«Tutto ciò che esige nuovi binari di pensiero, la gente lo respinge.» Rudolf Steiner, conferenza per i soci del 30 marzo 1919 a Dornach
Negli anni immediatamente seguenti la fine della guerra, Rudolf Steiner ricevette dal pubblico una maggiore attenzione. Ciò era dovuto soprattutto all’intensa attività esterna dei suoi collaboratori, che infine sfociò nella fondazione di vari movimenti e istituzioni di riforma — come il «Bund für Dreigliederung des sozialen Organismus» o la «Freien Waldorfschule» — e culminò nel tentativo di rendere l’antroposofia feconda nella pratica. Per quanto desiderabile fosse di per sé questo sforzo, ne derivavano tuttavia anche conseguenze dannose: si scatenò una vera e propria caccia mediatica contro Rudolf Steiner e l’antroposofia da lui rappresentata. Già negli anni precedenti si erano ripetutamente manifestati critici e oppositori; in particolare la costruzione del Goetheanum, a partire dal 1913, aveva già provocato una prima grande ondata di ostilità. Questi attacchi indussero Rudolf Steiner a pubblicare, nell’aprile del 1914, uno scritto dal titolo «Che cosa deve essere la scienza dello spirito e come viene trattata dai suoi avversari?»¹, per chiarire pubblicamente la questione. Ma l’evoluzione dopo la fine della guerra si rivelò ancora più inquietante: il numero di coloro che si opponevano con odio al movimento antroposofico e alle sue giustificazioni pratiche aumentò considerevolmente. Rudolf Steiner nel gennaio del 1921: «Queste ostilità stanno assumendo oggi dimensioni incredibili, sia estensivamente sia in particolare intensivamente.»²
Fondamenti spirituali
L’ammonimento di Rudolf Steiner, ripetuto ancora una volta, secondo cui «l’antroposofia in quanto tale sarà semplicemente combattuta nel modo più straordinario nei prossimi tempi da tutti i lati possibili»³, era per lui il risultato di una lunga esperienza. Già anni prima dello scoppio della Prima guerra mondiale, nell’assemblea generale della Sezione tedesca della Società Teosofica, aveva indicato i fondamenti interiori del comportamento avversario: «Nel diffondere questa saggezza non potevano naturalmente mancare le resistenze, gli ostacoli dei più vari tipi. Ciò che vi si opponeva come opposizione, nel portare alla luce questa saggezza, può essere caratterizzato da un lato come incomprensione, dall’altro come autocompiacenza.»⁴ Era un atteggiamento interiore ben determinato, quello che ai suoi occhi rendeva gli uomini avversari dell’antroposofia. Dopo la fine della guerra richiamò di nuovo l’attenzione su questo fatto: «La gente non respinge la scienza dello spirito perché è difficile — non lo è affatto — ma la respinge perché non procede lungo i binari di pensiero ormai consolidati, perché esige dalla gente nuovi binari di pensiero. Tutto ciò che esige nuovi binari di pensiero, la gente lo respinge.» Questi nuovi binari di pensiero dell’antroposofia apparivano tanto più minacciosi, quanto più si tentava di uscire dalla «piccola camera di visione del mondo»⁵ e di realizzare praticamente nella vita le conoscenze acquisite. Rudolf Steiner: «E così, in particolare, viene visto di malocchio colui che non rimane fermo come contemplatore antroposofico del mondo a una certa altezza, ma vede il significato dello spirituale proprio nel fatto che lo spirito impara a dominare la materia, impara a immergersi nella materia, così che anche la vita quotidiana si considera dallo stesso punto di vista.»⁶ Questo tentativo di lavorare con «concetti viventi», con «concetti dal mondo dello spirito»⁷, doveva necessariamente incontrare l’accanita resistenza di tutti coloro che orientavano la loro concezione del mondo puramente secondo criteri materiali. Ma anche coloro che percepivano come legittime le pretese di potere spirituale di determinati gruppi sociali si videro spinti a intendere l’antroposofia come una sfida. In fondo era la questione della libertà — la domanda circa l’autodeterminazione o l’eterminazione — a dividere fondamentalmente gli animi. Rudolf Steiner: «Gli uomini non vogliono essere liberi sul piano spirituale. Vogliono essere costretti, guidati, diretti da qualcosa. E poiché a ciascuno è consentito di riconoscere o rifiutare lo spirituale, gli uomini lo rifiutano appunto e scelgono ciò di fronte a cui all’uomo non è consentito riconoscerlo o rifiutarlo.»⁸ Quali fondamenti spirituali più profondi si collegassero a questa domanda, l’indicò nel suo discorso di ramo del 23 maggio 1922 (Parte IV di questo volume). Proprio per la sua comprensione della libertà, che aveva esposto già presto nella sua «Filosofia della libertà», Rudolf Steiner era ben lontano dall’esigere un assenso incondizionato ai contenuti da lui presentati.
Ripetutamente esortava i suoi ascoltatori a verificare senza pregiudizi quanto da lui comunicato. Gli uomini dovevano accogliere i contenuti proposti con consapevolezza libera, non come credenti sin dall’inizio. Per lui questo significava disponibilità all’ascolto della critica e comprensione per le posizioni rifiutanti. Così Rudolf Steiner in una conferenza pubblica di quel periodo: «Se l’antroposofia potesse facilmente accontentare tutti oggi, non avrebbe neppure bisogno di presentarsi. Non aspira a che senza ulteriori difficoltà le sia data ragione oggi, perché parla a forze molto più profonde dell’anima. Eppure sa: anche in coloro stessi che contraddicono, esistono quelle forze anelanti e spingenti verso un approfondimento scientifico, artistico, religioso.»⁹ Quello che Rudolf Steiner voleva era mostrare un cammino possibile in questa direzione di approfondimento: «Il mio sforzo originario era semplicemente di dire, in modo schietto e onesto, ciò che può essere trovato attraverso l’antroposofia, senza tenere alcun conto delle polemiche.»⁹ Ma questo desiderio non doveva realizzarsi. R. Steiner: «Ma tali cose nella vita non sempre si svolgono così.»⁹ Quanto avesse ragione l’avrebbe dimostrato la storia del suo confronto con gli avversari menzionati nel presente volume. Quello che emerge in questo volume è il livello di una volontà di distruzione molto soggettiva, fortemente colorata emotivamente, e non la disponibilità a un dialogo critico fondato sul rispetto e sulla stima. Rudolf Steiner sugli obiettivi di questo tipo di avversità: «A molte persone sarebbe piaciuto moltissimo se io fossi stato da tempo morto, la Società Antroposofica da tempo dispersa ai quattro venti, e così avrebbero potuto trasferire nei loro libri ciò di cui avevano bisogno dai miei libri.»¹⁰ A costoro non interessava la tolleranza oggettiva, ma almeno l’impedimento di ogni attività antroposofica in pubblico, se non addirittura l’estinzione completa dell’antroposofia e delle sue giustificazioni pratiche. «Volontà di distruzione non oggettuale»¹¹ era il motivo conduttore della loro militanza. Rudolf Steiner ai membri a Dornach: «Tutto quello che esiste come Scuola Waldorf e così via, quello che esiste come questa costruzione — vi è un desiderio profondissimo nel mondo di portarcelo via.»¹²
Motivi diversi
Gli uomini che si posero a disposizione per questa campagna di distruzione contro l’antroposofia si lasciano distinguere secondo vari punti di vista, innanzitutto secondo la soggettività dei loro motivi d’azione. L’emotività individuale era in primo piano là dove si trattava di offesa personale, di ambizione personale: per esempio nel caso di Seiling e Rohm, entrambi ex membri della Sezione tedesca della Società Teosofica da lui diretta e ancora così denominata. Avevano dichiarato la loro uscita dopo essere rimasti delusi nelle loro aspettative; sentivano la propria persona insufficientemente riconosciuta e apprezzata. Ma anche attraverso difficoltà a livello di relazioni personali gli uomini potevano diventare avversari pieni d’odio. Nel caso del Generale von Gleich era una relazione padre-figlio disturbata; nel caso del Professor Fuchs, un matrimonio infelice. Oppure era la sensazione di una sorta di rivalità verso Rudolf Steiner, come ad esempio nei Professori Dessoir o Drews. Costoro conoscevano personalmente Rudolf Steiner e si sentivano, nelle loro qualifiche scientifiche come filosofi, ben superiori a lui; perciò credevano di poter reclamare una maggiore attenzione pubblica. La paura di Kully e Arnet di perdere il potere pastorale sulle anime dei fedeli loro affidate costituiva il terreno emotivo per il loro rifiuto irremovibile dell’antroposofia. Ma giocava un ruolo importante anche la convinzione personale di visione del mondo, che rafforzava la propria condizione emotiva negativa contro Rudolf Steiner. Nel caso di Rohm era la sua convinzione antisemita e di tipo völkisch tedesco; nel caso di Seiling, la sua conversione al cattolicesimo. Oppure, nel caso di Kully e Arnet, il rigore dogmatico di un cattolicesimo nazionale-conservatore con inflessioni xenofobe forniva il terreno su cui il loro odio verso Rudolf Steiner cresceva senza limiti. I Professori Dessoir e Oesterreich erano nel loro pensiero fortemente orientati verso il naturalismo-materialismo, come pure il Professor Fuchs, che era inoltre di orientamento nazionale-tedesco. Politicamente pensava in modo simile il Generale von Gleich, che nelle sue ricerche da uomo privato si sentiva attratto dai metodi della scienza moderna. Il Professor Drews era un promotore principale di una religiosità scientificamente consapevole e libera. Proprio il fatto della fissazione di visione del mondo dei singoli avversari significava tuttavia che, oltre al puramente individuale, doveva tenersi presente l’ostilità di specifici gruppi sociali. Rudolf Steiner ai membri: «Una gran parte degli avversari è davvero così costituita da vivere in determinate connessioni di vita. Ha ad esempio studiato qui o là questa o quella cosa. Lì è consueto pensare in uno o nell’altro modo su queste o quelle cose. Dal fatto che deve pensare così o così, deve diventare un avversario dell’antroposofia. Non sa neppure perché deve diventarlo, piuttosto deve diventarlo perché inconsciamente resta attaccato alla corda guida di ciò che l’ha educato, di ciò che ha esperienza.»¹³ In base alle molteplici connessioni di vita si lasciano anche distinguere varie categorie di avversari.
Raggruppamenti avversari
C’erano così innanzitutto gli avversari scientifici. A causa della loro orientazione teorico-scientifica, spesso fortemente colorata di materialismo, percepivano i metodi geisteswissenschaftlichen da lui rappresentati come completamente non scientifici. Un rifiuto particolarmente marcato tra i professori e gli studenti si manifestava alle università di Göttingen e Tubinga: lì agivano come dichiarati avversari di Steiner i Professori Fuchs e Traub. Riguardo a questo rifiuto da parte della scienza ufficiale, Rudolf Steiner osservò in una conferenza pubblica, tenuta nel contesto del corso universitario berlinese: «Con il loro carattere scientifico l’antroposofia se la passa male presso i nostri contemporanei. Gli scienziati ritengono che questa antroposofia non abbia il carattere di ciò che essi designano come . E nuovamente i cultori della fede, coloro che da un punto di vista religioso rappresentano una possibilità dell’uomo di trovare vie al mondo spirituale — proprio questi censurano questo carattere scientifico dell’antroposofia.»¹⁴ Gli avversari religiosi — la seconda categoria — temevano soprattutto la fondazione di una nuova religione e quindi l’emergere di una concorrenza sgradita. Da questa paura si svilupparono proprio le Facoltà teologiche come punti di appoggio nella lotta contro Rudolf Steiner. Persone dal corpo insegnante teologico, come ad esempio il già menzionato Professor Traub o i Liberi docenti Bruhn e Leese, contavano tra gli attivi avversari religiosi di Rudolf Steiner. Ma anche il clero senza incarico di insegnamento — ad esempio i pastori protestanti Frohnmeyer e Gogarten, oppure i sacerdoti cattolici Laun e Kully — si distinse per la propria attività contro Rudolf Steiner. Spesso appartenevano a movimenti religiosi con tendenze fondamentaliste: così ad esempio Arnet e Kully al movimento Schildwach nazionale-cattolico in Svizzera. Un’altra raggruppazione cristiana che si distinse nella lotta contro Rudolf Steiner era l’«Evangelischer Volksbund» nel Württemberg. Vi erano però anche ostilità motivate politicamente. A parte i marxisti dogmatici, si fecero particolarmente notare i radicali di destra. In modo particolarmente aggressivo si comportava il «Württembergische Bürgerpartei», di orientamento nazionale-tedesco, sotto il suo segretario Roos. Alle raggruppazioni völkisch estreme, che insultavano Rudolf Steiner come traditore della germanità, appartenevano non solo il «Verband gegen die Überhebung des Judentums» diretto da Ludwig Müller, ma anche il «Deutschvölkische Schutz- und Trutzbund» sotto la guida di Alfred Roth e il «Reichshammerbund» dominato da Theodor Fritsch. Ma anche la cerchia di lettori radicale-destra e antisemita intorno alla rivista «Der Leuchtturm», redatta da Rohm, è da imputarsi agli avversari politici militanti di Rudolf Steiner. A parte questi orientamenti molto pericolosi, perché disposti alla violenza ma più agenti nel politico esteriore, vi erano raggruppazioni costituite da fratellanze con propositi di visione del mondo spiccatamente politici, che dispiegavano la loro ostilità sistematica più dallo sfondo. A questi orientamenti appartenevano in primo luogo i membri dell’ordine dei Gesuiti come Busnelli o Zimmermann. Certi grandi punti di vista politici — lotta dell’anglosassone contro il germanico — si facevano valere anche nell’ostilità personale di Annie Besant, la direttrice della «Theosophical Society». Rudolf Steiner teneva presente il significato di tali correnti quando diceva: «Si dovrebbe lì completamente prescindere dal personale. Per me non si tratta mai del personale. Non voglio mai in alcun modo difendermi o attaccare un Frohnmeyer o Bruhn […] o come si chiamano, piuttosto voglio caratterizzare ciò che si presenta come corrente spirituale, dal che questi uomini germogliano. Personalmente questi uomini possono essere nel senso contemporaneo uomini onorevolissimi — uomini onorevolissimi sono essi tutti, ricordo solo il dramma di Shakespeare — non si tratta di questo. Non voglio affatto imputare personalmente qualcosa a questi uomini. Non si tratta nemmeno del parroco Kully, che è solo il prodotto di una certa corrente all’interno della chiesa cattolica.»¹⁵ Con questo toccò un fatto sorprendente: molti degli avversari erano — con rare eccezioni — tutt’altro che gente ignorante, e avevano nei loro rispettivi campi di sapere compiuto cose di rilievo. Ma ritenevano di avere il compito personale di eliminare l’antroposofia come fattore culturale dalla civiltà umana. Il Generale von Gleich, ad esempio, era un buon conoscitore delle lingue sumeriche e dell’antico egiziano. Ma questo non gli impediva di procedere in modo primitivissimo contro Rudolf Steiner.
Azione congiunta intensiva avversaria
Nonostante l’obiettivo comune — la distruzione dell’antroposofia e l’eliminazione di Rudolf Steiner — la molteplicità dei gruppi avversari e l’opposizione dei loro orientamenti di visione del mondo non consentivano un’unità organizzativa esterna. I tentativi in questa direzione — ad esempio attraverso la fondazione di una «Lega degli oppositori di Steiner» nel novembre 1921 a Darmstadt, o di una «Lega dei non-antroposofici conoscitori dell’antroposofia» nell’ottobre 1922 a Berlino — rimasero agli inizi o si dispersero nella sabbia. Ma nonostante questa eterogeneità organizzativa dell’ostilità, nel modo di combattere è riscontrabile un procedimento concertato al di là dei propri confini di visione del mondo. Ripetutamente Rudolf Steiner segnalò la «forza organizzativa forte» di questa ostilità. Così ad esempio disse: «Che cosa scorgiamo dal lato avversario? Non crediate che lì si organizzino insieme solo coloro che in qualche modo sono unilaterali in qualche credo. No, a Stoccarda si predica in una chiesa cattolica: Andate ad ascoltare la conferenza del Signor von Gleich, perché così potete rafforzare le vostre anime cattoliche, potete superare i nemici delle vostre anime cattoliche! — E le anime cattoliche vanno, il generale cattolico von Gleich tiene una conferenza e conclude con un canto luterano! Bella unione da ambedue i lati, così si organizzano insieme gli avversari! Non si tratta che essi siano d’accordo in qualche modo nella loro fede, nelle loro opinioni.»¹⁶ Di fatto diversi avversari erano provabilmente in contatto reciproco. Un esempio: Max Seiling serviva non solo al parroco Kully come garante, ma era anche in contatto con Karl Rohm. Così si possono riconoscere veri centri di agitazione. A parte le università di Göttingen e Tubinga, Stoccarda e Arlesheim/Dornach si lasciano individuare come ulteriori punti focali. Da questi centri l’ostilità verso Rudolf Steiner veniva mantenuta in movimento per mezzo di conferenze di vilipendio pubblico. Accanto a questo c’erano gli operanti giornalisticamente, che attraverso contributi regolari nei loro giornali creavano umori contro Rudolf Steiner. Costoro erano uomini come il Gesuita Zimmermann, con i suoi contributi negli «Stimmen der Zeit» di Monaco; ma anche — tuttavia a un livello molto meno sostanziale — Rohm, con il suo giornale di agitazione razzista «Der Leuchtturm», che appariva a Lorch. Nel loro agire avversario, i due personaggi devono essere valutati come molto significativi. Appartenevano a quel gruppo di uomini che Rudolf Steiner aveva in mente quando diceva: «Ma le personalità effettivamente dirigenti nell’ostilità, queste sanno davvero benissimo ciò che vogliono. Perché tra di loro si trovano coloro che sono ben consapevoli delle leggi della ricerca spirituale, anche se da un punto di vista diverso da quello antroposofico, e sanno che il mezzo migliore è bombardare continuamente colui che ha bisogno di calma per la ricerca spirituale con scritti e obiezioni avversari, così da distoglierlo dalla sua ricerca spirituale.»¹⁷ Un tale procedimento avversario pianificato si manifestò nell’esempio della calunnia, proveniente da un ufficio stampa berlinese, secondo cui Rudolf Steiner era un traditore della patria al servizio delle potenze dell’Intesa. Questa calunnia, fomentata da parte radicale-destra, si diffuse a velocità vertiginosa in tutta la Germania, e servì agli avversari come strumento di propaganda efficace per rendere Rudolf Steiner impossibile nel pubblico.
Lotta senza pietà
La lotta era inizialmente rivolta alla scienza dello spirito orientata antroposoficamente, da lui rappresentata. Con tutti i mezzi si tentava di ridicolizzarla. Così ad esempio il parroco Kully, che nell’introduzione al suo scritto «Il segreto del tempio di Dornach» ricorse alla «persona vivace» del «Faust prima parte» di Goethe: «In immagini variopinte poca chiarezza, / molti errori e un raggio di verità, / così si prepara la bevanda migliore, / che il mondo tutti conforta.»¹⁸ Rudolf Steiner su questo: «Ciò che la gente combatte di solito non ha niente a che fare con ciò che io dico.»¹⁹ Già nel 1914 Rudolf Steiner aveva indicato, nello scritto già menzionato «Che cosa deve essere la scienza dello spirito e come viene trattata dai suoi avversari?», che: «Vengono date immagini distorte di queste conoscenze, che gli avversari si costruiscono da sé; e su queste può naturalmente trovarsi facilmente una «confutazione».» Ma con queste distorsioni di contenuto non si lasciò perdere. Per liquidare definitivamente la cosa, si tentò con tutti i mezzi di discreditare la persona di Rudolf Steiner. Non si indietreggiò nemmeno di fronte a consapevoli bugie e distorsioni. Così ad esempio il Padre Zimmermann, dopo aver descritto Rudolf Steiner «a quanto si dice»²⁰ inizialmente come un sacerdote apostata, in un saggio successivo ritenne che questa affermazione non potesse più «essere mantenuta».²¹ In molti casi faceva parte del metodo degli avversari citare voci di cui non si era verificata la veracità. Che, correndo così il rischio di diffondere bugie, ciò importasse poco a queste persone, di regola. Così ad esempio il rinomato pedagogo e sociologo svizzero Foerster diffondeva la voce secondo cui si era «assicurato»²² che Rudolf Steiner fosse stato il Rasputin di Guglielmo II.
Rudolf Steiner nel suo saggio «Deviazioni di idee e morale dei pubblicisti»: «Non amo polemizzare contro gente che non si assicura, prima di asserire qualcosa, se sia vera. Ma oggi si deve imparare anche da gente dotta che ripetono affermazioni non verificate e dicono: la cosa non è stata confutata.»²³ Un altro metodo di menzogna consisteva nel mettere in circolazione lettere falsificate, su cui poi ci si riferiva in lettere autentiche. Confutazioni davanti al pubblico avversario non servivano in questi casi: la gente non voleva sentire la verità, ma credere a ciò che le piaceva. Rudolf Steiner in una discussione: «Presso gli avversari più importanti non si arriva al pubblico. Quando oggi dai circoli dei pangermanisti e dei völkisch sull’antroposofia vengono diffuse calunnie, si ha per questo un pubblico che in ogni caso crede tutto.»²⁴ In conferenze, in cui dal lato antroposofico si tentava di rettificare le falsità diffuse, fischietti e crepitii disturbavano l’oratore. Oppure si strappavano i manifesti in cui erano annunciate tali conferenze. Infine non si indietreggiava nemmeno dall’uso della violenza fisica e si ricorreva a squadre d’attacco per far saltare le conferenze di Rudolf Steiner. In questo modo si credeva di raggiungere il fine presso i contemporanei: far apparire Rudolf Steiner come l’incarnazione di tutte quelle qualità che allora erano percepite come negative — straniero indesiderato, ciarlatano malvagio, sacerdote fuggitivo, educando gesuitico mascherato, occultista discutibile, bolscevico nascosto, bastardo ebreo, massone irregolare, dilettante semi-colto, traditore della patria attivo. Rudolf Steiner — un uomo del male al massimo grado.
Il vero inizio dell’attività avversaria dopo la guerra fu dato dalla critica di principio di Zimmermann all’antroposofia negli «Stimmen der Zeit» — una sorta di condanna ufficiosa dell’antroposofia da parte della Chiesa cattolica nell’estate del 1918. La condanna ufficiale le seguì velocemente: il 18 luglio 1919 la Congregazione del Santo Uffizio a Roma decise che la Teosofia-Antroposofia era incompatibile con la fede cattolica. Incompatibilità significava però, in ultima conseguenza, lotta. In seguito si lasciano distinguere varie fasi nell’attività degli avversari. In un primo periodo — era il periodo della fioritura e del declino del movimento della Tripartizione come movimento politico — condussero la loro ferma lotta contro Rudolf Steiner e l’antroposofia avversari lungamente noti, come ad esempio Zimmermann, ma anche nuovi, come ad esempio il professore protestante Traub (Parte I di questo volume). Questa fase durò dal 1918 al 1919. Con l’inizio dell’anno 1920 — in connessione con gli sforzi di mettere in funzione il Goetheanum e di rendere l’antroposofia ulteriormente feconda nella pratica attraverso la fondazione di ulteriori istituzioni economiche e spirituali — si intensificò l’attività degli avversari. Iniziarono azioni avversarie mirate. Nel primo semestre del 1921 esse raggiunsero un culmine provvisorio, la cui intensità continuò durante il 1922. Con la catastrofe dell’incendio nella notte di Capodanno 1922, che ridusse in macerie e cenere il Goetheanum, l’agire avversario culminò in un faro visibile da lontano. Nell’attività degli avversari si lasciano distinguere due filoni principali. L’ostilità motivata religiosamente si manifestò particolarmente rumorosamente in Svizzera (Parte II di questo volume), mentre i combattenti accademici e völkisch contro l’antroposofia agivano soprattutto dalla Germania (Parte III di questo volume).
Necessità di una difesa
Questa massiccia entità degli attacchi avversari esigeva una risposta. Rudolf Steiner aveva già formulato il suo punto di vista di principio nel settembre 1907, negli appunti destinati a Édouard Schure (in O.O. 262): «Il punto di vista occulto esige: e
La prima grande conferenza, adeguatamente annunciata anche in pubblico, la tenne il 5 giugno 1920 a Dornach: «La verità sull’antroposofia e la sua difesa contro la menzogna». Le altre due conferenze ebbero luogo a Stoccarda. Il 16 novembre 1920 parlò di «La verità della scienza dello spirito e le esigenze pratiche della vita presente. Allo stesso tempo una difesa della scienza dello spirito antroposofica contro i suoi accusatori»; e il 25 maggio 1921, sul tema «Antroposofia e Tripartizione. Del loro essere e della loro difesa». Il resto del lavoro di difesa dovette affidarlo ai suoi collaboratori. Da ciò nacque però la paradossale situazione che l’antroposofia dovette essere difesa da «coloro che non portano la piena responsabilità della giustificazione interiore di ciò che di giorno in giorno deve essere aggiunto alla ricerca spirituale attraverso la vera ricerca.»²⁷ Ma ciononostante molti antroposofi sentirono la spinta di stare accanto a Rudolf Steiner e alla sua opera. Sottoscrissero dichiarazioni di fiducia, distribuirono appelli e volantini (si veda la parte documentaria di questo volume) e dimostrarono spesso un coraggio straordinario in situazioni sgradevoli. Persone come Walter Johannes Stein ed Eugen Kolisko, oppure Roman Boos, non esitavano a presentarsi pubblicamente contro i diffamatori di Rudolf Steiner.
Così ad esempio anche Emil Molt, che nell’assemblea di protesta del 22 gennaio 1920 osservò in apertura: «Se mi permetto, come novizio nel campo dell’apparizione pubblica, di parlarvi stasera, avviene dalla consapevolezza che al giorno d’oggi non si tratta solo di ciò che si ha da dire, ma in particolare di come si devono dire le cose, e soprattutto da quale cuore provengono al giorno d’oggi le cose.»²⁸ Per i collaboratori di Steiner non deve essere stato facile trovare la giusta strategia nel trattare gli avversari. Inizialmente ci si sforzava di andare d’accordo con queste persone nel bene, anzi si manifestava perfino la preoccupazione di non trattare troppo duramente gli avversari. A ciò la risposta di Rudolf Steiner: «Chi pensa che nella polemica siamo troppo duri, non si rivolga a noi, ma agli aggressori. Perché se ci opponiamo energicamente agli aggressori, allora avrà una certa utilità, ma non avrà alcuna utilità se abbandiamo da soli coloro che hanno pochi nella necessaria difesa.»²⁹ Gli dispiaceva molto anche il procedimento di Rudolf Meyer, il responsabile del ramo di Berlino, che aveva tentato in una conversazione personale di distogliere il Professor Dessoir dalla sua ostilità. Rudolf Steiner tutt’infuriato: «Naturalmente un uomo come Dessoir non si converte per mezzo di una conversazione, si dovrebbe risparmiarsela. Perché in primo luogo non lo vuole, e in secondo luogo è troppo stupido per comprendere qualcosa di antroposofico. Quindi non ha alcun senso discutere ulteriormente con un tale individuo.»³⁰ Rudolf Meyer, nel suo atteggiamento conciliante, andò perfino tanto lontano da offrire a Dessoir la correzione del suo articolo avversario pianificato.
Ma la sperata comprensione di Dessoir per la causa antroposofica non si manifestò. Rudolf Steiner nello stesso discorso: «Molte cose sono fatte cosicché si può dire che succedono cose che da parte nostra rovinano la cosa — forse talvolta, come in questo caso sì, completamente dalla migliore volontà, ma la migliore volontà può completamente rovinare, se non è penetrata da una seria […] riflessione permeata di buon senso del mondo.»³¹ Dinnanzi alla gravità degli attacchi e alla bassezza delle calunnie, anche dal lato antroposofico ci si lasciò trascinare a polemiche affrettate e ingiuste ingiurie, che in parte terminarono in condanne giudiziali. Il giovane e audace antroposofo Karl Ballmer fu dichiarato colpevole per ingiuria a Kully per strada. Anche Roman Boos — apparteneva alle menti principali del movimento antroposofico in Svizzera — fu denunciato dai parroci Kully e Arnet per diffamazione, e il 21 maggio 1921 fu dichiarato parzialmente colpevole. Perfino Rudolf Steiner dovette presentarsi davanti al tribunale il 30 luglio 1924, come presidente dell’Associazione del Goetheanum. Dopo che formalmente aveva assunto la responsabilità per determinate parti del libro di Louis Werbeck distribuito dal Goetheanum «I nemici cristiani di Rudolf Steiner e dell’antroposofia, confutati da loro stessi», fu — come anche Boos allora — condannato in prima e seconda istanza, sebbene non fosse personalmente responsabile per le parti del libro contestate. La sentenza in seconda istanza si pronunziò l’8 gennaio 1925.
Strumenti della difesa
Erano i più vari i mezzi con cui gli antroposofi cercavano di difendersi dalle calunnie sollevate: rettifiche sulla stampa o anche sotto forma di affissioni murali, assemblee di protesta, controinchieste, appelli, raccolte di firme. Nella difesa ci si appoggiava sui propri prodotti stampa. Inizialmente era disponibile solo il giornale settimanale «Tripartizione dell’organismo sociale», fondato nel luglio 1919 e pubblicato dall’associazione tedesca per la Tripartizione.
Esso riportava bensì molti articoli che smascheravano il procedimento degli avversari, ma era un prodotto del movimento della Tripartizione, ed era legato al suo destino di successo decrescente. Per sottolineare maggiormente i «risultati positivi della scienza dello spirito orientata antroposoficamente come risposta oggettiva²⁵ agli attacchi degli avversari», fu fondata la rivista mensile «Die Drei. Monatsschrift für Anthroposophie und Dreigliederung»; come editore risultava la divisione editoriale dei Giorni Futuri. Il numero inaugurale apparve il 27 febbraio 1921, in occasione del sessantesimo compleanno di Rudolf Steiner; il primo anno di edizione fu aperto con il numero di aprile e con una prefazione di Rudolf Steiner. Nonostante questa fondazione nuova e sostanziale, fu sentito come una mancanza il fatto che il «Goetheanum» di Dornach — proprio alla luce degli attacchi avversari in Svizzera — non disponesse ancora di una propria voce di stampa. Roman Boos in una disputa serale in occasione del secondo corso universitario: «Si è molestati da tutti i lati. E così è un assoluto requisito per la prosecuzione del lavoro in Svizzera e oltre la Svizzera che otteniamo la possibilità di pubblicare regolarmente dal Goetheanum una rivista, almeno una settimanale, in cui non dovrebbe essere continuamente polemizzato e discusso — sebbene talvolta diventi necessario — ma in cui continuamente si potrebbero presentare accenni schizzati su di cosa in realtà si tratta […].» ³² Il 21 agosto 1921 apparve il primo numero della rivista settimanale «Das Goetheanum. Internationale Wochenschrift für Anthroposophie und Dreigliederung»; era pubblicata dalla «Casa Editrice al Goetheanum», una divisione della Futurum A.G. Su richiesta di Rudolf Steiner ne assunse la redazione lo scrittore svizzero Albert Steffen. Per il numero inaugurale Rudolf Steiner aveva scritto un saggio sulla questione positiva della scienza dello spirito: «Sulla situazione mondiale presente e la configurazione di nuove speranze»³³.
Già il 30 ottobre 1921 «Das Goetheanum» pubblicò un numero speciale «Per la difesa dell’antroposofia». Sulla nota di stampa allegata stava come spiegazione: «Verità contro immagine distorta. Non per fare propaganda per l’antroposofia o per Rudolf Steiner vi chiediamo di leggere i seguenti saggi, ma per dare alla verità accanto all’immagine distorta dei fatti la validità che le spetta.» Proprio in considerazione del diluvio di scritti avversari, alcuni antroposofi non vollero limitarsi a queste fondazioni editoriali, ma redassero anche trattati polemici che dovevano far valere i punti di vista del movimento antroposofico. Così ad esempio Roman Boos, che pubblicò una brochure su «La campagna diffamatoria contro il Goetheanum», in cui era anche stampato il discorso di Rudolf Steiner del 5 giugno 1920; oppure Walter Kühne, che si occupò, con il titolo «Nella lotta per l’antroposofia», del «Metodo del Prof. Max Dessoir di rappresentare e criticare l’antroposofia del Dr. Rudolf Steiner». Ma tutti questi tentativi di portare la questione al livello di verità e ragione fallirono. Rudolf Steiner: «Poi ci si finisce in una catena infinita di discorsi e controdiscorsi.»³⁴ E ancora una volta confermando nell’assemblea della Società svizzera il 22 aprile 1923: «Come se si potesse trattare di assumere una difesa, continuamente solo di confutare nel modo polemico usuale gli scritti degli avversari che
gli avversari piacque di scrivere. Perché con questo arriviamo a nient’altro che al regressus in infinitum, poiché naturalmente su tutto ciò che rispondiamo a uno scritto avversario, l’avversario risponde di nuovo, e così diventa un regressus in infinitum. Di questo non abbiamo nulla se bombardiamo palle di cannone!»³⁵ Come prima contromisura efficace vedeva il lavoro positivo proprio all’interno del movimento antroposofico. Così ad esempio in una discussione con giovani: «Difesa non attraverso polemica, ma attraverso vero lavoro appropriato davanti al mondo. […] Le cose si possono confutare solo attraverso il lavoro positivo.»³⁶ A questo fine — di trasmettere un’immagine positiva della fecondità dell’antroposofia per i più vari campi della vita — non dovevano servire solo l’organizzazione di corsi universitari in vari luoghi, ma anche l’organizzazione di congressi antroposofici internazionali nel settembre 1921 a Stoccarda e nel giugno 1922 a Vienna. Anche se Rudolf Steiner stimava davvero gli sforzi dei singoli antroposofi in tutte queste imprese, tuttavia l’intero movimento antroposofico gli sembrava insufficientemente all’altezza degli attacchi avversari. Di qui l’esortazione: «Rendetevi forti, come lo sono gli altri.»³⁶ Da un tale suolo di forza interiore doveva essere affrontata la calunnia degli avversari: «Ciò che conta è caratterizzare da quale fondamento e suolo spirituale si lavora e che cosa questo significa per l’intera palude e degenerazione della nostra vita spirituale presente. Su questo punto di vista generale, grande, da uomini di mondo le cose devono assolutamente essere elevate, perché facilmente rimanendo al semplice difendersi si rimane al rimprovero reciproco e controrimprovero.»³⁷ Quello che Steiner intendeva con questo, lo chiarì nell’assemblea già menzionata della Società svizzera: «A Stoccarda si è sempre tentato di confutare le affermazioni del Generale von Gleich. Ma non si tratta affatto di confutarle, ma di quale uomo c’è dietro. Che tutta la scientificità da cui sono scritte tali cose non è affatto scientificità, questo è il punto. Quindi dobbiamo abituarci a portare le cose a un livello completamente diverso.»³⁸ Quanto sia riuscito a soddisfare questa pretesa nella pratica quotidiana antroposofica rimane tuttavia una questione aperta.
Distruzione dell’antroposofia?
Riguardo a queste inimicizie, molti degli antroposofi di allora si ponevano la domanda preoccupata, fino a che punto gli avversari avrebbero effettivamente potuto riuscire a distruggere il movimento antroposofico come movimento. A questa domanda Rudolf Steiner diede ai membri una risposta chiara: «Fu detto che non ci si rendeva conto — o in modo simile — che attraverso gli avversari il movimento antroposofico potesse essere distrutto. Non può essere distrutto. Attraverso gli avversari può sorgere il pericolo più grande alla Società Antroposofica, sia pure a me stesso personalmente e così via. Ma al movimento antroposofico non potrà accadere nulla, al massimo potrà essere rallentato dagli avversari.»³⁹ Effettivamente, dopo un attacco alla sua persona, aveva dovuto interrompere l’attività di conferenze pubbliche in Germania: l’incidente si era verificato il 15 maggio 1922 a Monaco, in occasione della sua conferenza pubblica su «Antroposofia e conoscenza spirituale». E alcuni mesi prima, nella notte di Capodanno 1922, il Goetheanum era stato divorato dalle fiamme — una minaccia che Karl Rohm aveva già pronunciato nell’ottobre 1920 nel suo bollettino. Ma ciononostante: Rudolf Steiner non si fece scoraggiare da questi colpi enormi. Per lui continuava a valere come grande motivo guida per le sue speranze future: «Ma anche se l’antroposofia fosse uccisa, risusciterebbe, perché deve esistere, e una necessità lo è. O c’è un futuro della Terra o non c’è. Il futuro della Terra è indissolubilmente legato all’antroposofia. Se questa non ha un futuro, allora l’intera umanità non ha un futuro.»⁴⁰
Alexander Lüscher
¹ O.O. 35 ² Conferenza per i soci, Dornach 23 gennaio 1921 (O.O. 203) ³
Conferenza Primo corso teologico, Dornach 13 giugno 1921 (mattina) (O.O.
⁴ Votum Assemblea generale Membri della Sezione tedesca della Società Teosofica, Berlino 21 ottobre 1906, in: Mitteilungen für die Mitglieder der Deutschen Sektion der Theosophischen Gesellschaft, N. IV (gennaio 1907) ⁵ Conferenza per i soci, Dornach 30 marzo 1919 (O.O. 190) ⁶ Conferenza per i soci, Dornach 12 dicembre 1920 (O.O. 202) ⁷
Conferenza Corso di pedagogia per la gioventù, Stoccarda 5 ottobre 1922
(O.O. 217) ⁸ Conferenza per i soci, Dornach 19 marzo 1922 (O.O. 210) ⁹
Conferenza pubblica, Berna 20 marzo 1922 (non ancora in O.O.) ¹⁰ Votum
Assemblea generale Membri della Società Antroposofica in Svizzera, Dornach 10 giugno 1923 (O.O. 259) ¹¹ Votum Riunione Comitato operativo Istituzioni di Stoccarda, Stoccarda 18 gennaio 1921, in: Appunti Karl Stockmeyer ¹² Conferenza per i soci, Dornach 17 aprile 1921 (O.O. 204) ¹³ Conferenza per i soci, Stoccarda 28 febbraio 1923 (O.O. 257) ¹⁴
Conferenza pubblica, Berlino 7 marzo 1922 (non ancora in O.O.) ¹⁵
Conferenza per i soci, Dornach 8 febbraio 1921 (O.O. 203) ¹⁶ Prefazione, in: Max Kully, Das Geheimnis des Tempels von Dornach, Basilea 1920 ¹⁷ Recensione, in: Stimmen aus Maria-Laach 42. Jg. N. 6 (marzo 1912) ¹⁸ Irresligioni antroposofiche, in: Stimmen der Zeit 48. Jg. N. 10 (luglio 1918) ¹⁹ La legge del progresso economico e la giustizia sociale II. L’organismo sociale, in: Suisse-Belgique-Outremer N. 3/4 (luglio/agosto 1919) ²⁰ In: Tripartizione dell’organismo sociale, 1. Jg. N. 28 (13 gennaio 1920) (O.O. 24) ²¹ Votum Discussione Gruppo giovani, Stoccarda 8 febbraio 1923 (O.O. 259) ²² Appunti per Édouard Schure, settembre 1907 (O.O. 262) ²³ In: Foglio informativo dell’Associazione per la Tripartizione dell’organismo sociale N. 8/9 (luglio 1920) ²⁴ Conferenza per i soci, Dornach, 27 novembre 1920 (O.O. 202) ²⁵ Nota di stampa per il numero inaugurale della rivista mensile «Die Drei» (febbraio 1921) ²⁶ Votum Disputa serale Secondo corso universitario antroposofico, Dornach 8 aprile 1921 (O.O. 337b) ²⁷ O.O. 36 ²⁸ Votum Assemblea generale Membri della Società Antroposofica in Svizzera, Dornach 22 aprile 1923 (O.O. 259)
Miei cari amici! Le ultime considerazioni vi avranno reso consapevoli di quale posto la conoscenza scientifico-spirituale debba assumere nello sviluppo spirituale dell’umanità. Su questa questione c’è davvero moltissimo da dire; nei prossimi tempi avremo ancora parecchio da dire al riguardo. Tuttavia, talvolta è già necessario che si richiami l’attenzione anche sugli ostacoli che provengono dalla vita spirituale attuale contro quello che deve essere fatto nel preciso interesse dello sviluppo futuro dell’umanità. Perciò, in queste considerazioni odierne — estraendo, potremmo dire, elementi tipici — dovrò farvi conoscere pensieri come quelli che al giorno d’oggi si oppongono piuttosto comunemente alla scienza dello spirito qui intesa. Cercherò inoltre di caratterizzarvi la peculiarità di tali pensieri ostruttivi. È ormai così: da quando la scienza dello spirito viene più considerata, negli ultimi tempi, da questo o quel versante, anche le voci si moltiplicano, che mirano non solo a opporre di tutto alla scienza dello spirito, ma a calpestrarla. Basta che pensiate che un movimento spirituale nel nostro tempo, finché si ha la possibilità di designarlo come una setta, viene poco contestato. Tuttavia, sarebbe una grande comodità da parte nostra se, riguardo agli ostacoli che sorgono, pensassimo oggi ancora allo stesso modo a cui eravamo abituati nel periodo in cui questa scienza dello spirito veniva praticata, in piccoli circoli, in modo settario. Per mio gusto personale il carattere settario non c’è mai stato; ma considerando le abitudini di pensiero, di sentimento e di volontà del presente, è straordinariamente difficile uscire dal settarismo, perché è quasi naturale che il singolo uomo cerchi i punti di ancoraggio per il progresso e lo sviluppo della sua anima dove può trovarli sulla base di una conoscenza spirituale.
Ma allora naturalmente torna il mondo esteriore, dove si teme nulla più della possibilità di urtare qui o lì, e gran parte della volontà faticosamente elaborata nel tranquillo recesso dell’anima si dissolve quando si tratta di presentarsi di più al pubblico. Quello che oggi viene scritto in opposizione è tanto numeroso che posso estrarre solo qualcosa di tipico, e per questo mi attacco a un opuscolo appena apparso, «Rudolf Steiner come filosofo e teosofo», di un professore a Tubinga, il dottor Friedrich Traub, che ha probabilmente formato le sue osservazioni contrarie a partire dal sentimento protestante-evangelico attuale. La particolarità che ci si presenta oggi in tali questioni è qualcosa che si ricollega direttamente a considerazioni che negli ultimi tempi e ancora in questi giorni ho svolto qui. Bisogna sempre e continuamente richiamare l’attenzione che a un vero e proficuo cultivo di un movimento scientifico-spirituale appartiene assolutamente il fatto di acquisire, nella considerazione e nel trattamento delle cose del mondo fisico, un sentimento della verità completamente limpido e una ricerca consapevole della verità. Che la saggezza possa essere cercata solo nella verità, questo, miei cari amici, non deve essere un motivo vuoto del nostro movimento, deve indicare qualcosa di veramente essenziale. Orbene, è una peculiarità del nostro tempo anzitutto che gli uomini tendono molto facilmente a ritoccare quello che accade, a ritoccarlo in qualche modo. Certo, c’è molto di inconscio in tale ritocco, ma anche il ritocco inconscio deve chi aspira all’onestà verso le cose cercare di estirpare dalla propria vita.
Si tratta del fatto che, quando si ricordano cose, bisogna cercare di richiamarle alla memoria nella loro vera forma. È così strano che, persino nei nostri circoli, accade continuamente — e bisogna già dirlo — che vengono raccontate cose, cose del piano fisico ordinario, che si possono seguire e al che non c’è nulla, che si perdono completamente nell’aria. Sono cose che davvero vanno prese con maggiore serietà di quella con cui comunemente vengono prese. Ma si tratta anche del fatto che nel rapporto fra gli uomini bisogna osservare certe cose che sono necessarie perché la vita sociale non si dissolva assolutamente nell’assurdo. Vedete, poco tempo fa a Stoccarda si dovette biasimato duramente — il dottor Unger allora l’ha fatto — che un teologo abbia tenuto una conferenza sulla mia antroposofia e vi abbia mescolato dentro molto di personale. I teologi dovrebbero in realtà essere uomini con sentimento della verità. Questo personale era stato preso quasi integralmente da un opuscolo del noto ex-antroposofo — a queste costruzioni verbali siamo ormai abituati — Max Seiling. Orbene, questo teologo, che vuole essere un ricercatore, dunque uno scienziato, disse fra l’altro che queste cose non sarebbero state ancora contraddette in pubblico. Ora, miei cari amici, se si volessero contraddire tutte le cose che vengono da tale fonte, sarebbe un lavoro che sarebbe come se dei ragazzi vi bersagliassero di fango per strada e voi allora vi azzuffaste con i ragazzi, vero? Quindi, per quanto riguarda la confutazione. Ma è la seguente cosa che va criticata nella dichiarazione di un uomo che vuole essere uno scienziato.
Colui che afferma qualcosa ha l’obbligo di seguire le fonti per le prove, non semplicemente di ripetere, ma di verificare prima le fonti stesse. Dove si finirebbe, ad esempio, nella ricerca storica, se si considerasse come vera storia tutto quello che si trova scritto da qualche parte, e non ci si sentisse obbligati a verificare davvero il contenuto di verità delle fonti. Non è colui che viene attaccato che ha l’obbligo di confutare le affermazioni, ma colui che le ripete, che le usa per caratterizzarle, questi avrebbe l’obbligo di approfondire una tale cosa prima di ripeterla. E a questo signore, che peraltro nel mondo esteriore ha il diritto di chiamarsi professore universitario, bisognerebbe far capire che un tale uomo, che lavora scientificamente senza esaminare le fonti, semplicemente con questo fatto si documenta davanti al mondo cosicché in futuro, per quanto riguarda qualsiasi cosa, non potrà mai essere preso seriamente in senso scientifico. Vedete, queste cose oggi devono essere espresse così decisamente proprio perché bisognerebbe seguire queste cose nel pubblico, perché in verità la gente oggi dovrebbe essere verificata rispetto al suo impulso verso la verità. Bisognerebbe approfondire le cose per vedere se qualcuno che si trova nella vita pubblica prende seriamente la verità oppure no, vale a dire se sente anche l’obbligo, per tutto quello che afferma, di verificare egli stesso le fonti della verità. Non basta che qualcuno dica di affermare qualcosa in buona fede; questa credenza non vale nulla per far valere un giudizio pubblico. Di valore è soltanto la verifica consapevole, al che è obbligato chiunque fa un’affermazione. Se uno si abitusasse già nella vita privata, personale, allora non potrebbe neppure accadere in un tale contesto come quello che ho caratterizzato.
E quando accade, allora è un sintomo del fatto che nella vita ordinaria al giorno d’oggi è comune asserire ciecamente nel vuoto, senza preoccuparsi consapevolmente di verificare le fonti per un’affermazione. Questo è qualcosa che deve essere detto assolutamente in generale. Orbene, miei cari amici, dovrò cominciar con qualcosa che sembra straordinariamente insignificante, con qualcosa che, per quanto mi riguarda, molti di voi potrebbero ritenere insignificante e potrebbe dire: Orbene, tali cose, non è che importino tanto, piccoli errori, bisogna perdere. — Tuttavia, proprio dalla — potremmo dire — maniera senza scrupoli con cui talvolta qualcuno tratta piccolezze, si vede come procede in grandi cose. Vedete, l’opuscolo di cui ho parlato, nella introduzione, nella prefazione dice: Il presente scritto — originariamente una conferenza tenuta al corso organizzato dall’Unione evangelica e tenutosi ad agosto 1919 a Tubinga — si sforza di descrivere e valutare il mondo di idee steineriano il più chiaramente e obiettivamente possibile. — Questo scritto contiene dunque innanzitutto anche alcuni dati biografici, e questi dati biografici cominciano così: Steiner è nato nell’anno 1861 nella piccola città di confine ungherese Kraljewitz. Ora, miei cari amici, se l’uomo aprisse un qualunque manuale — cosa a cui sarebbe obbligato — e cercasse Kraljevec sull’isola della Mur in Ungheria, scoprirebbe che si tratta di un orribile piccolissimo villaggio sudicio. Dunque, basta consultare. Potrete trovarlo insignificante e irrilevante, ma nella ricerca viene importante l’esattezza, nella ricerca viene importante l’amore esatto della verità, e se qualcuno fa tali cose in piccolezze e non si sente obbligato a ricercare la verità, allora alle sue grandi cose non c’è quasi da prestare attenzione.
Poi continua: Tuttavia non è ungherese, ma austro-tedesco. E così via. Poi si legge: L’atmosfera spirituale in cui crebbe è quella di un cattolicesimo illuminato, fatto che spiega come egli stia interiormente lontano dal mondo di idee del protestantesimo tedesco. Ora, miei cari amici, da dove ha preso questo l’uomo? Da una fonte ragionevole non può averlo preso, perché in verità non sono cresciuto in un cattolicesimo illuminato, ma sono cresciuto senza cattolicesimo, persino senza cattolicesimo illuminato, in effetti in un modo di pensare che corrisponde assolutamente alla — potremmo dire — più radicale visione scientifica della natura degli anni sessanta e settanta del secolo scorso. Si potrebbe pensare che tale uomo semplicemente non sa nulla di quello che è accaduto nell’ultimo terzo del secolo scorso, altrimenti non troverebbe nei miei scritti nulla di cattolicesimo illuminato. Poi solo ancora una frase di questo tipo: Ha studiato a Graz e Vienna scienze naturali e matematica e in seguito passò alla filosofia. Miei cari amici, ero a Graz per la prima volta ai funerali di Hamerling nell’anno 1889, dopo che ero ormai da molto tempo finito con tutti gli studi filosofici. Non ho mai visto da dentro l’università di Graz o una scuola superiore di Graz. Potrete trovare tutto ciò, come detto, insignificante, potrete dire che sono piccoli errori che si possono perdonare. No, miei cari amici, non si può trattare colui che vuole essere un ricercatore in questo modo, con lui bisogna guardare alla verità esatta.
Se qualcuno da chissà quale fantasia sostiene tali cose, allora ci si deve anche rendere conto che di tutto quello che altrimenti egli sostiene in realtà poco vale la pena. Ho però studiato cosa l’uomo potesse effettivamente avere pensato, come avesse potuto scoprire che avessi studiato a Graz — ho studiato a Vienna — , come giunge a una cosa del genere? Ebbene, vedete, miei cari amici, se vi immaginate: qui la Mur stiriana, allora qui è l’isola della Mur, Großmurschen, là il piccolissimo paesino Kraljevec, Csaktornya è davanti, poi Kottori. Ora, se qui è Graz, allora qui è circa Vienna. Orbene, l’uomo ha detto: Come è venuto Steiner da Kraljevec a Vienna? Naturalmente passando per Graz (vedi Tavola 1). — Un’altra possibilità di affermare queste cose, mi sembra non possa esistere. Ma vedete da questo, miei cari amici, come stanno effettivamente le cose con il modo di pensare di taluno che si può chiamare ricercatore nel nostro contesto sociale. L’opuscolo di Traub si divide in due parti. La prima parte tratta della «Filosofia di Steiner», la seconda della «Teosofia di Steiner». Orbene, in base alle esperienze della vita non si ha proprio motivo di credere che i teologi evangelici in media capiscano molto di filosofia; ma se qualcuno scrive su questo e pretende di essere preso seriamente almeno in teologia, allora dovrebbe essergli possibile, quando scrive della «Filosofia» di una personalità, di toccare almeno la questione principale; dovrebbe essere in qualche modo indicato su cosa principalmente conta. L’intero modo in cui egli qui tratta la mia filosofia è fondamentalmente innanzi tutto una constatazione che bensì ci sono osservazioni intelligenti nella mia «Filosofia della libertà», ma poi si conclude con il seguente brano che sta scritto così:
«Ma poi vengono anche brani che sono piuttosto oscuri e di fronte a cui il lettore rimane perplesso.» Credo al parroco beziehungsweise professor Traub che rimane perplesso di fronte a molte cose; ma mi sembra che gli potrebbe convenire, in questo senso, di riflettere almeno una volta se la perplessità non potrebbe provenire dalla sua costituzione spirituale. Dopotutto, vale ancora oggi quello che il buon Lichtenberg disse già molto tempo fa: quando un libro e una testa si scontrano e ne risulta un suono vuoto, non deve necessariamente essere il libro che ne è responsabile. Orbene, vedete, se qualcuno si spinge fino a dire: «Dunque qui in Steiner c’è un’oscurità concettuale che è funesta per la fondazione del suo punto di vista» — allora dovrebbe almeno sforzarsi di cogliere in qualche modo il punto di vista che conta. Forse avrebbe potuto aiutare il signor Traub se si fosse sforzato di approfondire le cose consapevolmente. Tuttavia, cita fra gli scritti che ha letto per caratterizzare la mia filosofia soltanto la «Filosofia della libertà» e «Concezioni mondiali e visioni della vita nel 19. secolo» del 1901; nomina questi libri, ma non «Verità e scienza», che gli avrebbe potuto aiutare molto, di fronte alla «Filosofia della libertà», a non rimanere così perplesso. Ma il nucleo essenziale della questione — è come se il parroco Traub rimanesse davvero perplesso riguardo alla questione —, trovare questo nucleo essenziale sarebbe appunto la cosa più importante.
In questo nucleo essenziale si tratta del fatto che sia nel mio libro «Verità e scienza», sia nel mio libro «La filosofia della libertà», è stato formulato chiaramente e distintamente un punto di vista consapevolmente anti-kantiano. E quello che conta in questo è che da me è stato mostrato come non ci si possa affatto mettere di fronte al mondo sensibile esteriore come Kant e tutti i suoi epigoni si sono messi di fronte al mondo sensibile esteriore, in modo che semplicemente l’accettino e si chiedano: si può ora penetrare più profondamente in esso oppure no? — Quello che ho voluto mostrare all’inizio della mia carriera letteraria è che il mondo sensibile esteriore, come si presenta a noi, è perciò un mero sembiante, una mezza realtà, perché non nasciamo nel mondo cosicché il nostro rapporto al mondo esteriore sia già completato, bensì il nostro rapporto al mondo esteriore è qualcosa che dobbiamo noi stessi completare, quando pensiamo il mondo, quando, riguardo al mondo, ci appropriamo di questa o quella esperienza, di questi o quei vissuti. Quando dunque, nel senso più ampio, acquistiamo conoscenza del mondo, allora per la prima volta raggiungiamo la realtà. Questo è l’errore fondamentale della filosofia del 19. secolo: che il mondo sensibile veniva sempre semplicemente preso come completato.
Non ci si è resi conto che alla vera realtà appartiene l’uomo, che quello che negli uomini soprattutto sorge come pensiero si stacca dalla realtà, in quanto l’uomo è partorito nella realtà; che la realtà dapprima è nascosta, in modo che ci si presenta come una pseudo-realtà; e solo quando penetriamo questa pseudo-realtà con quello che può sorgere in noi, abbiamo dinanzi la piena realtà. Ma in questo modo verrebbe caratterizzato fin dall’inizio, dal punto di vista di una certa teoria della conoscenza, tutto quello che successivamente sta alla base della mia antroposofia. Poiché dal principio è stato tentato di mostrare che il mondo sensibile non è una realtà, bensì una pseudo-realtà, a cui deve prima aggiungersi quello che l’uomo le aggiunge, quello che si illumina in lui interiormente e che egli allora elabora. Tutta la filosofia kantiana e post-kantiana procede fondamentalmente dal presupposto che si abbia davanti una realtà completata, e che si possa allora porre la domanda: ebbene, si può allora conoscere questa realtà completata oppure no? — Ma essa non è una realtà completata: è soltanto una mezza realtà, e la realtà intera si genera solo quando l’uomo interviene e versa nella realtà quello che gli sorge nel suo intimo più profondo. Se caratterizzasse così, come è dato nella mia «Verità e scienza» e come da questa «Verità e scienza» conduce alla «Filosofia della libertà», si vedrebbe che il pensiero necessario per fondare un’antroposofia è già stato caratterizzato da me dal suo punto di vista centrale filosoficamente.
È interessante che Traub scriva: Chi parla di libertà morale, questi — si potrebbe pensare — non può certamente farlo senza affrontare la domanda fondamentale «Libertà e necessità causale naturale». Di questa domanda in questo intero libro non c’è quasi nulla. Con questo piccolo inciso «quasi» si può naturalmente cogliere qualsiasi cosa. Ma se si fa astrazione da questo, allora vorrebbe dire: Ha l’uomo aperto il libro solo nel mezzo e letto solo dal mezzo alla fine? Nel primo capitolo, in collegamento con Spinoza, si parla di come bisogna concepire l’idea della libertà in contrasto con la causalità naturale. Per quanto risulta necessario all’interno di un tale libro, questa domanda è appunto il punto di partenza. Un tale pensiero come quello del professor Traub non vede queste cose. Riguardo ai «Misteri della filosofia» vi basta leggere quello che ho detto all’inizio di questo capitolo introduttivo certamente ardito: che era necessario lasciar agire su di me l’intero corso della filosofia dell’umanità per scrivere queste poche pagine, che dovevano caratterizzare l’andamento del pensiero filosofico dell’umanità nell’arco di sette-otto secoli. Se leggete questo, allora vi chiederete: Che cosa vuole allora un tale signore, quando poi dice: «Ma questi punti di vista…»
— intende quelli sviluppati in queste pagine — «…sono così indeterminati e fluenti e si accordano così poco con il contenuto che dovrebbe designare sinteticamente, che si riceve l’impressione di uno schema arbitrariamente messo sulla materia, non di un ordine che cresce organicamente dalla materia.» È proprio mostrato come l’ordine cresce organicamente dalla materia, e dappertutto viene ripresa l’occasione, in ogni singolo capitolo, di mostrare come proprio quello che egli qui chiama schema cresce dall’osservazione veramente empirica della materia. Per tali genti si può dire qualsiasi cosa: esse allora parimente dicono qualsiasi cosa che venga loro in mente. Ma il più bello, miei cari amici, sono in questo scritto frasi come questa: «Sarebbe stato quindi della massima importanza che egli nel suo periodo filosofico avesse formato un concetto chiaro e univoco della scienza. La scienza dello spirito è una scienza dei fatti come la scienza naturale e la storia? È una scienza normativa come la logica, l’etica, l’estetica? O in quale altro senso è una scienza? Da nessuna parte si ottiene una risposta soddisfacente.» Orbene, miei cari amici, cosa sta alla base di una tale affermazione? L’uomo in questione ha primo una nozione radicata di scienza dei fatti e scienza normativa nella testa. Ha imparato lungo la sua vita, dai suoi compendi, che esistono scienze normative e scienze dei fatti. Che di fronte a quello che è la scienza dello spirito questi vecchi concetti si dissolvono, dovrebbe innanzitutto informarsi. Ma egli giudica quello in cui dovrebbe trovare sé stesso secondo i concetti di cui si è appropriato. Non meraviglia che non si adattino a questi concetti. È carino, ad esempio, anche il seguente. Egli dice:
«Un terzo esempio. Tutti i «Misteri della filosofia» si riducono in definitiva per Steiner al seguente: anima e mondo. Come deve essere pensato il mondo affinché l’anima vi abbia posto? Ma questa formulazione del problema è piuttosto indeterminata. Il concetto «anima» è ambiguo. L’anima è intesa come il soggetto psicologico, come il soggetto epistemologico, come il soggetto etico-religioso?» Innanzitutto vorrei sapere da dove ha preso questo problema. Ebbene, miei cari amici, anima è intesa come anima, come l’anima reale. Che negli ultimi tempi nei compendi siano state fatte considerazioni che si possono chiamare epistemologiche, psicologiche oppure etico-religiose, ciò non comporta l’assurdità di dire: Considero la relazione dell’anima etico-religiosa al mondo, oppure considero la relazione dell’anima epistemologica al mondo, oppure considero la relazione dell’anima psicologica al mondo. È molto difficile, vedete: se si volesse confutare tale spazzatura, ci si dovrebbe trovare ad avere a che fare con qualcosa che si possa afferrare. Ma non si possono affatto afferrare tali cose: volano via fra le mani. Naturalmente, quello che più interessa al teologo evangelico è come io abbia trattato la nozione di Dio nel periodo in cui i miei scritti filosofici sono stati scritti. Orbene, miei cari amici, quando si scrive, non si tratta del fatto che si scriva su qualsiasi cosa, da tutti i possibili punti di vista, bensì che si scriva da quei punti di vista che sono appunto in questione secondo il contenuto dello scritto in questione.
Non ebbi mai motivo, nei tempi in cui la mia «Filosofia della libertà» e anche quello che viene prima e qualcosa che viene dopo fu elaborato, di affrontare in qualche modo la domanda teologica su Dio e il mondo. È quindi una critica strana, quando non si vede che in un contesto come è la «Filosofia della libertà» non si può trovare né un Dio personale né un Dio sovrapersonale. Lì si tratta del trattamento della materia, del trattamento della sostanza. Orbene, vedete, un vero pezzo di fortuna è naturalmente per persone che passano accanto alle cose principali — perché alla cosa principale reale, la determinazione della relazione dell’uomo alla realtà, Traub è passato accanto così tanto che non ha neppure visto questo punto, che non ha neppure un’idea che questa sia la cosa principale —, un pezzo di fortuna è sempre quando si possono rilevare cose secondarie. Non dovrebbe sorprendere nessuno che dal punto di vista, anche dal punto di vista antroposofico, da cui devo partire, non si possa che esprimere un giudizio severo su tutto quello che è il cristianesimo confessionale di questo o quel tipo nei tempi presenti, che si debba esprimere un giudizio severo su tutto quello che sono vaghe concezioni dell’aldilà. Per chi comprende il nocciolo dell’antroposofismo, questo nocciolo dell’antroposofismo si riflette indietro su quello che ho dovuto far valere filosoficamente.
Si tratta del fatto che, quando si penetra ancora così profondamente nei mondi spirituali, ci si deve rappresentare questo mondo assolutamente come uno, cosicché tutto quello che è spirito deve essere cercato allo stesso tempo nell’esistenza materiale. Il più grande danno si è verificato nel nostro più recente sviluppo della concezione del mondo dell’umanità per il fatto che gli uomini hanno continuamente voluto indicare fuori da quello che è esperienza immediata, verso un aldilà indeterminato e vago. Questo aldilà deve appunto, attraverso la considerazione spirituale, diventare un aldiquà, qualcosa di realmente presente qui. Perciò ho dovuto combattere epistemologicamente tutte le vaghe concezioni dell’aldilà, e ho dovuto in particolare allontanare tutto quello che dalle confessioni religiose dei tempi presenti continuamente vuole coltivare questa vaga concezione dell’aldilà. Proprio per ascendere gradualmente a una reale comprensione del Cristo, ho dovuto designare come rigettevole per l’umanità futura tutto quello che effettivamente offusca il vero impulso di Cristo. Perché deve essere chiaro che il modo in cui nel periodo più recente, sotto la protezione appunto di orientamenti teologici, si distingue fra rivelazione e scienza esteriore, proprio questo è di grande danno per il nostro sviluppo spirituale.
Perciò non dovrebbe sorprendere nessuno che il cristianesimo ordinario sia stato rigettato da me nel mio periodo filosofico, perché questo cristianesimo ordinario deve essere rigettato appunto per il bene dello stesso Cristo. Ma per quelle persone che ovunque si attaccano alle parole, che non considerano mai le cose nel loro contesto, bensì sempre alle parole, per loro è facile scoprire allora apparenti contraddizioni strappate dal contesto. Questo si può naturalmente fare molto facilmente con chi non si è mai curato delle parole, bensì sempre della cosa. E così si può cogliere una frase come quella che dissi nel 1898: Vogliamo essere combattenti per il nostro Vangelo, affinché nel prossimo secolo nasca una nuova generazione che sa vivere, soddisfatta, allegra e superba, senza cristianesimo, senza prospettiva dell’aldilà. Oppure già un po’ prima: Soltanto all’uomo spetta di ricercare egli stesso la verità, che né l’esperienza né la rivelazione lo guidino. Quando questo sarà una volta compreso in modo decisivo, allora le religioni della rivelazione avranno esaurito il loro ruolo. Questo è qualcosa, miei cari amici, che naturalmente, se preso solo secondo il contenuto letterale, molto facilmente, terribilmente facilmente può portare a costruire contraddizioni. Colui che procedesse consapevolmente, naturalmente esaminerebbe in quale contesto queste parole sono state usate. Per il parroco o professore Traub, tuttavia, ciò è qualcosa di pericoloso, perché il suo cristianesimo, la sua fede nell’aldilà è certamente toccato.
Vedete, così vi ho presentato circa la ricchezza di pensieri con cui la mia filosofia viene caratterizzata dal professor Traub. Poiché non ci sono molti altri pensieri nello scritto. Tutto quello che conta viene trascurato. Il fatto che nella «Filosofia della libertà» io parli di pensiero intuitivo, questo bensì lo nota il professor Traub, ma non si può rappresentare il pensiero intuitivo perché trova che il pensiero è solo di natura formale, dunque propriamente vuoto. Ebbene, miei cari amici, con una tale persona non si può affatto conversare, perché non si è appropriato dei concetti più elementari, che si potrebbero acquisire ad esempio subito all’inizio della matematica: perché se voi date alla matematica solo un pensiero formale, nessun pensiero pieno di contenuto, allora vorrei sapere come si potrebbe mai comprendere qualcosa come il teorema di Pitagora. Se si volesse togliere tutto il contenuto dall’esperienza, non si potrebbe mai intendere qualcosa come il teorema di Pitagora, che presuppone appunto che un pensiero pieno di contenuto vada incontro all’esperienza sensibile esterna, che allora confluisce nel pensiero intuitivo come è caratterizzato nella «Filosofia della libertà». Che allora già lo sviluppo di questo pensiero, l’ascesa di questo pensiero al mondo spirituale, sia dato, sarebbe qualcosa che andrebbe evidenziato quando si caratterizza la mia filosofia. Orbene, non si può presupporre che tale signore lo trovi. Poi passa a caratterizzare quello che chiama «Teosofia di Steiner». Ha letto «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». In esso trova innanzitutto degno di riconoscimento alcuni principi etici che vengono dati. Ma poi si abbandona, come è del resto naturale per lui data la sua intera disposizione, poi si abbandona — ebbene, come devo dire? — a non comprendere e a sottolineare aspramente che non comprende cosa siano il corpo astrale, lo spirito vitale, il corpo eterico e così via. «È difficile…»
— così dice testualmente — «…formarsi un’immagine un po’ comprensibile di questi componenti dell’essere umano.» Orbene, mi dà ragione in questo, che io da chiunque abbia buon senso chiedo che egli possa esaminare le cose dal punto di vista del buon senso. Naturalmente il professor Traub ha buon senso — a suo avviso. Ma, miei cari amici, è un modo strano di avvicinarsi a tali cose con i suoi pensieri, se ad esempio nella «Teosofia» trova che spesso si parla del numero sette, e se poi dice: «Potrebbe davvero — questa domanda critica qui non può essere soppressa — il numero sette ricorrente così regolarmente essere stato «contemplato»? Si può evitare il sospetto che qui ci sia uno schema artificiale, appiccicato arbitrariamente alle cose?» Se comprendesse qualcosa, saprebbe che non si tratta di uno schema artificiale, come non si tratta di uno schema artificiale quando si contempla l’arcobaleno e si dice che ci sono sette colori, oppure quando si contempla la scala musicale e si dice che ci sono sette note e l’ottava è la ripetizione della prima e così via. Ma, miei cari amici, non viene neppure affrontata una tale cosa in senso positivo da parte sua, bensì semplicemente viene sollevata la domanda: Si può evitare il sospetto che qui ci sia uno schema artificiale appiccicato arbitrariamente alle cose? Perché allora una tale domanda, se non si entra neppure nell’esame della questione! L’intera metodica è qualcosa di completamente impossibile. Non parlerei in parole così aspre su questo libro, miei cari amici, perché a mio avviso, in effetti, una buona parte della responsabilità di come il libro è ha la limitatezza dell’autore, non proprio la malvagia volontà — questo emerge dal contenuto. Ma in base alle espressioni che l’uomo usa, si giustifica anche il fatto di usare espressioni altrettanto forti. Cercherò di non usare espressioni più aspre di quelle usate nel libro contro la mia «Filosofia» e la mia «Teosofia». Il modo di pensare di questo signore è veramente strano. Vedete, ha capito come io ricorra a un certo consolidamento — sapete, cerco di consolidare tutto nel modo più vario —, come io ricorra a un certo consolidamento dell’idea di reincarnazione, dell’idea di vite terrestri ripetute, a un esempio come Schiller, che con il suo genio non poteva avere ereditato tutto quello che portava in sé da padre, madre, nonno, nonna e così via, e che se non si vuole assumere che quelle qualità che Schiller non poteva aver ereditato col suo sangue siano nate dal nulla, si ritorna a una sorta di esistenza precedente. Sapete, non riferisco tali cose come prova, ma si raccolgono tali cose perché, raccolte insieme, possono corroborare una questione. Ebbene, come il professor Traub affronta proprio questo esempio? Dice: Deve cioè una volta in tempi passati esserci stata un’anima affine al poeta, una sorta di Schiller preistorico, che non notato e non riconosciuto è morto e poi nell’anno 1759 si sia incarnato nello Schiller storico. Certamente — per fare subito qui questa osservazione critica — una logica che fa rizzare i capelli! Diversamente la spiegazione consiste nel ricondurre l’ignoto al conosciuto. Qui però l’ignoto, il divenire di Schiller, verrebbe ricondotto a qualcosa di ancora più ignoto, la reincarnazione di uno Schiller preistorico. Questa non è logica, è gioco. Miei cari amici! Si può ben a lungo dichiarare che le spiegazioni consistono nel ricondurre l’ignoto al conosciuto.
Orbene, miei cari amici, allora vorrei prima sapere come si fa. Come si arriva all’ignoto? Deve prima diventare noto; ma allora al massimo — se l’ignoto, l’apparentemente ignoto, ma che però deve prima diventare noto — allora al massimo si avrebbe ricondotto il noto al noto! Dunque, la «logica che fa rizzare i capelli» mi sembra stia piuttosto dall’altro canto. Ma anche se viene spesso dichiarato che si debba ricondurre l’ignoto al conosciuto per dare spiegazioni, allora vorrei prima chiedere: Perché se ne spiega anche per nulla? Dato il noto, si potrebbe restare. Ma in verità non è così. Basta passare per tutto quello che viene offerto come spiegazioni. Le spiegazioni mirano sempre a cercare, per quello che si ha davanti, qualcosa che non si ha davanti. In pratica è l’esatto opposto di quello che metodicamente il professor Traub qui richiede. Il fatto che i vecchi rilievi tornano, che non ci si ricorda delle incarnazioni precedenti, non è ulteriormente sorprendente; ma è interessante che qui stia scritto: Il ritorno in questo mondo terrestre deve essere per l’uomo necessario allo scopo, affinché gli sia possibile in una vita futura di rimediare al torto che nel presente ha causato ai suoi prossimi. Ma, si deve chiedere, come può affrontare questo? Non sa affatto quali dei suoi attuali prossimi siano stati da lui offesi in una vita precedente. Ebbene, miei cari amici, qualcosa di simile, anche solo remotamente simile, io certamente non ho mai affermato dell’uomo medio.
Ma si tratta anche veramente di nulla, se un uomo A, che si trova nel presente e sta di fronte a un uomo B, si dica: Questo uomo B, con lui ho vissuto nell’anno 202 dopo Cristo; lì gli ho causato un torto, ora devo fare questo e quello per rimediare. — Sotto pressoché questo presupposto il signor professor Traub può solo immaginare che il karma, che il destino si svolga. Ebbene, miei cari amici, non si tratta affatto che l’uomo A faccia queste considerazioni, perché il karma è così ordinato che egli allora rimedia a quello che ha commesso nella vita precedente, da quello che nella sua vita spirituale accade, anche senza saperlo, senza che prima faccia una riflessione al riguardo. È semplicemente così, che si deve dire: Se il professor Traub dice che egli non sa affatto quali dei suoi attuali prossimi siano stati da lui offesi in una vita precedente e come possa rimediare — però lo fa, lo fa appunto senza saperlo. Ai tali signori mancano semplicemente i pensieri più evidenti. Orbene, miei cari amici, cosa si fa con un’affermazione del genere? Che a questo signore evangelico naturalmente non piacciano tali spiegazioni come quelle che ho dato su un passo della Bibbia: «Chi mangia il mio pane mi calpesta i piedi», oppure su simili — questo naturalmente si può credere. Che non si possa rappresentare lo «spirito centrale» della terra, l’assicura espressamente. Ma allora viene una serie di osservazioni straordinariamente carine. Vedete, da me viene sottolineato da vari punti di vista che l’incarnazione dell’essenza del Cristo nell’uomo Gesù di Nazareth non è solo un evento terrestre, bensì un evento cosmico.
Quello che allora si è svolto, sia nel grande contesto storico sia nella propria anima dell’uomo Cristo-Gesù, non deve essere considerato solo come un evento terrestre, un evento tellurico, bensì come un evento che riguarda il cosmo. Si tratta di elevare l’evento del Golgota dalla sola sfera terrestre, di elevarlo nella sfera mondiale, e questo l’ho sottolineato in tutte le variazioni possibili sempre di nuovo. Ebbene, miei cari amici, dopo che il professor Traub si è sbigottito per i due bambini Gesù, cosa che gli va concessa, egli arriva a dire il seguente carino brano, che è però troppo bello perché potessimo sorvolarvi: «Secondo Steiner invece la morte in croce è un evento puramente cosmico. Chi avesse potuto seguire da un pianeta lontano attraverso i millenni lo sviluppo della terra, avrebbe visto non solo il corpo fisico bensì il corpo astrale della terra, e questo corpo astrale avrebbe mostrato per millenni le stesse luci, le stesse forme, gli stessi colori. In un certo istante però questo si modificò. Altre forme apparvero, altre luci e altri colori risplendettero — questo era l’istante quando sul Golgota il sangue dell’Agonia fluiva dalle ferite. Questo non era un evento umano, bensì un evento cosmico.» Così sta scritto in me, lo cita persino letteralmente. Ma poi dice: «Di una valutazione etica della morte in croce nemmeno traccia! Il corpo astrale della terra risplende in altre luci e altri colori, appare in altre forme. L’Io del Cristo, il reggente del Sole passa sulla terra, e nello spirito della terra ora si contempla l’Io del Sole, l’Io del Cristo.
Si possono unire questi processi puramente cosmici senza altri al fatto etico del Gesù storico? I due processi, quel cosmico e questo etico, non sono troppo eterogenei per poter valere come termini di un’addizione? Si potrebbe obiettare, l’atto etico di Gesù potesse ben essere accompagnato da effetti cosmici, come tali effetti si collegano anche nelle lettere di Paolo alla morte di Cristo. Ma così non sta in Steiner, che si possa distinguere un atto etico e i suoi effetti cosmici. Di un atto etico non si sente assolutamente nulla, bensì solo di processi cosmici. Allora però le due interpretazioni della morte in croce si escludono. Non può essere atto etico e insieme evento puramente cosmico.» Ebbene, miei cari amici, cosa devo intendere da questo? Il fatto che l’evento del Golgota si sia svolto sulla terra rotonda certamente non viene negato da me. Non ho affermato che si sia svolto sul Sole o sulla Luna. Dunque, è un evento tellurico in ogni caso. Che questo venga da Traub rovesciato nell’affermazione che io intenda l’evento del Golgota come un evento puramente, cioè solo cosmico — questo è fondamentalmente una cosa forte! Da Kraljevec la strada va a Vienna passando per Graz! Questo è il pensiero contorto in piccole cose insignificanti. Questo pensiero contorto, che in piccole cose insignificanti spesso non si vorrebbe biasimare, è qualcosa che si mostra anche in grandi cose. Perché colui che si sente obbligato a leggere consapevolmente quello che il professor Traub sostiene di aver letto, non potrà mai spingersi all’affermazione che da me sia stato detto che nell’evento del Cristo si tratti di un solo evento cosmico.
Orbene, posso solo estrarre singoli elementi. La descrizione dell’Atlantide gli cagiona naturalmente di nuovo dolore, e lì si trova particolarmente male colpito quando dico che gli atlantidei pensavano in immagini e che ora gli uomini pensano in concetti. L’atlantideo pensava in immagini. E quando un’immagine gli si presentava davanti all’anima, allora ricordava molte immagini simili che aveva già sperimentato. Da ciò formava il suo giudizio. Allora il professor Traub dice: Dunque il giudizio lo faceva anche l’atlantideo; ma come un giudizio senza concetto sia possibile rimane oscuro. Ebbene, miei cari amici, per un pensiero rettilineo i concetti si formano dopo i giudizi. Se si dovessero avere già i concetti per giudicare, pochi giudizi potrebbero formarsi. Questo è appunto qualcosa che testimonia una vera ignoranza filosofica grezza. Orbene, del fatto che non può comprendere cosa sia spiritualmente simile alla sensazione blu, come lo descrivo, non voglio neppure parlare, vero; non voglio neppure parlare del fatto che dice: Un colore spirituale è una contraddizione in sé. — perché si costruisce arbitrariamente concetti di colore spirituale. Voglio solo parlare del fatto che da me viene sempre detto di nuovo che tutto si può seguire con il buon senso, anche quello che è direttamente osservato, se solo ci si abbassa a superare la pigrizia e fino a un certo grado si osservi quello che sta scritto in «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?».
In una lunghezza sorprendente, per la brevità del resto del trattamento, il professor Traub espone che da un lato si richiede la fede nell’autorità, d’altro canto si deve verificare da soli. In particolare rimprovera aspramente se si dice che finalmente anche altre cose del mondo si accettano in buona fede, ad esempio che anche persone che non sono state in America credono ai viaggiatori che dicono come lì le cose si presentano. — Orbene, è naturalmente facile dire: in America vivono anche uomini, animali, piante e così via, che si conoscono anche dall’Europa. Non voglio fermarmi su questo, ne ho parlato spesso; ma sulla logica di questo signore voglio attirare la vostra attenzione. A pagina 34 leggete la cara frase: «Quelle verità che ho imparato a scuola posso verificare» — così intende. La maggior parte degli uomini non avrà certo motivo; ma la possibilità fondamentale esiste. Eventualmente devo diventare storico, fisico, chimico per poter verificare autonomamente. Le verità teosofiche non posso verificare se non sono chiaroveggente, posso solo controllarle in senso negativo. Questo è letteralmente vero; per verificare una verità chimica si deve voler diventare chimico. Non c’è nulla da obiettare. Ma il professor Traub continua: Le verità teosofiche invece non posso verificare se non sono chiaroveggente. Ebbene, vedete, naturalmente anche le verità teosofiche non posso verificarle se non voglio diventare chiaroveggente, così come non si possono verificare le verità chimiche senza diventare chimico; lo porta lui stesso come prova.
Ma lui considera come suo buon diritto diventare chimico se vuole verificare verità chimiche; diventare invece una tale cosa come si deve diventare per verificare le verità teosofiche, questo non lo vuole assolutamente. Peraltro si rivela da questo lato in modo strano come straordinariamente esigente. Perché che uno o l’altro verifichi e possa allora confermare, questo non basta al professor Traub. Dice: Non è sufficiente se da parte teosofica si dice che i risultati della ricerca scientifico-spirituale sono già stati verificati da un numero maggiore di persone. La questione è se sono stati verificati da me o possono essere verificati da me, e questo devo, a prescindere dalla critica formale-logica, negare. Questa è logica, vero! Ma questa logica si intensifica ancora, miei cari amici. Dice che finalmente per le verità chimiche, per le ordinarie verità scientifiche, non si tratta che tutti le verifichino, perché non sono importanti come le spirituali; neppure le verità storiche sono così importanti. E lì si trova di nuovo la seguente cara frase: Al contrario dobbiamo esigere che in questioni di concezione del mondo il singolo stia su sé stesso e non semplicemente assuma quello che altri gli dicono. Se una volta dovessi trovarmi nella situazione di dover rischiare molto su una di quelle verità scolastiche — diciamo che Alessandro il Grande distrusse l’impero persiano oppure che Annibale attraversò le Alpi —, se arrivassi completamente alla convinzione che da tale verità dipenda la vita o la salvezza, allora non mi accontenterei più di accettare per autorità altrui, bensì mi sforzerei di ottenere la certezza autonoma di tali cose.
Ebbene, vorrei sapere come l’ottiene davvero, vorrei sapere come vuole guadagnare la certezza autonoma su quello che è certamente, per la sua vita terrestre, anche straordinariamente importante evento della propria nascita! Queste cose vengono dunque scritte dal semplice cianciare di parole, che non sono assolutamente accompagnate da alcun pensiero. Questi sono, dal nostro attuale contesto, educatori giovanili! Questo si getta su, pretendendo di giudicare tutto. Orbene, vorrei leggervi una mia frase, miei cari amici, che certamente conoscerete, che non leggo qui per qualche motivo personale, bensì perché mi sembra qualcosa di straordinariamente peculiare, come il professor Traub l’introduce: La scienza dello spirito per sua intera essenza non interverrà immediatamente in alcuna confessione religiosa, nel territorio di alcuna confessione religiosa. Non può mai voler creare una religione. Perciò nei circoli della concezione del mondo scientifico-spirituale, nella più profonda pace e nella piena armonia, le varie confessioni religiose potranno convivere e potranno aspirare alla conoscenza dello spirituale. … Nessuno ha bisogno di essere distolto dalla sua vita religiosa dalla scienza dello spirito. Perciò non si può neppure dire che la scienza dello spirito come tale sia una confessione religiosa. Non vuole creare una confessione religiosa, neppure vuole modificare l’uomo riguardo a quello che egli ha come sua confessione religiosa. Tuttavia sembra che ci si faccia pensieri sulla religione degli antroposofi. In verità non si può parlare in tal modo, perché all’interno della società antroposofica sono rappresentate tutte le confessioni religiose, e nessuno sarà impedito da essa di esercitare praticamente la sua confessione religiosa nel modo più pieno, più ampio e più intenso. Queste frasi sono mie. Stanno in «L’attività della scienza dello spirito e la sua costruzione a Dornach». Il professor Traub le cita, e vi aggiunge la seguente frase. Ve la leggerò, non so se avrò abbastanza intelligenza di richiamarmi alla memoria la seguente frase nella maniera giusta. Vi aggiunge cioè la frase: Queste frasi, che insieme danno una certa impressione dello stile sgradevole e non tedesco di Steiner, fanno riconoscere come sua opinione: l’antroposofia come tale non è una religione. Ebbene, devo confessare, se volessi giudicare lo stile sgradevole di questo scritto TRAUBIANO — così non voglio farne un giudizio, perché in fin dei conti è questione di gusto, ma se negli ultimi tempi ho letto tanta critica dello stile e poi vedo che in tal modo i giudizi si formano, allora mi sembra quasi altrettanto irrilevante come le cose di contenuto. Orbene, voglio solo farvi conoscere ancora alcuni brani dell’ultima parte dello scritto, dove si parla della relazione dell’ANTROPOSOFIA AL CRISTIANESIMO. Lì sta: 2. Il cristianesimo è una religione storica. La teosofia è atoica. La prima affermazione qui non può essere fondata, bensì solo illustrata. Non significa solo che il cristianesimo ha una storia e passa per uno sviluppo storico, bensì anche che nella sua validità di verità è legato alla storia. Se si cancella la storia evangelica, allora tutto il cristianesimo rimane in aria. E come sta con l’altra affermazione che la teosofia sia atoica? Naturalmente non intende dire che la teosofia non ha una storia. Ha una storia molto lunga. Sono tutti vecchi conoscenti che si incontrano se ci si guarda nella letteratura teosofica. Cosa è la cristologia di Steiner se non una nuova forma della cristologia gnostica? Anche la sua antropologia e cosmologia hanno i loro paralleli nella storia del pensiero religioso e filosofico. Infine la dottrina della reincarnazione e l’idea correlata ma non identica della metempsicosi si estendono in forme sempre nuove attraverso la storia delle religioni. In questo senso dunque anche la teosofia ha la sua storia. Atoica è insofar come per la fondazione della sua convinzione di verità non ha bisogno della storia.
