Chi oggi riflette sulla questione sociale deve tener presente che questa questione, secondo gli insegnamenti di enormi fatti dei tempi moderni e contemporanei, non può più essere intesa come una qualsiasi questione di partito, come una questione che scaturisce soltanto dalle rivendicazioni soggettive di singoli gruppi umani, bensì deve essere compresa come una questione che la storia stessa pone all’umanità.
Quando parlo di fatti incisivi che devono condurre a questa concezione, non mi occorre far altro che richiamare l’attenzione su come, da poco più di mezzo secolo a questa parte, il movimento proletario-socialista sia cresciuto sempre più. E certo, in base alle proprie convinzioni, secondo il proprio atteggiamento di fronte alla vita, ciascuno può stare criticamente o approvando di fronte alle concezioni che si sono manifestate in questo movimento proletario-socialista; tuttavia deve accettarle come un fatto storico, con il quale è necessario fare i conti in modo obiettivo. E chi considera gli orribili ultimi anni della cosiddetta guerra mondiale, non potrà nascondersi — anche se dovrà riconoscere altrove cause e circostanze diverse per questi eventi terribili — che le rivendicazioni sociali, i conflitti sociali hanno in gran parte provocato questi orrori, e soprattutto che ora, quando siamo alla conclusione, alla conclusione provvisoria di questi eventi terribili, risulta chiaro e manifesto come su una gran parte del mondo civilizzato la questione sociale si è costituita come un risultato di questa cosiddetta guerra mondiale. Se essa si è costituita come risultato di questa guerra mondiale, allora deve senza dubbio valere anche che in qualche modo era già contenuta in essa.
Ora, difficilmente chiunque potrà comprendere adeguatamente il fatto in questione se lo considera soltanto dal punto di vista più immediato, spesso personale, come oggi è così frequente, se non riesce ad allargare il proprio orizzonte sul corso generale della storia umana. E questo allargamento dell’orizzonte è ciò che si persegue nel mio libro «I punti nodali della questione sociale nelle necessità vitali del presente e del futuro» e che dovrà essere sviluppato particolarmente per la Svizzera attraverso la rivista «Avvenire sociale», che esce qui a Zurigo.
Ora si deve dire che inizialmente la maggior parte delle persone che oggi parlano della questione sociale vi vedono naturalmente una questione economica, anzi inizialmente poco più che una questione di pane, e al massimo — e i fatti lo dimostrano chiaramente — una questione del lavoro umano, una questione di pane e di lavoro. Colui che voglia affrontare la questione sociale come questione di pane e di lavoro deve rendersi ben consapevole che l’uomo ha il pane perché la comunità umana glielo produce, e che questa comunità umana può produrlo soltanto se viene compiuto un lavoro.
Ma il modo e la maniera in cui si deve e può lavorare è strettamente legato, nel grande come nel piccolo, al modo e alla maniera in cui la società umana, un determinato territorio di questa società umana, uno stato per esempio, è organizzato. E colui che possiede uno sguardo un po’ più ampio presto vedrà che il prezzo di un pezzo di pane non può aumentare o diminuire senza che si modifichi, enormemente, moltissimo nella struttura intera dell’organismo sociale. E colui che rivolge lo sguardo al modo in cui il singolo interviene in questo organismo sociale con il suo lavoro, vedrà che, se il singolo lavora anche soltanto un quarto d’ora più o meno a lungo, questo si riflette nel modo in cui la società di un determinato territorio economico ha pane e denaro per il singolo. Da ciò risulta chiaro: anche se si vuole considerare la questione sociale soltanto come questione di pane e di lavoro, subito si giunge a un orizzonte più ampio. Di questo orizzonte più ampio, nei suoi vari aspetti, desidero parlarvi in queste sei conferenze. Oggi vorrei, soprattutto, fornirvi una sorta di introduzione.
Chi esamina la storia evolutiva recente e contemporanea dell’umanità ben presto potrà trovare confermato ciò che gli osservatori consapevoli della vita sociale hanno realmente espresso con sufficiente chiarezza. Ma certamente soltanto i consapevoli! Esiste uno scritto del 1909 che, si può dire, contiene alcune delle migliori considerazioni scaturite da una vera consapevolezza delle condizioni sociali. È lo scritto di Hartley Withers, «Money and Credit in England». In questo scritto viene ammesso senza veli qualcosa che oggi dovrebbe stare dinanzi agli occhi di chiunque intenda affrontare il problema sociale. Withers dichiara senza mezzi termini: il modo in cui oggi le relazioni di credito, di patrimonio, di denaro figurano nell’organismo sociale è talmente complicato che risulta confondente quando si tenta di analizzare logicamente le funzioni del credito, del denaro, del lavoro e così via nell’organismo sociale, che è quasi impossibile ottenere ciò che è necessario per seguire veramente consapevolmente le cose che entrano in gioco nell’organismo sociale. E ciò che viene espresso da una parte così consapevole viene confermato da tutta la riflessione storica che possiamo seguire nei tempi più recenti sul problema sociale, sulla collaborazione economica e sociale, specialmente economica, degli esseri umani.
Che cosa abbiamo dunque osservato effettivamente? Dal momento in cui la vita economica ha cessato, in un certo senso, di essere organizzata in modo istintivamente patriarcale, dal momento in cui si è resa sempre più complessa e complicata attraverso la tecnica moderna, il capitalismo moderno, da allora si è sentita la necessità di riflettere sulla vita economica, di formarne concezioni, nello stesso modo in cui si riflette e ci si forma concezioni nella ricerca scientifica, nell’attività scientifica. E si è visto come nel corso dei tempi moderni si siano formate concezioni sulla cosiddetta economia politica, concezioni chiamate quelle dei mercantilisti, dei fisiocrati, di Adam Smith e così via fino a Saint-Simon, Fourier, Blanc, fino a Marx ed Engels e fino ai contemporanei. Che cosa si è rivelato in questo sviluppo del pensiero economico politico? Si può volgere lo sguardo a ciò che, per esempio, la scuola mercantilista o la scuola fisiocratica dell’economia politica erano, oppure a ciò che Ricardo, il maestro di Karl Marx, ha contribuito all’economia politica, si possono comprendere molti altri economisti, e si troverà sempre: questi personaggi volgono lo sguardo a una o all’altra corrente nei fenomeni. Da questa corrente unilaterale cercano di derivare certe leggi secondo le quali si dovrebbe organizzare la vita economica. Si è sempre dimostrato: ciò che viene trovato come tali leggi secondo il modello delle concezioni scientifiche dei tempi moderni non si adatta a tutti i fatti economici, ma altri fatti economici risultano troppo ampi per essere abbracciati da queste leggi. Si è sempre risultato: unilaterali erano le concezioni che sono apparse, concezioni che certamente nel XVII, XVIII, all’inizio del XIX secolo si presentavano con la pretesa di trovare leggi secondo le quali si potrebbe organizzare la vita economica. Poi accadde qualcosa di molto, molto strano.
L’economia politica divenne per così dire scientificamente legittimata. Venne inserita nelle nostre scienze universitarie ufficiali, e si tentò, con tutto l’armamentario della concezione scientifica, di investigare la vita economico-sociale. A che cosa si giunse? Se si osserva Röscher, Wagner e altri, si vede a che cosa giunsero: a una considerazione delle leggi economiche che non osa più formulare massime, impulsi che potrebbero veramente intervenire in modo formativo nella vita economica. Si potrebbe dire: l’economia politica scientifica è divenuta contemplativa, osservativa. Ha ritirato più o meno di fronte a ciò che potremmo chiamare il volere sociale. Non è giunta a leggi che potessero riversarsi nella vita umana, in modo che potessero agire in forma plastica nella vita sociale.
Ancora in un altro modo si è manifestato lo stesso fenomeno. Sorsero persone che erano di larghe vedute, benevolenti, amanti dell’uomo, fraternamente disposte verso gli esseri umani — basti nominare da questo punto di vista Fourier, Saint-Simon e altri simili. In modo ingegnoso hanno costruito immagini di società, attraverso la cui realizzazione credevano che si potessero creare condizioni socialmente desiderabili, socialmente auspicabili nella vita umana. Ora si sa come coloro che soprattutto oggi sentono la questione sociale come questione vitale si comportano di fronte a questi ideali sociali. Chiedetelo oggi a coloro che credono di pensare in modo veramente attuale, socialista, che cosa pensano degli ideali sociali, degli ideali sociali di un Fourier, di un Louis Blanc, di un Saint-Simon. Dicono che sono utopie, sono quadri della vita sociale attraverso i quali si grida alle classi umane che sono leader: fatelo così e così, allora scompariranno molti mali della miseria sociale. Ma tutto ciò che in queste utopie, così dicono, viene escogitato, non ha la forza di riversarsi nella volontà degli esseri umani, rimane utopia. Si possono ancora formulare le più belle teorie, si dice, ma gli istinti umani di coloro che hanno ricchezze non si orienteranno secondo queste teorie; devono intervenire altre forze. — In breve, è sorto un radicale sfiducia negli ideali sociali che scaturiscono dal sentimento, dall’emozione e dal moderno tipo di conoscenza fra gli esseri umani.
Questo a sua volta è collegato a ciò che nel corso dello sviluppo storico recente si è verificato all’interno della vita spirituale dell’umanità. Spesso è stato sottolineato che ciò che oggi figura come questione sociale è essenzialmente legato all’ordine economico capitalistico dei tempi moderni, che a sua volta si è costituito nella forma particolare che oggi ha attraverso il prevalere della tecnica moderna e così via. Ma non si farà mai piena giustizia a tutte queste cose se non si osserva qualcos’altro: che insieme all’ordine economico capitalistico, insieme alla tecnica culturale moderna, nella condotta di vita dell’umanità civilizzata moderna è sorta una particolare disposizione di visione del mondo, una disposizione di visione del mondo che ha portato grandi frutti, frutti significativi e decisivi, specialmente in tecnica e scienza della natura, ma di cui si deve dire anche qualcos’altro.
Non potrete fraintendermi, se seguite uno o l’altro dei miei scritti, poiché sono un riconoscente, non un negatore, non un critico di ciò che è sorto nei tempi moderni attraverso il modo scientifico naturalistico di pensare. Riconosco pienamente per il progresso dell’umanità ciò che è accaduto attraverso la concezione copernicana del mondo, attraverso il galileismo, attraverso l’ampliamento dell’orizzonte dell’umanità per mezzo di Giordano Bruno e molti altri. Tuttavia, ciò che contemporaneamente alla tecnica moderna, al capitalismo moderno si è sviluppato è: le concezioni del mondo antiche, più antiche, si sono trasformate in modo che la concezione del mondo più recente ha assunto un carattere fortemente intellettualistico, soprattutto scientifico.
Basta ricordarsi — certo oggi si trova scomodo considerare tali fatti nel loro giusto significato — come ciò che oggi chiamiamo con orgoglio la nostra «visione scientifica del mondo» si è gradualmente sviluppato, lo si può dimostrare in dettaglio, da antiche correnti di visione del mondo religiose, artistico-estetiche, morali e così via. Queste correnti di visione del mondo avevano una certa forza propulsiva per la vita. Soprattutto una cosa era propria di queste vecchie concezioni del mondo: esse portavano l’essere umano alla consapevolezza della spiritualità della sua essenza. Queste concezioni del mondo più antiche, comunque uno voglia stare di fronte a esse oggi, parlavano all’uomo dello spirito cosicché l’uomo sentiva: in me vive l’essere spirituale, che è collegato all’essere spirituale che permea e opera il mondo. Spirito a spirito, questo volevano dare agli esseri umani le concezioni del mondo antiche. Al posto di questa concezione del mondo con una certa forza propulsiva sociale, con una forza propulsiva per la vita, subentrò la nuova concezione del mondo più orientata scientificamente. Essa si occupa di leggi naturali più o meno astratte, di percezioni sensoriali più o meno separate dall’uomo, di idee astratte e fatti astratti. E si deve considerare questa scienza naturale — non occorre in nulla toglierle il suo valore — dal punto di vista di ciò che essa dà all’uomo, di ciò che soprattutto dà all’uomo in modo che l’uomo trovi la risposta alla domanda sulla propria essenza. Questa scienza naturale dice molto sulla connessione dei fenomeni naturali. Dice anche molto sulla costituzione fisica-corporea dell’uomo. Ma trasgredisce il suo campo quando vuole dire qualcosa sull’essenza più intima dell’uomo. Non dà risposta sull’essenza più intima dell’uomo, e non comprende se stessa bene quando anche solo tenta di dare una tale risposta.
Ora non affermo affatto che ciò che è consapevolezza umana popolare e generale scaturisca già oggi da dottrine naturalistiche. Ma qualcosa d’altro è vero, profondamente vero: la disposizione scientifica naturale stessa è scaturita da una certa atmosfera dell’anima moderna dell’uomo. Se si riconosce la vita in modo penetrante oggi, si sa che a partire dalla metà del XV secolo e poi sempre più nelle disposizioni dell’anima umana rispetto a periodi precedenti qualcosa è cambiato. Si sa che su tutta l’umanità, dapprima sulla popolazione urbana, poi anche alla campagna, sempre più si è diffusa quella visione del mondo che poi si è manifestata soltanto nella direzione scientifica naturale come in un sintomo. Non si ha dunque a che fare soltanto con un risultato di pura scienza naturale quando si parla di come oggi l’anima umana è disposta, bensì si ha a che fare con qualcosa che come disposizione interiore dell’anima ha colpito l’umanità stessa a partire dall’inizio dei tempi moderni.
E poi accadde ciò che era significativo: questa concezione del mondo orientata scientificamente sorse contemporaneamente al capitalismo, contemporaneamente alla tecnica culturale moderna. Gli esseri umani furono distolti dal loro antico mestiere e posti di fronte alla macchina, stipati nelle fabbriche. Accanto a essa stanno, in essa sono stipati, occupati da leggi soltanto meccaniche, da cui non scaturisce nulla che abbia un rapporto immediato con l’uomo stesso. Dal vecchio mestiere scaturiva qualcosa che rispondeva alla domanda sul valore e sulla dignità umani. La macchina astratta non dà risposta. L’industrialismo moderno è come un tessuto meccanico che viene intessuto attorno all’uomo, in cui egli sta dentro, che non risuona verso di lui da qualcosa di cui è felicemente partecipe come dal risultato del vecchio mestiere.
E così si manifestò il divario tra coloro che come classe operaia industriale lavoravano nei tempi moderni, che stavano alla macchina nella fabbrica, che non potevano più trarre dalla loro circostanza meccanica la fiducia in ciò che la vecchia concezione aveva con la vecchia forza propulsiva, che se ne distaccavano, perché non potevano conciliarlo con la vita, che aderivano unicamente e soltanto a ciò che la vita spirituale moderna ha portato al mondo: alla visione del mondo orientata scientificamente. E come agiva questa visione del mondo orientata scientificamente su di loro? Agiva su di loro in modo che essi si dicevano, sempre più sentivano: ciò che può essere dato come verità di visione del mondo, sono soltanto pensieri, pensieri che hanno soltanto una realtà di pensieri. Chi ha vissuto con il proletariato moderno, chi sa come i sentimenti sociali si sono costituiti gradualmente nei tempi moderni, conosce ciò che una parola che ritorna frequentissimamente nei circoli proletari, nei circoli socialisti significa: la parola ideologia. La vita spirituale è divenuta, sotto gli influssi che ho appena descritto, per la nuova umanità lavoratrice, un’ideologia. La visione del mondo orientata scientificamente naturale fu accolta cosicché la gente si dicesse: fornisce solo pensieri. La vecchia visione del mondo non voleva fornire soltanto pensieri; voleva dare all’uomo qualcosa che gli mostrasse: tu sei connesso con il tuo stesso spirito alle entità spirituali del mondo. Spirito a spirito, questo volevano dare agli esseri umani le vecchie concezioni del mondo. La nuova visione del mondo fornisce solo pensieri, e soprattutto nessuna risposta alla domanda sull’essenza vera dell’uomo. Fu sentita come ideologia.
E così nacque il divario verso i circoli guida, i circoli direttivi, che avevano mantenuto la tradizione delle vecchie eredità, delle vecchie concezioni del mondo artistico-estetiche, religiose, delle vecchie concezioni morali dei tempi antichi e così via.
Queste classi direttive portavano avanti questo, per il loro uomo intero, mentre la loro testa riceveva ciò che la visione del mondo orientata scientificamente era divenuta. Una vasta massa della popolazione non poteva però più portare alcuna inclinazione, alcuna simpatia per questo trasmesso. Accettava come unico contenuto di una visione del mondo ciò che la visione del mondo orientata scientificamente era. E accettava questa visione del mondo in modo tale da sentirla come ideologia, come pura costruzione di pensieri. Si diceva: la realtà è soltanto la vita economica; la realtà è soltanto come si produce, come i prodotti si distribuiscono, come l’uomo consuma, come l’uomo possiede questo e quello o lo cede ad altri e così via. Tutto ciò che altrimenti c’è nella vita umana — diritto, costume, scienza, arte, religione — è soltanto come un fumo che sale come ideologia dall’unica realtà, dall’unica realtà economica.
E così la vita spirituale divenne per la vasta massa dell’umanità un’ideologia. Divenne un’ideologia perché soprattutto i circoli guida, i circoli direttivi non compresero, mentre vedevano la vita economica moderna plasmarsi e vi si immergevano, di seguire con la vita spirituale questa vita economica che diveniva complicata. Mantennero la tradizione dei tempi antichi, una vita spirituale che era più o meno orientata come era stata orientata nei tempi antichi. La vasta massa accettò la nuova vita spirituale, ma non in modo che le desse qualcosa che riempisse il cuore e l’anima.
Con una tale visione del mondo, che si sente come ideologia, che si sente cosicché si dice: diritto, costume, religione, arte, scienza sono soltanto una sovrastruttura, un fumo sull’unica realtà, sui rapporti di produzione, sull’ordine economico — con una tale visione del mondo si può pensare, con una tale visione del mondo non si può vivere. Una tale visione del mondo, per quanto trionfante sia, per quanto lo sia anche per la considerazione della natura, con una tale visione del mondo l’anima umana viene svuotata. Ciò che questa visione del mondo ha costruito per l’anima umana agisce nei fatti sociali dei tempi moderni.
Non si farà giustizia a questi fatti sociali se si guarda soltanto a ciò che gli esseri umani portano nella loro consapevolezza. Dalla loro consapevolezza gli esseri umani possono dire: ah, che cosa ci parlate della questione sociale come questione spirituale! Si tratta del fatto che i beni economici sono distribuiti ineguamente. Noi aspiriamo a una distribuzione uguale! — Tali cose gli esseri umani possono sentire consapevolmente nel loro “cervellino”, ma nelle profondità inconsce dell’anima, accade qualcosa di diverso, agisce e si sviluppa inconsciamente, perché dalla consapevolezza non scorre ciò che sarebbe il vero compimento spirituale dell’anima, perché là agisce soltanto ciò che svuota l’anima, ciò che è sentito come ideologia. La vacuità della vita spirituale moderna, questo è ciò che deve essere compreso come il primo elemento della questione sociale. Una questione spirituale è innanzitutto questa questione sociale.
E poiché è così, poiché si è sviluppata una vita spirituale che, per esempio, nell’ambito dell’economia politica nazionale, nella più nobile, nell’economia politica universitaria, è divenuta una pura contemplazione, che non sviluppa da se stessa principi del volere sociale, poiché si è giunti a questo che i migliori amici dell’umanità come Saint-Simon, Louis Blanc, Fourier hanno escogitato ideali sociali, a cui nessuno crede — poiché in generale si sente come utopia, principalmente come pura ideologia, ciò che scaturisce dallo spirito —, poiché è un fatto della storia mondiale che si è sviluppata una vita spirituale che agisce solo come una sovrastruttura della vita economica, che non penetra veramente nei fatti e quindi è sentita come ideologia: per questo motivo la questione sociale nel suo primo elemento deve essere compresa come una questione spirituale. La questione ci sta di fronte oggi, si potrebbe dire, con caratteri di fuoco: Come deve essere costituito lo spirito umano affinché impari a padroneggiare la questione sociale?
Si è visto che la disposizione scientifica con i suoi migliori metodi si è accostata all’economia politica — è giunta a una pura contemplazione, non a un volere sociale. Dunque dalla base della vita spirituale moderna scaturisce una costituzione spirituale che non è in grado di sviluppare l’economia politica come fondamento per un volere sociale pratico. Come deve essere costituito lo spirito, dal quale scaturisce un’economia politica che può divenire la base di un vero volere sociale?
Si è visto che le vaste masse umane hanno solo il grido di “utopia” quando sentono gli ideali sociali di benintenzionati amici dell’uomo, che non hanno fede che lo spirito umano sia così forte da padroneggiare i fatti sociali. Come deve essere costituita la vita spirituale affinché gli esseri umani imparino di nuovo a credere: lo spirito può afferrare le idee che creano istituti sociali in modo che certi danni sociali scompaiano?
Si è visto: ciò che è una visione del mondo orientata scientificamente è sentito in vasti circoli come ideologia. Ma l’ideologia come unico contenuto dell’anima umana svuota questa anima, genera nelle profondità inconsce ciò che oggi emerge nei fatti caotico-confusi della questione sociale. Come deve essere costituita la vita spirituale affinché non generi più un’ideologia, affinché riversi nell’anima umana ciò che la rende capace di intervenire nei fatti sociali cosicché gli esseri umani possano veramente agire gli uni accanto agli altri in modo sociale?
Così si vede innanzitutto come la questione sociale è una questione spirituale, come lo spirito moderno non è stato in grado di suscitare in se stesso una fiducia sociale, come questo spirito moderno non è stato in grado di dare qualcosa che riempia l’anima, bensì come ha dato come ideologia qualcosa che impoverisce l’anima.
Oggi vorrei mostrarvi nell’introduzione piuttosto in modo storico come dalle condizioni della vita moderna la questione sociale è sentita come questione spirituale, come questione giuridica, come questione economica.
Prendiamo una volta ciò che un personaggio ha pronunciato non molto tempo fa — e spesso e ripetutamente — che stava in mezzo all’azione politica, nella vita dello stato dei tempi odierni, che era scaturito dalla vita spirituale di oggi. Coloro fra i venerati ascoltatori che mi hanno sentito in conferenze precedenti qui non fraintenderanno ciò che ora dirò, poiché nei tempi in cui Woodrow Wilson veniva riconosciuto da tutto il mondo al di fuori dell’Europa centrale come una sorta di direttore mondiale, allora ho ripetutamente e continuamente espresso la mia opposizione a questo riconoscimento. E coloro che mi hanno sentito sanno che non sono mai stato un sostenitore, bensì sempre un avversario di Woodrow Wilson. Anche nel periodo in cui persino la Germania cadde nel culto di Wilson, non ho trattenuto questa opinione, che continuo ad affermare qui a Zurigo più e più volte. Ma oggi, quando questo culto è in qualche modo tramontato, può dirsi qualcosa che non dovrebbe essere fraintesa da un avversario di Wilson.