Ebbene, devo dire che a un’osservazione simile si potrebbe restare stupiti: un teologo evangelico che sostiene che la verità del cristianesimo si basi solo sulla storia, che nel cristianesimo non siano contenute verità eterne! Non si riesce a scoprire dove effettivamente la contraddizione dovrebbe stare. Lui stesso sostiene che la teosofia è sorta storicamente. Ma attribuisce grande importanza al fatto che la teosofia, sebbene sorta storicamente, si sforza — atoica, cioè verità eterne — di trovare. Il cristianesimo deve essere solo una cosa storica. Traub scrive: La prima affermazione… — cioè «Il cristianesimo è una religione storica» … può qui non essere fondata, bensì solo illustrata. Significa non solo che il cristianesimo ha una storia e passa per uno sviluppo storico, bensì anche che nella sua validità di verità è legato alla storia. Ebbene, è semplicemente incomprensibile come una tale affermazione possa essere espressa come qualcosa di valido, perché come qualcosa di valido è espressa. L’interessato è professore universitario, insegna dunque con una certa autorità. Non è vero, queste cose sono sufficientemente caratterizzanti, da quale angolo provengono quelle voci che si oppongono allo scientifico-spirituale. Particolarmente interessante è per me, che sempre cerco di rigettare tutto quello che è tono surriscaldato, che cerco di presentare il più tranquillamente possibile, con stile tranquillo e scientifico, che mi venga rimproverato: Presso i grandi mistici del passato era diverso. Di fronte a loro si aveva il sentimento: «Togliti i sandali; il suolo su cui stai è terra santa.» Di fronte a Steiner non si ha questo sentimento. Dello sgomento del mistero non si sente nulla. È come se all’aldilà fosse stata strappata la magia del misterioso.
Perciò il tono sobrio e secco che caratterizza gli scritti di Steiner. Non hanno nulla di quel trascinante e catturante che ci si aspetterebbe da un profeta di una nuova concezione del mondo. Se si pensa questo, allora non si può sfuggire il contrasto fra cristianesimo e antroposofia. Lì il rispetto davanti al mistero dell’Eterno; qui il buon senso e la sobrietà di chi è arrivato dietro il mistero. Ebbene, miei cari amici, io consapevolmente rigetto di parlare in tono surriscaldato di qualcosa di sconosciuto, perché è appunto quello che agisce ipnoticamente sulle anime umane. Orbene, vi ho estratto qualcosa di tipico da quello che si oppone al movimento scientifico-spirituale. Dovevamo una volta fermarci a un tale punto, poiché ho intenzione, la prossima volta, di passare a caratterizzare come stia la posizione di quell’entità spirituale di cui parliamo come Michele di fronte al presente umano e alla sua cultura, che di nuovo è diventato il reggente spirituale mondiale dalla fine degli anni settanta del secolo scorso. Dovrò la prossima volta caratterizzare l’intera metamorfosi della personalità di Michele, da come Michele era — quello che si chiama il volto di Jahvé — fino alla sua posizione attuale. Era quindi già necessario che anche le pietre gettate in mezzo alla scienza dello spirito fossero un po’ caratterizzate. Si può dire: primo, c’è la più terribile imprecisione; secondo, c’è l’incapacità di trovare in qualche modo i punti essenziali della questione — e inoltre la volontà senza scrupoli di caratterizzare le cose come è stato fatto qui. Infine nell’opuscolo il contenuto della critica è così riassunto: Il cristianesimo è una religione storica, … — la frase sta qui la seconda volta! … la teosofia è atoica. Il cristianesimo è essenzialmente etico, l’antroposofia è orientata cosmicamente. Il cristianesimo è una religione del mistero, l’antroposofo è arrivato dietro il mistero. Il cristianesimo è nel suo nocciolo semplice, l’antroposofia complicata e fantastica. Ebbene, vero, sotto questa bandiera navigano davvero molte cose che oggi si oppongono all’antroposofia. Ma su quali basi riposa e verso dove il giudizio deve essere diretto, se si vuole ottenere un giudizio giusto e degno, su questo bisognava richiamare l’attenzione su un caso tipico. Delle cose ora indicate voglio poi parlare prossimamente il prossimo venerdì. Ci riuniremo allora alle 7 qui alla conferenza.
Comunicazione prima della conferenza per i soci
Miei cari amici! Devo anteporre una piccola introduzione alla conferenza, perché effettivamente devo informarvi, specialmente nei tempi presenti, su varie cose che stanno accadendo. Voglio dunque leggervi solo un piccolo articolo che il nostro amico dottor Stein ha scritto nell’ultimo numero della «Tripartizione dell’organismo sociale», un piccolo articolo che si chiama «Nuove affinità elettive»: L’11 novembre il canonico Laun tenne al Siegle-Haus di Stoccarda una conferenza completamente insignificante sul tema «Teosofia e cristianesimo», di cui non avremmo preso affatto nota, se non fosse stata sintomatica in un senso che deve essere spiegato subito. L’oratore, cioè, nel suo corso di pensieri — più precisamente si dovrebbe dire: «nella sua disposizione di proposizioni» — seguiva le esposizioni dell’opuscolo del professor Traub, che ha il titolo «Steiner come filosofo e teosofo». Naturalmente Traub non veniva nominato, ma era sintomaticamente interessante vedere come un canonico cattolico facesse causa comune col professore evangelico — dietro le quinte. Cattolici ed evangelici (perché religioni non sono più) combattono insieme contro Steiner. Quello che si combatte apertamente, dietro le quinte si comprende reciprocamente. Di quale tipo fossero i mezzi di combattimento dell’oratore appare sufficientemente se ricordo che dopo la conferenza non ebbe luogo discussione, e che l’oratore indicò che chi volesse orientarsi su Steiner potrebbe farlo dai nemici di Steiner che egli enumerava, non però dagli scritti di Steiner stessi, perché questo il Papa aveva proibito. Dr. J. W. Stein. Vedete, miei cari amici, come è necessario acquisire un giudizio non prevenuto riguardo agli uomini dei nostri tempi, e come oggi sia poco il tempo di giudicare le cose così superficialmente come purtroppo anche molto spesso nei nostri circoli si fa. Perché questo deve sempre essere ripetuto: i tempi sono molto seri, e non basta che si continui la vecchia fede nell’autorità in forma modificata per la propria comodità pigra.
Conferenza per i
Miei cari amici! Dato che negli ultimi tempi gli attacchi contro di noi si manifestano sempre più intensamente, sarà senza dubbio necessario che, da parte dei nostri cari amici, non si parli in modo confuso, al mondo esterno, su certi punti della scienza dello spirito orientata in senso antroposofico. Naturalmente non mi limiterò a parlarvi di questo o quel particolare attacco, bensì cercherò, partendo da due esempi, di affrontare anche questioni più importanti, in connessione con ciò che il mondo esterno contrappone alla scienza dello spirito orientata in senso antroposofico.
Abbiamo anzitutto il più recente attacco del padre gesuita Otto Zimmermann. Potete credermi che la necessità di affrontare queste cose non è certo qualcosa di straordinariamente piacevole per me, ma deve essere fatto. Deve esserlo soprattutto perché è necessario che certe cose, che oggi costituiscono un ingrediente della nostra vita, vengano chiamate con il loro vero nome. Per questo bisogna anzitutto sottolineare che il padre gesuita Otto Zimmermann utilizza il decreto della cosiddetta Congregazione del Sant’Uffizio del 18 luglio 1919 per affermare che anche la scienza dello spirito orientata in senso antroposofico rientra in questo decreto e deve essere giudicata come ogni forma di teosofia. La questione che era stata sottoposta alla Congregazione, e che ha trovato risposta in questo decreto, suonava così: «Possono gli insegnamenti che oggi si chiamano teosofici essere conciliati con la dottrina cattolica? Ed è pertanto lecito aderire alle società teosofiche, partecipare alle loro riunioni e leggere i loro libri, riviste, giornali e scritti?» La risposta della Santa Congregazione è stata: «Negative in omnibus» — no, in tutti i punti.
Ora, come sapete dall’affermazione che vi ho fatto su un discorso di Stoccarda tenuto da un canonico di cattedrale, il cui nome al momento mi sfugge, da parte del clero cattolico si sostiene che non ci si dovrebbe informare su ciò che contiene la scienza dello spirito orientata in senso antroposofico se non dai testi dei nostri avversari, perché il Papa ha proibito di leggere i miei stessi scritti. Da questo si vede come la scienza dello spirito orientata in senso antroposofico venga trattata da questa parte come assolutamente identica a tutto ciò che da loro si chiama «teosofico». Ora, bisogna anzitutto sottolineare come stanno le cose con la verità in questi ambienti, che si richiamano a un tale decreto. Non si deve fare altro che sottolineare alcuni punti dell’articolo in cui il padre gesuita Otto Zimmermann parla della condanna della Chiesa della teosofia e dell’antroposofia, per vedere da quale spirito vengono oggi mosse queste affermazioni dai rappresentanti ufficiali del clero cattolico — perché un padre gesuita è un rappresentante ufficiale. Mi basta leggere, per esempio, la seguente frase: Fino al 1913 nella nostra nazione [della Società Teosofica] il primo posto era occupato dalla sezione tedesca della Società Teosofica della sede principale indiana di Adyar. Indebolita gravemente dalla defezione del suo Segretario Generale Dr. Rudolf Steiner, che portò con sé la maggior parte dei membri, col tempo essa si è abbastanza ripresa, conta attualmente circa 25 logge, fra cui però circa un quinto «dormienti», e pubblica a Düsseldorf come suo organo per la Germania e l’Austria l’«Aspirazione Teosofica». Riguardo a Steiner, che dopo la sua defezione aveva chiamato «Antroposofia» la sua teosofia, recentemente nel suo entourage ci si lamenta che egli diventi sterile, non abbia più nuove «visioni» e ripeta sempre le stesse cose; presumibilmente presto si getterà su qualcosa di nuovo. Ora deve sorgere la domanda, miei cari amici: su quale base un padre gesuita afferma tali cose. Potete naturalmente immaginare all’incirca quali siano le fonti. La fonte principale sarà probabilmente l’opuscolo di Max Seiling, che ha annunciato alla fine del suo opuscolo il suo ritorno alla sola vera Chiesa cattolica. Ma l’esistenza di tali fonti non dovrebbe certamente permettere a una persona amante della verità di formulare le sue parole in modo che dica che è «il suo entourage» a dire questo. Perché finora non ho potuto scoprire che sia proprio il mio entourage a esprimere cose del genere. Bisogna quindi dire: tali cose sono false, e quando un rappresentante della Chiesa cattolica le esprime, semplicemente esprime falsità. Nelle mie recenti considerazioni sull’importanza di prendere la verità sul serio, ho parlato molto chiaramente. Se qualcuno tiene la verità in questo modo, si può ben chiedere cosa significhi quando successivamente, nelle sue affermazioni, ha la seguente frase: La teosofia più recente è già alla luce della sola ragione un misticismo degno di disprezzo, in realtà da tutta la seria scienza punito col disprezzo, e poi soprattutto alla luce della fede una quasi insuperabile miscela di errori induisti, buddhisti, cabalistici, gnostici e simili. Se si considera questo e si riflette che l’uomo applica esattamente lo stesso anche all’antroposofia, si deve dire che l’uomo agisce con una leggerezza estremamente colpevole riguardo alla verità. Ebbene, miei cari amici, bisogna rendersi conto di cosa questo significhi, proprio quando proviene da un prete cattolico, da un sacerdote della Chiesa cattolica romana. Anche in questi ambiti bisogna agire con la massima serietà. Vedete, fra le cose che questo padre gesuita Otto Zimmermann rimprovera all’antroposofia, che egli conta tra gli insegnamenti teosofici, c’è anche il fatto che essa neghi la Chiesa come maestra infallibile e custode della fede tramandata. Da questo si vede come sia proprio cattolico-romano considerare la Chiesa cattolica romana come l’insegnante infallibile e custode della vera fede.
Ora bisogna essere consapevoli che la Chiesa cattolica romana — diversamente dal protestantesimo — non ha a che fare soltanto con insegnanti ordinari come i parroci e simili, bensì la Chiesa cattolica ha a che fare con sacerdoti consacrati da essa, che pertanto, quando parlano, parlano sempre anche con il mandato e l’incarico di questa Chiesa cattolica. Se dunque un tale uomo afferma un’oggettiva falsità, questa è un’oggettiva falsità che deve essere attribuita anche alla Chiesa cattolica. Ciò significa che la Chiesa cattolica come tale, secondo i suoi stessi principi, parla attraverso questo uomo la falsità. Sì, questa è una delle cose che nel nostro odierno contesto spirituale devono essere prese straordinariamente sul serio e con grande peso. Infatti dovete considerare, miei cari amici, che la Chiesa cattolica — anche se negli ultimi tempi ha subito grandi perdite a causa del rovesciamento di certi troni — attraverso la confessione auricolare esercita un’influenza straordinariamente grande su numerose persone, e che essa può effettivamente esercitare questa influenza semplicemente, se vuole, negando l’assoluzione nel confessionale a coloro che non obbediscono a decreti come quello citato. Possiede comunque già un mezzo spirituale di potere, e questo deve essere oggi tenuto molto seriamente in conto. Bisogna calcolare profondamente e seriamente il fatto che una forza spirituale, la quale dispone di tali mezzi, lascia proclamare la falsità attraverso i suoi organi. Vedete, e questo dovrebbe essere almeno teoricamente chiaro per coloro che hanno penetrato il nervo della scienza dello spirito orientata in senso antroposofico: il danno principale dei nostri tempi viene dall’inclinazione degli uomini alla falsità.
Questa diffusa inclinazione degli uomini alla falsità è ciò che in realtà sta alla base di tutte le difficoltà dei nostri tempi. Se ora da un certo lato, da parte di colui che amministra la vita spirituale di numerose persone, la falsità viene diffusa ufficialmente, ciò significa straordinariamente molto tra le forze dei nostri tempi. E quando la falsità si manifesta in modo così grossolano, allora è già necessario che ci si prenda assolutamente sul serio un tale fenomeno. Considerate soltanto che questa Chiesa, attraverso il divieto degli scritti, fa in modo che le sue pecorelle non possano giungere alla verità da una loro informazione personale, e considerate che queste pecorelle hanno l’obbligo di seguire i loro pastori in tutte le questioni di fede, cosicché queste pecorelle sono obbligate a credere alle falsità diffuse dai pastori, e che queste pecorelle non hanno nemmeno la possibilità di constatare in qualche modo che vengono loro raccontate falsità. Perché vi dico tutto questo? Devo dirlo per la ragione che la salvezza per il risanamento dei nostri tempi può soltanto venire se, con tutta l’intensità necessaria, penetra in un numero sufficientemente grande di persone una valutazione approfondita e genuina di ciò che viene da questa parte e di ciò che ci si può aspettare. E da questo intenso senso della realtà dovrebbe scaturire la serietà che pervade il giudizio sulla nostra situazione contemporanea. È vero che molte cose che vivono nel nostro tempo sono colpite dalla stessa falsità, anche se non sono cattoliche. Vedete, non si può procedere in modo comodo, semplicemente porsi dal punto di vista di non volersi creare difficoltà attraverso un giudizio corretto su queste cose.
Non si può neppure stare al punto di vista che comunque non tutti i sacerdoti cattolici saranno come il padre Zimmermann, perché ciò che viene verso di noi dalla parte cattolica contro gli sforzi della scienza dello spirito orientata in senso antroposofico è esattamente della stessa natura, e un uomo come il padre Zimmermann è un vero portavoce di ciò che viene da questo lato. Estraiamo un punto da tutto ciò che questo padre ha scritto e a cui ora si riferisce di nuovo. Questo padre ha sollevato, in una lunga serie di articoli contro la scienza dello spirito orientata in senso antroposofico, l’accusa di panteismo. Ora ci sono due cose. In primo luogo, la mia continua protesta contro il panteismo; in secondo luogo, c’è la possibilità di accusare del medesimo panteismo, per gli stessi motivi per cui il padre Zimmermann accusa l’antroposofia di panteismo, anche numerosi dottori della Chiesa che la Chiesa cattolica riconosce come dottori legittimi. Anzi, con questi motivi si potrebbe perfino presentare l’apostolo Paolo come un panteista. Ma a che varrebbe, per coloro che credono al padre Zimmermann, sottolineare in qualche modo che egli dice il falso? A nulla varrebbe, perché gli scritti che lo proverebbero sono vietati dal Papa. Il secondo rimprovero è che nella caratterizzazione della figura di Cristo si tratterebbe, da parte della scienza dello spirito orientata in senso antroposofico, di uno spirito solare fantastico. E in questo punto, miei cari amici, il padre Zimmermann veramente non lo sa, ma certamente molti dei suoi confratelli sanno bene dove risiede la verità.
E queste persone sanno bene anche il perché si evita accuratamente di dire alla comunità laica cattolica che dovrebbe appartenere agli insegnamenti interni della Chiesa cattolica considerare il Cristo come uno spirito solare. Ciò che viene da questo lato è infatti questo: in questa caratterizzazione del Cristo, che viene data dall’antroposofia, risiede la verità. Lo sanno queste persone, ma il loro sforzo consiste nel velare la verità, nel non farla giungere alla gente per motivi che appaiono chiaramente da molte cose che ho già esposto nel corso degli anni. Perciò si rivolgono particolarmente contro coloro che vogliono servire alla diffusione di questa verità che loro stessi vogliono velare. E allora, quando vogliono raggiungere questo scopo, non si possono impedire da altre cose che sono vere e che esse diffondono sotto la luce della loro falsità. Così, per esempio, chiunque conosca i miei libri, chiunque abbia ascoltato e esaminato anche soltanto alcuni miei discorsi pubblici, sa che da me non viene mai trascurato di sottolineare che lo spirito del Cristo è un’entità essenzialmente diversa dagli spiriti di altri cosiddetti fondatori di religioni. Tutti sanno che da me lo spirito del Cristo è considerato come colui che, attraverso il suo passaggio attraverso il Mistero del Golgota, ha dato un significato all’intera evoluzione terrestre. Chi conosce i miei libri, chi ha ascoltato e esaminato i miei discorsi, sa che sottolineo esplicitamente che non mi verrebbe mai in mente di parlare dell’equivalenza di tutti i sistemi religiosi, e ho sempre e ripetutamente usato un’illustrazione molto semplice per condannare questa visione dell’uguaglianza astratta dei diversi sistemi religiosi.
Ho sottolineato che esiste una settarietà teosofica che sostiene che in realtà in tutti i diversi sistemi religiosi risiede la medesima saggezza. Ho detto che solo chi rimane nell’astratto può asserire un tale assurdo. Un tale assurdo può essere asserito soltanto da chi fa la sua caratterizzazione a una certa altezza astratta, senza addentrarsi nel concreto dei singoli fenomeni. Colui che parla di un nucleo di saggezza identico in tutti i sistemi religiosi mi appare, nella sua caratterizzazione dei sistemi religiosi, come colui che nomina il pepe, il sale, la paprica, la senape e altri condimenti culinari, per poi affermare che il pepe, il sale, la paprica, la senape e lo zucchero siano della stessa essenza, cioè condimenti culinari. Ma non si tratta di trovare, attraverso astrazioni, ciò che è caratterizzabile come identico in diverse cose e fenomeni concreti, bensì si tratta di quali relazioni vitali abbiano i singoli fenomeni e fatti concreti. E qui vorrei chiedere se chiunque agisca correttamente quando — poiché la proprietà di essere un condimento risiede in tutte queste cose: sale, zucchero, pepe e così via — mette sale nel caffè al posto dello zucchero, perché in entrambi risiede la medesima essenza, quella di essere condimenti. Bisogna solo essere sufficientemente astratti, e allora molto facilmente si troverà uguaglianza su una certa serie di fenomeni. Ma nella vita non è questo che importa: nella vita importa di immergersi nelle cose del mondo. E allora si mostra che, rispetto al contenuto delle confessioni religiose precristiane e rispetto al contenuto del Mistero del Golgota, queste confessioni precristiane sono preparazioni che hanno subito una grande sintesi nel Mistero del Golgota.
E si mostra inoltre che, come religione all’interno dell’umanità, non può sorgere nulla di nuovo dopo il Mistero del Golgota. Possono sorgere soltanto conoscenze, concezioni del mondo che conducono a una comprensione più profonda del Mistero del Golgota di quanto non fosse prima. Un tale approfondimento rispetto al Mistero del Golgota deve rappresentare anche la scienza dello spirito orientata in senso antroposofico. Ma nuove fondazioni religiose non dovrebbero più verificarsi dopo il Mistero del Golgota, per la semplice ragione che ciò che ha mirato alla fondazione di religioni all’interno dell’umanità ha avuto la sua preparazione prima del Mistero del Golgota, e nel Mistero del Golgota ha trovato il suo compimento, cosicché allora nuovi altri inizi, che sono diversi dagli iniziatori religiosi, possono ancora entrare nell’umanità. Ma dopo che ciò che è entrato nell’umanità come impulso religioso attraverso il Mistero del Golgota, dopo che questo segna un compimento nella storia evolutiva dell’umanità, al di là di questo può venire bensì una migliore comprensione di questo compimento, ma non può come religione essere fondata alcuna cosa nuova. Questo impatto del Mistero del Golgota è, per l’organismo totale dell’umanità, qualcosa di simile, diciamo, alla maturazione sessuale per il singolo organismo naturale umano. L’uomo non può maturare sessualmente due volte. Può sviluppare ulteriormente ciò in cui cresce attraverso la maturazione sessuale, ma non può maturare sessualmente una seconda volta. Tali cose diventano assolutamente chiare quando si persegue veramente la scienza dello spirito orientata in senso antroposofico.
Ma di fronte a queste cose si dice la falsità, e al tempo stesso si provvede a che coloro su cui si conta nella diffusione della falsità non possano riconoscere la verità. Non basta, miei cari amici, di fronte a ciò semplicemente chiudere un occhio e lasciar correre, bensì è necessario farsi assolutamente chiaro sulla assoluta impossibilità che da tali fonti possa venire qualcosa di salutare per l’umanità. Non è vero, cerco di caratterizzare queste cose da un certo punto di vista generale, dal punto di vista di come la diffusione della falsità da tale fonte deve agire nell’evoluzione dell’umanità. Ma bisogna porsi la domanda di come mai sempre di nuovo, e ancora una volta, anche presso persone che vogliono essere confessori della scienza dello spirito orientata in senso antroposofico, sorga il desiderio di dire: Questo o quello, che sta dentro tali Chiese, non ha espresso giudizi così cattivi sulla scienza dello spirito orientata in senso antroposofico. — Tali cose nascono dal fatto che sempre e di nuovo si vuole concludere un comodo compromesso con colui con cui non deve essere concluso alcun compromesso: nell’interesse della verità umana non deve essere concluso alcun compromesso. Mi appare quasi di parlare inutilmente — e tuttavia so che non è inutile — quando caratterizzo proprio da questo punto di vista la Chiesa cattolica romana. Ora, miei cari amici, nello stesso numero — «Stimmen der Zeit» del novembre 1919 — in cui stanno queste, si deve dire, oggettive falsità e contemporaneamente l’annuncio che ai cattolici ortodossi è vietato informarsi sulla verità, nello stesso numero c’è anche un articolo sulla tripartizione dell’organismo sociale, di un altro padre gesuita.
Ora, chi conosce la letteratura gesuitica è solito avere un certo rispetto per questa letteratura, nelle parti in cui si riferisce a varie indagini su questa o quella base filosofica delle concezioni del mondo umane: un certo rispetto per l’acutezza mentale che viene acquisita attraverso quella formazione cui devono sottoporsi gli uomini che appartengono a tali ordini. Ma quando si legge un articolo come questo, sulla tripartizione dell’organismo sociale, si può acquisire il convincimento che queste persone, le quali hanno dimostrato una vera acutezza mentale in molti campi fino a poco tempo fa, hanno perso questa acutezza per gli elementi corrotti della presente situazione immediata, l’hanno veramente persa. Perché cosa si deve dire davanti a una logica quando, per esempio, si sostiene che io esigerei l’indipendenza della vita spirituale e si sostiene: In termini semplici: la radice del male sociale risiede nel fatto che il proletariato ha perso la fede. Ora, miei cari amici, nel mio scritto «I punti nodali della questione sociale» viene chiaramente esposto che una ragione essenziale per la perdita di una vera vita spirituale per il proletariato risiede nel fatto che i precedenti portatori di questa vita spirituale non erano in grado di sviluppare all’interno di questa vita spirituale la dovuta forza propulsiva. Veramente non da me viene sostenuto che le persone debbano essere condannate perché hanno perso la fede quando sono proletari, bensì viene da me sostenuto che proprio i circoli dirigenti, conducenti, e a questo appartiene ancora per una gran parte dell’umanità la Chiesa cattolica romana, che questi circoli dirigenti hanno gradualmente strutturato la vita spirituale in tale modo che questa vita spirituale non poteva più avere forza propulsiva per i bisogni dell’anima delle larghe masse di persone nel presente. E una bella logica è anche quando si dice: Sì, Steiner vuole che la vita spirituale diventi indipendente, ma qual è la natura di una vita spirituale indipendente si vede dall’espandersi dell’arte cinematografica nel presente. Ora, miei cari amici, chi afferra lo spirito dei miei «Punti nodali della questione sociale» certamente vedrà abbastanza che io qui parlo precisamente dell’assenza di libertà della vita spirituale contemporanea.
Un uomo come questo altro padre gesuita — Constantin Noppel si chiama — riesce a scrivere che presso di me viene esigita la libertà della vita spirituale, ma come esempio di quello che accadrebbe sotto una libera vita spirituale, cita allora gli effetti collaterali della presente vita spirituale non libera. Queste sono veramente già carenze della logica. E tali carenze della logica mi meravigliano in realtà in un uomo che ha attraversato la formazione gesuitica. Che da un’anima che ha attraversato la formazione gesuitica per motivi politici possa venire l’oggettiva falsità, come avviene col padre Zimmermann, questo si può comprendere; ma come tali contorsioni logiche possano venire da questa parte, questo è qualcosa la cui comprensione richiede di aggiungervi la corruzione spirituale generale dei nostri tempi. Una tale partecipazione alla corruzione spirituale si mostra anche in altre cose. Nei miei «Punti nodali della questione sociale» cerco di mostrare che l’immischiarsi indebito, diciamo, degli interessi economici nella vita giuridica potrebbe venire superato soltanto attraverso l’autonomia della vita giuridica. Il padre Constantin Noppel ora trova: Sì, anche quando la vita giuridica sarà autonoma, allora nei parlamenti giuridici ci saranno comunque i sindacati degli agricoltori, le rappresentanze dei lavoratori, i sindacati imprenditoriali e così via. — Se fosse stato capace di leggere, potrebbe aver tratto dai miei «Punti nodali» che certamente possono stare lì dentro, ma lì dentro non potrebbero fare nulla che fosse favorevole ai loro interessi come sindacato degli agricoltori, come organizzazione dei lavoratori o come associazioni imprenditoriali, perché tutto ciò che favorisce questi interessi viene realizzato precisamente all’interno della vita economica autonoma. Tuttavia un tale padre gesuita ritiene possibile di dire: Proprio perché lì si determinano i diritti, il diritto del lavoro, il diritto della terra e così via, il parlamento giuridico sarà il luogo per un sindacato degli agricoltori, per un partito dei lavoratori unilaterale, un partito imprenditoriale e così via.
Sì, miei cari amici, una tale logica è proprio come la logica di uno sciocco a cui si dice: Affinché oggi tu non possa correre per la strada a colpire e picchiare altri ragazzi, ti rinchiudo oggi; cosa farai allora? — Allora dice: Li colpirò e picchierò comunque. — Non è vero, la logica che sta alla base di questo padre gesuita è veramente esattamente la medesima. Continua, per esempio: O dunque gli interessati economicamente non hanno parte in questa legislazione, e allora Steiner non indica nessun mezzo di come l’economia sovrana sarà costretta ad accettare le determinazioni imposte da parte non esperta. Oppure gli interessati economicamente partecipano alla legislazione, allora la faranno sempre anche come interessati, e nel migliore dei casi siamo nella situazione di oggi. Non è vero, davanti a tali persone si può parlare di tutto quello che si vuole, e loro semplicemente diranno: le cose rimangono comunque come prima. — Si può dire che un articolo come quello che scrive Otto Zimmermann è pieno di veleno e fiele, e particolarmente colpisce questa abbondanza di veleno e fiele; ma un articolo come quello sulla tripartizione dell’organismo sociale non è propriamente pieno di veleno e fiele, ma stranamente pieno di stupidità. Potrei anche immaginarmi che ci siano persone che dicono: Ora, Constantin Noppel non è affatto così male, perché tratta la tripartizione in modo completamente obiettivo, e un uomo certo non può farci nulla per la sua stupidità. — Ma appunto questo sarebbe il modo comodo di giudicare che oggi causa tanti danni.
Ora però vorrei approfittare di questa occasione per sottolineare ancora una volta qui un punto che è fondamentale per l’idea della tripartizione dell’organismo sociale. Questo padre gesuita conclude il suo articolo con le parole: Ma egli… — con questo intende me… — rimane sostanzialmente soddisfatto e spera contro ogni esperienza che i fratelli ora felicemente separati, precedentemente nemici, si troveranno ora da sé a un lavoro comunitario pacifico. Supponendo anche che la tripartizione fosse praticamente realizzabile, così Steiner dissolve sì l’organismo sociale in tre parti, ma non risolve la questione sociale. Fallisce nella sintesi. Ora è proprio importante — e questa è una cosa fondamentale — che fra l’idea della tripartizione dell’organismo sociale e tutte le altre idee programmatiche esista una differenza. Tutte le altre idee programmatiche presuppongono che esse siano, almeno fino a un certo grado, tentativi di soluzione del problema sociale. La maggior parte di coloro che propongono programmi sociali ha in realtà sullo sfondo l’opinione: oggi il mondo è ancora cattivo, ma se tra otto giorni arrivasse al punto in cui realizzasse tutto ciò che un tale uomo di programma propone, allora sarà buono, allora la questione sociale sarà più o meno risolta.
Vedete, l’idea della tripartizione dell’organismo sociale non parte da tali visioni, bensì questa idea della tripartizione dell’organismo sociale constata anzitutto che, tra i vari flussi presenti nella vita umana da tanti e tanti anni, c’è anche la questione sociale nel moderno senso della parola. Perché se di nuovo si confonde tutto insieme, si può naturalmente dire che la questione sociale c’è sempre stata. Ma la questione sociale, come noi oggi abbiamo il dovere di considerarla dalle nostre condizioni di vita e di mondo, non è più vecchia che sette o otto decenni. Questa questione sociale c’è, ed è stata portata nella vita umana dalle condizioni di vita nel presente stadio di sviluppo dell’umanità. E deve sempre di nuovo essere risolta, cioè gli uomini devono vivere in un organismo sociale dalla cui struttura essi si comporteranno in modo che la loro vita trovi una soluzione continua della questione sociale. Così a tutti gli uomini viene fatto appello, non soltanto alla propria intelligenza, ma a tutti gli uomini viene fatto appello. Ma si mostra sotto quali condizioni, all’interno dell’organismo sociale, gli uomini dovrebbero vivere se realmente vogliono contribuire alla soluzione della questione sociale.
Ciò che viene perseguito attraverso l’idea della tripartizione dell’organismo sociale è qualcosa di così fondamentalmente diverso da tutto ciò che finora si è manifestato come idee programmatiche, che è veramente una colossale sciocchezza se qualcuno dice: Così Steiner dissolve l’organismo sociale in tre parti, ma non risolve la questione sociale. — Perché da ogni riga dei «Punti nodali» e da altre cose che ho scritto su questo campo emerge che per me non si tratta affatto di voler dare io stesso una soluzione della questione sociale come singolo, bensì voglio sottolineare come gli uomini dovrebbero essere articolati nell’organismo sociale, affinché dalla cooperazione e dal pensiero e dal sentimento comune degli uomini articolati nell’organismo sociale possa venire la soluzione delle questioni sociali. È dunque una stupidità capitale se qualcuno sostiene che io non risolvo la questione sociale, perché io non ho mai preteso di risolvere da solo la questione sociale come singolo. Voglio soltanto sottolineare quale sia l’organizzazione della vita societaria attraverso cui si può pervenire alla soluzione della questione sociale. Da tutte queste cose vi risulterà quanto sia difficile oggi, con la ricerca di verità nata dalle condizioni fondamentali del tempo, venire a capo veramente, di fronte alla cattiva volontà dell’umanità e di fronte alla stoltezza dell’umanità. Cosa può mai essere più deprecabile, quando qualcuno come il padre Zimmermann evidentemente commercia con oggettive falsità. E questo commercio con oggettive falsità può oggi proteggersi dalle appropriate misure presso i suoi stessi seguaci dal fatto che a questi stessi seguaci viene vietato di informarsi sulla verità. E il padre Zimmermann può tranquillamente scrivere per i suoi laici:
La teosofia più recente è già alla luce della sola ragione un misticismo degno di disprezzo, in realtà da tutta la seria scienza punito col disprezzo. E questa oggettiva falsità debbono credere i laici cattolici, perché è vietato informarsi sulla verità. Difficilmente ci si può immaginare qualcosa di più corrotto. Solo su questo vorrei sottolineare riguardo alla cattiva volontà. La stupidità, che è l’altro fattore, è difficile da combattere. Riguardo alla questione sociale, questo è il grande errore, che le persone sempre credono che la questione sociale sia qualcosa che un singolo o un partito con un programma possa risolvere. La questione sociale può essere risolta solo continuamente, continuamente, organizzando in un certo modo la convivenza umana. È proprio questo a cui in modo fondamentale si fa riferimento attraverso l’idea della tripartizione dell’organismo sociale, e che si può così formulare: L’idea della tripartizione dell’organismo sociale dice che un singolo non può risolvere la questione sociale. — E allora viene la stupidità e dice: «…ma egli non risolve la questione sociale». Vedete, miei cari amici, è veramente necessario non chiudere gli occhi davanti a queste cose, e posso assicurarvi che ciò che dissi l’ultima volta è per me assolutamente amara serietà. Non corrisponde affatto alla mia inclinazione dire queste cose proprio riguardo alla Chiesa cattolica. Ma non le dico nemmeno come un qualunque aggressore, bensì le dico come colui che è stato aggredito. Mi limiterei certamente, se questi attacchi non fossero venuti, a presentare sinceramente la verità alle persone. Ma laddove gli attacchi vengono da uno spirito simile, non è possibile diversamente che caratterizzare questi attacchi nel modo appropriato. Ciò che è stato detto da singole parti del clero cattolico è giusto; appartiene forse anche a una delle poche cose giuste che la Chiesa cattolica ha detto riguardo all’antroposofia; è stato detto qua e là: Bene, finché questa antroposofia conduce un’esistenza oscura, non ce ne occuperemo; ma nel momento in cui si diffonde, nel momento stesso la distruggeremo! Si potrebbe da un lato considerare l’attuale intenso combattimento contro l’antroposofia come documento della sua diffusione. Questo è anche vero. Ma d’altro lato non deve essere sottovalutata la volontà di distruzione che esiste dal lato oggi caratterizzato, perché da questo lato si distruggerà ciò che si può distruggere. E la fermezza di un movimento spirituale per la vita fisica esterna dell’uomo tra nascita e morte riposa comunque sulla forza onesta dei suoi confessori. Questa ultima parola vi prego di guardare attentamente. Questa forza onesta dei confessori, anche questa forza competente dei confessori, è qualcosa a cui sempre e di nuovo si deve fare appello, perché certamente per le forze nei mondi spirituali stessi è indifferente quanti uomini terrestri si dichiarino per una cosa, ma la terra ha bisogno di verità, e per la diffusione della verità sulla terra è necessaria la forza dei suoi confessori. Da molti lati la scienza dello spirito orientata in senso antroposofico oggi subisce attacchi. Si vorrebbe volentieri occuparsi di questi attacchi, miei cari amici, se fossero di tale natura che si occupassero di cose presentate in modo obiettivo. Perché non dovrebbe uno impegnarsi in una polemica obiettiva con nemici obiettivi? Ma prendete attacchi come quelli che sono venuti dall’individuo Dessoir, prendete ciò che qui viene da un’intera comunità ecclesiastica attraverso i suoi rappresentanti — troverete fondamentalmente ovunque il tipo dell’attacco non-oggettivo e ovunque il tipo dell’internamente, spiritualmente corrotto. Sabato alle 7 e mezza parleremo allora di cose meno spiacevoli.
Miei cari amici, devo molestarvi anche oggi all’inizio con una piccola comunicazione. Ma poiché oggi abbiamo probabilmente l’ultima delle nostre considerazioni prima della nostra partenza — l’assenza questa volta sarà probabilmente più breve — devo fare comunque questa comunicazione che mi piace poco. Rientra nella serie dei numerosi attacchi che ora avvengono e si distingue dagli altri attacchi che vi ho già comunicato per il fatto che è forse ancora un po’ più vile di altri. Appare qui un giornale — credo non molto lontano — che si chiama «Suisse-Belgique-Outremer»; in questo giornale si trova un articolo su «I punti nodali della questione sociale», e questo articolo inizia con le parole: Quale abisso, se passiamo da un Emile Waxweiler a un Rudolf Steiner! L’uno è, a prima vista, oscuro nella sua terminologia, ma il suo pensiero è di una chiarezza acuta. L’altro sviluppa i suoi pensieri in una lingua che i suoi intimi potranno trovare chiara, ma il suo pensiero ci appare eminentemente oscuro! Lo scrittore tedesco è teosofo. Si afferma che fosse il consulente intimo, il confidente e l’ispiratore di Guglielmo II, per deferenza non ripeteremo l’espressione di Rasputin di Guglielmo II, con cui l’abbiamo sentito designare. Ora, miei cari amici, anzitutto la logica, che in questo caso è un pezzo di morale — e poiché nel tempo recente abbiamo parlato di molte cose morali, questo si inserisce bene nelle nostre altre considerazioni — anzitutto la logica, che è un pezzo di morale: Si diffonde una voce estremamente vile, e nello stesso tempo si dice che non si vuole contribuire alla sua diffusione; si dice che non si vuole affermare qualcosa — e lo si afferma. Questa è la logica di molte persone del presente.
Ora vorrei contrapporre i fatti a questo. I nostri amici ricorderanno che, nel corso dei decenni dal 1880 del secolo scorso — forse coloro che sono qui potranno ricordare solo decenni in numero minore, ma questo non importa, molti di coloro che qui siedono sanno di ricordare molto indietro — io ho tenuto numerosi discorsi. Saprete che avevo verso questo Guglielmo II una sola posizione per tutto il tempo, la posizione dell’assoluto ignoramento — non c’era altra possibilità —, la posizione dell’assoluto ignoramento. Di fronte a quella posizione, che veramente non solo in Germania, nell’ex Germania è stata assunta verso Guglielmo II, ma anche all’estero, è davvero qualcosa che spicca, che qui sul nostro suolo, per quanto mi riguarda, l’assolutissimo ignoramento è avvenuto. Ho — posso presentarlo molto semplicemente — riflettuto da ieri — ieri sera ho ricevuto questo articolo — quali siano in realtà i miei rapporti con Guglielmo II. E questo Guglielmo II l’ho visto una volta, quando stavo seduto nella seconda fila di un teatro di Berlino: lui stava nel palco di corte — ero lontano tanto quanto da qui a coloro che stanno lì nelle ultime file —, allora l’ho visto. Poi una volta camminai sulla Friedrichstraße, allora cavalcava sotto i suoi generali o qualcosa del genere con il bastone di maresciallo. E l’ho visto di nuovo una volta mentre camminava dietro la bara della Granduchessa Sofia di Sassonia-Weimar. Non ho mai parlato con lui una sola parola; non sono mai stato nelle sue vicinanze.
Questa è la verità, miei cari amici, e oggi c’è la possibilità che la verità non sia distorta solo dai compagni di carte al tramonto e dalle donne al caffè in tale modo — questo è vero da tempo —, bensì da persone che scrivono in «riviste». E, miei cari amici, queste riviste vengono lette senza che ci si preoccupi di quale sentimento verso la verità regni nel nostro sistema di riviste oggi. Allora bisogna pur porre la domanda: Quale prospettiva ha affatto, di fronte a una tale corruzione senza fondamento, un movimento spirituale che vuol farsi valere nel mondo — un movimento spirituale che ha veramente avuto la necessità, non da un esteriore ciarlataneria, ma dal nervo più intimo della sua esistenza, della sua possibilità di esistenza, di dire: La saggezza risiede solo nella verità? — Abbiamo dovuto spesso, particolarmente in occasione delle considerazioni delle ultime settimane, miei cari amici, sottolineare sempre di nuovo: Se ciò che chiamo qui scienza dello spirito vuol veramente penetrare nel mondo, allora è richiesto che un terreno di sincerità più onesta e più assoluta sia presente per ciò che la scienza dello spirito ha da dire al mondo. E ho spesso sottolineato che, nel più piccolo, è necessario per coloro che vogliono partecipare a un tale movimento di scienza dello spirito vedere come anche nelle parole più insignificanti e nella più insignificante comunicazione del fatto più banale la più assoluta sincerità fedele alla parola debba regnare. Perché ciò che è il non prendere esattamente la verità nell’ordinario ha una forza di crescita interiore, cresce, ha una propria vitalità, e si sviluppa allora a queste cose che non possono più essere caratterizzate propriamente, perché superano ogni misura di ciò che è umano-ordinario; perché in uomini che in questo modo moltiplicano la loro ordinaria passione per la calunnia su carta con inchiostro da stampa risiede ciò che corrompe la nostra cultura.
Ed è assolutamente vero che, finché la lotta non viene intrapresa in modo serio e onesto contro tutto ciò che esce da tale fonte, l’umanità continuerà a navigare più a fondo nelle cose che oggi devono essere percepite radicalmente. Bisogna, miei cari amici, contemplare ciò che accade nel mondo su tali sintomi. Perciò è qui necessario che il piccolo e il grande, ciò che viola il senso della verità, sia sempre rimesso. Colui che ha una sensazione di ciò che oggi viene associato alla personalità di Rasputin sa al medesimo tempo da quale fonte senza fondamento ordinaria viene coniata tale calunnia. Vedete dunque, miei cari amici, non solo dal lato ecclesiastico, da cui gli attacchi diventano sempre più violenti, ma anche dal lato non ecclesiastico minacciano molte cose a ciò che qui vuol manifestarsi come incisione di cultura di scienza dello spirito. E si vorrebbe veramente trovare parole — l’ho detto qui già più volte — che abbiano una capacità portante superiore alle mie parole, parole che possano trovare una capacità portante maggiore, per contrastare ciò che oggi si oppone alla diffusione della verità nel mondo. Si vorrebbe perciò più forza, perché purtroppo le anime della maggior parte degli uomini, di fronte a ciò che è inteso qui come verità, in realtà dormono; perché le anime della maggior parte degli uomini fondamentalmente molto presto ancora dimenticano ciò che, nel suo carattere orribilmente serio, dietro queste cose sta, dopo che si è presentato dinanzi a loro.
Vorrei oggi dire anche questo come un principio. Tentate una volta, miei cari amici, di usare il tempo delle poche settimane in cui io qui forse non terrò discorsi, per meditare seriamente su sentimento della verità e sentimento della verità, per meditare sulla capacità portante del senso della verità e sul corrompimento orribile del senso di falsità che oggi penetra il mondo così intensamente. Perché credetemi: i pensieri umani sono potenze reali, e le falsità, anche quando operano nel piccolo, sono mortali per ciò che deve propriamente essere descritto come lo spirito che promuove l’evoluzione terrestre. E semplicemente non si può durevolmente contribuire alla diffusione di ciò che promuove la terra, se sempre di nuovo e sempre si dovesse scontrarsi con la sola falsità. Questo dovevo di nuovo dire all’inizio oggi, affinché foste informati, miei cari amici, da cosa potrebbe dipendere se per caso l’esoterico dovesse gradualmente sempre più versarsi via da ciò che come movimento di scienza dello spirito passa anche attraverso le nostre file. Non crediate che qui sia detto qualcosa di poco importante. È necessario che ciascuno realmente deliberi seriamente con sé stesso, si comporti in modo meditativo verso la domanda sulla capacità portante della verità, perché una volta si mostra nel piccolo, nella comunicazione ordinaria, la falsità, un’altra volta come logica moralmente corrotta, come qui in questo articolo. Le cose sono solo quantitativamente diverse, qualitativamente nel fondo la medesima cosa.
Parte II — Ostilità religiose
Vorrei oggi importunarvi soltanto con qualche osservazione, perché forse proprio il periodo della settimana dell’assemblea generale è adatto per attirare l’attenzione su tali questioni. Il Dr. Boos è stato costretto, da una serie di articoli pieni di calunnie diffamatorie contro la nostra causa, comparsi ovunque qui, a dirigere una lettera aperta — bene, a coloro che di competenza — e così da dover sottolineare appunto il MODO E la MANIERA in cui si combatte qui:
Lettera aperta al signor M. Arnet, parroco cattolico a Reinach, Basilea-Campagna. Il sottoscritto constata per questo mezzo: 1. Il nono comandamento (Es. 20) suona così: «Non renderai falsa testimonianza contro il tuo prossimo.» Nel cristianesimo questo divieto non è stato abolito (cfr. Ef. 4,25). 2. Nel «Foglio domenicale cattolico del Cantone Basilea-Campagna e dei suoi dintorni» da voi redatto, dell’11 aprile 1920 (n. 15), voi stampate sotto il titolo «Degli antroposofi» un articolo già pubblicato precedentemente in modo anonimo nei giornali cattolici di parte «Nuova Gazzetta di Rheinfelden» e «La Svizzera settentrionale», che rappresenta un’opera di diffamazione della peggior sorta, in quanto — a parte numerose imprecisioni — contiene non meno di ventitré bugie clamorose! Vi chiedo: Come conciliate questi due fatti con il terzo, ovvero che voi, il redattore del Foglio domenicale, esercitate il ministero sacerdotale in una comunità di fede cristiana, e che vi arrogate inoltre il diritto di giudicare la cristianità di altre persone? Potete rispondere a questa domanda nella forma che preferite. Sarò comunque presente anch’io. Dr. iur. Roman Boos, avvocato Zurigo-Dornach
Ora ovunque si può contare di nuovo il numero delle bugie, e si troveranno queste 23 bugie clamorose. Ma si ha a che fare con una sorta di gente che confonde tutto. Ho spesso ribadito: Da parte nostra, dal lato antroposofico, non si procede mai in modo aggressivo, non si attacca mai nessuno per primo, ma ci si deve difendere. Loro attaccano, quindi etichettano la difesa come un attacco. Un simpatico opuscolo lo dimostra bene, che il Dr. Boos ha ricevuto da — bene, come si dice nell’Odissea? — da un «Nessuno»: Siamo persone di cultura raffinatissima. Così ho avuto poco tempo fa il piacere di ascoltare una conversazione tra antroposofi. … Non trovo proprio di buon gusto quando si conducono simili conversazioni nel tram, ma, bene, succede. Ora continua: … Davvero altissima cultura mi sembra avere il signor Dr. Boos. Potrei dunque chiedere a questo signore finemente colto e di alta posizione sociale, di non continuare ad attaccare i nostri sacerdoti, in qualunque modo. I sacerdoti della nostra religione cattolica non li permettiamo che voi trasciniate nel vostro fango. Che la vendetta venga su di voi insieme con tutto il branco sulla collina lassù. Queste sono voci dal popolo. Vedete, miei cari amici, che cosa risuona da lì, e come sia necessario non dormire su questioni che si stanno svolgendo. Come risposta al signor Dr. Boos sta nel «Foglio domenicale cattolico», redatto dal signor Arnet, parroco di Reinach: Al signor Dr. Roman Boos, avvocato, Dornach-Zurigo. Vi accusate nel «Foglio del distretto di Arlesheim» di menzogna, e precisamente nella forma più sfrontata possibile, senza alcuna indicazione di quali punti abbiate riscontrato la falsità mediante la ripubblicazione dell’articolo contestato dalla «Nuova Gazzetta di Rheinfelden» nel Foglio domenicale cantonale. Vi ordino per questo mezzo di fornire la prova della vostra sfrontata affermazione, e sarò disposto a dirimere la questione controversa su base fattuale. Parroco M. Arnet, Redattore
Bene, miei cari amici, di nuovo il mondo capovolto. Chi ha la responsabilità di provare? Colui che era stato tranquillo e non aveva fatto nulla a nessuno, o colui che diffonde sfrontate 23 bugie nel mondo? Quello si sente chiamato, l’altro dovrebbe provare. Chi ha mentito ventitré volte dovrebbe soprattutto sentire l’obbligo di sostenere ciò con cui ha iniziato per primo. Se ne parla oggi? Si pensa al fatto che qualcuno ha la responsabilità per quello che sostiene? Non è questo scagliare via ogni senso di responsabilità? Già questo modo di comportarsi caratterizza sufficientemente di che si tratta qui. Ho dovuto importunarvi ancora una volta con questi argomenti, che, sapete, sono oggi abbastanza numerosi.
Oggi vorrei farvi conoscere ancora una piccolezza. Non posso certo risparmiarvi tutte queste cose adesso. In primo luogo vorrei attirare la vostra attenzione sul fatto che nel «Giornale giornaliero per il Birseck, la valle della Birsigia e della Leimentale» — che ora si orienta verso di noi in modo amichevole, il che i nostri amici dovrebbero tenere a mente —, là è comparsa una controreplica del nostro circolo di amici agli attacchi che ora sono così numerosi. Tuttavia devo attirare la vostra attenzione anche sul fatto che la «Nuova Gazzetta di Rheinfelden» — da cui è partito gran parte o in fondo praticamente tutto di ciò che è diventato calunnioso in quest’ultimo periodo — anche la «Nuova Gazzetta di Rheinfelden» è stata costretta a pubblicare una rettifica. Ma ha redatto una «Postfazione della redazione», e devo farvi conoscere proprio questa postfazione della redazione. La «Dichiarazione» è stata un po’ distorta, come mi ha appena detto il signor Dr. Boos, ma la postfazione della redazione, vi prego di considerarla in modo un po’ più approfondito. Lì si dice: Postfazione della redazione. Il nostro lettore è dell’opinione che sulle correnti spirituali e su errori, quali consideriamo anche quella antroposofica, non si possa bene litigare in tribunale. Ciò che nella dichiarazione qui sopra si lascia asserire senza prova, può essere altrettanto facilmente rifiutato senza controprova. … Sì, la «dichiarazione qui sopra» è quella del Dr. Boos, in cui vengono corrette le 23 bugie colossali che sono partite da questo lato; e di fronte alla correzione si dice questo: «Ciò che nella dichiarazione qui sopra si lascia asserire senza prova, può essere altrettanto facilmente rifiutato senza controprova.» Devo ancora una volta sottolineare come oggi viviamo in un certo mondo capovolto. Si può mentire e diffamare in qualunque modo, e a colui che ne è colpito si addossa l’onere della prova, invece di sapere che colui che ha fatto l’affermazione originale ha l’onere della prova. Su tali questioni bisognerebbe richiamare l’attenzione già oggi. … Interessante è anche il fatto che ciò che nel 1914 e nel 1916 poteva essere pubblicato senza contraddizioni in giornali, ora improvvisamente dovrebbe essere ingiurioso. Cioè, quella gente mentiva già allora, e poiché allora non è stato dato loro un ceffone adeguato sulla bocca, diffondono la cosa ancora oggi e credono che la prescrizione della menzogna trasformi la menzogna in verità. Questo, miei cari amici, è logica cattolica, come si esprime nella «Nuova Gazzetta di Rheinfelden». In alto sulla «Nuova Gazzetta di Rheinfelden» sta scritto: «Per Dio e la Patria, per la Verità e il Diritto.» Questo è l’usus del mondo odierno.
La verità sull’antroposofia e la sua difesa contro la falsità. Distinti signore e signori! Anzitutto vorrei precisare che questa conferenza non mi procura davvero alcuna soddisfazione. È probabilmente una di quelle che sono meno adatte a procurarmi soddisfazione — nessuna di quelle che desidero tenere —, ma è stata in certa misura provocata da eventi che da un tempo ormai abbastanza lungo si svolgono nelle vicinanze immediate di qui. E posso anche aggiungere che è accaduto sempre più, nella comunità di cui faccio parte, che il compito di sviluppare ulteriormente la corrente spirituale in questione mi è spettato, e che sono completamente occupato con questo sviluppo da molti lati. Perciò non ho davvero né tempo né alcuna inclinazione a intraprendere, verso il mondo esterno, questo o quell’attacco. Al contrario, gli attacchi che altri intraprendono contro questo movimento si sono moltiplicati negli ultimi tempi in modo del tutto straordinario — straordinario non solo per il loro numero, ma straordinario soprattutto per il loro contenuto. Mi sforzerò di tenere la conferenza di oggi il più possibile in modo obiettivo. Data la sfortunatamente ricca abbondanza di materiale, sarò costretto a procedere più o meno aforisticamente. Vorrei però articolare le esposizioni in due parti. La prima parte vorrei tenerla così da presentare storicamente la formazione del movimento spirituale che da me è chiamato antroposofico; e, mentre caratterizzo in questo modo in positivo storicamente, lancerò solo alcuni raggi trasversali su ciò che, contro questa scienza dello spirito orientata antroposoficamente, si è affermato in modo aggressivo da qua o da là.
Nella seconda parte della conferenza voglio poi occuparmi di dettagli, più o meno riassunti in tipi, e di singole cose menzionerò solo dove è assolutamente provocato. Anzitutto voglio osservare che davvero il diritto più perfetto esiste di chiamare il movimento spirituale di cui si tratta «orientato in modo antroposofico». E non solo per questo esiste il diritto completo, ma anche di designare questo movimento spirituale, in opposizione a tutti gli altri movimenti spirituali del presente, come completamente autonomo. Entrambe le cose, distinti signore e signori, sono contestate. Il diritto della designazione «Antroposofia» è contestato in un modo che davvero risulta subito come impossibile, se ci si sforza anche solo minimamente di considerare la questione in modo storicamente veritiero. Dovrete scusarmi se oggi devo permeare l’obiettivo con tutto ciò che sembra personale. Ma questo apparentemente personale è in questo caso anche qualcosa di oggettivo e appartiene interamente alla questione. Chi vuole veramente vedere e segue i miei scritti, chi segue ciò che ho scritto a partire dall’inizio degli anni ottanta del 19º secolo in connessione con gli «Scritti naturalistici di Goethe», troverà che lì il sentiero spirituale del suo metodo è già dappertutto indicato, e che esso poi, il che è ovvio, nel corso del tempo — sono ormai trascorsi quattro decenni da allora — è stato ulteriormente sviluppato. Ciò che da qui ora è chiamato Antroposofia si può distinguere secondo due direzioni. L’una è il modo di concepire, il modo di ricerca, di ricerca scientifica; l’altra è il contenutistico, sono i risultati di questa ricerca, nella misura in cui finora hanno potuto essere elaborati. Sarebbe ovviamente una cattiva testimonianza per ciò che è stato intrapreso come orientamento spirituale antroposofico, se dopo quattro decenni si dovesse dire che nel corso di questo lungo tempo nulla è stato elaborato, ma si ripetono oggi solo sempre le stesse cose di cui si era parlato nelle pubblicazioni degli anni ottanta.
Ma, distinti signore e signori, chi guarda alla direzione del pensiero, alla direzione della ricerca, o se voglio esprimermi in modo più erudito, al metodo in questione, troverà che tutto ciò che rientra in considerazione negli anni ottanta è già stato espresso come base preliminare; vorrei dire che il filo fondamentale di ciò che qui è chiamato scienza dello spirito già allora era indicato. Era ovvio che questa ricerca spirituale, che era stata da me indicata negli anni ottanta, dovesse anzitutto confrontarsi con ciò che dava il tono particolare alle altezze dello sviluppo spirituale moderno. E questo era la concezione naturalistico-scientifica del mondo. E nient’altro avevo in vista se non un confronto anzitutto con la concezione naturalistico-scientifica del mondo, che ovviamente rese necessario anche un confronto con la filosofia contemporanea di allora. Chi crede diversamente misintende il contenuto di ciò che ho scritto fino agli anni novanta del secolo precedente. Troverà là poco della considerazione di qualche confessione religiosa e simili; ma troverà sempre di nuovo lo sforzo di spiritualizzare la direzione scientifica dominante. Ora era ovvio che con certi fattori che davano il tono nel pensiero scientifico naturalistico dell’epoca dovesse inizialmente affrontarsi. Ma come è stato condotto questo confronto? Vorrei, per quanto possibile, rappresentare oggi mediante i fatti soltanto ciò che secondo la mia opinione merita considerazione. Inizialmente si trattava del fatto che proprio con l’inizio degli anni ottanta quello che era considerato come tono dominante all’interno di certi circoli che pensano scientificamente, era quello che si potrebbe chiamare il darwinismo, l’haeckelismo, il darwinismo haeckeliano. Haeckel era allora un fattore con che bisognava fare i conti. Poco tempo prima — parlo ora dall’inizio degli anni novanta del 19º secolo —, poco tempo prima aveva tenuto e fatto stampare un suo discorso che a quel tempo suscitò ovunque nei circoli colti: «Il monismo come legame tra religione e scienza.» Distinti signore e signori, come mi sono inserito in tali movimenti, questo può risultare da quanto segue. Tenni a Vienna — questo era inizialmente il podio accessibile per me, prima di andare a Weimar — un discorso, che è nel senso più eminente la rettifica da me intrapresa di ciò che allora poteva essere chiamato haeckelismo. Ho opposto un monismo spirituale al monismo materialistico. Poche settimane prima di tenere questo discorso, proprio in quel periodo si diffondeva su vaste aree del mondo colto quel movimento che allora era chiamato il «movimento per la cultura etica». Questo movimento mirava essenzialmente a trattare l’etica separata dalla concezione del mondo, a diffondere la visione morale come qualcosa tra gli uomini che dovrebbe sussistere senza alcuna prospettiva religiosa o di altra natura. Contro una tale visione mi sono opposto, perché mi sembrava un’etica senza fondamento un’impossibilità. Posso oggi solo riferire; le prove si troveranno se una volta si considerano i miei scritti storicamente per ordine. Gli articoli da menzionare oggi li farò presto raccogliere di nuovo per ordine, secondo l’anno, in modo che ognuno possa vedere come stanno le cose. Mi sono opposto perché non potevo supporre, secondo le mie conoscenze, che l’etica, la dottrina morale potesse essere qualcos’altro se non ciò che si fonda sulla base di una concezione del mondo. Ho trattato il tema in questione allora in uno dei primi numeri del «Zukunft» appena apparso nel mondo. Fu allora che Haeckel — quando avevo scritto questo articolo, ero già da tempo a Weimar e ero passato davanti a Haeckel, non mi ero occupato di Haeckel, che era nella vicinanza immediata a Jena — dopo questo articolo sulla cultura etica si rivolse a me. Gli risposi allora e gli inviai successivamente il mio discorso viennese in stampa, che consisteva essenzialmente nel contrapporre un monismo spirituale al monismo materialistico.
Non è mai stato tentato da parte mia di offrirmi in qualche modo a qualche orientamento contemporaneo. E se si può parlare di un avvicinamento verso l’haeckelismo, era così: Haeckel si è rivolto a me per primo; ed era inoltre ovvio che si verificasse un confronto con la scienza naturale. Distinti signore e signori, chi sa leggere potrà vedere, da tutto ciò che sta nelle mie «Visioni del mondo e della vita nel 19º secolo», dedicate a Ernst Haeckel con un certo sentimento di venerazione per questa personalità coraggiosa e di ampia concezione nonostante i suoi lati d’ombra, che non è stato assentito nulla se non a ciò cui si può assentire per il significato scientifico naturalistico dei risultati haeckeliani. Non potrà mai essere letto da quel libro che il mio assenso verso Haeckel fosse filosofico o nel senso delle più alte questioni di concezione del mondo. Al contrario, posso qui portare un’esperienza personale. Una volta sedevo insieme a Haeckel a Lipsia e gli dissi che era davvero un peccato che presso tante persone provocasse ciò che in fondo non voleva affatto, cioè provocasse l’opinione che negasse completamente lo spirito. Allora disse: Lo faccio davvero? Vorrei solo una volta portare la gente davanti a una provetta e mostrare loro come, quando in una provetta accadono questo e quello, tutto si muove. Si vedeva che Haeckel non si rappresentava nulla di diverso sotto gli accadimenti dello spirito se non gli accadimenti del movimento; ma nella sua ingenuità non poteva diversamente. Vedeva la materia entrare in attività, e lo chiamava «manifestarsi spirituale». Era nei confronti di tutto ciò che si chiama spirito e simili fondamentalmente ingenuo. Questo dà un giudizio su ciò che è stato scritto da me, fino alla piccola scrittura «Haeckel e i suoi oppositori», negli anni novanta. Chiunque sia veramente capace di leggere dovrà riconoscere dinanzi a questo scritto come io, in un luogo decisivo, inserisca ciò che una base scientifica naturale non potrà mai fornire. Ognuno vedrà che allora, negli anni novanta, non cercavo nulla altro se non un confronto tra ciò che, nella direzione generale, avevo indicato nei miei scritti su Goethe negli anni ottanta, che avevo quindi ulteriormente sviluppato nella scrittura «La concezione del mondo di Goethe» apparsa nel 1897, e l’orientamento scientifico dell’epoca. Ora, distinti signore e signori, nient’altro che una continuazione rettilinea di tutto ciò di cui allora si trattava è dato nella scrittura «La mistica all’alba della vita spirituale contemporanea e il suo rapporto con le concezioni del mondo moderne», scritta quasi contemporaneamente con le «Visioni del mondo e della vita». Stava semplicemente nella continuazione rettilinea di una ricerca intenzionata seriamente, che dovesse sboccare proprio dalle premesse scientifiche naturalistiche in ciò che ora era affrontato con questa scrittura. Credo che non si possa sottolineare questa orientazione più fortemente e più chiaramente di quanto è stato fatto nella prefazione a questa scrittura «La mistica all’alba della vita spirituale contemporanea». Una conseguenza di questa scrittura fu che il suo contenuto sostanziale fu tradotto in inglese in breve tempo. Apparve in una rivista inglese. Avevo esposto il contenuto di questa scrittura inizialmente sotto forma di conferenze a Berlino, precisamente su invito di un gruppo di teosofi berlinesi. Questo era nell’inverno 1900 sul 1901. Distinti signore e signori, considerate che cosa significa se ora mettete insieme due fatti: due fatti che naturalmente oggi sono messi insieme in modo completamente diverso. Fui invitato nell’inverno 1900 da un gruppo di teosofi a tenere loro queste conferenze, che oggi sono stampate. Queste conferenze furono tenute unicamente dalla prospettiva che era la mia, davanti a un gruppo di teosofi, sulla quale loro insistevano, dopo aver scritto tre anni prima:
Piuttosto consiglio a tutti coloro che incontrano un teosofo, di mettersi inizialmente in uno stato di credulità completa e di cercare di sentire qualcosa delle rivelazioni che tale illuminato intriso di saggezza orientale sperimenta nel suo interno. Non si sente nulla, nulla se non frasi comuni che sono prese dagli scritti orientali, senza una traccia di contenuto. Le esperienze interne non sono nulla se non ipocrisia. Ora, distinti signore e signori, non si può dire che io abbia fatto complimenti anticipati a quelli che in seguito mi hanno invitato a parlare davanti a loro. Una volta, in un discorso tenuto nelle vicinanze di qui, ho accennato al fatto di cui si tratta con poche parole. Ho detto allora: Quando nei primi anni a Berlino ho tenuto i miei discorsi, e anche in altri luoghi, non avevo letto alcuno scritto di Blavatsky e Besant. Non li avevo letti nemmeno. E soprattutto i discorsi sulla «Mistica all’alba» sono stati tenuti e scritti prima che mi fossi deciso a leggere qualcosa di Blavatsky e Besant. E oggi si dice, ad esempio, che io avrei sostenuto di non aver conosciuto nemmeno il nome di Blavatsky e Besant quindici anni prima della conferenza di Liestal. Non avevo letto nulla di loro. È un modo strano in cui da certi lati si polemizza. Mentre ho detto — ed è già importante attirare l’attenzione su tali cose, perché in questo modo si getta sabbia negli occhi della gente —, mentre ho detto di non aver letto gli scritti di Besant e Blavatsky, e questo è citato così come l’ho detto, un paio di righe dopo si dice di aver sostenuto di non aver conosciuto nemmeno il nome di Blavatsky e Besant quindici anni fa. Così stanno i miei attaccanti con i fatti, così stanno con le loro stesse affermazioni fatte un paio di righe prima, in crasso contraddizione. Sì, chiedo quanti lettori, ad esempio, di quegli attacchi che appaiono qui non noteranno nemmeno che si conduce così. Ovviamente ho conosciuto molto bene Blavatsky e Besant per nome, e ho conosciuto abbastanza dei loro seguaci personalmente. Ma, distinti signore e signori, allora con una certa ironia da scarpe si dice che da una parte ho detto di non aver conosciuto Blavatsky e Besant nemmeno di nome, ma che tuttavia avevo espresso quel giudizio annientatore sui teosofi; questo sarebbe una contraddizione. Ora, distinti signore e signori, in realtà non ho mai espresso un giudizio su Blavatsky e Besant; ho espresso un giudizio sui teosofi che erano loro seguaci e che io conoscevo molto bene. Dovrete ammettere che non si è trattato di nulla di diverso dal fatto che quelle persone, a cui avevo rivolto la parola in un modo così poco lusinghiero, mi avevano invitato a tenere una conferenza davanti a loro. Le conferenze hanno avuto il risultato che, come ho detto, sono state tradotte in inglese e che sono stato invitato dallo stesso gruppo, che nel frattempo però si era allargato, a tenere di nuovo conferenze nell’inverno successivo. Devo inserire qui qualcosa. Nel frattempo avevo anche tenuto un altro ciclo di conferenze in un altro circolo, a cui appartenevo da lungo tempo e che era stato fondato dal mio amico Ludwig Jacobowski. Avevo tenuto davanti a questo circolo, che si chiamava i «Venturi», un’intera serie di conferenze sotto il titolo «Da Buddha a Cristo», in cui ho già rappresentato sostanzialmente il contenuto principale anche dei miei discorsi attuali: quale progresso immenso dello sviluppo terrestre si è verificato da Buddha a Cristo, e come il Cristo Gesù non è paragonabile a nessun’altra figura che sia apparsa nello sviluppo terrestre. Era sostanzialmente un’apologia del Cristo Gesù, in cui confluiva ciò che allora avevo tenuto davanti a una società di gente mondana, di gente mundana, che era piuttosto incline a prendersi gioco di tale tema che ad accettarlo con fede. Per me non si trattava di sapere se la gente si burlava o no, ma per me si trattava di dire, su qualcosa che trovavo dovesse essere espresso, quello che mi sembra verità.
Come ho detto, sono stato invitato a tenere un secondo ciclo davanti al circolo di teosofi, che nel frattempo però si era allargato con tutta sorta di altre persone, e questo secondo ciclo aveva sostanzialmente il contenuto che ora sta nel mio libro «Il cristianesimo come fatto mistico». Così è accaduto che nei primi discorsi che ho tenuto nella direzione che si potrebbe definire più o meno teosofica o antroposofica, è contenuta una giustificazione del cristianesimo. Nei miei discorsi antroposofici si è partiti da una giustificazione del cristianesimo. Contrapposto alla frode orientale — poiché non era nulla di diverso — contrapposto sin dall’inizio è stato ciò che ancora oggi dico e rappresento con questo tono fondamentale: che l’intero antico sistema mistico era una preparazione per l’evento di Cristo. Non ho chiamato il mio libro «La mistica del cristianesimo», ho deliberatamente chiamato il mio libro «Il cristianesimo come fatto mistico», per indicare che nessuno può comprendere il fatto dell’evento del Golgota se non — per amor di chiarezza la si chiami mistica o la si chiami spirituale o antroposofica, non importa — chi consideri in modo spirituale, in un modo di meta-storia, di meta-storiografia, il corso della storia mondiale. Ed è stato messo in evidenza, come qualcosa radicalmente diverso dai misteri antichi, ciò che ho chiamato il Mistero del Golgota. E se oggi si dice che io abbia mai rappresentato la cosa come se il Mistero del Golgota fosse una trasformazione dei misteri antichi, allora questa è una falsità oggettiva, una falsità oggettiva raccapricciante.
I due cicli di conferenze condussero a che fossi invitato dal lato della «Theosophical Society» a sostenere, all’interno dei loro ranghi, ciò che avevo da sostenere. Nessuno è stato lasciato nel dubbio che non avrei mai detto una parola che non fosse germogliata dal terreno della mia stessa ricerca. Non mi sono curato di nessuna determinazione della Società Teosofica, perché non ho corso dietro alla Società Teosofica — è stata lei a correre dietro a me. Anche questo deve essere detto, non per mancanza di modestia, ma a causa degli attuali attacchi mendaci. E stavo di fronte al fatto che dovevo presentare davanti a persone che lo volevano sentire, indipendentemente dal fatto che fossero teosofi o no, ciò che personalmente avevo da dire. E quando a Berlino le persone che mi avevano reso possibile un pubblico dai loro ranghi fondarono la Sezione tedesca della Theosophical Society, allora tenni, nello stesso giorno in cui questa Sezione tedesca della Theosophical Society fu fondata, un discorso dal mio ciclo di quel tempo su «L’Antroposofia». Cioè, ho parlato di Antroposofia nel giorno in cui la Sezione tedesca della Theosophical Society è stata fondata. E prima della fondazione di questa Sezione tedesca ho tenuto un discorso nella Giordano Bruno Bund berlinese, in cui ho detto: non esiste un aggancio a tutta la roba che era presente nel movimento teosofico. Ma ho detto: si legga in Immanuel Hermann Fichte, il figlio del filosofo Johann Gottlieb Fichte, la definizione di «Teosofia» che darà direzione ai miei sforzi.
Così non ho lasciato nessuno nel dubbio riguardo alla definizione molto precisa e alla fissazione molto precisa del fine, sia per quanto riguarda il confronto con il cristianesimo, sia per quanto riguarda ciò che altrimenti intendo presentare. E a chiunque sostenga che io abbia mai presentato qualcosa che non fosse germogliato dal terreno della mia stessa ricerca, può dirgli senza esitazione: sta dicendo la falsità oggettiva, sta dicendo una falsità oggettiva raccapricciante. Raccapricciante è questa falsità in quanto, distinti signore e signori, forse sono colui che alla Società Teosofica, anche nel tempo in cui le tenevo conferenze davanti, ha detto le verità più dense, cioè i rifiuti più densi che possono essere stati loro assegnati. Forse nessun altro ha dovuto sopportare tanto succulento dalla direzione teosofica, che così si chiama, quanto proprio da me. Questo non solo prima della mia posizione come Segretario Generale, ma anche mentre la ricoprivo. Distinti signore e signori, è allora un modo di procedere possibile, che si riunisca una selezione di fiori di ciò che non si trova presso di me, ma forse negli scritti dei teosofi più stupidi, e lo si metta oggi sul mio conto? È questo un modo diritto, è un modo onesto? Che se lo chieda ognuno. E lo chiedo a ogni persona che abbia il senso della verità. Distinti signore e signori, ho poi scritto la mia «Teosofia». Domando se chiunque scriva un libro sotto un qualche titolo e definisca precisamente il titolo, se possa essere caratterizzato per il suo intero corso della vita solo da un singolo titolo di un libro. Se uno ad esempio scrive una teoria dei maggiolini, può allora essere chiamato per tutta la vita solo un uomo dei maggiolini?
Ho scritto un libro sulla Teosofia, perché al contenuto che sta in questo libro corrisponde il titolo «Teosofia». Come si dà a un libro di chimica un titolo appropriato, a un libro di fisica un titolo, così ho dato un titolo speciale a quel libro che era dedicato proprio a questa parte speciale della scienza dello spirito generale, il titolo «Teosofia» — posto 1904 — e così è rimasto da allora e resterà sempre così. E colui che dice che è accaduto un qualche cambio di bandiera, mente. Questo dunque, distinti signore e signori, devo dire in risposta a pretese come sono state avanzate poco tempo fa dal pastore evangelico e teologo Traub: Nel 1897 avrei scritto contro i teosofi, nel 1902 ero io stesso tra i loro ranghi. No, distinti signore e signori, il fatto è questo: Nel 1897 ho scritto ciò che ritenevo giusto, nel 1902 ho detto esattamente la stessa cosa a coloro che volevano sentirla; ho sempre detto la stessa cosa. E nel 1902 non ero tra i ranghi dei teosofi, ma nel 1902 i teosofi stavano davanti a me e volevano sentire ciò che avevo da dire loro. D’altra parte non ho mai riflettuto su nulla di ciò che i teosofi avevano da dire, di ciò che coloro che si erano inscatolati nel movimento teosofico avevano incollato insieme. Ora, con il libro «Teosofia» ho iniziato a presentare per iscritto il contenuto di ciò che avevo da dire nella direzione della scienza dello spirito. In questo libro «Teosofia», che è apparso per la prima volta nel 1904, ho precisamente detto perché avevo chiamato il libro «Teosofia», e nessuno è autorizzato, quando uso la parola «Teosofia», nei miei confronti, a usarla diversamente dal significato in cui l’ho allora definita.
Perché in questo libro sta scritto nel 1904 nulla di fatto che io voglia usare la parola «Teosofia» nel senso del movimento teosofico insensato, ma lì sta scritto: «Il più elevato a cui l’uomo può alzare lo sguardo, lo designa come il . E deve mettere la sua più alta determinazione in relazione in qualche modo con questo Divino. Perciò anche la saggezza più elevata, che gli rivela il suo essere e quindi la sua determinazione, può essere chiamata o .» Vorrei chiedere a coloro che si affannano sulla parola Teosofia, se non sanno proprio, ad esempio, che Dante ha chiamato il suo poema «Commedia» e che «Divina» è un epiteto. La «Commedia divina» vuol solo esprimere come si valuta questa poesia. Da quella definizione che allora ho dato, chiunque può vedere come ho preso la parola dall’uso letterario del mondo. Non però l’ho presa secondo alcuna strana idea che ci sia su di essa qua o là. Ma tali strane idee sorgono dappertutto. Sorgono qui in un modo come li discuteremo subito con almeno alcuni esempi. Sorgono certamente in una formulazione peculiare. Riguardo a questa formulazione, distinti signore e signori, vorrei solo dire quanto segue proprio qui. Questa formulazione è tale che per il momento non riesco a convincermi di credere al pettegolezzo che circonda qui, secondo cui quell’uomo che si chiama dovrebbe essere veramente l’autore degli articoli dello Spettatore. Fino a quando non mi viene provato questo pettegolezzo, non voglio crederci, poiché questi articoli mi sembrano privi di ogni cultura, privi di ogni coscienza morale.
E perciò non posso supporre nulla di diverso se non che lo «Spettatore» si è fatto scrivere questi articoli da un uomo completamente incolto, non toccato mai dall’accademico. Come ho detto, non riuscirò mai a convincermi a credere, fino a quando non mi sia rigorosamente provato, che quell’uomo che allora dovrebbe essere colto dal punto di vista accademico, che quell’uomo potrebbe aver scritto questi articoli, come gli vengono attribuiti da certi lati, perché danno l’impressione di assoluta incultura, che posso appena immaginare. Nella mia «Teosofia» dell’anno 1904 è però anche detto: Dalla disposizione così indicata, in questo scritto è elaborato uno schizzo di una concezione del mondo teosofica. Colui che l’ha scritto non vuole rappresentare nulla che per lui non sia fatto in un senso simile come un’esperienza del mondo esterno è fatta per occhi e orecchi e l’intelletto ordinario. Allora volevo indicare che mi ponevo il compito — altri possono porsene altri — che mi ponevo il compito di non dire nulla di diverso se non ciò di cui io stesso, con tutta la mia persona come qualcosa da me ricercato, possa rispondere. Se un matematico per qualche campo da lui ricercato risponde, allora a volte deve ripetere nella presentazione ciò che il vecchio Euclide, ad esempio, ha scritto. Allora potrebbero venire coloro che sono privi di ogni senso storico e dire: questo non offre nulla di nuovo, perché costui ha solo copiato il vecchio Euclide. È completamente ovvio che nella presentazione si toglie dalla storia ciò che è stato già detto; ma nulla è stato detto da me che non sia stato accuratamente verificato.
È stato escluso tutto ciò che non potevo io stesso verificare accuratamente, in modo che tutti i chiacchieroni su prestiti, indipendentemente dal fatto che provengano da teologi evangelici o da cattolici, non sono nulla se non falsità oggettive. Non solo errori — falsità oggettive sono, distinti signore e signori. Perché chiunque può convincersi che, mentre un uomo come Leadbeater, che è spesso menzionato all’interno dei movimenti teosofici, ha copiato quasi ogni riga del suo libro insensato sul cristianesimo da Giamblico, tuttavia nessuno, se procede con vera coscienza scientifica, potrà accusare i miei libri di prestiti. Tutto ciò che si riferisce a un tale prestito è chiacchiera, certamente una chiacchiera che compare in un modo strano. Ad esempio è stato nominato, tra quelle cose che avrebbero dovuto avere influenza sulla mia Antroposofia: il buddhismo, Nagarjuna, le Upanishad, i Misteri egiziani di Iside, i Misteri di Eleusi, lo gnosticismo, il manicheismo, «Apollonio di Tyana» — letteralmente —, l’Islam; e quelle cose da cui soprattutto avrei dovuto aver copiato sono la Cronaca dell’Akasha. Ora, distinti signore e signori, non so in quale modo è stato riferito all’articolista che qui ho già detto una volta, come sia strano che si dica che l’Antroposofia sia stata copiata da questa Cronaca dell’Akasha. Questa Cronaca dell’Akasha non esiste come un libro esterno. Questa Cronaca dell’Akasha è infatti qualcosa di completamente diverso da qualunque libro esterno. Che cos’è? Se si applicano quei metodi di cui subito dopo parlerò un poco, che però espongo sempre in tutti i discorsi pubblici, allora si arriva a procurarsi una specie di quadro metastorico dei processi non solo dello sviluppo dell’umanità, ma anche del cosmo.
Si può, spiritualmente, in Intuizioni — in immagini corrispondenti ovviamente — comprendere tutto ciò che si è svolto sulla terra o nel cosmo e si svolge. Naturalmente non posso oggi porgervi tutti i motivi per l’assunzione di una tale visione, perché questo richiederebbe ore, ma questi si trovano nei miei libri. Li nomino anche ogni volta che parlo del principio dell’Antroposofia in discorsi pubblici. Questa Cronaca dell’Akasha è dunque qualcosa che si porta soltanto nello spirito. Questa Cronaca dell’Akasha non esiste come alcun libro antico che fosse paragonabile alle Upanishad o alla letteratura della filosofia yoga degli Indù e così via. No, questa Cronaca dell’Akasha è qualcosa unicamente spirituale. Colui che ha scritto questi articoli che qui vengono diffusi non ha quindi alcuna idea, e parla di qualcosa che esiste solo nello spirito come di un libro esistente. Ora è accaduto quanto segue: Non ho fino a ora contestato questo, perché potevo supporre fosse un errore di stampa. Colui che è così ben informato sulla Cronaca dell’Akasha scrive infatti, oppure lascia stampare o gli viene stampato invece di «Akasha» Cronaca «Akaska» Cronaca. Va bene, questo può essere un errore di stampa. Ma che cosa accade? È vero che colui che sostiene che l’Antroposofia ha copiato dalla Cronaca dell’Akasha, dato che questa Cronaca dell’Akasha fisicamente non esiste, ha evidentemente mentito, perché fa credere ai lettori che lui la Cronaca dell’Akasha l’abbia nella sua biblioteca o che altre persone l’abbiano nella loro biblioteca.
Il Dr. Boos, per raccogliere il guanto di sfida, ha scritto: Questa è una consapevole falsità. È naturalmente una consapevole falsità, perché si deve sapere che la Cronaca dell’Akasha non può essere trovata in nessun mobile di libri, perché non la si può avere come documento fisico. Non esiste come tale. Quindi se si sostiene che sia lì come le Upanishad, si è detta una consapevole falsità. Come si polemizza ora contro il Dr. Boos? Si dice: Il Dr. Boos si è sottratto al fatto, affannandosi con l’errore di stampa «Akaska» Cronaca. Ma l’attaccante non accenna affatto al fatto che il Dr. Boos abbia detto che vi sia una consapevole falsità. E poi si continua a parlare della Cronaca dell’Akasha come di una vera antica scrittura, che avrebbe dovuto essere trovata in una terra Atlantide. Questa terra Atlantide dovrebbe stranamente, secondo gli articoli che qui circolano, giacere tra l’Australia e l’Asia e anche tra l’Europa e l’America. Bene, distinti signore e signori, ci sono già davvero molti motivi per cui non si può considerare colui che ha scritto questi articoli veramente come un uomo colto dal punto di vista accademico; nemmeno come un uomo che sa pensare, può essere considerato. Gli attacchi partiti da un certo lato di Monaco, da un prete gesuita che è nato in Svizzera e vive a Monaco, si dirigono contro il metodo, e devo, perché devo parlare di tutto il carattere degli attacchi, occuparmi un poco anche di queste osservazioni sul metodo della ricerca spirituale. Vorrei solo prima dire ancora: Lo stesso uomo che ha intrapreso questo attacco al metodo e più tardi anche al contenuto dell’Antroposofia ha sostenuto, alcuni anni fa, che io fossi un sacerdote fuggitivo.