Questo uomo, da una profonda sensibilità dei condizioni sociali dell’America, come si erano formate a partire dalla guerra di secessione e civile degli anni sessanta, proprio sentì come le condizioni dello stato, le condizioni giuridiche stanno in relazione alle condizioni economiche. Ebbe uno sguardo in qualche modo non prevenuto, vide come attraverso l’ordine economico complicato e moderno si erano formate grandi accumulazioni di capitali. Vide come si erano fondate le trust, le grandi società capitaliste. Vide come persino in uno stato democratico il principio democratico era sempre più scomparso di fronte alle trattative segrete di quelle società, che avevano interesse nel segreto, di quelle società che con i capitali accumulati si erano acquistato grande potenza e dominavano grandi masse umane. E ha ripetutamente levato la sua voce per la libertà degli esseri umani di fronte a quel dispiegamento di potenza che scaturisce da condizioni economiche. Dalla una profonda sensibilità umana — questo si deve dire — ha sentito come ciò che è fatto sociale sia collegato con il singolo uomo più prossimo, con il modo in cui il singolo uomo è maturo per questa vita sociale. Ha indicato come per la guarigione della vita sociale dipenda dal fatto che sotto ogni veste umana vive un cuore umano libero. Ha indicato ripetutamente come la vita politica dovesse essere democratizzata, come dovesse essere tolta ai singoli gruppi di potenza questo potere e i mezzi di potenza che hanno, come le capacità individuali e le forze di ogni uomo che le possiede debbono essere ammesse alla vita economica generale, sociale e statale. Ha espresso penetrantemente che il suo stato, che evidentemente considera il più progredito, soffre sotto le condizioni che si sono formate.
Perché? Bene, si sono create nuove condizioni economiche; grandi accumulazioni di capitale economico, un grande dispiegamento di potenza economica. Su questo campo tutto ha sorpassato ciò che c’era ancora poco tempo prima. Questa costituzione economica ha portato forme completamente nuove della convivenza umana. Ci si trova di fronte a una completa riformulazione della vita economica. E non io — da qualche teoria — ma questo statista, si può dire, questo «statista mondiale», ha espresso: il danno fondamentale dello sviluppo moderno sta nel fatto che certo le condizioni economiche sono progredite, che gli esseri umani hanno costituito la vita economica secondo i loro rapporti di potenza segreti, che però le idee del diritto, le idee della vita comunitaria politica non sono seguite, che sono rimaste indietro a una fase precedente. Woodrow Wilson l’ha detto chiaramente: noi operiamo con nuove condizioni economiche, ma pensiamo, diamo leggi sull’operare economico da un punto di vista che è stato da tempo superato, che è un vecchio punto di vista. Non così come nella vita economica si è formato qualcosa di nuovo nel campo della vita giuridica, della vita politica; questi sono rimasti indietro. Con vecchie idee politiche, con vecchie idee giuridiche viviamo in un ordinamento economico completamente nuovo. — Così parla più o meno Woodrow Wilson. E dice penetrantemente: sotto questa incongruenza tra la vita giuridica e la vita economica, non può svilupparsi ciò che il momento presente della storia evolutiva umana esige: che il singolo non lavori per se stesso, bensì per il bene della comunità. E Woodrow Wilson esercita una penetrante critica sull’ordinamento sociale che gli sta immediatamente di fronte.
Devo dire — permettetemi questa osservazione personale — che ho compiuto molti sforzi per esaminare la critica di Woodrow Wilson delle condizioni sociali contemporanee, come la considera specialmente, l’americana, e confrontarla con altre critiche — dirò ora qualcosa di molto paradossale; ma le condizioni del presente molto spesso esigono che si dica qualcosa di molto paradossale; bisogna fare questo, se si vuole fare giustizia alla realtà contemporanea — ho provato a confrontare, sia nella forma esterna che negli impulsi interni, la critica della società di Woodrow Wilson come critica innanzitutto con la critica della società che viene esercitata da parte avanzata, da parte radicale socialsdemocratica. Anzi, si può persino estendere questo confronto all’ala più radicale della disposizione socialista e dell’agire socialista di oggi. Se ci si mantiene entro ciò che queste persone forniscono come critica, si può dire: quasi fino alla lettera verbale la critica di Woodrow Wilson dell’attuale ordinamento sociale coincide con ciò che dicono persino Lenin e Trotzki, i becchini della civilizzazione contemporanea, dei quali si deve dire che, se ciò che hanno in vista durasse a lungo nell’umanità, anche soltanto in certi ambiti, significherebbe la morte della civilizzazione moderna, porterebbe alla rovina di tutto ciò che è stato conquistato dalla civilizzazione moderna. — E tuttavia si deve dire il paradosso: Woodrow Wilson, che certamente ha sempre immaginato la ricostruzione diversamente da questi distruttori, Woodrow Wilson rivolge all’ordinamento sociale contemporaneo quasi letteralmente la medesima critica di questi altri.
E giunge alla conseguenza che i concetti giuridici, i concetti politici, come oggi regnano, sono invecchiati, che non sono più in grado di intervenire nella vita economica. E strangamente, quando si tenta di volgere questo verso il positivo, quando si tenta di esaminare ciò che Woodrow Wilson ha apportato per originare una struttura sociale, una struttura dell’organismo sociale: si trova appena alcuna risposta! Singole misure qua e là, che però si adotterebbero anche da colui che esercita una critica molto meno penetrante e obiettiva, ma nulla di generale, certamente nulla che sia una risposta alla domanda: Come devono essere costituiti il diritto, come devono essere costituiti i concetti politici, le idee, gli impulsi politici affinché possano dominare le rivendicazioni della moderna vita economica, affinché si possa penetrare in questa moderna vita economica?
Qui si vede come dal moderno vivere scaturisce proprio il secondo elemento della questione sociale: questa questione sociale come questione giuridica.
Si deve cercare in primo luogo una base per il diritto, per le condizioni giuridiche, per le condizioni statali, che devono esserci affinché possano affrontare, possano dominare questa moderna vita economica. Così si deve chiedere: come si penetra sino agli impulsi giuridici, politici di fronte alle grandi rivendicazioni della questione sociale? Questo è il secondo elemento della questione sociale.
E guardate pure la vita stessa: troverete come la vita dell’uomo è tripartita, come sta dentro la società umana. Tre elementi si staccano molto chiaramente quando consideriamo l’uomo nella sua posizione nella società umana. Il primo è che l’uomo ha necessità, se deve dare un contributo — come deve indubbiamente nel moderno assetto sociale per il bene di un ordine sociale —, se l’uomo deve dare un contributo a faccende comunitarie, a lavoro comunitario, a produzione comunitaria di valori, a produzione comunitaria di beni, allora deve innanzitutto avere l’idoneità individuale, il dono individuale, l’abilità individuale per questo. Il secondo è: deve riuscire a vivere in pace con i suoi simili, poter lavorare insieme con loro in pace. E il terzo è: deve poter trovare il suo posto, dal quale con il suo lavoro, con la sua attività, con le sue prestazioni può stare a favore degli esseri umani.
Con riguardo al primo, l’uomo è dipendente dal fatto che la società umana sviluppi le sue capacità e i suoi doni, che guidi il suo spirito e lo spirito che in lui sviluppa lo renda al contempo guida per un’attività fisica. Per il secondo, l’uomo è dipendente dal fatto che possa inserirsi in una struttura sociale nella quale gli esseri umani possono intendersi reciprocamente, in modo che possano lavorare insieme in pace. Il primo ci conduce al campo della vita spirituale. Vedremo nelle seguenti conferenze come la cura della vita spirituale è connessa al primo. Il secondo ci conduce al campo della vita giuridica, poiché la vita giuridica non può svilupparsi secondo la sua essenza se non trovando una struttura sociale attraverso la quale gli esseri umani possono lavorare e agire insieme in pace e fare prestazioni gli uni verso gli altri. E il terzo ci conduce nella moderna vita economica, questa moderna vita economica che, come ho descritto, Woodrow Wilson guarda cosicché è divenuta come un uomo che è cresciuto grande e indossa vestiti troppo piccoli, vestiti dai quali è cresciuto dappertutto. Questi vestiti troppo piccoli per Woodrow Wilson sono i vecchi concetti giuridici e politici. La vita economica è cresciuta ben al di là di essi.
Questa crescita della vita economica al di là di ciò che prima era la vita spirituale, di ciò che prima era la vita giuridica, fu sentita principalmente da pensatori socialisti. E per riconoscere particolarmente ciò che su questo campo ha agito, si deve soltanto indicare una cosa.
Sapete già, e parleremo ancora più dettagliatamente di tutte queste questioni: il proletariato moderno sta interamente sotto l’influenza del cosiddetto marxismo. Il marxismo, la dottrina marxista della trasformazione della proprietà privata dei mezzi di produzione in proprietà collettiva, è stata certamente variata in molti modi da questi o quei seguaci o oppositori di Karl Marx; ma il marxismo è qualcosa che agisce nella disposizione, nella visione della vita di vaste masse umane dei tempi contemporanei, che agisce particolarmente in ciò che si presenta come fatto sociale così confuso dei tempi contemporanei. Si deve solo una volta prendere in mano il libretto davvero assai significativo e strano di Friedrich Engels, il collaboratore e amico di Karl Marx: «Lo sviluppo del socialismo dall’utopia alla scienza», per farsi conoscenza con l’intera disposizione che vive in questo libretto, allora si vedrà come da un pensatore socialista la vita economica dei tempi moderni è compresa nella sua relazione alla vita giuridica e alla vita spirituale. La frase unica per esempio, che come un riassunto sta nel detto libretto di Engels, si deve soltanto comprendere propriamente: in futuro non deve più esserci governo su esseri umani, su persone, bensì soltanto direzione di rami economici e amministrazione della produzione.
Questo significa molto! Questo significa che è desiderato da questa parte che qualcosa cessi nella vita economica, che proprio sotto gli impulsi di sviluppo dei tempi moderni si è collegato con la vita economica. La vita economica ha certamente, poiché è cresciuta al di là, come ho mostrato, della vita giuridica, poiché è anche cresciuta al di là della vita spirituale, inondato in qualche modo tutto e ha agito in modo suggestivo anche sui pensieri, sentimenti, passioni degli esseri umani. E così si manifestò sempre più che dal modo in cui si opera economicamente, proprio per gli esseri umani la vita spirituale consegue e la vita giuridica consegue. Coloro che sono economicamente potenti — questo divenne sempre più chiaramente visto — questi sono al contempo, grazie al loro predominio economico, in possesso del monopolio dell’educazione. Gli economicamente deboli rimangono gli non educati. Una certa relazione si è manifestata tra la vita economica e la vita spirituale, una relazione tra la vita spirituale e la vita statale. La vita spirituale è divenuta sempre più una cosa che non si sviluppa dai suoi propri bisogni, che non segue i suoi propri impulsi, bensì che — particolarmente dove viene amministrata pubblicamente, nell’educazione e nella scuola — è costituita come è necessaria dai poteri statali. L’uomo non può più essere considerato in base a come è dotato e a che scopo è capace. Non può essere sviluppato come l’esigono i talenti che possiede. Bensì la domanda è: che cosa ha bisogno lo stato, che cosa ha bisogno la vita economica per forze, che cosa ha bisogno per esseri umani con una certa educazione? Secondo questo si orientano i mezzi di insegnamento, secondo questo si orientano gli studi, gli esami. La vita spirituale non è modellata da se stessa, la vita spirituale è adattata alla vita giuridica, alla vita statale, alla vita politica, alla vita economica. Questo porta però al contempo — e ha portato particolarmente nei tempi moderni — anche la vita economica di nuovo in dipendenza dalla vita giuridica.
Questa convivenza di economia, diritto e spirito, come videro questi pensatori come Marx ed Engels. E videro come la moderna vita economica non tollerava più la vecchia forma giuridica, non tollerava neppure più la vecchia forma spirituale. Giunsero al fatto che doveva essere gettato via dal vita economica il vecchio diritto, la vecchia vita spirituale. Ma giunsero poi a una strana superstizione, a una superstizione di cui dovremo parlare molto in queste conferenze. Giunsero alla superstizione che la vita economica — essi vedevano la vita spirituale, la vita giuridica come un’ideologia, poiché la vedevano come l’unica realtà — che la vita economica potesse generare da se stessa i nuovi rapporti giuridici, le nuove condizioni spirituali. Nacque una delle superstizioni più disastrose: si doveva operare economicamente in un certo modo legale, e se si operasse economicamente in questo certo modo legale, allora si originerebbero la vita spirituale, la vita giuridica, la vita statale e la vita politica dalla vita economica da sé.
Come potrebbe nascere questa superstizione? Questa superstizione potrebbe nascere soltanto dal fatto che la vera struttura dell’economia umana, l’effettivo operare della moderna vita economica, si nascondeva dietro ciò che si era abituati a chiamare l’economia monetaria.
Questa economia monetaria è sorta in Europa come fenomeno concomitante di determinati eventi. Basta che si faccia uno sguardo più profondo nella storia, allora si vedrà che più o meno nel tempo in cui la Riforma e il Rinascimento, così cioè una nuova costituzione spirituale, si diffondono sul mondo civilizzato europeo, vengono aperti i giacimenti d’oro e d’argento dell’America, che l’afflusso d’oro e d’argento, particolarmente dell’America centrale e meridionale, viene in Europa. Ciò che prima era soprattutto un’economia naturale, viene sempre più inondato dall’economia monetaria.
L’economia naturale poteva ancora guardare a ciò che il suolo produce, cioè alle cose concrete; poteva anche guardare a ciò per cui il singolo uomo è capace e ciò che può produrre, cioè al concreto e alle specialità. Sotto la circolazione del denaro è gradualmente scomparso lo sguardo al puramente concreto della vita economica. In quanto l’economia monetaria ha sostituito l’economia naturale, si è in qualche modo steso un velo sulla vita economica. Non si poteva più vedere le pure esigenze della vita economica.
Che cosa fornisce questa vita economica all’uomo? Questa vita economica fornisce all’uomo beni, di cui ha bisogno per il suo consumo. Oggi non abbiamo ancora bisogno di distinguere tra beni spirituali e beni fisici, poiché anche i beni spirituali possono essere intesi economicamente cosicché vengono consumati per il consumo umano. Questa vita economica fornisce dunque beni, e questi beni sono valori, perché l’uomo ne ha bisogno, perché il desiderio umano si rivolge a essi. L’uomo deve attribuire ai beni un certo valore. Per questo hanno anche all’interno della vita sociale il loro valore oggettivo, che è intimamente connesso al valore di valutazione soggettivo che l’uomo attribuisce loro.
Ma come si esprime nella moderna economia nazionale il valore dei beni? Il valore dei beni, che essenzialmente costituisce ciò che questi beni significano nella convivenza economica e sociale, come si esprime questo valore? Questo valore si esprime nei prezzi. Su valore e prezzo parleremo in questi giorni; oggi voglio soltanto indicare che nella vita di scambio economica, nella vita di scambio sociale in generale — finché questa vita di scambio dipende dal modo di operare economico, dai beni — il valore dei beni per l’uomo si esprime nel prezzo. È anche un grande errore quando si confonde il valore dei beni con i prezzi in denaro. E non proprio da considerazioni teoriche, bensì dalla pratica della vita l’umanità arriverà sempre più al fatto che qualcosa di diverso è il valore dei beni che vengono prodotti economicamente, e che dipende dalla valutazione soggettiva umana, da certi rapporti sociali, giuridici e culturali, e quella cosa che si esprime nei rapporti di prezzo, che compaiono attraverso il denaro. Ma il valore dei beni è coperto nei tempi moderni dai rapporti di prezzo che regnano nella circolazione sociale.
Questo sta alla base delle condizioni sociali moderne come il terzo elemento della questione sociale. Qui, qui si imparerà a riconoscere la questione sociale come una questione economica: quando si torna nuovamente a ciò che documenta il valore vero dei beni, di fronte a ciò che viene espresso nei soli rapporti di prezzo. I rapporti di prezzo non possono diversamente, specialmente in tempi critici, essere mantenuti se non dal fatto che lo stato, cioè il suolo giuridico, assume la garanzia per il valore del denaro, per il valore dunque di una singola merce.
Ma si presenta qualcosa di nuovo. Non si deve affatto istituire considerazioni teoriche su ciò che è risultato dal malinteso su prezzo e valore, si deve soltanto indicare qualcosa di effettivo che è emerso nei tempi moderni. Si parla nell’economia politica che in tempi antichi — in Germania persino fino alla fine del Medioevo — c’era la vecchia economia naturale, che si basava unicamente sul baratto dei beni, che al suo posto subentrò l’economia monetaria, dove il denaro è il rappresentante dei beni e essenzialmente sempre soltanto il bene di valore viene scambiato con denaro. Ma già vediamo entrare nella vita sociale qualcosa che sembra destinato a fare scomparire l’economia monetaria. Già questo qualcos’altro agisce dappertutto, anche se non viene ancora notato. Ma colui che va oltre la semplice comprensione astratta del suo libro mastro o libro contabile, colui che va oltre il puro numero e può leggere ciò che è scritto in questi numeri, troverà che nei numeri di un odierno libro mastro o libro contabile non stanno soltanto beni, bensì che in questi numeri si esprime spesso ciò che si potrebbe chiamare i rapporti di credito nel più moderno senso della parola. Ciò che un uomo può compiere per primo, perché si presume da lui che sia capace di questo o di quell’altro, ciò che dal merito dell’uomo può suscitare fiducia, questo è ciò che in modo bizzarro entra sempre più nel nostro asciutto, sobrio vivere economico. Studiate oggi i libri d’affari, troverete che entra — di fronte a ciò che è puro valore in denaro — la costruzione su fiducia negli uomini, la costruzione su merito umano. Nei numeri dei libri d’affari odierni si esprime un grande cambiamento, si esprime una metamorfosi sociale, se la si legge correttamente. Mentre si sottolinea che la vecchia economia naturale si è trasformata in economia monetaria, si deve oggi al contempo sottolineare: il terzo elemento è la trasformazione dell’economia monetaria in economia di credito.
Con questo subentro al posto di ciò che è stato a lungo, di nuovo qualcosa di nuovo. Ma con questo entra anche nella vita sociale ciò che punta al valore dell’uomo stesso. La vita economica stessa, con riguardo alla produzione di valori, sta di fronte a una trasformazione, sta di fronte a una domanda, e questa è la questione economica, questo è il terzo elemento di questa questione sociale.
Dovremo conoscere questa questione sociale in queste conferenze come una questione spirituale, come una questione giuridica e statale o questione politica e come una questione economica. Lo spirito dovrà dare risposta alla prima domanda: come si rendono gli esseri umani capaci affinché possa nascere una struttura sociale che non contenga i danni odierni, che non sono giustificabili? La seconda domanda è questa: quale sistema giuridico, sotto le avanzate condizioni economiche, riporterà di nuovo gli esseri umani alla pace? Il terzo è: quale struttura sociale sarà in grado di porre l’uomo nel suo posto cosicché sia capace, da questo posto, di lavorare per il bene della comunità umana, così come è capace secondo la sua essenza, secondo i suoi doni, secondo le sue capacità? Questo condurrà alla domanda: quale credito deve essere dato al valore personale di un uomo? Da qui si vede la trasformazione dell’economia di fronte a noi scaturire da nuove condizioni.
Una questione spirituale, una questione giuridica, una questione economica si stagliano nella questione sociale di fronte a noi. E vedremo che la minima articulazione della questione sociale può essere vista soltanto nella giusta luce se si osserva questa questione sociale fondamentalmente come una questione spirituale, giuridica, economica. Di questo domani continueremo.
Risposte alle domande dopo la prima conferenza
Dalla natura del caso risulta che, poiché oggi ho fornito soltanto un’introduzione, possono essere sollevate molto facilmente domande che in modo appropriato verranno risolte soltanto nei prossimi giorni e in connessione con le conferenze. Una tale domanda è quella che mi è stata presentata per prima:
Come si può trovare una misura di valore oggettiva per i beni?
Bene, come detto, vorrei dire soltanto alcune cose su questa domanda, perché una discussione dettagliata nei prossimi giorni deve proprio riguardare questa domanda e allora potrà essere risolta dal contesto. Ma tuttavia vorrei dire quanto segue.
Vedete, nella formulazione di una tale domanda si tratta del fatto che si sia completamente chiari: si formula questa domanda sul terreno della vita economica. La domanda sul valore dei beni si può formulare soltanto sul terreno della vita economica. Questo significa però: sarà necessario che ci si familiarizzi con molto di ciò che nel presente con riguardo a una sorta di ri-imparare e ri-pensare è necessario. Il presente si vede a se stesso come qualcosa che pensa enormemente praticamente. Facilmente si chiama nel presente questo o quello «teoria grigia». Ma con il vero pensiero pratico non va molto lontano. E proprio coloro che oggi si chiamano spesso «pratici» sono dominati dalle più grigie teorie. Sono soltanto in grado di esprimere queste grigie teorie in una routine vitale ovvia e quindi le ritengono pratiche, perché non vedono se agiscono in modo fruttuoso o distruttivo per la vita.
Ciò che viene qui propugnato, la tripartizione dell’organismo sociale, dovrebbe distinguersi dalle teorie socialiste o altre dal fatto che è qualcosa che nel senso più eminente è stato tratto dalla pratica della vita. Perciò si deve già dire che una tale domanda sul valore oggettivo di un bene, di una prestazione, di un prodotto deve essere posta rigorosamente sul terreno della vita economica. Ma qui — e ora vengo a ciò che nella visione contemporanea è ancora straniero — non si tratta del fatto che si trovi qualche definizione di ciò che è il valore di un bene. La più bella definizione si è sempre trovata per tutti i possibili oggetti, ma con definizioni molto belle spesso risulta che non aiutano neppure un singolo piccolo passo nella vita. Quando si parla del valore dei beni, non si tratta di poter dire che questo o quello sia il valore di un bene, bensì si tratta del fatto che il valore del bene venga a vera e propria espressione nella circolazione del commercio umano, che il bene che produco realmente mi porta tanto quanto ho bisogno per una tale prestazione. Dunque si tratta del fatto che nella circolazione dei beni il bene con il suo corrispondente valore entri. E il pensiero non deve occuparsi di indicare quale sia la misura di valore oggettiva di un bene, bensì di trovare una struttura sociale attraverso la quale i prodotti dei beni umani entrino nella vita sociale cosicché circolino per il bene della comunità. Qui si tratta soprattutto di trovare le condizioni attraverso le quali i beni diventano più o meno preziosi.
Si deve soltanto indicare il seguente per esempio. Supponiamo che in un determinato territorio economico chiuso si produca troppo grasso, troppo grasso commestibile per l’uomo. Bene, si può usare l’eccesso che gli esseri umani non possono consumare, per me va bene, per ingrassare i carri. Si può usarlo così, bene. Ma allora il valore del grasso per questa comunità umana è essenzialmente diminuito. Supponiamo che si produca troppo poco grasso, allora il valore viene aumentato, e solo gli esseri umani che hanno una ricchezza al di sopra della media possono procurarsi il grasso. Dunque si possono indicare le condizioni sotto le quali il valore di un bene, di una prestazione, aumenta o diminuisce.
Ora si tratta del fatto che entri una struttura sociale attraverso la quale il valore di questo singolo bene in confronto ad altri beni giunga alla sua corrispondente espressione di essere. Dunque non si tratta del fatto che si possa indicare il valore, il che si può certamente fare attraverso il corrispondente prezzo in denaro; ma allora il valore completo non viene espresso. Si tratta del fatto che si deve giungere a questo che, comparativamente con altri beni, i beni prodotti di cui si tratta, abbiano il corrispondente valore. Quindi questa domanda deve essere posta sul terreno della vita economica e non deve esigere una definizione del valore, bensì deve chiedere le condizioni sotto le quali i beni possono ricevere il valore giusto e corrispondente.