Ora questo è naturalmente una consapevole falsità, perché non sarei mai stato in grado di entrare in nessun monastero, il che risulta già dal fatto che non ero mai stato educato ginnasialmente, ma mi ero procurato più tardi l’educazione ginnasiale necessaria, quando ne avevo bisogno. Ho frequentato una scuola reale e ho fatto i miei studi al Politecnico di Vienna, così che l’intero mio corso educativo naturalmente testimonia già contro il fatto che io potessi mai essere considerato per una carriera sacerdotale. Anche ciò che si dice in questa direzione è dunque una consapevole falsità. Che cosa ha fatto il prete in questione, quando più tardi da qualche parte — non dalla mia, perché non posso inizialmente trattare con qualcuno che procede in modo così consapevolmente bugiardo, se non è necessario —, che cosa ha fatto il prete in questione, quando più tardi è stato reso consapevole da qualche parte che aveva detto la falsità? Ha trovato nessun altro mezzo che dire nel suo giornale: Questo è qualcosa che è stato asserito prima e che oggi non può più reggersi. — Ora, distinti signore e signori, mi ha sempre fatto una certa impressione ciò che il deputato Walterskirchen ha lanciato in faccia a un ministro austriaco in un certo momento: Chi una volta mente, non gli si crede, neanche se dice la verità. — Bisogna capire che cos’è quando ci sono persone che diffondono tali consapevoli falsità, costruite su nulla, completamente tirate fuori dall’aria, e poi dopo si sentono giustificate quando dicono: la cosa non può più reggersi.
Lo stesso uomo — e non entrerai in lui, secondo le ragioni che ora ho sufficientemente discusso, ma altri prendono le cose, e si diffondono nel mondo, perché il pubblico oggi legge con anima addormentata — attacca il metodo e dice che bisogna considerare questo metodo come qualcosa che dal punto di vista cattolico non deve essere, e combatte contro il modo particolare in cui descrivo come, per mezzo di un certo sviluppo del pensiero umano, si arrivi a riconoscere un mondo spirituale accanto a quello sensibile-fisico. Anche sulla caratterizzazione particolare di questa visione spirituale non posso qui entrare. Nei miei discorsi pubblici è stato spesso esposto il necessario. Devo ora occuparmi solo della questione: ha colui che si pone dal punto di vista, ma davvero dal punto di vista della metodica della ricerca cattolica, il diritto di rivolgersi precisamente contro questo modo di ricerca dell’Antroposofia? Distinti signore e signori, chi conosce la dottrina filosofica cattolica sa che al suo interno è fatta una distinzione tra due tipi di capacità interiori. Un tipo di capacità interiori, a cui ogni uomo, se organizza la sua vita di conseguenza, può elevarsi. Naturalmente dal punto di vista della dottrina cattolica è designato come una grazia quando la persona in questione si eleva a un tale elevamento. Ma ciò a cui un uomo può elevarsi, per immergersi in un mondo spirituale, fino al vivere insieme con la Divinità — lo menzioniamo esplicitamente — questo lo chiama la dottrina cattolica le «gratiae sanctificantes». Dalle «gratiae sanctificantes» come effetti di grazia all’interno dell’anima dell’uomo, che possono essere assegnati a ogni uomo che attraverso il lavoro si eleva a loro, la Chiesa cattolica distingue attentamente le «gratiae gratis datae». Sono quegli effetti di grazia a cui solo pochi uomini, attraverso un’influenza speciale del mondo spirituale, possono elevarsi. Così è il significato della cosa negli scritti degli insegnanti cattolici dei tempi antichi. Noto questo anzitutto, completamente indipendentemente dal fatto se, poiché naturalmente è avvenuto un progresso, le cose oggi debbano essere descritte diversamente.
Secondo gli scritti di tali insegnanti cattolici come Giovanni della Croce o Tommaso d’Aquino, cioè secondo la teologia cattolica più corretta, il cattolico stesso, se non vuole contraddire il suo metodo di insegnamento cattolico, deve rappresentare ciò che è presentato nel mio libro «Come si acquisisce la conoscenza dei mondi superiori?» come un caso particolare delle «gratiae sanctificantes», non delle «gratiae gratis datae», così che dal punto di vista cattolico la cosa è assolutamente incontestabile per quanto riguarda il metodico. Potete leggere in Giovanni della Croce, in Tommaso d’Aquino, e troverete che si intende che colui che vuole ricercare spiritualmente arriva a elevarsi in un mondo spirituale, così che là vive qualcosa che non è solo una nebbia azzurra che sale dal suo interno, ma che è così oggettivamente fuori nel mondo una realtà, come il mondo sensibile a suo modo. Pertanto Tommaso d’Aquino caratterizza ciò che all’uomo viene dato in questo modo, attraverso le parole: «Inspiratio significat quandam motionem ab exteriori.» Così non viene dall’interno queste ispirazioni, ma vengono da fuori. Con questo non c’è nessun altro stato di fatto se non quello che, solo continuato in modo appropriato per il 20º secolo, è stato dato nel mio libro «Come si acquisisce la conoscenza dei mondi superiori?» Che cosa c’è? Semplicemente ciò che c’è, distinti signore e signori, è che colui che oggi lavora verso ciò che Tommaso d’Aquino definisce come «inspiratio» è contato tra gli eretici. Leggi la mia «Teosofia». La troverai redatta cosicché nessuno, che non entri in dissonanza con il suo stesso metodo d’insegnamento cattolico, può contrastare ciò che lì è rappresentato come metodo. Lì il metodo è presentato nel senso del presente: ciò che da teologi cattolici è stato riconosciuto in modo appropriato per i secoli precedenti, ed è stato chiamato «contemplazione»
arrivando in questo modo ai risultati che sono presentati in questo libro «Teosofia». E così esattamente corrisponde alla giusta comprensione della vecchia presentazione, che in questo intero libro su Dio non si è parlato in modo che fosse data una teoria sul Divino. E ora leggete le definizioni che si trovano presso teologi cattolici canonizzati, e vedrete: non a una definizione, ma a una convivenza con la Divinità si può arrivare secondo la loro visione, se si pratica davvero ciò che può toccare a ogni uomo. Cioè, c’è stata una volta una persona che ha osato rendere vero per il tempo presente ciò che è stato predicato dalla Chiesa cattolica per così lungo tempo, fino a quando questa Chiesa cattolica ha assunto un carattere diverso. Nulla di più è accaduto. E colui che oggi non vuole ammettere che, per mezzo della metodica speciale della contemplazione, l’uomo arriva oggi ai risultati che forse nei dettagli sono errati, ma che nel complesso saranno corretti, come li ho rappresentati nei miei libri, deve proibire il metodo della contemplazione cattolica; deve, attraverso misure violente, proibire ai suoi fedeli di fare ciò che i padri e i teologi dei secoli precedenti hanno rappresentato come qualcosa interamente nel senso della Chiesa cattolica. Se fosse mai stato un valore per me — naturalmente non lo è nemmeno oggi — essere d’accordo con chiunque, allora potrei provare che, ad esempio, non contraddice né l’insegnamento di Tommaso d’Aquino né l’insegnamento di Giovanni della Croce ciò che è stato caratterizzato da me come metodo orientato al tempo presente.
Non sono i metodi che la Chiesa cattolica può contrastare, perché questi metodi non sono nulla di diverso che uno sviluppo ulteriore di ciò che la Chiesa cattolica stessa ha rappresentato una volta come qualcosa di giusto. Che per mezzo di questo metodo, correttamente applicato, oggi si arrivi a risultati diversi da quelli degli Scolastici, questo suscita scandalo. Ma allora non si dovrebbe asserire che si rappresenti la Scolastica, ma che l’avete abbandonata all’interno della Chiesa. Ora, ognuno che ha la necessaria serietà e la necessaria consapevolezza di affrontare le cose fattuali — ma, distinti signore e signori, è davvero una cosa strana, nel tempo nostro, questa fattualità e questa consapevolezza —, ognuno che, ad esempio, legga il mio piccolo scritto «Verità e scienza», che è stato redatto alla fine degli anni ottanta e all’inizio degli anni novanta del secolo precedente, vedrà che vi è orientato in modo epistemologico verso ciò che allora è diventato Antroposofia. Allora dovevo affrontare tutti i pregiudizi epistemologici che si allacciano al kantismo. E chi segue i miei scritti interi, per quanto filosofici, lungo decenni, può vedere che organicamente, a ciò che volevo, appartiene il rigetto della filosofia kantiana. Tutto ciò che ho da dire riposa sul terreno di un rifiuto della filosofia kantiana. Così stanno i fatti.
Tuttavia è possibile ai nostri tempi che qualcuno — perché io, che ho dedicato tutta la mia vita oltre ad altro anche alla confutazione della filosofia kantiana, nei discorsi di Pentecoste qui tenuti su Tommaso d’Aquino dovetti esporre il contrasto del tomismo al kantismo — che qualcuno si azzardi — non riesco a usare nessun’altra espressione — a dire che questo fosse accaduto per il bene dell’effetto di contrasto. Questo caratterizza il livello di quegli arbusti da cui oggi l’Antroposofia è osservata. E quante persone sono disposte a provare le cose dai fatti? Quante persone sono disposte a guardare come era naturale che, quando l’assurdità all’interno del movimento teosofico nel 1912 prevalse e l’Antroposofia fu dichiarata eresia — altrimenti anche altre cose sono state dichiarate eresie — ciò che era a lungo stato preparato divenne un fatto compiuto, cioè che tutti coloro che credevano che avessi qualcosa da dire in queste questioni voltassero le spalle alla Società Teosofica. Tuttavia è ancora possibile che sia stampato, ad esempio, quanto segue: Alla scissione ha contribuito anche l’affermazione di Annie Besant che un nuovo Cristo stava per arrivare nel ragazzo hindù tredicenne Krishnamurti, di cui Besant aveva chiaroveggentemente ricercato le vite terrene precedenti, che iniziano dall’essere scimmia fino a oggi. A ciò si aggiunsero sensibilità nazionali. L’inglese Besant avrebbe condotto durante la guerra una propaganda anti-tedesca. Avrebbe detto in un appello: «Il popolo eletto di Dio (inteso quello tedesco) puzza nelle narici dell’Europa.
Questo embrione di un impero mondiale, concepito dall’odio e formato nel grembo della cupidigia, non deve mai venire alla luce. È il nuovo barbarie, il contrario di tutto ciò che è nobile, compassionevole e umano.» Ora, distinti signore e signori, questo l’ha detto Annie Besant durante la guerra. Ciò che prima si dice — cioè che l’Antroposofia è stata scacciata dal lato della Società Teosofica — questo era prima che queste questioni nazionali si svolgessero. Tuttavia si continua qui: Steiner ha fondato una società propria con la cosiddetta «propria» dottrina e le ha dato il nome fiero di «scienza dello spirito» con la sua «Scuola» a Dornach. Le logge svizzere si sono unite a lui. Distinti signore e signori, così si crea la credenza come se la separazione della Società Antroposofica e della Società Teosofica avesse qualcosa a che fare con queste sensibilità nazionali. Così un miscuglio di falsità oggettive viene scritto per controbattere l’affermazione del Dr. Boos, secondo cui inizialmente erano state diffuse 23 bugie; le bugie restano dopo, e la difesa è condotta in tale modo. Sono dette 23 falsità oggettive sull’Antroposofia. Questo fatto è stato caratterizzato in modo certamente non proprio raffinato — ma sarebbe stato davvero un peccato essere raffinati in questo caso —, nel modo appropriato dal Dr. Boos. Ora, distinti signore e signori, è stato più volte richiesto, da coloro che sono attaccati come Antroposofi, che refutino tutta questa roba che viene lanciata loro come falsità.
Mi chiedo: dove in tutto il mondo esiste una tale cosa, che si possa esigere che colui a cui viene affermato il falso sia obbligato a fornire la prova della verità? L’attaccante deve provare; altrimenti si potrebbe lanciare a chiunque tutto ciò che viene in mente, e questi dovrebbe fornire la prova che l’affermazione sia falsa. Coloro che hanno diffuso le 23 falsità devono provare — non coloro cui sono state lanciate addosso. Questi attaccanti, che cosa fanno invece di provare? Scrivono di recente di nuovo falsità oggettive, e le 23 falsità originali non vengono toccate. Questo è il metodo di coloro che qui parlano di Antroposofia. Sì, ciò che oggi ho da dire mi procura soddisfazione, come ho detto nell’introduzione, davvero no. Preferibilmente starei qui al Goetheanum a lavorare, piuttosto che compilare queste cose, e fondamentalmente non ho nemmeno tempo di perseguire tutti questi assurdi e calunnie. Perché, vedete, distinti signore e signori, anche quando vengono cose da persone un po’ più intelligenti — perché il Professor Traub è davvero un po’ più intelligente di certe altre persone — allora bisogna dire: strane opinioni davvero! Questo Professor Traub, che ha scritto lo scritto «Rudolf Steiner come filosofo e teosofo», che — non voglio toccare il resto — trova opportuno dire: Sì, Steiner sostiene cose che non si possono controllare. — Distinti signore e signori, ma Steiner sostiene cose non diverse da quelle che si possono controllare, da colui che procede secondo gli stessi metodi di cui egli stesso dispone, e che ha esposto pubblicamente.
Cioè, chiunque procuri i mezzi per farlo — certamente deve essere diligente, avere buona volontà — può verificare la cosa. Ma come dice il Professor Traub? Dice: In certe circostanze devo diventare uno storico, fisico, chimico, per poter verificare in modo indipendente. Questo l’ammette: Se non capisce nulla di chimica, naturalmente non può parlare di chimica; se non capisce nulla di storia, naturalmente non può parlare di storia. Ammette tutto questo. Ma ora, distinti signore e signori, continua: Le verità teosofiche tuttavia non posso verificarle se non sono un chiaroveggente. Ma non posso nemmeno verificare le verità chimiche se non sono un chimico. Eppure Traub dice: Posso solo verificarle in senso negativo, … — cioè, può solo dire che non le conosce … posso stabilire se non contraddicono la logica. Non è interessante che per l’Antroposofia dovrebbe trattarsi di qualcosa di diverso che per la fisica, la storia e così via. Per la chimica sostiene il Professor Traub che si deve essere chimico per poter verificare ciò che dice, per la storia sostiene che si deve essere storico e così via: per l’Antroposofia sostiene che deve poter verificarla, anche se non si è mai curato dei suoi metodi. Dice allora molto ingenuamente: La domanda è se possono essere verificate da me … — lo stampa con caratteri grassetti … possono essere verificate, e questo devo, a parte dalla critica formale-logica, negare.
Che da lui non possano essere verificate, questo lo credo! Ma non vuol dire ancora nulla se una qualche persona, che non ha mai fiutato dentro un laboratorio chimico e non ha mai studiato un libro di chimica, non può verificare verità chimiche. Ma vedi, ciò che viene richiesto e quali persone parlano di formale-logico, usando una tale logica. Poco tempo fa vennero attacchi da parte evangelica, e attraverso questi attacchi alcuni pastori evangelici e teologi sono diventati consapevoli dell’Antroposofia. Ora dovrei caratterizzarvi lo sviluppo dell’intera corrente teologica evangelica nel 19º e 20º secolo, se volessi parlare esaurientemente sulle cose in questione. Ma è ben noto che all’interno della teologia evangelica non solo uno scetticismo forte, ma un forte nichilismo si è impadronito. E un giorno stava così, che un numero considerevole di teologi evangelici si disse: Dal lato dell’Antroposofia può venire un fertilizzamento per la teologia. Può venire qualcosa che conduce di nuovo le persone a Cristo Gesù in una tale maniera come la teologia oggi non può più condurle. E così accadde che tra i teologi evangelici un numero di seguaci si trovò, che naturalmente infuriava enormemente la maggioranza dei teologi evangelici. Allora vennero gradualmente — sebbene in verità da un certo pregiudizio era stato detto lungo il tempo che l’Antroposofia cattolicizza e che perciò colui che pensa evangelicamente non potrebbe trovarvi gusto —, allora vennero coloro che provengono dall’attuale direzione teologica cattolica e si danno da fare contro l’Antroposofia. Qualcosa di come ci si dà da fare contro di essa l’ho già esposto. Vorrei però prima mettere in evidenza due esempi come davvero interessanti dettagli. Tutto ciò che io, da quando dell’anno 1900, dalle mie conferenze «Da Buddha a Cristo» presso i Berlinesi «Venturi», ho pre dar-gelegt habe, era tale che nessuno può affermare che non sussista una differenza di principio tra ciò che si è manifestato come culmine dello sviluppo terrestre nel Mistero del Golgota e ciò che è una dottrina per molti altri uomini, il buddhismo. Ho caratterizzato a suo tempo il flusso dal Buddha al Cristo, e ho sottolineato nettamente come nessuno che si basi su fondamenti antroposofici possa confondere ciò che è apparso nel Cristo — manifestazione che avviene una sola volta nel mondo — con ciò che si considera come i Buddha eternamente ricorrenti. Ho poi costantemente richiamato l’attenzione su queste cose nelle conferenze tenute solo per i soci. Eppure oggi viene affermato quanto segue: il Buddhismo parla di migrazione delle anime; io non ho mai parlato di migrazione delle anime, ma sempre di vite terrestri ripetute… Steiner parla di reincarnazione. Entrambe sono la stessa cosa. Miei cari presenti, la migrazione delle anime e le vite terrestri ripetute, come io le sostengo, sono diverse quanto il nero dal bianco. Viene inoltre detto: che importa se si dice che tale persona si reincarna oppure che la vita terrestre di tale persona si ripete — il risultato è lo stesso. Dunque, vi prego, prendete la logica che qui vige. Innanzitutto si sostiene che la migrazione delle anime e la reincarnazione, le vite terrestri ripetute, siano la stessa cosa. La migrazione delle anime si intende nel senso che le anime degli uomini, dopo la morte, emigrassero in vari animali. Non ho mai nemmeno accennato a siffatta sciocchezza. Le vite terrestri ripetute significano tutt’altro. Sono ciò che scaturisce dalle basi della scienza dello spirito, così come la teoria dell’evoluzione nel mondo fisico scaturisce dalle basi della ricerca fisica.
Secondo questa teoria — così si sostiene — Cristo non è niente di diverso da un Buddha reincarnato o da un Buddha ricomparso. Una sciocchezza obiettiva paurosa nella sua sfrontatezza, poiché ogni volta che ho parlato di Cristo e Buddha, ho detto il contrario, e chiunque avesse voluto ascoltare avrebbe dovuto sapere chiaramente che ciò che qui mi si attribuisce veniva respinto ogni volta, respinto rigorosamente. L’intera lunga argomentazione rivela la sofistica di Steiner e la sua presunta «scientificità». Ora vorrei sapere dove sta la sofistica. Certamente, la sofistica che si manifesta dall’altra parte appartiene già ai mali morali, non soltanto a quelli logici. Inoltre, in quelle conferenze tenute solo per i soci — per una ragione molto semplice, che subito esporrò — è stato sottolineato esplicitamente, da tutte le fonti a mia disposizione, che un certo precursore del Cristo Gesù era Jeshu ben Pandira. È stato indicato nel modo più chiaro possibile che anche la personalità fisica terrestre, lo spirito e l’anima, di quel Jeshu ben Pandira sono tutt’altri che nella figura del Cristo Gesù. Eppure, miei cari presenti, leggiamo presso quell’attaccante: questo piccolo esempio mostra quanto Steiner sia lontano dal vero impulso di Cristo, prova che per lui Cristo non è un signore divino (la via, la verità e la vita), ma solo il «Saggio di Nazareth» oppure in linguaggio teosofico un Jeshu ben Pandira o un Gautama Buddha, in tedesco un Buddha reincarnato. Dunque l’opposto di quello che ho detto innumerevoli volte viene qui annunziato al mondo come mia opinione.
Miei cari presenti, quando si insegna agli alunni della scuola primaria, si chiama ogni bambino nella scuola primaria; quando si insegna al ginnasio, coloro che devono frequentarlo devono aver raggiunto una certa maturità scolastica. Quando si iscrivono persone alla facoltà di medicina o di filosofia, si richiede loro di aver superato l’esame di maturità. Nessun altro principio sottostava al fatto che certi cicli di conferenze furono pubblicati solo per un gruppo più ristretto di persone sufficientemente preparate, così come chi ascolta lezioni di matematica superiore deve essere preparato attraverso la matematica inferiore. Chi volesse ascoltare una lezione su funzioni ellittiche senza conoscere la matematica inferiore, naturalmente non capirebbe nulla, e dovrebbe considerare l’intero argomento come una sciocchezza se lo giudicasse secondo quello che sa pensare. Nessun altro principio sottostava a questa selezione di ciò che presumeva il precedente. Tutto quello che era presupposto, io l’ho presentato per decenni costantemente in conferenze pubbliche, e anche presentato dal 1907 a Basilea quasi ogni anno. Vi chiedo: avrebbe qualcuno potuto aspettarsi che le conferenze di Basilea, tenute pubblicamente per questa stessa concezione del mondo dal 1907 anche a Basilea, fossero interrotte dopo che la costruzione a Dornach era stata intrapresa, oppure che in questo edificio fosse praticato qualcosa di diverso dall’antroposofia? Che cos’è se non un’assurda chiacchiera affermare che adesso si fa propaganda, mentre d’altro canto si era detto che non si farebbe propaganda?
Non viene fatto nulla di diverso da quello che è stato fatto a Basilea dal 1907, naturalmente su scala minore. Nemmeno qualcuno è stato attaccato nel modo in cui io lo faccio adesso. Passate in rassegna tutto quello che io in qualche modo ho detto o scritto — non ho mai attaccato nessuno come primo. Tutto quello che ho scritto contro chiunque è stato sempre provocato. Controllate i fatti. E bisogna dire che l’attacco che, per esempio, qui avviene è mosso senza ragione. Poiché nessuno da qui ha mai pensato di fare alcun attacco contro questi attaccanti. Eppure risplende in testa a uno degli articoli: «Difesa e controreplica alle osservazioni del teosofo-giurista Dr. Boos», per subito gettare sabbia negli occhi della gente, in caratteri grassetti, per suscitare in loro la convinzione che dall’altra parte si tratti di difesa, mentre noi siamo veramente, con nostro massimo dispiacere, sommersi da interi secchi di obiettive menzogne che puzzano. Non dobbiamo farci sentire, mentre sappiamo benissimo cosa si vuole con queste obiettive menzogne. E, miei cari presenti, che dall’altra parte non l’intendano soltanto così, che non vogliano soltanto confutare qualcosa con armi oneste — questo può provarvelo l’ultima enunciazione da parte di questi attaccanti. Dalla enunciazione che è appena apparsa, vorrei leggervi solo pochi brani, che iniziano così: Non sei mai passato di notte vicino a una palude? Hai visto là le luci fatue. Apparvero e scomparvero. Tali fuochi fatui si verificano principalmente dopo grandi catastrofi anche dal punto di vista spirituale nella storia mondiale.
Sia il protestantesimo durante la sventurata guerra dei contadini, nel periodo della Guerra dei Trent’anni, sia la lotta culturale durante e dopo la guerra del 1870. Oggi spuntano principalmente — l’Ebreo, il massone e il teosofo. … La Chiesa è una chiesa combattente. Miei cari presenti, ieri ho letto una nuova enciclica del Papa attuale, dove si invita all’amore e alla concordia, dove si afferma che la Chiesa si sforza di riconciliare le persone e non di litigare. Qui leggiamo: La Chiesa è una chiesa combattente. Poi però si dice — la Chiesa è dunque una chiesa combattente: questo è il tempo in cui la triplice costellazione, l’Ebreo, il massone e il teosofo, si scaglia contro la Chiesa. Vogliamo guardarli in faccia, questi tre. L’Ebreo, l’Ebraismo è antico. L’Ebraismo ha combattuto il nostro Salvatore fin dall’inizio. È stato responsabile del deicidio al Golgota, è stato responsabile della persecuzione dei cristiani… — e così via. E inoltre si dice: Ancora un nemico più terribile si è alzato oggi, il teosofo. Non nascondiamo a noi stessi che la teosofia, con sede a Dornach, è forse il pericolo più grande per la Svizzera, più grande del bolscevismo, più grande di qualsiasi altro pericolo. Il teosofismo è sufficientemente noto. Ogni persona ingenua poteva farsi istruire dal nostro giornale. Sì, farsi istruire così, miei cari presenti, come si fa ignorando completamente il materiale fattuale. Che si voglia qualcosa di completamente diverso, non solo combattere conoscenze o presunte conoscenze, lo vedete da un’osservazione simile.
Ora, vi ho presentato alcuni esempi di quello che è lo «spirito» di questi attacchi: l’opposto polare di quello che si può ascoltare qui nel Goetheanum almeno una volta alla settimana viene affermato fuori come qualcosa che sarebbe detto qui. Questo è il fatto. L’opposto polare di quello che è realmente detto qui viene presentato alla gente dell’ambiente circostante come l’opinione qui sostenuta, come illuminazione sulla teosofia o antroposofia — il nome non importa. Si parla per esempio di un’interpretazione che ho dato del Padre nostro. Ora, miei cari presenti — sì, le cose sono davvero strane — qui per esempio viene servito un boccone appetitoso, alcuni versetti miei, che naturalmente hanno significato solo se li conosci nel contesto complessivo: «Parla al Cosmo, / Sé stesso dimenticando / E della sua origine consapevole…» — ma nell’articolo di attacco c’è scritto «della sua necessità». Miei cari presenti, questo continua riga per riga riguardo alla verità e alla correttezza. Quello che si dice riguardo alla mia interpretazione del Padre nostro supera di gran lunga tutto ciò che si possa immaginare in questa direzione. Come l’esempio più tipico e praticamente istruttivo dell’esegesi steineriana menzioniamo la sua interpretazione del Padre nostro. Innanzitutto il testo teosoficamente interpretato. O esiste forse un nuovo testo antroposoficamente interpretato? Il «migliorato» Padre nostro teosoficamente interpretato suona: «Padre nostro, che il tutto pervadi! Che risuoni il tuo nome! Venga a noi il tuo Regno della Pace! Si compia la tua volontà sulla terra! (I teosofisti non conoscono un cielo.) Dacci a tutti il tuo Pane della Vita!
In te dimentichiamo i nostri peccati e perdoniamo ai fratelli i loro errori. Guidaci attraverso le prove! Salvaci da ogni errore! Poiché tuoi sono il Regno e la Potenza e la Gloria da eternità a eternità! Amen.» Chi scrive questo e quel che segue conta infatti sul fatto che nessuno dei suoi lettori prenderà in mano il mio piccolo libretto sul Padre nostro, perché tutto quello che scrive lì non c’è, perché io do il testo che i cattolici ogni giorno — almeno spero — in casa, e ogni domenica in chiesa, recitano. Nessun altro testo viene interpretato se non questo. Si conta dunque sul fatto che questo piccolo scritto non verrà affatto preso in mano, che nemmeno questa verifica venga effettuata. Che non si abbia a che fare con una persona molto colta, lo si evince di nuovo da un’altra frase. Vedete, c’è scritto per esempio: Come la luce si manifesta in sette colori, il suono fondamentale in sette toni nel mondo, così la natura settenaria dell’uomo (Sé spirituale, Spirito vitale e Uomo-Spirito, corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale e Io) si manifesti nei sette «pater» del Padre nostro. Ascoltate! Questo «Ascoltate!» lo si legge continuamente in questi articoli. Si sa perché. Si può già dire che persino coloro che hanno letto il mio piccolo libretto sul Padre nostro, ma l’hanno approfondito solo superficialmente, non arrivano subito a capire quanto sia raffinata qui l’obiettiva menzogna. Perché è raffinato affermare che avrei sostenuto che la natura settenaria dell’uomo si manifesti nei sette «pater» del Padre nostro. Non è semplicemente vero.
Ho esposto qualcosa di completamente diverso. Ho cercato di mostrare che sette qualità di sentimento, che si hanno nel vivere successivamente i sette «pater», rimandano a sette sfumature di sentimento dell’anima. E in queste sette sfumature di sentimento dell’anima riposa un certo rimando alla natura settenaria dell’uomo. Dunque non ho detto che i sette «pater» del Padre nostro rimandano ai sette membri della natura umana, ma che i sette «pater» del Padre nostro rappresentano sette sfumature di sentimento, e queste sette sfumature di sentimento rimandano alla natura settenaria dell’uomo. Se l’articolo di attacco fosse stato scritto da un teologo cattolico — posso dirvi che conosco molto bene la teologia cattolica, so apprezzare la rigorosa logica che possedeva in passato e che in parte ancora possiede —, avrebbe dovuto notare che cosa significhi l’inserimento di un anello intermedio nella conclusione logica. Non posso credere che sia un vero teologo colui che scrive una cosa simile, finché non me lo viene provato, poiché solo colui che si occupa della mia esegesi del Padre nostro con una logica completamente goffa può scrivere una cosa simile. Bisogna considerare come sia accaduto, nei tempi più recenti, che cose simili siano diventate possibili. Quello che emerge qui, in fondo, è solo un’imitazione superficiale di quello che può essere osservato in moltissimi ambienti oggi. Evito di toccare il fatto che è un’obiettiva menzogna paurosa mescolarmi con tutti gli eccessi e gli errori dei Rosacroce e simili, che è una sciocchezza affermare che io dipendo da Blavatsky, e provarla con le parole:
[Nota di Rudolf Steiner nella edizione originale:] Come detto sopra, è stato provato in seguito.
Steiner attinge anche dalla teosofia di Blavatsky. L’integra…: — tutto in un fiato! … «Lavoriamo meglio, … — adesso vengono citate le mie parole… quando portiamo quello che era precluso a Blavatsky.» Questo viene presentato come mie parole, a prova che io porto quello che ha portato Blavatsky! Si sostiene che questo l’ha portato Blavatsky, e a prova di ciò viene citato il brano successivo, che io voglio portare quello che era precluso a Blavatsky. Questa è la logica degli attaccanti. Uno vorrebbe capire da un contesto più ampio come cose simili siano possibili. Ora posso parlarne solo aforisticamente. Posso soltanto sottolineare che intorno alla metà del diciannovesimo secolo, soprattutto all’inizio dell’ultimo terzo di quel secolo, la teologia cattolica ha effettivamente accolto veri germi di scienza dello spirito, che, se fossero stati ulteriormente sviluppati, avrebbero potuto agire per la benedizione dell’umanità. Forse, se cose come quelle che Möhler ha tentato nella sua «Simbologia» avessero trovato un progresso e non una regressione, qualcosa sarebbe accaduto, che sarebbe stato come un emergere di un indirizzo di scienza dello spirito. Se anche non fosse subito venuto il riconoscimento delle verità provabilmente in modo obiettivamente scientifico — potete vederlo nei miei libri — delle vite terrestri ripetute e del destino della vita umana condizionato dalle vite terrestri ripetute, tuttavia avrebbe potuto verificarsi un certo progresso nella direzione della scienza dello spirito. Ma invece, nel cattolicesimo si è interrotta, per una ben nota ragione di politica mondiale, la continuazione di ciò che si muoveva in quella direzione. Queste sono cose che mi sono diventate molto chiare, perché ho avuto molti contatti con teologi cattolici e ho conosciuto approfonditamente i modi di pensare di teologi cattolici tolleranti e colti. Significa molto il caso del filosofo Franz Brentano, che prima fu sacerdote cattolico, poi si tolse gli abiti sacerdotali, proprio sotto la dichiarazione del dogma dell’infallibilità da parte della Chiesa cattolica.6 Egli verificò — lo sanno coloro che conoscono questa strana vita di Franz Brentano — certe verità riguardo all’incarnazione, alla trinità. Giunse ad altre cose ancora, che non corrispondevano al dogma dell’infallibilità, come ad altre a cui ci si deve giungere, almeno se non si considerano formulazioni molto particolari, per esempio il fatto che nel 1773 un Papa abolì l’ordine dei Gesuiti come dannoso per l’umanità e nel 1814 un altro Papa lo ripristinò. Sì, queste sono cose che stanno sulla superficie. Ma anche le cose molto sottili sulla trinità e l’incarnazione, di cui anche spiriti del diciannovesimo secolo si sono molto occupati, sono rimaste un mistero, nella formulazione di certi teologi cattolici, per qualcuno come Brentano. E soprattutto rimase misterioso per lui come, da parte dei Papi, fossero stati formulati e riconosciuti i più svariati dogmi su queste cose. Era sempre principio cattolico che come dogma potesse essere formulato solo ciò che era generalmente riconosciuto nella cristianità cattolica. L’Immacolata Concezione non era così, tuttavia fu fatta un dogma. Ed è un’ascesa graduale dall’Immacolata Concezione all’Enciclica del 1864 e al Sillabo, e oltre alla dichiarazione del dogma dell’infallibilità. Allora era per un uomo così grande, per certi versi così significativo come Leone XIII, naturalmente, emanare l’Enciclica Aeterni Patris. Questo condusse poi con logica fattuale a pretendere il giuramento antimodernista da coloro che potevano operare insegnando nel cattolicesimo.
[Immagine del manoscritto]
[Nota di Rudolf Steiner nella edizione originale:] Forse è necessario, per non dare di nuovo ad allerlei persone occasione a «malintesi», che dica esplicitamente che con i «teologi cattolici» di cui ho appena parlato non intendo Franz Brentano.
Si deve solo, miei cari presenti, passare in rassegna la letteratura che è apparsa in conseguenza di questo giuramento antimodernista, e presto si giungerà a cose meravigliose, di cui oggi, poiché il tempo incalza, posso citare ben poco. Caratteristica per esempio è la seguente. C’è un dotto molto erudito, il professor di teologia Simon Weber dell’Università di Friburgo in Brisgovia. Egli ha il compito di giustificare che la libertà della scienza sia completamente compatibile con il giuramento del giuramento antimodernista, che contiene per esempio anche un paragrafo che dice che colui che sostiene la dottrina cattolica, sia come teologo sia come predicatore, non deve mai credere che qualcosa possa mai essere provato dalla storia che non sia riconosciuto dalla Chiesa come corretta dottrina. Non solo deve giurare di non aver finora riconosciuto nulla che testimoni di tale contraddizione, ma deve giurare che è sua opinione che non giungerà mai a studi che potrebbero rappresentare alcuna contraddizione rispetto a quello che è stato stabilito dal magistero della Chiesa Cattolica Romana. Per giustificare che si abbia una dottrina data, una dottrina che semplicemente si ordina di credere e che si deve giurare di credere, e per metterla in accordo con la libertà dell’insegnamento scientifico, furono necessarie concezioni molto strane.
Tra le altre cose, bisognò fare ricorso a una concezione che appare molto curiosa nel libro di Weber «La teologia come scienza libera». Si possono, se si procede consapevolmente, condurre strani esami su queste cose. Così il teologo colto cattolico è indotto a provare che, come matematico, si deve insegnare la matematica corretta e tuttavia non si viola la libertà della scienza; così si potrebbe anche insegnare la dottrina ordinata da Roma. Scrive che questo non violerebbe la libertà della scienza, se a uno studioso si chiede di controllare anche le sue nuove conoscenze in questo modo, che confuti le conoscenze opposte e senza questa confutazione non si aspetti un’approvazione indeterminata delle sue conoscenze né le presenti come assolutamente vere. Non vogliamo occuparci troppo di questa prima proposizione. Ma ora viene l’altra proposizione: è inoltre contro la libertà della scienza come via verso la verità, se sulla base di conoscenze e risultati provati gli studenti della scienza sono incaricati di prendere come punto di partenza dei loro studi il terreno di tali conoscenze e risultati? Penso che non si possa affermare la prima domanda, non si possa negare la seconda. Così stava scritto in questo libro. Ora, miei cari presenti, leggiamo la seconda domanda ancora una volta: è inoltre contro la libertà della scienza come via verso la verità, se sulla base di conoscenze e risultati provati gli studenti della scienza sono incaricati di prendere come punto di partenza dei loro studi il terreno di tali conoscenze e risultati?
Cioè: è contro la libertà della scienza se si fa giurare al teologo che insegni una dottrina completamente determinata? Poi può fare quello che vuole, ma deve sempre giungere a questa dottrina. Allora il curatore risponde: penso che la prima domanda non possa essere affermata, la seconda non possa essere negata. Ora si potrebbe pensare che fosse così. Ma vedete, il buon Professor Simon Weber ha scritto queste due domande una dopo l’altra, e si è perduto in un tale groviglio che ha poi scritto, con un filo logico tenuto fisso: Penso che la prima domanda non possa essere affermata, la seconda non possa essere negata. Questo se lo lascerà volentieri, che la seconda non possa essere negata. Ma non riusciva più a tenere il filo — se ne accorse solo quando il libro era già stato pubblicato, quindi c’è una grossa riga nera stampata sulla seconda «non»! Vedete, così poco consistenti, così poco logicamente coerenti sono queste frasi scritte per mantenere questo. Solo quando forse un suo amico è venuto dopo e ha detto: Ehi, ma che cosa hai scritto! Con la «non» i modernisti sono tutti d’accordo, e tu hai pure giurato il giuramento antimodernista! — Ora in ogni copia dovette essere stampata con il timbro una grossa riga sulla «non»!
Vedete, bisogna avere molta più consapevolezza di quella che hanno i nostri avversari, se si vuole giungere alle cose. Ma il grande pubblico non vuole affatto ascoltare queste cose; gli si può gettare molta sabbia negli occhi. Una delle frasi con cui si giustifica la libertà della scienza come compatibile con l’obbligo di insegnare una dottrina completamente determinata, rigidamente e dogmaticamente delineata, è la seguente. Si dice: non viola forse la libertà del soldato, che ha giurato di trovarsi col suo reggimento in un determinato momento, il fatto che gli sia lasciata la libertà di viaggiare con la carrozza o con il treno passeggeri o con l’espresso? Tutto questo gli è libero. Così è pure per il teologo cattolico. Ha giurato di arrivare alla sua dottrina. Deve provarlo, indipendentemente da come lo prova; deve provarlo, perché se viaggia con l’espresso o con il treno passeggeri o con la carrozza, è indifferente. E in questo modo è composto tutto il trattato «La teologia come scienza libera». Miei cari presenti, mi sono sforzato moltissimo, nel mio discorso che ho tenuto a Liestal, «La vita umana dal punto di vista della scienza dello spirito», di provare che è impossibile, se si conduce una vera prosecuzione del tomismo, non estendere quello che Tommaso d’Aquino considera come le preambulae fidei a quello che dalla scienza dello spirito viene sostenuto da forze spirituali umane effettivamente raggiungibili.
Ma a che serve tutto questo; a queste cose non si entra. E quello che viene compilato colonna per colonna è tale che contraddice in tutti i punti i fatti obiettivi. Posso dire, riassumendo quello che oggi è stato presentato aforisticamente: la dottrina cattolica, se si mette nella sua stessa metodologia, non ha il diritto di dire nulla contro l’antroposofia, poiché non ha il diritto di porsi contro il metodo della contemplazione. Se però non ha il diritto di porsi contro il metodo della contemplazione, allora deve anche lasciare intoccato quello che, dai punti di vista dati dal presente sviluppo dell’umanità, emerge attraverso questo metodo della contemplazione come risultati. Devo inoltre riassumere molte cose di quello che è stato detto nel senso che, per decenni, la mia cura è andata verso la creazione di una conoscenza della scienza dello spirito accanto alla conoscenza naturale. Tutto quello che è stato considerato da me è stato considerato in vista di elevare la scienza naturale allo spirito. Quello che è accaduto in questo modo è sempre stato tentato con l’intenzione che coloro i quali volevano essere illuminati sul cristianesimo da un punto di vista corrispondente all’attualità potessero ricevere, da quelle fonti, tale illuminazione che la scienza dello spirito può dare. Perciò tutto quello che viene intrapreso dall’altra parte contro l’antroposofia è semplicemente mosso senza ragione. Nessun motivo è stato dato per questo. Quando sento questi attacchi, risuona di nuovo in me una parola che il Cardinale Rauscher, uno dei primi prìncipi della Chiesa d’Europa, pronunciò di fronte a certi progressi. Questa parola mi echeggiò quando, come giovane studente, arrivai a Vienna.
Era ancora un tempo in cui la grande reazione cattolica non aveva ancora piena autorità, ma appena si stava imponendo. Allora mi risuonò la parola con cui il Cardinale Rauscher, nella Camera dei Signori austriaca, mediante il suo voto virilizio, si esprimeva di fronte ai progressi che a quel tempo venivano pure tentati dalla teologia cattolica: La Chiesa non conosce progresso. Non riesco a trovare, per quanto mi sforzi, nulla di diverso da questi fatti, di quanto a Pentecoste descrissi nelle mie conferenze su Tommaso: che effettivamente al tempo della scolastica alta, al tempo del realismo scolastico di Alberto Magno e di Tommaso d’Aquino, esisteva una logica magnifica, ma di questa — come presso molti filosofi moderni, così pure all’interno del pensiero cattolico — non è rimasto nulla. La formazione che si potrebbe avere, quando si sa distinguere attentamente tra sostanza, ipotesi, essenza, natura, persona e così via, è anche fuggita dalla teologia cattolica. Filosofi più recenti come per esempio Wundt polemizzano contro la sostanza dell’anima, perché non sanno nulla di una sostanza. Perciò dicono che essa non esiste — secondo il principio: ciò di cui non so nulla non esiste. Ma anche dall’Enciclica Aeterni Patris il rigore del pensiero non è risuscitato, che nella scolastica era presente in alto grado. Invece è venuto quello che era necessario, in contorsioni del pensiero, per provare il giuramento antimodernista. Se si deve provare una cosa simile, miei cari presenti, naturalmente non si può avere molto da dire su quello che si può imparare dalla rigida logica della scolastica alta. E allora si può ben dire quello che ho espresso qui nelle conferenze di Pentecoste: sì, nella scienza dello spirito riposa una vera prosecuzione di quello che fu cercato attraverso la scolastica alta per il tempo del tredicesimo secolo.
Ma le cose non stanno così, che Tommaso d’Aquino potesse naturalmente confrontarsi con la scienza naturale? Non esisteva ancora allora. Ma con la scienza naturale l’antroposofia vuole confrontarsi. Se ci si impegnasse in un confronto simile, ne risulterebbe, da un trattamento della natura dal punto di vista della scienza dello spirito, un lavoro veramente fecondo. Uno simile ho tentato qui nel corso per medici, che voleva portare metodicamente nella scienza medica, nella scienza terapeutica, quello che dal punto di vista antroposofico poteva essere portato. A Stoccarda, al momento della fondazione della Scuola Waldorf, si è tentato di illuminare la pedagogia dal punto di vista antroposofico. Miei cari presenti, l’antroposofia vuole compiere un lavoro positivo; non ha mai voluto attaccare nessuno. Chi dice diversamente, dice un’obiettiva menzogna. E chi agisce come se fosse stato attaccato e avesse bisogno di parare alcuni attacchi, agisce con obiettiva menzogna. Chiunque oggi si muova contro l’antroposofia deve ricavarsi i motivi degli attacchi dal nulla. Sono stato oggi costretto a pronunciare molte parole dure. Ora penso che, di fronte agli attacchi in questione, non dovrebbero essere troppo dure le parole che ho pronunciato, perché tra i vari attacchi che sono stati lanciati, ce ne sono alcuni che non entrano affatto in quello che ho detto, ma che compiono l’incredibile cosa di attribuirmi quello che è stato presentato come chiacchiera teosofica qua e là, e che io stesso ho sempre combattuto. Ma gli attaccanti non hanno il coraggio di affrontare le mie concezioni, hanno solo il coraggio di diffamare la persona che si impegna per l’antroposofia.
E tra le varie cose emerse c’è anche, per esempio, l’affermazione che io sia provabilmente un ebreo. Ora, miei cari presenti, qui siede l’uomo che a Stoccarda ha mostrato dal pulpito la fotografia del mio certificato di battesimo, da cui risulta che sono stato battezzato subito dopo la mia nascita, provenendo da una famiglia cattolica, battezzato cattolicamente; e allora tutti erano stati invitati a convincersi di questa cosa. Che cosa si è fatto allora? Solo un esempio di come oggi si combatte: si sono scritte varie lettere al mio paese natale austriaco, se io fossi effettivamente un ebreo oppure no. E dopo che perfino il parroco di quel paese natale austriaco ha testimoniato che io sono un «ario», come dice lui, si è trovato comunque l’obiezione che gli ebrei siano anch’essi ari. Ma, a parte questo, miei cari presenti, non si è indietreggiato davanti a far stampare il seguente: sì, bene, il certificato di battesimo è qui, i fratelli testimoniano anche e la gente del paese natale testimonia che discende da genitori cattolici, ma che cosa ci impedisce di assumere che fosse un bambino illegittimo, che fosse stato portato nel matrimonio dalla madre come bambino illegittimo per opera di un padre ebreo, di cui il suo vero padre non sapeva, cosa che naturalmente i suoi fratelli non devono sapere, come nemmeno il parroco del luogo deve sapere. Miei cari presenti, oggi non si indietreggia nemmeno davanti a cose simili. Cose simili sono diventate possibili oggi, nel mondo in cui abbiamo fatto così magnificamente strada. Allora vi chiedo: si può ancora sperare che si raggiunga qualcosa presso il nemico scoprendo i fatti? — No. Proprio i fatti sono i più spiacevoli ai nemici.
Perciò non si basano sui fatti, ma si basano su quello che è in ogni riga un’obiettiva menzogna inventata da loro stessi. E lo chiamano «illuminazione del popolo». Non avremmo mai sentito una parola di attacco da me, come ho dovuto dire oggi — apparentemente soltanto di attacco — se non fosse che ognuna di queste parole è stata provocata dieci volte come difesa. Non avrei mai usato nemmeno come difesa parole simili, se non fossero state provocate in una maniera così straordinaria. Poiché, miei cari presenti, quello che deve essere sostenuto da me, quello che oggi ho cercato di esprimervi positivamente attraverso il corso storico, quello che ho cercato di esprimervi nel suo spirito dalle profondità da cui realmente cresce come l’opposto polare di quello che viene presentato dagli attaccanti, questo è qualcosa che io credo di aver riconosciuto come quella verità che è appropriata alla nostra epoca attuale. E colui che ha coltivato nella sua anima la ricerca della verità, non può essere distolto da questa ricerca da nulla, ma sente anche l’obbligo di esprimere questa verità di fronte a chiunque voglia sentirla da lui. Perciò ero obbligato, quando quelle persone che avevo caratterizzato nel 1897, come ho ripetutamente espresso oggi, da me nel 1902 esigessero la verità, di presentargliela. È questo che conta: l’essere interiormente cresciuti insieme con una vera e onesta ricerca della verità. Chi, dopo aver presentato qualcosa come è stato caratterizzato oggi, trova ancora parole come queste: Ancora un nemico più terribile si è alzato oggi, il teosofo. Non nascondiamo a noi stessi che la teosofia, con sede a Dornach, è forse il pericolo più grande per la Svizzera, più grande del bolscevismo, più grande di qualsiasi altro pericolo. … — e così via, chi sa dire ciò potrebbe, per un certo tempo, forse raggiungere qualcosa.
È possibile che, se coloro che sono cordialmente disposti verso l’antroposofia dormono, tali nemici, che non indietreggiano dinanzi a cose così straordinarie, riescano a raggiungere assai di quello che desiderano raggiungere. Ma io ho ripetutamente detto, come ancora mi risuona all’orecchio la parola di un caro defunto teologo cattolico, che era professor di filosofia cristiana all’Università di Vienna — ho anche intrattenuto conversazioni apertamente dogmatiche con molti teologi fino nei dettagli più intimi —: che il cristiano non deve mai temere che la gloria di Dio o di Cristo sia ridotta per il fatto che si acquisiscano più conoscenze sulla loro creazione. Ho anche ripetutamente detto che colui che l’ammette dimostra più coraggio per il cristianesimo di colui che, a ogni occasione, quando anche solo presunte nuove verità appaiono, si lamenta del pericolo per il cristianesimo — e adesso perfino del pericolo per la svizzericità. Ho sempre detto: mi appare come un cristiano e cattolico pusillanime colui che continuamente parla di pericoli, mentre a me solo colui appare come un vero cristiano, che dice: E anche se ancora miliardi di nuove conoscenze fossero acquisite, il cristianesimo sta così fermo — e questo è stato detto innumerevoli volte su base antroposofica — che non può essere scosso da nulla. — Vorrei sapere chi sia in verità il cristiano migliore. Ma come detto, per un certo tempo coloro che osano affermare audacemente all’umanità che quello che presentano come teosofia, e che non ha nulla a che fare con l’antroposofia, sia un pericolo più grande del bolscevismo, per spaventare la gente, e che dicono nulla se non obiettive menzogne, potrebbero raggiungere qualcosa.
Per la durata, la menzogna non può agire. Miei cari presenti, da qui si cercherà e insegnerà, finché sarà possibile, quella verità che si intende come antroposofia. Ma non verrà insegnato nulla di quello che, attraverso la calunnia di quegli attaccanti, viene presentato come la concezione qui insegnata. Se dall’altra parte si raggiunge qualcosa — qui almeno manterrò il principio che venga insegnata un’antroposofia necessaria di fronte alle esigenze del presente. Ho cercato di caratterizzare più volte un’antroposofia simile nelle conferenze pubbliche. Dichiaro che è un’obiettiva e molto sfrontata menzogna che io mi sia mai basato su Mahatma per quello per cui personalmente sto; falso è anche questo, come tutto il resto di quello che sta negli attacchi che hanno provocato le parole odierne. L’antroposofia è ovviamente opera umana. E se fosse un errore, cosa che mi sarebbe inesplicabile, so che nel cosmo solo la verità porterà via la vittoria. Allora vincerebbe la verità opposta, ma solo la verità opposta, su quello che qui sarebbe errore, e allora, allora l’antroposofia troverebbe il suo meritato destino, perché gli errori non possono mai conquistare vittorie durature. Perciò l’antroposofia, se fosse un errore, non potrebbe fare nulla alla verità: sarebbe confutata. Ma se è la verità, allora per un certo tempo, e forse piuttosto a lungo, attraverso la persecuzione di persone, coloro che osano come ho dovuto caratterizzare oggi potrebbero raggiungere il loro obiettivo. Ma per la DURATA, miei cari presenti, le leggi del cosmo non potranno non parlare diversamente se non così: che alla fine la verità DEVE vincere, non la MENZOGNA.
Roman Boos: Dopo gli ultimi discorsi del Signor Dr. Steiner su Tommaso d’Aquino, tenuti qui a Pentecoste, è stata criticata in una recensione la mancanza di opportunità per una discussione. Chi desideri partecipare a una discussione sul discorso odierno, sia informato che sono disponibili i seguenti materiali, che mi permetto di registrare come verbale: C’è materiale qui per un dibattito. C’è materiale qui; l’ho portato fisicamente in questi quattro fogli del «Giornale domenicale cattolico», dove in ogni foglio almeno due pagine complete erano dedicate a quello che vi è stato presentato. Chi si presenta in questo modo come il recensore degli ultimi discorsi, che è oggi ancora presente, scelga un punto qualsiasi da queste esposizioni e chieda che si entri su questo punto e si dia conto. E allora, quando vi si entra, allora possa egli formarsi il suo giudizio. Questo è un tema che è stato sottoposto a discussione. Tra pochi minuti inizierà la discussione nel modo in cui sarà data l’opportunità di porre domande orali o scritte o di prendere la parola. Pausa
Roman Boos: Per lo svolgimento regolare, formalmente corretto della discussione, si chiede che colui che desidera esprimersi verbalmente e non soltanto porre una breve domanda, si rechi qui davanti e parli da qui. Inoltre è desiderato che colui che parla fornisca il suo nome. Che la forma della decenza sia mantenuta in ogni riguardo è ovviamente presupposto. Chi vorrebbe ricevere uno di questi quattro numeri o tutti e quattro per esaminarli, al fine di estrarre punti su cui esigere conto? — Chi vorrebbe affermare in un singolo punto che quello che è stato detto oggi come contrasto a quello che è stato scritto in quei quattro lunghi articoli, non corrisponda alla verità? Chi vorrebbe affermare che l’altro corrisponda alla verità? — Chi vorrebbe affermare che una sola di quelle ventitré grandi menzogne, che ho fissato in chiodi nel «Foglio giornaliero per il Birseck, Birsig e Leimental», che una di quelle grandi menzogne non sia una menzogna? — Chi vorrebbe contraddire l’affermazione che persone le quali fanno cose come è accaduto qui, e che scrivono cose come ora vengono scritte nel «Giornale domenicale cattolico» del Cantone di Basilea, redazione Parroco Arnet a Reinach, ora domenica dopo domenica, che tali persone compiano un grave abuso del loro dovere sacerdotale? Chi vorrebbe protestare contro questo? Fisso quanto segue: ho apertamente rimproverato al Parroco Arnet di Reinach di aver fatto abuso in grave violazione del dovere della fiducia che gli viene accordata come ecclesiastico cattolico da coloro che leggono il suo giornale. Ho dovuto stabilire: per nessuna affermazione è stata fornita la prova. Fu allora da un altro, lo «Spettatore», che gli è venuto in aiuto, affermato che avrebbe fornito la prova della correttezza delle affermazioni che Arnet aveva esposto nel suo giornale. Fisso che perciò sussiste a buon diritto e rimane valido che il Parroco Arnet di Reinach, in grave violazione di dovere, ha violato in modo rozzo i doveri che gli sono stati assegnati e imposti come ecclesiastico cattolico. Fisso che si è inoltre dichiarato solidale con il contenuto degli articoli dello Spettatore e che perciò lo designo personalmente come un calunniatore e un avvelenatore morale. Chiedo a chiunque voglia contraddirmi, la cortesia di comunicare questo al Signor Arnet.
Karl Sauter: Signor Presidente, egregian presenti! Lei ha pure desiderato che colui che partecipa alla discussione salga al podio. Per il momento ho solo una frase da dire, perciò rimango qui in questo luogo. Mi protesto contro il fatto che una riunione nel Goetheanum qui sopra sia qualificata come pubblica. Una riunione pubblica sarebbe se i signori, i sostenitori di questa tendenza, fossero scesi ad Arlesheim e avessero richiesto di presentare le loro cose nella sala comunale. Questo sarebbe una riunione pubblica. E allora avreste anche un’opposizione non solo da un oratore, che forse potrebbe servire generalmente la verità nel senso della pubblicità. Qui sopra però, il proposito non è raggiunto, se trasportate la discussione qui sopra — questo non è una riunione pubblica. Per il momento ho finito.
Rudolf Steiner: Devo solo dire quello che ho già detto stasera: Se a qualcuno vengono gettate addosso ventitré menzogne, allora colui che ha avanzato queste ventitré menzogne ha l’obbligo di provarle. Ed è un’impossibilità che coloro a cui vengono gettate addosso queste ventitré menzogne siano invitati a rincorrere i bugiardi e, ovunque i bugiardi lo desiderino, rispondere che hanno mentito. È un modo strano, da esigere da coloro che sono stati attaccati in questo modo, che rincorrano i loro attaccanti.
Karl Sauter: Non potete costringere il parlante e nemmeno i cattolici a correre su, a farsi sentire. È vostro diritto, certamente, intraprendere la discussione oralmente o nel senso della stampa, ed è un onore per noi cattolici, certamente, che esaminate il «Giornale domenicale cattolico» così attentamente. Non è finito; lo sviluppo continua. Perciò stasera non si può ancora concludere, né io né voi. Venite la prossima volta ad Arlesheim da noi, ci rivedremo lì.
Rudolf Steiner: È strano che, avendo appena detto di non aver nessun motivo di scendere ad Arlesheim, ora mi diciate che dovremmo comunque venire. Ma vorrei concludere dicendo ancora quanto segue: Pensate solo a come è stato di nuovo detto che dovremmo scendere ad Arlesheim, per fare non so che cosa lì. Da quella parte sono state lanciate ventitré, nel presente caso voglio dire soltanto obiettive menzogne nel mondo. Queste obiettive menzogne sono state da noi designate come tali. È stato fatto molto pubblicamente. Allora è stato risposto in articoli — fino a oggi ne sono apparsi quattro. Nemmeno in uno di questi articoli si è affrontato uno solo di questi ventitré punti, ma nuove menzogne sono state apposte alle vecchie.
Così si sviluppano le cose, così avanzano. Ora, miei cari presenti, ma in quasi ogni articolo troverete la frase che è stata appena pronunciata, che si dovrebbe solo aspettare fino a quando arriva l’ultimo articolo. Ora, miei cari presenti, finché non arriva l’ultimo! Ma non è possibile che qualcuno esiga che coloro a cui sono state lanciate ventitré menzogne rincorrano l’altro, affinché l’altro a suo modo, di fronte a un pubblico compiacente, possa dire nuove falsità. È libero a chiunque venire qui e sentire la verità da noi. Vogliamo soltanto diffondere da qui la verità. Miei cari presenti, pensate solo a che logica c’è in questo. Mi dite: voi avete detto che non fate propaganda. — Abbiamo, ho detto stasera, costruito questo edificio non per rappresentare qui soltanto operette, ma per praticare l’antroposofia. Non vogliamo intraprendere di portare comunque quello che abbiamo da dire qui, quello che vogliamo dire qui, comunque ad Arlesheim, ma l’abbiamo detto qui. Quello che è stato attaccato è stato sostenuto qui. E devo definire un’audacia senza precedenti il fatto che quello che è stato sostenuto solo qui sia equipaggiato con menzogne. Si pretende che adesso scendiamo ad Arlesheim, per eliminare lì quello che è la falsità. O è forse di nuovo una nuova furbizia, per poter dire più tardi: Adesso cominciano anche loro a fare propaganda ad Arlesheim!
Roman Boos: Desiderate ancora parlare? Prego, Signor Hartwig.
Walther Hartwig: Egregian presenti! Mi permettete poche parole. Avete sentito stasera tutto quello che può accadere contro il bene spirituale che perseguiamo. Posso solo aggiungere: Da questa sera non può che risultare che noi ci tiriamo insieme e stiamo come una roccia, ognuno da solo, e facciamo valere quello che possiamo fare, per strappar via il terreno sotto i piedi a questa razza di bugiardi.
Roman Boos: Non vorrei tralasciare di fare ancora un’osservazione. È stato appena comunicato dal Signor Insegnante Sauter che la cosa non sia finita, ma continui il suo corso. Insisterò sempre sul fatto che la cosa ha avuto origine dalle ventitré grosse menzogne, e che quello che continua il suo corso è semplicemente una continuazione di quello che lì ha avuto inizio. E perciò prima di tutto conterà avviare qualcosa il cui punto di partenza non sia tale. — Desiderate ancora parlare, qualcuno? Curt Englert: Egregi presenti, è anche giunto il momento che da noi Svizzeri qui dica una parola. Finora si è parlato dal Signor Dr. Steiner, ed egli ha condotto la sua causa. Non poteva parlare come avrebbe potuto parlare se fosse stato uno svizzero. E perciò è dovere pure di coloro che aderiscono all’antroposofia e che sono svizzeri, di proclamare pubblicamente una volta che cosa devono dire a quello che da qui emana. Sono svizzero, e non uno svizzero di carta, ma di puro sangue svizzero. E ovunque nel nostro paese, da quando è iniziata la campagna diffamatoria, ci è stato sempre rimproverato: Da Dornach, là viene praticato l’imperialismo spirituale panarmonico, là la Svizzera è infestata con idee del «grande cantone», come si dice nel linguaggio del popolo; l’elveticità, il carattere svizzero è in pericolo di essere sopraffatto e annientato dall’imperialismo spirituale tedesco. — Questi motivi vengono adottati da tutti i partiti, sia dal lato cattolico che fa campagna diffamatoria, sia dai Nazionali che fanno campagna e le loro macchinazioni. Contro questo deve dirsi che proprio in quello che è sostenuto qui, in nessun luogo e mai qualche cosa di nazionale viene sostenuto. Al contrario: il Dr. Steiner dice proprio che ogni popolo, ogni nazione ha il suo valore proprio e il suo compito, di aiutare allo sviluppo spirituale dell’umanità; e qui non sarà mai sostenuto né il primato della germanità né il primato di qualsiasi altra nazione, ma ogni uomo, come membro della sua nazione, deve contribuire con le sue forze a quello che si chiama lo sviluppo dell’umanità. E se si chiede: da dove ricevono i loro ordini coloro che qui in Svizzera inveiscono contro lo straniero e in particolare inveiscono contro quello che emana da qui? Da dove li ricevono i loro ordini? Chi ascolta verso Roma? È questo forse elveticità, ascoltare verso Roma? O hanno ancora il diritto, coloro che il 16 maggio si sono uniti alla Lega delle Nazioni, di parlare di elveticità? No, non l’hanno più. E il nostro compito è che noi, che siamo svizzeri liberi, accogliamo i pensieri dell’umanità nella loro forma vera e non rappresentiamo alcuna nazionalità ristretta. Perciò siamo svizzeri e rimaniamo svizzeri, senza abbandonare uno iota di elveticità. Al contrario, la nostra civiltà può rimanere soltanto svizzera, se l’eleviamo e approfondiamo dalle profondità della scienza dello spirito. E se il nostro popolo andasse in rovina straniero, se non fosse abbastanza sano e forte da resistere a tutte le influenze straniere, allora meriterebbe di andare in rovina.
Roman Boos: Il Signor Sauter ha la parola.
Karl Sauter: Vorrei chiedere all’assemblea se le sia stata spiacevole l’ascolto, che ha sentito una voce diversa nella questione. Questo è innanzitutto un fatto. E in secondo luogo si nota — voglio confessarlo ancora alla fine — che questa tendenza è una di quelle che hanno aiutato e continuano ad aiutare a dematerializzare lo spirito dei tempi, e pure le scienze naturali. Lo concedo volentieri oggi. E non sono io colui che avrebbe voluto accendere una disputa in questa questione; ma voi esigete il dibattito, e mi sono preso la libertà di usarlo. Non finirà con questa sera. Posso ben credere, e voi crederete a noi, ed è forse bene che il dibattito sia promosso pure nella larga opinione pubblica per mezzo della stampa, sia da sinistra che da destra, da sopra o da sotto. Così nel corso di quest’anno ci sarà probabilmente chiarezza, e allora l’anno prossimo potremo parlare insieme di quello che rimase. Così vorrei concludere in questo senso.
Roman Boos: Non è forse il Signor Sauter colui che, nel «Foglio del Popolo», ha fatto l’osservazione: «Per una discussione non è stata offerta l’opportunità»?
Karl Sauter: Non vi è stata nemmeno una discussione.
Roman Boos: Ciò è stato registrato nel senso che, cattolici che avevano il desiderio di prendere la parola, da noi non sarebbe stato loro permesso. Perciò oggi è stata offerta l’opportunità. E ora si dice che voi ci provochereste per la discussione. Se questo dovesse continuare così, anche questa tattica si infisserà ulteriormente. Prima che si possa discutere ragionevolmente, bisogna innanzitutto lavorare pulitamente e bisogna eliminare lo sporco, altrimenti potrebbe accadere che con un partito che ha così tanto sporco nelle sue armi, la cosa anche una volta si rompa con fracasso. Poiché non è affatto detto che la vittoria debba essere dalla parte di lì. Dipende ora dal fatto se nel nostro popolo svizzero è ancora presente tanta decenza e interiore sentimento per la pulizia, che si giudica anche se si combatte con armi pulite o no.
Ancora qualcuno desidera parlare? Prima del discorso sono state già poste alcune domande scritte. Forse è ancora possibile al Signor Dr. Steiner affrontarle. Questo è inteso nel senso di una parola conclusiva, affinché allora non vi sia più una continuazione della discussione.
Rudolf Steiner: Le domande che sono state poste, miei cari presenti, sono state poste già prima del discorso. Primo: Come mai la vostra scienza attribuisce al Male così molta potenza, dal momento che Dio è onnipotente, e nessun’altra potenza accanto a lui esiste? Ora, miei cari presenti, questo significa porre una proposizione che all’inizio è del tutto indeterminata, perché si dice: Come mai la vostra scienza attribuisce al Male così molta potenza? — quanta allora? Ma qui si chiede soltanto nel senso in cui si possa comprendere il Male, che comunque rappresenta una potenza, nonostante in certe confessioni si parli dell’onnipotenza di Dio. Vorrei una volta sentire colui che attribuisce a Dio la sola potenza e accanto a lui non riconosce nessun’altra potenza, e che poi identifica Dio solo con quello che non è male: vorrei sentirlo discorrere come egli possa riconciliare l’esistenza del Male con l’esistenza di Dio. Da parte nostra, da quello che è rappresentato qui dal Goetheanum, si può soltanto dire che si sente l’obbligo di spiegare l’esistenza del Male, nonostante la divinizzazione del mondo. Secondo: attraverso la reincarnazione tutti gli uomini vengono condotti al Divino-Spirituale? Come sta allora con la frase: molti sono i chiamati, ma pochi gli eletti? Ora, miei cari presenti, ho effettivamente parlato sulla frase: molti sono i chiamati, ma pochi gli eletti — nella sua forma più netta, nella forma in cui la rappresentava Agostino, nelle conferenze di Pentecoste. E ciò che è detto qui posso adesso unirlo con un’altra domanda che è stata posta qui, parimenti prima del discorso: perché Cristo è morto per noi, dal momento che in ogni uomo, attraverso molte vite terrestri, viene equilibrato quello che è stato causato in vite terrestri precedenti?
Ora, miei cari presenti, dovete considerare che Cristo, l’atto di Cristo, l’evento del Golgota, ha a che fare con l’umanità, con l’umanità come tale, e dovete innanzitutto considerare quello che qui si dice sulle parole paoline: «Non io, ma il Cristo in me». Nell’insieme-comprendere questi due aspetti — che Cristo è morto per l’umanità e che Cristo in me — non io — è quello che è effettivamente agente nel processo cosmico — nell’insieme-comprendere questi due fatti riposa la possibilità di conseguire chiarimento su quella differenza che sussiste tra il destino dell’umanità e il destino del singolo uomo. Riflettete solo una volta a quali conseguenze condurrebbe se fosse pensato che l’uomo potrebbe rimanere puramente passivo e tuttavia potrebbe essere redento da Cristo. Ma non si tratta di tutte queste cose, bensì si tratta del fatto che le vite terrestri ripetute sono, completamente indipendentemente da tutto il resto, esaminate dalla scienza dello spirito, così come dalla scienza fisica la mutazione o qualche altro processo viene esaminato, e che la scienza dello spirito semplicemente si conquista le vite terrestri ripetute come una conoscenza. Allora si tratta di ricercare quale potenza l’impulso di Cristo abbia all’interno dello sviluppo cosmico, in cui le vite terrestri ripetute sono inserite. È dunque affine il modo di pensare che conduce a domande simili, con quello che qui appare come ulteriore domanda: Come arriva l’antroposofia a parlare della reincarnazione dell’uomo, dato che nella Bibbia non è detto in nessun luogo?
Miei cari presenti, riflettete solo una volta che nella Bibbia nemmeno è detto che l’America esiste — o lo è? Non penso. Eppure nessuno si lascerà impedire di riconoscere l’esistenza dell’America, sebbene stia sul fondamento della Bibbia. C’è una grande differenza se si sta veramente sul fondamento della Bibbia o se si sta sul fondamento di persone che s’immaginano di dovere rappresentare il contenuto della Bibbia come unicamente identico. Vedete, nella Chiesa cattolica per lungo tempo era vietato distribuire la Bibbia ai fedeli per leggerla. E si potrebbe narrare molto di quello che ha condotto a che la Bibbia sia data ai fedeli cattolici nelle mani. Ma tutto quello che scaturisce da una ricerca consaputa non porterebbe a nulla, se continuamente si discutesse solo su fondamenti come adesso si discute con noi. Poiché qualcuno ha solo bisogno di fiutare un poco nei miei scritti, e troverà quello che ho detto nel discorso: che una buona parte della mia vita è stata impiegata nel refutare la teoria della conoscenza kantiana. Se allora mi viene opposto che uno ha portato Kant come contrasto soltanto per contrasto nelle lezioni sul tomismo, allora, miei cari presenti, deve anche dirsi: pensare e, per così dire, nei suoi circoli, esprimere ognuno può quello che vuole; ma colui che però si presenta pubblicamente al mondo deve, prima, accertarsi se ha il diritto di fare un’affermazione simile. E un’affermazione simile certamente non si può fare verso qualcuno che sta da quarant’anni in battaglia contro il kantismo. È stata ancora posta una domanda: il cristianesimo è la continuazione della saggezza orientale, teosofica?
Se sì, come si possono unire i due insieme? Ora, su questo ho dato alcune indicazioni nel mio discorso. Nei miei scritti, soprattutto nel mio libro «Il cristianesimo come fatto mistico», troverete molto su come proprio, in queste domande, la letteratura che emana da me dice molto. Vedete, è stato detto che le lezioni sul tomismo sono rimaste senza discussione. Ora, miei cari presenti, se una volta di nuovo, diciamo su Scoto Eriugena, oppure diciamo su Agostino, o diciamo sul successivo nominalismo, sulla filosofia di Tommaso d’Aquino e Kant, o se devo parlare su Schelling o Hegel o su Lessing, sì, miei cari presenti, allora deve essermi libero, se io esprima quello che attraverso decenni di ricerca mi sono conquistato, o no, e se quindi una discussione possa seguire o no. Questo deve assolutamente essermi libero, e non mi farò togliere in futuro il diritto di tenere lezioni, anche se nessuna discussione possa seguire. Veramente potrebbe svanire completamente a qualcuno il gusto per le discussioni, se deve fare l’esperienza che, nella discussione, gli si incontri un tale livello, come quando si dice — non so da quale lato sia stato detto, ma è stato pronunciato —, se a qualcuno che si è occupato per quarant’anni dello stabilire il rapporto di Kant con altre concezioni del mondo, sia detto che lo fa solo per contrasto. Allora certamente è difficile discutere. Se si è conquistato ogni parola che si pronuncia, voglio dire con il sangue del cuore, allora, miei cari presenti, si pensa al valore delle discussioni anche in maniera diversa, da come possono pensarla — dico pure — coloro che, da tali fondamenti dell’anima come io li ho appena caratterizzati, entrano in discussioni.
E di nuovo devo perciò dire: trovo almeno molto strano, se qualcuno che si mette dalla parte di coloro che ci hanno espresso ventitré obiettive menzogne, che fino a ora malgrado quattro articoli — non nel «Patria Bavarese», lo si potrebbe confondere per lo stile, no nel «Giornale domenicale cattolico» si chiama — che malgrado questi quattro articoli non ha nemmeno fatto un tentativo di giustificare alcunché di queste ventitré menzogne, se tale qualcuno dice: Aspettate solo, la cosa alla fine arriverà. Ora, miei cari presenti, le ventitré affermazioni che allora furono fatte sono semplicemente non vere, e non potranno essere provate vere da alcuna discussione successiva. Che cosa volete dunque discutere? Provate, tentate di provare, se volete discutere, uno solo di quei ventitré punti! Cominciate una volta, e non ci rimandiate continuamente alla fine, altrimenti potrebbe accadere alla fine che veniate alla fine soltanto quando la cosa ci è diventata davvero noiosa, o quando la cosa ha preso un’altra piega. Trovo molto strano, e credo lo facciano anche altri, che si esiga di aspettare la fine, quando l’inizio è accaduto in tale maniera. Quale fine dovrebbe allora cambiare qualcosa di quello che è stato mentito ventitré volte all’inizio, che non può mai essere provato come verità? È una discussione se uno dice: Aspettate la fine — ? Una discussione sarebbe, almeno, fare qualche tentativo di giustificare alcunché delle ventitré falsità. Sarebbe riuscito? In nessun caso, poiché sono semplicemente falsità.
Roman Boos: Con questo la manifestazione è chiusa.
Miei molto onorevoli presenti! Con questo ho in fondo, sebbene solo in forma schizzata, espresso quello che oggi voglio sviluppare come introduzione a quello che dopodomani continuerò a dire in modo più concreto. E poiché in tal modo il mio compito è esaurito, forse mi è permesso anche oggi ritornare con poche parole su qualcosa di quello che ho detto l’ultima volta, perché altrimenti sempre conseguenze false vengono tratte quando rimane completamente in silenzio di fronte a certe cose. Dovetti allora richiamare l’attenzione sulla disonestà e sulla falsità di ciò che ora in molte parti del mondo colto contemporaneo si manifesta contro lo sforzo per una concezione del mondo conforme alla realtà, manifestandosi anche qui in questo luogo. Da tutti i lati possibili vengono ricercate cose che non si propongono affatto di discutere onestamente quello che qui viene presentato, ma che mirano alla diffamazione personale, che hanno da portare avanti soltanto cose personali. Affinché io non sia di nuovo frainteso, come sono stato frainteso in punti secondari l’ultima volta, desidero premettere ancora una volta: dal mio punto di vista ritengo estremamente indifferente se qualcuno pensi che io sia ebreo o cristiano o cattolico o chiunque altro. Ritengo questa domanda irrilevante. Ma così come viene sollevata, non si considera irrilevante. E allora non si tratta per me della valutazione dell’ebraismo o non-ebraismo, ma semplicemente di verità e falsità, di verità e di bugia completamente disonesta.
Miei molto onorevoli presenti, quella che si presenta come falsità e diffamazione disonesta si accoppia ancora con una particolare specie di stupidità e ignoranza. Ho ripetutamente risposto a quello che è stato portato in avanti riguardo alla mia biografia da questa o quell’altra parte. S o l o con poche parole devo ritornare su questo. Ho detto, per esempio, che sono nato come figlio di un impiegato ferroviario austriaco a Kraljevec in Ungheria. O r a si presenta l’obiezione che si sarebbe scoperto che Kraljevec giace in Croazia-Slavonia. O r a , guardate dove la Croazia-Slavonia giaceva geograficamente effettivamente nei tempi di cui parlai, che il mio luogo di nascita giacesse nell’Austria-Ungheria. Croazia-Slavonia apparteneva alle terre della cosiddetta Sacra Corona di Santo Stefano e era territorio ungherese. S o l o ignoranza e stupidità sa dire: laggiù qualcuno sostiene di essere nato nel Württemberg, eppure è nato a Stoccarda. — Perché è così quando dico che sono nato a Kraljevec in Ungheria e l’altro non si accorge che la Croazia e la Slavonia erano una parte integrante della Sacra Corona di Santo Stefano e appartenevano all’Ungheria, e allora dice: allora lui vuole al contempo essere nato a Kraljevec e in Ungheria — , ciò significa altrettanto: nel Württemberg e a Stoccarda. Qui parla la completa ignoranza e stupidità, supportata da falsità.
Ma lo stesso uomo che ha aperto l’assemblea oggi qui, ha mostrato il mio certificato di battesimo di fronte a questi attacchi disonesti, da cui si poteva vedere che io come figlio di genitori cristiani, buoni cattolici, sono stato battezzato il 27 febbraio 1861 a Kraljevec. Il certificato di battesimo è stato dunque mostrato davanti agli occhi. Ma quello stesso lato che procede in questo modo non si accontenta nemmeno di questo, bensì scrive ogni sorta di lettere al mio luogo di origine. O r a è semplicemente fondato nelle leggi dello stato austro-ungherese che i bambini hanno diritto di cittadinanza dove i genitori provengono, così che rimango cioè avente diritto di cittadinanza nella terra contadina della Bassa Austria, dove mio padre e mia madre avevano diritto di cittadinanza, anche mentre i due si erano trasferiti. Mio padre come impiegato ferroviario austriaco, perché la ferrovia meridionale austriaca aveva un tratto allora in Ungheria, fu trasferito a Kraljevec in Ungheria, e la mia nascita cadde proprio durante questo soggiorno a Kraljevec. Mio padre fu dunque trasferito durante la sua assunzione presso la ferrovia meridionale austriaca, che era una ferrovia privata e oggi lo è ancora, a Kraljevec in Ungheria. Entrambi i genitori provenivano dal ceto contadino della Bassa Austria. Mio padre per lungo tempo prestò servizio al convento dei Premonstratensi, dove se ne ricordano ancora di lui, come mi sono assicurato pochi anni fa quando ero lì. Mia madre viene da Hörn, e lì vivono ancora numerosi parenti di lei. Si trasferì allora con mio padre a Kraljevec, e sono tutti e due provenienti dalla stessa vicinanza immediata della terra natale.
Lì li conobbe molto bene. L’uomo che non sa, e le persone che non sanno che la Croazia-Slavonia apparteneva alla corona ungherese come Stoccarda al Württemberg, questi si trovò tuttavia spinto a scrivere al mio luogo di origine per informarsi. Ottenne allora effettivamente la notizia — come il parroco si espresse — che io fossi «ariano e cattolico». Che cosa si fa ora? Vedi, bisogna guardare all’intera assurdità. Che cosa si fa ora, dopo che non si è trovato ovunque l’informazione che potrebbe girare verso il fatto che io sia ebreo? Si dice che si debba dunque sospettare quanto segue: io come figlio maggiore sarei semplicemente un figlio illegittimo. Mia madre si sarebbe macchiata prima di aver sposato mio padre. Io dunque nonostante il certificato di battesimo e la ricerca attraverso una scappatoia di mia madre con qualche ebreo prima o dopo il matrimonio discenderei pur sempre dagli ebrei. Vedi, in tale palude entra quella falsità che, perché non è in grado di affrontare le questioni di fatto, si azzarda solo alla diffamazione personale. Mi dispiace di dovervi molestare con queste cose dopo aver tenuto il mio discorso, ma cosa si direbbe se su tutto ciò rimase in completo silenzio? Ci sono anche persone che dicono: Perché non denunci? — Sì, miei molto onorevoli presenti, ci sono cose di fronte al che uno, quando ha a che farci, si limita piuttosto a lavarsi le mani dopo. Denunciare, quando la questione sta così?
Mi scusi, desidero ora passare dal lato concretamente concreto della questione solo a un confronto. Ero ancora molto giovane quando una volta entrai in una fattoria. La prima cosa che mi venne incontro, oltre al fatto che altrimenti ero accolto molto bene, era un cinghiale selvatico. Il cinghiale mi si avventò addosso e — mi scusi, in Inghilterra questa parola non si dice, ma in Germania si può pronunciarla — sporcò i miei p a n t a l o n i , strappò anche i miei pantaloni. Miei molto onorevoli presenti, non ho citato in giudizio il cinghiale. Applauso forte.
Ma nonostante tutto, miei molto onorevoli presenti, credo, come è stato spesso affermato: la verità — e colui che si dedica alla sua ricerca deve, anche se commettesse un errore, essere convinto della verità di quello a cui si dedica —, la verità deve trovare il suo cammino attraverso lo sviluppo dell’umanità. Essa non sarà eliminata dal mondo, né dall’ignoranza né dalla malevolenza. Ma è sempre stato così che l’ignoranza e la malevolenza si sono mosse contro la verità. Non voglio con questo in alcun modo parlare di un’assolutezza di quello che qui viene presentato come conoscenza; desidero piuttosto, di fronte a molteplici attacchi provenienti anche da cosiddetti ambienti cristiani, richiamare l’attenzione sul fatto che mi attengo a coloro che dicono: quello che devi sostenere — devi sostenerlo. Perché se è un errore, allora sarà eliminato dal mondo dalla verità che vi si contrappone, allora sicuramente non rimarrà così. Ma se è la verità, allora non può né deve essere sopraffatta, né dall’ignoranza né dalla malevolenza.
Rettifica nel settimanale «Dreigliederung des Sozialen Organismus» del 3 agosto 1920
Difesa
di un attacco dal seno dell’università
Poche parole sulla questione di Fuchs
Qualche tempo fa ho detto in questo settimanale che non ho inclinazione alla polemica. Credo di avere provato questo a sufficienza dal fatto che ho lasciato senza risposta un numero considerevole di attacchi straordinari, che per lo più degenerano in insulti personali selvaggi. Mi è sembrato soprattutto necessario dedicare il mio tempo e le mie forze alla costruzione positiva di quella direzione di ricerca scientifica che intendo affermare al mondo attraverso i miei scritti da trentacinque anni. Quello che si trova in questi scritti dà oggi ad altri, come mi sembra, sufficienti basi per assumere la difesa scientifica necessaria e oggettiva di questa direzione di ricerca. Personalità scientificamente e artisticamente capaci si sono dedicate a questo compito ultimamente. Questa direzione di ricerca fornisce linee guida per la questione sociale diventata urgente nel nostro tempo. A Stoccarda si è riunito un certo numero di personalità che, convinte della fecondità di queste linee guida sociali, attraverso l’Associazione per la Tripartizione dell’organismo sociale portano avanti incessantemente il lavoro corrispondente. In altri luoghi altri si sono uniti a loro, che si sforzano di agire in modo intelligente scientificamente e socialmente. Quali esperienze hanno fatto due di questi difensori del lavoro, il Dr. Walter Johann Stein e il Dr. Eugen Kolisko con i loro discorsi a Gottinga di recente, è descritto nel numero precedente e in questo di questo settimanale. Io stesso posso, per l’interesse della questione, provare solo gratitudine per il fatto che si sono messi in quello che certamente non è un ruolo desiderabile. Purtroppo bisogna condurre una difesa persino in cose che vengono portate alla luce come le affermazioni del Professore Dr. Fuchs a Gottinga. Tutti i miei scritti parlano con assoluta naturalezza contro assurdità come il fatto che la mia antroposofia metta spiritualmente nei tempi del Medioevo, per chiunque voglia leggere. Chi segue come la mia antroposofia si muove in movimento lineare da quello che ho già scritto negli anni ottanta del secolo scorso, per lui è semplicemente ridicolo se si dice che alimentare i miei lettori e ascoltatori con insegnamenti orientali, che in particolare sono tratti dal buddhismo settentrionale. Le prove per o contro la scientificità dell’antroposofia devono essere portate da angolazioni completamente diverse da quelle che sembrano a disposizione del Professore Dr. Fuchs sulla base delle sue finora unicamente ingiuriose esternazioni. Se il Professore Fuchs dichiara scientifico della natura soltanto quello che pensa sui fatti naturali a lui noti, è affar suo. Non ho mai dichiarato che l’antroposofia coincida con quello che lui e coloro che gli sono spiritualmente simili pensano di natura e spirito. Dei fatti naturali ho sempre di nuovo cercato di provare che non richiedono quello che lui e gli studiosi di natura del suo calibro intendono, bensì quello che è richiesto dall’antroposofia. In questo senso parlo dell’armonia tra scienza naturale e antroposofia. Chi come il Professore Fuchs perverte questo dato di fatto nel suo opposto e sulla base di questo opposto produce affermazioni ingiuriose, costui profferisce l’infondatezza oggettiva. Da un ricercatore che vuol essere preso sul serio deve esigere che abbia il senso per i fatti oggettivi. Chi riceve un preparato anatomico che contraddice un’affermazione assurda, può essere scientificamente preso sul serio solo se prima esamina il preparato e vuole considerare il suo collegamento con altri fatti. Il Professore Dr. Fuchs sente che a Stoccarda è stato messo in mostra il mio certificato di battesimo contro la sciocca affermazione che io sia ebreo. Dice, come molti altri che diffondono la bugia in modo senza scrupoli, che io sia ebreo, che ci sono anche ebrei battezzati. Ora, il mio certificato di battesimo contiene però dati che parlano così contro la mia discendenza dagli ebrei che già da essi l’affermazione del mio ebraismo si rivela come semplice assurdità. Non ho bisogno probabilmente di dire che io stesso non attribuisco valore alla mia discendenza da questo punto di vista. Si tratta per me semplicemente del fatto che è audacemente mentito quando mi si fa ebreo. Per me, tuttavia, chi parla così dei fatti come il Professore Fuchs del mio presunto ebraismo, anche se solo di sfuggita, non è uno scienziato. Ho visioni più serie della coscienziosità nel pensiero scientifico. Chi su un settore prova che manca del senso per i fatti, di costui non credo che lo possa avere in un altro settore. Un’anatomia che procedesse con i suoi fatti come il Professore Fuchs con il mio certificato di battesimo, per me sarebbe completamente priva di carattere scientifico. Mi limito per ora a queste poche frasi. Quello che il Professore Fuchs ha portato avanti riguardante la priorità e simili, posso tranquillamente lasciare a giudicare a coloro che realmente leggono i miei scritti e che sanno comprendere le loro formulazioni di questioni.