Questo è ciò che innanzitutto desidero dire. Ho voluto soltanto indicare con questo che in molti riguardi si dovranno trasformare le formulazioni di domande, gli atteggiamenti mentali riguardo alla vita sociale. L’umanità dovrà abituarsi a un ri-pensamento. Oggi persino la vita pratica è, per così dire, assorbita nella teoria. E nella conferenza ho voluto indicare come d’altra parte gradualmente nella vita divenuta completamente astratta — proprio sotto l’impressione dell’economia monetaria divenuta astratta — entra la vita concreta nell’economia di credito. Vedete, queste cose sono ancora oggi trattate con un certo altezzosità scientifica. Non si nota da quali condizioni complicatissime dipenda una cosa come il valore, il valore reale. Se si prende il semplice prezzo, non si ha un’immagine del valore reale. Si deve qui entrare nella base economica intera. Si può parlare, per esempio, della formazione del prezzo nel senso della formazione del prezzo secondo l’oro. Si giunge — economisti, per esempio Unruh, hanno già ben indicato questo fatto, ma senza i grandi contesti — al fatto che all’interno di un territorio economico chiuso, diciamo, un’oca ha un certo valore, che si esprime nel prezzo. Allora è il prezzo di valore in denaro. Ma se si vuole, come hanno fatto altri economisti, studiare in base a ciò l’intera struttura dell’economia popolare, si giunge allora a risultati molto unilaterali, perché in un territorio economico chiuso la determinazione del valore anche delle oche non può essere determinata secondo il semplice valore del prezzo in denaro.
Da tali cose dipende nemmeno il valore: se all’interno di un’economia si tengono oche affinché si abbiano oche ingrassate e si vendano come oche, oppure se forse si tengono affinché vengono spennate e si voglia vendere le piume. Dunque da ciò, se si è produttore di piume o di oche, dipende molto. Questo emerge soltanto con un’osservazione appropriata della vita economica. Se si rilevano soltanto statisticamente i numeri di ciò che le singole cose costano in denaro, allora non si ottiene una visione nel corso concreto della vita economica, e quindi nessuna visione nella valutazione reale.
Dunque si deve entrare nelle relazioni e posizionarsi rigorosamente sul terreno della vita economica quando si vuole parlare di valori. Allora non si deve neppure chiedere: come si esprime oggettivamente il valore? — bensì: quali relazioni di natura sociale sono capaci di dare a un bene, a una prestazione, a un prodotto umano quel valore che in confronto ad altre prestazioni, altri prodotti, altri beni è il giusto? Questa sarebbe la domanda corretta. Le domande che oggi molto fortemente appaiono teoricamente diventeranno molto, per così dire, pratiche! E su questo divenire pratico, che a molti oggi ancora appare straniero, colui che vuole essere proprio un pratico, su questo lavora la tripartizione dell’organismo sociale.
Quindi è stato domandato:
Da quali presupposti è scaturito l’impulso della tripartizione dell’organismo sociale?
Bene, si deve dire che la questione sociale è diventata propriamente critica durante questa grande catastrofe della guerra mondiale. Non tocco molto volentieri ciò che è personale, ma in tali cose si è troppo spesso costretti a farlo. Ho avuto l’occasione di vivere abbastanza il corso della questione sociale. Sono stato a lungo insegnante in una scuola di educazione per operai a Berlino, in cui attraverso il mio contatto con studenti non soltanto adulti, ma spesso parecchio anziani, la questione sociale poteva essere studiate molto bene. Ho imparato la questione sociale là dai vari lati praticamente nella vita, in primo luogo ho imparato dalle loro sensibilità, come vive la questione nei cuori di grandi, ampie masse umane di oggi, come difficilmente viene compresa proprio da queste vaste classi umane. Sì, ho visto — questo insegnamento da parte mia risale già a due decenni — come al momento della transizione dal XIX al XX secolo sarebbe stato possibile portare nelle moderne masse più ampie della popolazione lavoratrice idee nate dallo spirito, che avrebbero potuto prevenire il caos odierno e la sete di distruzione contemporanea nel campo sociale. Veramente, ho potuto vedere chiaramente: per idee nate dallo spirito la vasta massa della popolazione avrebbe potuto essere ricettiva venti anni prima, se si fosse prestata attenzione.
Ciò che si è opposto, ho imparato, in secondo luogo, imparando anche l’altro lato. Ho avuto lo sventura di, vedete, proprio tra gli studenti guadagnare seguaci, seguaci per davvero per tutt’altri modi di pensare, di quelli che sono poi divenuti importanti. Ho visto come la vasta massa del popolo era veramente ricettiva per idee sane. E posso, senza presunzione — racconto davvero soltanto fatti — dire: abitualmente quando gli insegnanti socialisti del dozzina, i soliti insegnanti agitatori della scuola di educazione per operai, tenevano i loro corsi, accadeva che avevano una certa udienza nel primo trimestre — l’insegnamento veniva tenuto trimestralmente —; ma allora si riduceva rapidamente. La mia udienza — posso veramente dire questo, perché è un fatto — cresceva di trimestre in trimestre ed è diventata soltanto troppo grande per i leader del proletariato, per questi leader che avevano assorbito gli scarti della scienza borghese e li sfruttavano nel modo ben noto. Quando queste persone videro che guadagnavo seguaci, allora fu organizzato che l’intera scollaria di quel trimestre venisse ammucchiata insieme, e inoltre circa tre delegati — ma di sorta inferiore — della guida furono spinti dentro. Sì, allora mi fu rimproverato che non insegnassi il vero materialismo storico marxista, non insegnassi una giusta concezione marxista della storia, che non usassi neppure la scienza naturale per condurre al materialismo, per sostenere il marxismo; ma invece per portare una visione scientifica in modo serio alla massa popolare. In breve, mi fu rimproverato che non ero un vero maestro di dottrina del sistema socialista. Ebbene, allora osai dire: ma voi volete rappresentare una società che lavora per il futuro. Mi sembra che la prima necessità sarebbe questa: che una vera rivendicazione futura fosse mantenuta in voi: che voi consentiste la libertà di insegnamento! — Allora uno di questi delegati rispose: libertà di insegnamento, non possiamo riconoscerlo, non ha significato nella vita pubblica per noi, conosciamo soltanto un ragionevole costrutto. E vedete, sotto questo «ragionevole costrutto» le cose si svilupparono così che, contro di me, i seicento altri votarono, ma comunque mi scavalcarono. Questo è l’altro lato dello sviluppo della questione sociale che ho potuto imparare. Lì si poteva già vedere sotto quali forze pubbliche la questione sociale effettivamente stava.
Ci si dovette gradualmente comprendere come nella vita umana, nello sviluppo umano in generale, agiscono insieme lo spirituale, il giuridico-politico e l’economico. Allora si poteva vedere come proprio sotto le più recenti condizioni attraverso l’unire e il comprimere insieme il giuridico-politico, lo spirituale-culturale, a cui appartengono anche le condizioni nazionali, con l’economico, i grandi imperi economici, gli imperialismi economici si formavano. Si poteva vedere come il sistema economico che, se proseguisse nel medesimo modo, come in particolare era visto come ideale da certi ambienti alla fine del XIX, all’inizio del XX secolo, dovesse necessariamente condurre a crisi continue. Allora si poteva vedere come questa catastrofe della guerra mondiale è soltanto una grande crisi compressa, perché gradualmente gli stati da corpi politici si erano sviluppati in domini economici, che avevano assorbito soltanto l’essenza politica e quella spirituale in se stessi.
Prendiamo l’esito di questa catastrofe della guerra mondiale. Soltanto relativamente tardi ho parlato della questione sociale nel modo in cui parlo ora, eccetto per osservazioni occasionali, poiché in qualche modo devo farlo come parte del mio compito. Ma ho osservato il movimento sociale dell’umanità tutta la mia vita. E chiunque abbia trascorso metà della sua vita, trent’anni, in Austria come me, ha visto in questo Austria come in un caso di studio — se si può applicare questo termine a qualcosa di grande e storico che doveva crepare nelle sue condizioni — come in essa si annonavano le condizioni spirituali, e soprattutto le condizioni nazionale-culturali, le condizioni giuridico-politiche e le condizioni economiche. Prendiamo il sudest europeo, quel crocevia meteorologico, da cui la vera catastrofe mondiale ha avuto finalmente la sua occasione, allora vedrete come ciò che più tardi scoppiettò in fiamma brillante, si preparava attraverso il Congresso di Berlino, dove all’Austria fu assegnata l’occupazione della Bosnia e dell’Erzegovina. Questo era un programma di natura politica che interferiva nella struttura politica dell’Austria-Ungheria. Ma le condizioni che erano state create, non erano più sostenibili nel momento in cui un completo rivolgimento nel Balcani avveniva, dunque un rivolgimento puramente politico, cioè un rivolgimento su base politico-giuridica. L’elemento turco reazionario vecchio fu sostituito dalla signoria dei giovani turchi. Una conseguenza diretta fu che l’Austria fu condotta all’annessione, al posto dell’occupazione, della Bosnia e dell’Erzegovina, che la Bulgaria si fece da un principato un regno. Questi erano rapporti politici che giocavano. Ma in questi rapporti politici si enfiavano rapporti economici. E i rapporti economici giocavano finalmente insieme con i rapporti politici cosicché da questo gioco insieme scaturivano impossibilità del divenire storico mondiale. Si dovette, poiché l’amministrazione politica dell’Austria era contemporaneamente quella economica, confondere con i rapporti politici una tale cosa come per esempio lo sviluppo della ferrovia dall’Austria verso il sudest, la ferrovia di Salonicco. Era qualcosa di puramente economico; ma i rapporti politici giocavano continuamente con quelli economici. L’intero si basava sull’incomprensione delle condizioni spirituali-culturali, cioè sulle opposizioni tra gli slavi e il germanesimo. Queste tre cose si enfiavano insieme, e da questo groviglio scaturiva la catastrofe dell’orrore. Si può studiare anno dopo anno come da questo furono create condizioni apparenti, che i rapporti giuridici, le condizioni spirituali-culturali, i rapporti economici non potessero essere tenuti separati.
Ma queste condizioni urgono verso una separazione, una tenuta separata. E ci si deve ricordare come con il sorgere delle moderne condizioni dei tempi, assai presto il diritto, la vita spirituale e la vita economica cercassero di tenersi separati. Proprio il fatto che da un tale groviglio potesse nascere qualcosa di così terribile come questa catastrofe della guerra mondiale, proprio questo indicò come — come in una provetta in un laboratorio chimico, sostanze che si uniscono, che però non appartengono insieme, come si separano: così già relativamente presto i rapporti economici, le condizioni spirituali e i rapporti giuridici si erano separati.
Voglio soltanto ricordare un’apparizione che sorse relativamente presto. Più tardi, dopo la Riforma, dopo il Rinascimento, fu oscurata. Se si studia la storia del Medioevo, si troverà che la Chiesa era ostile agli interessi, cioè che la Chiesa dappertutto diffondeva insegnamenti che andavano verso il fatto che era impossibile, non si conciliava con una vera vita cristiana, prendere interesse dal prestito di denaro. Questo era insegnamento, questo era vita spirituale. Si sentiva questo insegnamento come bello. Ma la Chiesa nei suoi rappresentanti riceveva molto interesse nella realtà. La vita economica si separava molto fortemente dalla vita spirituale. Entrambe cadevano separate. E su apparizioni simili si potrebbe puntare molto fortemente negli ultimi anni, se, per esempio, si volesse mostrare come la vita economica nella forma di ogni sorta di illeciti, di procacciamento di generi alimentari sottobanco, cadesse separatamente dal diritto della vita, che razionava. Lì vedete apparizioni simili come proprio in una provetta, dove sostanze che non appartengono insieme cadono separate.
Tutte queste cose devono essere studiate in dettaglio. E poiché gradualmente attraverso la complessità delle moderne condizioni di vita sempre più questo cadere separatamente si mostra, sia nella vita internazionale che in quella nazionale, risulta da questo gradualmente la necessità di lavorare verso la tripartizione dell’organismo sociale, come la rappresenterò nelle prossime conferenze e come la troverete articolata nei miei «Punti nodali della questione sociale».