Che gli uomini oggi non lascino affatto sorgere uno sforzo per una nuova ricostruzione — ora, vi porto un piccolo saggio di come queste cose qui vengono prese, per leggerlo. L’ultima enunciazione del «Foglio del Popolo di Basilea» del 27 agosto 1920: Angolo teosofistico. (Inviato.) Agli abitanti di Dornach e zone circostanti aspetta nel mese di settembre una grande sorpresa sotto forma di una teosofica «inondazione». Gli alunni e le allieve di Steiner sono stati mobilitati, per levarsi dalla loro inerzia (il che significa insignificanza), per mostrarsi al mondo e diventare celebri. I «battaglioni di Steiner» vengono in questo momento mobilitati — per una rivista a Dornach. 3000 fino a 4000 (secondo altri rapporti ancora di più), la gran parte dall’estero, dovrebbero radunarsi per una grande assemblea. La «trappola per topi», come il tradizionale volgare ingegno popolare ha giustamente battezzato il tempio che deturpa il nostro paesaggio, dovrebbe essere «consacrata» con l’organo. L’organo e il tempio dovrebbero essere «meraviglie del mondo». Siamo curiosi a quale giorno e a quale ora della giornata avverrà la «consacrazione». Secondo i rapporti si tratta di un’intentata gigantesca dimostrazione, una gigantesca manifestazione di propaganda. (Nota: credevamo che, secondo le promesse ufficiali rese pubbliche, i teosofisti non facessero propaganda.) La manifestazione è pianificata così estesamente, che tutti i locali scolastici a Dornach siano utilizzati come alloggi economici per difficoltà di valuta. La nostra sofferente industria alberghiera svizzera ha poco o nulla da aspettarsi dai nuovi benefattori dell’umanità. Ogni posto libero in e intorno a Dornach dovrebbe essere requisito. Agli abitanti originari rimane ancora di cedere loro le loro case e letti, campeggiare all’aperto o nel «giardino degli angeli», mentre la «nuova razza» dell’umanità (secondo Steiner sono i teosofisti la quinta) può installarsi comodamente.
Come si vede, il Dr. Steiner è un furbo e abile operatore, propagandista e uomo d’affari. C’è un poco di questo nel sangue. La rumorosità esteriore deve celare la vuotezza interiore della «scienza dello spirito». Che cosa ne dicono le autorità locali e cantonali di questa invasione, che aumento di mancanza di alloggi a Dornach e circondario eleverebbe all’intollerabile, se anche solo una parte relativamente piccola di queste persone qui volesse stabilirvisi nuovamente? Come si pongono le autorità federali? Ricevono davvero questi sciami il permesso di ingresso? Vedete dalle ultime parole a che cosa mirano le cose, e come qui viene pensato quello che questo edificio rappresenta. Ma, miei cari amici, proprio considerando tutte queste cose è necessario che da noi sia considerato quanto sia grande il nostro compito, e quanto sia necessario che ci comportiamo nel senso di questo compito. Nulla è più bello, che se molti visitatori vengono qui e ricevono un’impressione di come sia necessario quello che qui è costruito come rappresentante esteriore per l’ascesa dell’umanità nel presente tempo decadente. Ma dovrebbe comunque considerarsi che, in generale, nei tempi presenti ci danneggia molto, quando tutto il giorno, particolarmente nel bel tempo d’estate, mentre gli altri uomini lavorano, attraverso gli uomini che lavorano continuamente nel bau, vesti bianche si spingano tutto il giorno attraverso. Viene infatti, per certi uomini che compiono il lavoro, continuamente generato astio e amarezza dal fatto che continuamente così tanti oziosissimi girano in giro — dalle sensazioni dei popoli prendono infatti tutti coloro che con vesti bianche durante il tempo di lavoro stanno in giro, per degli oziosissimi — del tutto a parte che il lavoro, e soprattutto i nostri membri operai, continuamente vengono disturbati. Proprio così viene generata un’atmosfera che effettivamente non ci è per nulla propizia. Ci sono veramente molti tempi in cui non viene lavorato nel bau, in cui si potrebbe girovagare nel bau, poltrire e simili, dove si potrebbe fare quello che si intende fare.
In generale non è facile quando si ode: Sì, non potete negare che qui tutto procede in modo completamente borghese! — Sotto «borghese» molti uomini intendono che debbano lavorare, mentre gli altri, voglio dire tra le vanghe e simili, si poltriscono. Ora, ci sono lì questioni di tatto che veramente, se fossero usate, potrebbero garantire che tutto quello che questo bau può essere per l’umanità, nonostante tutto, su di sé possa avere effetto. Si dovrebbe considerare che cosa ne sia l’impressione, perfino su qualcuno che è antroposofo, che però deve lavorare, quando un altro lì nel bau siede e per ore dentro medita. Credete che ci permettano i popoli di parlar loro assai di riforme sociali, se mostriamo la nostra propensione di collaborare allo sviluppo dell’umanità in questa maniera? Non intende questo essere un discorso invettivo, bensì solo su singole cose si intende attirare l’attenzione, che si sono manifestate specialmente negli ultimi giorni in modo eccezionale. Se non si fosse manifestato in modo eccezionale, allora non l’avrei detto. Ma adesso è anche necessario, miei cari amici, che molte cose siano accennate. Forse è meglio quando si accennano le cose, che quando le si tralascia completamente. Soprattutto su singole cose vorrei ancora sottolineare. L’ho già fatto qui da questo posto un tempo fa. Vedete, questo bau è innanzi tutto essenzialmente sorto attraverso quello che dalle regioni dell’Europa centrale è venuto, per erigerlo. È essenzialmente divenuto possibile soltanto attraverso il fatto che dalle regioni dell’Europa centrale, con completa comprensione del nostro orientamento della scienza dello spirito come la rappresentiamo, i mezzi sono venuti. Queste regioni dell’Europa centrale ora si ritirano. Poiché da quelle regioni dell’Europa centrale nulla più può venire — in modo molto degno di riconoscimento e, considerando le circostanze, particolarmente degno di riconoscimento — le regioni che durante la guerra rimasero neutrali ora sono entrate in primo luogo per quello che questo bau rende necessario. Ma anche ciò sarà esaurito, prima che il bau possa essere interamente eretto. Le regioni durante la guerra dell’area della «Intesa» dovrebbero non lasciarci nel bisogno, come hanno fatto finora, dovrebbero fare qualcosa. Poiché se non fanno nulla, allora stiamo di fronte a una prospettiva che posso descrivere in questo modo: se davvero non sorge comprensione per quello che questo bau dovrebbe essere, se rimane la situazione presente, allora, miei cari amici, allora stiamo davanti al fatto che questo bau rimane un torso. Non possiamo completarlo; allora questo bau rimane un torso, un testamento dell’Europa centrale distrutta, un testamento dell’Europa centrale che va in rovina. Ma che su questo terreno solo un testamento possa essere fatto, un incompiuto, questo non sembra stare nell’interesse dello sviluppo dell’umanità presente. L’Europa centrale non poteva fare nulla di diverso, non poteva fare nulla di diverso, che fare il suo testamento in questo rapporto. Quello che è necessario, quello è una comprensione vigorosa, una genuina comprensione dalle regioni non-europeo centrali e dalle regioni neutrali. Se ciò non viene, allora questo non-venire è anche un sintomo di come si vuole mantenere il mondo nel declino, come non lo si vuole più ricostruire. So con che poca serietà si guardano oggi cose simili, ma perciò non sono meno serie. Non possiamo cavarcela, miei cari amici, considerando il resto della vita come un intero giornale e l’antroposofia come il supplemento di intrattenimento. Così è però fino a ora ancora in fondo. Quando gli uomini vogliono portare qualcosa per i miglioramenti del mondo, di cui credono, di cui sognano, di cui hanno illusioni, allora lo fanno, mentre automaticamente parlano nel vecchio stile e agiscono nel vecchio stile; se vogliono avere qualcosa come il supplemento di intrattenimento del giornale, una sorta di supplemento di intrattenimento alla vita, allora eventualmente sentono lezioni antroposofiche. Questo per l’avvenire non basterà. Lì si tratta veramente di intendere qualcosa come quello di cui anche questo discorso ancora una volta ha trattato.
Vedete, a tutto quello che già ho dovuto comunicarvi — in verità mi è straordinariamente difficile comunicare queste cose — ancora un piccolo saggio, come il presente è: Foglio del Popolo di Basilea, 4 settembre 1920, Dornach, dall’ambiente circostante. Antroposofia e Cattolicesimo. Inviato. Per illustrare una volta adeguatamente al popolo cattolico questo argomento attuale e respingere nel modo dovuto le recenti violazioni antroposofiche contro sacerdoti cattolici, domenica 19 settembre 1920, nel pomeriggio ore 3, nella grande sala dell’albergo «Zum Ochsen» a Dornach ha luogo una riunione regionale dei cattolici di Dornach, Arlesheim, Reinach e Aesch. La riunione deve prendere posizione contro la propaganda antroposofica. Un’azione unificata dei cattolici contro la questione antroposofica è urgentemente necessaria. Poiché da lungo il desiderio percorre i popoli che, in questa questione, una volta qualcosa accada, si attende un chiuso intervento delle associazioni cattoliche popolari e una numerosa partecipazione dei cattolici dei quattro comuni designati. La giornata federale di penitenza offre il quadro adatto per questa seria riunione religiosa-patriottica. L’assemblea è convocata dai comitati direttivi delle associazioni cattoliche popolari di Dornach e di Arlesheim. Il programma sarà comunicato ancora. Miei cari amici, in conclusione tutto questo sarebbe ancora da sopportare, se di fronte a questa opposizione l’adesione si ponesse nella stessa maniera, se veramente c’era quello che è necessario. Però, dopo aver ingoiato una pillola così disgustante, viene poi ancora la pillola amara, che uno riceve da una regione: il lavoro occupa davvero molta di tempo e denaro, quindi ha assunto la decisione di lasciar lì tutto il denaro che si possa procurare; abbia pure la giusta comprensione che a Dornach qualcosa deve accadere, ma denaro non si dia lì; si vuole lasciare il denaro nel paese. Così, miei cari amici, si pensa in un movimento che dovrebbe consistere nel superamento di tutto quello che a poco a poco ha rinchiuso gli uomini in gabbie che ormai sono appena varcabili. Viviamo dunque il fatto che, su terreno antroposofico, si tira proprio la conseguenza di questa delimitazione nazionale e che ci si dice chiaramente: noi abbiamo sì tutto l’interesse per Dornach, ma a contribuire perché il bau possa finire, questo no, perché il denaro che abbiamo, lo serve nel paese per noi stessi. Ora, miei cari amici, lo spirito troverà i suoi percorsi, anche se Dornach dovesse rimanere incompiuto, anche se questo Goetheanum dovesse rimanere come torso. Per che cosa sarà un simbolo, se una volta incompiuto rimarrà, questo non lo voglio esporre oggi, lo lascio a ognuno a considerare e a sentire per sé stesso. Ma certamente il pericolo non è piccolo, che il Goetheanum incompiuto sarà un simbolo per quello che l’umanità non ha voluto. Bisogna dire, se si trattasse di ricevere una certa soddisfazione da quello che attraverso l’adesione — intendo, attraverso l’uno o l’altro membro di questa adesione — viene preparato, così avremmo molto da discutere. Ma lì comincia allora il territorio dove devo dire: il più doloroso mi viene da quello che accade anche qui a Dornach. Miei cari amici, qui è stato eretto il bau. Siamo felici che abbiamo l’organo in questo bau dentro. Sciami di persone vengono che visitano questo bau — e membri si trovano tra noi, che, se continueranno in questo modo, trasformeranno a poco a poco quello che qui è stato costruito in un baraccone da fiera. È venuto così lontano che gli estranei, quando entrano nel nostro bau, sentano un qualsiasi che si pone lì può suonare l’organo. È già considerato come un buon diritto che un qualsiasi, a ogni ora del giorno, si sieda all’organo e faccia risuonare l’organo, che un qualsiasi
qui strepiti — lo chiama cantare. E allora, sotto il caotico indifferenziato che si crea, vengono introdotti gli estranei. Miei cari amici, gioia non mi è venuta ancora da quello che singoli membri qui intraprendono. Se devo dire che siamo ben sulla via che quello che è stato tirato fuori dalle più profonde sensazioni dell’anima, dalle più sante sensazioni dell’anima, da parte di singoli membri sia trasformato in un baraccone da fiera, allora questo appartiene al dolore più profondo che uno possa sperimentare. So già a quale indirizzo devo rivolgere questo. Non è certo parlato troppo duramente quando dico: esiste già la tendenza che quello che è stato tirato fuori dalle più sante sensazioni venga trasformato in un baraccone da fiera, finché non si possano vincere i desideri di, per esempio in maniera qualsiasi, sedersi all’organo e trastullarvisi. Miei cari amici, i nemici sarebbero, sotto certe circostanze, da sopportare, se gli aderenti fossero come si dovrebbe desiderare nell’interesse della nostra causa. Non voglio veramente dire a nessuno nulla di diverso da quello che si dice da benevolenza. Spero che le cose saranno comprese, e non si procederà così. Poiché non per dire a nessuno qualcosa di cattivo dico questo, ma per proteggere proprio quello che per noi dovrebbe essere sacro, da una simile profanazione da parte dei nostri membri.
Parola conclusiva
dopo la conferenza per i soci, Dornach, 28 agosto 1920
Che gli uomini oggi non vogliano affatto permettere uno sforzo verso una nuova costruzione — ebbene, vi porterò un piccolo campione di come queste cose vengono prese qui, leggendovi qualcosa. L’ultima enunciazione del «Basler Volksblatt» del 27 agosto 1920: Angolo teosofico. (Articolo inviato.) Agli abitanti di Dornach e della zona circostante il mese di settembre riserva una gigantesca sorpresa in forma di un «diluvio» teosofico. Gli allievi e le allieve di Steiner sono stati chiamati a emergere dal loro riposo-incarnazione (cioè dall’insignificanza), a mostrarsi al mondo e a diventare famosi. I «battaglioni Steiner» sono in fase di mobilitazione — per una rassegna a Dornach. 3000 fino a 4000 (secondo altri resoconti ancora più), la maggior parte provenienti dall’estero, dovrebbero riunirsi in una grande assemblea. La «trappola per topi», come il motto popolare ha battezzato a ragione il tempio che deturpa il nostro paesaggio, dovrà essere «inaugurata» con l’organo. Organo e tempio dovranno essere «meraviglie del mondo». Siamo curiosi in quale giorno e a quale ora avrà luogo la «consacrazione». Secondo i resoconti si tratta di una dimostrazione gigante progettata, di un’assemblea di enorme propaganda. (Nota: Credevamo che, secondo le promesse ufficiali rese, i teosofi non facessero propaganda.) L’assemblea è pianificata così ampiamente che tutte le scuole di Dornach saranno utilizzate come alloggio economico per i dolori valutari. La nostra stamberga alberghiera svizzera, che sta male, non deve attendersi molto o poco da questi nuovi benefattori dell’umanità. Ogni piccolo spazio libero dentro e intorno a Dornach dovrà essere requisito. Gli abitanti originari dovranno forse ancora cedergli le loro case e i loro letti, accampandosi all’aperto o nell’«Engelgarten», mentre la «nuova razza» dell’umanità (secondo Steiner i teosofi sono la quinta) potrà insediarsi comodamente.
Come si vede, il dottor Steiner è un costruttore astuto e abile, un propagandista e un uomo d’affari. C’è un po’ di sangue che scorre in lui. Lo sfoggio esteriore deve nascondere il vuoto interiore della «scienza dello spirito». Cosa dicono le autorità locali e cantonali a questa invasione, che aggraverebbe la penuria abitativa di Dornach e della zona circostante fino all’insopportabile, se almeno una parte relativamente piccola di questa gente volesse insediarsi qui di nuovo? Come si pongono gli uffici confederali verso di essa? Ricevono veramente queste folle il permesso d’ingresso? Vedete dalle ultime parole verso cosa mirano le cose, e come qui si pensa a quello che è rappresentato da questa costruzione. Ma, miei cari amici, proprio alla luce di tutte queste cose è necessario che consideriamo come sia grande il nostro compito e come sia necessario che ci comportiamo nel senso di questo compito. Nulla di più bello che molti visitatori vengano qui e si facciano un’impressione di quanto sia necessario ciò che qui è stato costruito come rappresentante esteriore dell’ascesa dell’umanità nel presente tempo in decadenza. Ma bisognerebbe anche considerare che generalmente, nel presente tempo, ci danneggia molto il fatto che per l’intera cara giornata, specialmente nella bella stagione estiva, mentre gli altri uomini lavorano, attraverso gli uomini che lavorano si distribuiscano continuamente nel cantiere vesti bianche per tutto il giorno. Accade infatti, con certe persone che svolgono il lavoro, che continuamente da questo rancori e amarezze vengano generati dal fatto che continuamente tanti oziosivi camminano intorno — dalle sensazioni della gente risulta che tutti coloro che in vesti bianche si fermano durante il lavoro, appaiono come oziosivi —, indipendentemente dal fatto che il lavoro e in particolare i nostri membri che lavorano vengono continuamente disturbati. Proprio in questo modo si crea un’atmosfera che in realtà non è affatto promettente per noi. Ci sono veramente molti tempi in cui nel cantiere non si lavora, quando ci si può aggirare nel cantiere, ozieggiare e simili, quando si può fare quello che si vuole.
In generale non è facile, quando si sente dire: Bene, non potete negare che qui tutto procede in modo borghese! — Molte persone intendono per «borghese» il fatto che loro devono lavorare mentre gli altri, per così dire, ozieggiano tra i picconi e così via. Ebbene, ci sono allora questioni di tatto che certamente, se fossero usate, potrebbero fare in modo che tutto ciò che questo edificio può essere per l’umanità potesse nondimeno agire su di noi. Si dovrebbe considerare quale impressione provoca, in una persona che è un antroposofo ma che appunto deve lavorare, il fatto che un’altra si sieda nel cantiere e stia seduta meditando per ore. Credete che ci permetterebbe la gente di dire loro molto circa le riforme sociali, se mostriamo la nostra disposizione a partecipare allo sviluppo dell’umanità in questo modo? Non deve essere una filippica, ma solo su alcune cose che si sono manifestate in particolare nei giorni recenti in modo straordinario si vuole attirare l’attenzione. Se non si fossero manifestate in modo così straordinario, non le avrei dette. Ma ora è anche necessario, miei cari amici, che molte cose vengano accennate. Forse è meglio accennare alle cose piuttosto che lasciarle completamente non dette. Soprattutto su alcune cose vorrei ancora richiamare l’attenzione. L’ho già fatto un po’ di tempo fa da questo luogo. Vedete, questa costruzione è stata essenzialmente realizzata principalmente da quello che è venuto dai paesi dell’Europa centrale per realizzarla. È essenzialmente diventata possibile solo grazie al fatto che, dai paesi dell’Europa centrale, con piena comprensione del movimento scientifico-spirituale come lo rappresentiamo, i mezzi sono venuti. Questi paesi dell’Europa centrale ora escono di scena. Poiché allora dai paesi dell’Europa centrale non può più venire nulla — in modo veramente apprezzabile e, vista la situazione, particolarmente apprezzabile — i paesi rimasti neutrali durante la guerra sono entrati inizialmente nel ruolo di sostenitori di ciò che rende necessaria questa costruzione. Ma anche questo si esaurirà, prima che la costruzione possa essere completamente realizzata. I paesi delle aree che durante la guerra erano chiamate «Intesa» non dovrebbero abbandonarci come hanno fatto finora, dovrebbero fare anche loro qualcosa. Perché se non fanno nulla, allora siamo di fronte a una prospettiva che non posso caratterizzare altrimenti che nel modo seguente: Se veramente non sorge una comprensione per quello che questa costruzione dovrebbe essere, se rimane la situazione presente, allora, miei cari amici, allora siamo di fronte al fatto che questa costruzione rimane un torso. Non possiamo completarla; allora questa costruzione rimane un torso, un testamento dell’Europa centrale distrutta, un testamento dell’Europa centrale che perisce. Ma che su questo territorio possa essere scritto soltanto un testamento, uno incompiuto, questo non sembra essere nell’interesse dello sviluppo dell’umanità attuale. L’Europa centrale non poteva fare altro, non poteva fare altro, che scrivere il suo testamento in questa relazione. Ciò che è necessario è una comprensione attiva, una vera comprensione, dai paesi al di là dell’Europa centrale e dai paesi neutrali. Se questo non viene, allora questa sua mancanza è anche un sintomo di come si vuole mantenere il mondo nella caduta là, come non si vuole più ricostruirlo. So con quanta poca serietà oggi si considerano tali cose, ma per questo non sono meno serie. Non ce la caviamo così, miei cari amici, considerando il resto della vita come un intero giornale e l’antroposofia come il supplemento di intrattenimento. Ma finora è proprio così. Se le persone vogliono portare avanti qualcosa per i miglioramenti del mondo, di cui credono, di cui sognano, di cui hanno illusioni, allora lo fanno ripetendo automaticamente nel vecchio stile e continuando nel vecchio stile; se vogliono qualcosa come il supplemento d’intrattenimento del giornale, una specie di supplemento d’intrattenimento alla vita, allora eventualmente ascoltano insegnamenti antroposofici. Questo non basterà per il futuro. Si tratta davvero di comprendere qualcosa come quello di cui questa conferenza ancora una volta ha trattato.
Parola conclusiva dopo la conferenza per i soci, Dornach, 5 settembre 1920
Vedete, in aggiunta a tutto ciò che ho già dovuto comunicarvi — mi è straordinariamente difficile comunicare queste cose —, di nuovo un piccolo campione di come è il presente: Basler Volksblatt, 4 settembre 1920 Dornach, dalla zona circostante. Antroposofia e cattolicesimo. Articolo inviato. Per informare adeguatamente il popolo cattolico su questo argomento attuale e per respingere opportunamente gli eccessi antroposofici dei tempi più recenti contro sacerdoti cattolici, domenica 19 settembre 1920, alle ore 15, nella grande sala dell’osteria «Zum Ochsen» a Dornach si terrà un’assemblea regionale dei cattolici di Dornach, Ariesheim, Reinach e Aesch. L’assemblea deve prendere posizione contro la propaganda antroposofica. Un’azione unitaria dei cattolici contro l’essenza antroposofica è urgentemente necessaria. Poiché il popolo ha desiderato a lungo che qualcosa venisse fatto in proposito, ci si attende una manifestazione compatta delle associazioni cattoliche e una numerosa marcia dei cattolici dei quattro comuni menzionati. Il giorno federale di preghiera svizzero offre la cornice giusta per questo serio incontro religioso-patriottico. L’assemblea è convocata dai comitati direttivi delle associazioni cattoliche popolari di Dornach e Ariesheim. Il programma sarà reso noto più avanti. Miei cari amici, in fondo tutto questo sarebbe ancora sopportabile, se di fronte a una simile opposizione l’adesione fosse all’altezza, se veramente fosse presente quello che è necessario.
Ma dopo che si è ingoiata una pillola così disgustosa, arriva ancora la pillola amara di ricevere una lettera da una certa zona: il lavoro richiede molto tempo e molto denaro, perciò si è presa la decisione di lasciare tutto il denaro che si riesce a ottenere nel proprio paese; si ha sì tutta la comprensione necessaria per il fatto che a Dornach qualcosa debba accadere, ma denaro lì non se ne dà; si vuole mantenere il denaro in patria. Così, miei cari amici, si pensa in un movimento che dovrebbe consistere nel superamento di tutto quello che ha gradualmente rinchiuso gli uomini in gabbie ormai difficili da oltrepassare. Viviamo quindi il fatto che in campo antroposofico si trae proprio la conseguenza di questa limitazione nazionale e ci si dice chiaramente: abbiamo sì tutto l’interesse per Dornach, ma non vogliamo contribuire affinché la costruzione possa essere completata, perché abbiamo bisogno per noi stessi del denaro che abbiamo in patria. Ebbene, miei cari amici, lo spirito troverà le sue vie, anche se Dornach dovesse rimanere incompiuta, anche se questo Goetheanum dovesse rimanere come un torso. Di che cosa sarà simbolo, quando un giorno starà incompleto, non voglio discutere oggi; lo lascio a ciascuno di riflettere e sentire da solo. Comunque il pericolo non è piccolo che il Goetheanum incompiuto resti come simbolo di quello che l’umanità non ha voluto. Bisogna dire che, se si potesse trarre una certa soddisfazione da quello che viene preparato dall’adesione — intendo da questi o quei membri di tale adesione —, si potrebbe discutere a lungo. Ma allora comincia il territorio dove devo dire: il più doloroso mi viene da quello che accade proprio qui a Dornach. Miei cari amici, qui è stata eretta la costruzione. Siamo fortunati di avere l’organo in questa costruzione.
Folle di persone vengono a visitare l’edificio — e tra noi si trovano membri che, se continueranno così, renderanno gradualmente quello che è stato costruito qui una bancarella da fiera. Si è arrivati al punto che gli stranieri, entrando nella nostra costruzione, sentono un qualsiasi tizio che si mette a suonare l’organo. È già considerato un buon diritto che chiunque a ogni ora del giorno si sieda all’organo e lo faccia risuonare, che chiunque qui canticchi — è quello che lui chiama canto. E poi nel mezzo del caos arbitrario che si crea, gli stranieri vengono fatti entrare. Miei cari amici, non ho ancora provato gioia per quello che fanno alcuni membri qui. Se devo dire che siamo sulla strada giusta affinché quello che è stato tratto dai sentimenti più profondi e più sacri dell’anima sia trasformato da singoli membri in una bancarella da fiera, questo appartiene al dolore più profondo che si possa provare. So già a quale indirizzo devo dirigere queste parole. Non parlo troppo duramente quando dico: esiste già la tendenza di trasformare in una bancarella da fiera quello che è stato tratto dai sentimenti più santi, perché non riusciamo a domare i desideri di, per esempio, sederci arbitrariamente all’organo e armeggiare. Miei cari amici, i nemici sarebbero, in determinate circostanze, sopportabili, se gli aderenti fossero come si dovrebbe desiderare nell’interesse della nostra causa. Non voglio veramente dire a nessuno nient’altro se non quello che è detto con benevolenza. Spero che le cose verranno comprese e che non si continuerà così. Perché non dico questo per fare del male a nessuno, ma per proteggere quello che dovrebbe esserci sacro proprio da una tale profanazione da parte dei nostri membri.
La verità della scienza dello spirito e le esigenze pratiche della vita contemporanea. Insieme una difesa della scienza dello spirito antroposofica contro i suoi accusatori
Miei molto onorevoli presenti! Si potrebbe pensare che già il titolo di questo discorso odierno qui e là potrebbe suscitare obiezioni. scienza dello spirito — quella scienza dello spirito che ho potuto rappresentare qui a Stoccarda ormai da quasi due decenni e che, come molti ritengono, si occupa soprattutto dello spirituale supremo, degli affari soprasensibili dell’uomo — e le esigenze pratiche immediate della vita contemporanea: sono riunite dal titolo del mio discorso odierno. E sarà oggi mio compito superare tali pregiudizi, secondo che questi due ambiti non si potrebbero affatto pensare insieme, e precisamente così mostrare come da una corretta concezione della connessione tra la conoscenza dello spirito e le esigenze pratiche immediate della vita dipende molte cose che oggi abbiamo bisogno di avere per uscire dalla grande miseria, dal tremendo disagio del tempo. Desidero quindi partire subito da qualcosa di immediatamente pratico. Forse potrebbe sembrare che questo inizialmente non avesse alcun collegamento con il mio discorso odierno: Desidero partire dalla conclusione preliminare raggiunta dallo sciopero dei minatori inglesi che è stato così spaventoso per l’umanità del mondo civilizzato. L’esito, come sapete, è stato per un po’ abbastanza incerto. Lo sciopero è stato provvisoriamente concluso, concluso attraverso i negoziati dei parlamentari con la popolazione operaia. Chi ha preso conoscenza del modo in cui da parte dei corpi parlamentari e della popolazione operaia attraverso negoziati questo sciopero è stato concluso e chi ha un giudizio imparziale sugli eventi della realtà, dovrà dirsi: Così come le misure erano state concordate, dipende interamente dalla configurazione della situazione economica inglese negli anni successivi quanto velocemente questo sciopero dovrà ripetersi.
Perché la domanda è: sarà possibile all’economia inglese soddisfare le condizioni che erano state concordate? Con tutta la probabilità non sarà così. Si può dire che l’astuto Lloyd George l’aveva intuito. Ma quest’uomo ha ovunque la possibilità di agire attraverso eloquenti discorsi parlamentari. Meno ha la possibilità di penetrare le condizioni della realtà e di produrre attraverso le sue misure qualcosa che potesse avere la durata necessaria. Presumibilmente l’ha visto anche in anticipo. Perciò si pronunciò di fronte ai partiti a favore di misure che avrebbero dovuto servire nel momento in cui tale sciopero si ripetesse per attivare le forze della macchina statale. O r a si verificò qualcosa di molto strano: I partiti della destra fino a gran parte della sinistra avevano in realtà paura di tali misure. Non si voleva davvero lasciarle diventare legge. Tutti parlavano a favore di non lasciarle diventare legge, perché non si osava richiamare l’attenzione su quali severe misure lo stato avrebbe intrapreso in caso di ripetizione di questo sciopero. Lloyd George tenne un discorso di mezz’ora, e tutti i dubbi, tutti i sentimenti di paura erano stati spazzati via. Il discorso agì in modo che quello che egli intendeva fosse visto come una necessità dello stato. Questo uomo, il tipo di un parlamentare, aveva sopraffatto le persone con il suo discorso. Si deve richiamare l’attenzione su cose di questo tipo quando si vuole considerare quello che è più importante della disposizione spirituale contemporanea, perché in realtà si vede proprio negli eventi della vita pratica quanto sia meglio questa disposizione spirituale del presente. L’uomo aveva qualcosa da difendere che punta completamente verso l’incerto, di cui non si poteva sapere come andrebbe a finire.
Non aveva idee che avrebbero potuto portare a misure che sembrino conformi alla realtà, che sarebbero state tali da poter dire: Da questi partiti viene immesso nella realtà economica qualcosa che promette di aiutare veramente questa economia. Non aveva una cosa simile. Ma aveva il discorso che scacciava la paura dalle persone, che le portava a intraprendere qualcosa che certamente non è conforme alla realtà, ma che per il momento soddisfa il modo di pensare, la disposizione, lo stato d’animo. Questo è caratteristico per il presente. È soprattutto caratteristico per quello che nei tempi moderni sempre più e più è venuto in superficie, che solo ora, in questo tempo della grande, tremenda m i s e r i a comincia a vacillare. È caratteristico per la particolare concezione del parlamentarismo e dei suoi compiti. Nel parlamentarismo sono rappresentate persone che si fanno rappresentazioni generali sul corso degli eventi necessari, e persone che adottano misure secondo gli interessi che hanno, o anche secondo idee generali più o meno astratte che si fanno della realtà. E fondamentalmente, per lunghi periodi all’interno della civiltà moderna è stato deciso secondo tali idee su cui si poteva ben parlare, che però non avevano la forza motrice di intervenire nella realtà grazie alla conoscenza della realtà. E fondamentalmente questo modo di pensare, questo modo di concezione dell’umanità contemporanea è così che questa concezione, questo modo di pensiero è estraneo alla realtà, che è impotente a pensare dalla realtà e nuovamente attraverso i pensieri a lavorare nella realtà. Si potrebbero portare molti esempi di eventi del presente che proverebbero la stessa cosa dello sciopero concluso dei minatori inglesi.
Si potrebbe richiamare l’attenzione su molte cose che mostrerebbero come il modo di pensare degli uomini per così dire aleggia sulla realtà, come però proprio nei luoghi dove devono cadere le decisioni, allora quelle idee che così aleggiano sulla realtà e dovrebbero prendere le decisioni, non possono prenderle. Siamo nonostante il nostro materialismo, nonostante il nostro naturalismo, nonostante la nostra scienza che batte sulla esperienza, diventati un’umanità estranea alla realtà. Questo è fondamentalmente la sorte tragica del presente, che siamo diventati un’umanità estranea alla realtà. E gli eventi degli ultimi anni non stanno di fronte a tutta l’umanità europea nella loro azione devastante, distruttiva? E non sta di fronte a loro l’impotenza dei pensieri, l’impotenza delle idee di domare questi eventi, di dare loro una forma, all’interno del che l’uomo può anche veramente vivere? Che cosa ha a che fare con tutto questo la verità della scienza dello spirito? P e r rispondere a questa domanda devo già richiamare l’attenzione su qualcosa che, davanti a un cerchio davvero più piccolo, ho esposto più e più volte qui a Stoccarda nel corso degli anni. Devo innanzitutto richiamare l’attenzione sul fatto che questa scienza dello spirito certamente da una ricerca speciale costruita su uno sviluppo metodico dell’anima — trasmette all’uomo la concezione del suo nucleo essenziale eterno: su quello che l’uomo è prima della nascita, prima del concepimento, su quello che diventa dopo la morte, su quello che però parimenti come spirituale-animico tra la nascita e la morte agisce soprasensibilmente nel sensibile da parte dell’uomo. Ma negli ultimi anni si è aggiunto a quello che deve essere conoscenza della scienza dello spirito per le esigenze dell’anima umana, per l’anelito conoscitivo umano, si è aggiunto ogni sorta di istituzioni pratiche.
Si è aggiunta l’Associazione per la Tripartizione dell’organismo sociale, che dal particolare modo di pensiero della scienza dello spirito vuole operare nella configurazione sociale della vita contemporanea così che non debbano governare idee che aleggiano sul cielo della fantasia al di sopra della realtà, bensì idee che scaturiscono dalla realtà e perciò possono anche plasmare la realtà. Idee pratiche conforme alla realtà devono essere contrapposte alle esigenze sociali appunto da questa scienza dello spirito. E da questa scienza dello spirito è nata qui a Stoccarda la Scuola Waldorf, la cui pedagogia e didattica, il cui intero sistema educativo non vuole affatto diffondere la concezione del mondo della scienza dello spirito, non vuole già inculcare ai bambini — di questo non può essere assolutamente questione — , bensì vuole applicare nella scuola quella pratica di insegnamento, istruzione ed educazione che può scaturire dalla scienza dello spirito. La Scuola Waldorf vuole applicare quella pratica attraverso cui il bambino, poiché è educato dallo spirito, anche precisamente grazie a questa — per usare la parola di Goethe — educazione conforme allo spirito diventa veramente una persona pratica, una persona che può stare con tutta la sua personalità nella realtà. E persino è sorta negli ultimi tempi dal modo di pensiero della scienza dello spirito l’istituzione completamente pratica del «Giorno Che Viene», che dal suo ambiente vuole agire risanatrice sulla vita economica, quando vuole sostituire la mera routine commerciale con la pratica commerciale e economica pervasa dello spirito. E se queste cose venissero comprese, miei molto onorevoli presenti, allora indubbiamente porterebbero molte altre cose con sé, perché la scienza dello spirito esiste per la vita, non per una speculazione estranea al mondo.
Affinché essa sia riconosciuta in questo suo compito, si deve però davvero richiamare l’attenzione su alcuni aspetti di essa. Questa scienza dello spirito, così come è intesa qui, essa sorge immediatamente dallo spirito scientifico del presente, da quello spirito scientifico che nei quasi tre, quattro secoli ultimi si è sviluppato all’interno dello sviluppo dell’umanità civilizzata, che ha generato quella particolare disposizione scientifica che oggi possiede così grande autorità. E devo già richiamare l’attenzione, anche se forse inizialmente non sembrasse popolare, come sorge da un lato la scienza dello spirito qui intesa, orientata antroposoficamente, dalla scienza oggi riconosciuta, come però d’altra parte essa tuttavia questa scienza riconosciuta completamente trasforma, completamente la rende qualcosa di diverso. Proprio questo doveva mostrare il corso universitario di Dornach nello scorso settembre/ottobre, che queste scienze singole possono diventare qualcosa di diverso attraverso la scienza dello spirito da quello che erano finora. Lo dovrebbe mostrare anche il corso universitario annunciato oggi, promosso dall’associazione degli studenti universitari. Consideriamo, per osservare quello che la scienza dello spirito effettivamente è, consideriamo innanzitutto l’essenza della scienza oggi riconosciuta, a diritto riconosciuta nei suoi settori. Questa scienza, che in particolare nel campo della conoscenza della natura ha celebrato i suoi grandi trionfi, che ha reso servizi così indispensabili all’umanità, questa scienza pone un particolare valore non solo nel riconoscere le leggi sulla natura, ma anche le leggi sulla evoluzione storica dell’umanità e altro, anche sulla vita sociale, che sono completamente libere dalla soggettività come dall’elemento personale dell’uomo.
La scienza di oggi la considera addirittura come suo ideale avere idee così, registrare i risultati dell’osservazione così che questo elemento ideale delle leggi naturali e di altre leggi, che questi risultati dell’osservazione siano completamente indipendenti dall’uomo che li coglie, che li fa. La scienza odierna la considera come suo ideale che l’uomo si escluda completamente nel conoscere. E quanto più si esclude, quanto più vive completamente impersonale nelle idee astratte, tanto più forte — si ritiene — è scientificamente. Ma che cosa produce questa scienza? Chi vive in questa scienza può sentire quello che produce. Produce qualcosa di simile a immagini della realtà esterna, che proprio perché secondo l’ideale della scienza devono essere impersonali, in realtà lasciano completamente freddo l’uomo stesso si separano interiormente dall’uomo. Miei molto onorevoli presenti, vorrei usare un confronto per caratterizzare quello che l’uomo vive nella scienza odierna. L’uomo si sforza di far entrare in sé la natura esterna, la realtà esterna in genere attraverso questa scienza, così che viva in lui come le immagini speculari che si formano in uno specchio da quello che sta davanti allo specchio. Invero, qualcosa di astratto, qualcosa di illusorio ha il contenuto di questa scienza. E per quanto se ne porti dentro di sé così tanto di questa scienza, per quanto si sia riempito completamente la testa con i risultati di questa scienza e si guarda dentro il proprio interno, si guarda dentro tutto quello che nell’uomo vive di anelito conoscitivo di fronte a quello che egli stesso è, quello che in lui vive, per riscaldarsi nel mondo, per orientarsi nel mondo, è così come se qualcuno per venire dietro alle immagini dello specchio allungasse la mano e affondasse dietro lo specchio.
Poiché si hanno solo immagini, non si afferra nulla dietro lo specchio. La scienza è proprio orgogliosa che i suoi concetti, le sue idee siano così che se si afferra il caldo, immediato vivere umano, di queste immagini non c’è nulla dentro. Attraverso questa scienza si riconosce appunto solo, si riconosce in immagini, ma non si vive. Attraverso le immagini di questa scienza non fluisce nulla dentro l’uomo che gli dia risposta alle grandi domande immediatamente sentite dell’esistenza: all’eterno nella sua essenza, a quello che va oltre la nascita e la morte. Dalle immagini oggettive di questa scienza non fluisce nulla dentro l’uomo che accenni alla forza che dalla sua calorosa interiorità agisce immediatamente nella vita. Sì, l’essenza di questa scienza è stata spesso descritta. Può fondamentalmente solo da chi con anelito conoscitivo, con un senso per il vero umano si accosta a questa scienza e chi allora in esperienza immediata percepisce quello che ho appena descritto, chi percepisce come un comprendere dentro l’anima dell’uomo, nello spirito dell’uomo di fronte alle immagini della scienza è così come se per venire dietro all’origine delle immagini speculari, dietro lo specchio, nel nulla affondasse. Quanto più ci si rende conto come lì si affonda nel nulla appunto quando questa scienza nel suo settore afferra il suo ideale supremo — , tanto più si troverà anche il perché quello che scaturisce da questa scienza non può fluire nella vita pratica. Sì, nella fabbrica, nell’impresa industriale, nei rapporti commerciali, occorrono uomini che conducono, che dal caldo amore per l’altro uomo, ma anche dal caldo amore per la produzione e il rapporto umano, per tutti gli avvenimenti esterni, lavorano, che operano dal calore dell’anima.
Ma le nostre università, le nostre istituzioni educative con la loro scienza oggettiva, con la loro scienza che vuole essere possibilmente impersonale, mandano fuori nella vita pratica quelle persone che da un lato guardano up verso la scienza che vive solo in immagini fredde, e che d’altra parte nella vita pratica — perché non può essere riscaldata da una vita spirituale che scaturisce da una scienza dello spirito così — , in questa vita pratica diventano solo routiniers, solo sperimentatori: nessun ponte tra quello che lo spirito vuole contemplare come scienza, che ha la più grande autorità del presente, e quello che si deve fare ogni giorno nella vita immediata, e che quindi vive idealmente inerte, puramente secondo la routine! scienza dello spirito, così come è intesa qui, scienza dello spirito orientata antroposoficamente, vuole sviluppare una vita dell’anima tale, formare una conoscenza tale che di essa si possa dire — voglio di nuovo usare una frase di Goethe — : questa scienza dello spirito deve rendere conto al più rigoroso matematico del suo metodo, di tutta la sua procedura. Ma nonostante quello che in questa scienza dello spirito viene elaborato debba essere completamente pervaso dalla coscienza della scienza del presente, che ha celebrato tali trionfi, nonostante questa scienza dello spirito debba aver imparato la piena disciplina di questa scienza, così precisamente perché essa lavora da questa scienza fuori, però non rimane fermo con questo spirito scientifico e fantastica dai confini della scienza, proprio per questo questa scienza dello spirito deve differenziarsi dalla scienza ordinaria.
La scienza ordinaria conosce, conosce in immagini estranee alla realtà; la scienza dello spirito vive il suo contenuto spirituale. La differenza che esiste tra il conoscere e il vivere dell’anima, questa è la differenza tra il metodo esteriore, naturalistico e il metodo della scienza dello spirito. Chi vuole venire alla scienza dello spirito ricercando, deve accorgersi che nelle profondità dell’anima umana giacciono forze che per tutta la vita umana possono rimanere nascoste, come certe forze rimangono nascoste nell’anima infantile quando non si educa il bambino. Si potrebbe pensare: Se un bambino non fosse educato, resterebbe a un certo livello di selvatichezza. Così vive in ogni anima umana una somma di forze, di forze immediatamente intuitive, che la nostra scienza di oggi — che vuole avere tutto impersonale e perciò non vuole sviluppare l’uomo — da essa non vuole estrarre, perché sarebbe qualcosa di personale, che rimane sconsidera da questa scienza ordinaria. La scienza dello spirito però procede così come l’ho descritto ampiamente nel mio libro «La scienza occulta nelle sue linee generali» oppure in «Come si acquistano le conoscenze dei mondi superiori?». La scienza dello spirito insegna che se l’anima dell’uomo esegue certi esercizi — esercizi del cui tipo e essenza potete leggere lì in questi lavori — , le forze nascoste nell’anima emergono nella coscienza e l’uomo diviene conscio: egli ha ancora altre forze intuitive che le forze conoscitive della scienza ordinaria. Ho già nel discorso scorso richiamare l’attenzione sul fatto che abbiamo nel nostro modo ordinario di conoscenza qualcosa che è certamente molto astratto, che però punta a quello che è anche nel metodo della scienza dello spirito la guida — : è la matematica.
Quello che apprendiamo come verità matematiche, lo sappiamo grazie al fatto che a noi l’intuizione immediata, la verità immediata del contenuto matematico sorge dall’anima. Non abbiamo bisogno di constatare nulla esternamente. Non abbiamo nemmeno bisogno di trovare confermato nulla esternamente. Sappiamo quello che sappiamo grazie a quello che sorge da nostra anima. Il teorema pitagorico lo riteniamo vero quando l’abbiamo compreso, e se qualcuno ci contraddicesse: sappiamo attraverso l’esperienza viva, l’esperienza intuitiva, che è una verità matematica, e non esigiamo conferma esterna. Quello che dallo spirito scientifico odierno viene ammesso solo per la matematica, può essere sviluppato in modo comprensivo nell’anima umana, così che da questa anima umana non solo salgono linee e connessioni di linee, numeri e connessioni di numeri, bensì salgono soluzioni di grandi enigmi del mondo, salgono verità sull’essenza dell’uomo e sull’essenza del mondo. Perché può essere questo? Chi non si forma un giudizio imparziale sulla profonda, intima connessione tra l’uomo e il mondo, questi sarà inizialmente stupito quando gli si dice che dalle profondità dell’uomo su base matematica possono sorgere verità sull’essenza dell’uomo, sull’essenza del mondo. Ma chi guarda a quello che intima unisce l’uomo al mondo, chi si rende conto come tutto quello che fuori nello spazio e nel tempo, fondamentalmente vive nell’uomo, perché l’uomo è stato partorito dal mondo intero e quotidianamente continua a svilupparsi da questo mondo intero, non sarà meravigliato che dall’essenza umana, che è stata effettivamente plasmate dal mondo intero, possa anche sorgere la visione di questo intero contenuto del mondo.
L’esperienza della scienza dello spirito semplicemente mostra che questo può sorgere perché l’uomo è collegato nella sua interiorità primo tramite il suo corpo fisico con tutto quello che è minerale, vegetale, animale nel suo circondario; questi regni della natura li porta in una forma più elevata nel suo corpo fisico in sé. Porta secondo tramite tutto quello che spiritualmente-animico nel mondo, nel suo spiritualmente-animico in sé. Perciò può, se solo applica i metodi corrispondenti per lo sviluppo dell’anima, da sé far sorgere verità sugli enigmi dell’umanità e del mondo, così come le verità matematiche sorgono in lui. Ma quello che nel sapere ordinario è presente, che solo arriva a immagini, è diverso in questa scienza dello spirito; essa deve infatti essere estratta dal più personale. L’intero uomo deve entrare in se stesso per estrarre da sé il tesoro della verità sul mondo e su se stesso. Per questo l’uomo è anche collegato a quello che come una verità matematica sorge in lui, ma ora come una verità che intima è connessa con la sua essenza e quella del mondo. Coloro che vogliono solo immagini oggettive del mondo, questi hanno buone ragioni di parlare. Può essere la loro esigenza avere tali immagini oggettive — alle verità intime sulla vita del mondo e dell’uomo non arrivano attraverso tali immagini. Qui la personalità deve già essere completamente gettata nel conoscere. Ma allora il conoscere diventa vivere. Allora, miei molto onorevoli presenti, l’uomo per il fatto che metodicamente sviluppa l’anima oltre la vita ordinaria — così come nella vita ordinaria bisogna sviluppare l’anima del bambino — , interiormente in tutta la sua disposizione d’anima viene messo in un vivere che certamente si differenzia radicalmente dalla vita scientifica ordinaria. Nella vita ordinaria, esterna, prendiamo parte a quello che ci riguarda, anche con interesse.
Diventiamo caldi quando l’amico ci racconta il suo destino; diventiamo adirato quando avviene ingiustizia; sentiamo dolore quando miseria è intorno a noi e così via. Siamo con l’intero uomo, con il nostro intero vivere presso quello che nella nostra circostanza esterna ci incontra, che percepiamo attraverso i nostri sensi e attraverso altro nell’uomo. Questo non è il caso nel vivere della scienza astratta, che sì è buona per la natura, ma. La natura in fondo ci sta di fronte come qualcosa di morto. Non c’è da meravigliarsi che la scienza morta, che ci lascia freddi, sia anche la più adatta per la natura. Ma se l’uomo vive quello che come una matematica spirituale può sorgere da sua anima, allora prende parte, partecipazione viva, calda a tutto quello che effettivamente sorge come visione sul mondo e sulla vita umana. Vorrei chiarire con due esempi quello che intendo con questa partecipazione alla scienza viva. Qual che tempo fa ho tenuto qui a Stoccarda una conferenza in connessione con il celebre libro di Oswald Spengler «Il tramonto dell’Occidente». Coloro degli onorevoli presenti che hanno ascoltato questa conferenza non diranno che io sottovalutu Spengler. Ho detto molte cose lodevoli; ho addirittura chiamato geniali gli sviluppi di Oswald Spengler, e così sono. Ma ho anche in quel momento richiamare l’attenzione sull’errore fondamentale degli sviluppi spengleriani. Oggi desidero richiamare l’attenzione su un altro aspetto di questi sviluppi. Desidero richiamare l’attenzione sul modo intero e nella misura in cui le idee — le chiamo di nuovo così — geniali di Spengler si insediano nell’anima di chi è venuto alla scienza dello spirito viva. Si possono seguire queste idee, che da tutte le scienze attuali sono state raccolte genialmente, singolarmente; si possono assorbirle in sé.
Se si è uno scienziato dello spirito, se si ha in sé un sapere vivente, e si portano nella propria anima allora le idee spengleriane, allora non si può semplicemente vivere un’idea accanto all’altra dell’anima, allora non si può nemmeno con fredda intelligenza accennare ai contraddizioni delle proprie idee con le altre idee della scienza odierna o dell’intera mondo ideale di Spengler. Questo sarebbe conoscenza astratta. Questo sarebbe semplice logica. Con tale semplice logica, con tale astratto conoscere non si può restare quando si è uno scienziato dello spirito. Lo scienziato dello spirito per esempio assume idee spengleriane, che certo sono nate completamente dallo spirito scientifico del presente. Ma nel momento in cui lascia agire un’idea su di sé e l’altro un’idea su di sé, nel momento in cui queste idee vivono in lui perché ha assunto il conoscere vivente in sé — , un’idea disturba l’altra. Un’idea trafigge l’altra; si vive dentro di sé il dolore della trafittura. Si vive dentro di sé qualcosa come si vive nelle contraddizioni della vita esterna, che ci sono vicini. Questa è la differenza tra scienza vivente e semplice scienza conoscitiva. Quello che altrimenti si conosce solo dalla vita ordinaria: che si vive dolore e gioia, delizia, calore e freddo, questo si acquisisce nelle idee quando si ha assunto la scienza vivente in sé, quando si ha assunto in sé quello che ho chiamato qui ormai da quasi due decenni scienza dello spirito orientata antroposoficamente. Fluisce da tutta l’uomo nello spirito e nell’anima quello che è dolore e sofferenza e gioia e delizia, quello che è personalità — e nonostante questo l’uomo rimane di fronte al mondo esteriore in visione obiettiva.
Proprio come non si può dire di fronte a un evento esteriore doloroso che l’uomo sia non-obiettivo quando sente dolore, così poco si può dire che attraverso questo irradiamento del vivere personale in quello che altrimenti è solo il mondo freddo delle idee, l’uomo diventi non-obiettivo, perché irradia la forza della sua personalità nel suo sapere, nel suo vivere-conoscere. E desidero portare un altro esempio. È spesso il caso che negli attuali la semplice saggezza conoscitiva, quella saggezza che vive in idee astratte, si sviluppa a pensiero filosofico. Questa saggezza che dà solo immagini speculari, immagini speculari senza sangue, impersonali della realtà esterna, può celebrare i suoi grandi trionfi quando si sviluppa immediatamente dall’esperienza esterna, perché allora questa esperienza esterna agisce sui sensi, allora negli impressioni sensibili è contenuto l’elemento vitale. Quando però si astrae da questi impressioni esterni sensibili, quando non descriviamo minerali, piante, animali, nuvole, fiumi e così via, bensì quello che abbiamo acquisito dal mondo esteriore in idee, in semplici idee-immagini speculari, continua a questo a filosofie, allora emerge qualcosa come accade nella filosofia di Keyserling — questa filosofia di Keyserling che particolarmente oggi si vanta forte, che consiste di astrazioni completamente prive di sangue, che continua quello che come idee-immagini speculari è stato sviluppato dall’esperienza esterna e così consegue estrae il contenuto che altrimenti è stato acquisito dall’esperienza esterna, e che nel continuare le idee-immagini speculari arriva solo alle idee completamente prive di contenuto, più vuote di frasi. Chi veramente ha il conoscere vivente, il conoscere vivo in sé, chi sente anche personalmente qualcosa immediatamente alle astrazioni prive di sangue di Keyserling, che ora si impongono nelle «scuole di saggezza» dell’umanità.
Sente qualcosa come si sente esternamente fisicamente quando si vive in una stanza che non ha aria sufficiente, quando si soffre di fame d’aria, quando si anela l’aria che non ti viene offerta. Chi ha imparato con queste idee di affondare nella realtà, chi ha imparato con la sua capacità conoscitiva di immergere nella realtà, chi sente dolorosamente come in uno spazio vuoto d’aria in cui non può respirare quando deve assimilare le astrazioni prive di sangue del Conte Hermann Keyserling. Ma proprio queste cose sono caratteristiche per il presente, perché esprimono quello che il presente sviluppa dallo scientismo delle immagini speculari fuori, che diviene estraneo al mondo, che crede di sviluppare qualcosa di particolarmente nobile quando aleggia in questa estraneità dal mondo, che però non può mai immergere nella realtà. E, miei molto onorevoli presenti, se ora guardiamo alla vita pratica esterna, alle vecchie confessioni religiose: certamente, esse sono lì — esse dovrebbero, come ho sviluppato nell’ultimo discorso, persino da persone ben intenzionate essere raccolte e unite, così che possa di nuovo un impulso spirituale passare attraverso l’umanità — , ma sono diventate astratte, vengono coltivate solo per riscaldare l’interno astratto dell’uomo. Non intervengono più nella vita reale, esterna. Basta che ci si chieda soltanto quanta delle idee di confessione effettive vive ancor oggi nella vita economica contemporanea; esse non hanno la forza di agirvi dentro. E anche altro, quello che gli uomini da un certo conservatorismo tratengono come vita spirituale da vecchi tempi, è certo venerabile, ha anche contenuti di verità incalcolabili, ma oggi non ha più vitalità.
Vitalità vorrebbe avere — non può però attraverso la sua propria essenza interiore — quello che io desidero chiamare lo spirito dello scientismo delle immagini speculari. Questo spirito dello scientismo delle immagini speculari l’hanno certo assorbito tutti coloro che oggi riflettono su una possibile configurazione della vita sociale. Questo spirito dello scientismo delle immagini speculari l’hanno fondamentalmente assorbito Lenin e Trotzki, e hanno voluto realizzarlo in configurazioni della vita economica; hanno voluto formare qualcosa di nuovo. Lo spirito distruttivo di uno stato economico militarizzato vive nell’est europeo, e spinge già oggi abbastanza penetrante propaganda fino in Asia. Quello che questo spirito-immagine speculare vuole portare nella realtà della vita sociale, sarà solo distruttivo. Agli uomini conseguono per il fatto che credono alle teorie sociali, ai paradisi sociali che sono fatti da questo spirito dello scientismo delle immagini speculari, conseguono le più terribili illusioni, perché commetteranno depredazione con quello che la vita pratica del passato ha portato fuori; ciò che è stato generato da un ordine economico oggi non più simpatico — forse più o meno con ragione non più simpatico — sarà consumato e distrutto, ma nulla di nuovo non nascerà, perché da quello che è solo immagini, se vuole penetrare nella vita pratica, nessuna realtà può svilupparsi. Ma questo spirito che dal semplice pensiero che è stato educato dalle realtà dell’ultimo secolo, particolarmente del diciannovesimo secolo, questo spirito ha regnato dappertutto dove quelle potenze sono emerse che hanno portato poi alla tremenda catastrofe del 1914, perché — voglio dire — si può davvero afferrare con mano come questo spirito che gradualmente ha acquisito sempre più autorità, ma sempre più ha perduto il senso della realtà, come questo spirito ha operato.
Desidero solo portare un paio di esempi. Ho già richiamare l’attenzione su come una personalità come Lloyd George, che fondamentalmente è completamente riempito di questo spirito di idee estranee alla realtà, parlamentarizza, ma non agisce nella realtà. Ma si può portare qualcos’altro: Con il tempo moderno, con lo stesso tempo in cui lo spirito scientifico appena descritto si è sviluppato, è anche emerso il grido dell’umanità per la libertà, per la democrazia. Gli stati volevano permearsi di libertà, di forze democratiche. È stato spesso menzionato: In quel Germania che ora è stata abbattuta dai suoi nemici — che cosa viveva come configurazione statale esterna in questa Germania? Viveva quello che si esprimeva nelle parole «suffragio universale, segreto, uguale». Da parte dei diritti di voto qui aveva la costituzione più libera che si potesse pensare. Dove viveva però? Viveva sulla carta. La costituzione c’era; gli uomini stavano così poco nella realtà dentro con quello che lì si esprimeva in un’idea estranea alla realtà, che anche sopportavano che un uomo nel Reich tedesco avesse il diritto di voto più libero, che lo stesso uomo che aveva per il Reich il suffragio universale, segreto, uguale, nello stato singolo scegliesse il più vincolato diritto di voto. Così vivevano estranei alla realtà, in una menzogna della realtà dentro. E un governo personale che non aveva nulla a che fare in fondo con quello che stava sulla carta, quello era realtà. Nessun ponte c’era tra le belle idee che stavano sulla carta e che per questo erano astratte, e quello che era realtà esterna. E, miei molto onorevoli presenti, finalmente viviamo anche noi adesso in molte belle cose che stanno solo sulla carta.
Si paragoni quello che sono le aspirazioni degli uomini con quello che quotidianamente accade nella vita spirituale, statale e economica, e si vedrà come gli uomini da un lato si creano illusioni, idee estranee al mondo, imparate allo spirito scientifico non-vivente e d’altra parte vivono in una realtà che nella routine si deteriora, perché è priva di idee e vuota di idee, e in cui tutto quello che, perché è stato educato estraneo alla realtà, arriva solo fino alla parola. Qui si può, così desidero dire, richiamare l’attenzione su ciò che è più doloroso. Viveva per esempio in quella terra in cui ho trascorso tre decenni, la metà della mia vita, in Austria, un uomo che amava particolarmente l’impronta della civiltà tedesca in Austria, che cresceva completamente da questa impronta della civiltà tedesca in Austria. L’uomo capiva quello che significa la parola «patria». Aveva già una sensazione vivente per la parola «patria». Era uno spirito che aspirava al di là delle idee-immagini speculari del presente in una visione d’anima conforme alla realtà, anche se non era andato molto lontano in essa, il che era impossibile nella sua epoca. Voleva pensare in modo conforme alla realtà, e vedeva almeno con sensazione conforme alla realtà la sua patria austriaca; lì vivevano i suoi parenti tribali, i tedeschi. Con loro insieme desiderava vivere il sentimento della patria, il sentimento della patria. La configurazione statale dell’Austria, che è nata da quello spirito irrale, imparato dalla scienza moderna, descritto, lo faceva soffrire nel percepire che là oltre i monti dell’Erzgebirge e della Foresta Boemia vivevano i suoi tedeschi affini tribali, con che si sentiva unito in una patria, con che poteva solo condividere il sentimento della patria. Lui, che intendo, è Robert Hamerling — il poeta austro-tedesco.
Ha, voglio dire da una sete di realtà, coniato una parola che probabilmente solo chi ha sofferto molto della mancanza dello spirito di realtà del presente potrebbe sentire nella sua piena profondità, attraverso cui gli edifici singoli [dell’Austria] poco a poco come costruzioni statali erano saturati di irrealtà. Hamerling non ha sopportato dalla sua consapevolezza della realtà di dire quello che milioni di tedeschi là oltre i monti dell’Erzgebirge e della Foresta Boemia hanno detto nel detto: «L’Austria è la mia patria». Perché così dicevano qualcosa di estraneo alla realtà, qualcosa nata da idee del castello in aria, che in realtà non aveva coesione. Hamerling disse: «La Germania è la mia patria, l’Austria è la mia madrepatria». Ha avuto bisogno di un supplemento per trovare la realtà. Spiriti che vogliono essere collegati con la realtà, questi dovevano già ricorrere a designazioni come Hamerling con il «La Germania è la mia patria, l’Austria è la mia madrepatria» quando volevano far valere il loro senso della realtà di fronte al senso di irrealtà che li, che ci circonda tutti nel presente — quel senso di irrealtà che afferra le idee solo come immagini speculari, che allora quando vuol affondare dietro queste idee nel genere umano, nella realtà dell’umano, trova il vuoto, così come non si trova nulla quando si affonda dietro lo specchio. I migliori spiriti soffrivano nelle epoche passate della nostalgia per una realtà così, che è completamente pratica, che afferra la vita immediatamente e che nonostante non è priva di spirito, non è priva di idee, che deve avere quello che per l’uomo è più prezioso, il più sensato, che deve trasportare nella realtà da lui le idee vérita.
Così la scienza dello spirito è quella che da un lato aspira attraverso il conoscere ai più alti contenuti spirituali che l’uomo può vivere. Ma questi non sono vissuti in immagini speculari, sono d’altra parte vissuti in collegamento con tutta l’uomo, sono estratti da tutta l’uomo. Essi educano quindi di nuovo l’uomo alla realtà. Se la scienza dello spirito, come è desiderato dai suoi portatori, diventasse un elemento culturale nel presente e nel prossimo futuro, non ne scaturirà quello che esce dalle istituzioni educative finora e che non trova il ponte alla vita, bensì ne scaturirà qualcosa che già alla sua origine collega l’idea, il sapere, la conoscenza con la calda vita umana, con quello anche mediante cui l’uomo nella vita pratica sta dentro. Chi da un lato aspira alla ricerca dello spirito e d’altra parte ha conservato il caldo interesse per tutto ciò che è umano, costui negli ultimi tempi passati ha incontrato tanti uomini che la routine della vita, il meccanismo di vita senza spirito ha messo a un luogo della vita. Hanno sentito nel loro lavoro il meccanicismo che consisteva nel fatto che stavano come una ruota nella macchina dello stato o dell’economia in un luogo. Hanno sentito quello in cui stavano come degradante per l’uomo, perché questi mestieri succhiavano via l’uomo. Era sì tutto quello che come configurazione della vita economica, della vita statale c’era, scaturito da idee estranee alla realtà. Oh, così estraneo era alla realtà esterna quello che gli uomini pensavano fuori dallo scientismo delle immagini speculari, come le idee del meccanico sono estranee alla macchina. Abbiamo sperimentato ovunque una scienza le cui idee erano estranee alla vita sociale esterna così come le idee del meccanico sono estranee alla macchina.
Abbiamo sperimentato politici sociali, uomini di stato le cui idee erano altrettanto estranee alla realtà rispetto alla vita pratica. Non c’è da meravigliarsi che stiamo in una vita pratica che come un meccanismo, come una macchina accoglie l’uomo in sé. Questo sentimento di stare come in una macchina è il terribile fondamento ultimo della questione sociale bruciante — purtroppo non lo si vede nella sua vera forma, tutto il resto sono solo i suoi prolungamenti. Se invece della scienza astratta, invece dello scientismo naturale delle immagini speculari irradierà la scienza dello spirito calda di personalità dalle istituzioni educative, allora questa scienza formerà la vita così che questi uomini non possono affatto esistere, che da qualche parte della vita nella pratica si sentono solo come in una ruota. Perché quello che è pensato dalla profondità più profonda, dalla più intima umanità e che veramente entra nella vita sociale come configurazione sociale, anch’esso risuonerà di nuovo umanamente in ognuno, anche in colui che sta così in un posto socialmente inferiore. Quello che è riconosciuto, contemplato umanamente da sopra, quello risuonerà fino al cuore umano dell’operaio laggiù. Quello che è già collegato con l’uomo nella teoria, che però è vita, potrà essere vita quando agguanta fino sotto la pratica. Una tale scienza dello spirito può prosperare solo nella libertà. Perciò ciò che è germinato come impulso sociale dalla scienza dello spirito orientata antroposoficamente, richiede il libero dispiegamento della vita spirituale, non la tutela statale, non la supervisione statale, nemmeno la dipendenza della vita spirituale dall’economia, bensì la sua autoamministrazione. [Essa è necessaria] affinché l’uomo trovi nella vita spirituale libera quello che solo in una tale può trovare: conoscenza vivente, non solo sapere-immagini speculari.
Questo sapere-immagini speculari è quello che lo stato e l’economia esprimono da sé nella sua astrazione. Vita spirituale vivente, che libera l’uomo, potrà nascere attraverso l’autoamministrazione libera di uno membro dell’organismo sociale. E la vita economica, non potrà mai svilupparsi tra gli uomini così che si parli solo, si parli di idee estranee alla realtà, che si parli solo come parlamentari abitudinari, per esempio come Lloyd George, che si parli di idee che così poco nella vita economica, così poco promettente per il prossimo futuro penetrano nella realtà. Nei nostri parlamenti si parla molto di idee estranee alla realtà, imparate alla saggezza delle immagini speculari. Abbiamo bisogno di uno sviluppo prospero della vita economica che scricchiola in tutte le giunture. Otteniamo la guarigione della nostra vita economica solo perché, proprio come consegniamo la vita spirituale da un lato all’autoamministrazione libera, consegniamo la vita economica d’altro canto liberamente a coloro che fanno economia, cioè a tutti gli uomini, all’autoamministrazione libera. Alcuni uomini sentono che la vita economica può prosperare solo se gli economisti stessi l’amministrano liberamente. Ma tuttavia, chiedono di nuovo dalla prospettiva estranea alla realtà mezze misure. Chiedono per esempio che dai parlamenti, dove per le maggioranze dei partiti, che naturalmente non giudicano dal tecnico e dal fattuale, vengono prese decisioni. Richiedono che i parlamenti siano consultati da collegi di esperti, che sono formati dalle categorie professionali e dall’assemblaggio di consumatori e produttori e così via.
Ma questo è di nuovo una mezza misura estranea alla realtà, perché pensa il parlamento sovrano, consigliato dal corpo economico — e allora le decisioni vengono comunque prese dalle maggioranze. No, non si tratta di questo, bensì non si tratta che di questo solo, che quello che accade nella vita economica emerga dalle associazioni stesse, che nascono dall’economia. I corpi economici devono concludere tra loro i loro contratti. Devono astenersi da quello che dicono le persone che non stanno dentro a nessun ramo economico. Deve venire a espressione ogni ramo economico attraverso negoziazioni immediate di associazione ad associazione. Una vita economica libera da negoziazioni fattuale e professionale tra i corpi economici — questo deve formarsi. La vita economica esattamente come la vita spirituale nell’autoamministrazione libera — questo è l’unico che in modo sano può portare nel futuro. Allora rimane tra la vita spirituale che si autoammministra e la vita economica che si autoammministra nel mezzo quello, su cui tutti gli uomini come uguali possono parlamentarizzare democraticamente. Se si toglie via la vita spirituale che deve riposare su capacità e deve crescere da capacità, e la vita economica che deve essere configurata da fattuale e professionale, se si toglie via primo questo a destra e a sinistra, allora rimane ciò che Lloyd George e tipi simili di parlamentari possono solo parlare, allora rimane quella realtà che dipende dai discorsi, dagli effetti delle parole. Allora rimane il luogo dove le costituzioni possono vivere loro vita se non — come la costituzione precedente del Reich tedesco — devono rimane solo sulla carta. Questa tripartizione, essa emerge direttamente come una soddisfazione delle esigenze della vita pratica dal vero, interiore carattere della scienza dello spirito orientata antroposoficamente.
E molte altre cose pratiche emergono dalla scienza dello spirito orientata antroposoficamente, per esempio la Scuola Waldorf che è configurata così che oggi già nel suo ordinamento serve la vita spirituale libera che dipende da nulla se non solo da quello che dagli uomini stessi, da maestri e alunni, a capacità può sorgere. Con questo ho caratterizzato quello che rende la scienza dello spirito eminentemente pratica. Questa scienza dello spirito non afferra un sapere astratto, non solo un sapere ideale, bensì nel sapere afferra l’essenza. Essa educa perciò l’uomo così che anch’egli nella pratica della vita quotidiana può portare dentro quello che gli viene innanzitutto insegnato attraverso la scienza. La scienza dello spirito alla sua origine è pratica, perciò fonderà una pratica che nei suoi prolungamenti, sebbene sia piena di idee, può essere vitale, emancipante l’uomo. O r a , miei molto onorevoli presenti, lasciatemi al termine con poche parole caratterizzare ancora quanto segue. Come tutto quello che si è posizionato nel mondo come una visione così radicale, anche questa scienza dello spirito sarà combattuta da coloro che semplicemente non possono immaginarsi che l’uomo possa uscire dai binari abituali. È capitato che la maggior parte di coloro che oggi hanno a che fare con qualcosa di scientifico si sono così insediati nello spirito della scienza non-vissuta, bensì solo pensata, che non possono affatto immaginarsi che ci sia la conoscenza dello spirito vivente, ora per decenni da me descritta, oggi nei suoi fondamenti solo schizzata. E riescono a dire che quello che questa scienza dello spirito contempla può forse riposare solo su suggestione, siano suggestioni di sé, siano suggestioni di altri.
Si sente qui cose abbastanza straordinarie — devo, proprio quando caratterizzo l’essenza della scienza dello spirito come la rappresento, al termine con poche parole anche richiamare l’attenzione su tali superficialità — , si sentono qui cose abbastanza straordinarie. Si dice per esempio che quello che ho esposto può riposare su suggestioni che mi sarebbero venute dalla lettura dei libri di personalità come Blavatsky e Besant. E adesso persino già si fa in qualche modo rigorosamente scientificamente notare che io dal 1900 o dal 1901 mi sarei immerso negli scritti di Blavatsky e Besant e che quello che ripropongono nella mia scienza dello spirito che si trova in questi scritti. — O r a , in questi scritti c’è molto che è tradizione antica. Proprio come colui che oggi rappresenta la geometria deve rappresentare di nuovo le verità geometriche dei secoli, così naturalmente si trova molto che sta in libri precedenti anche nei miei scritti di nuovo. Chi però allora sostiene: tutto quello che sta nei miei libri si trova già in precedenti [libri di Blavatsky e Besant], niente ci è stato aggiunto, costui è accecato o mente palesemente, perché non è vero — come risulta per chiunque che confronta i miei libri con questi altri libri. Ma ancora più apparentemente scientificamente si procede. Si dice per esempio: Sì, lo Steiner dal 1901 al 1913 era uno scolaro esoterico di Besant. — Ora voglio raccontarvi un fatto. Negli anni 1900/1901 apparve il mio libro «Concezioni del mondo e della vita nel diciannovesimo secolo» che coloro che amano pescare in me le contraddizioni contano tra i miei libri «naturalistici». Quasi nello stesso tempo apparve il mio scritto «La mistica nell’alba della vita spirituale moderna e il suo rapporto con la concezione del mondo moderna».
Questo scritto è apparso in traduzione in una rivista inglese immediatamente dopo la sua pubblicazione. Mi spinsero a tenere conferenze all’interno della Società Teosofica e anche a visitare assemblee teosofiche a Londra stesso. Allora avevano già letto questa determinata opera «La mistica nell’alba della vita spirituale moderna» nella traduzione inglese. E uno degli insegnamenti più importanti tra questi esoterici inglesi mi disse allora chiaro e tondo — riporto solo: «Quello che sta nella sua contiene effettivamente abbondantemente quello verso cui noi con la nostra teosofia aspiriamo.» — O r a , quello a cui è stato detto qualcosa di simile, costui non aveva davvero bisogno di imparare qualcosa da Besant o Blavatsky. Lo dico non per mancanza di modestia, bensì semplicemente dai fatti. Ma ancora più scientificamente si è agito, completamente scientificamente a fondo. Si è perfino, come è stato affermato, fatto strada con gli stivali e si è viaggiato a Weimar, dove ho vissuto dal 1889 al 1897. E come risultato di questo viaggio si poteva perfino affermere che una certa signora, il cui nome si è disposti a menzionare, avrebbe detto: «Lo Steiner durante il suo tempo di Weimar era ateo.» O r a , ho già più volte dovuto spiegare che la coscienziosità scientifica talvolta si mette negli stivali pettegoli. Ma desidero tuttavia raccontarvi un piccolo fatto reale dalla mia epoca di Weimar, affinché possiate avere un’opinione dell’ateismo presunto di questo periodo weimariese: Era circa nel mezzo del mio periodo di Weimar, comunque dopo la pubblicazione della prima edizione della mia «Filosofia della libertà» dove a Weimar un parroco evangelico, che allora era straordinariamente rispettato a Weimar, ha tenuto una conferenza su
«La personalità cristiana libera». Potete leggere questa conferenza nella rivista «La Verità» diretta da Christoph Schrempf; non so in quale volume, ma ce ne sono non molti, si trova facilmente. Lì alla «Filosofia della libertà» è fatto un riferimento a un posto. In un altro posto però di nuovo in questa conferenza c’è un riferimento a me, solo il tenente ha omesso di menzionare il mio nome in questo posto. Questo naturalmente non importa; ma può forse proprio di fronte all’affermazione pettegola del mio ateismo weimariese essere importante, richiamare l’attenzione su questo punto della conferenza che anche è stampato e che è stato tenuto da una personalità serio meritevole. Questa personalità ha detto nella conferenza approssimativamente quanto segue: ultimamente qualcuno mi ha detto che se si guarda nella maniera giusta che Dio l’infinita amore verso gli uomini in sé, non si può parlare dell’essere di Dio non come si parla dell’essere delle cose ordinarie, perché amore è devozione a un’altra. E se Dio ha la pienezza dell’amore infinito in sé, allora esce dalla pienezza di questo amore attraverso un versamento del suo essere in tutti gli esseri, e allora non si può più parlare dell’essere proprio di Dio nel senso ordinario. Questa personalità ha detto allora dal suo punto di vista puramente evangelico: Perché l’amore dovrebbe dunque essere il Moloch che scaccia Dio da sé? Ora, la questione filosofica più profonda che vi sta dentro, naturalmente non voglio affrontarla oggi. Ma colui che ha così parlato dell’amore divino a questo uomo, quello ero io. E vi chiedo se colui che parla così della personalità di Dio può essere chiamato ateo? Questa è una verità, e questa verità è documentariamente dimostrabile. E di fronte a questa verità mi è completamente indifferente quello che su me e il mio presunto ateismo si può ancora oggi richiedere presso una o l’altra personalità weimariese. E così potrei contro gli accusatori della scienza dello spirito portare fatto per fatto, ma gli accusatori per lo più non hanno alcun interesse in realtà di guardare ai fatti, bensì hanno solo un interesse a far brillare la loro propria luce e perciò di porre la scienza dello spirito in una luce adeguatamente diversa. Io non sono mai curioso di quello che questa gente dice, perché il solito si può precostituire quello che per esempio il Conte Hermann Keyserling, che ho già menzionato oggi, ha detto come caratteristica della mia antroposofia nel suo libro astratto, che ha appunto il carattere che ho oggi rappresentato. Questo si poteva da se stesso ricavare dall’astratta saggezza vuota di Keyserling. Lo si sa altrettanto bene come si sa quello che una persona tale deve dire sulla scienza dello spirito, che pappagalla le idee di Eduard von Hartmann come il Drews. Queste persone, anche se sono il Conte Hermann Keyserling, hanno sempre bisogno di una cosa — poiché fondamentalmente non hanno il volere di affrontare la questione, così hanno sempre bisogno di una cosa in un punto, e lo dico con tutto il radicalismo: devono sempre mentire. Troverete in un luogo del libro «Filosofia come arte» di Hermann Keyserling l’affermazione che sono partito con la mia, come egli crede «scienza dello spirito configurata materialisticamente» — che chiama così solo perché non ha la minima idea di essa, nemmeno una vaga — , Troverete lì l’affermazione che io sia partito da idee haeckeliane, che nelle idee haeckeliane risieda l’origine della mia antroposofia. Ora, miei molto onorevoli presenti, io ho scritto su Haeckel alla fine degli anni novanta, e devo qui menzionare un fatto: ho rappresentato l’unilateralità della concezione del mondo haeckeliana nel 1893 in una conferenza su un monismo conforme allo spirito nel «Club scientifico» di
Vienna. Sono allora ritornato a Weimar, dove avevo scritto il mio articolo in uno dei primi numeri della «Zukunft» sulla società per la cultura etica. Haeckel mi scrisse dopo questo articolo, e gli inviai [dopo] l’estratto della mia conferenza viennese contro il monismo materialista. E Haeckel allora fondò quel collegamento che ha portato al fatto che era molto amichevole verso i miei sforzi di allora. Ha portato anche a una contesa con l’haeckelismo, che era necessaria a partire dall’evoluzione scientifica e spirituale del tempo, perché l’haeckelismo era una potenza del tempo. Si vede da ciò — dico questo veramente solo costretto da quanto viene portato avanti da parte nemica, non l’ho detto per lungo tempo, non lo dico per nessuna mancanza di modestia — : non è vero che ho cercato qualche collegamento con Haeckel; Haeckel è venuto da me di sua iniziativa, in seguito al modo degli sforzi che ho coltivato. Non sono io che ho corso dietro a Haeckel, bensì Haeckel, benché sia Haeckel, è venuto a me, proprio come non ho corso dietro alla Società Teosofica, bensì la Società Teosofica è venuta da me e ha richiesto le mie conferenze. Hermann Keyserling mente quando dice che sono partito da Haeckel, perché ch’egli mente può essere provato, se si legge il capitolo interessato delle mie dispute con Haeckel nelle mie «Introduzioni agli scritti scientifici della natura di Goethe» degli anni ottanta del diciannovesimo secolo. Chi sostiene l’affermazione che sono partito da Haeckel, sebbene quella controversia con Haeckel giaccia davanti, di costui si può dire: egli mente, anche se fonda scuole di saggezza. Questo è il particolare dei nemici della scienza dello spirito: poiché non hanno la volontà di affrontare la questione, devono sempre mentire in un determinato punto. Sia che mentano come il Conte Hermann Keyserling, qualcosa di più raffinato, in stivali lucidi, o che mentano come il Professore Traub, o che mentano così grossolanamente, così «ruvidamente» come il vicino Rohm a Lorch, non importa. Perché vi è una ragione interna per cui queste persone passano alla bugia in quello che portano avanti contro la scienza dello spirito. Qualcosa che scientificamente parlerebbe contro la scienza dello spirito, quello sarebbe accolto da me come il primo, e si parlerebbe su di esso.
Come ho detto nel mio ultimo discorso qui: Chi veramente fa l’evoluzione d’anima che ho caratterizzato, che deve essere fatta al fine di diventare ricercatore dello spirito, colui sa che non si può trattare di suggestione. Perché come so, quando sollevo un peso di un chilogrammo, che mi devo portare forza interiore, che il mio Io deve rafforzarsi mediante la resistenza, così so che il mio Io si deve rafforzare quando voglio avere la visione spirituale, mentre non si rafforza attraverso una suggestione. Ma anche altre cose i le persone portano avanti. Così per esempio viene portata avanti ancora oggi l’assurdità che non si debba riconoscere gli insegnamenti della scienza dello spirito che vivono nella mia antroposofia attraverso il semplice pensiero e portarli avanti, bensì questi devono essere controllati nello stesso modo che [come sono stati] ricercati. Ora, miei molto onorevoli presenti, che cosa ha a che fare questo controllare? Le verità matematiche sono il modello per le verità della scienza dello spirito. Un’approvazione di altri per esempio al teorema pitagorico e il suo riconoscimento non sono necessari; lo si impara a comprendere dalla esperienza interna, gli altri sono d’accordo dal loro libero giudizio, non da alcuna esperienza esterna. Le verità della scienza dello spirito hanno altrettanto poco bisogno di conferma quante le verità matematiche. Scaturiscono dal libero vivere spirituale dell’uomo, non nel modo in cui alcuni nemici della scienza dello spirito oggi intendono. E allora è stato spesso detto da me: Al ricerca dei fatti della scienza dello spirito appartiene la formazione della scienza dello spirito — alla loro elaborazione no; questo si può con le idee, con il sano senso comune umano ordinario.
Anche la matematica è un modello per questo. Per fare scoperte matematiche sono necessarie particolari capacità matematiche. Una volta fatte le scoperte, chiunque abbia idee matematiche e le abbia sviluppate fino a un livello corrispondente, può provarle, provare, portarle avanti. E così è nella scienza dello spirito. E coloro semplicemente non comprendono la struttura interiore della scienza dello spirito che qui vogliono agganciarsi in tali punti. O r a , potrei questa litania — la sento io stesso come una litania — , con che in realtà si tengono occupati solo gli animi, continuare lungamente. E se coloro — essi sono molto, molto numerosi — , che oggi appaiono come accusatori della scienza dello spirito si poneranno sul terreno su cui la scienza dello spirito sta — che appunto, per usare di nuovo questa parola di Goethe, vuole rendere conto al più rigoroso matematico riguardante i suoi metodi e la sua disciplina — , se questi accusatori si ponessero sul terreno della scienza dello spirito, così comprenderebbero che questa scienza dello spirito non è affatto una nemica della scientificità odierna, bensì che essa questa scientificità riconosce nel riguardo alla sua disciplina, ai suoi metodi rigorosi. La scienza dello spirito riconosce questa scientificità nei suoi metodi rigorosi, solo essa la conduce oltre se stessa, come è dovuto essere mostrato dai trenta docenti ai corsi universitari di Dornach e qui ai corsi universitari ulteriori è dovuto essere mostrato.