Ci si deve essere chiari che una tale affermazione come quella che ho citato di Hartley Withers è assolutamente ben fondata. Le condizioni nei tempi moderni sono divenute molto complicate. E soltanto allora quando si giunga al fatto di come si possano trovare certe leggi fondamentali — idee originarie, così le ho chiamate nei miei «Punti nodali della questione sociale» — che allora nei più complicati rapporti della pratica della vita possono divenire una vera guida pratica, soltanto allora si può sperare di contribuire a ciò che è oggi la questione sociale. E soltanto così si può sperare di superare ciò che gradualmente in forma di parole d’ordine, di opinioni di partito in modo così terribile afferra le masse e attraverso gli esseri umani diviene purtroppo fatto. Prima che giungiamo a sollevare la questione sociale dal tumulto dei partiti e a porla sul terreno della comprensione pratica, ragionevole della realtà, non possiamo sperare di progredire. Che una tale considerazione sia possibile, questo desidero mostrarvi proprio attraverso le prossime conferenze.
Con questo desidero, per quanto riguarda l’origine e il manifestarsi della tripartizione nella vita moderna, avervi innanzitutto indicato qualcosa. Molte cose risulteranno ancora nelle prossime conferenze.
Dalle considerazioni sorte dinnanzi ai fatti dello sviluppo sociale della contemporaneità, come ho cercato di illustrare ieri, è nascita quella che troverete registrata nel mio libro «I punti essenziali della questione sociale», è nata l’idea della tripartizione dell’organismo sociale. Questa idea della tripartizione dell’organismo sociale intende essere una concezione profondamente pratica della vita e non contenere nulla di utopistico. Perciò il presupposto per la redazione del mio libro era che venisse accolto con un certo istinto per i fatti reali, che non venisse giudicato a partire da teorie preconcette, da opinioni di partito preconcette. Certamente, se è vero — e indubbiamente lo è quanto ho affermato ieri — che gradualmente i fatti sociali nelle condizioni di vita degli uomini sono diventati talmente complicati da essere straordinariamente difficili da abbracciare completamente, sarà allora necessario un metodo particolare nel discutere ciò che oggi deve guidare il nostro volere.
Dinnanzi a questa complessità dei fatti, è del tutto naturale che l’uomo inizialmente abbia una certa comprensione per ciò che è di natura economica, specialmente per quanto riguarda le manifestazioni economiche che ricadono nella sua sfera di vita immediata. Tuttavia, tutto ciò che in essa ricade dipende dall’intera economia restante, e oggi non solo dall’economia di un paese, ma dall’intera economia mondiale. Così l’individuo si trova spesso nella situazione naturale e comprensibile di voler giudicare le necessità dell’economia mondiale a partire dalle esperienze della sua sfera di vita più immediata. Egli naturalmente sbaglierà. Chi ha familiarità con le esigenze di un pensiero corrispondente alla realtà sa anche quale significato ha l’avvicinarsi ai fenomeni del mondo con un certo istinto di realtà, per giungere così a certe conoscenze fondamentali che nella vita possono svolgere un ruolo simile a quello che nel sapere scolastico svolgono le verità fondamentali.
Vedete, se volessi conoscere tutta la vita economica con tutti i suoi dettagli per poi trarne conclusioni per un volere sociale, non ne uscirei mai. Ma nemmeno ne uscirei se dovessi prima approfondire tutti i dettagli nei quali il teorema pitagorico trova applicazione nella vita tecnica, per riconoscere la verità del teorema pitagorico. Ci si appropria la verità del teorema pitagorico a partire da certi nessi interiori e si sa poi: dovunque la sua applicazione è in questione, esso deve valere. Ci si impegna anche nel riconoscimento sociale a giungere al punto che certe conoscenze fondamentali, per loro natura interna, possono presentarsi alla coscienza come vere. E quando si ha allora solo il senso della realtà, si scopre che esse, dovunque siano in questione, sono anche applicabili. Così il libro «I punti essenziali della questione sociale» vuole essere compreso a partire dalla sua natura interna, dalla natura interna dei rapporti sociali esposti, e così vuole essere compresa anzitutto anche l’idea generale della tripartizione dell’organismo sociale. Ma in questi discorsi cercherò certamente di mostrare come singoli fenomeni della vita sociale forniscono conferme per ciò che discende dall’idea della tripartizione dell’organismo sociale, idea che sorge dalle necessità di vita della contemporaneità e del prossimo futuro dell’umanità.
Tuttavia, prima di passare al mio tema vero e proprio di oggi, dovrò procedere a titolo introduttivo e semplicemente in forma espositiva per porvi dinnanzi agli occhi qual è l’idea fondamentale di questa tripartizione dell’organismo sociale. Ieri abbiamo potuto comprendere il risultato che la nostra vita sociale deve porre le sue esigenze a partire da tre radici fondamentali, in altre parole, che la questione sociale sia una questione spirituale, una questione di diritto e di stato, una questione politica, e una questione economica. Chi approfondisce la vita dello sviluppo contemporaneo dell’umanità scoprirà che questi tre elementi della vita — la vita spirituale, la vita di diritto e di stato o politica, e la vita economica — si sono fusi caoicamente e gradualmente fino al nostro presente in un tutto unico, in un’unità, e che da questo confluire nascono gli odierni danni sociali.
Se si comprende questo appieno — e questi discorsi devono fornire la base perché lo si comprenda appieno —, si scoprirà che il futuro deve svolgersi in modo che la vita, la vita pubblica, l’organismo sociale siano ripartiti in un’amministrazione autonoma della vita spirituale pubblica, specialmente nell’educazione e nell’istruzione, in un’amministrazione autonoma dei rapporti politici, di stato e di diritto, e in un’amministrazione completamente autonoma della vita economica.
Attualmente, un’unica amministrazione nei nostri stati comprende questi tre elementi della vita, e quando si parla di tripartizione, oggi si è subito fraintesi. Si è compresi nel senso che qualcuno voglia un’amministrazione autonoma della vita spirituale, un’amministrazione autonoma della vita di diritto, stato e politica, un’amministrazione autonoma della vita economica; dunque egli chiede tre parlamenti, un parlamento culturale, un parlamento democratico-politico e un parlamento economico. — Se si richiedesse questo, allora non si caprebbe affatto dell’idea della tripartizione dell’organismo sociale, poiché questa idea intende semplicemente prendere completamente sul serio le esigenze che si sono storicamente presentate nel corso dello sviluppo contemporaneo dell’umanità. E questi tre requisiti si possono esprimere con tre parole che certamente sono già diventate slogan; ma se si prescinde dagli slogan per cogliere la realtà, si scopre che impulsi storici legittimi sono contenuti in queste tre parole. Queste tre parole sono l’impulso verso la libertà della vita umana, l’impulso verso la democrazia, e l’impulso verso un assetto sociale della comunità.
Ma se si prendono sul serio questi tre requisiti, non li si possono aggrovigliare insieme in un’unica amministrazione, poiché altrimenti uno disturberebbe continuamente l’altro. Chi, per esempio, prende sul serio la richiesta di democrazia, deve dirsi: Questa democrazia può realizzarsi solo in una rappresentanza popolare o mediante un referendum, quando ogni singolo uomo divenuto consapevole, essendo messo sullo stesso piano di ogni altro uomo divenuto consapevole, possa decidere attraverso il suo giudizio ciò che su base democratica deve essere deciso dalla capacità di giudizio di ogni uomo divenuto consapevole.
Ora — così dice l’idea della tripartizione dell’organismo sociale — esiste un intero ambito della vita, ed è precisamente l’ambito della vita di diritto, il dominio della vita di stato, i rapporti politici, in cui ogni uomo divenuto consapevole è chiamato a intervenire sulla base della sua coscienza democratica. Ma non è possibile affatto che, quando si prende così sul serio la democrazia e la vita dello stato deve essere completamente democratizzata, il dominio spirituale da un lato venga incluso in questa democrazia, e non è possibile affatto che il ciclo della vita economica venga incluso in questa amministrazione democratica.
In questa amministrazione democratica un parlamento ha certamente il suo posto. Ma in un tal parlamento democratico non si può mai decidere su ciò che deve avvenire sul terreno della vita spirituale, anche sul terreno dell’educazione e dell’istruzione. Ciò che nel quarto discorso dovrò sviluppare assai più dettagliatamente, voglio oggi suggerire a titolo introduttivo: la tripartizione dell’organismo sociale persegue una vita spirituale autonoma, specialmente negli affari pubblici, nell’educazione e nell’istruzione. Ciò significa che in futuro non sarà determinato da ordinanze statali ciò e come si debba insegnare, ma coloro che veramente stanno dentro nell’insegnamento pratico, nell’educazione pratica, dovranno essere loro stessi gli amministratori dell’istruzione. Cioè, dal livello inferiore della scuola popolare fino al livello più alto dell’istruzione, l’insegnante deve essere indipendente da qualsiasi altro potere, statale o economico, riguardo a ciò e come debba insegnare. Ciò deve discendere da quanto viene sentito come appropriato per la vita spirituale all’interno della comunità spirituale autonoma. E solo così tanto tempo l’individuo dovrà dedicare all’insegnamento che gli resti ancora tempo per essere coadministratore dell’intera educazione e istruzione, ma anche dell’intera vita spirituale.
Nel quarto discorso cercherò di provare come attraverso questa autonomia della vita spirituale la costituzione spirituale degli uomini nel suo complesso verrà collocata su un terreno completamente diverso, e come entrerà in vigore proprio quello che secondo il pregiudizio odierno sembra meno probabile che accada: attraverso questa autonomia, la vita spirituale acquisterà la forza di intervenire veramente in modo fecondo nella vita dello stato e specialmente nella vita economica. E internamente, proprio una vita spirituale autonoma non fornirà grigia teoria, non concezioni scientifiche lontane dal mondo, ma penetrerà nel contempo nella vita umana, così che l’uomo si saturerà da una tale vita spirituale autonoma non solo di concezioni spirituali astratte; ma di conoscenze attraverso le quali può tenere fede nel lavoro economico. Proprio attraverso l’autonomia, la vita spirituale diventerà nel medesimo tempo pratica. Così si può dire: Nella vita spirituale dovrà dominare la competenza e l’applicazione della competenza. Non dovrà dominare ciò che può provenire dal giudizio di ogni uomo capace di giudizio, divenuto consapevole. La gestione della vita spirituale deve dunque essere tolta dal parlamentarismo. Chi crede che qui debba dominare un parlamento democratico, fraintende profondamente lo stesso impulso verso la tripartizione dell’organismo sociale.
Analogamente avviene nella vita economica. Ma la vita economica ha le sue radici autonome. Deve essere amministrata a partire dalle sue proprie condizioni. Non si può anche qui giudicare democraticamente come si debba economizzare da parte di ogni uomo divenuto consapevole, ma solo da colui che sta dentro in qualche ramo economico, che si è dimostrato competente in un ramo economico, che conosce gli intrecci, come questo ramo economico si collega ad altri rami economici. Competenza tecnica e capacità tecnica, queste sono le condizioni attraverso le quali nella vita economica sola cosa di valore può realizzarsi. Questa vita economica dovrà dunque essere separata da un lato dallo stato di diritto, dall’altro dalla vita spirituale. Dovrà essere collocata sulla sua base propria. È proprio questo che viene oggi maggiormente frainteso dai pensatori socialisti. Questi pensatori socialisti si immaginano qualche forma che deve assumere la vita economica, affinché certi danni di natura sociale scompaiano nel futuro dell’umanità. Si è visto, ed è facile vederlo, che attraverso l’ordinamento economico privatistico-capitalistico degli ultimi secoli sono nati certi danni. Questi danni sono palesi. Come si giudica? Ci si dice: L’ordinamento economico privatistico-capitalistico si è sviluppato; ha portato i danni. I danni scompariranno se aboliamo l’ordinamento economico privatistico-capitalistico, se al posto dell’ordinamento economico privatistico-capitalistico mettiamo l’economia comune. Ciò che è stato portato come danno è avvenuto perché singoli proprietari hanno personalmente i mezzi di produzione come loro proprietà. Se ora non avranno più singoli proprietari i mezzi di produzione come loro proprietà, ma la comunità amministrerà i mezzi di produzione, allora i danni scompariranno.
Ora si può dire: Singole conoscenze se le sono già conquistate anche i pensatori socialisti, e è interessante come questi singoli riconoscimenti sono già effettivamente attivi negli ambienti socialisti. Si dice già oggi: Sì, i mezzi di produzione o il capitale, che è appunto il rappresentante dei mezzi di produzione, dovranno essere amministrati collettivamente. Ma si è visto a cosa ha portato, per esempio, la nazionalizzazione di certi mezzi di produzione, la nazionalizzazione della posta e delle ferrovie e così via, e non si può affatto dire che i danni siano stati eliminati dal fatto che lo stato è diventato il capitalista. Così non si può nazionalizzare. Non si può nemmeno comunalizzare. Non si può neanche raggiungere qualcosa di fecondo fondando cooperative di consumo, nelle quali la gente si riunisce per il consumo di certi articoli. Coloro che regolano questo consumo e vogliono inoltre regolare la produzione dei beni da consumare, essi, anche secondo l’opinione di pensatori socialisti, da consumatori diventerebbero tiranni della produzione. E così la consapevolezza si è già diffusa che sia la nazionalizzazione sia la comunalizzazione, sia l’amministrazione attraverso cooperative di consumo divengono tirannia dei consumatori. I produttori verrebbero completamente in dipendenza tirannica dai consumatori. Allora alcuni pensano che possono essere fondate, come una specie di amministrazione collettiva, associazioni produttive di operai, cooperative produttive di operai; là gli operai stessi si riunirebbero insieme, produrrebbero secondo i loro pareri, secondo i loro principi per se stessi.
Ancora i pensatori socialisti hanno riconosciuto che non si raggiungerebbe altro che mettere al posto di un singolo capitalista un numero di operai che producono capitalisticamente. E questi operai che producono capitalisticamente non sarebbero nemmeno in grado di fare qualcosa di diverso dal singolo capitalista privato. Così anche le cooperative produttive di operai vengono rifiutate.
Ma con questo non ci si accontenta ancora di riconoscere che questa singole comunità non possono portare a nulla di fecondo in futuro. Ci si immagina allora che l’intera società di qualche stato, di qualche ambito economico chiuso, possa per così dire diventare un’ampia cooperativa, un’ampia cooperativa in cui tutti i partecipanti siano nel contempo produttori e consumatori, così che non l’individuo per parte sua sviluppi direttamente l’iniziativa di produrre questo o quello per la comunità; ma sia la comunità stessa che impartisca gli ordini, come si debba produrre, come ciò che deve essere prodotto debba essere distribuito e così via. Sì, una tale ampia cooperativa, che comprenda consumo e produzione, si vuol mettere al posto dell’amministrazione privatistica della nostra moderna vita economica.
Chi ora guarda più profondamente nella realtà sa che fondamentalmente questo salire alla concezione su questa ampia cooperativa proviene unicamente dal fatto che in essa l’erroneità non è così facile da scorgere come singolarmente nella nazionalizzazione, nella comunalizzazione, nelle cooperative produttive di operai, nelle cooperative di consumo. In quest’ultime il campo di ciò che si deve comprendere è per così dire più ristretto. Si vedono più facilmente gli errori che si compiono quando si perseguono tali istituzioni, che non nell’ampia cooperativa che abbraccia un intero ambito sociale. Qui si parla entro ciò che si vuol fare, e ancora non si vede che gli stessi errori che si riconoscono del tutto bene al piccolo devono manifestarsi necessariamente al grande, che si non li si riconosce al grande solo perché non si è capaci di comprendere l’intera questione. È questo che conta. E si deve riconoscere su quale fondamentale errore poggia veramente tutto questo pensiero che naviga in un’ampia cooperativa, che deve prendersi carico di amministrare da sé l’intero consumo e l’intera produzione.
Come si pensa propriamente quando si vuol realizzare una cosa del genere? Ebbene, come si pensa lo dimostrano numerosi programmi dei partiti che proprio nel nostro presente si affacciano. Come si affacciano, questi programmi dei partiti? Ci si dice: Ebbene, ecco certi rami della produzione, questi ora devono essere amministrati collettivamente. Allora di nuovo devono riunirsi in rami più grandi, in ambiti amministrativi più grandi. Deve allora di nuovo esserci una centrale amministrativa di qualche sorta, che amministri il tutto, e così su fino alla centrale economica, che amministra il tutto del consumo e della produzione. Quali pensieri, quali rappresentazioni si impiegano quando si vuol così ripartire la vita economica? Precisamente si impiega ciò che si deve appropriarsi nella vita politica, come essa si è sviluppata nella storia contemporanea dell’umanità. Le persone che oggi parlano di programmi economici hanno per la gran parte compiuto la loro istruzione nella vita puramente politica. Hanno partecipato a tutto ciò che si svolge nelle campagne elettorali, a ciò che accade quando si viene eletti e poi si deve rappresentare nella rappresentanza popolare coloro da cui si è stati eletti. Hanno imparato in quali relazioni si entra allora con uffici che sono posti politici e così via. Hanno in certo modo imparato a conoscere l’intero schema dell’amministrazione politica, e vogliono stendere questo schema dell’amministrazione politica su l’intero ciclo della vita economica. Ciò significa che secondo tali programmi la vita economica deve essere completamente politicizzata, perché si è imparato a conoscere solo il politico dell’amministrazione.
Ciò che oggi ci è terribilmente necessario è: riconoscere che questo intero schema, se lo si stende sulla vita economica, è totalmente estraneo alla vita economica. Ma la stragrande maggioranza delle persone che oggi parlano di qualsiasi riforma della vita economica o addirittura di rivoluzione della vita economica, sono fondamentalmente solo politici, che partono dalla superstizione che ciò che hanno imparato nel campo politico possa applicarsi all’amministrazione della vita economica. Un risanamento però del nostro ciclo economico si verificherà solo quando questa vita economica viene considerata e formata a partire dalle sue proprie condizioni.
Cosa pretendono dunque questi riformatori economici che politicizzano? Non pretendono niente di meno che attraverso questa gerarchia della centrale in futuro venga determinato: Primo, cosa debba essere prodotto e come debba essere prodotto. Secondo, essa richiede che l’intero modo del processo produttivo venga determinato dagli organi amministrativi. Terzo, richiede che gli uomini che devono partecipare al processo produttivo vengano selezionati, determinati e collocati nei loro posti attraverso queste centrali. Quarto, essa richiede che queste centrali operino la distribuzione delle materie prime ai singoli stabilimenti. Così l’intera produzione deve essere sottomessa a una gerarchia di amministrazione politica. È proprio questo a cui mira la maggior parte delle idee riformistiche economiche contemporanee. Solo non si vede che con una tale riforma rimarremmo completamente sullo stesso terreno che già oggi abbiamo, e i danni non sarebbero eliminati, ma anzi aumentati in modo smisurato. Si vede che non funziona con nazionalizzazione, comunalizzazione, con le cooperative di consumo, con le cooperative di produzione di operai; ma non si vede come si trasporterebbe solo ciò che si rimprovera così duramente al sistema privatistico-capitalistico sulla gestione comune dei mezzi di produzione.
È questo che oggi specialmente deve essere veramente compreso: che attraverso una tale misura, attraverso tali istituzioni, veramente ovunque siano prese, dovrebbe verificarsi ciò che oggi già molto chiaramente si mostra nel Levante d’Europa. In questo Levante d’Europa singole persone erano in grado di mettere in pratica tali idee riformistiche economiche, di realizzarle nella realtà. Gli uomini che vogliono imparare dai fatti poterebbero vedere dal destino cui il Levante d’Europa va incontro come queste misure stesse si riducono all’assurdo. E se gli uomini non insistessero nei loro dogmi, ma volessero veramente imparare dai fatti, allora oggi non si direbbe che la socializzazione, la socializzazione economica in Ungheria è fallita per questo o quel motivo subordinato; ma si studierebbe perché dovette fallire, e si comprenderebbe che ogni tale socializzazione può solo distruggere, non creare nulla di fecondo per il futuro.
Ma ancora a molti ampi circoli riesce difficile oggi imparare dai fatti in questa maniera. Lo si vede meglio di tutto in cose che dai pensatori socialisti vengono spesso citate solo come una parentesi. Dicono: Sì, è vero, l’intera moderna vita economica è stata trasformata dalla tecnica moderna. Ma se volessero continuare questo argomento, dovrebbero riconoscere la connessione tra tecnica moderna e conoscenza dei fatti e competenza tecnica. Dovrebbero vedere come ovunque nel produrre stesso la tecnica moderna penetra. Ma questo non vogliono vederlo. E così dicono tra parentesi: non vogliono aver niente a che fare con il modo tecnico dei processi produttivi. Questo stia su se stesso. Vogliono occuparsi solo del modo in cui gli uomini che partecipano ai processi produttivi stanno socialmente nella vita, come la vita sociale si configuri per gli uomini che partecipano ai processi produttivi.
Ma è del tutto evidente — se solo si vuol vederlo, se solo si vuol comprenderlo — come la tecnica stessa penetri nella vita economica immediata. Solo un esempio sia adotto, che è per così dire un esempio classico. La tecnica moderna ha portato — per esprimermi in modo sommario — a produrre attraverso numerose macchine prodotti che poi servono al consumo. E queste macchine dipendono unicamente dal fatto che quattrocento o cinquecento milioni di tonnellate di carbone siano stati estratti nel periodo prima che questa catastrofe di guerra si abbattesse, per l’attività economica. Se si calcola ciò che mediante la macchina, che poggia su pensiero umano, che può essere utilizzata solo mediante pensiero umano, si produce in forze economiche, in potenze economiche, sorge il seguente risultato interessante: Se si calcolano giorni lavorativi di otto ore, sorge che mediante le macchine, cioè mediante i pensieri umani incorporati nelle macchine, mediante la capacità inventiva degli spiriti, viene prodotta tanta energia lavorativa, tanta forza di lavoro quanto potrebbe essere prodotta da settecento fino ottocento milioni di uomini.
Se vi rappresentate quindi che la Terra ha una popolazione di circa millecinquecento milioni di uomini che applicano le loro energie di lavoro, essa attraverso la capacità inventiva degli uomini nello sviluppo culturale contemporaneo attraverso lo sviluppo tecnico ha acquisito settecento fino ottocento milioni in più. Dunque duemila milioni di uomini lavorano; ciò significa che veramente lavorano questi settecento fino ottocento milioni di uomini non, ma le macchine lavorano per loro. Cosa lavora allora nelle macchine? Ivi lavora lo spirito umano.
È straordinariamente significativo che si percepiscano veramente tali fatti, che facilmente si possono moltiplicare. Poiché da tali fatti si riconoscerà che la tecnica non può così facilmente essere messa da parte tra parentesi, ma che la tecnica come tale continuamente nel processo economico vi partecipa attivamente, che vi è incorporata. La moderna vita economica è senza il fondamento della tecnica moderna, senza la conoscenza dei fatti e la competenza tecnica, semplicemente non è pensabile.
Non si fa i conti con la realtà, ma con idee preconcette, sorte dalle passioni umane, quando si trascurano tali cose. L’idea della tripartizione dell’organismo sociale certo intende seriamente la questione sociale. Ma per questo non può stare sul terreno su cui stanno coloro che così parlano a partire da slogan, da programmi di partito. Deve parlare a partire da ciò che è fattuale. Deve perciò, nella misura in cui sta sul terreno della realtà, riconoscere che il produrre, specialmente nella nostra complicata vita, è completamente e interamente collocato nell’iniziativa dell’individuo. Se si mette al posto dell’iniziativa dell’individuo l’astratta comunanza, ciò significa l’annichilimento, la morte della vita economica. Il Levante d’Europa potrà provarlo se rimane ancora a lungo sotto il medesimo dominio sotto cui si trova ora. L’annichilimento, la morte della vita economica significa, quando si toglie all’individuo l’iniziativa che deve provenire dal suo spirito e scorrere nel movimento dei mezzi di produzione, proprio per il bene della comunanza umana.