Si porterebbe altre cose alla scienza dello spirito, vale a dire quello che — ma certamente nella sua vera forma, non nella sua forma caricaturale e distorta — è spesso e spesso stato menzionato dalla stessa scienza dello spirito come possibili obiezioni ed è anche stato confutato. Oggi, miei molto onorevoli presenti, se si sta completamente sul terreno della scienza dello spirito come è intesa qui, one in fondo ha a che fare con cose più importanti che con una tale discussione con inimicizia priva di essenza. Oggi si ha a che fare con la risposta alla domanda: Come giunge l’uomo dalla sua conoscenza viva a una pratica di vita sociale pervasa di amore? — La scienza fredda delle immagini speculari trasporta nella pratica quello che manca d’amore, quello che è vuoto d’amore. Quella conoscenza che deve essere interiormente viva come scienza dello spirito orientata antroposoficamente, essa appare all’uomo così che nella sua azioni esterne, anche della sua vita immediata, porta dentro tutta la sua personalità. E per quanto sia ancora così complicata la comunità: colui che è stato educato alla scienza dello spirito, egli può portare dentro nella vita sociale esterna quella cosa che ha sperimentato con la partecipazione più intensiva della personalità alla scienza dello spirito — indipendentemente dal fatto che sia in una posizione di guida o in una posizione non di guida. Perché quello che è visto con tutta la personalità, quando diventa atto è pure un’esperienza viva. Ma l’esperienza esterna, quella dove la personalità deve essere completamente presente, questo è vivere in amore. Una conoscenza che aspira a mondi d’idea vissuti nello spirito, che impegna l’intero uomo così che questo uomo si mette nella vita sociale in amore, che fa permeare le idee sociali di amore.
Come nella ricerca dello spirito l’esperienza immediata dello spirito vive interiormente così la scienza dello spirito attraverso la tripartizione dell’organismo sociale porta amore nella vita sociale, nella comunità. Essa mette le idee come tali nella realtà, così che amore può essere il supporto di queste idee nella realtà. Amore nella vita sociale può essere unito solo con la scienza vissuta, non solo con la scienza conoscitiva. Perciò se si sta sul terreno della scienza dello spirito come è intesa qui, anzitutto si ha lo sguardo diretto sul collegamento di questi insegnamenti della scienza dello spirito, di questa vita della scienza dello spirito, con l’amore sociale, con la pratica socialmente amorevole che non è solo routine, ma che in amore, portata da idee luminose. E questo, miei molto onorevoli presenti, abbiamo bisogno se non vogliamo sprofondare nella barbarie, bensì vogliamo venire a una nuova civiltà. Abbiamo bisogno: di una vita spirituale che non vive nel castello in aria, bensì che scende fino alla pratica, una vita pratica che non guarda con disprezzo alla spiritualità estranea al mondo, bensì che si lascia permeare in amore dalle idee pervase dalla realtà. Abbiamo bisogno di uno spirito che non fluttua senza essenza in nuvole, bensì che vive nella pratica. Una pratica abbiamo bisogno che non diventa routine priva di idee, bensì una pratica che è pervasa di spirito. Uno spirito abbiamo bisogno che illumina la pratica; una pratica abbiamo bisogno che è riscaldata dallo spirito. Allora possiamo intraprendere un cammino fruttuoso nel futuro.
La scienza dello spirito antroposofica, i suoi risultati e la sua fondazione scientifica Miei signori e signore molto onorati! Già più volte ho avuto il privilegio di parlare qui a Basilea sull’essenza della scienza dello spirito antroposofica. Da quando l’ho fatto l’ultima volta, a Dornach sono stati tenuti corsi universitari nei mesi di settembre e ottobre presso il luogo dedicato a questa scienza dello spirito antroposofica, al Goetheanum. Questi corsi universitari avevano lo scopo di mostrare come questa scienza dello spirito antroposofica, del che qui si vuol parlare, può agire in modo fecondo nei singoli insegnamenti. Circa trenta personalità della scienza, dell’arte, della vita pratica hanno provato a portare nei corsi universitari dal loro campo ciò che potevano portare contemporaneamente dallo spirito del loro campo particolare e dall’intero significato della scienza dello spirito antroposofica. Si doveva appunto mostrare come appunto allora, quando si procede in modo rigorosamente professionale, questa scienza dello spirito antroposofica nella sua importanza può rivelarsi. Ebbene, certamente, questi corsi universitari hanno sorpreso molte persone in modo straordinario. Vorrei mettere in rilievo un giudizio straordinario dalla serie dei giudizi che sono stati espressi. Un professore universitario tedesco di pedagogia e filosofia sembra essere stato spinto da questi corsi universitari a prendere un libro mio in mano e leggerlo, un libro che per la prima volta è apparso nel 1894, la mia «Filosofia della libertà», che ho anche occasionalmente menzionato qui in precedenti conferenze.
È arrivato al punto che, dopo essersi occupato per decenni di questa «Filosofia della libertà», si è reso conto che quello che gli sforzi si pongono come obiettivo per un rinnovamento della vita scientifica e popolare — come è stato espresso nei corsi universitari al Goetheanum di Dornach — , che questo ha bisogno innanzitutto di una revisione approfondita dei fondamenti etici, che sono illustrati in modo preoccupante, a suo parere, da questa filosofia della libertà. Allora abbiamo — voglio solo riferire — da una parte un giudizio. È straordinario come un altro giudizio stia di fronte a questo. Si può dire che negli ultimi tempi i depliant inizialmente scritti contro la scienza dello spirito, come è intesa qui, si stanno trasformando in libri veri e propri, e nelle ultime settimane è apparso un libro del genere di 228 pagine. Si può veramente dire che né l’autore di questo libro, il licenziato in teologia Kurt Leese, sia in grado di comprendere in alcun modo la scienza dello spirito, né si può dire che sia un sostenitore di essa, perché l’intero libro è — almeno apparentemente — scritto con una buona volontà, ma nonostante questa buona volontà è tutt’altro che penetrato da comprensione della scienza dello spirito antroposofica. Ma persino questo nemico si sente spinto già nella prefazione a esprimere quanto segue. Devo osservare che il libro, che si chiama «Teosofia moderna», parla solo di «Antroposofia»; l’autore l’esprime anche dicendo: Se nei seguenti sviluppi si parla di teosofia e teosofi, si intende sempre la direzione antroposofica di Rudolf Steiner. La designazione teosofia e teosofo è stata mantenuta solo perché è più familiare alla coscienza generale rispetto ai termini antroposofia e antroposofo. Così, quando Kurt Leese parla di teosofia, intende pura e semplice antroposofia.
Ebbene, dal suo punto di vista oppositivo egli dice: Se nella teosofia si avesse a che fare con i capricci arbitrari di una setta minore che pesca nel torbido, non varrebbe la pena di dedicarvi maggiore attenzione. In particolare non varrebbe la pena di scrivere libri su questo! E allora alla fine di questo paragrafo ha detto che l’antroposofia contiene … i fondamenti di una visione del mondo ampiamente strutturata, penetrata con forza da spirito etico … . Ebbene, miei signori e signore molto onorati, da una parte ci si dice che devono essere rivisti i fondamenti etici, dall’altra ci si dice che il fondamento etico è presente! Questo Kurt Leese lo conferma ancora nella ultime considerazioni dicendo: Inoltre molte cose di beneficio etico sono sparse negli scritti di Steiner. Si potrebbero estrarre come saggezza per la condotta della vita dall’abbraccio delle conoscenze chiarosenziente. Il valore di questa saggezza di vita non sarebbe toccato. Intende quindi che, se si gettasse a mare tutto quello che qui appare come conoscenze del mondo soprasensibile e si scegliesse soltanto la saggezza etica e morale per la condotta della vita, rimane comunque per lui abbastanza. Credo che si possa già vedere da questo quanto poco i giudizi del presente siano adatti a dire veramente qualcosa sul valore di quello che qui è inteso come scienza dello spirito orientata antroposoficamente. Uno, che è un accademico, la nega proprio il fondamento etico, l’altro, che è pure un accademico, sottolinea che, se non fosse degna di nulla in tutto il resto, rimane sempre il residuo di una saggezza etica di vita, che non è affatto da disprezzare.
Ebbene, ma proprio da questo ultimo libro «Teosofia moderna» — come detto, dovrebbe chiamarsi «Antroposofia moderna» — , si può arrivarci, da quale radice effettivamente dipende il disaccordo che esce dalla nostra contemporaneità, quando si deve giudicare l’antroposofia, la visione del mondo antroposofica. Kurt Leese si sforza, come lui stesso dice, di non assumere un punto di vista da fuori, ma ha veramente letto tutto quello che di antroposofia è apparso pubblicamente, e si sforza anche a suo modo di giudicare questa antroposofia da dentro. Ma in un punto si tradisce in modo stranissimo. Parla certamente in molti punti di come sia confusa questa antroposofia e simili, ma in un punto si tradisce in modo strano, allora chiama quello che l’antroposofia porta, «disgustoso e intollerabile». Ebbene, certamente non è un punto di vista che si assume all’interno della scienza, quando si parla di «disgustoso e intollerabile». Se uno si offende, allora qualcosa si ribella dentro di sé. Si vuole quello che qui ci si oppone non dalla logica, ma dal sentimento, fondamentalmente non averlo, altrimenti non ci si offenderebbe, altrimenti si confuterebbe, altrimenti si porterebbero contrargomenti logici e simili. Si può allora domandare: Perché un nemico, che sostiene di voler essere obiettivo, si offende, anzi, chiama la scienza dello spirito antroposofica «intollerabile»? Credo che, se si prende l’essenziale di questa scienza dello spirito orientata antroposoficamente, come voglio esporre ancora oggi, si possa comprendere perché certe persone se ne offendono, perché questa scienza dello spirito orientata antroposoficamente da una parte procede pienamente da tutte le abitudini scientifiche del presente, e insiste nel portare queste abitudini scientifiche nella conoscenza dello spirituale, del soprasensibile.
Dall’altra parte però questa scienza dello spirito orientata antroposoficamente è costretta a procedere da una costituzione d’anima completamente diversa, almeno apparentemente completamente diversa, da concetti e idee completamente diversi da questa scienza ordinaria. Così le abitudini di pensiero, che hanno precisamente molti scienziati, vengono rotte dalla scienza dello spirito antroposofica nel senso più eminente. Chi guarda senza pregiudizi lo sviluppo spirituale più recente dell’umanità civilizzata difficilmente potrà dubitare che la cosa più significativa che in questo sviluppo spirituale è emersa sia i metodi di ricerca scientifica naturale e i risultati scientifici naturali. Questi risultati scientifici naturali hanno trasformato completamente la nostra intera vita. Questi metodi di ricerca scientifica naturale — chi può confrontarli con le cosiddette concezioni scientifiche dei tempi, diciamo ancora del 12°, 13° secolo — , questi metodi di ricerca scientifica naturale hanno portato una certa disciplina metodica di tutta la ricerca, di tutta l’indagine conoscitiva, una disciplina scientifica, contro che fondamentalmente oggi nessuno può peccare senza esporre se stesso al rimprovero di dilettantismo. Con questo fatto, miei signori e signore molto onorati, con l’importanza del modo di pensare scientifico naturale, del sentimento scientifico naturale, della scrupolosità scientifica naturale, fa i conti la scienza dello spirito antroposofica. Ma proprio perché ne fa i conti, non può in alcun modo stare in piedi sul terreno su cui esternamente la scienza naturale oggi ancora si trova nei suoi insegnamenti, nelle sue osservazioni, nei suoi esperimenti. Questa scienza dello spirito antroposofica non può stare in piedi su questo terreno.
Perché se vuole incorporare alla conoscenza umana il soprasensibile, lo spirituale nello stesso modo in cui la scienza naturale indaga scientificamente il sensibile, allora questa scienza dello spirito, qui intesa, quando si muove nel suo campo più proprio, nel campo dei fatti spirituali, delle entità spirituali — proprio perché vuole essere un vero figlio, una vera continuatrice della scrupolosità scientifica naturale — , deve procedere in modo completamente diverso da come procede la scienza naturale nel suo campo, nel campo sensibile. E così questa scienza dello spirito deve ampliare il concetto di conoscenza scientifica naturale, proprio per restargli fedele, in modo veramente essenziale, e vedremo che è essenzialmente questa estensione che irrita quelli che volentieri resterebbero in quello che una volta c’è, che trovano inquietante. Se si deve caratterizzare quello attraverso cui l’antroposofia come vera scienza vuole penetrare nel mondo spirituale, allora bisogna dire: Si comporta rispetto a quello che viene offerto nella scienza naturale ordinaria come un reale rispetto a un meramente formale. Se un uomo in un certo modo è maturo, cioè ha sviluppato le sue proprietà innate e quello che l’ambiente umano gli può offrire, attraverso la sua educazione, attraverso i suoi studi, se ha quindi sviluppato una certa misura di capacità razionali e doni di osservazione, allora può diventare scienziato naturale. Può anche, come oggi si desidera, estendere questo pensiero scientifico naturale al campo storico e a quello sociale. Ma è sempre solo un progredire formale. Come si inizia, così si continua il lavoro. Si osserva, si analizza logicamente quello che si è osservato, lo si riunisce di nuovo.
Qualcosa di diverso è quello che si indica come processo di conoscenza della scienza dello spirito antroposofica. Questo è qualcosa che realmente interviene nello sviluppo dell’uomo, quando viene applicato all’uomo stesso. Si può innanzitutto dire per paragone: Chi è un ricercatore, certamente progredisce se fa ricerca per cinque anni, diventerà anche più abile nel maneggio dei metodi, ma non arriva entro questi cinque, dieci, quindici anni a usare un tipo diverso di facoltà conoscitiva; usa sempre la stessa facoltà conoscitiva. Il ricercatore antroposofico non può fare questo. Di lui si deve dire: Come il bambino, quando ha raggiunto una certa età, ha un certo giudizio, ha una certa capacità di osservazione, come sviluppa ulteriormente questo giudizio, questa capacità di osservazione, quando diventa cinque anni più vecchio, come allora si comporta completamente diversamente verso le cose dell’ambiente — sia rispetto al pensare che rispetto al dono di osservazione — , così colui che diventa lui stesso ricercatore nella scienza dello spirito orientata antroposoficamente, non deve soltanto mantenere la sua facoltà conoscitiva come il ricercatore scientifico naturale, renderla tutt’al più un po’ più abile o più meticolosa o simile, ma deve realmente sviluppare ulteriormente le sue facoltà interiori dell’anima allo stesso modo, deve farne qualcosa di diverso. Il metodo della scienza dello spirito antroposofica richiede quindi che l’uomo non rimanga fermo, che si sviluppi ulteriormente rispetto alle sue facoltà conoscitive. Attraverso questo l’uomo stesso giunge a una costituzione d’anima interiore completamente diversa.
E proprio come il bambino, quando si è sviluppato ulteriormente per cinque anni, vede il mondo diversamente da come lo vedeva prima, così il ricercatore dello spirito, quando ha applicato il metodo di conoscenza spirituale a se stesso, vede il mondo diversamente da come lo vedeva prima, cioè, allora lo vede spiritualmente, soprasensibilmente, mentre, come è sufficientemente ammesso, i metodi scientifici naturali vedono solo i fatti sensibili come tali, anzi, se si guarda da vicino, vogliono vedere solo questi fatti sensibili. Ma che all’uomo, se crede di essere già finito, vengano ancora rivolte esigenze, che dovrebbe svilupparsi ulteriormente, questo è qualcosa che infastidisce molte persone, che credono di aver raggiunto tutto quello che c’è da raggiungere nella scienza; lo trovano intollerabile, perché stanno di fronte a questo come il bambino si comporta rispetto a chi ha cinque anni più di lui. Vedete, bisogna solo esprimere questo, e si capirà che irrita enormemente i contemporanei, perché è un’esigenza che dapprima avanza verso questi contemporanei. Questa esigenza certamente — perché si presenta ai contemporanei? Basta solo guardare a quello a cui è arrivata la ricerca scientifica naturale. Basta solo attirare l’attenzione sul fatto che appunto questa scienza naturale enfatizza ovunque — e proprio i suoi rappresentanti più importanti l’ammettono — , come arriva ai limiti della sua conoscenza. Ma proprio al di là dei limiti di questa conoscenza si trovano le grandi domande che riguardano l’anima umana, lo spirito umano soprattutto. Non più lontano ci porta la scienza naturale che alla conoscenza di quello che sta tra la nascita e la morte. Ma all’uomo si presentano con una forza gigantesca le domande enigmatiche che sono fondate nelle profondità del suo essere: Cosa c’è al di là della nascita e della morte?
Cosa è, di fronte al temporaneamente caduco, l’eterno nell’essenza umana? Cosa sta alla base di quello che noi designiamo come il destino umano, che appare così enigmatico dal fatto che, per quanto riguarda questo destino, il sentimento umano interiore con il corso esteriore del mondo è così scarsamente armonizzato, così scarsamente armonizzato, che colui che interiormente è buono può essere duramente colpito dal destino, e colui che forse interiormente non raggiunge una bontà particolare, da questo destino inizialmente sembra essere trattato molto bene. Naturalmente, con questo sono state enumerate solo le importanti, le domande cruciali dell’anima umana, quelle domande che raggiungono ogni cuore umano che sente. Sempre ancora e ancora la scienza naturale, che ha raggiunto tale gigantesca scrupolosità, sempre di nuovo la scienza naturale deve confessare come deve fermarsi di fronte a quel confine dietro che forse possono essere cercate soluzioni per queste domande. La scienza dello spirito sta ora rispetto a questo sul seguente terreno: Proprio perché nel senso più autentico si confessa allo spirito scientifico naturale del tempo più recente, mantiene all’interno della ricerca scientifica naturale le determinazioni del confine come corrette. Dice: Con le facoltà ordinarie dell’uomo, come vengono sviluppate conformemente allo sviluppo dell’umanità odierna, non si può fare diversamente che fermarsi di fronte a questi confini. Ma questi confini non sono confini insormontabili. L’uomo è capace di svilupparsi al di là di questi confini della conoscenza. Innanzitutto si deve attirare l’attenzione su due facoltà dell’anima, che sono capaci di uno sviluppo superiore secondo un tipo di conoscenza veramente speciale, soprasensibile.
Innanzitutto si deve attirare l’attenzione su quello che abbiamo, per così dire, come una forza fondamentale per la nostra vita sana tra la nascita e la morte: è la memoria umana, è la capacità umana di ricordo. Da altri punti di vista ho già attirато l’attenzione qui in conferenze scientifico-spirituali sullo sviluppo speciale di questa capacità di ricordo mediante il metodo scientifico-spirituale. Se non è intatta anche solo una cosa in questa capacità di ricordo, allora l’intero interno umano è in realtà lacerato. Se sentiamo interrotto quello che abbiamo vissuto dal momento dell’infanzia fino a cui riusciamo a ricordarci, allora il nostro Io non è per così dire sano. Ci sentiamo disorientati in noi stessi; non ci orientiamo in noi stessi. Interiormente non sappiamo veramente che farne di noi stessi. Questa capacità di ricordo, essa conserva per il tempo della nostra vita tra la nascita e la morte quello che in questa esistenza viviamo. Quello che viviamo nel momento — acquista durata attraverso la capacità di ricordo. Qui si inserisce uno dei sforzi metodici della scienza dello spirito, afferrando per così dire quella forza dell’anima che conduce al ricordo, ma sviluppando questa forza dell’anima diversamente da come si sviluppa per così dire naturalmente, quando l’anima è lasciata a se stessa. Quello che la ricerca dello spirito applica qui, io nei miei scritti l’ho chiamato la meditazione — un’attività intima dell’anima umana. Ma, miei signori e signore molto onorati, bisogna prendere pienamente confidenza con il fatto che i cammini nei mondi soprasensibili sono cammini intimi dell’anima.
Chi pensa, alla maniera di Schrenck-Notzing, che si possa vedere il soprasensibile per mezzo dell’imitazione del metodo esteriore di sperimentazione, chi crede che si possa vedere il soprasensibile nel sensibile come sensibile, questi naturalmente non può trovare gusto nella scienza dello spirito qui intesa, perché questa scienza dello spirito deve fin dall’inizio partire dal fatto che è un’assurdità voler portare il soprasensibile nel sensibile, che è un’assurdità voler rendere sensibile il soprasensibile. Non può trattarsi di applicare il metodo ordinario di sperimentazione scientifica naturale, per così dire, per sperimentare con gli spiriti come si sperimenta nel laboratorio con sostanze e forze, ma può trattarsi solo di muoversi verso il soprasensibile per mezzo di cammini intimi dell’anima. La meditazione è tale cammino intimo dell’anima. Se devo descriverla, posso farlo brevemente nel modo seguente; la troverete dettagliatamente nei miei libri, in particolare nel mio «Scienza occulta» e nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» descritta. Brevemente vorrei caratterizzare questa meditazione nel modo seguente: Consiste nel fatto che non solo si afferrano i propri pensieri come risultano dalle osservazioni esterne o dalla vita ordinaria, ma che attraverso risoluzioni di volontà si prendono nella propria anima immagini, nessi di pensiero, che ci si fa consigliare da un ricercatore dello spirito esperto oppure che si porta a se stesso in un’altra maniera.
Mentre altrimenti si pensa un pensiero solo finché dura la propria percezione oppure finché viene sollevato dalla nostra organizzazione interiore nella memoria nel presente della vita dell’anima, mentre dunque per così dire nel corso ordinario dei pensieri ci si abbandona all’involontario, nella meditazione attraverso volontà, attraverso una reale manifestazione della volontà, il pensiero si pone nella propria anima, e si permane quindi su questo pensiero. Si mantiene fermo questo pensiero nell’anima. Quello che intendo qui, non può essere vissuto velocemente; richiede anni di esercizio nel mantenimento di questo pensiero, se si vuol giungere a qualcosa. Ma deve essere enfatizzato che quei metodi, che sono i soli consigliati dall’antroposofia in questa direzione, mantengono i procedimenti animici in una certa sfera. E a questa sfera si deve essere ben preparati, prima di poter sviluppare qualcosa di utile nei metodi scientifico-spirituali, e quello in cui si deve essere ben preparati, è appunto da conseguire attraverso la formazione consapiente all’interno della ricerca scientifica naturale moderna. Lì si impara in primo luogo a stare all’oggettivo, a non introdurvi simpatie e antipatie arbitrarie. Ma là si impara anche a stare al puro nesso di pensiero, a una certa conseguenza logica dei pensieri, in quanto questi pensieri seguono contemporaneamente le osservazioni esterne. Quello che si può guadagnare da questa capacità di seguire logicamente un pensiero, questo deve essere preparazione, perché non deve essere portato alla luce né dall’inconscio né dall’inconscio, ma l’intero processo deve svolgersi in modo così consapevole e volontario, come solo qualcosa di volontario che si compie, per esempio, nel laboratorio attraverso la sperimentazione.
Quando ci si è strappati a un pensiero logico, a un pensiero che potrebbe rendere conto al più rigoroso matematico, per usare questa espressione goethiana, quando ci si è strappati a un tale pensiero, quando dunque si può rimanere puramente nell’elemento del pensiero, allora si possono mettere tali pensieri davanti a sé, per ora — senza l’ausilio della capacità di ricordo, senza l’ausilio dell’osservazione esterna, senza nulla di involontario — attraverso la volontà interiore mantenervi fermo questo pensiero. Cosa si fa allora, quando si continuano questi esercizi sempre più avanti? Allora si continua all’interno del mondo spirituale-animico il processo che si è lasciato scorrere in sé involontariamente, avendo sviluppato la capacità di ricordo. Il bambino cresce, e nel crescere fisicamente, sviluppa allo stesso tempo la capacità di ricordo. Il ricercatore dello spirito, in un certo modo riproduce questo rendere durevole la rappresentazione nel puramente animico, in quanto si tiene davanti tali elementi di pensiero. Attraverso questo continua in realtà questo processo, questo processo che si è sviluppato per così dire fino alla capacità di ricordo. E quando questo processo viene continuato sempre più e più, si giunge a sentire interiormente come qualcosa si muove, che prima non c’era. Come nel bambino quindicenne si muovono forze interiori che nel bambino decenne non erano ancora presenti, così attraverso tali esercizi si muovono forze interiori che prima non c’erano.
Si sapeva prima solo vivere con l’aiuto del proprio corpo nella memoria. Adesso si sa vivere attraverso un’esperienza conquistata nel puramente spirituale-animico. Si afferra interiormente, in attività interiore lo spirituale-animico, e la conseguenza è che la capacità ordinaria di ricordo si sviluppa ulteriormente in una forza speciale, la cui origine intendo ora descrivere. Arriva un momento per il ricercatore dello spirito in cui al ricordo ordinario attraverso tali esercizi si aggiunge qualcosa di completamente diverso, si aggiunge qualcosa che non ha più bisogno di ricordo, per quanto riguarda che un ricordo in fondamento non è più nemmeno possibile. Poiché ci si afferra interiormente in questo modo, accade che da un certo punto della propria vita si ha la propria vita passata dal momento in cui ci si ricorda, dalla nascita o per lo meno dal punto fino a cui altrimenti ci si ricorda, che si ha come un intero che si svolge in immagini davanti a sé. Come se il flusso temporale si svolgesse simultaneamente, così sta il quadro della vita davanti al ricercatore dello spirito. Ma con questo è raggiunto qualcosa di speciale, miei signori e signore molto onorati. Per il fatto che il ricercatore dello spirito allora vede quello che altrimenti zampilla dalla sua interiorità solo in singole rappresentazioni di ricordo, allora sta veramente di fronte a un’entità, certo ora della sua stessa entità, come essa si è sviluppata dalla sua nascita — , a cui nella chiusura interiore non stava di fronte prima. Quello da cui zampillano le rappresentazioni di ricordo come, voglio dire, singole onde da una superficie marina, sta come un flusso chiuso.
Ma allora si sta con il proprio Io al di fuori di questa entità che altrimenti si è. Considerate cosa significativo accade in verità nell’anima umana. L’anima umana è appunto quell’entità da cui zampillano i ricordi. Adesso la coscienza rimane completamente intatta, ma l’entità propria appare oggettivamente, appare separata da sé. Si abbraccia innanzitutto quello che come entità duratura ci attraversa dalla nascita alla morte. Ma colui che vuol veramente dedicarsi completamente alla ricerca dello spirito, deve procedere ulteriormente su questo cammino che ho designato come meditazione. Deve soprattutto ancora sviluppare un’altra facoltà, che però è già predisposta nella psiche, deve sviluppare, per procedere, la facoltà dell’amore, dell’amore del mondo e delle entità del mondo — il che è di nuovo disgustoso per molti dei nostri contemporanei scientifici, quando su questo punto speciale si deve richiamare l’attenzione. Afferriamo una volta l’amore come si manifesta nella vita ordinaria. È l’abbandono dell’anima a un’altra entità, a un procedimento o simile. Cos’è l’amore, quando appare nella vita? Possiamo dire: è il dispiegamento dell’attenzione intensificato. Dov’è l’inizio dell’amore? Sta nel fatto che io, mentre il mondo mi scorre davanti, dedico la mia attenzione speciale a un oggetto. Stacco un oggetto; mi concentro su questo un oggetto. Nel concentrarmi su un oggetto, lascio fluire l’anima in una spinta verso l’essere di questo oggetto, così che l’egoismo fa un passo indietro. Nel dissolversi nell’altra entità, dall’attenzione segue l’amore.
Questo amore, deve essere innalzato da una qualità della vita ordinaria a una vera qualità di conoscenza. Questo può avvenire facendo sì che si intensifichi ancora la capacità di concentrazione, che ci si accorga sempre più consapevolmente della volontà, nello stesso modo in cui prima si era portata durata nella vita della rappresentazione. Prima si era applicata la volontà nella meditazione, adesso non si guarda solo al fatto che si medita volontariamente, ma adesso si guarda a se stessi mentre si spiegherebbe questa volontà. Si guarda in modo speciale alla volontà. Si vede come questa volontà si concentra su questo o quello, che si è portato nella coscienza. E mentre si intensifica questa attività animica interiore — è di nuovo un’attività animica interiore intima — , mentre si intensifica questa, si giunge allora a un’esperienza interiore nuova. Si giunge a portare alla coscienza quello che altrimenti giace nel crepuscolo dell’inconscio o del subconscio, vale a dire il rapporto reciproco tra il vegliare e il dormire. L’uomo percorre il mondo. Dallo stare sveglio all’addormentarsi sviluppa la sua coscienza, che gli rappresenta gli oggetti esterni, che poi elabora interiormente con i suoi pensieri. Interrompe questa coscienza dall’incoscienza del sonno, da cui tutt’al più emergono le immagini dei sogni. Per il fatto che si è concentrato proprio sulla volontà e il suo sviluppo, per il fatto che si è abbandonato, in amore si è abbandonato la propria forza di concentrazione a qualcosa che è stato collocato nella coscienza, per il fatto che questo vita animica interiore si è così rigenerata gradualmente che adesso l’uomo, quando si pone in uno stato determinato, sa che può ripetere consapevolmente lo stesso processo che altrimenti ripete quando si addormenta.
E l’uomo sa adesso, per intuizione immediata sa: Quando mi addormento, esco col mio spirituale-animico dal mio corpo fisico. Sono dal momento in cui mi addormento fino al momento in cui mi sveglio un essere spirituale-animico fuori dal mio corpo. — Ma prima che l’uomo abbia passato attraverso tali esercizi come quelli che ho descritto, rimane per lui lo stato dall’addormentarsi al svegliarsi inconscio: Questo spirituale-animico indifferenziato, inizialmente ancora completamente disorganizzato — che nella vita ordinaria è organizzato solo dal fatto che si trova nel corpo, che dal corpo riceve le forme, le forze interiori — , questo spirituale-animico viene dalla rigenerazione che ho descritto, da questa propria attività umana, dalla meditazione e dalla concentrazione, organizzato interiormente così come altrimenti è organizzato solo il corpo. Come il corpo con i suoi sensi può vedere all’interno del mondo sensibile in cui è, così lo spirituale-animico, quando si è organizzato attraverso la forza interiore, arriverà al punto che consapevolmente può uscire dal corpo così come altrimenti esce inconsapevolmente quando ci si addormenta; arriverà al punto che nuovamente consapevolmente può ritornare nel corpo, come si ritorna altrimenti solo quando ci si sveglia. E adesso si ottiene una visione di dove si è in realtà tra l’addormentarsi e il risveglio, si ottiene, perché si è svegliato ad attività interiore lo spirituale-animico, una rappresentazione di questo spirituale-animico.
Adesso ci si sta di fronte in modo diverso a quello che prima è apparso come un panorama di immagini della vita dalla nascita. Nel momento che si sviluppa la vita spirituale-animica attraverso la meditazione, si ottiene innanzitutto una visione retrospettiva a immagini della vita dalla nascita, ma non ci si orienta ancora nella visione retrospettiva di immagini. È diventata sì oggettiva, ma non le si sta ancora di fronte consapevolmente. Se ci si concentra sul lavoro della volontà, come l’ho descritto, allora ci si rende attivi cosicché quello che altrimenti nel sonno può restare solo fuori dal corpo, si può mantenere fuori da questo corpo. Allora si vede un processo nella sua vera realtà, che altrimenti non si può vedere, perché le forze attraverso cui si può vederlo non sono ancora sviluppate. Allora si vede il processo dell’incorporamento dello spirituale-animico nel corpo fisico e l’altro processo dell’espulsione dello spirituale-animico dal corpo fisico. Se si arriva a comprendere, a comprendere consapevolmente che cosa significhi addormentarsi e svegliarsi, si arriva con questa conoscenza a vedere e comprendere anche che cosa significhi nascere e morire. Perché non più di quanto lo spirituale-animico che si comincia a dispiegare la mattina alla veglia nasce di nuovo al risveglio, altrettanto poco perisce quando ci si addormenta. Ma altrettanto poco quello che è lo spirituale-animico dell’uomo nasce con la nascita o col concepimento, e altrettanto poco perisce con la morte. Questo si può decidere per mezzo di vero vedere.
Imparando a riconoscere in attività interiore quello che sta veramente alla base dell’uomo, lo si impara a riconoscere come quello che sporge al di là della nascita e della morte. Allora lo si impara a riconoscere come quello che si unisce al corpo fisico per mezzo della nascita o del concepimento, mentre nello stesso tempo l’organizza e si unisce a esso così come altrimenti — certamente non reorganizzando, ma solo parzialmente, voglio dire correggendo l’organizzazione — lo spirituale-animico al risveglio si dirige nel corpo fisico all’un’esistenza che la mattina nuovamente continua con i suoi avvenimenti. Così si impara a riconoscere quello che veramente organizza l’uomo come qualcosa che con la morte entra di nuovo nel mondo spirituale. Si impara in questo modo attraverso lo sviluppo dell’anima al vedere quello che in L’uomo consiste di eterno veramente in modo luminoso. Non si può speculare su questo eterno, filosofeggiare — allora si giungerà sempre solo a sofisticherie. Ma si può ottenere un chiarimento su questo eterno, facendo sì che quello che è eterno altrimenti inconscio, che come inconscio vive senza il corpo dal sonno al risveglio, facendo sì che quello, quando ci si porta in attività interiore, si conosca come un eterno. Se lo si è fatto, allora si conosce nello stesso momento quello che altrimenti è inconscio, come un eterno. Questo vi mostra come la scienza dello spirito intenda veramente lo sviluppo reale della facoltà di conoscenza. Qui non si tratta del fatto che restiamo fermi e procediamo solo logicamente o sperimentalmente, al massimo diventando più abili, ma si tratta del fatto che veramente, come accade nella crescita del corpo stesso, portiamo il nostro spirituale-animico alla crescita, al nuovo dispiegar mento, così che cresce nella mondo soprasensibile e vive l’eterno.
Nel momento che si vive il soprasensibile, nel momento che si abbraccia la vita come altrimenti un giorno e si riconosce quello che precede questa vita e quello che segue a questa vita, si giunge sempre di più e di più — specialmente quando ora si tenta ancora di scacciare l’ultimo residuo del sentimento egoistico dalla concentrazione; si può spingere la concentrazione così lontano che ci si dissolve completamente, certo mantenendo però la forza di ritrarsi sempre di nuovo; la coscienza non deve andare perduta — , si giunge sempre di più al fatto che ci si dissolve completamente in quello su cui ci si concentra. Allora si impara a conoscere l’uomo anche per quanto riguarda la sua essenza in quello stato dove appunto è fuori dal corpo. Ho detto che si impara a riconoscere innanzitutto la vita dalla nascita in una specie di visione retrospettiva di immagini. Allora si impara a riconoscere quello che diviene questa vita, quello che scende da mondi spirituali per incorpolarsi, quello che procede attraverso la porta della morte, per tornare di nuovo nel mondo spirituale. Ma nel momento che ci si vive dentro, si impara a riconoscere: Sì, le rappresentazioni ordinarie, non sono lì in questo eterno; le rappresentazioni che abbiamo nella vita ordinaria, sono generate solo nell’organizzazione corporea. Si diventa chiari su quello che veramente è per l’uomo questa organizzazione corporea esterna, quando si conosce il significato dell’organizzazione esterna corporea per lo spirituale-animico. Allora si impara per primo che l’uomo, per poter formare rappresentazioni nel mondo ordinario, deve tornare nel suo corpo.
Ma porta con sé la forza del pensiero, porta con sé la forza della facoltà di idea nello spirituale-animico, e nel momento che sviluppa una nuova rappresentazione per una coscienza superiore, soprasensibile, da quello che è nel suo corpo prende, solo una parte, dico, solo una parte del sentire e del volere; la rappresentazione ordinaria non la porta con sé. Deve sviluppare per l’esistenza fuori dal corpo una rappresentazione completamente nuova. Ma dalla sua esistenza ordinaria che lo riempie tra la nascita e la morte porta con sé una parte del sentire. E il volere nella sua vera forma, questo volere è qualcosa di straordinariamente oscuro, qualcosa come di vivibile nel sonno; basta solo pensare a quello che le comuni dottrine dell’anima e gli psicologi hanno da dire su questo volere. Questo volere è qualcosa di oscuro nella vita. Diventa sì luminoso quando l’uomo si innalza al vedere nel modo appropriato, ma al contempo si riconosce che è unito con l’eterno. E se si arriva a farlo, attraverso un concentramento amorevole, a togliere ancora questo ultimo residuo del sentimento individuale egoistico — quello cioè che ancora uno al corpo tiene incatenato — , a togliere quello — e a sviluppare, come si è sviluppata una nuova rappresentazione nel puramente spirituale-animico, allora anche un puro sentimento fuori dal corpo — , rimane a uno ancora il volere, come è nel corpo. Ma lo si impara adesso a conoscere attraverso il nuovo sentimento e la nuova rappresentazione; lo si impara a riconoscere così che lo si deve designare, quando per questo forse si usa la parola desiderio. Si impara il volere come un desiderio, come una capacità di desiderare a conoscere, come una forza di desiderio. Ma adesso, fuori dal corpo, esso si manifesta come una forza di desiderio, per cui ora cosa viene desiderato?
Viene desiderato l’esistenza nel corpo stesso. Allora si impara adesso a riconoscere la forza attraverso cui si penetra veramente da una vita precedente la nascita in questa vita nel corpo. Si impara a riconoscere questo desiderio come qualcosa che appartiene al mondo e ci attraversa, prima che diventiamo uomini terrestri, che ci rimane di nuovo quando passiamo attraverso la porta della morte. E adesso si impara a riconoscere come questo desiderio è qualcosa che governa negli uomini e che ha come contenuto del desiderare il diventare uomo stesso; si impara adesso qualcosa di meraviglioso, si impara a riconoscere in se stessi il desiderio di diventare uomo come tale. Si impara questa vita tra morte e nascita; si impara in essa a riconoscere l’eterno. Si impara a riconoscere il desiderio, di vivere di nuovo una vita, e si impara la volontà, che si è scoperta, a riconoscere come quello che uno da una vita umana del passato, che uno stesso ha compiuto, ha portato in questa vita [presente], si impara la volontà nella sua forma spirituale a riconoscere. Miei signori e signore molto onorati, se si guarda la volontà come tale, se l’hai tratta fuori dal fisico corporeo, allora si impara a riconoscere, a penetrare il fatto delle ripetute vite terrene, allora si impara a riconoscere come il contenuto di una vita, attraverso il tempo tra la morte e una nuova nascita, si sviluppa puramente spiritualmente, allora si impara a riconoscere come però quello che lì si sviluppa puramente spiritualmente, sempre ancora e ancora genera da sé il desiderio di diventare uomo. Quello che qui nella vita tra la nascita e la morte sviluppiamo come desiderio, per cui desideriamo l’esteriore, è riconosciuto attraverso il vedere soprasensibile come un debole riflesso di quei desideri che vivono in noi e che ci trasportano da una vita terrena all’altra.
Quello che ci rende umani, quello che ci riorganizza da una vita terrena all’altra, appare in un debole riflesso, quando nella nostra esistenza fisica dal nostro corpo desideriamo l’uno o l’altro. Ho potuto descrivere solo in modo schizzato come l’uomo cresce attraverso uno sviluppo intimo della sua vita spirituale-animica nel mondo spirituale-animico stesso, come egli scopre innanzitutto quello che è tra la nascita e la morte, come scopre il suo eterno, che sta al di là della nascita e della morte, come però scopre anche come quello che tra la nascita e la morte vive in lui, contiene un eterno, che però rompe questo involucro, procede attraverso la morte, ma ha desiderio di una nuova vita. Dovrei non solo parlare per ore, ma per settimane, se volessi sviluppare in dettaglio quello che ora ho schizzato. Si può descrivere in dettaglio, ma qui si vuol solo mostrare come la scienza dello spirito antroposofica giunge ai suoi risultati e a quali risultati giunge. Arriva al fatto che sviluppa la facoltà di conoscenza dell’uomo al di là di sé stesso, a risultati sulla natura della sua propria essenza, sull’eterno, su quello che si ripete del suo esistenza terrena. Si può immaginare che quello che ho appena descritto, rispetto a quello che si ha nelle abitudini di pensiero odierne, sia insolito. Soprattutto l’uomo non vuol ammettere che per conoscere, ha ancora bisogno di uno sviluppo. Vuol restare fermo a quello che ha già raggiunto, tutt’al più vuol constatare il confine. Ma in questo modo non si possono indagare le verità sulle più alte questioni dell’essenza dell’anima umana.
Si possono indagare solo se l’uomo ha l’umiltà intellettuale di dirsi: Devo ancora procedere oltre, devo portare in me il soprasensibile alla coscienza, se voglio sviluppare una coscienza del soprasensibile e penetrare la mia appartenenza al mondo soprasensibile. Quando queste cose vengono espresse, allora vengono le persone e dicono: Sì, questa scienza dello spirito antroposofica, vuol superare il materialismo, ma essa stessa non è scientifica. Perché quello che descrive come immagini della vita dalla nascita, quello che descrive come ispirazioni, per mezzo del che l’eterno è conosciuto, quello che descrive come intuizioni, che afferrano il desiderio della volontà, che agisce da una vita all’altra, questo — come dicono alcuni — , questo non si può giustificare oggettivamente, potrebbero essere altrettanto bene allucinazioni. — E stranamente accade che proprio quelli che da una parte dicono, la scienza dello spirito antroposofica si sforza di superare il materialismo — esprimono quindi in realtà una simpatia per il superamento del materialismo — , che proprio questi, nel momento che vogliono confutare la scienza dello spirito antroposofica, la spingono giù a un livello materialistico. Così si poteva recentemente leggere proprio qui — posso, poiché non ero presente quando il contenuto in questione è stato detto, parlare solo secondo un resoconto giornalistico, e se non colpisce esattamente quello che è stato detto, si riferisce allora a quello che è stato riferito, ma si può parlare completamente anche di quello che è stato riferito nel senso in cui lo farò adesso. Qui si sostiene: Quello che ora è chiamato sviluppo intimo, questo non è in realtà niente di più che rappresentazioni di immagini vengano soppresse, portate a un’oppressione interna, inizialmente soffocate, così che, attraverso questo, l’energia nervosa si accumula interiormente e che allora, attraverso queste rappresentazioni soppresse, attraverso queste raffrenate e soffocate, l’energia nervosa risparmiata risorga in queste immagini, di cui parla il ricercatore dello spirito come del suo vedere.
Ebbene, seguite con precisione quello che ho descritto oggi oggettivamente e fedelmente alla verità come i processi che il ricercatore dello spirito con la sua costituzione animica veramente compie in stati successivi: C’è stato in qualche luogo il discorso di un frenare e limitare le rappresentazioni di immagini? No, si è parlato del contrario. Si è parlato del fatto che le rappresentazioni di immagini non vengono soffocate dal basso, ma che sono appunto sollevate verso l’alto, che sono appunto portate luminosamente nella coscienza. Si è parlato del contrario di quello che è affermato, per dimostrare l’antiscientificità dell’antroposofia. Si dice semplicemente in modo così sconsiderato che quello che il ricercatore dello spirito sperimenta provenga da rappresentazioni di immagini limitate, soffocate, raffrenate. Non vengono affatto raffrenate rappresentazioni di immagini, ma sono appunto portate alla presenza luminosa e consapevole, sono appunto sviluppate. Se si trattasse del fatto che queste rappresentazioni di immagini venissero raffrenate, che lì si starebbe mettendo in mostra qualcosa, che l’energia nervosa venisse risparmiata e che allora quello di cui il ricercatore dello spirito ha nei suoi visti potrebbe dispiegar mento, allora dovrebbe esserci nel ricercatore dello spirito lo stesso che si ha appunto nell’allucinazione patologica o nell’illusione. Ma il contrario è il caso. L’allucinazione patologica o l’illusione, è legato alla repressione della coscienza ordinaria.
Ma quello che è presente nel ricercatore dello spirito, non è legato al soffocare della coscienza ordinaria. Questa coscienza ordinaria rimane pienamente conservata, rimane pienamente intatta. Perciò il ricercatore dello spirito in ogni momento con questa coscienza ordinaria può pensare nello stesso modo in cui pensa anche colui che lo combatte, se vuol essere scientifico, con questa coscienza ordinaria. Come può colui che afferra questo stato di fatto affermare che qui si tratta di attività nervosa raffrenata? Colui che presumibilmente lavora sotto l’influenza di questa attività nervosa raffrenata, non lavora affatto solo dopo, ma contemporaneamente in modo completamente uguale, come colui che lo combatte con la presunta attività nervosa non raffrenata. Quello che è presente è niente di altro, se non che lo specifico combattente si «offende», perché gli è richiesto che, per penetrare nel mondo spirituale, porti lui stesso il suo soprasensibile alla coscienza, e perciò dice: Certo questi ricercatori dello spirito sono abbastanza bravi per combattere il materialismo, ma … — adesso l’uomo, che ha simpatie così terribili per la lotta contro il materialismo, diventa il materialista più violento, spingendo in basso nell’inconscio quello di cui il ricercatore dello spirito sottolinea esplicitamente che si muove completamente nella sfera del logico metodico. Il ricercatore dello spirito conosce molto esattamente il confine in cui comincia un inconscio. Che egli ovunque vi porti la sua volontà, questo è appunto l’essenziale. Allora c’è semplicemente il fatto che qui una lotta è condotta contro la scienza dello spirito orientata antroposoficamente, senza che ci si preoccupi di quello che sta veramente alla base di questa scienza dello spirito.
Un diritto di dire che lì stia l’energia nervosa risparmiata, ammassata come base, un diritto a una tale lotta si avrebbe solo se la scienza dello spirito orientata antroposoficamente si sollevasse contro la scienza ordinaria. Ma questo è appunto il suo punto di partenza. Non si soleva contro la scienza ordinaria. Nel campo che la scienza ordinaria tratta, pensa, osserva, fa ricerca così, come questa scienza ordinaria, penetra solo quello che questa scienza ordinaria può indagare, con quello che può essere spiritualmente contemplato da essa. Non prende nulla da questa scienza ordinaria, aggiunge solo qualcosa. E così il combattente non può nemmeno affermare che essa toglie qualcosa dalle facoltà spirituali, che doma rappresentazioni, che le limita, le raffena, perché lavora con le stesse rappresentazioni non raffrenate come lui stesso, solo aggiunge qualcosa di diverso. Vedete, miei signori e signore molto onorati, si tratta proprio del fatto che semplicemente non si vuole entrare sulla strada di questa scienza dello spirito; si dice: Non voglio, non mi piace — ognuno ha il diritto di farlo. Ma che si dica: Non voglio, perciò l’altro non può, e perciò nessuno affatto deve essere detto alcunché di questa scienza dello spirito [questo nessuno non ha il diritto di dirlo.] Ci si mette davanti a un pubblico, si combatte questa scienza dello spirito, ma non la si conosce, la si combatte attribuendole una costruzione materialistica, da cui essa nel suo metodo è infinitamente lontana. Ebbene, mentre gli attuali combattenti sono per lo meno arrivati al punto che scrivono libri e dicono che si tratta nell’antroposofia non di «capricci arbitrari di una setta minore che pesca nel torbido», ma di qualcosa a cui si deve «dedicare attenzione», che essa fornisce «fondamenti di una visione del mondo ampiamente strutturata, penetrata con forza da spirito etico», il corso sarà tale che i nemici, nonostante si «offendano», dalle profondità della loro essenza saranno costretti, almeno a riconoscere la serietà di questa scienza dello spirito.
Così arriverà anche il momento in cui tutto quello che da una pretesa scientificità combatte questa scienza dello spirito, cadrà in nulla. Finora in fondamento non è avvenuto nulla di diverso se non che continuamente si attribuisce alla scienza dello spirito qualcosa che si è appena inventato da sé, e allora si combatte la propria caricatura — non quello che la scienza dello spirito veramente dà. Di che cosa può trattarsi infatti, quando si parla di una tale «fondazione scientifica» che la scienza attuale solamente afferma di poter dare, anche per la scienza dello spirito? Se si considera quali malintesi dominano da principio, allora ci si orienterà un po’ nella faccenda. Non si può pretendere che il vedere ordinario debba essere scientificamente giustificato, altrimenti non lo si potrebbe applicare; e così non si può pretendere che il vedere superiore debba essere scientificamente giustificato, altrimenti non lo si potrebbe applicare. Nemmeno si può pretendere che il vedere per mezzo dell’Immaginazione, dell’Ispirazione, dell’Intuizione, come l’ho descritto oggi — l’Immaginazione dà il durare della vita terrena in immagini dalla nascita, l’Ispirazione dà l’eterno, l’Intuizione dà le vite terrene che si ripetono — , nemmeno si può pretendere che questo vedere per mezzo dell’Immaginazione, dell’Ispirazione, dell’Intuizione sia prima scientificamente giustificato, prima che venga applicato.
No, così come l’occhio non si può imporre di essere prima scientificamente giustificato, prima che guardi, così l’Immaginazione, l’Ispirazione, l’Intuizione non si possono lasciare imporre di essere prima scientificamente provate, prima che vengano applicate. Questa è semplicemente una cosa ovvia. Qualcosa di diverso è quando si parla di una fondazione scientifica della scienza dello spirito antroposofica. Allora può trattarsi solo del fatto che si — così come si ricerca fisiologicamente l’essenza dell’allucinazione, l’essenza della visione, l’essenza dell’illusione, l’essenza però anche delle percezioni ordinarie, l’essenza dei ricordi, l’essenza del pensiero — , che si così pure fisiologicamente dall’organizzazione dell’uomo si tenti di comprendere quello che sta alla base dell’Immaginare, dell’essere Ispirato, dell’attività dell’Intuizione. Allora si deve dire — si potrebbe anche parlare ancora più fisiologicamente, voglio qui volgere la cosa più popolarmante: Chi guarda l’allucinazione, sa: essa è rappresentazione d’immagini, una rappresentazione d’immagini, rispetto al che la facoltà di volontà è così fortemente soppresa che l’uomo non sa di sé in quello che allucinava, perciò prende l’allucinato per un oggettivo, mentre non è affatto connesso con un oggettivo. Si tratta della scienza dello spirito antroposofica che l’uomo sia orientato in se stesso. Se è orientato in se stesso, allora quello che vuol apparire come allucinazione, lo soffoca nello stesso momento, opponendogli l’attività interiore. Da questa attività interiore dipende. Questa attività interiore è appunto sviluppata nel metodo dei ricercatori dello spirito dell’antroposofia. Ma colui che in modo spassionato abbraccia la vita dell’anima, sa anche, c’è sempre un residuo di allucinazione.
Questo residuo di allucinazione viene appunto in giorno nel ricordo; nel ricordo viene solo alla manifestazione la bilderitchkeit dell’allucinazione. Nel ricordo ci sono ancora residui dell’allucinazione, solo che sono penetrati da attività. Non avremmo ricordo, se non avessimo nella disposizione la capacità di allucinare e se non potessimo contenere in modo corretto questo allucinare. Se senza quello che deve restare capacità ordinaria umana organica animica, questa capacità di allucinare predomina, allora diventa patologico, allora l’uomo sprofonda da quella sfera dove ha un certo equilibrio tra corpo e anima — nel rappresentare ordinario, che diviene ricordo — , egli sprofonda nel corporeo; diviene più materiale di quanto altrimenti sia. Egli sprofonda nel corporeo e con ciò diviene allucinante. Ugualmente l’illusione nasce da uno sprofondamento nel corporeo. Tutto quello che conduce all’Immaginazione, all’Ispirazione, all’Intuizione, questo non sprofonda nel corporeo, questo sale dal corporeo. Perciò non si ha bisogno né di un ammassamento di rappresentazioni d’immagini né di un raffreno di rappresentazioni d’immagini, ma bisogna portare le rappresentazioni d’immagini così nella chiara coscienza, come altrimenti si porta le rappresentazioni della matematica nella chiara coscienza. Lì altrettanto poco si può parlare di allucinazione, come ci può essere il discorso di allucinazione, quando si rappresenta matematicamente. Si impara a distinguere, come uomo, a sprofondare nella materialità, come avviene nell’allucinazione, e a salire dalla materialità, come avviene nell’Immaginare, nell’essersi iniziati e così via. Queste cose si presentano alla ricerca dello spirito precisamente con tale visione scientifica, come solo qualsiasi esperimento di laboratorio si presenta alla visione sensibile ordinaria.
Così si può dire: Proprio la conoscenza fisiologica, la conoscenza psicologica di qualcosa come l’allucinazione, porta al comprendimento, al comprendimento puramente fisiologico dell’Immaginazione. Così come si vuol comprendere il vedere, così si può voler comprendere l’Immaginazione, l’Ispirazione, l’Intuizione. Questo è allora vera fondazione scientifica. Al contrario, non ha nulla a che fare con alcuna scientificità, se si porta il parlare, dovrebbero prima l’Immaginazione o l’Ispirazione essere «scientificamente provate», prima che vengano applicate. Cosa sia una prova scientifica, bisogna saperlo comunque prima. E coloro che oggi dalla scienza dello spirito spesso esigono che «provi», mostrano così solo che in verità non si sono affatto chiariti sul significato della prova, altrimenti dovrebbero sapere che si può provare solo se si ricondotto fatti a altri, semplici fatti. Anche in matematica si prova così che si riconduce il complicato ad assiomi semplici e inprovabili. Quello da cui si preleano le prove, questo deve essere innanzitutto contemplato. Contemplato però il spirituale può essere solo se prima portiamo a noi il soprasensibile, lo spirituale nella coscienza. Ebbene, la scienza dello spirito, come è qui intesa, essa è appunto da scienziati spesso combattuta. Allora però di nuovo questi scienziati si lamentano, che la scienza dello spirito non si rivolge esclusivamente a loro, ma, come si dice, ai «profani colti».
E proprio uomini come Kurt Leese, trovano questo incomprensibile e dicono — ve lo tradurrò di nuovo, come egli stesso presumibilmente vuol tradurlo, «teosofia» in «antroposofia»: Ma tutti coloro che considerano la propaganda antroposofica come una truffa che non ha bisogno di chiarimento psicologico e che non merita sforzo teorico della conoscenza, sanno che l’antroposofo si impegna in un’esposizione notevole nel suo genere con la storia della filosofia, soprattutto con Kant, Schelling e Hegel, e che si prende seriamente a cuore una fondazione teorica della conoscenza del suo insegnamento? La filosofia scientifica, se altrimenti si ritiene incaricata di dirigere la vita dello spirito, non può in alcun modo restarle indifferente quello che accade al di fuori dell’area della sua ricerca specifica, come e per quali fini la filosofia e i filosofi si utilizzano per destare in modo profondo il mondo dei profani colti. Il lato filosofico dell’antroposofia è finora rimasto troppo inosservato, se non totalmente sconosciuto. L’uomo dice quindi che non può restare indifferente ai ricercatori cosa da fare della loro filosofia — e ammette che essa domina l’antroposofia — , cosa da fare della loro filosofia per mezzo dell’antroposofia davanti a profani colti. C’è un dolore in ciò che quello che l’antroposofia è, non si rivolge innanzitutto alla cattedra universitaria e da lì parla solo in quel gergo a coloro che da qualche lato particolare si tiene per autorizzati. Ebbene, di fronte a questo, deve essere detto uno: Quello che ora, certo in forma dettagliata, circostanziata è presente nella mia antroposofia, ho cominciato a descrivere nello spirito e nel sentimento agli inizi degli anni ottanta del secolo scorso; è veramente in quella direzione da quarant’anni presente. Ho inizialmente sviluppato il tutto applicandolo a un’interpretazione del goeteanismo.
Ho scritto allora le mie «Introduzioni alle scritture scientifiche naturali di Goethe», penetrate da questo spirito antroposofico. Cosa è avvenuto? Non sono stato subito così male trattato come lo sono ora dai contemporanei. Questi scritti basati su Goethe vennero per la maggior parte riconosciuti, ma vennero compresi come qualcosa che un qualche storico della letteratura o un qualche storico moderno scrive su Goethe. È stato compreso come qualcosa di scritto su Goethe. Che là dentro dovesse essere qualcosa rivolto al tempo come un rinnovamento del pensiero umano nello spirituale, questo non è stato visto. Perché? Perché in generale nella scienza si era perso l’attività, perché si voleva sì ancora innalzarsi al riconoscimento, sì, Goethe ha pensato questo o quello, ma non si aveva il coraggio di riconoscere verità che devono essere comprese direttamente nello spirituale, nel soprasensibile, e di occuparsi di queste verità. Ci si sentiva scusati se si poteva dire: Goethe credeva questo o quello — , ma non si aveva il coraggio di riconoscere immediatamente tali verità. E così tutto quello che in ulteriore sviluppo del goeteanismo è stato detto da me ha preso una piega. E infine la mia «Filosofia della libertà» — coloro che la studiano come «profani colti», sapranno che hanno dadi da rosicchiare — , è inizialmente davvero scritta così che può essere sottoposta a coloro che si occupano di filosofia specialistica. Non prima l’antroposofia si è rivolta a «profani colti» di quando non si era rivelato che coloro che erano stati incaricati di occuparsene, l’hanno semplicemente lasciata perdere, non se ne sono occupati.
Perché questo è il ringraziamento degli scienziati dall’antroposofia: Innanzitutto i dotti, gli scienziati del presente non se ne sono occupati; si dovette andare ai «profani colti» perché la verità deve affermarsi, indipendentemente da quale strada. E adesso, come vedono che tra i «profani colti» ce ne sono alcuni, per mezzo di che il loro savoir potrebbe un po’ vacillare, adesso, vedendo che questi «profani colti» vanno addirittura a Dornach, per ascoltare lì conferenze scientifiche di trenta docenti che parlano diversamente da come si parla nelle altre istituzioni educative, adesso si sentono — ma senza essersi occupati della cosa, a cui avrebbero avuto tempo per decenni — , adesso si sentono, senza conoscere la cosa, incaricati di confutarla. Ebbene, ancora dovranno arrivare altre cose. Ma questo deve essere detto: Se la scienza dello spirito si è rivolta ai «profani colti», era perché è necessario che il giusto sia fatto per la verità. La verità deve cercare le sue strade, e se coloro che erano chiamati a cercarla non se ne occupano, allora deve rivolgersi a coloro — vediamo un po’, che da quel lato sono tenuti «incaricati», ma che appunto per questo mostrano di essere veramente gli incaricati. E così dal profano colto il desiderio di conoscenza soprasensibile dovrà sorgere, un desiderio che non voleva sorgere da coloro che professionalmente dovevano occuparsi della ricerca della verità.
Miei signori e signore molto onorati, da quello che vi ho presentato oggi più in modo ideale e mostrando i metodi osservati, mostrando quello che si può vivere soprasensibilmente, da quello mostre domani che valore esso può avere per la vita umana immediata, per la moralità umana, per la soddisfazione umana, per la comprensione del destino umano, per la pace umana nel passaggio attraverso nascite e morti. E mostrerò come quel mondo spirituale che si rivela nella ricerca dello spirito, può agire nell’arte e come, penetrando il cuore umano, può veramente rendere religioso l’uomo. Oggi volevo solo mostrare quali siano i cammini di questa scienza dello spirito antroposofica e come ci si deve rappresentare il suo rapporto con la scienza. Questo volevo mostrare, che l’uomo in se stesso deve sviluppare la forza, per crescere insieme con la verità che illumina il mondo. Perché solo così — permettetemi di enfatizzare ancora alla conclusione — , solo così, che l’uomo in sé svegli quello che in lui è soprasensibile, portandolo alla coscienza, si innalza al vedere del soprasensibile, non solo come il corpo normalmente si inserisce nel mondo sensibile, ma si inserisce come spirito e anima nel mondo spirituale-animico. Ma l’uomo ha il desiderio di riconoscersi come spirito, di riconoscersi come anima, dal sentimento oscuro che egli stesso è spirituale-animico. Nell’uomo la verità spirituale-animica cerca la verità spirituale-animica. E colui che può afferrare così il rapporto con la verità, può e deve essere rassicurato che questa verità non può essere distrutta dai suoi avversari. Perché la verità deve vincere con la stessa certezza nel corso dei tempi, come lo sviluppo umano stesso deve progredire. L’uomo ha bisogno dello sviluppo della verità, perché non può far crescere il suo vero essere se non da questa verità stessa.
Conferenza
Carissimi presenti! Mi sono permesso ieri, nel corso della conferenza, di parlare di uno dei più recenti critici della concezione del mondo antroposofica qui in questione: il libro del licenziato in teologia Kurt Leese. Come ho già detto ieri, costui stranamente parla dal principio alla fine del libro dell’antroposofia, ma dichiara esplicitamente di mantenervi la designazione di «teosofia», per venire incontro alla consapevolezza generale; intende però sempre la direzione antroposofica di Rudolf Steiner. Ebbene, oggi desidero partire da qualcosa che appartiene ai risultati delle ricerche di Kurt Leese sull’antroposofia. Dopo che quest’uomo, il quale, come ho già notato ieri, ha letto praticamente tutto ciò che è stato pubblicato pubblicamente da me, ha illuminato l’antroposofia dal suo punto di vista e tutto ciò che le appartiene, giunge in una delle ultime pagine del suo libro a registrare una frase straordinaria. Voglio prima leggervela: «Che cos’è tutto questo discorso sul culto divino della conoscenza, sui misteri della vita e le loro soluzioni, che cosa serve tutta l’elevazione della conoscenza nelle fondamenta e nelle lontananze primordiali del mondo, se il teosofo… — cioè inteso che, che si intende è l’antroposofo… — non può dire perché è meglio essere un Io piuttosto che un non-Io, e perché mai alle sette epoche mondiali importa tanto il divenire e il compimento di questo Io?»
Ora, potrebbe sembrare inizialmente che l’uomo intenda solo che l’antroposofo non sappia dire perché sia meglio essere un Io piuttosto che un non-Io, ma in realtà da ciò che segue risulta che intende tutt’altro, che crede cioè che nessuno possa in alcun modo scoprire perché sia meglio essere un Io piuttosto che un non-Io. Perché continua dicendo: «Di fronte a tali misteri del mondo e della vita, il teosofo… — significa antroposofo… — non è altro che un positivista, che non spiega più, non approfondisce, non risolve, ma accoglie come dato acquisito non ulteriormente giustificabile il destino eticamente-individualistico dello sviluppo culturale occidentale-cristiano, perché semplicemente non riesce a sottrarsi a esso». Con ciò, carissimi presenti, si ammette in realtà niente di meno che la seguente cosa. Nessuno sa effettivamente dire nulla sulla grande questione di valore della vita: perché non è altrettanto bene essere un non-Io che un Io? — E poiché evidentemente l’autore di questo libro ammette che lo si deve semplicemente accogliere come dato acquisito, che si sia un Io, senza doverci riflettere ulteriormente, ritiene che anche l’antroposofia non abbia nulla a dire al riguardo. Ebbene, ricordiamoci un poco di quello che emerge da ciò che è stato detto ieri, e mi sia poi permesso, riferendo in misura maggiore, collegarvi qualcosa da quello che si può trovare nella letteratura ormai già così ricca sull’antroposofia. Mentre l’uomo cresce inizialmente, mentre diviene sempre più consapevole dell’inconscio, emergendo dal sonno della vita infantile e dai sogni della vita infantile a una vita più consapevole, si sente contrapposto al mondo.
Si può ben dire che questo confronto con il mondo inizialmente è tale che si presenta a un animo veramente umano, a un animo umanamente spiritualizzato, effettivamente enigmi, le cui soluzioni devono essere cercate dall’interno. Mentre l’uomo così cresce, gli si aprono gli enigmi nel mondo stesso. Inizialmente sente se stesso, si può dire, in modo del tutto indeterminato come un Io. Sente in un certo senso questo Io come un punto vitale interiore, verso cui fluisce tutto ciò che può sperimentare, da cui sa anche che fluisce tutto ciò che può fare. Ma giunge a questo, e deve gradualmente arrivarvi, che questa è proprio la grande questione della vita: come si sta questo Io verso l’ambiente intero, che ci pone un’enorme quantità di misteri della vita e del mondo? — In questa questione: come si sta l’Io verso l’ambiente umano intero? si nasconde fondamentalmente tutto ciò che altrimenti esiste come misteri della vita e del mondo. Ora si può dire che in un certo senso, anche nell’esistenza ordinaria, si manifesta già qualcosa della relazione dell’Io verso l’ambiente, nella misura in cui questo Io cresce insieme all’ambiente. Ci sviluppiamo fin dall’infanzia; ciò che si manifesta in un’epoca più tarda della vita non è soltanto il risveglio a una coscienza dell’Io completa, ma sviluppiamo soprattutto per la nostra vita interiore la memoria, la facoltà del ricordo che è stata caratterizzata ieri nella sua importanza, che lega insieme le nostre esperienze, che ci permette la nostra vita nel suo complesso quando guardiamo indietro fino al punto fino a cui possiamo ricordare. Possiamo dire: mentre così ci fermiamo, guardiamo indietro nella nostra vita, sentiamo il nostro Io unito a tutto ciò che è stata la nostra esperienza.
Siamo passati attraverso queste esperienze, le abbiamo accolte nei nostri pensieri, le abbiamo provate nella gioia e nel dolore, abbiamo provato felicità e dolore attraverso di loro, ci siamo lasciati ispirare verso questo o quell’altro nelle nostre azioni, che poi sono fluiti dalla nostra forza nella forza della vita. Ma ci sentiamo anche, quando ci fermiamo e guardiamo indietro, uniti a ciò che in questa forma è stata la nostra esperienza, e non possiamo realmente dire di alcun momento della nostra vita che in fondo siamo qualcosa di diverso da quello che è rimasto nella memoria delle nostre esperienze, dalle sofferenze e dalle gioie che abbiamo provato in queste esperienze, dalla felicità e dal dolore che abbiamo provato in queste esperienze, dalla soddisfazione o dall’insoddisfazione che ci è venuta dal fatto che abbiamo potuto compiere questo o quello da queste esperienze. Siamo quello che abbiamo sperimentato. Diventa patologico quando in una persona in qualche luogo si spezza questo filo del pensiero del ricordo. Nella letteratura medica sono sufficientemente descritti i casi in cui si verificano tali stati patologici, in che la consapevolezza coerente del ricordo di qualcosa si interrompe per una persona e si sente in un certo senso svuotata, non può più sperimentare pienamente il suo essere. Vedete, lì ci si manifesta la vita inizialmente come un’espansione del nostro Io su tutto ciò che l’esistenza ci ha portato dalla nostra nascita; si manifesta la vita come una crescita interiore del nostro Io con ciò che ci è venuto incontro. Ho mostrato ieri come l’uomo risvegli il suo elemento soprasensibile in sé, nella misura in cui sviluppa in mondi soprasensibili ciò che in lui può essere sviluppato al di là dei comuni poteri conoscitivi e contemplativi, e in tal modo giunge a una visione ancora più ampia del mondo.
E potei ieri accennare a alcuni dei risultati della concezione del mondo antroposofica. Potei dire che l’uomo giunge inizialmente, quando si eleva a conoscenza immaginativa, non solo a percepire la sua vita fino alla nascita in modo da sentirla come suo proprio essere — come un mare da cui emergono singoli ricordi — ma che la percepisce come un panorama di vita, come un grande quadro tutto insieme, così da cogliere il permanente in questa vita terrena. Ma potei anche indicare come, attraverso un ulteriore sviluppo del potere conoscitivo soprasensibile, l’uomo giunge alla contemplazione di ciò che va oltre la nascita e la morte, di ciò che in lui è eterno, di ciò che l’unisce a un mondo che è più ampio di ciò che può sperimentare tra la nascita e la morte. E ho allora mostrato come questa conoscenza può ancora elevarsi alla contemplazione delle vite terrestri ripetute. Lì abbiamo già visto come questo Io ora cresce al di là della contemplazione ordinaria dell’Io, come l’Io che ordinariamente si sente unito agli eventi della vita che gli si presentano, come questo Io allarga la sua consapevolezza su un mondo più vasto. Se ora a ciò che ieri potei accennare aggiungete la letteratura antroposofica, vedrete che attraverso uno sviluppo di questo potere conoscitivo è possibile anche afferrare la connessione dell’Io con l’intero resto del cosmo. Si può deridere ciò che l’antroposofia ha da presentare su mondi e trasformazioni mondiali, come per esempio è indicato nella mia «Scienza occulta», ma deridere può effettivamente solo colui che non riesce a porsi nel metodo attraverso cui tali cose vengono trovate.
L’essenziale, su cui si fonda oggi questa considerazione, è però che l’antroposofia non trova nulla nel cosmo se non ciò a cui l’Io è collegato per sua natura; l’essenziale è che l’antroposofia insegna a contemplare l’intero cosmo, l’intero universo, di modo che l’Io sia in qualche modo collegato con tutto ciò che è in questo universo, con questo intero macrocosmo come un microcosmo, proprio come inizialmente nella vita ordinaria l’Io è collegato alle sue esperienze. Si potrebbe dire: l’antroposofia porta ciò che altrimenti è solo il «piccolo» ricordo nelle nostre esperienze al ricordo del mondo, a una visione del mondo. Così ci sentiamo attraverso la conoscenza antroposofica allargati, stanti nell’intero universo, nel cosmo intero, sentiamo l’Io nella sua consapevolezza allargato su questo cosmo, sentiamo questo cosmo stesso come spirituale e l’Io spiritualmente collegato a questo cosmo spirituale. Chi non può sentire come tale allargamento della consapevolezza agisca in ritorno su ciò che l’uomo può veramente desiderare nel mondo, non può giudicare nemmeno il valore della conoscenza mondiale antroposofica per l’uomo. Ciò che l’antroposofia può dare, e ciò che possono essere queste idee per il sentimento dell’anima del mondo, per i desideri dell’anima umana, deve essere sperimentato interiormente da ogni singolo. E può essere sperimentato di modo che sia percepito come la soluzione proprio di quell’enigma fondamentale: come si sta l’Io, che inizialmente si trova solo in modo indeterminato come un punto nel nostro interno, come si sta questo Io al mondo totale? Come ci appare ciò che noi stessi siamo per la nostra consapevolezza dal mondo intero? Ciò che giace in un’obiezione di questo tipo — che fondamentalmente nessuno potrebbe dire perché sia meglio essere un Io piuttosto che un non-Io — viene risolta per il sentimento mostrando perché una tal questione fondamentalmente non è correttamente posta.
Perché quello che vogliamo non è rispondere a questa questione da una qualche astrattezza, ma ciò che effettivamente vogliamo è qualcosa che appartiene immediatamente alla vita, alla crescita, allo sviluppo intero dell’uomo stesso. Potremmo domandare altrettanto bene: perché il bambino vuol diventare un uomo grande, un uomo adulto? Diventa un uomo adulto. Ma non è dato acquisito che si diventi un uomo adulto, bisogna sviluppare quello che appartiene all’uomo adulto. Il bambino ha in un certo senso la consapevolezza addormentata in sé; l’adulto allarga la consapevolezza su di sé. Chi giunge alla consapevolezza allarga questa consapevolezza, questo Io, sul cosmo spirituale. Con ciò l’uomo cresce in modo naturale nel mondo. Con ciò per il suo sentire emerge la questione del valore dell’Io, perché questo valore dell’Io si sente nel valore del mondo. E colui che non vuol sapere nulla di lontananze mondiali e dello sviluppo del mondo, non può giungere mai a un sentimento giusto del suo Io, perché questo Io è interiormente ricco; emerge dall’intero contenuto del mondo. E solo se si ha un sentimento per lontananze mondiali e sviluppo del mondo, allora si sente da queste lontananze mondiali e da questi sviluppi del mondo ciò che l’Io ha come suoi desideri più profondi. Ma bisogna avere un senso interiormente fresco e coraggioso, per non trovare troppo scomodo mandare il senso alle lontananze mondiali e negli sviluppi mondiali, affinché si possa avere il ricco, profondo sentimento dell’Io e quindi anche del valore dell’Io. Ed è una questione strana, quella che Leese pone: perché sono necessarie sette epoche mondiali per sviluppare questo Io?
Chi contempla lo sviluppo di queste sette epoche mondiali, trova ovunque come esse contengono forze che sono in connessione con lo sviluppo degli Io umani, e si trova compreso dal mondo, sente, afferra, trova anche le forze per la sua azione da ciò che gli si rivelerà dalla consapevolezza della sua connessione con il cosmo. Carissimi presenti, è molto strano quando le persone giudicano tutto ciò che deve essere conosciuto attraverso l’antroposofia nel modo in cui tuttavia devono giudicare in base a ciò che già hanno, se cioè non si impegnano a comprenderlo, e poi, dopo che fondamentalmente non hanno compreso nulla dell’antroposofia, dicono: sì, a che serve? Che cosa me lo spiega? — Certamente, ciò che non si comprende non spiega nulla, ma allora sta a coloro che non vogliono comprendere. Ma colui che si impegna in ciò che la concezione del mondo antroposofica può essere, trova, mentre si reca con l’anima, con lo spirito, alle lontananze e alle estensioni mondiali, trova dentro vi una risposta piena. Nel corso di queste considerazioni trova una risposta piena alla questione enigmatica sul valore dell’Io umano, perché il mondo intero gli risponde. Ma nulla al di fuori del mondo intero è adatto a rispondere alla questione sul valore dell’Io, e chi non vuol questa risposta dal mondo intero, arriverà sempre a una tale affermazione come questo critico dell’antroposofia, che dice: che cosa ci serve tutto ciò, dal momento che non decide comunque sulla questione se sia meglio essere un Io piuttosto che un non-Io. — Ma ciò che si esprime con una certa universalità, si esprime nel particolare quando tali critici come Leese si accostano ai compiti particolari della scienza antroposofica.
Là, per esempio, deve essere detto all’interno della scienza antroposofica: quando l’uomo contempla ciò che per così dire si mantiene come una realtà, che appare nei pensieri, nei sentimenti e negli impulsi di volontà, l’antroposofia parla del sostegno dei pensieri, dei sentimenti, degli impulsi di volontà, del tutto indipendentemente dal fatto che chiamino questo sostegno del psichico il corpo astrale o no — come detto, la questione non riguarda le parole, non è necessario attribuire valore particolare a ciò. Ora viene lo stesso critico, il licenziato Kurt Leese, e dice: a che serve, se si osserva già il psichico e si descrivono i pensieri, i sentimenti, gli impulsi di volontà, a che serve assumere un particolare sostegno? Ebbene, qui in questo punto si manifesta proprio l’incapacità totale di seguire il modo di contemplazione che dalla vita ordinaria conduce effettivamente nella vita soprasensibile dell’anima. Inizialmente — preso astrattamente, può sembrare abbastanza superfluo se resto nella descrizione della vita del pensiero, della vita del sentimento, della vita della volontà, o se parlo ancora di un sostegno. Ma non si giunge mai a una contemplazione effettivamente sostanziale di ciò che vive nell’anima se non si passa da ciò che appare solo come pensiero, sentimento, volontà, al sostegno. Perché, carissimi presenti, come potei mostrare ieri, quando l’anima diviene consapevole delle sue facoltà soprasensibili, allora diviene consapevole di ciò che è negli stati in che altrimenti si trova in stato incosciente tra l’addormentarsi e il risveglio. E colui che diviene ricercatore dello spirito sperimenta come questa anima si comporta verso la vita corporea, come altrimenti si comporta nel sonno, salvo che ora non è incosciente, ma consapevole.
I pensieri, i sentimenti e la volontà, questi possono essere osservati solo durante la vita vigile; dal sonno al risveglio nessuno può osservare questo, tranne come immagini-dopo, spesso distorte della vita rappresentativa nei sogni; nessuno può osservare ciò che è psichico senza la scienza dello spirito. Ci si giunge al reale del psichico proprio dal fatto che si osserva l’anima negli stati dove si eleva dall’ordinaria rappresentazione, dal sentimento e dalla volontà. Se si rimane con la propria osservazione nell’ordinaria rappresentazione, sentimento e volontà, non si arriva ad afferrare l’essenza dell’anima. Che cos’è dunque quando l’antroposofo deve dire che si passi dalla rappresentazione, dal sentimento e dalla volontà a un «sostegno»? È che l’antroposofo vuole incoraggiare a staccarsi da ciò che non dà mai informazioni sull’essenza dell’anima, che l’uomo si dia uno strappo, per comprendere che cosa è la vita dell’anima. E così si mostra qui ciò che ho menzionato ieri, quando un tale critico come risultato dice: l’antroposofia è in realtà sgradevole e intollerabile. — La sente come sgradevole e intollerabile perché in ogni momento le fa una certa richiesta. Dovrebbe uscire al di là di ciò che ha nelle sue abitudini di pensiero e di anima della vita ordinaria — non vuole, lo sente come un’esigenza che non dovrebbe farsi. E allora dice: a che mi parli di un «sostegno»? — Se si desse questo strappo e parlasse di questo sostegno, troverebbe proprio la via nel mondo spirituale. Vedete, ciò che inizialmente appare come se fosse puro gioco di pensiero — qualcosa come il riunire pensiero, sentimento e volontà nel sostegno di questo pensiero, sentimento e volontà — è qualcosa che vuol rappresentare qualcosa di reale, che vuol dare un impulso allo sviluppo delle facoltà superiori della natura umana, attraverso cui si conosce l’essenza nell’uomo.
Dunque proprio ciò che appare come gioco di pensiero nella concezione del mondo antroposofica, è effettivamente inteso come qualcosa di molto reale per il valore della vita umana. Ma in un altro punto dello stesso libro si mostra ancora più chiaramente quale dovrebbe essere il valore della contemplazione mondiale antroposofica per la vita scientifica presente e futura; voglio parlare prima della vita della concezione del mondo e della scienza. Nel mio libro «Dai misteri dell’anima» ho fatto notare nell’appendice che da alcuni anni parlo di come l’anima umana sia effettivamente collegata al corpo umano. Ho fatto notare che si può effettivamente sapere che il nostro rappresentare, il nostro sentire e il nostro volere sono collegati a tre diversi arti costitutivi della natura umana: che il nostro rappresentare è collegato all’effettiva attività nervosa, che però non è collegato a questa attività nervosa immediatamente, ma solo mediatamente ciò che sviluppiamo come sentire, mentre immediatamente questo sentire è collegato all’attività ritmica, in particolare all’attività ritmica nella respirazione e nella circolazione sanguigna, che invece la nostra attività di volontà è collegata al metabolismo. Voglio citare questo qui solo in forma riassuntiva. Ho detto nel mio libro «Dai misteri dell’anima» che mi sono occupato di questa questione per trent’anni prima di osare di dirlo pubblicamente, risultato che se n’è mostrato. Di solito si crede che la vita psichica complessiva sia collegata al sistema nervoso. Il nuovo di questa concezione è proprio che in verità i tre arti della vita psichica sono collegati a tre diverse funzioni dell’organizzazione umana.
Ma ero costretto, in questa esposizione, a esporre qualcosa che oggi è del tutto estraneo alle abitudini di pensiero. Affinché io possa farmi comprendere su ciò che qui è effettivamente inteso, voglio premettere quanto segue. Vedete, oggi in particolare nel campo filosofico si ha spesso un giudizio molto sprezzante su ciò che si sviluppa come scolastica medievale nello sviluppo della vita spirituale. Nonostante da certa parte ecclesiastica l’antroposofia e la mia stessa personalità siano attaccate nel modo più insensato — sceglierò questa espressione — non può impedirmi di dire ciò che deve essere detto su un certo campo, puramente oggettivamente, anche se questo campo è collegato, almeno oggi apparentemente, con la vita ecclesiastica attuale. Colui che infatti riesce veramente ad approfondirsi nelle manifestazioni di fiore della scolastica medievale, in particolare dell’apogeo di questa scolastica, l’epoca di Alberto Magno, di Tommaso d’Aquino, sa che questa scolastica — oggi è così poco conosciuta — che questa scolastica possedeva una cosa, per che era fondamentalmente più grande di qualsiasi periodo fino a oggi nello sviluppo del pensiero umano. Aveva sviluppato in coloro che le appartenevano una capacità di fine sviluppo del pensiero, di finissima scomposizione del pensiero; e quella che era stata sviluppata nel 12°, 13°, 14° secolo come una capacità di finissimo sviluppo del pensiero, proprio questo ci servirebbe oggi nel perseguimento della scienza. Perché se, per esempio, un filosofo come Wundt avesse avuto una vera comprensione interiore della fine distinzione della scolastica, qualcosa di diverso sarebbe uscito dalle sue ricerche, da quello che è uscito.
Perché solo un pensiero che veramente vuol entrare nella più fine distinzione, solo un tale pensiero può anche immergersi nelle fondamenta della realtà, perché questa realtà è complicata, e con un pensiero grossolano non si entra nella realtà. Si è costretti proprio allora, quando con senso della realtà dal punto di vista della scienza dello spirito si deve illuminare l’uno o l’altro, a giungere a tali finissime distinzioni di pensiero. E così ero costretto, per caratterizzare ciò che sta a fondamento dell’uomo triarticolato, dell’uomo sensi-nervoso, dell’uomo con organizzazione ritmica, dell’uomo con organizzazione metabolica, ero costretto a dire nel mio libro «Dai misteri dell’anima»: non ci si orienta bene di fronte a questo uomo triarticolato se ci si immagina che questi tre arti siano così ordinati spazialmente uno accanto all’altro, la testa in alto, l’uomo della circolazione nel mezzo, e poi in basso l’uomo del metabolismo, ma ho mostrato come questi tre arti si compenetrano l’un l’altro. Ho mostrato come nel nervo stesso è presente il ritmo e il metabolismo, ma proprio nella funzione della rappresentazione nel nervo non entrano in considerazione il ritmo e il metabolismo, ma un’altra attività, mentre nella funzione del sentire o nella funzione della volontà anche il ritmo e il metabolismo entrano in questione nel nervo. Dovevo fare la fine distinzione che ciò che in un certo senso deve essere estratto per capire l’uomo, nella realtà esterna si vede di nuovo compenetrato. Un tale uomo come Kurt Leese legge questo e vi trova un capolavoro del pensiero. E proprio perché vi trova un capolavoro del pensiero, dice: proprio in un tal punto l’antroposofia diventa sgradevole e intollerabile.
Ebbene, carissimi presenti, proprio in questo consisterà il valore della concezione del mondo antroposofica, che essa educa ciò che tali persone non vogliono, che educa non solo il pensiero chiaro, ma il pensiero più fine, il pensiero discriminativo, che penetra nelle più fini articolazioni della realtà. Non lo vogliono; diventano sgradevoli e intollerabili, e perciò dicono: l’antroposofia è sgradevole e intollerabile. — Ma proprio in questo consisterà il valore della concezione del mondo antroposofica per la moderna scientificità, quindi anche per l’uomo moderno, che il pensiero sia educato a seguire la realtà — la realtà che in sé contiene le più fini distinzioni e al che non si può seguire con un pensiero così grossolano come proprio il presente ama. Ciò che deve essere educato attraverso la concezione del mondo antroposofica — e così troverò la transizione da ciò che viene dall’antroposofia per il valore dell’uomo in relazione intellettuale, in relazione puramente scientifica — ciò che deve essere educato attraverso la concezione del mondo antroposofica, ciò che si presenta veramente in questo modo proprio attraverso questa concezione del mondo antroposofica davanti all’occhio dell’anima: è la transizione verso il morale. Quando l’Io si allarga sempre più nella sua consapevolezza sul contenuto del mondo, quando l’Io si sente come un appartenente del cosmo, nato da questo cosmo, sente all’interno della sua esistenza mondiale la sua grande responsabilità. Sa questo Io che i pensieri, le emozioni che si sviluppano in esso sono parti dell’immenso cosmo intero; impara questo Io a essere responsabile di ciò che accade in esso, dal momento che si conosce come nato dal cosmo intero. Quando si sente questa responsabilità verso il mondo intero, ci si abitua a lasciar andare quella leggerezza di parola su ciò che il mondo deve spiegare.
Una tale leggerezza di parola si presenta quando un tale critico come il menzionato Kurt Leese parla del fatto che attraverso l’antroposofia si tentasse di intendere il mondo come in sviluppo, che però si farebbe ricorso non a quello che lui intende per sviluppo — e intende solo il nascere del successivo dal precedente — ma che dall’antroposofia si dica: nel corso dello sviluppo, là viene ad aggiungersi a ciò che è il nascere del successivo dal precedente un influsso di qualcosa che viene da un lato completamente diverso. Con suo spavento, dice Kurt Leese, io parlerei persino del fatto che degli esseri che si sviluppano in certi periodi mondiali ricevano qualcosa, e critica particolarmente il fatto che io dica nell’«Educazione del bambino» che con il settimo anno il corpo eterico dell’uomo nasce, come il corpo fisico dell’uomo nasce con la nascita fisica. Ciò non è uno sviluppo, sostiene, perché non mostra che il corpo eterico si sviluppi dal corpo fisico. Carissimi presenti, considerate quello che effettivamente sta a fondamento. Qualcuno viene e si forma un concetto astratto dello sviluppo — il successivo deve nascere dal precedente — e critica che io non presentassi come il corpo eterico nasce dal corpo fisico. — Ma il corpo eterico non fa questo, non nasce affatto dal corpo fisico! Se colui che riguarda afferrasse ciò che viene presentato, giungerebbe al punto che lo sviluppo qui presupposto è molto più complicato. Ma quando parlo del morale, devo comunque fare osservare che per lo scienziato della natura veramente presente, oggi lo sviluppo non giace affatto così semplicemente come il Signor Leese se l’immagina.
Dovete solo leggere le prime pagine di quello che è veramente un libro influente in questa relazione, dal titolo di Oscar Hertwig su una correzione della teoria darwiniana della discendenza, e vedrete che Oscar Hertwig è costretto di prendere nei concetti della scienza naturale: primo, l’evoluzione, il nascere del successivo dal precedente, secondo, la panspermia, cioè il divenire efficace di ciò che è nello spazio accanto all’organismo, e terzo, l’epigenesi, cioè il sorgere di effetti completamente nuovi. Così il concetto di sviluppo nella scienza oggi giace del tutto in modo che si sviluppa ulteriormente, cioè esso stesso è in vivente sviluppo. Ciò che nell’antroposofia si presenta come idea di sviluppo conta proprio nel modo più consapevole con l’idea di sviluppo della scienza. E persone che da tal parte vengono criticando non hanno proseguito lo sviluppo scientifico, ma hanno solo preso alcuni frammenti fuori da esso e criticano da questi frammenti. E allora chiamano ciò che lavora con la piena scienza «non scientifico», perché non concorda con i loro preconcetti, che però non concordano affatto con la piena scienza. In questa relazione l’antroposofia avrà proprio una grande influenza educativa sulla coscienza interiore, sulla libertà dai pregiudizi dell’uomo. Libererà forze nell’uomo che proprio all’uomo del presente mancano. Perciò questa concezione del mondo della scienza dello spirito può trovare il coraggio di intervenire direttamente nella vita pratica, perché vuole un pensiero, vuole uno sviluppo del comportamento umano intero, che possa immergersi nella vita pratica. Volevamo mostrare ciò nei più vari campi, per esempio nel campo dell’educazione scolastica, nella Scuola Waldorf di Stoccarda, che è stata fondata da Emil Molt e da me attuata. Esiste da più di un anno.
In questa Scuola Waldorf di Stoccarda si mostra come la concezione del mondo antroposofica voglia agire praticamente nel didattico-pedagogico. In questa Scuola Waldorf non si tratta propriamente di educare i bambini all’antroposofia — la Scuola Waldorf non vuol essere una scuola di concezione del mondo — ma si tratta del fatto che la scienza dello spirito antroposofica, perché si immerge immediatamente nella realtà, può rendere abili dal punto di vista pedagogico, di modo che il pedagogico come tale sia creato dalla scienza dello spirito in un certo senso come un’arte pedagogico-didattica. E in questa direzione il primo anno scolastico di questa Scuola Waldorf, senza che vogliamo vantarcene, ha già portato qualcosa, di cui si può parlare. Prima di tutto non abbiamo nella Scuola Waldorf il sistema ordinario di certificati scolastici. Abbiamo in molte classi un numero di alunni abbastanza grande già l’anno scorso, ma tuttavia non abbiamo bisogno di quella relazione strana degli insegnanti verso gli alunni che nasce dal fatto che l’insegnante voglia scoprire, diciamo tra venti, trenta, cinquanta alunni, se uno o l’altro merita in questa o quella materia un «quasi sufficiente», «quasi mezzo soddisfacente» e simili. Tutto questo che passa in questo modo nello schematico astratto, lo potevamo evitare. Invece — voglio sottolineare questo uno — potevamo alla fine dell’anno scolastico scorso dare a ogni singolo bambino un certificato in cui il bambino trovava qualcosa di molto strano: un motto della vita trovava — un motto della vita che era percepito completamente in relazione all’organizzazione psichica-spirituale-fisica del bambino.
Anche in quelle classi in cui c’erano cinquanta alunni e più, gli insegnanti potevano trovare la possibilità di penetrare così, di immergersi così profondamente nelle individualità degli alunni che potevano scrivere un detto del nucleo della vita interamente individuale, adatto al singolo bambino, nel certificato. Questo certificato deve essere qualcosa che non sia una carta morta, dove si giudica «quasi soddisfacente» questo o quel singolo, ma deve essere qualcosa, di cui il bambino si ricordi con una certa forza, perché vi è scritto qualcosa che, quando agisce nella sua anima, può diventare vita in lui. Volevo solo sottolineare questo singolo punto. Potrei parlare ancora di molti aspetti che si è tentato di realizzare, in particolare nell’attività pratica della scienza dello spirito antroposofica nel didattico attraverso questa Scuola Waldorf. Ebbene, potei già spesso menzionare qui come la scienza dello spirito antroposofica in un certo punto sia stata costretta a trarre le conseguenze sociali da quello che emerge dal suo pensiero pratico. Queste conseguenze sociali sono state inizialmente tratte nei miei «Punti nodali della questione sociale». Sono ora tratte anche per istituzioni pratiche. Su queste istituzioni pratiche le persone oggi maledicono molto, perché non hanno affatto idea di come la pratica apparente, che però vive in un mondo di illusioni, abbia proprio condotto alla crisi attuale, e come una vera pratica di vita deve fluire da un rinnovamento del pensiero intero. Potrebbe veramente alleggerire, se non fosse d’altra parte spiacevole, quando oggi i maestri della pratica verranno dicendo che non si può far economia con l’idealismo e la fede nel futuro. Non sanno che in questo fare economia non si tratta propriamente di idealismo e fede nel futuro, ma di un intervento immediato nella pratica con un pensiero che è appunto più pratico di quello che i decenni scorsi hanno potuto produrre.
In tal modo che in una connessione con la vera vita produce una comprensione della realtà conforme alla vita, si confermerà praticamente che cosa sia l’antroposofia, perché la realtà è attraverso e attraverso spirito. E se si vuol dominare la realtà anche praticamente, bisogna unirsi con lo spirito di questa realtà. Ci si mette nelle illusioni se non si vuol immergere nello spirito di questa realtà. Perciò l’antroposofia deve rivelare il suo valore per gli uomini dal fatto che rende lo spirito efficace proprio nella vita pratica. Ma la questione centrale della vita — è questa appunto che fa splendere il valore per la vita umana proprio dall’antroposofia — è la grande questione: come stanno gli impulsi morali dell’uomo, come sta ciò che l’uomo costruisce interiormente come mondo morale, con il mondo della realtà esterna? — Osserviamo ciò che la concezione del mondo moderna ha prodotto: un universo in cui all’origine sta una nebulosa planetaria, da cui si sono addensati soli e pianeti, che si sono formati attraverso movimenti circolari. Nel corso del tempo da questo, vorrei dire puro accadimento meccanico sono sorte addensamenti, che poi si è sviluppato fino all’essere umano, fino all’impulso della moralità nell’essere umano, che è percepito come il più prezioso dall’anima umana. Ma allora lo sguardo è diretto alla fine del mondo fisico, dove in un certo senso ciò che si è addensato sprofonda di nuovo in uno stato congelato, dove starà un sepolcro del mondo, e ciò che l’uomo ha sviluppato nel suo interno negli suoi ideali morali preziosi, sarà sepolto in questo sepolcro del mondo.
Bisogna solo porre questa immagine dinanzi alla propria anima, per vedere come questa concezione del mondo moderna non ha potuto produrre un’armonia tra ciò che l’uomo sente come il più prezioso in sé, la sua moralità, e ciò che lo circonda nel mondo esterno e che vuol comprendere meccanico-materialisticamente. Bisogna solo guardare indietro a ciò che ieri, sebbene solo sommariamente, ho potuto dire, per vedere come l’antroposofia proprio costruisce il ponte tra ciò che si estende esternamente nello spazio e il mondo della moralità all’interno. Lì noi afferriamo noi stessi inizialmente sulla terra di modo che impariamo a conoscerci nel corso del nostro risveglio come l’uomo fisico-sensibile, nato dal cosmo fisico-sensibile; all’interno sviluppiamo la nostra volontà soprasensibile. Ho mostrato ieri come in questa volontà soprasensibile stia proprio ciò che non è accessibile alla percezione sensoriale ordinaria, che diviene accessibile solo quando l’anima si libera dal corpo e sperimenta la volontà al di fuori del corpo. In questa volontà abbiamo qualcosa di interamente spirituale. Ma in questa volontà è contemporaneamente contenuto come forza proprio ciò che costituisce il nostro volere morale, il nostro sentire morale, il nostro ideale morale e che rimane verso il futuro. Sappiamo, nel futuro il nostro stesso essere si sviluppa di modo che il nostro corpo cade da noi, che gli elementi di questo corpo fisico si disperdono inizialmente nell’esistenza del mondo fisico, che però, come ho accennato ieri, passa attraverso il tempo che giace tra la morte e una nuova nascita, ciò che è contenuto solo come desiderio spirituale nella volontà; questo nel futuro costruisce un nuovo corpo fisico. Guardiamo nel futuro, vediamo il nostro corpo fisico risorgere di nuovo, ma dal spirituale.
Se a ciò aggiungete di nuovo la restante letteratura antroposofica, troverete che questo vale anche per i mondi. Guardiamo ai mondi esterni, vediamo in loro luce e colore, udiamo nel mondo esterno toni, udiamo nel mondo esterno un’intera abbondanza di toni; vediamo i tre regni della natura. Guardiamo nello spirito al passato, vediamo nello spirito nel passato esseri spirituali. Sappiamo che quello che qui è adesso fisico è stato formato dallo spirito. Ma questo fisico del presente, questa presente bellezza terrena, porta lo spirituale nel suo seno, e quando una volta sarà congelata come fisico, lo spirituale ne emergerà. Lo spirituale è ora però presente solo in ciò che è conforme alla volontà. I mondi futuri saranno costruiti dalla moralità presente, come il mondo fisico presente è stato costruito dalle forze morali di esseri passati. Vediamo ciò che ci si incontra come stelle, ciò che ci appare come sole, come risultati di ciò che una volta era morale. Vediamo in ciò che è ora morale il germe di ciò che nel futuro brillerà come mondi, che nel futuro apparirà ai mondi, agli esseri che abiteranno questi mondi. Nel momento in cui guardiamo il morale con gli insegnamenti che si ottengono però solo quando si sviluppano le forze soprasensibili dell’anima, si costruisce un ponte tra il morale e il fisico. Questo ponte non può essere gettato se si guarda il mondo solo sempre secondo la scienza naturale attuale: allora il mondo si divide nel mondo dell’accadimento meccanico-materialistico e nel mondo della moralità, che però allora si dissolve nelle illusioni, mentre nella concezione del mondo antroposofica il morale contiene il germe del cosmico, e per questo cresce di nuovo quello che possiamo chiamare responsabilità.
Sappiamo che non è attribuibile a qualche arbitraria misurazione della colpa quello che diviene dai nostri atti morali, dai nostri impulsi morali, ma nelle leggi stesse del mondo sta che una volta l’occhio o ciò che sostituirà l’occhio nel futuro, dovrà vedere ciò che è ora sentito e fatto moralmente. E guardiamo ai mondi di stelle che agiscono sul nostro sguardo, e riconosciamo in loro la conseguenza fisica di impulsi morali di lontanissimi passati. Ci sentiamo in tutto ciò non solo in un mondo fisico con illusioni morali, ci sentiamo in un mondo di realtà fisiche e morali, dal momento che il fisico è la metamorfosi del morale, il morale è la metamorfosi del fisico. Questo, carissimi presenti, dà all’uomo forza, dal momento che tempra la sua responsabilità nel fatto che lo colloca con il suo Io nel mondo intero. Nel momento in cui questa scienza dello spirito antroposofica apre lo sguardo al spirituale e rende il fisico comparire in relazione al morale in connessione con lo spirituale, questa scienza dello spirito può venire incontro ai più profondi bisogni del presente nel campo dell’arte. La scienza dello spirito antroposofica volle operare questo nel campo dell’arte, per quanto era possibile all’inizio della sua esistenza. Ho io stesso tentato di mostrare nei miei quattro drammi del mistero, che si chiamano «La porta dell’iniziazione», «La prova dell’anima», «Il guardiano della soglia», «Il risveglio dell’anima», ho tentato di mostrare come dalla concezione del mondo della scienza dello spirito si possa incorporare artisticamente ciò che emerge dalla contemplazione soprasensibile. E nel nostro Goetheanum esternamente è tutto quello che il Goetheanum offre — riguardo all’architettura esterna, riguardo alla realizzazione plastica e pittorica — formato a partire da questa contemplazione della scienza dello spirito.
Non vediamo nello sviluppo artistico delle ultime generazioni come l’arte desidera ansiosamente nuovi impulsi? Bisogna guardare indietro ai tempi di Leonardo, di Michelangelo, di Dürer, e si vedrà come davvero fino a immensità di grandezza si è sviluppata quella vecchia concezione dell’arte che da ciò che è fisico-sensibile tendeva verso l’alto, di rappresentare ciò che è fisico-sensibile di modo che questo fisico-sensibile riveli lo spirituale. Bisogna solo pensare come nella Madonna Sistina inizialmente sono rappresentate figure umane, circondate dal mondo naturale, come però quello spirito che ha incarnato questa immagine evoca dal ciò che poteva contemplare sensibilmente, misteri spirituali, come ha sollevato il sensibile di modo che questo sensibile poteva rivelare all’uomo misteri spirituali. Siamo in un’epoca del pensiero naturalistico-scientifico, della ricerca naturalistico-scientifica giunti a non avere più quelle emozioni che per esempio un Raffaello, un Michelangelo avevano, nel momento in cui evocavano dalla realtà sensibile-fisica ciò che appariva come un riflesso del spirituale da questa realtà fisico-sensibile. Così vediamo che nell’epoca naturalistica anche l’arte voleva diventare naturalistica. Ma allora, che cosa dovrebbe essere l’arte naturalistica, se non ha inconsapevolmente in sé qualche fattore idealistico? Abbiamo davvero bisogno di ciò che ci offre la natura fuori, ancora in qualche modo sulla tela o in qualche altro modo di incarnare, per esempio nel dramma? Possiamo davvero portare a immagine naturalistica ciò che di segreti la natura racchiude? No, non possiamo.
Chi ha percorso tutta l’Italia e ha lasciato agire su di sé le più belle, le più grandi opere e viene dall’Italia, diciamo sulla vetta del Righi e osserva un’alba del sole, sa immediatamente che è più grande ciò che parla dalla natura, che ciò che qualsiasi pittore, qualsiasi scultore, qualsiasi artista potrebbe cavare dalla natura. Soltanto, se gli artisti, come Raffaello, come Michelangelo e Leonardo, non si fermassero alla natura, ma evocassero lo spirito dalla percezione fisico-sensibile, allora questo sforzo artistico è giustificato. Ma proprio gli artisti che forse sono da prendersi più seriamente nel presente, hanno in sé la più profonda nostalgia di una nuova fonte dell’arte. Sentono che l’impulso è esaurito, che consisteva nell’evocare dallo fisico-sensibile lo spirituale. Se guardiamo indietro a tempi antichi dello sviluppo culturale umano — dove lo sguardo umano si rivolgeva, vi ha visto ovunque nelle cose naturali lo spirituale, nella fonte la ninfa della fonte, nell’aria gli spiriti dell’aria. Così è stato un ultimo, vorrei dire giungimento a una certa altezza umana, quando anche gli artisti hanno evocato dal fisico-sensibile un’esistenza dello spirituale. Oggi stiamo a un punto dello sviluppo del mondo dove i desideri proprio dei più seri artisti della natura del presente indicano che nuove fonti appunto per l’artistico devono essere aperte. E così deve accadere il contrario oggi nello sviluppo della civiltà umana. Dall’alto del fisico-sensibile hanno disincantato lo spirituale gli antichi artisti. La contemplazione del mondo spirituale, come la scienza dello spirito antroposofica la vuole, deve rivelare lo spirituale.
Ma come colui che come intero, come uomo pieno sente il fisico-sensibile, è costretto, se ha senso artistico, a disincantare da questo fisico-sensibile lo spirituale, così colui che contempla lo spirituale, se ha senso artistico, ha il bisogno immediato e ingenuo di formare lo spirituale in forme, di trasportare lo spirituale nel materiale. La vecchia direzione dell’arte ha idealizzato il sensibile, la nuova direzione dell’arte realizzerà lo spirituale. Non sarà creazione in simbolica. Coloro che calunniano la costruzione di Dornach, che vi trovano solo un unico simbolo. Non c’è un simbolo là dentro, ma ciò che è contemplato immediatamente, è stato versato in forme. Tutto deve agire in forme artistiche. Coloro che parlano di simbolica della costruzione di Dornach, mostrano così solo che non hanno afferrato il duttore che si esprime nella conduzione del tutto artistico di questa costruzione, che non hanno contemplato come è stato cercato, nella creazione artistica di questa costruzione di Dornach, unirsi con lo spirito creatore della natura stessa, e poi in forme, verso cui questo spirito tende, anche artisticamente esprimersi. Ciò che in tempi antichi era idealizzante nello sviluppo dell’arte, sarà realizzante quando gli staranno a fondamento tali una contemplazione dello spirito come è intesa dalla concezione del mondo antroposofica. E ingenuo nel senso più bello di Goethe sarà questa creazione artistica. Nel momento in cui il ricercatore dello spirito guarda dentro all’universo, percepisce i segreti dell’esistenza, e percepisce profondamente ciò che Goethe ha espresso dalla sua contemplazione artistica: “A colui cui la natura comincia a rivelare i suoi segreti manifesti, egli percepisce un profondo desiderio verso la sua più degna rivelazione, l’arte.” — A colui cui il mondo rivela i suoi segreti nello spirito, non può lasciar questi segreti nello spirito come sono, come neanche un bambino di tre o cinque anni può rimanere; deve diventare più grande.
Ciò che è contemplato nello spirito vuol prendere forma; non è creazione didattica, non è creazione simbolica, non è creazione in allegorie di paglia, è un vero stare dentro alla vita, ciò che l’arte crea dalla contemplazione spirituale. E questo stare dentro allo spirito, unisce l’Io umano con l’intero cosmo. Ho oggi indicato come nell’uomo quelle forze che conducono al suo vero essere degno di uomo, i sentimenti di responsabilità verso il mondo, che potrei anche dire sentimenti di responsabilità verso l’essere sociale. E molte altre cose potrei enumerare, come questi sentimenti vengono suscitati nel momento in cui vengono sviluppate quelle rappresentazioni che conducono l’uomo alle lontananze e alle estensioni mondiali, che gli pongono dinanzi tutto quello sviluppo che il mondo deve attraversare, per giungere alla vetta, alla vetta dell’Io. Chi accoglie tali rappresentazioni in sé, accoglie, nel momento in cui le fa sue, non soltanto fredde rappresentazioni, accoglie ciò che afferra il sentimento e la volontà, ciò che riscalda il sentimento con ciò che fluisce dall’immensità dell’universo. Egli trae da queste rappresentazioni ciò che pone ogni singola azione che compie sotto responsabilità verso la guida piena di saggezza del mondo. Se si raccoglie tutto questo insieme, si può solo dire: Da ciò che nella scienza dello spirito antroposofica viene tramandato come rappresentazioni, come idee, da tutto questo fluisce disposizione religiosa. La scienza dello spirito non ha voluto dal principio essere qualcosa che si presenta come una religione moderna accanto a qualche religione, in particolare non accanto al cristianesimo.
Dal principio è stato evidenziato all’interno della scienza dello spirito orientata antroposoficamente, che il cristianesimo è quella religione che riunisce tutte le altre, e che per l’antroposofia si tratta di spiegare il mistero del Golgo nel senso come è necessario per l’umanità moderna. Attraverso l’antroposofia nulla di diverso religioso deve essere posto accanto a ciò che il mistero del Golgo stesso è il senso della terra. Solo coloro che in modo spiritualmente-tirannico vogliono che il mistero mondiale del Golgo sia interpretato solo in un modo — cioè nel loro — possono calunniare la scienza dello spirito orientata antroposoficamente come qualcosa che si porrebbe contro il cristianesimo in modo dannoso. Ma non è necessario, carissimi presenti, che è vero non nell’essenza del mistero del Golgo, che però ben lo sia nella comprensione del cristianesimo, che vengano accolti nuovi elementi? Si guardi al modo in cui la conoscenza, la consapevolezza di questo cristianesimo si è sviluppata nel corso del 19° secolo. Bisogna solo guardare indietro ai secoli precedenti. Colui che sa contemplare la storia non solo astrattamente, ma sentitamente, sa come si guardava al Cristo Gesù come a qualcosa che si era versato dai mondi superiori, dai mondi soprasensibili, nel mondo terreno fisico-sensibile. Una connessione del mondo spirituale con il mondo terreno fisico è avvenuta attraverso il mistero del Golgo. In tempi più antichi si è compreso questo mistero del Golgo secondo le facoltà conoscitive di quegli antichi tempi. Ma quando venne il tempo più recente con i suoi progressi naturalistico-scientifici, per coloro che vogliono prenderlo seriamente e coscienziosamente con i progressi dell’umanità, la vecchia comprensione è diventata gradualmente impossibile.
E così abbiamo avuto lo strano spettacolo che proprio i più progrediti teologi del 19° secolo hanno perso il Cristo come esseri soprasensibili e sono giunti alla sola descrizione dell’uomo semplice di Nazareth; perché si pensava naturalisticamente, non si poteva vedere il Cristo nel Gesù. Gesù è diventato per la teologia più moderna un uomo eccezionale, forse il più eccezionale, ma che nel Gesù attraverso il Cristo si fosse compiuto qualcosa che non può essere compreso solo con la scienza sensibile, ciò si è mostrato nello sviluppo teologico tutto del nuovo tempo. Abbiamo di nuovo bisogno di una strada verso una scienza spirituale, per comprendere spiritualmente il mistero del Golgo e il segreto del Cristo. Ciò che la scienza naturale ha tolto al cristianesimo di coloro che vogliono coscienziosamente accogliere questa scienza naturale, lo restituirà la scienza dello spirito al cristianesimo di coloro che dal fondo profondo della loro anima hanno bisogno di comprendere questo cristianesimo. Altrettanto poco come tutti i progressi della scienza naturale hanno potuto togliere il mistero del Golgo all’uomo del tempo dopo cristo, altrettanto poco i progressi della scienza dello spirito potranno togliere all’uomo ciò che dal sentimento religioso, ma secondo le esigenze del nuovo tempo illuminato attraverso rappresentazioni della scienza dello spirito, fluisce verso il divino, verso ciò che è anche al di là del Cristo. L’uomo del tempo nuovo ha bisogno per la sua arte e ha bisogno per la sua religione di una contemplazione spirituale di fondamento. Coloro che hanno perso il Cristo attraverso la scienza moderna, l’hanno perso perché questa scienza moderna inizialmente non era una scienza dello spirito.
E coloro che oggi in molti modi dicono calunniosamente che l’antroposofia voglia fornire qualcosa di dannoso al cristianesimo, questi vorrei solo ricordare quanto segue: è coraggioso, di fronte alla grandezza del mistero del Golgo che sorpassa tutte le altre forze e accadimenti terrestri, dire che ciò che si sforza seriamente, da una tale o tale scientificità, secondo il progresso dell’umanità, di comprendere questo mistero del Golgo, che è anticristiano? È coraggioso? No! Lì sta di nuovo dinanzi a me sempre e di nuovo quel professore di teologia cattolica con che ero amico negli anni ottanta, novanta del 19° secolo, che come professore di filosofia cristiana in una facoltà teologica, quando tenne il suo discorso rettoriale su Galilei, rese a Galilei piena giustizia, dicendo allora: nessun progresso della scienza dovrebbe essere contestato da coloro che nel vero senso vogliano essere cristiani, perché in verità tutto ciò che la scienza può trovare di segreti del mondo, è solo contribuente, per condurre agli uomini ancora di più la grandezza delle opere meravigliose della guida divina del mondo, non meno. Sono pusillanimi coloro che credono che attraverso qualche progresso scientifico il cristianesimo possa vacillare. No, carissimi presenti, la scienza dello spirito sa: anche se giungono milioni di conoscenze su campi fisici o spirituali, quell’evento che dà alla terra il suo senso, questo evento starà in splendore sempre più elevato proprio davanti alla contemplazione della scienza dello spirito. Qui però si può anche vedere quanto poca libertà da pregiudizi ci sia oggi nel mondo.
Mentre si dovrebbe riconoscere — e se si fosse liberi da pregiudizi, si riconoscerebbe anche — che ciò di cui certi uomini hanno bisogno, per essere oggi guidati al mistero del Golgo, è la concezione del mondo della scienza dello spirito, l’antroposofia, si calunnia questa concezione del mondo antroposofica. Ma forse ciò deriva meramente dal fatto che in coloro che si vogliono prendere cura della religione, c’è troppo poca religione. Non dovrebbe essere così, che il carattere religioso della disposizione dell’anima si riconosce più dai frutti, dal modo in cui le persone in questione si presentano nella vita? Non dovrebbe oggi esserci molte manifestazioni che mostrano in modo intensissimo come un’elevazione, come una vita più profonda anche della disposizione religiosa è necessaria? Per questo solo un piccolo esempio. Tra i vari scritti di contraddittori che sono stati pubblicati di recente contro l’antroposofia, si trova uno in cui è presente una frase a cui vi voglio riferire ora qui. Voglio leggervela: «Perché manca la coscienza del peccato,… — cioè presso gli antroposofi, così si dice,…— manca nella teosofia anche il salvatore dei peccatori. Nonostante tutti gli elogi e nonostante l’elevazione del Cristo all’«Io solare» è per noi il Cristo del Dr. Steiner comunque una personalità completamente estranea. Anche qui un certo effetto panteistico imbarazza. L’antroposofia procede dall’uomo, e il suo fine è l’uomo ideale.» Proprio ho mostrato come tutto lo sforzo dell’antroposofia vada al contrario; ma l’autore di questo opuscolo continua: «Questi e Dio evidentemente si ricoprono. Attualmente a Dornach si sta scolpendo una statua di nove metri dell’uomo ideale: in alto con «luciferici» tratti, in basso con caratteristiche animali.» Ebbene, carissimi presenti, ciò che a Dornach è intagliato nel legno, non l’hanno visto centinaia, ma migliaia di uomini.
Colui che ha visto che qualcosa si forma con «tratti luciferi in alto, caratteristiche animali in basso» — non posso fare a meno che, di fronte a colui che ha visto ciò, ricordarmi di quella aneddoto, che contiene un’istruzione su come qualcuno che torna a casa la sera, può distinguere se è ubriaco o sobrio. Si era consigliato che chi si metta a letto e metta un cappello sul letto. Se lo vede una volta, può considerarsi sobrio, se lo vede doppio, può considerarsi ubriaco. Ebbene, a colui che vede il cappello doppio mi ricorda colui che vede che a Dornach qualcosa viene scolpito — in verità viene intagliato nel legno —; questi vede qualcosa che non è affatto lì, perché in alto c’è un viso completamente umano, niente di tratti luciferi, un viso puramente umano, in basso, lì non c’è ancora nulla fatto, c’è ancora un blocco di legno, verranno anche tratti umani, ma in basso non è ancora nulla fatto. E allora viene qualcuno, che non racconta che qualcuno gliel’ha detto — lì potremmo credere che qualcuno gli ha fatto uno scherzo — no, viene qualcuno che lo sostiene come rigorosa verità: «Attualmente a Dornach si sta scolpendo una statua di nove metri dell’uomo ideale, in alto con tratti luciferi, in basso con caratteristiche animali.» — Migliaia di uomini hanno visto che questa è un’oggettiva menzogna, che non è neanche una sola menzogna oggettiva, ma è una delle più incredibili distorsioni stolte di ciò che è voluto. E aggiunto si dice, carissimi presenti: «Questo uomo ideale…», disse Steiner agli spettatori presenti, «…deve assolutamente essere la vera immagine del Cristo.» Nessuno dei migliaia di spettatori che erano lì, potrà dire che io abbia mai detto queste parole.
Ci sono abbastanza testimoni qui in questa sala che sanno che ho sempre detto altro, del tutto altro, facendo attenzione alle mie parole, che: Colui che formo qui, per mia contemplazione spirituale mi appare come colui che ha camminato in Palestina. Non posso formarlo diversamente da come mi appare. Non forzo a nessuno questa mia contemplazione. — Mai, carissimi presenti, è stata detta ciò che qui sta tra le virgolette: «…deve assolutamente essere la vera immagine del Cristo». Ebbene, carissimi presenti, così si tratta la verità — questo deve essere detto una volta. Davanti al nome dell’autore di questo opuscolo sta l’ominoso «Dr.», il che significa Dottore in teologia. Evidentemente in questo come altrove, emerge da sentimenti religiosi del presente. Non è forse necessaria un rinnovamento della disposizione religiosa delle persone, se dal insegnamento religioso oggi può emergere una tale cosa? Può qualcuno cercare una scintilla di verità in un tal scritto, se vede un tale esempio di menzogna oggettiva? Oh, carissimi presenti, ciò che oggi conduce alla lotta contro il volere della concezione del mondo antroposofica, deve essere cercato dove forse non lo si vuol cercare: nelle comode abitudini di pensiero e di sentimento del presente. Devo dire, a parte da ciò che si sente, perché l’attacco è diretto contro la propria cosa, può far male, molto male, dalla consapevolezza culturale del presente, quando oggi si scrivono libri che sono portati da tale sentimento di verità. Un’elevazione del sentimento della verità, del senso della verità e così un’elevazione del senso religioso delle persone abbiamo bisogno oggi. E in conclusione, carissimi presenti: possono persone di tal sorta parlare del fatto che gli antroposofi si abbandonano alle illusioni? Ebbene, una tale illusione non si troverà in me.
Si troverà in alto una testa umana, che ora non ha proprio nulla di lucifericio, che è preservata da tutto il lucifericio, in basso un blocco di legno, che non è ancora stato lavorato. Chi vede questo con tale illusione, che vede in alto tratti luciferi e in basso caratteristiche animali, chi può abbandonarsi a tali illusioni, non dovrebbe davvero attribuire la tendenza alle illusioni agli antroposofi orientati spiritualmente dalla scienza dello spirito. Le illusioni stanno forse proprio in coloro che oggi vorrebbero volentieri combattere l’antroposofia da questi loro molto comodi desideri di illusioni. Nel fondo ultimo tutto ciò che emerge da tali fondamenti, è infine comunque connesso a ciò che è stato considerato come la concezione materialistica del mondo. E su questa concezione materialistica del mondo dobbiamo andare oltre. Per quanto imperfetta possa essere la scienza dello spirito orientata antroposoficamente, vuol essere solo un inizio, ma un inizio che possiede in sé il germe della capacità di continuare a lavorare con forza nel campo della scienza, nel campo dell’arte, nel campo della religione, a un lavoro continuativo con forza, che proprio in questi tre campi potrà portare all’uomo ciò che è richiesto dalle speranze più profonde dell’anima umana nel presente, ciò che nel futuro sarà sempre più richiesto e che infine è anche il nucleo della così urgente questione sociale che sta a fondamento. Dobbiamo penetrare nella vera realtà. Quelle realtà pensate materialisticamente, che hanno formato il contenuto delle concezioni del mondo degli ultimi secoli e particolarmente dei decenni, non sono le vere realtà.
Le vere realtà devono essere cercate su tali vie come quelle che la scienza dello spirito orientata antroposoficamente almeno tenta; per quanto possa essere oggi ancora così imperfetta come possibile; perché la realtà, in cui l’uomo vuol immergersi, se vuol egli stesso creare ciò che è reale, non la trova, se sforza solo materialmente, se non sforza spiritualmente. Spiritualmente però sforza solo se non viene fatto stare ai confini del cosiddetto sapere della natura un spirito nemico della conoscenza umana, che dice: «L’ingresso è vietato nei mondi spirituali» — no, se dalla sua propria forza coraggiosamente si conquista lo sguardo della vera iscrizione ai confini del sapere della natura. Questa vera iscrizione, nasce dallo spirito, a cui effettivamente l’uomo appartiene, e dice: «Benvenuto l’ingresso nel mondo spirituale ai confini del sapere della natura.» — Perché vero è ciò che suona da un’opera di poeta significativa a colui che non vuol vedere la profondità spirituale del mondo: «Il tuo cuore è chiuso, il tuo senso è morto.» — La scienza dello spirito orientata antroposoficamente non vuol nulla di diverso che trovare quei consigli per l’anima umana e per lo spirito umano, che conducono a ciò che il cuore sia aperto, il senso sia vivificato, perché attraverso il cuore chiuso, attraverso il senso morto entriamo solo nel mondo materiale. Nel mondo della vera realtà entriamo solo attraverso lo spirito, quando il senso si illumina con la luce dello spirito, quando il cuore si apre alla vera, dalla conoscenza dello spirito derivante amore per il mondo, che porta l’Io in connessione con l’intero universo e così riunisce lo spirito umano nel conoscere, nel sentire, nel volere in giusta responsabilità, in giusta amore verso l’universo con l’intero essere del mondo — nella conoscenza, nella vita del bello, nella vita sociale.
Miei cari amici presenti! L’antroposofia, la scienza dello spirito così come ho avuto modo di rappresentarla qui a Stoccarda da molti anni, è stata considerata anzitutto dai rappresentanti della vita spirituale, che per la maggior parte degli uomini costituiscono autorità, come qualcosa che doveva rimanere senza considerazione, poiché doveva essere guardata come una sorta di movimento settario. Si può dire che proprio nei circoli considerati autoritativi da questo lato tale visione diminuisce sempre più. Nelle ultime settimane un licenziato in teologia, che ha scritto un libro corposo dal titolo «Teosofia moderna», ha pronunciato parole che attestano come si voglia ormai abbandonare la convinzione di avere a che fare con una setta oscura. Il libro è intitolato «Teosofia moderna», ma stranamente l’autore dichiara espressamente a pagina 18: quando nei seguenti esposti si parla di teosofia e di teosofi, si intende sempre la direzione antroposofica di Rudolf Steiner. Le designazioni teosofia e teosofo sono state mantenute soltanto perché sono più familiari alla coscienza generale rispetto ai termini antroposofia e antroposofo. In parte è persino un libro ben intenzionato. L’autore dice: se in teosofia… — dunque intende antroposofia, bisogna tradurre così in tutto il libro — se avessimo a che fare con i capricci arbitrari di una setta-cantone che pesca nel torbido, non varrebbe la pena dedicarle una maggiore attenzione.
Ora caratterizza ulteriormente questa antroposofia come qualcosa che deve essere designato quale fondata sui fondamenti di una concezione del mondo ampiamente concepita e vigorosamente pervasa da spirito etico. È comunque notevole che già oggi gli avversari — e certamente si può chiamare avversario il licenziato in teologia Kurt Leese che ha scritto il libro — sia notevole che oggi gli avversari parlino così. Bene, non è mia intenzione nella conferenza odierna — che dovrà costituire il fondamento dei miei esposti per il prossimo venerdì, quando intendo intervenire direttamente nella vita pratica — non è mia intenzione in questa conferenza collegarmi a qualcosa in modo polemico, ma soltanto nel senso che scelgo qua e là punti di partenza per caratterizzare i risultati della scienza dello spirito antroposofica. Dunque non voglio diventare polemico, ma voglio collegarmi a questo o a quello per poter caratterizzare proprio da lì la scienza dello spirito, particolarmente nella sua relazione con la praxis della vita. Ciò oggi dovrà accadere più in relazione con la praxis di vita interiore dell’uomo; la prossima volta accadrà in relazione con la praxis di vita esteriore della vita sociale ed economica. Da quando l’antroposofia ha tentato di intervenire nella vita in modo vigoroso, alcuni dovono evidentemente confessare che questo tentativo crea loro qualche difficoltà.
E così vediamo che, dai corsi universitari di Dornach nell’autunno dello scorso anno — di cui qui ho già riferito e a cui nel frattempo si sono aggiunti corsi universitari anche da parte dei nostri insegnanti della Waldorfschule e altri conoscitori dell’antroposofia qui a Stoccarda — vediamo che, da quando l’antroposofia interviene nella vita in modo così vigoroso, molti tentano a loro modo di riflettere su questo flusso di concezione del mondo. Ma stranamente si presentano i pensieri di questi uomini quando li si considerano insieme, e bisogna chiarirsi questo quando appunto si tratta delle conseguenze dell’antroposofia per la praxis della vita. Così per esempio un professore universitario di pedagogia a Jena si è visto obbligato a dire che quanto promesso dai corsi universitari antroposofici a Dornach circa un arricchimento e una guarigione della vita scientifica, potrebbe realizzarsi soltanto se per l’antroposofia venisse posta una base etica migliore. Certamente accade qualcosa di estremamente strano a questo professore universitario. Non gli piace la concezione etica del mondo che ho esposto nella mia «Filosofia della libertà»; non gli piace. La ritiene in realtà non adatta agli uomini, ma adatta agli angeli. — Bene, questo potrebbe essere sua opinione privata. Ma gli accade qualcosa di completamente strano, che indica un’etica singolare della scientificità moderna.
Discute il mio libro «Filosofia della libertà» come uno di quei libri — perché non si può intendere diversamente le cose che dice — che sono nati dal caos della catastrofe bellica e che sono caratteristici di ciò che oggi esiste in termini di ricerca e di aspirazioni. Il mio libro «Filosofia della libertà» è arrivato per caso a questo signore, che pure come professore universitario avrebbe l’obbligo di prendere la cosa un po’ più attentamente e a fondo, soltanto nella seconda edizione apparsa nel 1918. Ritiene quindi evidentemente che il libro sia stato scritto dopo la catastrofe bellica, e lo caratterizza anche così, come se fosse stato scritto dalle aspirazioni antroposofiche. Ora, la mia «Filosofia della libertà» è apparsa nel 1893. Per tutti i decenni interi che il libro è esistito, il professore in questione non se ne è occupato, cosa che certamente è scusabile. Sul frontespizio della nuova edizione sta 1918, e ora sentenzia su questo. Voglio citare ciò solo inizialmente come caratteristica della solidità scientifica che esiste dove si richiede che venga creata una base etica migliore per ciò che è la concezione del mondo antroposofica. Qui abbiamo dunque la voce di un accademico che trova da eccepire sulla base etica dell’antroposofia. L’altro accademico menzionato, il licenziato in teologia, trova, come avete sentito, che sono particolarmente significativi i fondamenti di una concezione del mondo vigorosamente pervasa da spirito etico.
Ora, per ampliare ancora questo, aggiunge verso la fine del suo libro piuttosto corposo che persino quando si rimuovesse dalla concezione del mondo antroposofica tutto ciò che essa contiene come risultati della visione soprasensibile, risultati di fatti mondiali soprasensibili, qualcosa resterebbe comunque, e questo accademico lo caratterizza nel seguente modo: il valore di questa saggezza per la vita non verrebbe toccato da questo… — cioè dal fatto che si rimuova l’aspetto soprasensibile. Anche vi è sparse in vari punti degli scritti di Steiner cose eticamente promotrici. Si potrebbe estrarre come saggezza per la condotta di vita da questo abbraccio di conoscenze chiaroveggenti. Così questo altro critico trova: se si lascia stare tutto il resto della concezione del mondo antroposofica, rimane comunque qualcosa che possiede almeno un grande valore etico. Oggi già si può dire che in un certo senso questa concezione del mondo antroposofica è tempestata di attacchi da ogni lato, ma che essa venga compresa unitariamente da coloro che si sentono chiamati a giudicare tali cose da certe cattedre è cosa che non si può dire. E così non rimane niente altro, miei cari amici presenti, se non parlare ancora e ancora dei fondamenti di questa concezione del mondo, di come essa arriva alle sue verità, alle sue conoscenze e di quale specie siano queste conoscenze stesse e come possono poi intervenire nella vita stessa.
Proprio qui, se si vuole caratterizzare l’antroposofia per così dire dalla disposizione contemporanea, si può collegarsi, e non voglio dire ora al contenuto di molti giudizi, ma piuttosto al modo complessivo come questi giudizi sono formulati. Kurt Leese per esempio, che ha scritto questo libro «Teosofia moderna», si è sforzato di leggere un gran numero dei miei scritti. Pretende persino di non voler avanzare da fuori per criticare, ma di voler caratterizzare da dentro. In un passaggio, a cui forse ritornerò ancora, tuttavia egli fa un’affermazione strana che getta una luce profonda sullo stato d’animo da cui viene esercitata la critica all’antroposofia. In un certo punto, dopo che parla molto di logica e simili, questo Kurt Leese dice che i miei esposti sarebbero «fastidiosi e insopportabili». Non dunque un’obiezione razionale, non un’obiezione che sorga da fondamenti logici, ma un’obiezione proveniente da emozione, da turbamento sentimentale. Ci si sente offesi, feriti, ci si sente fastidiati. — Con ciò non tocco soltanto quello che Leese dice, ma tocco l’umore che da molte parti viene rivolto alla scienza dello spirito antroposofica: ci si arrabbia con essa, si sente qualcosa che si vorrebbe volentieri respingere da sé, non per motivi logici ma per motivi sentimentali. Se si esamina questo fatto, si trova che esso è certamente legato a qualcosa che appartiene completamente all’essenza di questo metodo di ricerca antroposoffico che io rappresento qui. Se oggi si parla infatti di una qualche strada scientifica, di una qualche strada verso una concezione del mondo, ci si rende conto che le strade che ci siamo abituati a percorrere in un modo o nell’altro devono essere percorse diversamente da come le percorre questo o quel ricercatore.
Ma quello che la scienza dello spirito antroposofica esige ai nostri contemporanei non lo si vorrà facilmente ammettere. Lo scienziato odierno e colui che si fa istruire dalla scienza per la vita si dice: a un certo punto della vita l’uomo è completato. Ha in sé certe qualità che ha ereditato, queste qualità sono state trasformate dall’educazione, le ha forse anche perfezionate, modificate per mezzo di certe esperienze della vita esterna, ha raggiunto un certo punto nello sviluppo della vita. — A partire da questo punto si entra allora in una qualche disciplina scientifica. Ci si trova obbligati in questa disciplina scientifica forse a dar forma più precisa alla logica, forse anche a sviluppare ancora consapevolezza e solidità nella forma antica, a equipaggiarsi con telescopio, microscopio, con apparati a raggi X e così via, per progredire. Ma si vuole restare fermi a quello stadio delle forze conoscitive che una volta ci si è acquisito attraverso l’ereditarietà ordinaria, l’educazione ordinaria, l’istruzione scolastica e la vita. Con questo però la ricerca dello spirito antroposofica non può essere d’accordo. Perché essa ha la consapevolezza che, se si ricerca e si agisce così nel mondo, nella vita umana, nel mondo, si arriva a certi limiti, a limiti a che si presentano insoddisfazioni per domande che sorgono, per enigmi che la vita ci pone. Tali domande, tali enigmi sorgono, di fronte a che non è sufficiente semplicemente dire: qui l’uomo sta a un limite della sua capacità conoscitiva. — Perché si sente chiaramente che, se non si giunge a una soluzione almeno relativamente soddisfacente di queste domande e enigmi, non si può completamente stare al passo con la vita.
Ora la scienza dello spirito antroposofica, come qui si intende, non dice che bisogna restare fermi a questi limiti, ma dice: quando si sia sviluppato tutto ciò che oggi si può acquisire attraverso l’educazione ordinaria o dalla vita ordinaria, quando si sia sviluppato tutto questo, esiste ancora la possibilità di risvegliare forze che sonnecchiano nell’anima e queste forze, che si può mettersi, se mi è permesso l’espressione, nelle proprie mani, di elevarle a uno stadio più alto della conoscenza. Allora, quando si sia raggiunto questi stadi di conoscenza più elevata, è anche possibile penetrare più profondamente nella vita che con la scienza ordinaria, l’educazione ordinaria, la praxis ordinaria della vita. E allora certe domande e certi enigmi della vita si presentano in modo diverso da come nella scienza ordinaria. Ora qui ho parlato spesso dello sviluppo di tali facoltà dell’anima, ma queste cose si possono sempre rappresentare di nuovo da diversi punti di vista. Questo è il carattere particolare della scienza dello spirito qui intesa, che ciò che in essa è contenuto si può veramente portare davanti agli occhi soltanto per il fatto che da svariati lati si considera sempre di nuovo. Non sono attività esterne di alcun genere a cui la scienza dello spirito ricorra per i suoi metodi; non plasma per i suoi punti di partenza apparati esterni e non sviluppa metodi di laboratorio. Essa parte dal punto di vista che il soprasensibile certamente non può essere reso intuitivo attraverso attività esterne, ma che il soprasensibile può essere raggiunto soltanto per via soprasensibile.
Perciò essa indica i metodi intimi della formazione interiore dell’anima, un procedere dell’anima oltre ciò che è usuale nella scienza ordinaria e nella praxis ordinaria della vita. Ma essa non si collega a niente di nascosto mistico, a niente che sia misterioso in senso cattivo, ma si collega completamente alle facoltà che sono già presenti nell’anima anche nella vita ordinaria, solo che essa non coltiva queste facoltà soltanto nel grado in cui sono presenti nella vita ordinaria e nella scienza ordinaria, ma le sviluppa ulteriormente, le coltiva ulteriormente e porta così alla manifestazione certe forze nell’anima che rimangono effettivamente addormentate nella nostra cultura contemporanea in questa anima umana. La prima cosa a cui può collegarsi il metodo di ricerca, che è completamente una strada interiore dell’anima, è la facoltà ordinaria di memoria dell’uomo, il ricordo — ho caratterizzato questo da svariati punti di vista nel corso degli anni sempre di nuovo. Il metodo di ricerca della scienza dello spirito non si collega a niente di nascosto, ma a qualcosa che per l’uomo sta completamente nella vita ordinaria. Ci ricordiamo dei nostri eventi vissuti. Possiamo far emergere dal nostro ricordo le immagini di ciò che abbiamo vissuto anni fa — in altre parole: possiamo rendere durevole quello che viviamo interiormente nel mondo esterno. Lo portiamo rispetto a questa facoltà dell’anima della memoria a un certo punto, e la vita ordinaria ha completamente ragione di restare per il momento a questo punto. Perché dal fatto che possiamo ricordarci in modo sano, continuamente sino alla nostra infanzia, di ciò che abbiamo vissuto, dipende l’intera salute della nostra anima, sì la salute della nostra vita umana.
E ognuno può sapere che cosa significhi per la salute dell’anima perdere in qualche modo il ricordo di qualcosa che si è vissuto nella vita. Se si ha per così dire una lacuna, se non si può tornare indietro a qualcosa nel flusso della vita, questo significa non soltanto uno spegnimento delle immagini dei nostri eventi, ma in realtà uno spegnimento del nostro Io, almeno uno spegnimento parziale del nostro Io; la nostra autocoscienza è interrotta. Notiamo da questo come strettamente legata sia la nostra autocoscienza a questa facoltà del ricordo, e la scienza dello spirito con il suo metodo di ricerca si collega inizialmente a questa facoltà. Certe rappresentazioni che si possono facilmente comprendere vengono poste al centro della coscienza. Nel mio libro «Come si acquisiscono conoscenze dei mondi superiori?» ho chiamato questo metodo, il porre certe rappresentazioni facilmente comprensibili al centro della coscienza e poi fermarsi costantemente su di esse, meditazione e concentrazione. Che cosa si fa esercitando questo metodo per un tempo più lungo, che cosa si fa effettivamente? Vorrei dire: si assume consapevolmente ciò che altrimenti si fa inconsapevolmente sviluppando la forza della memoria sin dall’infanzia. Poiché ci ricordiamo dei nostri eventi vissuti, rendiamo durevoli le nostre rappresentazioni di immagini interiori. Ci abbandoniamo alla vita e al nostro organismo; riprendiamo, a seconda di come la vita ci induce e di come il nostro organismo è capace, le rappresentazioni di immagini che sono rimaste durevoli, dalle nostre profondità. Ma non controlliamo questa durevolezza della nostra vita rappresentativa nell’esistenza ordinaria; la scienza dello spirito passa a un controllo di questa durevolezza nell’interno della nostra vita rappresentativa.
Le rappresentazioni vengono rese durevoli. E se si esercita tale pratica per molti anni sempre di nuovo, risulta che ci si è acquisito una certa facoltà, così come il muscolo si acquisisce una certa forza quando esercita un’attività sempre di nuovo e di nuovo. Ma per il fatto che volontariamente si è provocato nella vita dell’anima la durevolezza di rappresentazioni che altrimenti non si provocano volontariamente, da questo si forma qualcosa, che da un lato cresce dalla memoria ordinaria, d’altro canto però è completamente diverso da questa. Sale dalle profondità dell’anima una forza che non si ha affatto nella vita ordinaria e nella scienza ordinaria. Si scioglie qualcosa che altrimenti nell’anima rimane sonnecchiante, dormiente. Ora si nota che per il fatto che si è sciolto interiormente questa forza nell’anima, si sta in una relazione completamente nuova al mondo. Ora devo notare oggi una cosa, affinché comuni pregiudizi e fraintendimenti sul metodo della scienza dello spirito non vengano continuamente trascinati avanti. Ogni sorta di gente viene dicendo, che si occupa con la scienza dello spirito con il contrario della solidità, dicendo che con il metodo della scienza dello spirito vengono estratte dal subcosciente rappresentazioni bloccate. Forza nervosa bloccata e ogni sorta di cose che ordinariamente si relegano al subcosciente verrebbero estratte nella coscienza ordinaria, così che non si avrebbe affatto a che fare con qualcosa che il ricercatore dello spirito che vive in tali rappresentazioni si è acquisito attraverso una nuova forza dell’anima. Tali obiezioni certamente vengono sollevate da molte parti.
Ma di fronte a questo bisogna innanzitutto dire che in tutti i miei scritti è sottolineato qualcosa che è una condizione fondamentale di questi esercizi interiori dell’anima, cioè che l’intero processo del rendere durevolezza le rappresentazioni, l’immergersi nella meditazione in un certo contenuto rappresentativo comprensibile — quando si ha a che fare con metodi corretti della scienza dello spirito — deve procedere nella stessa disposizione dell’anima come è la disposizione dell’anima del matematico quando si dedica alla combinazione e analisi di figure geometriche o a compiti matematici in generale. Così permeato interiormente dalla volontà deve essere ciò che l’anima compie qui nella metodologia della scienza dello spirito, come sono i compiti del matematico; piena luce della consapevolezza interiore illumina tutto ciò che si fa. Questo è quello che vorrei dire a coloro che sempre dicono di nuovo che vengono estratte cose dal subcosciente e che colui che si presenta come ricercatore dello spirito non sa affatto che tutto questo viene dal suo subcosciente. E da coloro da cui proviene tale critica, che possono comprendere dal loro sovracosciente, da quello che essi chiamano scienza, da questi è suggerito come sia ingenuo un tale ricercatore dello spirito. Bene, miei cari amici presenti, vi prego, leggete i miei scritti. Lasciate stare in essi tutto ciò che appartiene alla scienza dello spirito, e provate una volta a esaminare come si trattano problemi scientifici ordinari. Allora vedrete che c’è già una consapevolezza completa della disposizione dell’anima che hanno tali critici. Dunque quello che tali critici pongono in termini di esigenze dalla loro scientificità, lo si conosce completamente bene.
Non lo si sopprime o lo si manca di certo — no, durante la ricerca spirituale, con pieno mantenimento di questa scientificità, accanto a essa si sviluppa l’altro sentiero attraverso le operazioni dell’anima. Deve essere completamente considerato: soltanto se il ricercatore dello spirito si mostrasse incapace di seguire questa scientificità ordinaria, solo allora gli si potrebbe dire che per quanto riguarda la sua ricerca dello spirito è ingenuo, che rappresenta qualcosa di torbido, nebuloso e mistico. Ma questo, almeno per quanto riguarda lo sforzo del metodo della ricerca dello spirito, completamente non è il caso. Si aspira in questa metodologia ovunque a una disposizione dell’anima assolutamente matematica, portando nel conscio quelle facoltà dell’anima che sono inizialmente facoltà più elevate rispetto alla facoltà di memoria. Che risultato si ottiene allora? Ho detto: ci si mette in una relazione diversa al mondo. E qui, sviluppando questa facoltà di memoria trasformata, ci si mette in una relazione nuova alla propria esperienza personale dell’uomo. Se davvero questa facoltà dell’anima sgorga dall’anima, di cui ho appena parlato, allora comincia a guardare la vita che si è vissuta dalla nascita come un flusso continuo che rimane, che si ferma. Come altrimenti procede questa vita nell’esistenza ordinaria? Procede così che è come un indeterminato davanti alla nostra anima. I singoli ricordi emergono come onde da un flusso. Possiamo guardare indietro a queste immagini dei nostri eventi, ma ciò che il flusso è rimane in una certa oscurità indeterminata. Siamo per così dire stessi dentro questo flusso. Ho detto prima: nella vita sana dell’anima ci si è connessi con la propria autocoscienza con questo flusso. Ora ci si è fuori da questo flusso; ci si è strappati da esso. La vita che si è vissuta dalla nascita sta come un panorama davanti a noi.
Il tempo è diventato per così dire spazio. Ciò che si era aspirato per il fatto che si sono rese durevoli le rappresentazioni, questo ha conquistato per noi il guardare la vita tra la nascita e il momento presente della vita come un permanente stante davanti a noi, come un panorama di vita. Ma tale disposizione interiore dell’anima è legata a qualcos’altro: per il fatto che si guarda questa vita — e si guarda soltanto ciò che sta fuori da sé, prima non la si guardava perché si stava dentro di essa — per il fatto che ci si è strappati dalla vita attraverso lo sviluppo discusso, si acquisisce una comprensione fondata sull’esperienza dei cambiamenti di sonno e veglia nella vita ordinaria. E si impara a riconoscere come davvero si comportano sonno e veglia nella vita ordinaria. L’uomo si addormenta, si sveglia di nuovo. È naturalmente il caso che il gioco delle forze dell’anima come è presente in connessione col corpo non cessi e poi si formi di nuovo quando l’uomo si sveglia. Ma la coscienza dell’uomo inizialmente è costituita cosicché interiormente non ha la forza di guardare dentro la propria anima quello che accade tra l’addormentarsi e il svegliarsi. Perciò rimane inconscio. Ma questo ora diventa conscio. Inizialmente si impara a conoscere uno stato di esperienza animica che da un lato è molto simile al sonno: ci si sente liberi dal corpo; ci si sente fuori dal corpo per il fatto che si è imparato a guardare la propria vita dalla nascita. E si impara a riconoscere quale sia il momento dell’addormentarsi e del svegliarsi; si impara a riconoscere che l’anima è qualcosa di reale, che ci si connette al svegliarsi con l’anima che abbandona il corpo all’addormentarsi.
Perché si impara a riconoscere che quelle forze che si sono sviluppate dalla memoria hanno le loro radici nell’anima, in quanto questa anima nella sua essenza è qualcosa di indipendente dal corpo, si impara a riconoscere che con il svegliarsi l’anima entra nel corpo, che con l’addormentarsi l’anima esce dal corpo. E come altrimenti in una qualche scienza esterna si comincia con le cose più semplici e si aggiungono cose complicate, si conosce il più vario, così è anche qui. Se si impara a riconoscere attraverso intuizione interiore quale sia l’essenza dell’addormentarsi e del svegliarsi, allora infine questa conoscenza intuitiva si estende a ciò che nella vita umana è effettivamente la nascita e la morte. Affinché essa si estenda così, però, bisogna ancora esercitare qualcosa. Ho detto: gli esercizi devono procedere cosicché l’uomo renda durevole ciò che altrimenti sono soltanto rappresentazioni effimere, causate dalla vita o dalla corporeità, nella memoria. Ma non è sufficiente per l’ulteriore progresso nella ricerca dello spirito che si sviluppi soltanto questo riposare su una certa rappresentazione, si deve andare oltre, per così dire portare la volontà ulteriormente. Si deve giungere al punto che, fintanto che si vuole, ci si può fermare su una certa rappresentazione, ma non si viene catturati da essa, non si viene ipnotizzati dentro questa rappresentazione, ma che nel momento in cui si vuole, questa rappresentazione si può nuovamente respingere. E questo: abbandonarsi a una rappresentazione, nuovamente ritrarsi e restare come in una coscienza vuota e anche non lasciarsi catturare da alcun’altra rappresentazione — questo deve essere esercitato in secondo luogo. Allora si esercita davvero qualcosa che è un’operazione interiore delle forze dell’anima, come l’inspirare e l’espirare, come sistole e diastole.
Si pone nel conscio una rappresentazione, la si lascia durare per un certo tempo, la si toglie, la si riprende nel conscio; inspirare nel conscio, espirare dal conscio. Non è un processo fisico di respirazione, è per così dire un processo spirituale di respirazione che si esercita e attraverso cui si eleva dalla vita dell’anima la facoltà dell’intuizione dei mondi spirituali. E ora ciò che ci si è tirato fuori come tale nuova facoltà dall’anima, attraversa l’intuizione di veglia e sonno, e l’estende all’intuizione di nascita e morte. E si impara a riconoscere come secondo risultato della scienza dello spirito quello che vorrei chiamare: l’eterno nell’uomo. Perché ora si impara a riconoscere che ciò che dal sonno al svegliarsi è fuori dal corpo era presente prima della nascita o concezione nei mondi spirituali. Si impara a riconoscere che l’atto più semplice che si compie ogni volta al svegliarsi e che consiste nel fatto che lo spirituale-psichico si riconnette al corpo ancora presente, che questo atto più semplice possiede fuori di sé uno più complicato, che consiste nel fatto che noi viviamo in un mondo spirituale prima della nascita o concezione e che allora non, come al svegliarsi, prendiamo il nostro corpo disponibile dal giorno precedente, ma che prendiamo un corpo che ci viene messo a disposizione nel flusso ereditario da padre e madre. Impariamo a conoscere il svegliarsi più complicato attraverso la concezione o la nascita, e impariamo a conoscere l’addormentarsi complicato in tal modo che si chiama la morte, quando attraversiamo la porta della morte verso i mondi spirituali. Al secondo stadio della conoscenza soprasensibile risulta dunque come risultato della scienza dello spirito la conoscenza dell’eterno. Quello che risulta per primo è la conoscenza del durevole dalla nostra nascita, che guardiamo come un flusso di vita che sta lì, di fronte a cui il tempo è diventato come spazio.
Quello che risulta per secondo è che ci riconosciamo stessi come radicati in un eterno che va attraverso nascite e morti, che tra morte e nascita vive in mondi spirituali una vita altrettanto reale come qui. Si può descrivere questo. L’ho descritto nei miei scritti. La gente chiama queste descrizioni fantasie, ma per colui che si acquisisce quelle facoltà di cui ho parlato, cioè per colui che vuole diventare un ricercatore dello spirito, queste non sono fantasie, ma realtà oggettive, che esistono proprio come il mondo oggettivo dei colori davanti all’occhio, il mondo oggettivo dei suoni per l’orecchio e così via. E un terzo stadio voglio ancora indicare, bisogna certamente sviluppare ulteriormente una facoltà dell’anima che è presente anche nella vita ordinaria. E poiché si parla dello sviluppo ulteriore di questa facoltà, naturalmente si viene sicuramente screditati come dilettante da coloro che oggi credono di possedere monopolio della scienza, perché esigono che la scienza stessa da questa facoltà si tenga completamente lontana. Ma questa facoltà, che caratterizzerò subito, è certamente da sviluppare anche come forza conoscitiva, e procede così: se il primo consiste nel fatto che si rende durevole una certa rappresentazione in meditazione e concentrazione, se il secondo consiste nel fatto che si toglie dal conscio questo durevole e come sistole e diastole si domina volontariamente il sorgere della rappresentazione, il sprofondare della rappresentazione, allora il terzo consiste nel fatto che si sviluppa ulteriormente la facoltà completamente ordinaria di dirigere l’attenzione su un qualsiasi oggetto del mondo esterno.
Merkoratezza vorrei chiamare questa attenzione; è la facoltà particolare di guardare attentamente qualcosa, di concentrare le facoltà dell’anima cosicché questa merkoratezza si rivolga verso singoli oggetti o verso singoli esseri. Questa facoltà, che nella vita è causata soltanto da esterno — o anche da cose interne che qui sono secondarie — questa facoltà può essere sistematicamente sviluppata incrementando la merkoratezza, la facoltà dell’attenzione, sforzandosi sempre più di completare questa concentrazione dell’anima che si rivolge verso singoli oggetti, cosicché l’anima si assorba completamente in un oggetto, non vi svolazzi sopra, ma metta il suo intero essere nell’oggetto. Per il fatto che si coltiva questa facoltà, la si eleva a quello che vorrei chiamare interesse attivo e interiore. Si nota già come dalle profondità dell’anima salga qualcosa che da dentro pervade questa merkoratezza. E si nota la relazione di ciò che sale dalle profondità dell’uomo con una facoltà umana molto, molto necessaria nella vita ordinaria, con la forza dell’amore. Miei cari amici presenti, tra l’attenzione e l’amore si può tracciare una linea retta, al cui inizio sta l’attenzione, al cui proseguimento sta l’amore. Perché questo amore non è altro che un’attenzione estremamente elevata, un completo abbandono all’oggetto amato. Certamente, ci si è screditati come dilettante quando si dice: se si sviluppa particolarmente ciò che altrimenti inconsciamente, istintivamente dall’attenzione verso un uomo o verso un oggetto diventa amore, e se questo attraverso la volontà diventa una disposizione dell’anima che è pervasa da tale luce della consapevolezza interiore come altrimenti solo la vita matematica, se questo viene così sviluppato, allora l’amore non è più soltanto una facoltà della vita ordinaria, una qualità e ornamento della vita ordinaria, allora diventa una forza conoscitiva, una tale forza conoscitiva per mezzo del che si può davvero vivere dentro l’oggetto.
Ma questo è necessario se vogliamo vivere i contenuti spirituali, i processi spirituali del mondo. Lì dobbiamo sviluppare l’amore, che altrimenti emerge soltanto di fronte all’oggetto sensibile esterno, cosicché diventi una forza conoscitiva, che l’anima possa veramente completamente abbandonarsi agli oggetti, perché il mondo spirituale esige, quando vuole rivelarsi, manifestarsi, che ci si possa così abbandonare agli oggetti. Questo si presenta come un terzo risultato quando si sviluppa l’amore a una forza conoscitiva. Allora si impara a guardare la vita umana in un modo nuovo. Allora ci si dice per esempio: ora, io vivo da qualche parte, circondato da uomini. Centinaia di uomini sono intorno a me, alcuni di loro non li conosco affatto; altri li conosco, ma passo comunque indifferente accanto a loro; alcuni di questi centinaia mi stanno particolarmente vicino. Accade un evento, un caso di morte tra gli uomini che mi circondano. Può accadere che questo mi sia indifferente; può anche accadere che questo caso di morte per me sia un colpo del destino, perché verso l’uomo che è passato attraverso la morte sono entrato in una relazione più stretta. E ora si impara da tali cose: se si vede che da tutta l’abbondanza della vita certe cose mi stanno più vicino, certi processi sono più connessi con me di altri, si impara a guardare indietro a come si è giunti a queste esperienze. Se si è dotati di quella facoltà conoscitiva che si è sviluppata dall’amore, allora si vede il cammino che si è fatto in questa vita dalla nascita. Si impara a conoscere una connessione interiore ragionevole che altrimenti procede inconscia. Si impara a dirsi: io guardo indietro da adesso.
Trenta anni fa, allora ho intrapreso qualcosa che era molto lontano dagli eventi che oggi vivo. Ma se connetto ciò che allora ho intrapreso con ciò che ho intrapreso venticinque anni fa, venti anni fa, dieci anni fa, e poi seguo il flusso fino a ciò che attualmente vivo, allora noto una connessione interiore. Noto soprattutto una cosa: ciò che altrimenti mi sembra come se soltanto una vita esterna, naturalmeccanica mi avesse spinto, questo ora mi appare come proveniente dalla mia volontà. Non era conscio per me, e tuttavia era la volontà operante in me stesso che già trenta anni fa ha intrapreso cose che nel loro ulteriore corso conducono alle mie attuali esperienze di destino. Vivo il destino nella sua connessione con la volontà. Il destino nella sua connessione con la volontà della natura umana più intima si rivela, ma cosicché ora con la forza conoscitiva dell’amore si può guardare indietro in vite terrestri precedenti. Si vede: dall’precedenti vite terrestri provengono gli impulsi che inizialmente sono rimasti inconsci e che fanno sì che non si venga spinti attraverso ordine meccanico naturale esterno verso le proprie esperienze, ma che si venga spinti verso ciò che era stato piantato in noi nella vita terrestre precedente, che allora è stato ulteriormente sviluppato spiritualmente tra la morte e l’ultima nascita e che ora vive in noi, che ci guida da un evento di vita a un altro, per quanto questi eventi siano di tale natura che ci afferrano immediatamente. Si impara a conoscere la connessione della vita attuale con vite precedenti. Miei cari amici presenti, tali connessioni non si imparano a riconoscere se non si fa dell’amore una forza conoscitiva.
Perché per il fatto che si fa dell’amore una forza conoscitiva, si giunge profondamente, profondamente dentro la propria interiorità, lì dove stanno le cause che altrimenti si sottraggono alla nostra consapevolezza. E queste cause sono ciò che ci indica dal presente in vite terrestri precedenti. È davvero così, che attraverso questa facoltà conoscitiva, che è forza d’amore trasformata, per così dire viene portato alla luce qualcosa da noi stessi, così come altrimenti nel laboratorio chimico da certe sostanze mediante reagenti portiamo alla luce qualcosa che si vede soltanto attraverso questi reagenti. Quando il ricercatore dello spirito lo descrive, lo descrive davvero da un pensiero così esatto come se l’avesse acquisito attraverso consapevolezza matematica, solidità matematica e sentimento di responsabilità matematico. Proprio così come questa matematica viene tratta dalle profondità umane, ma è valida per il mondo esterno, così viene tratta dalle profondità umane quello che appare come terzo risultato quando si guarda indietro in vite terrestri precedenti. Questo si raggiunge attraverso la facoltà conoscitiva che si sviluppa attraverso una trasformazione di quelle forze dell’anima che altrimenti appaiono solo nella vita esterna e come forza pratica si inseriscono nella vita. Ora, miei cari amici presenti, vi ho descritto i risultati della scienza dello spirito antroposofica. Guardando a ciò che così può essere descritto, si vede facilmente che non si tratta davvero di qualcosa che è soltanto teorico, ma di qualcosa che deve afferrare l’uomo interamente, perché precisamente quelle conoscenze ho anche presentato oggi che si riferiscono direttamente all’uomo stesso. Certamente, non ogni uno può diventare ricercatore dello spirito, così come non ogni uno può diventare chimico o astronomo. Ma col buon senso è completamente possibile comprendere quello che insegnano l’astronomia, la chimica, la fisica.
Così è completamente possibile col buon senso comprendere ciò che il ricercatore dello spirito trae dalle profondità dell’anima umana, purché non ci si sigilli attraverso pregiudizi scientifici. Ma allora, quando è tirato fuori ed è diventato saggezza per la vita, allora diventa anche praxis della vita. E io desidero, perché non amo descrivere in astrazioni generali, mostrare con esempi concreti come queste cose diventano praxis della vita quando fluiscono nell’uomo, poiché egli si permea con le conoscenze della scienza dello spirito antroposofica. L’ho già menzionato spesso come questa scienza dello spirito antroposofica non come concezione del mondo, ma come praxis della vita ha trovato applicazione nella Waldorfschule qui a Stoccarda fondata dal signor Molt. In questa Waldorfschule non si aspira a instillare nei bambini una determinata concezione del mondo; chi lo sostiene calunnia la Waldorfschule. Non si tratta di una scuola di concezione del mondo, ma del fatto che attraverso la fecondazione degli impulsi della scienza dello spirito l’uomo interiore è afferrato, il suo sentimento, la sua volontà è afferrata; che da esso attraverso l’applicazione delle idee della scienza dello spirito il sentimento, il sentire e la volontà siano trasformati, siano rinforzati. E di quella che l’arte pedagogica può guadagnare attraverso questa trasformazione del sentimento, questo rafforzamento della volontà, si tratta nella metodologia della Waldorfschule. Non vogliamo trasmettere ai bambini un determinato contenuto spirituale-scientifico, ma vogliamo che da ciò che si può guadagnare attraverso la scienza dello spirito antroposofica, ne seguano destrezza nell’arte pedagogica, gestione dell’educazione e dell’insegnamento, dunque la praxis della vita.
Ora, qui voglio mostrarvi con un esempio di praxis di vita quello che vale per molti campi, sì per tutti i campi della praxis della vita in relazione con la scienza dello spirito. Quando il bambino entra nella Waldorfschule, si trova proprio a un’età della vita che per chi la conosce ha un’alta importanza sociale. Questo periodo della vita del bambino dall’inizio della permuta dei denti all’inizio della maturità sessuale, che appunto dobbiamo coltivare attraverso educazione e insegnamento nella Waldorfschule, ha soprattutto una grande importanza sociale. La questione sociale non viene risolta attraverso istituzioni. Coloro che credono che bisogni solo disporre questo o quel cosa nella vita così o così e allora sorgerà un ordine sociale soddisfacente, coltivano una superstizione sociale. Si può soltanto assistere con una certa malinconia agli esperimenti sociali o socialisti che guardano soltanto a istituzioni esterne. No, la vita umana non è formata in primo luogo attraverso istituzioni, attraverso condizioni esterne di alcun genere. Questa vita umana è formata dagli uomini stessi. Se questa vita umana può essere una struttura socialmente soddisfacente o non dipende non da come facciamo le istituzioni, ma da come gli uomini si comportano all’interno delle istituzioni. Non si dovrebbe parlare di istituti e istituzioni sociali, ma di uomini socialmente disposti e socialmente agenti. Di questo si tratta soprattutto quando guardiamo seriamente e con piena responsabilità la questione sociale oggi come una questione di praxis della vita, che troviamo i modi per portare nei cuori umani sentimento sociale, comprensione sociale.
Perciò il Movimento per la tripartizione dell’organismo sociale esige la divisione dell’ordine sociale in una vita spirituale autonoma, una vita giuridica o statale o politica autonoma, una vita economica autonoma, perché è dell’opinione che poiché gli uomini contemplano queste tre membra dell’organismo sociale nella loro autonomia, da esse vengono tratte le forze che li rendono esseri sociali. Ma la vita spirituale autonoma, al che in modo eminente appartiene soprattutto l’istruzione, questa ha un’importanza completamente particolare per la configurazione dell’organismo sociale. L’ho esposto spesso qui come il bambino fino alla permuta dei denti sia in primo luogo un essere imitativo. Ho esposto come la natura infantile aspiri, soprattutto verso la fine di questo periodo della vita verso la permuta dei denti — questo prosegue ancora un po’ oltre — a imitare nella propria attività quello che viene fatto nel suo ambiente, sì proprio quello che nel suo ambiente viene sentito e pensato. Questo cambia con la permuta dei denti. Benché l’imitazione fino al settimo o nono anno rimane davvero come una forza con cui l’insegnante, l’educatore nella scuola popolare deve fare i conti, però appare qualcosa che ha un’importanza completamente particolare. Appare quello che ho caratterizzato come l’effetto di un sentimento di autorità naturale nell’anima infantile. Ci si può disputare sul fatto se si debba coltivare questa autorità nella scuola o no. Si può, se si comprende le necessità naturali dell’esistenza, disputare su questo esattamente come si può disputare sul fatto se si debba accendere un fuoco da qualche parte se si vuole avere fuoco, oppure se si debba scegliere un’attività diversa e inadatta. Se qualcuno non vuole accendere e tuttavia vuole avere fuoco, quello è qualcosa di impossibile.
E se qualcuno vuole guidare i bambini in un certo modo dalla permuta dei denti fino alla maturità sessuale, allora deve mettere accanto a loro insegnanti e educatori che essi sperimentino come le loro autorità, verso cui guardino verso l’alto come verso le loro autorità naturali. E tutto il declamare di insegnamento intuitivo vale meno di comprendere questa circostanza, cosa significhi per il bambino che si inclini verso una verità, verso una conoscenza, verso un impulso morale, verso un sentimento estetico appunto perché l’insegnante e educatore venerato è orientato verso questi impulsi. Dall’esperienza del bambino, dall’esperienza da parte del bambino dell’adulto educante e insegnante, nasce una forza che deve essere sviluppata tra il settimo e il quattordicesimo anno. Essa deve, se il bambino deve prosperare, essere sviluppata così come la vita durante il giorno deve essere illuminata dalla luce del sole. Ciò che qui si tocca è davvero una necessità della vita. Che cosa si sviluppa? — Per riconoscere questo, miei cari amici presenti, bisogna percorrere la vita nella sua totalità. Non si deve avere quella concezione del mondo artificialmente alimentata o visione della vita che guarda soltanto al bambino, ma si deve avere una tale visione che contempla la vita dell’uomo intero. Ci si deve domandare: come la vita infantile si connette con periodi di vita successivi? — Così come le leggi fisiche si possono studiare e, se si svolge ritmicamente, a volte l’effetto è lontano dalla causa, così si svolgono anche i rapporti di causa e effetto nella vita umana. Da ciò che l’anima infantile vive dal circa settimo al quattordicesimo anno — negli anni in cui naturalmente ha sentimento di autorità verso l’insegnante e educatore venerato, in cui accoglie su base di autorità ciò che egli le rappresenta come modello — da questo il bambino sviluppa qualcosa che poi scende per così dire nel fondo della vita e riappare di nuovo tra il ventesimo e il trentesimo anno della vita.
E come riappare? Trasformato, metamorfosizzato riappare. Quello che nell’anima infantile si è sviluppato attraverso l’autorità accanto all’insegnante venerato, quello si trasforma, elemento per elemento, in sentimento sociale nei venti anni — diventa praxis di vita sociale. Quello che ci siamo acquisito dai singoli insegnanti più o meno venerati come bambini, questo lo trasportiamo alle nostre relazioni con gli altri uomini. Chi oggi nella praxis comprende la vita e chi contempla quanta non-socialità vive nella nostra contemporaneità — vede questa non-socialità, e guarda indietro verso un’arte pedagogica insufficiente che non fu in grado in coloro che oggi stanno nella vita sociale, nel periodo dalla permuta dei denti fino alla maturità sessuale, di sviluppare ciò che ho appena caratterizzato. Ma questo lo svilupperà colui che la sua volontà e il suo sentimento ha fatto stimolare dagli impulsi della scienza dello spirito. Questo lo stimolerà quell’insegnante che ha così elaborato la scienza dello spirito in sé che in lui è diventata destrezza, arte, capacità di agire esterna. Così vediamo quello che in un campo limitato, nel campo dell’educazione e dell’insegnamento per la vita sociale si può fare quando si comprende la vita e si può comprendere la vita soltanto quando la si comprende anche in relazione ai suoi fondamenti spirituali. E così, miei cari amici presenti, così è anche in relazione ai campi più pratici della vita — lo mostrerò ancora nel dettaglio. Voglio innanzitutto collegarmi a un’affermazione contemporanea, di nuovo non per essere polemico, ma per mostrare come questa connessione della visione del mondo antroposofica e la praxis della vita si configura effettivamente.
È strano — questo licenziato in teologia Kurt Leese mi rimprovera, proprio dove dice che l’antroposofia sarebbe fastidiosa e insopportabile, che avrei compiuto un pezzo di bravura concettuale. Ora, voglio presentare la cosa brevemente — ho già esposto più volte il fatto a cui si riferisce. Chi non capisce subito la cosa, può leggere i fatti rilevanti nel mio libro «Da enigmi dell’anima», dove li ho presentati nell’appendice. Sono stato obbligato, dopo aver dedicato trent’anni di ricerca, a mostrare una volta come l’uomo come essere è tripartito. Questo non ha a che fare direttamente con la tripartizione dell’organismo sociale. Non si deve giocare agli analoghi con tali cose — l’ho sottolineato espressamente nel mio libro «I punti nodali» — ma è un fatto: l’uomo è un essere tripartito. È un essere tripartito quando lo guardiamo corporalmente, animicamente e spiritualmente. È anche un essere tripartito nella sua costituzione corporale. È innanzitutto l’uomo nervo-sensoriale. Questa è un’organizzazione che si esprime preferibilmente nella testa, ma è distribuita su tutto l’uomo. In secondo luogo l’uomo è pervaso da un’organizzazione ritmica. Questa organizzazione ritmica si esprime particolarmente nel ritmo respiratorio, nel ritmo cardiaco e così via, ma è fondamentalmente di nuovo distribuita su tutto l’organismo. In terzo luogo l’uomo è un organismo di metabolismo che si esprime particolarmente nell’addome e nel sistema delle membra, dove si manifesta particolarmente nel lavoro del metabolismo e nel movimento muscolare; lì si mostra questo organismo di metabolismo, che è tuttavia di nuovo distribuito su tutto l’uomo.
Ora dovevo dire che, se si vuole comprendere così una cosa, non si devono fare concetti così schematici: l’uomo è in alto testa, allora si traccia una linea, anche se non gli si taglia proprio la testa; l’uomo ritmico è nel mezzo, poi si aggiunge ancora la terza parte. — Poiché questo non è possibile, poiché ognuno di questi sistemi pervade l’altro, si deve dunque assumere nei pensieri una divisione diversa da quella a cui è abituato lo studioso odierno avvezzato allo schematico-pedante. Questo è, dice Leese, un pezzo di bravura concettuale. Ora, il pensiero odierno potrebbe imparare molto dalla scolastica. Certo non ho alcun motivo esteriore di essere particolarmente amichevole in questo senso, ma non mi importa nemmeno di vendicare soltanto ostilità con ostilità. Nonostante tutti gli attacchi da un certo lato, devo tuttavia sottolineare che persino gli attuali filosofi potrebbero imparare enormemente dalla disciplina del pensiero interiore degli scolastici. Se si è imparato dalla scolastica, se si è imparato a essere con il proprio pensiero così elastico, così interiormente mobile, così non-schematico, come la realtà è non-schematica, allora si è imparato qualcosa con cui non solo si può schematizzare scientificamente, ma con cui si può immergere nella vita, perché la vita, la realtà, la praxis richiedono un pensiero elastico, mobile. E se entriamo negli ultimi rametti della vita pratica, della vita commerciale, della vita tecnica — questo può prosperare soltanto se attraverso la nostra educazione possiamo portarvi dentro un pensiero mobile, elastico. Se guardiamo i routiniers attuali della praxis della vita, vediamo ciò che in questa direzione è stato trascurato dal lato della vita spirituale. La scienza naturale attuale, essa pone un particolare valore sul fatto che, come si dice, si diventi oggettivi, che così si ricerchino le cose, che l’uomo non aggiunga assolutamente niente quando coglie i fatti in leggi.
Dunque ci si occupa, e questo in un certo ambito completamente a ragione, di un fatto esterno della natura, essendo il meno possibile riguardanti l’uomo, escludendo tutto ciò che è umano quando si parla della natura. E unicamente e solamente in relazione alla scienza naturale i tempi attuali sono diventati grandi; qui si esclude tutto ciò che è sentimento umano e volontà umana. Ma oggi bisogna, perché l’ingenuità, l’istintività della vita sociale nel suo passaggio a conscia, consapevolmente, con praxis della vita avvicinarsi ad azioni sociali, a strutture di vita sociali. Si è imparato e si impara attraverso tutti gli insegnamenti popolari che oggi vengono portati nel popolo soltanto qualcosa che sta lontano dal sentimento umano, dalla volontà umana. Ma allora, quando ora si deve riflettere, riflettere consapevolmente come la vita industriale, tecnica, sociale in generale deve essere dominata e trattata, allora si deve stare di fronte proprio al sentimento, alla volontà dell’altro uomo. Si impara oggi una scienza che è grande, che non si estende affatto al sentimento e alla volontà, e allora ci si vuole mettere dentro la praxis della vita. Ma lì dentro non è contenuto ciò che la natura fornisce; lì nella vita stiamo di fronte a uomini, uomini con sentimento e volontà. E ora dalla nostra educazione odierna non siamo affatto abituati a riflettere su sentimento e volontà. Vedete, qui entra la scienza dello spirito, che non va soltanto unilateralmente verso ciò che sta lontano dall’uomo, ma che proprio pone l’uomo al centro dell’intero cosmo, che tratta l’uomo intero. La scienza dello spirito non si esprime affatto in modo non-intellettuale, è affatto intellettuale, ma cosicché l’intellettuale passa nel sentimento e nella volontà, afferra sentimento e volontà.
Perciò questa scienza dello spirito può anche direttamente diventare sapere sociale e così scienza viva sociale, cioè praxis della vita sociale. Bene, ancora un’altra cosa si impara a conoscere: si impara a conoscere lo spirituale; attraverso gli impulsi della scienza dello spirito ci si accosta allo spirituale. Con questo si afferra l’uomo intero. Se oggi si studia scienza naturale, si impara a riconoscere la connessione causale nella natura. A questo è lontana quella che è l’ordine morale del mondo, che sono le forze di vita morali. Nel classificare minerali, piante e animali, nei fenomeni delle nuvole, nel corso delle stelle nel cielo osserviamo oggi secondo il nostro metodo scientifico nessuna forza di vita morale. Se ora iniziamo la praxis della vita affrontandola con ciò che da questa scienza siamo abituati, allora stiamo in modo dilettantesco, insensibile di fronte al nostro prossimo, perché non possiamo pensare dentro, non possiamo immaginare dentro sentimenti e volontà degli uomini, e soprattutto non possiamo portare dentro etica, moralità, spirito nella praxis della vita. Ma poiché la scienza dello spirito afferra l’uomo intero, nel tutto dell’uomo è contemporaneamente contenuto il morale. E scopriamo il morale insieme al teorico. Non fondiamo una concezione del mondo senza permearla di morale. Vediamo nell’antroposofia non in un mondo che è un ordine naturale indifferente, ma vediamo in un mondo che dappertutto è contemporaneamente pervaso di morale, non perché fantastichiamo il morale dentro, ma perché vediamo il morale emergere dal suo stesso ordine. Lo vediamo nelle vite terrestri passate, dove il morale ci appare direttamente nella sua efficacia causale dentro l’ordine naturale, ma appartenente al nostro ordine del mondo.
Questo è ciò che come una corretta praxis della vita sgorga dalla scienza dello spirito quando essa pervade l’uomo. Ma questo approfondisce anche questa praxis della vita con impulsi religiosi, con calore religioso. Perché quando l’intellettuale conduce a fatti spirituali, quando è pervaso eticamente, allora contemporaneamente è portato da impulsi religiosi. E quando l’uomo dall’afferrare la sua propria essenza con impulsi spirituali, morali e religiosi accede alla praxis della vita, allora solo così può agire guarendo sulla vita sociale. Perché allora sta sul punto che ho spesso caratterizzato e che la scienza dello spirito vuole raggiungere, sul punto in cui assolutamente si può dire: uno diventa la vita morale e quella teorica, quella scientifica; crescono assolutamente insieme. E per il fatto che la vita morale e quella scientifica crescono insieme, non abbiamo qualcosa di spirituale in cui vogliamo entrare in fuga dal mondo, non abbiamo una mistica nebulosa in cui vogliamo fuggire — no, abbiamo lo spirituale come forza viva in noi, così che lo possiamo portare nella vita materiale. Diventiamo con lo spirituale in noi conquistatori del materiale. Permeiamo il materiale con lo spirituale. Non diventiamo mistici sognanti, estranei alla vita e quindi mendaci sulla vita, ma diventiamo scienziati dello spirito amichevoli alla vita, che nella praxis, nella materialità della vita immergono ciò con cui lo pervade come spirituale. Perché non è colui che propende verso lo spirito colui che parla della bassezza della materia e vuole da essa fuggire per sfuggire come mistico nebuloso in qualche regno di spiriti nebulosi, ma è colui che aderisce allo spirito e fa sì che i suoi impulsi diventino impulsi della praxis della vita, colui che a ogni passo della vita sa portare lo spirito dentro il materiale, nella praxis di vita esterna.
Questo è quello che proprio oggi incontra resistenza in molti. Gli scritti diventano numero per numero infiniti, quali sono scritti contro l’antroposofia. In uno dei più recenti scritti leggiamo un passus che caratterizza giustamente il suo sentimento. Lì leggiamo che attraverso l’antroposofia e ciò che le è affine, l’integrità sacra dell’eterno verrebbe fatalmente trascinata giù nelle bassezze del sensibile terrestre e così l’uomo verrebbe privato delle migliori forze per la sua elevazione morale. Dunque queste cose oggi vengono portate avanti. Questo è stato annunciato da una cattedra universitaria. Si dice persino che sarebbe un peccato contro lo spirito santo se in questo modo si volesse privare l’uomo delle sue migliori forze. — Così oggi viene chiarito alla gente che l’antroposofia peccherebbe contro l’umanità perché vuole portare l’uomo intero all’educazione, perché vuole portare lo spirito dentro ogni passo della praxis della vita. Essa non cesserà, questa antroposofia, proprio di vedervi il suo compito, che porti lo spirito nella praxis della vita. Perché, miei cari amici presenti, chi oggi guarda verso il male sociale e sa comprenderlo con comprensione, sa che proprio da queste visioni, che non vogliono portare il soprasensibile dalla sua sacra integrità nelle bassezze della vita sensibile terrestre, deriva l’attuale corruzione nell’ordine sociale. Viviamo nel caos sociale perché coloro che hanno avuto la guida hanno voluto elevare la sacra integrità con lo spirituale in una nebbia mistica, e non hanno alcun senso e alcun cuore per il portare lo spirito nella praxis della vita. Esso quindi non è nemmeno in questi luoghi più importanti di questa praxis di vita.
Se mi dovessi così di nuovo attirare il rimprovero di diventare polemico, voglio tuttavia collegarmi a una questione per caratterizzare davvero ancora qualcosa di diverso da quello che gli attacchi alla concezione del mondo antroposofica sono. Vedete, a Dornach, come ho più volte menzionato, si sta costruendo un luogo della scienza dello spirito antroposofica. Lì dentro, quando sarà finito, ci sarà un gruppo di legno alto nove metri e mezzo, che rappresenterà quello che è l’essenza propriamente umana, ma completamente trasferita nell’artistico. Nel mezzo di questo gruppo di legno c’è una figura simile a Cristo. Questa figura — ne ho mostrato la testa in una conferenza che ho tenuto qui nella casa dell’arte qui di fronte, in immagine luminosa, e coloro che allora hanno visto questa testa l’avranno vista davvero come testa umana idealizzata. Non centinaia ma migliaia di uomini hanno visto ciò che si lavora a Dornach su questo gruppo, hanno visto che si ha davvero a che fare con una testa umana del tutto idealizzata — sotto la cosa non è ancora finita, c’è un semplice blocco di legno lì; ora la cosa è progredita un po’ di più, ma era ancora poco tempo fa un semplice blocco di legno. Ora, tra le varie cose apparse ultimamente, c’è anche un piccolo libretto di non solo un licenziato, ma di un dottore in teologia, che si chiama Johannes Frohnmeyer. Potrei non menzionare il libretto forse se il luogo di pubblicazione non fosse Stoccarda — «Calwer Vereinsbuchhandlung». Perciò mi è già permesso di menzionare — anche se mi espongo al rimprovero di designare come avversari coloro che vogliono caratterizzare oggettivamente la scienza dello spirito — mi è già permesso di menzionare ciò che si trova a pagina 107 di questo strano libro.
Lì si dice — non come se le cose fossero state raccontate all’autore da qualcuno, ma come se si trattasse di fatti oggettivi: Attualmente a Dornach si sta scolpendo una statua alta nove metri dell’uomo ideale: in alto con tratti «luciferici», in basso con caratteri animali. Questo delirio scrive oggi un dottore in teologia, vale a dire il D. L. Johannes Frohnmeyer. Ora, potrebbe essermi rimpoverato che affermando queste cose come apertamente bugie, io profani questo podio. Voglio chiedere una volta: profanano questi luogo gli uomini che diffondono tali falsità per tali vie nel mondo? Voglio chiedere — collegandomi al fatto che questo uomo è inoltre docente e attraverso la sua attività missionaria maestro di innumerevoli — quanto di verità ci sarà nell’insegnamento di un uomo che tiene così poco conto della verità? Oggi bisogna già che dalla nostra concezione dello spirito, dal nostro essere pervasi da Cristo, possiamo portare nella concezione della vita lo spirito della veracità. Bene, miei cari amici presenti, questo Frohnmeyer, questo Kurt Leese e altri, vengono sempre di nuovo a dirmi che nell’antroposofia c’è ogni sorta di cose inventate, cose fantasiate, miti. Bene, inventare miti, anche se non sono particolarmente preziosi, questo sembra che i nostri avversari sappiano fare, perché fantasticheggiare le cose più incredibili proprio sulla scienza dello spirito antroposofica. È un mito dire qui di ciò che in alto ha una testa umana idealizzata che ha tratti luciferici, in basso persino tratti animali — e sotto c’era comunque un semplice blocco di legno. Chi vede questo in ciò che sta a Dornach, mi ricorda un aneddoto che ho sentito una volta sul modo in cui certe persone quando tornano a casa la sera esaminano il loro stato d’animo. Si coricano a letto e davanti a sé un cilindro.
Se vedono il cilindro una volta, allora si sentono sobri, se vedono il cilindro due volte, allora sanno di essere ubriachi. — Credo che si possono inventare tali miti sulla scienza dello spirito antroposofica soltanto se si vede il cilindro due volte. E lì voglio sottolineare come proprio in relazione all’aspetto pratico della vita deve essere enfatizzato il fondamento conforme alla realtà della disposizione della scienza dello spirito. E quanto poco la gente abbia questo sentimento per ciò che è conforme alla realtà si mostra sufficientemente con un tale esempio. Perciò si può anche essere tranquilli quando libri corposi oggi concludono così: La teosofia — si intende l’antroposofia, perché ovunque teosofia sta nel libro, la teosofia intesa è l’antroposofia, come sta scritto nella prefazione, per motivi di comprensibilità generale — è come ogni mitologia un dramma di pensiero tragico. Bene, miei cari amici presenti, lasciate che lo dica come conclusione: Colui che ha imparato a ricercare secondo lo schema dell’esperienza matematica più rigorosa e tuttavia salendo in tutte le altezze della vita dello spirito e scendendo in tutte le profondità dell’anima, colui che così ha imparato a ricercare come bisogna ricercare nella vera scienza dello spirito, questi vedrà con una certa tristezza come largamente oggi la strada verso la praxis della vita sia ostruita alla scienza dello spirito, perché le si va incontro non con senso di verità ma proprio con formazione di miti, inventando miti su di essa per poterla calunniare. Ma si può d’altra parte costruire anche su quello che è strettamente connesso con tutte le vere forze di progresso dello sviluppo dell’umanità: che la verità si deve assolutamente vincere contro tutti coloro che persino in una figura ideale di Cristo vedono in alto tratti luciferici e in basso caratteri animali. La verità si deve vincere.
Un giorno nel futuro — ci si può fidare con tranquillità — si mostrerà se l’antroposofia è davvero una mitologia e perciò un dramma di pensiero tragico, oppure se tutto ciò che oggi molti, talora persino avversari ben intenzionati, oppongono contro di essa, si rivelerà — non è vero — non come dramma di pensiero tragico, bensì piuttosto come una commedia di pensiero.
Comunicazione prima della conferenza in occasione
Permettetemi di rivolgervi alcune parole prima di iniziare la conferenza. Ho visto alcuni minuti fa un articolo apparso recentemente, intitolato «Risposta ai signori Dr. Rudolf Steiner, Emil Molt e Dr. Carl Unger a Stoccarda». L’articolo è firmato da «Generalmajor in pensione von Gleich». Non intendo soffermarmi sulla questione, ma vorrei soltanto fare la seguente osservazione. Sono venuto a conoscenza della dichiarazione, che era stata pubblicata nel «Stuttgarter Tagblatt» e che proveniva dal signor Dr. Unger e dal signor Emil Molt, dopo che era stata redatta e già stampata nel «Stuttgarter Tagblatt». Non ho esercitato la minima influenza su questa dichiarazione, tuttavia devo affermare che mi dichiaro pienamente d’accordo sia con il contenuto sia con il fatto stesso di questa dichiarazione. Ma un altro fatto rimane: io non ho indirizzato al signor von Gleich alcuna comunicazione — né stampata né diversamente —, e questo voglio sottolineare particolarmente. Il signor von Gleich ha dunque avuto l’impudenza di inviarmi una risposta, senza che alcuna domanda fosse stata posta. Desidero rivolgervi queste parole soprattutto perché non crediate che io abbia inviato a quel signor von Gleich alcuna domanda o alcuna comunicazione, scritta a mano o stampata — si potrebbe anche supporre che si sia potuto passare inosservato qualcosa. Naturalmente non mi rivolgerei personalmente a una personalità che si comporta in modo così sgradevole — perdonatemi l’espressione — come il signor von Gleich, né gli scriverei direttamente, ma prenderei posizione soltanto se quella tale personalità riuscisse in qualche modo a ingannare parte del pubblico, e allora mi rivolgerei non al signor von Gleich, bensì al pubblico stesso. Riguardo a tali angherie come quelle qui perpetrate, è mia abitudine, dopo averle lette, non fare nient’altro che lavarmi le mani. Intendo continuare così in futuro, ma voglio comunque richiamare la vostra attenzione sul fatto che qui è stata inviata una risposta a qualcosa che non è mai avvenuto. Che si debba attribuire ciò a un cervello malato per l’odio o a qualcos’altro — quanto a me, posso cogliere la cosa soltanto nel modo seguente: certamente scriverei su una simile lettera di risposta «rifiuto» e, dal momento che non è stata inviata alcuna comunicazione, mi appare soltanto come un’impertinenza.
Sì, miei cari amici, è questo che oggi volevo presupporre. Voglio, un poco stimolato da un articolo che mi è stato consegnato oggi, far comunque presente come la nostra civiltà attuale sia poco adatta a immergersi in tali rappresentazioni; perché, vedete, in questo articolo vengono affermate cose strane. Non voglio entrare in tutte le varie sciocchezze che vi sono scritte sull’antroposofia. Voglio però almeno farvi notare la critica che qui si trova di una sezione della mia «Teosofia». Dice il Signore: nel dettaglio Steiner sa allora riferire le più strane cose dal suo mondo spirituale. Tutte le cose del mondo sensibile vi hanno i loro archetipi, che soltanto non sono sensibili, ma spirituali. C’è uno «spazio spirituale» in cui quegli archetipi spirituali si muovono come sedie e tavoli nello spazio fisico. Ebbene, miei cari amici, che buoi, cavalli e «Traub» si muovano nello spazio fisico, l’ho già visto; che però nello spazio fisico si muovano tavoli e sedie, è un’invenzione di questo Signor Traub. Suppongo però certamente che questo Signor Traub, che è professore di università — come potrebbe anche non esserlo —, abbia forse interpretato la frase a pagina 108 della mia «Teosofia» nel modo seguente: «Se lo spirito dell’uomo è risvegliato, allora egli percepisce effettivamente questi esseri-pensiero, come l’occhio sensibile percepisce un tavolo o una sedia.» Forse questa frase l’ha stimolato a quella ricca fantasia, secondo cui tavoli e sedie si muoverebbero nello spazio fisico. Presso gli spiritualisti lo fanno; ma uno spiritualista il professor Traub dell’università di Tubinga evidentemente non vuole essere. Chi altri ancora? Sì, chi ha visto il cappello «due volte», l’ubriaco; anche lì tavoli e sedie si muovono. Potrei dunque immaginare solo quest’altra alternativa. Un’altra storia carina è per esempio questa, che il professor Traub si forma una definizione tutta particolare di che cosa sia la scienza. E così gli torna il carino proposito: «Con ciò siamo messi di fronte alla questione decisiva:…» — ciò che sta prima non ha in realtà nulla a che fare con ciò, perciò il professor Traub dice: «Con ciò siamo messi di fronte alla questione decisiva» — il che è del tutto insensato. Professor Traub: «Con ciò siamo messi di fronte alla questione decisiva: ha ragione la teosofia, quando appositamente rivendica il titolo di scienza?» Questa questione può soltanto essere negata categoricamente. Non è affatto una scienza, perché vuol essere allo stesso tempo una scienza dello spirito. Questo è una contraddizione in sé stessa. La scienza è per sua natura universalmente valida. Essa cerca la verità, e la verità è per tutti. Una scienza che tiene nascosta una parte dei suoi risultati non è scienza. Ebbene, vorrei sapere come una scienza non potrebbe sapere qualcosa e non potrebbe tenere nascosti i suoi risultati. Se si sa qualcosa e il sapere costituisce una scienza, è del tutto indifferente per l’essenza della scienza che lo si rinchiuda in uno scrittoio o lo si comunichi a qualcuno! Ma da ciò che è il più indifferente nell’essenza della scienza, un professore di università del presente fa un affare simile. Fondamentalmente l’intero articolo consiste in sole tali carinerie; e si può effettivamente raccogliere da tali articoli un poco insieme questo che oggi si deve designare come il terribile paludamento e l’incapacità della formazione del tempo, e ciò non è adatto a illuminare le menti della nostra gioventù particolarmente. Perché se a questa gioventù le cose vengono raccontate con lo stesso senso comune con cui qui si fa ballare tavoli e sedie attraverso la loro propria forza nello spazio — e l’articolo già lo lascia concludere che il resto è tutto così, anche da questo stesso spirito —, allora davvero da questa gioventù non potrà venire molto.
Miei cari e stimati presenti! Fino a ora non era mia abitudine dire una parola di ringraziamento particolare dopo i saluti. Oggi voglio fare un’eccezione, perché lo ritengo necessario per motivi riguardanti la cosa stessa. Colui che tiene al tema che rappresento qui mi permetta di ringraziare veramente di cuore per questo saluto. Chi è legato a questa causa qui rappresentata, deve poter esprimere la sua riconoscenza quando vede che essa, nonostante gli attacchi che ha subito qui, ha conservato le sue vecchie simpatie. Da quasi due decenni tengo qui a Stoccarda conferenze ogni anno sulla concezione del mondo antroposofica, e in queste conferenze è stato trattato tutto ciò che rende possibile formarsi un giudizio su questo movimento antroposofico. Da un tempo più breve ho anche parlato di cose che hanno un legame più lasco con ciò che rappresento come concezione del mondo antroposofica: sulla cosiddetta tripartizione dell’organismo sociale. Non credo di aver contravvenuto con una sola parola pronunciata in questo contesto a sentimenti e contenuti di ciò che, come detto, rappresento da quasi due decenni come concezione del mondo antroposofica. Ma oggi mi trovo di fronte al mondo esterno come davanti a una caricatura di ciò che io stesso devo designare come concezione del mondo antroposofica. Da molteplici lati viene presumibilmente descritta correttamente quella che dovrebbe essere questa concezione del mondo antroposofica. Devo confessare che la maggior parte di queste descrizioni sono tali che l’immagine della concezione del mondo antroposofica che qui ho tracciato non mi si ripresenta in esse, che tutto mi appare come qualcosa di estraneo, esattamente come mi appare come qualcosa di estraneo tutto ciò che è accaduto sotto forma di numerosi attacchi personali provenienti dalle parti più diverse. Sarà quindi perdonato se oggi mi distacco dall’uso che fino a ora ho quasi sempre mantenuto qui, lasciando parlare la concezione del mondo antroposofica in modo completamente impersonale, e se terrò conto anche in alcuni punti di ciò che è accaduto in attacchi personali contro di me. Ma vi prometto che non approfondirò queste cose più di quanto esse siano in qualche modo connesse alla cosa stessa. Prima di tutto, miei cari e stimati presenti, vorrei parlare dell’origine e del punto di partenza della concezione del mondo antroposofica. Questa origine e questo punto di partenza risiedono interamente nella concezione del mondo naturalistico dell’epoca moderna. Chi percorre la serie, piuttosto lunga, dei miei scritti vedrà che il mio punto di partenza non risiede mai in alcun problema religioso, anche se naturalmente l’antroposofia, per sua natura, come vedremo, deve condurre ai sentimenti religiosi e alle visioni religiose. Il punto di partenza non era costituito da visioni religiose, bensì dalla concezione del mondo naturalistico, in cui sono cresciuto negli anni della giovinezza. Chi cresce in questa concezione del mondo naturalistico dell’epoca presente sviluppa innanzitutto un’enorme stima per ciò che la scienza naturale ha realizzato nei tempi moderni, e soprattutto sviluppa un’ancora maggiore stima sia per i metodi sperimentali e osservativi della ricerca scientifica naturale sia per la disciplina del pensiero, l’educazione metodica in cui la scienza naturale dell’epoca presente può introdurre l’uomo. E devo confessare che, da quando ho approfondito le scienze naturali, ciò che mi è stato più prezioso è stata questa educazione del pensiero, questa disciplina consapevole del pensiero e della ricerca. E non sono partito tanto da singoli risultati della scienza naturale quanto sempre da ciò che la ricerca scientifica naturale coltiva come educazione del pensiero.
Ma tuttavia mi si chiarì sempre più chiaramente davanti all’anima una cosa. Se — e credo che ciò che ora dirò emerge sufficientemente già dalle mie «Introduzioni agli scritti scientifici naturali di Goethe» apparsi già negli anni ottanta del secolo scorso — se guardai sempre di nuovo a ciò che vive nella stessa anima umana sotto forma di sete della mondo spirituale, ciò che vive nell’anima umana come visioni di un mondo spirituale, allora davanti a me sorse la domanda fondamentale: come può ciò che indubbiamente costituisce il grande trionfo dell’epoca moderna, la ricerca naturale, essere messo in accordo con questi desideri, con questi impulsi legittimi della vita dell’anima umana? Miei cari e stimati presenti! Questa domanda mi ha riunito in particolare con personalità che, familiari con il modo di pensare scientifico-naturale dell’epoca moderna, conducevano una vita interiore tragica nell’occuparsi della medesima domanda. Un esempio: nei miei primi anni giovanili mi si presentò una personalità che, direi, era completamente impregnata dal modo di pensare scientifico-naturale — un modo di pensare che nel suo ambito è pienamente giustificato e che indica l’origine del nostro pianeta terrestre, di tutto il nostro sistema mondiale come derivato da una nebulosa puramente materiale, i cui poteri interni hanno gradualmente formato tutto ciò che ha essenza, infine anche l’uomo. Ma nell’uomo, così si diceva questa personalità, i processi di questo mondo di nebulosa compattato in saldezza assumono forme molto particolari; in esso sorgono ideali, convinzioni religiose, in esso sorge il desiderio di sapere qualcosa su ciò che sta al di là della nascita e della morte, perché una vita che abbraccia solo lo spazio tra la nascita e la morte appare così priva di significato. Ma tutto ciò che appare nella cosiddetta vita dell’anima umana — come si esprimeva questa personalità — è semplicemente fumo e nebbia, è qualcosa che sorge come vapore da ciò che soltanto può essere considerato valido dal punto di vista scientifico-naturale. E tragica era la vita dell’anima di questa personalità, poiché si diceva: fondamentalmente deve essere una mera illusione, un mero inganno ciò che sorge dalla vita materiale e si presenta all’uomo come un gioco di prestigio. Si può trovare questo modo di pensare più o meno giustificato, più o meno combatterlo, ma era presente in numerosi casi, ed era presente in quelle personalità per che l’obiezione era vana: Sì, la scienza naturale da un lato, questa è scienza esatta, d’altro canto il mondo della fede, questo è il mondo soggettivo. Dal mondo soggettivo sorgono i nostri ideali, dal mondo soggettivo sorgono le nostre convinzioni religiose. Si deve sapere l’una cosa, credere l’altra cosa — c’erano numerose personalità che non potevano fare questo, che si dicevano: Se è così che l’essere umano è sorto da ciò che la scienza naturale ci presenta, allora gli ideali etici sono giochi di prestigio, le convinzioni religiose sono illusioni. Potrei citare molte cose che stanno nella direzione di questo esempio. Ma ciò che voglio dire con questo è sufficientemente indicato. E così dalla vita stessa si formò per me sempre più e sempre di nuovo la domanda: non esiste forse una possibilità di connessione, una ponte tra ciò che vive nell’intimo dell’uomo come aspirazioni verso lo spirituale e ciò che la scienza naturale ha stabilito con certezza? Non esiste forse una connessione tra questi due ambiti? E ora, ciò che soprattutto mi ha offerto la possibilità di trovare un tale ponte, inizialmente non era guardare a visioni interne, soggettive; questo era divenuto chiaro per me fin dall’inizio. Anche se le visioni soggettive si presentassero ancora così convincenti, ancora così intense davanti all’anima, non si ha il diritto di portarle a validità oggettiva in alcun modo sulla base della loro manifestazione soggettiva, se non si è in grado di costruire il ponte dal sicuro scientifico-naturale verso il mondo spirituale. Questo ponte, ho tentato di costruirlo già nelle mie «Introduzioni agli scritti scientifici naturali di Goethe». Mi dedicai poi particolarmente a questo nella elaborazione del mio piccolo scritto «Verità e scienza» e del mio più grande libro «La filosofia della libertà».
È assolutamente certo che se la concezione del mondo naturalistico ha soltanto ragione, allora siamo noi umani opera di una necessità, allora l’idea della libertà è impossibile, allora il fatto che noi abbiamo una volontà libera appare soltanto come un gioco di prestigio nella nostra anima, anche in questa esperienza così convincente della nostra vita interiore. E così la domanda sulla giustificazione della libertà divenne per me uno di quei problemi, uno di quei misteri che mi occupavano intensamente da giovane uomo, e vidi che è impossibile trovare un fondamento per la questione della libertà senza trovare un fondamento per l’intero pensiero filosofico. Fu quindi questo che mi posi come compito verso la fine degli anni ottanta e all’inizio degli anni novanta del diciannovesimo secolo: trovare un fondamento per il pensiero filosofico. Inizialmente messi da parte tutto ciò che poteva risultarmi come visioni di un mondo spirituale. Desideravo soprattutto avere un fondamento filosofico sicuro che fosse in accordo con la ricerca scientifica naturale dell’epoca moderna. E da questo punto di vista, esaminai soprattutto la natura del pensiero umano. Tentai tutti i modi possibili per giungere a una risposta alla domanda: qual è per sua natura questo pensiero umano? Chi ora legge la mia «Filosofia della libertà» troverà come questi modi furono cercati per penetrare la natura del pensiero umano.
E si manifestò a me che soltanto colui che vede nelle più alte espressioni di questo pensiero qualcosa che si realizza indipendentemente dalla nostra corporeità, dalla nostra organizzazione corporea può comprendere veramente il pensiero umano. E credo di aver dimostrato che i processi del puro pensiero nell’uomo si realizzano indipendentemente dai processi corporei. Nei processi corporei vigono necessità naturali. Ciò che sorge da questi processi corporei sotto forma di istinti offuscati, impulsi volitivi e così via, è in una certa misura determinato dalla necessità naturale. Ciò che l’uomo compie nel suo pensiero, da ciò in conclusione risulta che è un processo che si svolge indipendentemente dall’organizzazione fisica dell’uomo. E credo di aver ottenuto dalla «Filosofia della libertà» niente di meno che la natura soprasensibile del pensiero umano. E una volta riconosciuta questa natura soprasensibile del pensiero umano, allora era fornita la prova che l’uomo nella vita ordinaria quotidiana, se soltanto si innalza al vero pensiero, attraverso cui egli è determinato solo dai motivi del pensiero stesso, ha allora dinanzi a sé un elemento soprasensibile in questo pensiero. Se egli si orienta nella vita secondo questo pensiero, se si sviluppa così, se viene educato così, che pone i motivi del puro pensiero alla base delle sue azioni al di là dei motivi della sua organizzazione fisica, dei desideri, delle emozioni, degli istinti, allora può essere chiamato un essere libero.
Io mi posi allora il compito di esporre la connessione tra il puro pensiero soprasensibile e la libertà. Ora si può rimanere fermi in un tale corso di pensiero semplicemente perseguendolo in modo teorico. Ma se non si persegue un tale corso di pensiero semplicemente in modo teorico, se diventa il compimento di tutta la vita, se si vede in esso persino una rivelazione della natura umana stessa, allora non lo si persegue semplicemente in modo teorico, lo si persegue in modo pratico. Che cos’è questo proseguimento pratico? Ebbene, una volta colto che il pensiero ha natura soprasensibile, si impara a riconoscere che l’uomo è in grado di rendersi indipendente dalla sua organizzazione corporea in una certa attività. Si può dunque fare il tentativo di sapere se l’uomo, oltre il puro pensiero, è capace di sviluppare un’attività tale quale è modellata secondo il puro pensiero. Chi chiama «chiaroveggenza» il metodo di ricerca che pongo alla base della mia scienza dello spirito antroposofica, deve già chiamare «chiaroveggenza» il puro pensiero ordinario, che fluisce completamente dalla vita quotidiana nella coscienza umana, che fluisce nell’azione umana. Io stesso non vedo alcuna differenza qualitativa tra il puro pensiero e ciò che designo come chiaroveggenza. Vedo la cosa così: l’uomo può prima educarsi attraverso il processo del puro pensiero a una pratica, come si diventa indipendenti nei propri processi interiori dalla propria organizzazione corporea, come nel puro pensiero si compie qualcosa a cui il corpo non partecipa.
Ho esposto nel 1911 al Congresso filosofico di Bologna in un modo completamente filosofico che già il puro pensiero è qualcosa che si realizza nell’uomo senza che l’organizzazione corporea vi partecipi. E ho confermato questo qui in un gran numero di conferenze da molteplici punti di vista. Allora, se si conosce il processo attraverso cui si giunge a un tale puro pensiero, in tal modo che una vera filosofia più profonda fornisce, può essere sviluppato qualcosa che ho rappresentato in vari modi come metodo di conoscenza per i mondi superiori nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» e nella mia «Scienza occulta». Così come dalla attività ordinaria della quotidianità dell’anima umana infine emerge il puro pensiero, a cui non si ha bisogno di alcuna formazione particolare, così anche, se si continua a sviluppare questo processo, si può giungere a ciò che nel libro citato e nella seconda parte della mia «Scienza occulta» ho chiamato i gradi della conoscenza superiore — dunque Immaginazione, Ispirazione, Intuizione. Ciò che si esprime nel puro pensiero ci diviene semplicemente proprio dal fatto che siamo nati; è ereditato a noi nel nostro attuale stadio dello sviluppo dell’umanità. Ciò che può apparire secondo il modello di questo puro pensiero come Immaginazione, Ispirazione, Intuizione, deve essere sviluppato nell’adulto nello stesso modo in cui naturalmente vengono sviluppate certe abilità nel bambino.
Se per alcuni è sorprendente, per altri paradossale, per altri ancora forse strano ciò che presento come metodi nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», si deve comprendere che, quando l’uomo tenta di sviluppare una vita interiore in se stesso, ha bisogno di qualcosa di diverso da ciò che è presente nella vita quotidiana. Perciò si hanno bisogno anche di altre designazioni. Chi penetra il significato di queste designazioni, senza diventare beffardo fin dall’inizio, vedrà che il mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» non intende nient’altro che mostrare all’uomo come sviluppare certe abilità latenti in ogni anima, cioè dormienti: l’abilità di avere determinate immagini presenti nella coscienza. La cosa è semplicemente così: attraverso quei metodi — che oggi non descriverò di nuovo, li ho descritti molto spesso qui — attraverso quei metodi che ho descritto nei libri citati, l’uomo si rende capace non solo di ottenere concetti astratti come quelli contenuti nel puro pensiero, ma si rende capace di presentare contenuti di coscienza pienamente saturi se posso usare l’espressione, più ricchi davanti alla sua anima, contenuti di coscienza che agiscono così riccamente come soltanto gli impressioni sensoriali ordinarie. Si tratta essenzialmente di un potenziamento della forza ordinaria di pensiero, a cui qui si fa appello, e se si vuole chiamare questo capacità chiaroveggente, allora va bene.
Determinati esercizi devono essere compiuti per lo sviluppo di tali abilità, esattamente come devono essere compiuti gli esercizi appropriati per lo sviluppo di certe abilità nel bambino. Il Professor Wilhelm Bruhn, che a Kiel ha tenuto lezioni su Antroposofia e affini per un semestre, ha osservato che quei preparativi che dovrebbero essere intrapresi per giungere a un’tal conoscenza immaginativa e poi a una conoscenza ispirata, sono di natura etica, che devono essere applicate e sviluppate certe forze etiche, se l’uomo vuole penetrare nella conoscenza dei mondi superiori. E questo Wilhelm Bruhn, che in modo quanto mai acuto è un oppositore della concezione del mondo antroposofica, sottolinea la serietà etica di questi preparativi, che è innegabile. Tuttavia Bruhn — e posso bene basarmi su di lui proprio perché nel suo piccolo scritto, che è apparso nella raccolta «Dalla natura e dal mondo spirituale», si ha una sorta di compendio di tutto ciò che può essere portato contro l’antroposofia — egli sostiene in particolare che io, inducendo l’uomo a sviluppare le sue abilità psichiche interne, lo porto a una situazione in cui egli ha inizialmente rappresentazioni pittoriche, che si esprimono in colori, linee o figure. Qui giace uno dei grandi fraintendimenti che devono essere chiariti se l’antroposofia non deve essere completamente fraintesa. Ho esplicitamente indicato nella mia «Teosofia» ciò su cui qui si tratta.
Ho detto: Non si tratta del fatto che colui che come ricercatore dello spirito cerca il cammino nei mondi superiori veda esattamente la stessa cosa che si designa con giallo e rosso, con appuntito o smussato nella vita sensibile, bensì ho detto: Quella persona che ha un’sensibilità un po’ più fine, non fissa semplicemente lo sguardo su giallo, su verde, su rosso, bensì ha un’esperienza interiore con il giallo, con il verde, con il rosso. Si può leggere cose interessanti su queste esperienze interiori con i colori in Goethe nella «Dottrina dei colori» nel capitolo «Effetto senso-morale dei colori». Se si ha questo vivere, questa particolare esperienza specifica con il giallo, con il verde, con il rosso, con il blu, allora si conosce qualcosa che è puramente psichico. E questo vivere si ottiene quando ci si innalza alla conoscenza immaginativa. Si ha, quando ci si innalza alla conoscenza immaginativa — così dico nella mia «Teosofia» — un tale vivere come quello che si ha con il giallo, un tale vivere come quello che si ha con il blu; l’esperienza è un processo puramente psichico. Se si vuole avere designazioni per questo, ci si esprime così: si vive qualcosa che è raffigurato attraverso il giallo, attraverso il blu, e non si parla di questo colore giallo e blu come di una realtà, così come, se si disegna su una lavagna un triangolo o un quadrato per raffigurare qualcosa, non si confonde questo triangolo o quadrato con la realtà che deve essere raffigurata. Tutto, miei cari e stimati presenti, ciò che in questa formazione antroposofica si persegue, si persegue con piena consapevolezza; nulla di inconscio o subconscio vi opera. Tutto si persegue così da imitare quei processi psichici interiori che ci siamo appropriati mediante la formazione matematica.
In tale consapevolezza, in tale dispiegamento interiore della volontà, si persegue ciò che deve condurre nei mondi superiori. Si giunge semplicemente a una rappresentazione che si raffigura per mezzo di colori. E se si è avanzati in un certo modo fino a che ci si può porre una nuova mondo, un mundo completamente nuovo dinanzi, un mondo di fronte a cui si è spinti a rappresentarlo attraverso colori o attraverso altri sensibilizzazioni, allora si è maturi per salire alla conoscenza ispirata. Se in particolare si porta l’elemento dell’amore, che è già presente nella vita ordinaria, al più alto sviluppo come forza psichica interiore, allora si viene posti nella possibilità non soltanto di avere tali immagini emergenti nella coscienza, ma di poterle anche togliere di nuovo dalla coscienza. Non si è legati a queste immagini come uno schiavo, non si è legati a queste immagini come un chiaroveggente ordinario, bensì le si ha in pieno potere. Ma così come si sa che, quando si mette il dito su un ferro caldo, non si ha a che fare soltanto con la rappresentazione del caldo, ma con una realtà, come si constata questo solo per mezzo della vita, per mezzo della connessione della vita, così risulta che ciò che si sperimenta interiormente in questo modo nel vivere immaginativo si riferisce a uno spirituale oggettivo. E se si sviluppa la capacità d’amore in modo appropriato, allora si giunga a cancellare queste immagini dalla coscienza e ad avere allora un’esperienza interiore pura di entità spirituale-essenziale.
Questa entità spirituale-essenziale, l’ho descritta, per quanto mi era accessibile, nei miei libri, e contemporaneamente ho seguito il metodo di descrivere da un lato attraverso libri come la mia «Teosofia» e la mia «Scienza occulta» ciò che risulta da una tale ricerca. E ho descritto d’altro canto in un tale libro e in alcuni altri libri come ad esempio «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» precisamente il cammino attraverso cui ogni uomo può giungere a tali conoscenze. E ho esplicitamente chiarito che ogni uomo può giungere a tali conoscenze; ho però anche chiarito che colui che maneggia la natura interiore del puro pensiero non ha bisogno di una formazione dello spirito, ma se gli sono comunicate le conoscenze ottenute attraverso tale formazione dello spirito e le accoglie senza pregiudizio, può accoglierle interiormente come una convinzione nello stesso modo in cui accoglie ciò che fornisce l’astronomia senza diventare egli stesso astronomo. Questo, miei cari e stimati presenti, è il metodo per penetrare nel mondo spirituale. Si penetra nel mondo spirituale come in una realtà, di cui allora si sa che è una realtà come quella che ci è trasmessa dalla scienza naturale. Se si guarda di nuovo indietro al metodo scientifico-naturale, allora ci si dice: Tu in fondo non applichi affatto un altro metodo, neppure un’altra attività psichica interiore rispetto al mondo soprasensibile, di quanto tu abbia già applicato, ma adatto per le cose esterne sensibili, nella scienza naturale. Sì, si vede infine che la scienza naturale è diventata grande precisamente perché, direi al primo stadio, è stata impiegata la stessa disciplina interiore del pensiero che può allora essere utilizzata per la conoscenza soprasensibile. Perciò ho detto che ciò che mi ha particolarmente interessato nella scienza naturale è ciò che emerge da essa come disciplina del pensiero. Ho lottato con problemi come quelli presentati da Du Bois-Reymond nei suoi «Limiti della conoscenza naturale», dove giunge al risultato: si può giungere al soprasensibile solo se ci si eleva al di là della scienza. — Ma ho visto che si può fare un’affermazione come quella di Du Bois-Reymond soltanto se si crede che ciò con cui si dominano i fatti scientifico-naturali, con cui si portano in leggi, non possa già essere dominato da un pensiero che è della stessa natura della capacità di conoscenza soprasensibile. Su come il mondo giudica tali cose, solo pochi accenni. Di Wilhelm Bruhn devo dire innanzitutto che egli fraintende e malinterpreta molto in antroposofia in modo serio. Ad esempio mi rimprovera che nella conoscenza soprasensibile offra nulla di diverso da una sorta di sensibilità filtrata. Di fronte a ciò che dico nella mia «Teosofia» nei posti citati e a ciò che dico nella mia «Scienza occulta», tali parole come quelle pronunciate da Bruhn non possono valere. Egli dice: In ogni caso Steiner insegna anche una conoscenza sufficiente della realtà in qualche forma sensibile. No, questo non ho mai insegnato. Ogni tale affermazione come quella di Bruhn è semplicemente un fraintendimento di ciò che ho sempre detto come l’essenziale. Chi fraintende così seriamente, da parte sua appare comprensibile quando fa la strana affermazione: Ciò che indico come esercizi per salire nei mondi soprasensibili corrisponde esattamente agli esercizi che gli allievi gesuiti devono compiere. Ebbene, un altro teologo protestante ha trovato una somiglianza tra ciò che scrivo nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» e gli esercizi dei gesuiti. Ma un teologo cattolico, il Canonico Laun, respinge risolutamente questo e dice che colui che sostiene che i miei esercizi sono simili a quelli dei gesuiti non conosce semplicemente gli esercizi dei gesuiti.
Miei cari e stimati presenti! Devo in questo caso essere pienamente d’accordo con l’opinione del Canonico Laun, anche se per il resto non sono affatto d’accordo con lui, ma con gli esercizi dei gesuiti ciò che ho ora esposto a voi in linea di principio non ha assolutamente nulla a che fare. Non c’è da meravigliarsi se, quando si fraintende una cosa in modo così indicato, allora si è indotti a credere che io descriva ciò che emerge come contenuto del mondo spirituale come l’andamento di immagini cinematografiche — così si esprime appunto Bruhn. Ora, è vero: Colui che così, come ho descritto, si innalza al mondo spirituale, afferra anche il suo stesso spirituale-psichico, afferra questo spirituale-psichico così come è, come eterno. Penetra attraverso l’intuizione nei misteri della morte e dell’immortalità, per lui si presenta una via scientifica verso le forze eterne di ciò che vive nell’uomo. Ma se si considerano le forze temporali che vivono nell’uomo tra la nascita e la morte, cosa emerge? Ebbene, non abbiamo soltanto una coscienza dell’istante. Nella vita ordinaria guardiamo indietro fino a un punto molto precoce nella nostra infanzia, e sappiamo che la vita psichica umana sarebbe malata se non potessimo guardare indietro fino a questo punto dell’infanzia in un flusso di memoria continuo. Si è — se si è onesti, si deve dirsi questo — fondamentalmente nient’altro in questo momento attuale di ciò che si è diventati attraverso le proprie esperienze, che possono essere richiamate di nuovo attraverso il flusso di memoria. Se ci si immerge così nel proprio temporale tra la nascita e il momento presente e se ci si rivela in esso, veramente non cinematograficamente, ma nell’esperienza interiore il passato più prossimo del proprio Sé, allora, se si vede attraverso questo processo nel modo giusto, non sembrerà più meraviglioso che, quando ci si immerge nell’eterno, nell’immortale dell’anima, che era presente in tutti i processi che hanno preceduto perfino la nostra formazione terrestre, ci si possa anche immergere in ciò che ha vissuto questo eterno dell’anima. Se ci si immerge in ciò che l’eterno dell’anima ha vissuto, allora si ha intorno a sé l’ambiente cosmico come ci si ha intorno l’ambiente personale attraverso la memoria ordinaria. È questa capacità soprasensibile di leggere nella cosiddetta Cronaca dell’Akasha, cioè in ciò che si vede attraverso le esperienze dell’anima riguardo all’eterno dell’anima; non è nient’altro che il fatto che si manifestano nell’anima queste esperienze, si rivelano, che si amplia in certo qual modo la memoria ordinaria, che altrimenti arriva fino alla nascita — o almeno fino a un punto vicino alla nascita — che si amplia questa memoria ordinaria fino all’intuizione cosmica. Questo, miei cari e stimati presenti, non possono penetrare nella sua vera essenza coloro che danno ascolto ai mistici ordinari. Questi mistici ordinari di solito prendono ciò che altri hanno intravisto e l’adornano con ogni sorta di cose possibilmente nebulosa. E in questo modo è sorto anche ciò che mi piacerebbe chiamare il rifiuto legittimo o anche la cautela legittima rispetto a tutto ciò che si presenta come risultati geisteswissenschaftlichen. Troppi mistici nebulosi hanno portato ogni sorta di numerologia simbolica e cose simili a ciò che è osservato con altrettanta precisione, solo sotto l’applicazione delle capacità psichiche sviluppate dell’uomo, come ad esempio in fisica l’arcobaleno o lo spettro a sette colori. Colui che è davvero ricercatore dello spirito, quando parla dell’uomo setteplice, è in grado di parlare non diversamente di quanto si parla dell’arcobaleno a sette colori, e non intende nulla di misterioso in ciò, così poco quanto il fisico intende qualcosa di misterioso quando parla dello spettro a sette colori. Ma allora vengono i mistici, quelli nebulosi, portano ogni sorta di cose a queste cose; per questo motivo molte ricerche spiritiche oneste sono cadute in cattiva reputazione. E se da qualche parte si è costretti a usare il numero sette o il numero nove, allora questo è disapprovato.
Vede, Bruhn ha fornito, come detto, il compendio per l’opposizione. Bruhn, il professore di Kiel, trova una sorta di mitologia in ciò che presento, e sostiene quello che dice sulla mitologia dal fatto che devo usare numeri come il 7 e il 9 e così via. Trovo strano da parte di un signore che dal canto suo ammette: esiste una conoscenza intuitiva, esistono verità intuitive, verità soprasensibili — e che allora enumera ciò che chiama verità soprasensibili, e le numera anche: 1. l’Io proprio, 2. l’Io altrui, 3. l’essere delle cose nello spazio, 4. l’accadimento nel tempo, 5. il bello, 6. il morale, 7. il divino. Sì, miei cari e stimati presenti, non mi verrebbe in mente di rinfacciare al signor Bruhn alcuna numerologia nebulosa perché nomina appunto sette verità. Certo, queste verità sono, potrei dire, molto magre. E se da lui è ammesso che ciò che appare in queste sette verità è ottenuto in modo intuitivo, cioè in un modo che significa un intuire puramente interiore, allora deve anche ammettere la possibilità che questo cammino, che conduce a queste semplici verità magre, possa essere sviluppato come un cammino completamente esatto come quello matematico e che allora si può anche giungere ad altre verità più ricche, più piene di contenuto. Invece queste sette verità sono semplicemente affidate, e ciò che fondamentalmente scaturisce dalle stesse fonti, solo dopo che queste fonti sono state cercate correttamente per la prima volta, è designato come mitologia. In un modo singolare ci si pone in relazione con ciò che qui appare come concezione del mondo antroposofica. Di recente un giornale qui si è rivolto a un’autorità affinché quest’autorità, che appartiene a un’università vicina, desse un giudizio autorevole sull’antroposofia.
Ora, tra le molte cose — e non si possono certo leggerle tutte — che ora appaiono come ostili, proprio questo articolo mi è stato consegnato e l’ho letto. Mi sono imbattuto in un passo in cui l’autore si contrappone alla mia affermazione di fatti e entità soprasensibili. Egli dice che in me gli esseri soprasensibili si muovono nello spazio spirituale come tavoli e sedie nello spazio fisico! Ora, miei cari e stimati presenti, immaginate la logica che porta a dire che tavoli e sedie si muovono nello spazio fisico da soli. Conosco sì stati della vita umana in cui l’apparenza soggettiva è presente che tavoli e sedie si muovono da soli, ma non credo che il bravo teologo abbia voluto proprio alludere a uno stato simile. Ora, attraverso un tipo simile di logica si tradisce anche Bruhn, da cui però, solo per non essere frainteso, voglio esplicitamente dire che il modo serio in cui affronta l’antroposofia è assolutamente degno di riconoscimento. Si deve prendere Bruhn sul serio, perciò lo prendo sul serio. Ora però dice anche che rimango attaccato al grossolanamente sensibile e presento il soprasensibile, il spirituale, solo come sensibile, per che si deve obiettare che con un tale metodo non ci si avvicina al spirituale sconosciuto. Così poco ci si avvicina a questo spirituale sconosciuto come un alpinista — così dice Bruhn — che si allontana dalla terra e sale su una montagna; certamente si allontana da ciò che è sotto, ma il cielo rimane sempre alla stessa distanza sopra di lui. Ora, miei cari e stimati presenti, il cielo che si estende lì, è ben noto che non esiste affatto, si guarda nello spazio cosmico infinito. Si vede dalle sensibilizzazioni che queste persone danno quando vogliono colpire qualcosa che viene dalla scienza dello spirito, che la loro logica sta in un modo strano.
E così desidero subito anche sottolineare che si dice che nella rappresentazione che do del decorso del mondo attraverso la conoscenza soprasensibile, si potrebbe concepire il Cristo nello stesso modo di una qualsiasi altra personalità particolarmente distinta come ad esempio Socrate, Platone o Buddha. — Questo è semplicemente una falsità oggettiva rispetto a ciò che ho presentato nel mio libro «Il cristianesimo come fatto mistico». Lì ho mostrato come tutto nel tempo precristiano tende verso il Mistero del Golgota, come però nulla nel tempo precristiano è paragonabile a ciò che appare nell’essenza del Cristo-Gesù. L’ho caratterizzato concretamente nel corso della storia dello spirito, e ho inoltre mostrato come tutto ciò che accade dal Mistero del Golgota, è completamente spinto da questo evento. Ho esplicitamente mostrato che l’antroposofia conduce a mettere questo evento del Golgota nel centro del divenire terrestre. Ma questo è ciò che deve essere tenuto in considerazione, che non deve essere criticato o rifiutato, semplicemente portando pensieri completamente diversi e estranei a esso. E così un critico come Bruhn scopre che ciò che presento come intuizioni soprasensibili, in realtà l’otterrei solo dal fatto che in un modo a me sconosciuto i miei pensieri agiscono, che me lo costruissi dai pensieri, ma senza sapere che ciò che allora diventa immagine accade solo nell’inconscio, che in certo modo le intuizioni siano solo idee. Bruhn dice nel suo scritto su «Teosofia e antroposofia» che Schiller ha già sollevato questa obiezione contro la pianta originaria di Goethe, che Goethe con l’immagine della pianta originaria che aveva in mente avesse un’idea e non un’intuizione. Ho rappresentato nei miei libri e nelle mie conferenze più volte come Goethe si oppose a questa affermazione di Schiller, e Bruhn dice che devo bene accettare la stessa obiezione.
Ebbene, lo faccio volentieri! Ma noto esplicitamente che un tale rilievo scaturisce completamente dal fatto che colui che muove l’obiezione non riconosce come dall’idea astratta l’intuizione immaginativa, l’intuizione, si innalza a qualcosa di più saturo, a qualcosa di più pieno di contenuto, e solo attraverso questo trasforma ciò che ancora astrattamente è un elemento formale in una raffigurazione di realtà spirituali superiori. Se allora si fraintende in un tal modo ciò che si esprime attraverso la scienza dello spirito qui intesa, si può anche molto facilmente giungere all’affermazione che questa scienza dello spirito voglia essere un sostituto della religione. E allora si dice, come spesso ha detto Bruhn, che la religione non deve essere qualcosa che si afferra in conoscenza consapevole, bensì che la religione deve essere qualcosa di irrazionale. Bruhn l’esprime, l’ammetto, anche molto bellamente. Dice che dovrebbe essere un godimento beato come vicinanza a Dio e una nostalgia come lontananza da Dio, non dovrebbe essere una conoscenza soprasensibile, bensì dovrebbe essere un contatto del divino. Ora, l’errore sta nel fatto che l’antroposofia non vuole affatto essere un sostituto di una religione. La religione si forma certamente attraverso un rapporto personale con il fondatore della religione. Questo rapporto personale con il fondatore della religione è irrazionale, così come in misura minore ogni rapporto che abbiamo con una qualsiasi persona è irrazionale. Il rapporto che abbiamo con una qualsiasi persona è qualcosa in cui ovviamente rinunciamo a portarlo in qualche rappresentazione, e siano anche soprasensibili, perché gli toglieremmo tutta la freschezza.
Così il rapporto che si ha con il Cristo-Gesù, così il rapporto che si ha con tutto ciò che è fluito dal Cristo-Gesù, è qualcosa di irrazionale, qualcosa che non deve essere compreso in rappresentazioni, nemmeno in rappresentazioni soprasensibili, ma che soltanto nella vivificazione umana interiore può diventare realtà. D’altro canto, è proprio per colui che ha la conoscenza naturale davanti a sé, la necessità di sforzarsi per conoscenze soprasensibili, per avere la possibilità di penetrare nello psichico, nello spirituale come reale. Una volta dentro la conoscenza soprasensibile, allora uno cercherà attraverso questa conoscenza soprasensibile di trovare ciò che è più prezioso per lui nel mondo. E così molti hanno anche il desiderio di capire, per quanto riguarda la sua fattualità storica e cosmica, ciò che hanno come modo irrazionale, che per loro è godimento beato come vicinanza a Dio, che per loro è nostalgia come lontananza da Dio. Si può capire in modo filologico; questo è stato fatto dalla scienza esterna. Si può anche avvicinarsi attraverso conoscenza soprasensibile; questo è stato fatto dall’antroposofia. Non si tratta affatto di scuotere l’irrazionale del rapporto religioso dell’uomo, bensì si tratta soltanto di cercare una via conoscitiva verso il Cristo-Gesù. L’uomo che ne ha bisogno — e oggi molti uomini ne hanno bisogno, e sempre più ne avranno bisogno — deve formare la sua concezione da un lato nel mondo dei sensi e dello spirito e dall’altro in ciò che è diventato prezioso per lui religiosamente, per trovare quindi un’armonia tra i due. Questo è ciò che strappa l’anima in due, quando non si è in grado di condurre la propria conoscenza verso ciò che è diventato prezioso per uno religiosamente. Non vuole fondare una religione l’antroposofia.
L’antroposofia non è nulla di settario né alcuna fondazione di religione, bensì l’antroposofia è conoscenza del soprasensibile; e poiché ciò che si è incarnato attraverso il Cristo-Gesù nel Mistero del Golgota è un essere soprasensibile, poiché l’evento del Golgota stesso è un processo in cui vive il soprasensibile, deve esserci una via da una conoscenza soprasensibile a questo Mistero del Golgota. Non si tratta di creare un sostituto della religione, bensì si tratta di ampliare la conoscenza cosicché si possa anche comprendere ciò che si vive religiosamente. Per questo il vivere religioso non diventa più superficiale, il vivere religioso non viene spogliato della sua devozione, bensì si può nella forza interiore stabile attraverso l’intuizione rivolgere lo sguardo interiore dell’anima verso ciò che è prezioso religiosamente nel Mistero del Golgota. Miei cari e stimati presenti, ciò che ho da dire sull’essenza della scienza dello spirito, dell’antroposofia, e a sua difesa, fondamentalmente posso dirlo solo come esempi. Ma così come i punti che ho toccato, potrebbero essere presentati molti altri qui se fossi in grado di tenere molte conferenze e non dovessi accontentarmi di una sola conferenza. Perciò voglio ora passare a ciò che negli ultimi anni è stato aggiunto come visione della tripartizione sociale a ciò che ho rappresentato per lungo tempo qui come concezione del mondo antroposofica. Che questa tripartizione sociale esista affatto è dovuto al fatto che già durante i tristi anni di guerra e dopo gli stessi un numero di persone è venuto a me e ha voluto sapere da me come io penso al proseguimento della vita umana sociale fuori da questi eventi tragici della guerra. Mi è stato chiesto, le persone sono venute da me, miei cari e stimati presenti.
Menziono questo esplicitamente per la ragione che è poco visto, perché di solito le cose sono rappresentate come se io fossi un qualche agitatore fanatico che imponesse le cose alla gente con tutta la forza. Non ho mai fatto nulla di diverso nell’antroposofia, miei cari e stimati presenti, se non tenere conferenze. Ho fatto appello a coloro che hanno voluto venire a queste conferenze; sono venuti — fossero persone dell’aristocrazia o del proletariato, mi erano sempre ugualmente benvenuti. E coloro che divennero i cosiddetti miei seguaci, lo divennero in questo modo, che mi avevano sentito. Non sono corso dietro a nessuno — non direi una cosa simile se non fossi costretto a farlo. E se qualcuno rappresenta le cose come se, come agitatore fanatico, una volta dopo l’altro avessi corso dietro a questo o a quello, allora deve essere detto che non ho mai corso dietro a nessuno con alcuna idea. La tripartizione sociale, oggi è persino usata per sospettare di ciò che è l’antroposofia, da cui essa in realtà trae le sue radici migliori. E qui vorrei tornare ancora una volta a Bruhn, che è comunque da prendere più seriamente di altri critici. Bruhn dice: una cosa come l’antroposofia, per quanto la debba combattere, ha la sua origine nel «fallimento della nostra cultura intellettuale», si deve uscire da questa cultura intellettuale, e mi attribuisce di non aver sforzato di uscire da questa cultura intellettuale nello stesso modo di coloro che nel 1897 avevo liquidato come i nebulosi teosofi, bensì di aver attraversato Goethe e Haeckel, di aver lottato attraverso l’idealismo tedesco, di essere «orientato in modo occidentale», che le radici della mia concezione riposerebbero nella «cultura occidentale-germanica» e nella «formazione scientifica».
Non dico questo certo per immodestia — potete leggerlo nella piccola scrittura di Bruhn, e troverete che questo può già essere importante per me rispetto a molte inimicizie che ora provengono da molteplici direzioni. Da giovane uomo stavo tra le file di coloro che in Austria negli anni ottanta del diciannovesimo secolo dovevano combattere una dura lotta nella difesa della germanità contro le altre nazionalità. Ho redatto, anche se solo per breve tempo, la viennese «Deutsche Wochenschrift». Ho conosciuto tutte quelle difficili lotte che soprattutto in Austria bisognava affrontare quando si voleva fare di ciò che si concepisce come un’essenza tedesca preziosa per l’umanità e capacità tedesche, un contenuto di tutta la cultura umana. Miei cari e stimati presenti, solo in forma ristretta faccio cenno a tali piccoli episodi: Quando una volta a Weimar, dove sono stato negli anni novanta, fui invitato a parlare a un banchetto di Bismarck, allora conclusi con le parole del nostro poeta austriaco Robert Hamerling — le cui opere bisogna solo conoscere per sapere che non deve essere messo in dubbio il suo germanesimo — allora conclusi, come parlai a Weimar, in Germania come austriaco al banchetto di Bismarck, con le parole di Hamerling: «La Germania è la mia patria, l’Austria è la mia terra madre!» Miei cari e stimati presenti, non mi sono mai allontanato da questa concezione nemmeno per un momento per tutta la mia vita. E coloro che nel 1918 vennero a me per chiedermi cosa ne pensi l’antroposofia, come debba procedere, sapevano molto bene che ciò che mi fu risposto ha le sue radici, le sue fonti nella spiritualità tedesca. Ho — non me ne vanto, ma rispetto agli attacchi violenti deve essere detto — ho tenuto conferenze da Bergen a Palermo, da Parigi a Helsingfors, le ho tenute ovunque in lingua tedesca.
Ho tenuto nel maggio 1914 — prego di tener conto della data — a Parigi una conferenza pubblica in lingua tedesca, dalla spiritualità tedesca, non davanti a una colonia tedesca, ma davanti a francesi. Ogni frase dovette essere tradotta in seguito. Ebbene, è da questo stesso spirito che è scaturito ciò che ha poi ricevuto il nome di «tripartizione dell’organismo sociale». Vorrei innanzitutto addurre qualcosa, di nuovo da un oppositore, per mostrare come gli oppositori pensano alla tripartizione, che in realtà non appartiene nemmeno ai più presi sul serio, perché trascurano qualcosa, nonostante siano comunque colti nel pensiero, come ad esempio il Professor Rein di Jena. Innanzitutto sfonda porte aperte quando dice: Tutte le idee sono infruttuose se il concetto di umanità gioca un ruolo decisivo in esse. — Completamente d’accordo, perché il concetto astratto, nebbioso, mistico dell’umanità non ha senso. L’umanità consiste di uomini, di nazioni, e colui che vuole agire per l’umanità deve naturalmente venire dal nazionale all’universalmente umano. Come si possa fare ciò, chiunque abbia un po’ di libertà da pregiudizi dovrebbe ammettere che si possa avere un’opinione particolare dalle proprie premesse. E il Professor Rein continua allora dicendo che lo Stato non può essere semplicemente superato, perché lo Stato presso di noi Tedeschi è già giunto a uno sviluppo tale che non si possa tornare indietro a stati precedenti. Di nuovo d’accordo! Sì, anche con ciò che Rein allora adduce come singoli in termini di rivendicazioni statali, si può essere completamente d’accordo. Dice: allo Stato deve incombere innanzitutto la cura dell’arte e della scienza, della moralità e della religione.
In secondo luogo, deve intervenire per l’equilibrio e la riconciliazione degli opposti, per la collaborazione delle classi e delle professioni, dei lavoratori e dei datori di lavoro. — Tutto questo, dice Rein, deve cooperare nello Stato come nel corpo umano cooperano i tre arti, di che Rein dice — in una discussione sulla tripartizione — che esso è anche tripartito. Ora, proprio per chiarire come i tre arti dell’organismo sociale tripartito devono cooperare, ho usato il paragone con l’uomo tripartito. Non mi è mai venuto in mente di parlare di una «divisione in tre parti». Così poco, come non si può avere la testa separatamente, il sistema circolatorio separatamente, il sistema metabolico separatamente, così poco si può avere nell’organismo sociale la vita spirituale, la vita economica e la vita legale ciascuno separatamente. Come il sangue nell’organismo umano provvede a tutto, così naturalmente esistono nella Stato impulsi che forniscono a tutti e tre i settori. E questo era l’idea, che i tre arti dell’organismo sociale — vita spirituale, vita legale, vita economica — cooperino allora nel modo giusto, quando sono presenti in una relativa autonomia, così come i tre arti dell’organismo umano caratterizzati da relativa autonomia. Che cosa vuole allora qualcuno come il Professor Rein, che ammette tutto questo, allora però dice che deve tuttavia combattere la tripartizione? Dice ad esempio che lo Stato non può essere creativo, bensì soltanto ordinativo e controllante. Che cosa richiede quindi per la vita spirituale? Un parlamento culturale! E questo parlamento culturale il Professor Rein se l’immagina costituito da camere scolastiche, camere scolastiche regionali e così via; se l’immagina fino a un certo grado in autogestione.
E se esamino obiettivamente in che cosa questo parlamento culturale del Professor Rein differisce da ciò che indico come autogestione della vita spirituale dell’organismo sociale, non trovo altra differenza se non che il Professor Rein — e su questo naturalmente si può discutere — vuole far eleggere nel suo parlamento culturale i genitori, mentre io vorrei affidare l’autogestione a coloro che sono esperti in questo campo, gli insegnanti e gli educatori stessi. Non voglio un parlamento culturale, bensì qualcosa che, senza i chiacchiericci parlamentari, emerge come organismo amministrativo appropriato da persone esperte. Strane sono davvero persone come il Professor Rein, che combattono la tripartizione. Devo veramente chiedermi: Perché il Professor Rein combatte la tripartizione e la designa come pericolosa per lo Stato? Ebbene, ci si può chiedere perché lo fa. Perché nello stesso articolo in cui fa ciò, dice: Noi Tedeschi abbiamo tutta la necessità di consolidare la libertà e la coesione dello Stato nazionale. — Così dice il Professor Rein, e allora dice: La tripartizione, rettamente concepita, mostra il cammino su come questo può accadere — cioè consolidare la libertà e la coesione dello Stato nazionale. E inoltre: questo cammino porterà soprattutto anche a coloro che egli deve impegnarsi per l’equilibrio e la riconciliazione dei contrasti, per la collaborazione fra i ceti e le professioni, fra i lavoratori dipendenti e i datori di lavoro. - Tutto questo, dice Rein, deve funzionare insieme nello Stato, così come nel corpo umano funzionano insieme i tre arti costitutivi, di cui Rein afferma — in una discussione sulla tripartizione — che anche esso è tripartito. Ora, proprio per chiarire come i tre arti del corpo sociale tripartito debbono funzionare insieme, ho utilizzato il paragone con l’uomo tripartito. Non mi è mai venuto in mente di parlare di una «tripartizione».
Così come non si può avere il capo umano separatamente, il sistema circolatorio separatamente, il sistema metabolico separatamente, altrettanto non si può avere nella vita sociale il corpo sociale col corpo spirituale, la vita economica e la vita giuridica ciascuno separatamente. Così come il sangue nel corpo umano nutre tutto, così certamente nello Stato esistono impulsi che nutrono tutto in tutti e tre gli arti. E il significato era che i tre arti del corpo sociale — la vita spirituale, la vita giuridica, la vita economica — allora funzionano insieme nel modo giusto quando sono presenti con una relativa indipendenza, così come i tre arti del corpo umano contraddistinti da relativa indipendenza. Ma che cosa vuole un uomo come il Professor Rein, che pur ammette tutto questo, e che tuttavia sostiene di dover combattere la tripartizione? Dice, per esempio, che lo Stato non può essere creativo, ma solo ordinativo e controllore. Che cosa chiede quindi per la vita spirituale? Un parlamento culturale! E questo parlamento culturale il Professor Rein se l’immagina composto da camere scolastiche, camere scolastiche regionali e così via; se l’immagina fino a un certo grado ad autoamministrazione. E se esamino obiettivamente in che cosa questo parlamento culturale del Professor Rein differisce da quello che io designo come autoamministrazione dell’arte spirituale del corpo sociale, non trovo alcuna altra differenza, se non che il Professor Rein — e su questo si può certamente discutere — vuole che nel suo parlamento culturale siano eletti i genitori, mentre io voglio che l’autoamministrazione sia consegnata a coloro che sono esperti in questo campo, agli insegnanti e agli educatori stessi. Non voglio un parlamento culturale, bensì qualcosa che, senza il ciarlatanismo parlamentare, emerge come un organismo amministrativo consono, basato su esperti specializzati.
Strani veramente sono uomini come il Professor Rein che combattono la tripartizione. Davvero mi devo domandare: perché mai il Professor Rein combatte la tripartizione e la designa come pericolosa per lo Stato? Ebbene, ci si può ben chiedere perché lo faccia. Perché nello stesso articolo in cui lo fa dice: Noi Tedeschi abbiamo tutta la necessità di consolidare la libertà e la compattezza dello Stato nazionale. — Così dice il Professor Rein, e poi dice: La tripartizione, rettamente intesa, mostra il cammino per fare questo — cioè consolidare la libertà e la compattezza dello Stato nazionale. E inoltre: Questo cammino sarà particolarmente gradito a coloro che mirano a eliminare i partiti politici insieme al parlamentarismo, che essi sempre e di nuovo presentano come un’istituzione dannosa. Ho chiesto: Che cosa vuole ancora questo Professor Rein, se non che la tripartizione compia questo suo compito ideale? Non riesco a trovare il motivo per cui la combatte, dato che pur dice che, rettamente intesa, la tripartizione mostra il cammino attraverso cui può avverarsi ciò che egli vuole. Non trovo — e voi potrete anche biasimarmelo, miei cari ospiti — non trovo altra spiegazione se non quella che emerge da alcune parole del Professor Rein: egli dice che il modo in cui egli concepisce questa tripartizione l’ha esposto nella nuova edizione della sua «Etica», che uscirà prossimamente. Mi interesserà molto sapere quando questa tripartizione apparirà nella sua Etica, ma io non potevo certo farci niente se ho parlato di questa tripartizione prima, dato che sono stato interrogato su di essa anche prima. E mi sembra quasi che uomini come Rein siano soltanto così arrabbiati perché li ho preceduti — io non posso farci niente.
Ora, devo venire ancora a un punto: oggi qui ancora — e come detto, dagli ultimi 15 o 16 anni — ho parlato di conoscenze soprasensibili. Non ne ho parlato come di qualcosa che viene sparato dalla pistola, bensì cosicché ho indicato esattamente, nei particolari, i cammini attraverso cui si perviene a tali conoscenze. E con ciò è data a chiunque la possibilità di verificare. Chiunque voglia percorrere questo cammino può giungere alla verifica. Ed è quindi del tutto ingiustificato che oggi, dalle abitudini di pensiero attuali — dalle abitudini di pensiero che io devo combattere in molti aspetti — sorga la pretesa che ciò che io chiamo conoscenza chiaroveggente debba essere verificato in un modo diverso da quello che ho indicato. Nel mio libro «Teosofia» ho detto: Per tutto ciò che espongo in questo libro, mi impegno cosicché per me sia un fatto reale come i fatti sensibili esterni. Colui che l’ha scritto non vuole presentare nulla che per lui non sia un fatto in senso analogo, così come un’esperienza del mondo esterno è un fatto per gli occhi e gli orecchi e l’intelletto ordinario. Miei cari ospiti, attraverso un tale metodo si deve trovare ancora il cammino che crea un ponte dall’interno di un essere umano all’interno di un altro essere umano. In primo luogo si deve cercare un cammino pedagogico, quel cammino pedagogico che noi nella Scuola Waldorf libera fondata da Emil Molt e da me diretta poniamo a fondamento del metodo d’insegnamento, quel cammino senza che una vita spirituale veramente libera, posta su se stessa nel corpo sociale tripartito non è possibile. Un tale cammino si deve cercare anche verso il bambino. Ma un tale cammino è lontano dall’epoca materialistica odierna, è così lontano da essa che essa cerca il cammino verso il bambino in un modo del tutto diverso.
E quello che ne è risultato è una strana psicologia dell’anima, che allora dovrebbe anche entrare nella pedagogia secondo l’opinione di molti. Poiché non si può più trovare il cammino verso l’anima del bambino attraverso l’esperienza interiore, si devono sottoporre il bambino a vari procedimenti secondo i metodi della psicologia sperimentale, attraverso cui si stabilisce quali capacità ha il bambino, per esempio dalla velocità con cui assimila certe parole o dalla velocità con cui le dimentica — del tutto esteriormente, come se si sperimentasse su un oggetto, perché interiormente non si riesce più. Questa verifica di capacità trova un’applicazione particolare in quel territorio europeo che nel versante sociale è giunto all’estremo sviluppo del materialismo sociale; trova applicazione particolare questo principio di esame esteriore del bambino — come si esaminano apparecchiature esterne — nella Russia bolscevica. Là è stato già ufficialmente introdotto come metodo di verifica per le capacità dei bambini — in fondo un procedimento terribile, una testimonianza della povertà della capacità dell’anima umana di creare un ponte verso le capacità psichiche di un essere umano. E è assolutamente caratteristico che proprio il bolscevismo, questa concezione del mondo distruttiva che distrugge tutto ciò che è umano, penetra verso questa pratica pedagogica. Ora, ci sono certe persone che vogliono applicare questo metodo anche a quella visione spirituale. Pretendono che io o altri miei allievi ci sottoponiamo a tali verifiche, come si esaminano apparecchiature esterne. Miei cari ospiti, io ho presentato al genere umano per decenni ciò che si crea attraverso i miei metodi. Ho indicato i metodi attraverso cui può essere verificato.
Ho mostrato come persone che pensano a tali verifiche, come per esempio il Professor Dessoir — che ora addirittura vuole formare una società per tali verifiche — si avvicinano alla scienza dello spirito antroposofica da me intesa. Ho dimostrato nel mio libro «Enigmi dell’anima» come egli ha esposto menzogna su menzogna oggettive sulla antroposofia. Ora, chi vuole verificare qualche ciarlatano, indovino, lettore di carte o stregone, può pretendere tali metodi. Io non ho mai presentato ciarlataneria, stregoneria o tali pretese capacità psichiche o chiaroveggenze, di cui parla il Professor Dessoir o il Professor Oesterreich o simili, che forse vorrebbero verificare in un modo così esteriore anche capacità matematiche. Posso solo dire: Chi pretende tali verifiche non comprende il minimo di ciò che vive nella scienza dello spirito antroposofica. E non mi verrebbe in mente di imbarazzarmi in ciò che emerge così da sentimenti bolscevici. No, miei cari ospiti, gli uomini possono darsi arie quanto vogliano di carattere tedesco-nazionale — dai loro frutti li riconoscerete! Se portano tali pretese, allora non vale la pena di discutere con loro su questa germanità, e io nemmeno mi imbarazzo ulteriormente in discussione. Con ciò ho dato la mia risposta. Ora vengo a qualcosa d’altro. E qui dovrei pretendere che quel signore che ha posto la domanda «Quali prove può fornire per le sue capacità chiaroveggenti?» si esprima innanzitutto su chi fosse il «Signor Winter» da cui io sarei stato convertito all’antroposofia nel 1900, prima che egli acquisti il diritto di pormi tali domande. Miei cari ospiti, il signore che oggi vuole pormi domande ha una volta raccontato ai suoi ascoltatori una fiaba: che io sarei stato convertito all’antroposofia attraverso conferenze di un «Signor Winter» a Berlino nel 1900.
Probabilmente ha letto così attentamente come si legge quando si leggono solo le prime parole di mio scritto su queste conferenze invernali. Io infatti tenni personalmente a Berlino nel periodo invernale 1900/1901 queste conferenze attraverso cui sarei stato convertito. Queste mie conferenze invernali sono diventate presso questo signore conferenze del «Signor Winter». Miei cari ospiti, esigo inoltre che non si continui sempre e di nuovo, in qualche allusione subdola, a parlar male del mio ebraismo, dopo che mi sono espresso sufficientemente qui riguardo al mio albero genealogico. E esigo inoltre che non mi si diffami dicendo che io avrei agito sotto la tutela del Signor Liebknecht. Ciò che ho vissuto agli inizi di questo secolo è invece che, per la mia rappresentazione di una concezione spirituale della storia, sono stato buttato fuori dalle scuole per operai in cui ho insegnato dalle satelliti del vecchio Liebknecht; sono stato buttato fuori dalle scuole di formazione per operai perché non mi sono mai coinvolto nella concezione materialistica della storia e in cose simili. E esigo che sia ritirata l’asserzione di qualche influenzamento suggestivo o persino di suggestione post-ipnotica, come è stata sollevata da questa parte. E esigo inoltre che sia correttamente chiarito ciò che è stato detto da questa citata parte riguardo al mio rapporto col defunto capo di stato maggiore, il Signor von Moltke. Miei cari ospiti, non ho bisogno di divertire voi stasera con queste cose, ma qualcosa di quello che è in questione qui lo voglio comunque dire. Io — l’ho già detto una volta stasera — non ho rincorso nessuno. Non mi sono mai presentato dal Signor von Moltke senza esser stato invitato, senza esser stato richiesto; e così ho frequentato la casa del Signor von Moltke quasi settimanalmente dal 1904.
Ho imparato a stimare il Signor von Moltke, l’ho stimato così che posso designarlo come una delle persone più nobili; su questo non voglio lasciare dubbi. Non me ne sono mai andato a casa sua senza esser stato invitato. Una conversazione su qualcosa di militare o qualcosa di politico non ha mai avuto luogo tra me e il Signor von Moltke prima dello scoppio della guerra. Ciò che fu discusso proveniva dal bisogno del Signor von Moltke di conoscere la scienza dello spirito. Era un’affare personale suo; io gli venni incontro. Mi fu richiesto nei primi giorni di agosto, dato che non ero a Berlino allo scoppio della guerra, di venire a Berlino. Lo rifiutai, prevedendo quello che potrebbe venir detto in malafede su queste cose. Perché una sola volta, il 27 [corretto: 26] agosto del 1914, fui a Coblenza, ma non al quartier generale, bensì presso una famiglia amica. Il Signor von Moltke mi visitò lì per una mezz’ora. Miei cari ospiti, allora non c’era davvero motivo di parlare di cose militari. Si era nel mezzo di una serie di vittorie; era ancora relativamente lontano fino alla battaglia della Marna. Non fu detto una parola su cose militari o politiche in quella conversazione di mezz’ora che il Signor von Moltke ebbe allora con me, davvero non in un tempo quando egli avrebbe potuto perdere qualcosa, perché la serie di vittorie continuò anche dopo. Poi non vidi più il Signor von Moltke fino a ottobre, molto dopo la battaglia della Marna. Non è possibile mettere in alcuna relazione politica o militare nulla di quello che io ho discusso con il Signor von Moltke prima del suo pensionamento. Ma ciò che fu discusso tra il Signor von Moltke e me appartiene a quelle questioni umane che nessuno deve lasciarsi proibire da un altro; e sarebbe triste se fossimo arrivati a un punto dove la ficcanaseria in tali cose venisse oggi considerata qualcosa di legittimo.
Da ciò è risultata allora la menzogna oggettiva secondo cui certe manifestazioni teosofiche a Lussemburgo avrebbero avuto un effetto paralizzante sulla salute del Signor von Moltke. Ora, che questa è una menzogna oggettiva l’ha anche stabilito la Signora von Moltke stessa. Per me tutto questo in realtà non è affar mio, io non devo parlarvi. Sono emerse altre cose false in connessione con la tripartizione del corpo sociale. E si troverà legittimo che, dopo che mi è stato fatto un affronto personale in questa maniera — non uso normalmente la parola personale — dopo che mi è stato fatto un affronto personale in questa maniera, io non troverebbe dignità nel coinvolgermi in una discussione proprio con queste persone, prima che queste cose non siano ritirate — sebbene io mi imbarchi in ogni altra discussione. Perciò ho anche rimandato indietro senza aprire una lettera raccomandata che mi è giunta in questi giorni firmata «Generale von Gleich». Miei cari ospiti, non so come ognuno si comporterebbe in un tale caso; come mi comporto io, lo so. Il Generale von Gleich ha quindi scritto una cartolina aperta — che naturalmente non potevo rinviare perché era stata messa nella cassetta postale — in cui ripete ciò che aveva detto nella sua lettera, e in cui esplicitamente conferma di aver ricevuto la lettera che io gli avevo rimandato. Ora, miei cari ospiti, io non riesco — con la mia comprensione per il rapporto reciproco degli uomini tra loro — a comprendere una tale sfacciatataggine. Miei cari ospiti, si è parlato anche in questo periodo del fatto che — e persino in una nota rivista tedesca se ne è parlato — che il defunto ministro Simons dovrebbe essere mio allievo, che dovrebbe essere stato da me ispirato per tutte le cose terribili che ha commesso a Londra.
Ora, mi sembra necessario esaminare un po’ più da vicino questa questione. Mi arrivò poco tempo fa l’intervista di un giornalista francese. Questo giornalista francese raccontava che aveva appena avuto un’intervista col ministro Simons. Il ministro Simons gli aveva parlato della tripartizione e aveva detto che trovava qualcosa di accettabile sia nella tripartizione che nelle concezioni del ministro italiano Giolitti. Mi sembrò subito la cosa un po’ dubbia — non avevo mai conosciuto più da vicino il ministro Simons — e per me c’era una sola cosa, e io la dissi davanti a molte persone, perfino in assemblee pubbliche, molto prima che qui si scatenassero accuse contro Simons. Dissi che un ministro tedesco capirebbe meglio della tripartizione di un giornalista francese. Vedete, io avevo, forse da un pregiudizio che viene da radici nazionali, più stima per un ministro tedesco che per un giornalista francese. Poi fui tuttavia pressato a parlare una volta con il Signor Simons, e guarda caso, il Signor Simons mi disse che in realtà non sapeva nulla della tripartizione, il giornalista francese gli ne aveva parlato per primo. Poi vidi di nuovo il Signor Simons quando egli parlò qui a Stoccarda della politica del tempo. Desiderava vedere la Scuola Waldorf. Come si è svolto questo incontro è stato presentato qui in un manifesto pubblico. Nessuno che conosce ciò che allora si è svolto potrà negare che io abbia fatto qualcosa di diverso dall’essere stato cortese verso il ministro tedesco degli affari esteri. La cortesia mi sembra, e specialmente in un tale caso, non particolarmente punibile. E chi sostiene che intercorresse un altro rapporto sostiene una menzogna oggettiva.
In questo caso non mi meraviglio comunque di questa menzogna oggettiva. Perché quando questo manifesto pubblico fu affisso, fu prodotta una lettera che avrebbe dovuto essere scritta da Colonia e in cui si espone che io mi sarei vantato a Colonia di aver parlato qui a Stoccarda col ministro Simons prima della sua missione a Londra della tripartizione. Ora, miei cari ospiti, non sono stato a Colonia per molti anni, nell’ultimo tempo non sono stato affatto a Colonia. Bruno Roos: Ecco la lettera! Può essere. La lettera non può essere che una falsificazione! E non è strano, perché qui si è lavorato molto con lettere falsificate. Ciò che contiene la lettera mi è indifferente. La verità è che non è mai intercorso un altro rapporto, come l’ho descritto qui, tra me e il ministro dei riffare Simons e che negli ultimi anni, credo dagli ultimi quattro o cinque anni, non sono stato per niente a Colonia. È quindi una bugia che io abbia potuto dire qualcosa a Colonia. Qualcuno può leggervi o mostrarvi una lettera — se contiene quello che è apparso nel giornale, allora il contenuto della lettera è semplicemente una falsificazione sfrontata. Non è necessario imbarazzarsi con persone che si servono di tali lettere per condurre una lotta. Miei cari ospiti, negli ultimi tempi è stato portato avanti anche molto altro. Il tempo è passato, posso solo trattare ancora alcuni punti. Con tutti questi argomenti avversari si tratta di distorcere la tripartizione dalla sua essenza e rappresentarla come discutibile calunniandomi. Così, per esempio, si continua a parlare di certe trasformazioni che io avrei attraversato nella mia concezione del mondo.
Ora, chi legge ciò che contiene la mia prima «Introduzione agli scritti di scienze naturali di Goethe» riguardo al mio confronto con Haeckel, vedrà che nella mia intera vita non sono stato un cieco adoratore di Haeckel, che tuttavia negli anni novanta ho lottato per trovarmi dentro ciò che è stato detto, anche nei dettagli, da un ricercatore della natura così intelligente come Haeckel. In quel tempo, era proprio il periodo in cui gli «Enigmi del cosmo» di Haeckel non erano ancora apparsi, ma era apparso il suo discorso di Altenburg sul «Monismo come legame tra religione e scienza». In quel tempo tenni una conferenza contro questo monismo al Club scientifico di Vienna sul mio monismo pensato spiritualmente. E in quel tempo scrissi un saggio su questioni etiche nel giornale «Zukunft» [Avvenire], e fu Haeckel che mi si avvicinò, agli inizi degli anni novanta. Io risposi alla sua lettera e gli mandai successivamente il testo di quella conferenza che avevo tenuto sul monismo spirituale. Poi Haeckel sviluppò ciò che divenne il suo libro, comunque unilaterale, «Gli enigmi del cosmo». Questo portò una lotta acuta contro Haeckel, principalmente da parte dei filosofi. E devo ammettere ancora oggi: Colui che allora era il più grande, dalla parte di cui stava il principale diritto, non erano i nemici di Haeckel, era Haeckel. E io presi le difese di colui che aveva relativamente maggior ragione. E da lì bisogna comprendere ciò che ho detto spesso. Chi vuol condurre ricerche di scienza dello spirito deve poter vivere dentro ogni cosa. Non deve essere solo una frase, bisogna anche poter immergersi in concezioni del mondo diverse. Era sempre mio sforzo: poter essere obiettivo anche di fronte a concezioni del mondo altrui. Questo può aver allora fondato presso coloro che da principio professavano opinioni malevole la convinzione che io stesso stessi sulla posizione in cui mi ero inserito; nessuno che non riesca a inserirsi così in punti di vista altrui può giungere a concezioni di scienza dello spirito.
Questa accusa di «trasformazioni» si risolve con ciò che ho esposto in un numero della rivista «il Regno», dove ho mostrato come da mie originarie concezioni epistemologiche cresce conseguentemente ciò che io rappresento come scienza dello spirito. Comunque, su questi punti voglio solo fare un cenno. Anzi, si è persino sostenuto — e questo mostra come oggi si frughi in tutto ciò che possa condurre a diffamazione del portatore dell’idea della tripartizione — si è persino sostenuto che io sarei stato in contatto con una società occulta che pratica attività loscanghes. Miei cari ospiti, di fronte a tutto ciò che ho rappresentato internamente ed esternamente, vale ciò che ho detto nella mia «Teosofia»: Colui che l’ha scritto — e devo dire, colui che ha pronunciato queste conferenze — non vuole presentare nulla che per lui non sia un fatto in senso analogo, come un’esperienza del mondo esterno è un fatto per occhio e orecchio e intelletto ordinario. Questo non cambia neanche per il fatto che una volta mi fu presentata da un signore, che successivamente a Berlino divenne persino direttore di un teatro più grande, una personalità come bisognosa di sostegno, quale personalità ricevette da me sostegno per anni attraverso una sorta di, devo dire, sciocca bontà di cuore. Nessun altro rapporto, se non che io ho sostenuto questa personalità che altrimenti non avrebbe avuto nulla da mordere, ha condotto al fatto che cose senza valore, che furono discusse e concordate tra me e questa personalità, hanno portato all’asserzione come se io avessi avuto qualche relazione occulta con questa personalità o con un ordine da essa rappresentato.
Non ho mai condotto una conversazione di scienza dello spirito con questa personalità, già perché questa personalità non capiva nulla di scienza dello spirito. E se ora viene sostenuta l’asserzione sfrontata che io avrei ricevuto da quella parte qualcosa del contenuto della mia scienza dello spirito, questo significa che non si è capito nulla di quello che pulsa attraverso i miei scritti, le mie conferenze. Quando tali cose vengono sostenute, allora non ci si deve meravigliare se è sorta anche l’asserzione che l’elemento non-tedesco, il carattere non-nazionale dell’antroposofia si fosse mostrato nella sua posizione sulla questione della Slesia superiore. A nessuno che si è rivolto a noi per un consiglio è stato dato un altro consiglio se non che colui che è nelle nostre file deve votare per la Germania quando si tratta di votazione. Nient’altro è mai stato detto. Ciò che inoltre fu detto era semmai questo: che non si doveva solo indire questa votazione, bensì creare un tale rapporto per la Slesia superiore come terra integrale, affinché fosse interiormente unita con l’essenza spirituale tedesca. Non si voleva solo esortare alla votazione, ma al contempo introdurre una sfumatura nell’agitazione che non giungesse solo a un affermazione priva di valore di fronte alla terribile volontà dell’Intesa, ma che giungesse a fondare qualcosa per cui la Slesia superiore come un territorio si mostrasse attraverso la sua struttura interna, in tal modo che poteva sviluppare di impulsi spirituali tedeschi proprio in queste difficili lotte, la sua appartenenza interna alla Germania in germe innestare. Questo, miei cari ospiti, lo dico come risposta a tutti quegli attacchi diversamente sfumati e provenienti da chissà quali fondamenti oscuri riguardanti la questione della Slesia superiore.
Questa questione è stata — perché si sa come agisce — usata particolarmente come calunnia, anche da quella parte che ha aggiunto: non si ha l’impressione che la lingua madre di Steiner sia il tedesco. — Ora, miei cari ospiti, finora non ho mostrato a nessuno da fuori un documento che ho proprio adesso qui. Coloro che mi conoscono sanno che con tali documenti non mi vanto in alcun modo e non mi comporto vanitosamente; posso tuttavia leggervi qui una frase di una lettera che ho ricevuto molti anni fa, immediatamente dopo la pubblicazione del mio primo scritto indipendente «La teoria della conoscenza nella concezione del mondo di Goethe»: posso qui solo dire che la vostra lotta per conquistare un punto fermo stabile tra idealismo e realismo mi è estremamente interessante, che il vostro libretto mi ha rivelato una vita di pensiero piena di senso, che molti commenti fini e ben congegnati mi hanno parlato da esso, e che il tono e lo stile del tutto — nonostante alcuni stimoli ai vostri rilievi nel contenuto — mi hanno toccato simpaticamente dall’inizio alla fine. Miei cari ospiti, ho sempre usato questo documento solo nei miei pensieri, quando la gente ha insultato il mio stile. Fino a ora non ho risposto, ma mi sono ricordato che ciò che vi ho letto mi è stato scritto da Graz il 30 gennaio 1887 dal poeta tedesco Robert Hamerling, che probabilmente capisce qualcosa di stile tedesco e di lingua madre tedesca. Se dunque la tripartizione è sorta qui, allora è nata — proprio nel senso di ciò che il mio avversario Bruhn chiama «dalle radici della cultura germanico-occidentale» — dall’idealismo tedesco, orientato occidentalmente, ed è nata dal desiderio di presentare al mondo ciò che dalle forze del cosmo emerse in Goethe, in Schiller, nel romanticismo tedesco, nella filosofia tedesca, come creazione tedesca, come forza tedesca.
Miei cari ospiti, credete che fosse facile, durante l’intero periodo bellico, lavorare in luogo esposto nell’angolo nord-occidentale della Svizzera a una costruzione che secondo l’opinione dei nemici dell’Intesa era eminentemente tedesca? Credete che fosse facile durante tutto il tempo essere chiamato dai Francesi, dagli Inglesi come pangermanista, cioè come grande-tedesco? Questo è quello che mi è capitato: Al di là del confine sono un grande-tedesco, all’interno della Germania sono presso i grandi-tedeschi e i loro compagni di sentimenti un nemico, un traditore della germanità. Ora, così le concezioni stanno una di fronte all’altra, esattamente come le concezioni dei parroci evangelici e cattolici. Che io dia alle persone esercizi gesuitici o anti-gesuitici — in fondo è tutto una caricatura e non ha nulla a che fare con ciò che la tripartizione vuol veramente essere. Essa vuole proprio portare all’esistenza autonoma ciò che è la vera vita spirituale tedesca. Perciò vuole l’autoamministrazione della vita spirituale. Affinché gli uomini possano stare gli uni di fronte agli altri nel modo giusto, deve svolgersi nello Stato tutto ciò che può sussistere tra persone uguali e che appunto possono sostenere gli altri due arti del corpo sociale, che devono strutturarsi in autoamministrazione a partire dalla loro specialità. Dall’autentica vita spirituale tedesca il corpo sociale tripartito in Germania sarà certamente un organismo vitale, che, se solo compreso, porterà i suoi frutti. Agirà così che la forza spirituale tedesca per il mondo intero diventerà ciò che per la sua essenza può essere. Molto di questa forza spirituale tedesca è ora scosso, e molto è calunniato, ciò che appunto vuole agire dall’essenza più profonda tedesca. Ora, miei cari ospiti, in questa relazione la portano proprio molto lontano. E il più recente prodotto di tali processi, questo vi vorrei comunicare ancora alla fine. Pochi giorni fa è apparso sul «Chicago Daily News» un articolo dal seguente contenuto:
Chicago Daily News. I Tedeschi hanno una teoria rosa pallido sulla perdita della guerra. La battaglia della Marna fu persa perché Moltke era nello studio della scienza. Da Georg Witte. Cavo speciale: Chicago Daily News, servizio estero. Copyright. 1921. Dalla Chicago Daily News Co. Berlino, Germania, 4 maggio. — «Antroposofia», una nuova teoria comunista della varietà rosa pallido, secondo quanto dicono i nemici del ministro degli affari esteri Simons, dirige i destini della Germania. Ieri vennero fuori con la conferma che non era che una marionetta nella mano dei suoi controllori antroposofici. La Vossische Zeitung, che ha continuamente attaccato il Dr. Simons nell’ultima settimana, stampa il seguente: «Dr. Steiner il creatore di una nuova teoria. Di recente, durante una riunione di nemici della nuova teoria fu confermato che l’influenza del Dr. Steiner, il creatore della teoria teosofca, raggiunse la Wilhelmstrasse e il Dr. Simons, che prima di partire per la Conferenza di Londra visitò il Dr. Steiner a Stoccarda e pranzò anche presso il Direttore Molt, il fondatore della Waldorf-Astoria-Schule dove viene insegnata l’antroposofia. È inoltre stato stabilito che il Dr. Simons è in costante contatto con i rappresentanti (Exponents) della nuova teoria, a cui non è mai negato l’accesso alla sua casa, persino in questo tempo critico. Era il Generale von Moltke una vittima? La teoria antroposofica fu notata per la prima volta in ampi circoli quando i suoi nemici asserirono che la battaglia della Marna sarebbe stata persa perché il Generale Moltke, il capo di stato maggiore, trascurò di andare al fronte perché era troppo immerso nello studio della nuova teoria che governava completamente tutte le sue azioni. Il Generale von Gleich, che fa questa accusa, descrive l’antroposofia come
La teoria del Dr. Steiner, secondo la Vossische Zeitung, prevede una divisione della forza nazionale in tre parti con un sistema comunista sotto gli auspici antroposofici come obiettivo. Ora, vedete, se colui che diffonde una tale calunnia nel mondo, che il Generale von Moltke ha perso la battaglia della Marna per causa dell’antroposofia, quando dopo ritira debolmente questa asserzione, questo non impedisce che questo discredito della personalità del Signor von Moltke trovi la sua strada attraverso l’oceano fino all’America, e che in conseguenza di questa calunnia il buon nome del Signor von Moltke sia trascinato nella polvere al di là del mare. Ho dovuto menzionare anche qui questo fatto, perché mi è stato chiesto da certa parte se io avessi ispirato uno scritto che fu scritto contro il Generale von Gleich da una personalità a lui prossima. Proprio come una volta il Hofrat Seiling divenne nemico e scrisse contro di me uno scritto pieno di menzogne oggettive — perché uno scritto di lui dalla nostra casa editrice non potette essere accettato e gli fu restituito — così, in fondo, tutta questa ostilità verso il Generale von Gleich risulta dal fatto che una personalità a lui prossima si è sposata con qualcuno che probabilmente egli non considera alla pari. Per questo fatto dovrei essere responsabile. Ora, posso solo raccontare che la signora con cui si è sposata quella personalità ha parlato con me una sola volta molto prima del matrimonio; se mi fosse presentata oggi dovrei conoscerla di nuovo da capo.
So così poco di questa relazione e questa relazione non mi è stata mai comunicata tramite una notifica di matrimonio. Credo che in quei circoli dove si dà molta importanza a tali formalità, si potrebbe perfino argomentare che non so affatto fino a oggi di questo matrimonio, poiché mi è stato obiettivamente mai comunicato. E quando lo scritto di cui si parla è stato composto, allora mi fu inviato a Dornach. Ma l’ho dimenticato. E quando telefonicamente mi fu chiesto di questo scritto — ci sono testimoni per questo — dissi: Ho completamente dimenticato di leggere questo scritto. — Questo era già immediatamente prima della pubblicazione come stampa. Non ho il minimo rapporto con questo scritto, così come del resto sono del tutto lontano da qualsiasi intenzione di limitare la libertà di chicchessia. La mia «Filosofia della libertà», miei cari ospiti, è assolutamente seria e onestamente intesa, e perciò non contatemi come mancanza di modestia se — per confermare che la tripartizione è sorta dalla disposizione che vi ho presentato oggi — vi presenti qui il giudizio di un avversario della mia «Filosofia della libertà», perché infine l’idea della tripartizione si basa anche sulla mia «Filosofia della libertà». Vi leggo alla conclusione, poiché il tempo è già così breve e non voglio più importunarvi con l’approfondimento di vari dettagli — forse questo emergerà ancora dalle domande — vi leggo perciò alla conclusione il giudizio di un acerrimo nemico della mia «Filosofia della libertà».
In questo giudizio sta subito all’inizio: Queste righe dovranno valere esclusivamente al filosofo, non all’antroposofo Steiner. E cioè principalmente al suo libro di gran lunga più importante, la «Filosofia della libertà», a cui l’opera successiva «Gli enigmi della filosofia» non raggiunge. Che in ciò la persona di Steiner resti fuori considerazione, è naturale. Mi conto io stesso tra i più decisi avversari di Steiner e ho anche pubblicamente espresso questa mia avversione (nel mio scritto «Il pensatore»). Ma la forma in cui la polemica contro Steiner spesso degenera in una selvatica caccia alle streghe è più che spiacevole. E qui bisogna dire, … — vi prego, non contatemi come mancanza di modestia, qui sta … che un uomo capace di un libro come rappresenta la «Filosofia della libertà» non può possibilmente essere il piccolo e basso carattere che se ne fa. Nella loro chiarezza e nella loro quiete nobile, gli scritti filosofici, non meno gli scritti antroposofici di Steiner appartengono ai più nobili per forma tra i prodotti del nostro nuovo scrivere filosofico. Miei cari ospiti, non in nessuna altra situazione se non quella in cui oggi si trovano l’antroposofia e la tripartizione, vi importunerei con la lettura di un passo simile, cosa che potrebbe sembrare presuntuosa; oggi tuttavia mi sembra addirittura un dovere, in tale modo richiamare l’attenzione su come si può essere un avversario, ma allo stesso tempo un uomo rispettabile.
Si è detto che io non mi sottopongo a discussioni scientifiche. Miei cari ospiti, guardate la lunga serie dei miei scritti; essi stanno davanti al mondo. Che le conferenze interne comincino solo ora ad apparire pubblicamente non è colpa mia. Sono state fortemente richieste, ma non ho avuto il tempo di rivederle. Non dalla volontà calunniatrice sta scritto che non sono state da me revisionate — da parte mia avrebbero potuto sempre apparire, dopo la revisione, davanti al massimo pubblico — ma fino a ora davvero non ho avuto il tempo di rivederle, come d’altronde realmente non trovo il tempo di occuparmi di tutti i possibili scritti polemici che negli ultimi tempi sono stati scagliati da tutti i lati nelle radure. Permettetemi, dopo le indicazioni odierne e dopo quello che molti di voi hanno sentito nelle mie molte conferenze degli anni passati, di dire: Ciò che rappresento lo rappresento dal motivo che dal fondo della forza più intima della mia anima non posso rappresentare nient’altro che questo e perché ciò che rappresento vive in me così che devo rappresentarlo. Se è verità, allora si farà strada — nonostante tutte le ostilità. Se non è verità, cosa che per me è del tutto improbabile, allora — allora sarà semplicemente sostituito dalla verità, perché ciò che è verità trova il suo cammino attraverso anche i più grandi ostacoli.
Ma colui che crede di poter rappresentare la verità da qualche parte deve farlo. Da questi fondamenti ho sempre stetto davanti a voi, da questi fondamenti sto oggi davanti a voi, da questi fondamenti agirò finché mi sarà concesso. Per quanto gli attacchi si moltiplicheranno — contro avversari rispettabili userò sempre anche mezzi rispettabili. Ma ciò che si è manifestato negli ultimi tempi non può pretendere che si abbia a che fare con esso, perché tenta di colpire una causa attraverso la via indiretta della diffamazione personale. Io però devo pensare che devo stare per questa causa. Vi starò. Questo è ciò che oggi devo dirvi alla conclusione di questo chiarimento, e ho la fiducia: Se è verità ciò che devo rappresentare, allora si imporrà perché la verità stessa è qualcosa di spirituale, qualcosa di divino, e ciò che deve vincere sopra tutti i poteri nemici è in fin dei conti la verità divina, la verità spirituale. Dopo che si era creata una grande agitazione nella sala. Miei cari ospiti, dopo questo riscaldamento, vorrei ora in tutta calma rispondere alle domande che mi sono state poste. Come è possibile, se come voi correttamente notate i nostri pensieri sono un risultato di impressioni precedenti nella corteccia cerebrale, quindi cambiamenti di una parte del nostro corpo, che uno si possa liberare dal pensiero dall’influenza del corpo, come voi espugnate all’inizio della vostra conferenza.
Avete la capacità di questa liberazione dei vostri pensieri? Ora, mi sono già espresso molto chiaramente su questo; voglio qui aggiungere ancora alcune cose che risultano dalla scienza dello spirito stessa proprio per questa questione. Noi uomini abbiamo in noi, in relazione fisica, una vita ascendente e anche una vita discendente. Questa duplice corrente della nostra vita non è generalmente sufficientemente considerata. Tutta la vita ascendente consiste nel fatto che sviluppiamo forze di crescita e quelle forze che spingono le sostanze nutritive assimilate verso tutti gli arti dell’organizzazione, anche i più sottili del nostro organismo. Ora, accanto a questi processi, che sono del tutto costruttivi, se ne svolgono altri che sono distruttivi, così che continuamente abbiamo processi di demolizione in noi — anche questo è qualcosa che può essere stabilito appunto solo dalla scienza dello spirito, che la fisiologia materialistica ordinaria non conosce ancora sufficientemente oggi. Ora, ai processi organici costruttivi sono legati tutti quei fenomeni che deprimono la nostra coscienza, che ci gettano in sonno intero o parziale. Ai processi di demolizione nel nostro organismo procedono in parallelo i processi del nostro pensare, e tutti i restanti processi psichici come percezioni istintive, percezioni di impulsi, che continuamente ci pongono in uno stato di coscienza depresso, sono legati ai processi organici ascendenti; ai processi di demolizione è legata la vera vita del pensare.
Questa vita del pensare è già in ogni singolo uomo tale che si sviluppa indipendentemente dall’organismo, è necessario solo che un processo di demolizione, cioè un processo di dissociazione nel cervello, si svolga proprio quando il pensare deve prevalere in noi. Se voi questo, miei cari ospiti, lo considerate, allora vi direte: Fino al pensare arrivano i nostri processi organici costruttivi, poi si ritirano, e il pensare è legato proprio al fatto che i processi organici si limitino. Si diventa così con il pensare liberi dai processi organici, e questa libertà si prosegue poi immersi nel pensiero verso le conoscenze spirituali superiori. È dunque assolutamente così — come viene esposto più diffusamente nella mia «Filosofia della libertà» — che il pensare, se praticato come puro pensare, è già un processo chiaroveggente. Anche se gli uomini nella vita ordinaria non lo riconoscono, così impariamo proprio la strana vera natura di ciò che è conoscenza superiore, allora quando comprendiamo il pensare ordinario dalla sua vera essenza. Perché foste durante la guerra nella terra neutra e non nella vostra patria? Miei cari ospiti, io ebbi il mio lavoro a Dornach. Durante la guerra fui davvero, posso dirlo, più in Germania qui che nella terra neutra, e ho compiuto assolutamente durante la guerra ciò che poteva essere compiuto da me come lavoro — cosa che è stata riconosciuta anche da vari lati — .
E colui che vuol sapere qualcosa su questo guardi agli eventi. Non è giusto che io durante questo tempo non abbia operato per la germanità. È giusto che le idee della tripartizione si basino in parte su conoscenze soprasensibili e sulla visione mediata attraverso esse? E quali sono queste esperienze e conoscenze soprasensibili? Miei cari ospiti, ho espressamente detto che l’idea della tripartizione si è in qualche modo legata debolmente alla concezione del mondo antroposofica, perché ciò che si manifesta nella concezione del mondo antroposofica è il risultato di conoscenze soprasensibili. Per la tripartizione e per tutto ciò che ho esposto nei miei «Punti focali della questione sociale», non c’è bisogno di chiaroveggenza. Vedete voi stessi i «Punti focali» interamente, e vedete se in un qualsiasi punto si è appellato a qualcos’altro che al sano intelletto umano. Tutto mescolare la chiaroveggenza con la tripartizione è pura assurdità, è diffamazione malevola. Chi segue il metodo nei vostri libri «Scienza occulta» e «Conoscenza dei mondi superiori» e così via, di colui voi asserite che egli giunge a conoscenza soprasensibile rispettivamente visione. Come maestro di questo metodo posso esigere da voi che ciò avvenga. E così vi chiedo, ditemi il sentimento, non quello corporeo, che ho ricevuto da voi attraverso la vostra conferenza: il sentimento è, così vi chiedo, è …
Il resto non è leggibile. Ora, quel che il che pone la domanda su questo foglio, questo non si può leggere, non è leggibile. Perché una dottrina, se è buona, deve difendersi? Il bene non ha mai bisogno di difendersi. Miei cari ospiti, nessuno sarebbe più felice di me se non avessi bisogno di difendermi in nessun modo. E a colui che domanda perché il bene deve difendersi — se egli considera come buono ciò che ho portato — io lo rimando all’indirizzo dei miei nemici, perché ciò con cui si aderisce con tutte le fibre dell’anima si deve anche difendere quando viene attaccato. Se l’antroposofia non ha nulla a che fare con il buddhismo e la teosofia, perché allora si usano le parole sanscrite karma, reincarnazione e così via? Reincarnazione non è affatto una parola sanscrita. E karma è usato da me solo per il motivo — anche non sempre nemmeno da me, coloro che hanno ascoltato più spesso le mie conferenze lo sanno — che in un’antica visione spirituale istintiva questa parola «karma» è stata usata una volta. Però la sostituisco molto spesso dicendo: il destino, come si svolge attraverso le successive vite terrene. Io non attribuisco importanza a queste parole, ma sono usate da altri e da me stesso spesso perché la nostra concezione del mondo moderna è intimamente legata alle nostre formulazioni di parole e perciò le parole che si devono formare si devono spesso prendere da lontano. All’inizio del discorso il Signor Steiner disse che l’antroposofia non ha nulla a che fare con la religione. Perché allora l’antroposofia non si comporta neutralmente? Miei cari ospiti, non ho detto questo.
Ho detto: L’antroposofia, come la rappresento, è sorta dalle scienze naturali; ha le sue fonti nelle scienze natu- rali. — Ho detto: Non è un surrogato della religione. — E ho detto: Essa conduce dal lato della conoscenza a ciò che irrazionalmente vive come esperienza religiosa nell’anima umana. — E allora non posso dire nient’altro se non: Così come la filologia esterna conduce alla scomposizione della Bibbia, così alla conoscenza del spirituale che sta religiose alla base dello sviluppo del mondo conduce appunto una conoscenza soprasensibile. — Non ho detto che l’antroposofia non ha nulla a che fare con la religione, ho solo detto che non è sorta da essa e non vuol essere un surrogato della religione. Perché la neutralità non viene più chiaramente delineata e presentata con la vera e pura teosofia e il cristianesimo? Ora, in varie conferenze che ho tenuto qui non ho mai mancare di questa chiarezza per coloro che comunque potevano accostarsi ai fondamenti della concezione del mondo antroposofica. E colui che esige che l’antroposofia si comporti secondo certi desideri soggettivi verso una religione, io posso dirgli nient’altro se non che, da quel che io posso riconoscere, il cristianesimo è ciò che sta nel centro dello sviluppo della Terra, che tutte le altre religioni dell’antichità si muovono verso il cristianesimo, si concludono nel Mistero del Golgota e che tutto ciò che abbiamo avuto come civiltà da allora proviene dall’impulso di Cristo, è influenzato dall’impulso di Cristo. Se qualcuno desidera una diversa neutralità, allora non posso certo offrire una diversa neutralità. Non mi si pone il cristianesimo nel centro dello sviluppo della Terra da qualche desiderio soggettivo, ma da ciò che io credo di poter rappresentare come conoscenza oggettiva.
Distinguo tra ciò che come cristianesimo, come religione vive irrazionalmente nell’uomo, e ciò che poi conduce all’interpretazione spirituale del contenuto di questa religione. Con quest’ultimo l’antroposofia ha a che fare nel senso che ho espresso. Non mi lascerò influenzare neanche dal fatto che forse non-cristiani non trovano gran piacere nel fatto che io pongo così il cristianesimo nel centro; per me questo non è una questione soggettiva, per me è un fatto oggettivo. Chi ha altra opinione in qualche direzione può forse andare con l’antroposofia fino alla discussione delle domande religiose, poi non ha bisogno di andare più avanti. Ma io credo di aver affrontato, con tutta coscienza, il rapporto della mia concezione del mondo antroposofica alla religione cristiana nel mio libro «Il cristianesimo come fatto mistico». E a tutto ciò che ho detto voglio solo aggiungere questo: Se da parte malevola si dice che avrei preso qualcosa dalla teosofia anglo-indiana, sta contro ciò il fatto che io completamente da me stesso, prima di avere qualche rapporto con la teosofia anglo-indiana, prima di avere letto qualche libro che provenisse dalla Società teosofica, ho scritto la mia «Mistica agli albori della vita spirituale moderna» e che fui richiesto di tenere conferenze di fronte a teosofi. Ho detto nella conferenza: Non ho rincorso nessuno; non ho nemmeno rincorso i teosofi. Sono venuti loro da me, volevano sentirmi. Non ho detto loro nulla che avessi imparato dalla Società teosofica; ho detto ciò che è venuto da me, e questo rappresenterò in futuro ovunque vogliano ascoltarmi. — Non chiederò quali concezioni, quale tipo di società dominino presso coloro che vogliano ascoltarmi, bensì lo considererò come mio diritto di parlare sempre quando mi si voglia ascoltare in qualche cerchia.
Parola
Ho dovuto, miei cari amici, dirvi già spesso alla fine di queste ore delle cose spiacevoli, e non posso cambiare questo fatto, perché è necessario che diverse cose vengano a conoscenza della Società Antroposofica. Perciò desidero comunicarvi ancora — potrei ampliare ulteriormente — alcuni esempi provenienti dall’ambiente che si ribella contro tutto ciò che viene dalla scienza dello spirito. È apparsa una brochure che ora non è distribuita in migliaia, ma in molte centinaia di migliaia di copie in Germania. In questa brochure si raccontano diverse cose sulla vita del presente, e si coglie l’occasione di colpire duramente tutto ciò che si presenta nel mondo spirituale contemporaneo come antroposofia e scienza dello spirito, insieme a tutto ciò che vi appartiene — direi non per scelta libera, ma dalla conoscenza della necessità che parla dai segni dei tempi. Ora si indica in questa brochure ciò che da certi ambienti deve accadere, al fine di organizzare grandi raccolte in Europa Centrale per i partiti radicali-rivoluzionari, soprattutto per il bolscevismo. E poiché l’Europa Centrale ha grande paura — e l’Europa Occidentale paura ancora più grande — del bolscevismo, è sempre qualcosa con cui si può fare agitazione oggi, se si appiccica a qualcuno qualcosa in questa direzione. E perciò trovate in questa brochure la frase: basta ricordare le raccolte che Rathenau ha organizzato nello Zoo di Berlino, e il commerzienrat Hermann Bamberg nella sua abitazione in Landgrafenstraße 12 durante il putsch di Kapp. Ancora di recente abbiamo sentito dire che, prima dell’ultimo sollevamento comunista nell’Italia centrale, avrebbe avuto luogo in Baviera una riunione confidenziale, alla quale avrebbero partecipato Rathenau, Rudolf Steiner, Parvus, Oscar Cohn e circa 20 Rabbini.
Inoltre viene comunicato in questa brochure che si è formata un’organizzazione ampiamente diffusa, la quale ha diretto un’accusa ai posti competenti, al Procuratore Generale del Reich, riguardante la necessità della persecuzione penale dell’ex cancelliere tedesco Fehrenbach in alleanza con il suo ministro degli esteri Simons. E la discussione di questa proposta dell’organizzazione ampiamente diffusa al Procuratore Generale del Reich viene condotta qui così da affermare: riguardo al più recente tradimento dello Stato, commesso dall’avvocato e cancelliere a riposo Fehrenbach in alleanza con il teosofo e seguace del dottor Rudolf Steiner, ministro degli esteri a riposo dottor Simons, quando misero il futuro della Germania senza riserve, con umile sottomissione, nelle mani del Presidente degli Stati Uniti, l’editore Ludwig Schroeter ha pure presentato una denuncia al tribunale, che qui segue. Le cose hanno oggi il carattere di agitazione, di azione, e non devono essere affatto intese come qualcosa di cui si possa soltanto ridere. Viene poi ancora distribuita una piccola perla, dove si parla del libro di Heise sulla massoneria. Qui si dice: un lavoro molto diligente ha realizzato Karl Heise nel suo libro «L’entente-massoneria e la guerra mondiale», apparso nel 1919 presso l’editore Ernst Finckh a Basilea. Heise certamente non è massone, ma ben informato. Va in estasi per il defunto Guido List ed è un entusiasta seguace del traditore dottor Rudolf Steiner da Kraljevci, la cui razza non è stata ancora chiaramente identificata. La mescolanza delle idee di questi due teosofi con gli eventi politici rende la comprensione del libro di Heise così straordinariamente difficile, che in realtà esso ha valore solo per coloro che conoscono e che possono facilmente separare il grano dalla pula. Sottolineo esplicitamente che non vi avrei comunicato questa cosa se non sapessi che si tratta assolutamente di un’organizzazione ampiamente diffusa, la quale sa benissimo come agisce mediante tali cose, e sa benissimo anche perché ha questi emblemi:
Un cinghiale selvaggio che sporge le zanne. Questo è sul frontespizio, sul dorso della copertina: un cinghiale selvaggio che sporge le zanne; accanto sta scritto: «Con Dio per la resurrezione della Germania». La rivista si chiama «Sulle linee avanzate». Ebbene, miei cari amici, non voglio che crediate che queste cose si fermino alle frontiere svizzere. All’estero è ormai accaduto che esista un’organizzazione di difesa piuttosto sviluppata, che ha portato, come ho raccontato otto giorni fa, ai 1400 partecipanti al Congresso di Stoccarda. Ma qui è assolutamente impossibile svegliare in nessun modo gli uomini addormentati. Voglio però lasciar perdere con questa osservazione.
Rettifica nel settimanale «Das Goetheanum» del 27 settembre 1922
Confutazione di falsità
Mi viene comunicato che in Svizzera si racconta che l’ex presidente di stato del Württemberg, signor Bios, avrebbe dichiarato con certezza di avermi ricevuto più volte. Dichiaro a tale proposito che è una completa menzogna. Non ho mai fatto visita al signor Bios, non ho mai scambiato una parola con lui, non ho mai scambiato nulla di scritto con lui. L’ho visto solo una volta da lontano. Questo avvenne quando ascoltai la conferenza che il ministro del Reich Simons, allora ancora in carica, tenne a Stoccarda. Allora il commerzienrat Molt mi stava accanto e indicò un signore che non conoscevo, dicendo: questi è Bios. A quel tempo costui non era più presidente di stato. Ma nemmeno allora accadde altro che una semplice «visione da lontano». Se il signor Bios stesso abbia fatto l’affermazione suddetta, mi è sconosciuto; si dice così. E viene collegata alle sue affermazioni infondate e non veritiere, che ha fatto stampare nelle sue memorie. Dichiaro perciò ulteriormente che non ho mai incaricato nessuno di parlare per me o nel mio nome con il signor Bios. Se qualcuno avesse dovuto fare ciò, è accaduto senza informarmi, contro la mia volontà. Ho saputo io stesso di questo, che qualcuno avrebbe dovuto fare ciò, solo dalle memorie di Blos. Su tali fondamenti non veritieri sono costruite le cose che si raccontano così frequentemente. Particolarmente assurdo è il fatto che si racconta persino la favola che io avrei voluto diventare ministro nel Württemberg. Finora ho ritenuto non necessario confutare pubblicamente le menzogne tirate fuori dal nulla, specialmente quando sono così insensate come l’affermazione appena riferita. Ma poiché si dice: perché il colpito non contraddice tali affermazioni? — dichiaro anche riguardo a questo che è una completa menzogna. Non ho mai detto a nessuno nulla che possa aver fornito l’occasione al sorgere di simile diceria. Non entro oggi in altri innumerevoli argomenti, che si raccontano di nuovo e di continuo, ma che rappresentano egualmente menzogne. Forse accadrà ancora in seguito. Dornach, 27 settembre 1922
Rudolf Steiner
Parte IV — Dimensioni spirituali del comportamento avversario
Miei cari amici! È per me una grande soddisfazione potervi salutare di nuovo qui dopo un tempo più lungo. Questo dopo un viaggio anch’esso più lungo, che è andato verso Stoccarda, Monaco, di nuovo Stoccarda, poi Francoforte, Mannheim, Colonia, Elberfeld, Hannover, poi Berlino, Amburgo, Brema, Dresda, Breslavia. In tutte queste città si poteva vedere che attualmente in cerchie più ampie dell’umanità c’è un profondo bisogno di sentire qualcosa dal mondo spirituale. Si può dire che questo bisogno, manifestatosi così fortemente nel fatto che sempre le più grandi sale della città interessata erano completamente piene, è in grande contrasto con ciò che si manifesta nel mondo ufficiale, o particolarmente giornalistico, come un’opposizione: opposizione, come si può vedere, certo forte oggi, ma sempre meno efficace. Il bisogno dell’umanità attuale di notizie della vita spirituale scaturisce dalla percezione dell’assenza di prospettive di ciò che è stato estratto come concezione del mondo dalle condizioni che devono valere come le giuste per la conoscenza della natura esterna, condizioni che sono però appunto completamente insufficienti per ciò di cui l’uomo ha bisogno per la soddisfazione dei desideri e delle speranze della sua anima, e particolarmente per le forze di cui ha bisogno la sua anima, per poter sussistere in questo presente straordinariamente difficile, che prospetta un futuro ancora più difficile. È assolutamente necessario — proprio il corso di un tale viaggio lo mostra — che tutto ciò che è stato detto qui sulla posizione della cosiddetta vita spirituale odierna verso il movimento antroposofico sia considerato sempre più, e che non debba essere perso di vista nemmeno per un momento ciò che è necessario in questa direzione.
A questo è però certamente necessario che, all’interno dei nostri ranghi, ognuno di noi anzitutto nel proprio cuore e nella propria anima trovi il punto di vista giusto anche in relazione ai nostri sentimenti. E allora oggi, poiché posso di nuovo parlarvi, devo anzitutto richiamare l’attenzione su qualcosa che mi si è presentato come un fatto gratificante dal momento in cui sono di nuovo qui a Dornach. È qualcosa che ho trovato nel numero più recente del «Goetheanum» qui pubblicato: la discussione del discorso del professor Chastonay da parte del nostro venerato amico Albert Steffen. Questa discussione è tale che può effettivamente, vorrei dire, dare un esempio modello del modo in cui dobbiamo comportarci di fronte a ciò che si presenta come opposizione dalle più diverse parti. Uno scritto su tale discorso che tocca affatto, in ogni singolo punto che affronta, ciò che dev’essere toccato, se si vuole guadagnare la posizione giusta. Menziono questo discorso per la ragione, miei cari amici, che voglio collegarvi l’osservazione che mi sta particolarmente a cuore. Essa è che per noi è anzitutto necessario ora, all’interno dei nostri ranghi, ottenere corrette valutazioni di ciò che viene realizzato. Solo allora, quando un numero più grande dei nostri soci sarà in grado di dirsi che in una tale cosa c’è qualcosa di significativo, qualcosa di esemplare — e solo allora, quando appunto questo numero più grande dei nostri soci sarà in grado di distinguere tali cose da ciò che anche all’interno dei nostri ranghi emerge come meno conforme alla nostra causa —, soltanto allora prenderà piede gradualmente il duttore dello spirito nel nostro movimento di cui abbiamo proprio bisogno. Perché non abbiamo bisogno soltanto di un discorso astratto sulle cose, ma di una capacità di giudizio orientata alla conoscenza del mondo su ciò che accade. Dobbiamo sapere apprezzare ciò che è realizzato in maniera eminentemente giusta nei nostri ranghi. È questo che ho già sottolineato in parecchie occasioni.
Faccio notare esplicitamente che non tutto il singolo può sempre essere sottolineato da me; ma in occasioni particolari voglio comunque chiarire questo: tale corretta valutazione di ciò che è realizzato all’interno dei nostri ranghi — il che naturalmente richiede anche la corretta valutazione di ciò che non è realizzato e di ciò che dovrebbe essere realizzato —, tale corretta valutazione dovrebbe certamente aver luogo. Se non diventiamo consapevoli di ciò che è fatto in maniera eminente all’interno dei nostri ranghi, allora il nostro movimento semplicemente non potrà prosperare. Raccomando quindi a ogni singolo socio di verificare una volta, proprio su questo scritto, ogni singola frase, per cogliere che cosa effettivamente intendo concretamente, nel singolo.
Miei cari amici! Sarà necessario che, prima di fare oggi la mia trattazione, dica qualcosa di introduttivo. Ci troviamo in una certa crisi del nostro movimento antroposofico, che si manifesta nella ostilità sempre crescente, in particolare nel carattere che questa ostilità assume. È vero che è straordinariamente sgradevole parlare di questa ostilità, e perciò non lo farò — o almeno in senso molto limitato — ma è necessario che, proprio nel momento presente, diventiamo consapevoli di che direzioni hanno assunto le singole aspirazioni all’interno del nostro movimento antroposofico nel corso degli ultimi anni. Devo solamente evocare il ricordo di quei membri di questo movimento che già da più lungo tempo stanno al suo interno — di quei membri che hanno partecipato alla fase più antica del nostro movimento antroposofico, che aveva effettivamente un carattere più esoterico, che operava, direi, maggiormente dalla sostanza spirituale stessa. Il ricordo del modo particolare in cui allora l’antroposofia veniva diffusa pubblicamente, desidero innanzitutto evocare. Nel suo carattere esoterico, è divenuto particolarmente evidente negli ultimi tempi attraverso la pubblicazione di quel ciclo di Monaco nella rivista «Die Drei», mediante cui si intendeva parlare completamente nel senso di una trattazione esoterico di come il Cristo-Impulso abbia agito per la configurazione della concezione dello spirito occidentale contro la concezione dello spirito orientale. Doveva esservi mostrato come l’Impulso del Cristo ha operato per la formazione della concezione dello spirito occidentale nel mondo.
E chi si approfondisca oggi ancora in ciò che è stato esposto in quel ciclo — che oggi è completamente accessibile pubblicamente — potrà stare di fronte all’anima la forma particolare di come allora si è aspirato a portare l’antroposofia prima a circoli più piccoli e poi a circoli sempre più grandi, come però il tutto ha tuttavia mantenuto una sorta di carattere unitario, che era dominato da una certa base esoterico. Che negli ultimi anni il movimento antroposofico in generale abbia assunto un carattere piuttosto diverso, miei cari amici, questo non dipendeva da coloro che hanno il compito di condurre attivamente questo movimento antroposofico. Vorrei dire: ciò che è diventato necessario negli ultimi anni noi non l’abbiamo cercato, è venuto a noi come un’esigenza dal mondo esterno. Attraverso la diffusione della letteratura antroposofica — che è diventata gradualmente abbastanza ampia — i circoli più diversi, che inizialmente non avevano seguito lo sviluppo esoterico graduale, si sono fatti conoscenza con la concezione del mondo antroposofica e hanno giudicato questa concezione del mondo antroposofica dal punto di vista che era loro accessibile. In particolare su una cosa desidero richiamare l’attenzione, come gradualmente i circoli scientifici e quelli teologico-scientifici cominciarono sempre più e più a occuparsi della concezione del mondo antroposofica. Per questo l’antroposofia, che certamente può assumere un carattere scientifico se lo vuole, è stata trascinata in questo carattere scientifico dall’esterno, ed era solo naturale che un numero di collaboratori più giovani con una buona formazione scientifica prendessero a loro volta l’incarico di imprimere al movimento antroposofico questo carattere scientifico.
Per questo l’opera pubblica del movimento antroposofico, così come si è manifestata negli ultimi tempi nei congressi, nei corsi universitari e così via, ha assunto un carattere completamente diverso da quello che aveva prima. E forse posso, se ciò suona un po’ radicale, caratterizzare questo carattere diverso affermando — questo non è né un rimprovero né una lode, ma semplicemente qualcosa che desidero constatare —: Se considero alcuni membri più anziani del movimento antroposofico, il fatto è tale che dicono: Ci siamo introdotti attraverso i bisogni di conoscenza e religiosi del nostro cuore nel movimento antroposofico esoterico, in quanto ha dato forma alla sua sostanza spirituale; abbiamo assorbito il carattere di questa esoterica, certamente nel modo in cui doveva manifestarsi nelle conferenze pubbliche dell’epoca più antica del nostro movimento antroposofico; ma ora sentiamo di nuovo da dove l’antroposofia si rappresenta, un tono scientifico fondamentale, che in un certo modo costruisce l’Antroposofico dal più elementare attraverso la logica, proprio come si è abituati nella scienza esterna. E così probabilmente molti di tali membri vorrebbe dire: Questo è qualcosa che non ci interessa realmente; in parte lo riteniamo completamente naturale, in parte ci ostacola solamente; arriviamo attraverso il percorso interno di una comprensione spirituale molto più velocemente alle intuizioni che l’antroposofia può dare, piuttosto che se viene costruita passo dopo passo attraverso ogni sorta di pensiero e maglie logiche che non abbiamo affatto bisogno, che ci sembrano completamente inutili e che non ci interessano.
Perché, miei cari amici, non dovremmo dire semplicemente tali cose, così come esistono nei sentimenti di molti dei nostri membri? Abbiamo oggi in gran parte due correnti, vorrei dire — principalmente queste due correnti. Per il fatto che abbiamo queste due correnti, effettivamente tutto ciò che l’antroposofia deve volere dal suo proprio essere interiore, e anche ciò che viene richiesto dall’esterno, potrebbe essere soddisfatto, se non vi fosse ancora un’altra cosa; e questa altra cosa dobbiamo portarla alla coscienza con una certa forza interiore, con una certa serietà. È infatti completamente possibile, partendo dalle trattazioni elementari — poiché tutte le trattazioni che devono essere attraversate o dovrebbero esserlo dalle forme della scienza contemporanea sono elementari —, è completamente possibile, partendo da queste trattazioni elementari, fondare scientificamente l’antroposofia dalla matematica, dalla fisica, dalla chimica, dalla biologia, dalla storia, dalla sociologia e così via, per salire gradualmente a ciò che è certamente interiormente esoterico. Ma per questo avremmo bisogno di un circolo ben più grande di collaboratori attivi, avremmo soprattutto bisogno, vorrei dire, di un lavoro che fosse dedicato esclusivamente a questo. Perché i membri più anziani non possono effettivamente lamentarsi immediatamente del fatto che il tono esoterico fondamentale del movimento antroposofico più antico non emerga almeno dove vengono tenute riunioni dei rami, dove nei rami è continuato ciò che prima era praticato anche con un certo carattere esoterico fondamentale.
Se ciò che è stato inserito nei circoli più piccoli come una certa continuazione della vita esoterica non può trovare ora una continuazione nel modo appropriato, non è dal motivo che ciò non potrebbe accadere dalle forze interne del movimento antroposofico, ma è meramente dal motivo che i membri direttamente coinvolti non l’hanno compreso con la serietà necessaria e l’hanno in particolare trattato verso l’esterno così da rendere o mettere in pericolo essi stessi la continuazione. Su questo non voglio parlare. Ma che il carattere esoterico antico sia rimasto preservato nelle riunioni dei rami, ciò è leggibile in ogni assemblea di rami che è stata tenuta proprio qui in questo luogo. D’altra parte il completamente esoterico, ciò che è fondato dalla scienza, si è manifestato più fortemente nei nostri discorsi pubblici. Tra questi due sforzi si apre oggi un abisso all’interno del nostro movimento; non vi è mediazione, nessun ponte conduce sopra questo abisso. E noi semplicemente non possiamo gettare il ponte, perché mancano i collaboratori, e perché a coloro che sono collaboratori manca il tempo per gettare questo ponte da ciò che il mondo oggi ci richiede — fondazione scientifica dell’antroposofia — e da ciò che deve essere elaborato dall’esoterica. Questo è naturalmente qualcosa che in linea di principio dovrebbe effettivamente essere integrato, dovrebbe essere cercato, ma oggi il tempo e le forze di lavoro ci mancano ancora. Tuttavia non è da negare che proprio a causa di questo abisso il tutto del nostro movimento antroposofico soffre esternamente e internamente. Perché in primo luogo si ripete ancora e ancora che un certo gruppo di membri, che ama l’uno, si comporta straordinariamente in modo critico verso l’altro.
Coloro che credono di possedere pienamente il carattere scientifico dell’antroposofia spesso disprezzano ciò che in fondo proviene da fondamenti legittimi. E soprattutto è il caso anche del contrario — in modo comprensibile, ma non per questo meno dannoso per il movimento complessivo — che coloro che possono giungere più rapidamente ai risultati, alle conseguenze finali, trovano il lento percorso, che è dato proprio dalle esigenze del nostro tempo presente, il lento, percorso scientifico come noioso e scomodo e inutile per loro. Ma del tutto a parte da ciò: Per il fatto che tra le due correnti vi è un abisso, su cui non conduce ancora un ponte oggi, cosicché ad esempio io stesso sono costretto, nei discorsi pubblici, a mantenere per quanto possibile il carattere scientifico, e poi nei discorsi dei rami di nuovo a immergermi nell’esoterico, per questo il nostro intero movimento ha qualcosa che l’inibisce, che non consente un avanzamento nel modo appropriato. Perché c’è qualcosa di malsano, miei cari amici, quando ad esempio qua o là si tiene un corso universitario, un congresso, e poi arrivano gli estranei; arrivano — è indiscutibile — persone che inizialmente non hanno alcuna idea di ciò che deve essere dato al mondo dall’antroposofia, ciò che deve essere dato alla scienza e anche alla vita pratica attraverso l’antroposofia. Sentono allora ciò che oggi presentiamo in tali congressi, in tali corsi universitari, e lo rifiuteranno — in gran parte la maggioranza.
Ma naturalmente ce ne sono anche — e su questi si tratta, importa su di loro, anche se nel caso singolo sono così pochi — ce ne sono anche alcuni che già sentono la serietà e anche il carattere scientifico dell’antroposofia, che possono dire a se stessi: questo è qualcosa che deve essere ulteriormente esaminato. — È dal motivo che vengono allora interpellati nelle forme in cui si parla anche oggi altrimenti di tutta la visione del mondo nel mondo. Se allora una tale personalità sbarcasse casualmente in una riunione di ramo, dove proprio allora si stesse trattando qualcosa di particolarmente intimo, che suoni in uscita dall’esoterica, e sentisse qualcosa che sia strappato direttamente fuori e per cui mancassero loro completamente le premesse, potrebbe naturalmente ben essere che dica: Ci fate questo in pubblico, ma nelle vostre riunioni più intime, come si vede, siete completamente pazzi. — Vedete, miei cari amici, questo è qualcosa che giace completamente nel campo della possibilità — non importa in quale misura diventi oggi già realmente. È diventato realmente in alto grado perché abbiamo sempre avuto membri tra noi, a che manca ogni senso del tatto nel rapporto con gli altri uomini, a che gettano in faccia ogni sorta di cose dell’antroposofia che questi altri non comprendono. Come detto, accadono tutte le sorte di cose già. Ma non dipende nemmeno tanto da come divengono reali queste cose, quanto da come è il movimento stesso, cosa è possibile in esso, perché da ciò dipendono il suo prosperare, la sua salute e la sua malattia. È effettivamente ovvio giungere a ogni sorta di pregiudizio proprio riguardante la diffusione della conoscenza antroposofica, perché si crede che quello o quel tizio potrebbe essere facilmente convinto di questo o quello. Sì, vedete, a questo proposito desidero raccontarvi un esempio di cui ho già parlato spesso.
Quando il movimento antroposofico ancora — in modo totalmente autonomo — operava all’interno del movimento teosofico, una volta venne a trovarmi un presidente di un ramo del movimento Teosofico, di un ramo esterno, che è un erudito molto significativo, un erudito noto nel suo campo; era abbastanza all’inizio della corrente antroposofica all’interno del movimento teosofico. Poiché avevo a che fare con un erudito di disciplina, ho tentato inizialmente di toccare qua o là dal suo stesso campo, di esporre a lui ciò che poteva poi condurre dall’interno del suo campo all’antroposofia. Gli esposi qualcosa sulla crescita delle piante, sulla collocazione della pianta nello spazio cosmico, passai poi gradualmente a ciò che è più antroposoficamente sostanziale. Ciò non l’interessava per nulla. E il giusto fu di tirarmi indietro al momento giusto e dire a me stesso, questo uomo vuole, se agisce come insegnante nella sua università, insegnare come gli altri insegnano, vuole, se è nel suo laboratorio botanico, condurre i suoi studenti come è usuale, e vuole riguardo al modo in cui si presenta davanti al mondo come botanico, essere lasciato in pace: questo non ha nulla a che fare con l’antroposofia. Al contrario, diventava subito caloroso se si cominciava a parlare direttamente del corpo astrale, a parlare direttamente del corpo eterico. Poteva molto agevolmente tenere da una parte della sua contabilità la sua erudizione, dall’altra parte ciò che gli era stato dato antroposoficamente-teosoficamente. Ma non gli veniva affatto in mente di stabilire una qualche connessione tra l’uno o l’altro, in modo che fosse naturalmente il caso di smettere lo sforzo. Questo è naturalmente qualcosa che negli ultimi tempi non sempre è stato considerato.
Si vuole, certamente con zelo, con entusiasmo, portare l’antroposofia all’interno della disciplina specializzata di coloro che non la vogliono affatto, che la vogliono assolutamente fuori. Non nuoce naturalmente se si porta ciò che l’antroposofia ha da dire che proviene dalle diverse scienze al pubblico, se la si porta a coloro che possono comprenderla con sano senso comune. Ma si fa sempre l’esperienza ancora e ancora del pregiudizio, che si dovrebbe, quando si tratta la botanica, invitare i botanici, quando si tratta lo zoologico, invitare gli zoologi, quando si tratta l’estetica, invitare gli estetici. Questo che domina è una certa tendenza all’estraneità dal mondo. Questa tendenza all’estraneità dal mondo è ciò che ci ha danneggiato molto, molto, proprio negli ultimi anni, e dovremmo superare questa tendenza all’estraneità dal mondo. Non si dovrebbe affatto credere che possiamo diffondere l’antroposofia attraverso il percorso indiretto della disciplina specializzata. Dovremmo essere chiari su questo, che la disciplina specializzata deve essere forzata dall’esterno ad accettare l’antroposofìa — non lo farà da sé. Non si tratta di questo — non desidero essere male interpretato — desidero cedere nello zelo e dire: allora le cose devono essere fatte diversamente. Si tratta del fatto che si vedono le cose in modo sano, così come esistono effettivamente nel mondo. Esattamente le stesse cose che ho ora detto riguardante lo scientifico nell’antroposofia, lo stesso vale riguardante il sociale e il sociologico, con la sola eccezione che qui emerge una tendenza ancora più forte all’estraneità dal mondo e per questo siamo venuti nella brutta situazione, che si esprime oggi in un’ostilità che non si interessa affatto per l’antroposofia.
Questa ostilità vuole qualcosa di completamente diverso, e viene vista in modo completamente sbagliato all’interno della nostra stessa comunità e quindi naturalmente anche sottovalutata, in modo che il convincimento trova sempre seguito, che si rivolge contro quello che ho effettivamente presentato ripetutamente da lungo tempo: che non si dovrebbe credere che questa ostilità non si diffonda. Si diffonderà, assumerà sempre forme più grandi, ed è ora sulla strada di voler rendere progressivamente impossibile ogni attività pubblica per l’antroposofia all’interno della Germania. Su questo non dobbiamo darci nessuna illusione, che questo sforzo esiste già oggi in modo molto energico: rendere impossibile ogni attività pubblica all’interno della Germania per l’antroposofia. Questo è ciò che mi spetta, di preferenza proprio qui in questo luogo di dire, perché proprio qui, in tal modo che è stato assorbito negli ultimi anni, giace anche l’obbligo di vedere le cose nella giusta luce, e perché è proprio qui impossibile darsi illusioni. E vedete, miei cari amici, questo dà un’immagine di come dobbiamo diventare sempre più e più consapevoli delle condizioni della vita antroposofica, come non dobbiamo lasciarci intrappolare in concezioni preferite, come dobbiamo sempre familiarizzarci con le esigenze del tempo e come soprattutto nel modo più serio dobbiamo intendere quello che deve penetrare nel mondo attraverso il movimento antroposofico. È diventato gradualmente usanza da noi iniziare le cose in molti punti, fare questo e quello e dimenticare completamente che tutto il singolare ha un significato solo se l’intero movimento antroposofico è sano e se realmente da tutto il singolare verso il tutto del movimento antroposofico viene fatto il necessario. E in questo difettiamo straordinariamente.
Soprattutto trova poco eco quello che è stato detto sempre di nuovo da me negli ultimi anni, proprio da quando il movimento è diventato più esteriore, in ogni singolo ramo. Ciò che è stato detto non è stato considerato con la serietà necessaria. Soprattutto dobbiamo attenerci ai fatti fondamentali che caratterizzano il movimento antroposofico contemporaneo. Dobbiamo attenerci a questi fatti fondamentali. Dobbiamo diventare consapevoli che dalla metà del 15 secolo fino al 20 secolo — più precisamente fino alla fine del 19 secolo — lo sviluppo umano è stato principalmente uno che ha impegnato l’intelletto, l’intelletto da prima per il progresso dell’umanità, in secondo luogo l’ha portato a una certa altezza. L’intelletto è stato meravigliosamente sviluppato nei secoli passati. Ma proprio come ogni singola età della vita — l’infanzia, l’adolescenza e la giovinezza, l’età matura, la vecchiaia — corrisponde a un certo tipo di sviluppo dell’anima e del corpo, che allora non entra nell’epoca seguente della vita, così è anche con lo sviluppo dell’umanità in generale. È diventato una volta l’epoca trascorsa quella dell’intelletto, della ragione. E questo sviluppo della ragione, non deve — ciò risiede nelle leggi dello sviluppo dell’umanità — entrare nel progresso ulteriore di questo sviluppo. È così, che ora stiamo di fronte all’inizio di uno sviluppo spirituale dell’umanità. Ciò che l’intelletto può realizzare, l’ha realizzato per il primo; può solo ancora, come è stato sviluppato nei secoli passati, essere portato come eredità nello sviluppo ulteriore dell’umanità. Al contrario, lo sviluppo dell’umanità dipende dal considerare l’ondata di vita spirituale che oggi fluisce da ogni parte dalle altezze spirituali nel mondo fisico-sensibile, in cui vive l’uomo, e dal mettere una forma spirituale di sviluppo al posto dello sviluppo della pura ragione.
Può ben essere che l’umanità che finora è stata civilizzata si dica: Ci atteniamo all’intelletto antico; ci atteniamo all’esperimento e all’osservazione e a ciò che l’intelletto può farne; rifiutiamo quello che alcuni affermano: che proprio nel nostro tempo un’ondata potente di vita spirituale fluisce dalle altezze spirituali nella vita terrestre; non vogliamo saperne, vogliamo continuare a servire l’intelletto. — Non possono farlo, perché l’intelletto ha superato il suo apice, può solo essere propagato; ma questa propagazione significa al contempo che entra in declino. L’intelletto effettivamente entra in declino; vediamo questo declino già oggi cominciare, possiamo dimostrarlo già esternamente oggi. Cosa serve bendare gli occhi su tali cose? Si dovrebbe semplicemente una volta guardare imparzialmente a un fenomeno singolo, che può essere illuminante su questo. Si osservi come, ad esempio, la gioventù, che si è dedicata agli studi, circa 40 anni fa, insieme ai suoi insegnanti, aveva ancora qualcosa di individuale nell’attività intellettuale. Si poteva avvicinare a uomini 40 anni fa — erano buoni uomini di intelletto, cercavano dall’intelletto di penetrare nel mondo sensibile e in quello spirituale, così bene come si può penetrare con l’intelletto. Se ci si avvicinava a loro — talvolta erano giovani persone — quello che parlavano, nei primi cinque minuti era interessante, l’individuale veniva fuori da una personalità umana; ci si diceva a se stessi, ora sono curioso su quello che dirà ancora, e l’ascoltavamo con una certa soddisfazione.
Oggi, quando ci si avvicina di nuovo a tali persone, diciamo a persone giovani, e si ascoltano nei primi cinque minuti — o forse non nemmeno così a lungo — ci si ascolta così inizialmente qualcosa, così si mostra, il loro intelletto già rotola via, come qualcosa che viene da una macchina; non si è curiosi su quello che diranno ancora, perché si può saperlo in anticipo: la macchina continua a ronzare. È come se gli uomini fossero diventati completamente meccanici; l’individuale è andato completamente perduto anche nel campo dell’intellettualità. Non si possono nemmeno più distinguere gli uomini singoli l’uno dall’altro, perché ciascuno dice lo stesso, in particolare in determinati gruppi ognuno dice lo stesso. Su questo fenomeno si può studiare il declino dell’intelletto in modo straordinariamente evidente — completamente esterno, senza entrare nel lato spirituale. In breve, l’intelletto ha semplicemente superato il suo apice; può bensì essere ereditato, ma sarà soggetto a declino, e l’umanità ha bisogno dell’assorbimento di ciò che è vita spirituale dalle altezze spirituali nel mondo fisico terrestre. Questo può essere rifiutato. Ma se viene rifiutato, semplicemente per coloro che lo rifiutano finisce la possibilità del progresso umano, della cultura umana, della civiltà umana, e l’ulteriore sviluppo dell’umanità deve cercarsi altri popoli, altri regioni. Questo è ciò che qui deve essere sottolineato con tutta la chiarezza, ciò che pure deve essere visto o udito con tutta la chiarezza. Perché, miei cari amici, noi non viviamo solo in un’epoca di trasformazione delle condizioni terrene, ma questo trasformazione delle condizioni terrene è solamente l’espressione della trasformazione che si compie nel regno animico-spirituale, che si manifesta inizialmente nel mondo sensibile, ma che giace come un regno spirituale sotto questo mondo sensibile.
Abbiamo all’interno del mondo che osserviamo con i nostri sensi il solido-terreno, il liquido-formato-d’acqua, il gassoso-amorfo; abbiamo ciò che vive nell’etere caldo, abbiamo allora la regione eterica. Come l’umanità è diventata, parla effettivamente di terra, acqua, aria e così via nel senso completamente esteriore, come i sensi semplicemente vedono, e non si considera che a tutte le azioni giacciono fatti che si svolgono nel solido, nel terrestre: esseri elementari spirituali e loro attività. Non abbiamo da fare da nessuna parte meramente con oro, argento, granito e così via, con ciò che è terrestre, abbiamo a che fare dappertutto con entità spirituali sottostanti. Il regno terreno solido è animato da esseri elementali spirituali. Questi esseri elementali spirituali sono stati presentiti nell’antica chiaroveggenza istintiva; sono stati chiamati gnomi. Non è necessario continuare questa denominazione al di là del poetico, perché l’umanità intelligente del presente ride se si dice che vi sono gnomi, ma esistono effettivamente, proprio come esiste l’elettricità, il magnetismo e così via. Ci sono effettivamente esseri nel solido, nel terrestre, che non sono visibili ai sensi esteriori, che però hanno un intelletto che è sostanzialmente più intelligente, più astuto, più subdolo dell’intelletto umano. Si vorrebbe dire, per tutta la loro essenza questi spiriti elementali che sottendono il terrestre sono intelletto operante, astuzia operante, scaltrezza operante, ma anche logica operante. Se un uomo è anche intelligente quanto vuole nel campo intellettuale, intelligente come questi spiriti elementali della terra, l’uomo non potrà mai diventare, non nemmeno un quarto così forte. Qui dobbiamo chiaramente renderci conto che l’intelletto, come è in noi, arriva sempre solo a un certo grado.
Questi spiriti elementali operano, sono lì, sono effettivamente nel tutto del cosmo così come gli uomini. Gli uomini hanno portato l’intelletto a una certa altezza nel corso dei secoli passati. Questo era, direi, un tempo di aridità e siccità per quegli spiriti elementali che ho appena caratterizzato. Videro se stessi nella loro dominio in certo qual modo trattenuti dal cooperare di ciò che gli uomini sviluppavano come intelletto. Si trattenevano anche, ma da quando l’intelletto umano è in declino, da quel tempo questo intelletto degli spiriti elementali emerge in modo abbastanza percettibile nella realtà della vita umana. E se gli uomini sono automi operanti, come lo sono oggi, è perché stanno effettivamente sotto l’influsso degli astutti spiriti elementali dell’intelletto, che nel superiore supremo superiore in realtà non opererebbero mai. Ma in quegli uomini di cui — come appena detto — non vogliamo ascoltare, perché dicono sempre la stessa cosa, il funzionamento dell’intelletto è sceso dal cervello, e in queste parti inferiori allora gli spiriti elementali caratterizzati si fanno subito valere. Si fanno valere così fortemente che temperamenti ignari si sono aperti negli ultimi tempi, che si immaginano pressappoco quanto segue. Dicono: Con questo intelletto, che ci tradisce questo o quello del mondo, con quello non ci si accomoda, con quello non è nulla di speciale; là deve essere nel subconscio molto, molto di più. Dal subconscio molto opera verso l’alto. Non si può affatto più parlare con l’uomo, perché in tal modo che si parla con lui, non tradisce quello che come intelletto opera in lui. Si deve analizzarlo, allora quello che è sceso come intelletto può essere portato su attraverso l’analisi. — In verità effettivamente quest’intera analisi non è nulla di diverso che una dimostrazione di quanto forti gli astutti, gli scaltrezzosi spiriti elementali operino in tutti i modi di piccole stanze delle persone. Temperamenti ignari sono di fronte a queste manifestazioni, perché sono loro stessi influenzati in modo suggestivo dall’intelletto diventato gradualmente automatico, come opera nella scienza. Questa è effettivamente la difficoltà della comprensione che ha una vera conoscenza dello stato di fatto su questo campo di fronte a ciò che ancora oggi è in molti modi potente, ma potente in modo che allo stesso tempo sgretola l’intera civiltà. Proprio come all’interno del solido, del terrestre, gli spiriti della scaltrezza, gli spiriti dell’intelletto operano, così all’interno dell’elemento acquoso operano quegli esseri spirituali che nel loro essere totale sono affini al sentimento umano, ma possono vivere questo sentimento in un modo molto più intensivo. Noi uomini ci mettiamo di fronte alle cose, ci mettiamo di fronte alla rosa che fiorisce, che profuma, siamo della rosa che fiorisce, che profuma deliziati, rapiti. Ma gli esseri di cui parlo ora, non si mettono così di fronte alle cose, ma tessono e operano attraverso le cose, vivono loro stessi nel profumo della rosa il benessere di un sentire tutt’attraverso e tutt’attraverso con, che noi abbiamo solo nei suoi effetti esterni che ci vengono incontro; si vivono attraverso il liquido, si vivono attraverso il riscaldamento e il raffreddamento; vivono in ciò all’interno, da cui alla sua superficie esce ciò che noi uomini nel sentire abbiamo. Ma quanto più gli uomini saranno dati al declino dell’intelletto, tanto più tutto quello che appartiene alla vita della sensazione umana nell’organismo umano sarà esposto a questi esseri spirituali che hanno il loro elemento nel liquido; e di nuovo l’uomo sarà penetrato nelle sue regioni subconscie da questi esseri spirituali. La respirazione dell’umanità sarà sempre più e più influenzata fino in profondità nella organizzazione da quegli esseri che sono più affini alla volontà umana e che vivono più nell’elemento gassoso della nostra esistenza terrena.
Questi esseri si caratterizzano soprattutto in questo, che esistono come molteplicità, come varietà, cosicché si può dire: il loro numero è incommensurabile. Proprio quando vi avvicinate al gregge di quegli spiriti elementali che vivono nel solido, nel terrestre, quando, diciamo, vi avvicinate a un grumo del terrestre — cosa giova non esprimere queste cose come sono, deve essere possibile esprimere queste cose come sono, anche se il mondo allora le accusa e le rappresenta come distorte e paradossali — , quando si afferra un tale grumo che è pieno proprio di tali esseri astuti, scaltrezzosi, vengono fuori da tutti i lati, si ha un grumo piccolissimo più o meno in mano, ma il numero degli esseri che sono dentro è incommensurabile, si ingrandisce davanti allo sguardo spirituale, tutto sgorgare fuori. Si può iniziare a contare da quello che si credeva fosse un’unità: 1, 2, 3, 4 — si conta, si è abituati a contare a quello che si ha altrimenti nella vita esterna, ma ora si nota: Se si devono contare questi esseri, il loro numero è tale che nel contare: uno, due, tre — , mentre si va da 1 a 2, si è moltiplicato cosicché non è più corretto, il tre è già lì, prima di aver finito di contare fino a due. Persino le nostre operazioni di calcolo non sono sufficienti — sono anche loro dell’intelletto — , per penetrare anche solo numericamente nei regni con cui si ha a che fare qui. Ora, vedete, questo è uno dei mondi che effettivamente esiste. Oggi possiamo fare la chimica meravigliosamente e anche attraverso ogni sorta di arti intellettuali rendere antroposofico quello che viene fatto in chimica — inizialmente interamente legittimamente — , perché ossigeno, idrogeno, cromo, bromo, iodio, fluoro, fosforo, carbonio e così via, sono effettivamente lì; potassio, calcio sono effettivamente lì, hanno certe relazioni l’uno con l’altro, certi effetti l’uno sull’altro.
Possiamo fare tutto questo, ed è molto bello. Ma a tutto ciò che facciamo giacciono alla base effetti spirituali, giacciono alla base esseri spirituali con i loro atti. E dobbiamo penetrare da ciò che consideriamo esternamente, diciamo anche esternamente antroposoficamente, a ciò che come spirituale giace alla base. Dobbiamo penetrare agli esseri elementali spirituali, non dobbiamo rifiutare questo. Dobbiamo quindi essere consapevoli che, se continuiamo solo in modo intellettuale la cultura dei secoli passati anche nei rami scientifici, non arriviamo così oltre. Dobbiamo essere consapevoli che avanziamo solo se consideriamo l’ondata di vita spirituale, spirituale, che vuole penetrare da ogni parte nel nostro mondo fisico e a cui dobbiamo venire incontro, se non vogliamo cadere come umanità con la nostra cultura. Non appena saliamo nell’etere, incontriamo l’etere caldo, l’etere luminoso, il cosiddetto etere chimico e l’etere vitale. Se penetriamo queste forme eteriche con lo sguardo spirituale, con quello sguardo che trova gli esseri elementali di cui ho appena parlato, allora troviamo anche gli esseri elementali delle sfere eteriche. Troviamo gli esseri di luce, troviamo gli esseri numerici, troviamo gli esseri che rendono la vita scorrere attraverso il cosmo, la portano. Troviamo tutto questo. Questi esseri hanno un carattere completamente diverso da quelli nei regni elementali inferiori. Voglio caratterizzare le proprietà degli esseri superiori e degli esseri inferiori e voglio farlo oggi solo con il numero.
Ho detto, l’essenziale degli spiriti elementali inferiori consiste nel fatto che il loro numero è incommensurabile, che non possiamo nemmeno star dietro al conteggio. L’essenza degli esseri superiori consiste nel fatto che fluiscono tutti l’uno nell’altro; gli esseri di luce ancora relativamente poco — hanno una certa individualità —, ma quanto più avanziamo verso l’etere vitale, tanto più troviamo negli esseri in esso, come hanno lo sforzo di formare un’unità; e iniziamo a non poter più distinguere un essere dall’altro essere, perché l’uno essere vive dentro l’altro, vuole unirsi con lui in un’unità. Una conoscenza corrispondente, che si rivolgeva in particolare all’etere, allo spirituale dell’etere, è quindi venuta a concetto di spirito monoteista, che ha raggiunto il suo apice nel monoteismo ebraico dell’Antico Testamento. Jahve è essenzialmente il riepilogo di ciò che i diversi spiriti elementali dell’etere vogliono fare di se stessi, fluendo insieme in un’unità. All’uomo contemporaneo non è libero di semplicemente guardare a ciò che vive nella cultura e civiltà fisica esterna, gli spetta il compito di contemplare gli eventi dell’universo in senso intensivo, più ampio. E da qui si può vedere come — se l’uomo non coglie lo spirituale, che vuole fluire nella cultura fisica, nella civiltà fisica — si può vedere come questi esseri raggiungeranno i loro scopi determinati, se l’uomo non si decide a diventare consapevole della massa bollente di spiriti dell’intelletto, della sensazione e della volontà, cioè degli spiriti della terra, dell’acqua, dell’aria, del flusso di tutti gli esseri che sono connessi con le effettività eteriche.
Allora questi esseri, non influenzati dalla conoscenza umana, seguiranno i loro propri percorsi. E possiamo già oggi, se abbiamo il dono dell’osservazione per tali cose, vedere come gli spiriti elementali dei regni inferiori, del regno terreno, dell’acqua, del regno dell’aria, hanno in un certo senso deciso di fare della terra qualcosa di diverso da ciò che è adatto all’uomo. Questi spiriti elementali hanno deciso di rendere gli uomini gradualmente più o meno automi, di fare della terra qualcosa di sostanzialmente diverso da ciò che è adatto all’uomo come esistenza terrestre. La forma della terra che ho dovuto descrivere, quando nella mia «Scienza occulta» ho dovuto descrivere lo sviluppo mondiale nel modo in cui, direi, giaceva nelle intenzioni di quegli esseri che hanno steso all’inizio dello sviluppo mondiale, questa forma questi esseri elementali non la vogliono, perché tutti questi esseri elementali dei regni inferiori, vogliono formarsi come l’esercito di Arimane. E mentre l’intelletto umano entra in declino e l’uomo non illumina quello che ha sviluppato come suo intelletto attraverso la spiritualità, così l’intelletto umano durante il suo declino è condotto — attraverso gli spiriti elementali — che sanno in certo qual modo, se posso esprimermi così, nei loro congressi qualcosa di molto più intelligente di quanto noi sappiamo nei nostri congressi —, è condotto attraverso gli spiriti elementali a trasformare quello che è prestazione intellettuale umana in prestazione intellettuale arimanica della terra.
E quegli spiriti elementali che vivono nell’essere eterico si uniscono agli esseri luciferici e vogliono ugualmente lavorare a questo diventare-altro del terrestre. — Vorrei dire: Irrigidire e intessere e tessere gli spiriti elementali inferiori il terrestre in modo diverso, che non come dovrebbe accadere a favore dell’uomo; gli spiriti elementali superiori vogliono dare a quello che viene intessuto e forgiato dagli inferiori un tale carattere, che possa agire nel cosmo. L’uomo però si svilupperebbe in quello che là verrebbe elaborato, direi, solo come una sorta di parassita di questo pianeta, che dovrebbe originarsi in questo modo. Questo è evitabile solo se l’umanità si decide a notare che un’ondata spirituale vuole penetrare nel nostro sviluppo terrestre, che questa ondata spirituale vuole guidarci a sentire e contemplare l’Impulso del Cristo nella forma in cui deve essere sentito e contemplato nel presente. Questo Impulso del Cristo è combattuto soprattutto dalla teologia contemporanea, ed è caratteristico, miei cari amici, che un teologo all’università di Basilea, un collega di Nietzsche, Overbeck, come teologo negli anni 70 del 19 secolo sia stato portato a riflettere se la teologia contemporanea — poiché come professore aveva voce in capitolo — se essa è ancora cristiana. E in un libro molto perspicace, che ha fatto un’impressione molto profonda, se anche non gradevole, su Nietzsche, Overbeck ha dimostrato: Può ben darsi che molto cristiano esista ancora oggi negli animi degli uomini, ma è assolutamente certo che non esiste nulla di cristiano più nella teologia; essa è certamente diventata non-cristiana. — Così si vorrebbe riassumere ciò che Overbeck ha esposto. Gli uomini non ne sono affatto consapevoli. Non sono consapevoli, ad esempio, che in uno scritto come «L’essenza del cristianesimo» di Harnack, ovunque stia Cristo o Gesù, il nome può essere cancellato e semplicemente Jahve, Jehova può essere scritto, e il senso non cambia affatto particolarmente.
Perché attribuisce particolarmente il senso a questo, che dice: In questo Vangelo non appartiene il Figlio, ma solo il Padre; quello che si chiama il Figlio è solo l’insegnamento del Padre. — Che l’essenza del Vangelo è la notizia del Figlio, questo è cristianesimo. Ma Harnack non ce l’ha più; non è più cristiano. Qui vediamo già l’effetto di ciò che accade sotto l’influsso degli spiriti elementari superiori, etherici, che aspirano solo all’unità, ma non all’unità tessuta dall’Impulso del Cristo. Questo Impulso del Cristo dobbiamo assorbire in noi, e possiamo assorbirlo in modo fecondo solo se ci volgiamo alle concezioni che possono venire attraverso l’ondata spirituale che vuole penetrare, attraverso molte porte vuole penetrare nel nostro mondo fisico attuale. Colui i cui sensi sono aperti a esso, può dappertutto percepire come lo spirituale vuole penetrare e come lo spirituale ci comunica per la prima volta in questo tempo la vera configurazione del Cristo, dell’Impulso del Cristo e del Mistero del Golgota. Ma tutto questo ha la sua più forte inimicizia da coloro che loro stessi come teologi e filosofi — anche se parlano in concetti e idee — sono diventati materialisti, materialisti crudi. Non serve oggi dire le stesse parole stereotipate sul segreto del mondo, con cui si parla di fenomeni chimici, magnetici, elettrici. La nostra cultura, la nostra civiltà può avanzare solo se penetriamo dall’esterno verso l’interno, se abbiamo veramente la volontà di guardare di nuovo al mondo spirituale così come al mondo fisico. È strano come oggi le persone mi dicono subito:
Sì, al Dio unitario e allo Spirito unitario vogliamo confessarci, ma lasciateci in pace con i molti esseri spirituali. — Colui che conosce la verità su questo campo, non può lasciarli in pace con i molti per la ragione che effettivamente ce ne sono molti, molti — come vi ho mostrato con l’esempio degli esseri elementali terrestri, di cui ci sono così tanti che si rannuvolano, quando li si incontra. Lo spirituale nel suo ambito inferiore, in una sfera, dove oggi tende verso l’arimanico, è presente completamente in numero incommensurabile — là è governato dal numero; in quel campo dove tende verso l’eterico, verso il superiore, è governato dallo sforzo verso l’unità, verso la fusione. Ma ancora una volta oggi in questi regni esiste la tendenza che il molti voglia unirsi con l’uno e l’uno voglia unirsi con i molti. Ma questa unione può accadere solo nel senso del giusto sviluppo dell’umanità, se l’umanità si decide di includere questi regni spirituali nel campo della sua conoscenza, della sua consapevolezza, proprio come ciò che può essere contemplato con i sensi. E ora, miei cari amici, ho oggi cercato di presentarvi, direi, un capitolo molto esoterico, un capitolo esoterico, ma che allo stesso tempo è in connessione con le manifestazioni più importanti del nostro tempo, del nostro presente. Non possiamo oggi descrivere solo storicamente quello che accade esternamente, dobbiamo oggi anche indicare quei fatti che si dispiegano nel regno vicino — nel regno vicino, dove gli esseri elementali inferiori e superiori oggi, attraverso il declino dell’intelletto umano e attraverso la resistenza degli uomini contro la spiritualità, si apprestano a prendere possesso della terra, a strapparla agli uomini.
La vogliono strappare a quegli uomini a cui è donato l’Impulso del Cristo, che è emanato dal Mistero del Golgota, per sviluppare con esso la terra nel modo in cui dovrebbe svilupparsi ulteriormente secondo l’intenzione di quegli esseri spirituali delle gerarchie superiori, che hanno stesto all’inizio di questo sviluppo e hanno dato alla terra fin dall’inizio la direzione del suo sviluppo. L’umanità deve trovare il suo posto in questa direzione, in questa linea. Ora, miei cari amici, un’altra cosa deve ancora sorgere di fronte alla nostra anima. Ogni volta che la spiritualità è sorta nell’umanità e ha voluto farsi valere, è sorta anche l’inimicizia dei nemici di questa spiritualità. E c’è sempre stato un conflitto all’interno dello sviluppo umano per la spiritualità. Vediamo oggi tra di noi come inizia una brutale lotta di coloro che il modo di pensare antroposofico vuole diffondersi, una lotta da parte di coloro che combattono con mezzi a che si può far fronte solo se al momento giusto si strappa loro la maschera dal volto. Non per criticare, ma per attirare attenzione su ciò che è necessario, desidero tuttavia menzionare qualcosa. Vedete, quanta lotta oggi contro l’antroposofia proviene da certi uomini, da uomini che combattono in modo estremamente brutale, disumano — perché si combatte con menzogne, con falsità, si fantastica — , da uomini che effettivamente non sanno nulla di quello che combattono. C’è sempre stata lotta, miei cari amici. Vedete, è ormai molti anni fa che mi veniva sospettato da una certa parte che fossi una creatura dei Gesuiti in quello che faccio, che i Gesuiti ne fornissero tutti gli impulsi.
Questa accusa proveniva da certe parti — è ormai molti anni fa. Dopo venne l’altra accusa: che quello che faccio provenisse dai Massoni e che i Gesuiti dovessero opporsi assolutamente con tutta la forza. E potrei ancora menzionare molti altri lati dache si combatteva, e le penne con cui si combatteva — intendo le penne da scrivere, perché gli uccelli non erano affatto, almeno non molto belli — non sempre erano intinte nell’inchiostro più puro. Ma ora inizia una lotta, contro che la lotta che ho appena caratterizzato, era veramente nobile. Inizia una tale lotta. E su questa lotta non ci si deve dare nessuna illusione, soprattutto non quella che si possa fare qualcosa con confutazioni e cose del genere. Naturalmente non si può dire in tutti i dettagli che cosa dovrebbe essere fatto, ma l’interesse per le cose, il compartecipare alle cose, questo si vorrebbe suscitare. Vedete, con una personalità, il cui nome è stato spesso menzionato qui a Stoccarda, molte cose sono connesse dall’inimicizia brutale. Non dico che tutto provenienza da lì, ma molte cose sono connesse. Ora di recente è stata prodotta di nuovo una brochure qui contro questa personalità in occasione di una conferenza che essa ha tenuto. Devo continuamente chiedere: Perché allora appaiono tali cose tra di noi escludendo il pubblico? Perché queste cose non diventano note in circoli più ampi, perché allora non germogliano queste cose, che vengono trattate dalla nostra parte, nelle nostre riviste? Come detto, non in senso di biasimo, ma solo in senso di annotazione desidero dirlo.
Se le cose continuano in questo modo, se le cose continuano a essere fatte cosicché dalla nostra parte non venga fatto quello che dovrebbe essere fatto, mentre — non si crede, lo dico da anni — dall’altra parte si lavora in modo intensissimo con tutti i mezzi, su tutte le strade, continuamente — se da noi sempre solo quando qui o là si alza un puzzo, naturalmente il più dedito viene fatto da alcuni, così questo è lodevole, ma l’altro non è lodevole, che anche quelli direttamente coinvolti restano con le mani in grembo di fronte alle macchinazioni o al massimo scrivono dissertazioni filosofiche contro, che non ha alcuno scopo. Queste cose devono essere riflettute una volta da ogni singolo. Forse verranno riflettute quando dall’altra parte si vede come la nostra cultura fisica è effettivamente oggi in pericolo dalle condizioni mondiali, come però dietro questa cultura fisica sta un mondo che deve essere caratterizzato spiritualmente, proprio come ho fatto oggi, su cui dobbiamo guardare se vogliamo affatto parlare di destino dell’umanità. Perché non è vero che il destino dell’umanità può essere caratterizzato solo con quello che si può percepire esternamente. Il destino dell’umanità è strettamente legato a quegli esseri spirituali e ai loro atti, che stanno dietro i regni naturali esterni come i regni elementali all’inizio, che anche noi dobbiamo conoscere, se vogliamo conoscere come il mondo è condotto. A questo non appartiene solo che conduciamo teorie, a questo appartiene che assimiliamo pienamente in noi la realtà dell’operare degli spiriti elementali e superiori, di cui ci proclama la vera scienza dello spirito, così come attraverso i cibi esterni assimiliamo quello che sostiene i processi dei nostri corpi fisici.
Solo allora, quando saremo consapevoli di noi stessi in un mondo dello spirito così come nel mondo della materia, troveremo la possibilità di ottenere la giusta posizione che dobbiamo assumere, se l’antroposofia deve adempiere il suo compito. Se questo non viene seriamente contemplato, allora in questa casa ora ampliata si potrà forse molto presto vedere come le grandi speranze che molti hanno connesso al movimento antroposofico non possono essere realizzate. Ma può essere contemplato! Si potrebbe alzare lo sguardo — vivamente, non solo teoricamente, interiormente mosso e entusiasta, non solo comodamente — da ciò che accade sul piano fisico a ciò che si compie nel mondo spirituale. Questo è quello che oggi desiderai sviluppare dinanzi alle vostre anime. Voglio solo ancora aggiungere: Anche questo naturalmente deve essere considerato, che ciò che ora emerge in modo brutale come persecuzione contro l’antroposofia, è solo il prodotto esterno della persecuzione disonesta che è stata condotta da molti anni da personalità che stanno dietro, spesso viste come molto spirituali. Molto di quello che emerge nei circoli scientifici è quelcosa che attraverso la sua disonestà interiore, attraverso la mancanza di volontà di penetrare veramente nelle cose, ha contribuito in modo onesto al fatto che coloro che oggi sono stati trainati nella lotta con occhi bendati, in modo piuttosto brutale e di persecuzione contro l’antroposofia emergono. Vorrei dire, a ciò che i servi fanno, coloro che sono spesso visti come «Maestri» hanno già contribuito il loro onesto contributo, perché anche la lotta scientifica contro l’antroposofia non è stata combattuta con armi pulite.
Io stesso sono assolutamente contrario a che da parte nostra venga un’agitazione. Naturalmente non posso impedire tutto. Ma chi per esempio legge nello scritto «L’agitazione contro il Goetheanum» — sì, se solo le mie cose fossero in esso, allora naturalmente non troverebbe in esso quello che ora vi trova. Ma naturalmente non posso fare tutto da solo e devo aspettarmi che accada qualcosa che da parte mia non sarebbe accaduto. Non è vero però che, quando parlo a voi, io rinvii semplicemente a fatti rigorosi. Perché ciò che vi ho raccontato oggi sono appunto fatti rigorosi, e ho solo tratto da essi una caratteristica generale della vita scientifica. Voi stessi dovrete dirvi: dove non si considerano tali fatti, non regna allora la volontà di fare una vera scienza, ma regna la volontà di gettare sabbia negli occhi alle persone, sebbene in un modo molto inconscio.
Parte III
— Ostilità accademiche e völkisch
Rettifica nel settimanale «Dreigliederung des Sozialen Organismus» del 6 gennaio 1920
La guerra di diffamazione contro Rudolf Steiner
Rudolf Steiner e l’Associazione per la Tripartizione dell’organismo sociale
Attraverso gran parte della stampa tedesca circola la notizia che il Dr. Rudolf Steiner e l’Associazione per la Tripartizione starebbero in collegamento con il bolscevismo e il comunismo. Contemporaneamente «egli determinerebbe i nomi di tutti gli ufficiali che presumibilmente agiscono in senso reazionario e raccoglierebbe contro di essi materiale su azioni contrarie al diritto internazionale sulla base di testimonianze, che dovrebbe poi essere fornito all’Intesa al fine dell’estradizione.» In contrasto con ciò noi constatiamo che questa notizia in ogni frase è una verità diffamatoria, e l’accusa di collegamento con il bolscevismo è una vera e propria assurdità, che si rivela a chiunque sia imparziale come una macchinazione facilmente trasparente. A questo appartiene anche la presunta lettera del Dr. Steiner o rispettivamente dell’Associazione, che avrebbe dovuto servire come materiale di prova. L’Associazione è stata fondata nell’aprile 1919 in base all’appello pubblico del Dr. Rudolf Steiner «Al popolo tedesco e al mondo della cultura». Fin dalla sua esistenza si occupa esclusivamente della diffusione pubblica di quelle idee che sono esposte nel libro fondamentale di Rudolf Steiner «I punti cardine della questione sociale», e lavora senza attaccarsi a nessun partito, unicamente nello spirito di una costruzione sociale sana.
Stoccarda, 6 gennaio 1920
Dr. Rudolf Steiner Associazione per la Tripartizione dell’organismo sociale Prof. Dr. von Blume, Kühn, Leinhas, Consigliere commerciale Molt, Dr. Unger
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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