Attraverso cosa è allora sorto ciò che oggi vediamo come danno? Che il moderno processo produttivo attraverso le sue perfezioni tecniche richiede l’iniziativa dell’individuo, e perciò richiede anche la possibilità che l’individuo disponga di capitale e conduca il processo produttivo dalla sua iniziativa, è questo che lo sviluppo contemporaneo dell’umanità ha portato. E i danni che si sono aggiunti — si riconosce la loro origine da fondamenti completamente diversi. Se si vuol riconoscere questa origine, allora si deve anzitutto, al posto del terreno del principio cooperativistico, anche se si intendono ampie cooperative, mettersi sul terreno del principio associativo.
Cosa significa mettersi al posto del terreno del principio cooperativistico sul terreno del principio associativo? Significa il seguente: Chi si mette sul terreno del principio cooperativistico sostiene che gli uomini hanno solo bisogno di riunirsi, di formulare delibere dalla loro comunanza, allora possono amministrare i processi produttivi. Così prima si delibera l’associazione degli uomini, la riunione degli uomini, e poi si vuol produrre dalla comune riunione, dalla comunanza degli uomini. L’idea dell’organismo tripartito si mette sul terreno della realtà e dice: Devono prima esserci gli uomini che possono produrre, che sono esperti di fatti e competenti tecnicamente. Da loro deve dipendere il processo produttivo. E questi uomini esperti di fatti e competenti tecnicamente devono ora riunirsi e provvedere alla vita economica sulla base di quella produzione che fluisce dall’iniziativa dell’individuo. — Questo è il vero principio associativo. Qui si produce prima e poi il prodotto sulla base della riunione dei produttori viene portato al consumo.
Che oggi non si colga la differenza, la radicale differenza tra questi due principi, è in certo senso la disgrazia del nostro tempo. Poiché su questa consapevolezza dipende fondamentalmente tutto. Non si ha l’istinto per riconoscere che ogni comunanza astratta, se vuol amministrare il processo produttivo, deve minarlo. La comunanza che deve essere un’associazione può solo accogliere ciò che si produce dall’iniziativa dell’individuo e può portarlo socialmente alla distribuzione ai consumatori. Non si vede oggi ciò che è importante e sta alla base di queste cose, per una ragione che già ieri ho addotto: che pressappoco al tempo in cui nel contemporaneo corso storico dell’umanità il Rinascimento, la Riforma si verificarono, sono emigrate dal centro e dal sud-America i metalli nobili, che dall’allora quasi esclusiva economia naturale hanno condotto all’economia monetaria. Con ciò si è compiuta una rivoluzione economica notevole in Europa. Si sono formate condizioni, sotto la cui influenza oggi ancora completamente stiamo. Ma queste condizioni hanno nel medesimo tempo, direi, formato sipari, attraverso cui non si può scorgere le vere realtà.
Vediamo dunque una volta più da vicino queste condizioni. Partiamo, sebbene essa oggi non sia più nella sua estensione, dall’antica economia naturale. Si aveva lì nel processo economico solo a che fare con ciò che l’individuo produce. Può scambiarlo contro ciò che produce l’altro. E si direbbe: Entro questa economia naturale, dove solo prodotto può essere scambiato contro prodotto, deve regnare una certa solidità. Poiché se si vuol ottenere per scambio un prodotto di cui si ha bisogno, se ne deve avere uno che per questo si possa scambiare, e se ne deve avere uno che l’altro riconosce come di pari valore. Ciò significa che gli uomini sono costretti, se vogliono avere qualcosa, a produrre anche qualcosa. Sono costretti a scambiare ciò che ha un valore reale, un valore reale manifesto.
Al posto di questo scambio di beni che hanno un valore reale per la vita umana, è subentrata l’economia monetaria. E il denaro è diventato qualcosa con cui si economizza, con cui si economizza così come nell’economia naturale si economizza con oggetti reali. Ma per il fatto che il denaro è diventato un vero oggetto economico, lo specchia davanti agli uomini qualcosa di immaginario, e mentre così agisce, nello stesso tempo li tiranneggia.
Prendiamo un caso estremo: che precisamente l’economia di credito, cui ieri ho allusione alla fine, fluisca nell’economia monetaria. Questo l’ha fatto in molti casi negli ultimi tempi. Allora si manifesta per esempio il seguente: Si vuol fare una qualche realizzazione, come stato o come individuo, per esempio un’installazione telegrafica o simile. Si può richiedere credito, credito di un’altezza considerevole. Si potrà realizzare questa installazione telegrafica. Certe circostanze richiedono certe quantità di denaro. Ma queste quantità di denaro devono essere fruttifere. Per questo frutto bisogna pagare. E in numerosi casi, cosa si manifesta entro la nostra struttura sociale — specialmente nella nazionalizzazione, quando lo stato stesso economizza — cosa si manifesta? Che ciò che si è realizzato allora e cui si è applicato il denaro in questione, è stato già consumato, non esiste più, e ancora le persone devono pagare ciò che allora è stato richiesto come credito! Ciò significa: Ciò che è dovuto secondo il credito è già partito, ma ancora si continua a economizzare con il denaro.
Tali cose hanno anche significato economico mondiale. Napoleone III, che era completamente impregnato dalle idee moderne, ebbe l’idea di abbellire Parigi, e ha fatto costruire moltissimo. I ministri che erano i suoi docili strumenti hanno costruito. Le entrate dello stato — si accorsero — si possono impiegare semplicemente per pagare gli interessi. Ora Parigi è diventata molto più bella, ma le persone pagano ancora oggi i debiti che allora furono contratti! Ciò significa: Dopo che le cose da lungo tempo non sono più ciò che ha una base reale, ancora si continua a economizzare con il denaro, che stesso è diventato un oggetto economico.
Anche questo ha il suo lato luminoso. Nella vecchia economia naturale, allora era necessario, se si economizzava, produrre beni. Questi naturalmente erano sottoposti al decadimento, potevano andare distrutti, e si era dipesi dal continuare a lavorare sempre, dal riacquistare sempre nuovi beni se ve ne dovessero essere. Con il denaro questo non è necessario. Lo si passa, lo si presta a qualcuno, ci si mette al sicuro. Ciò significa che si economizza con il denaro completamente liberi da coloro che producono i beni. Il denaro emancipa in certo modo l’uomo dal processo economico immediato, proprio in quanto esso stesso diventa il processo economico. Questo è straordinariamente significativo. Poiché nella vecchia economia naturale l’individuo era dipeso da singolo, uomo era dipeso da uomo. Gli uomini dovevano cooperare, dovevano mettersi d’accordo. Dovevano concordare su certe istituzioni, altrimenti la vita economica non proseguiva. Sotto l’economia monetaria, naturalmente colui che diventa capitalista dipende anche da coloro che lavorano, ma a coloro che lavorano sta completamente estraneo. Quanto vicino stava il consumatore al produttore nell’antica economia naturale, dove si aveva a che fare con veri beni! Quanto distante sta colui che economizza con il denaro, coloro che vi lavorano affinché questo denaro possa fruttare! Vengono squarciate voragini tra gli uomini. Gli uomini non stanno più vicini gli uni agli altri sotto l’economia monetaria. Questo deve essere considerato soprattutto quando si vuol comprendere come i lavoratori umani, indifferente se siano lavoratori intellettuali o fisici, come coloro che veramente producono, devono essere di nuovo avvicinati a coloro che anche con investimenti di capitale rendono possibile il produrre. Questo però può accadere solo attraverso il principio associativo, attraverso il fatto che gli uomini si riuniscono di nuovo come uomini. Il principio associativo è una richiesta della vita sociale, ma una richiesta come l’ho caratterizzata, non una tale come essa funziona in molti programmi socialisti.
E cosa altro è entrato proprio sotto l’economia monetaria sempre più prevalente dei tempi contemporanei? Attraverso questo è diventato dipendente dal denaro anche ciò che si chiama lavoro umano. Sulla collocazione del lavoro umano nella struttura sociale lottano socialisti e altri. E si possono addurre ragioni assai buone tanto per come contro ciò che viene sostenuto da entrambi i lati. Si comprende pienamente, specialmente quando si è imparato a non pensare e a non sentire sul proletariato, ma a pensare e a sentire con il proletariato, si comprende perfettamente se il proletario dice che in futuro non deve più la sua forza di lavoro essere merce, non deve più sussistere il rapporto che da un lato sul mercato delle merci si pagano i beni, e dall’altro lato sul mercato del lavoro in forma di salario si paghi il lavoro umano. Questo è facile da comprendere. E è facile da comprendere che Karl Marx ebbe molti seguaci quando calcolò che colui che lavora produce un plusvalore, che non riceve l’intero frutto della sua forza di lavoro; ma produce un plusvalore, che questo plusvalore viene ceduto all’imprenditore, e che allora l’operaio sotto l’influenza di una tale teoria lotta per questo plusvalore. Ma è parimenti facile provare dall’altro lato che il salario del lavoro è pagato dal capitale, che la moderna vita economica è completamente regolata dall’economia capitalistica, che certi prodotti capitalisticamente producono qualcosa, e che secondo ciò che producono, si paga il salario del lavoro, si acquista il lavoro; ciò significa che il salario del lavoro è prodotto dal capitale. — Si può provare l’una cosa come l’altra. Si può provare che il capitale è il parassita del lavoro, si può provare che il capitale è il creatore del salario del lavoro, in breve, si possono sostenere opinioni di partito con uguale validità da un lato e dall’altro.
Lo si dovrebbe comprendere una volta appieno. Allora si comprenderebbe come avviene che al presente si cerca specialmente di raggiungere qualcosa solo attraverso la lotta e non attraverso il progresso fattuale e il chiarimento delle condizioni. Il lavoro è qualcosa che è talmente completamente diverso dalle merci che è completamente impossibile, senza danni economici, pagare il denaro nello stesso modo per la merce e per il lavoro. Solo gli uomini non vedono come stanno gli nessi. Ancora non vedono attraverso la struttura economica proprio in questo campo.
Ci sono oggi numerosi economisti nazionali che si dicono: Se i mezzi monetari, i mezzi di circolazione, cioè moneta metallica o moneta cartacea, vengano aumentati in modo arbitrario, allora il denaro diviene scarso, e specialmente i beni di necessità più essenziali diventano cari. — Lo si nota, e si vede l’irragionevolezza del semplice aumento di denaro. Poiché questo semplice aumento di denaro — così si può toccare con mano — non provoca nient’altro che i beni di necessità diventino anche cari. La nota vite infinita continua sempre, si muove sempre. Ma non si vede qualcos’altro: che nel momento in cui si paghi il lavoro così come si paghi la merce, come si paghino i prodotti, il lavoro naturalmente deve sforzarsi, attraverso lotte sempre migliore e migliore retribuzione, sempre migliore e migliore salario. Ma ciò che il lavoro riceve come denaro come retribuzione, ha la stessa funzione per la formazione dei prezzi come il semplice aumento dei mezzi di circolazione monetaria. Questo è ciò che si dovrebbe comprendere.
Si può, come l’hanno fatto certi ministri delle finanze, invece di aumentare la produzione, invece di provvedere affinché la produzione diventi più feconda, semplicemente portare banconote, aumentare i mezzi di circolazione. Allora gli uomini avranno più mezzi di circolazione, ma tutti i prodotti, specialmente i prodotti essenziali della vita diventano anche più cari. Questo gli uomini già lo vedono. Perciò vedono come è irragionevole aumentare semplicemente in modo astratto i mezzi di circolazione monetaria. Ma non si vede che tutto il denaro che si emette solo dal punto di vista di pagare il lavoro, agisce precisamente così sulla carestia dei beni. Poiché prezzi sani possono formarsi solo dentro la vita economica autonoma. Prezzi sani possono formarsi solo se vengono sviluppati sulla base della valutazione della prestazione umana. Perciò l’idea della tripartizione dell’organismo sociale cerca — e questo in dettaglio sarà specialmente il compito domani — di estrarre completamente il lavoro dal processo economico.
Il lavoro come tale non è affatto qualcosa che appartenga al processo economico. Pensate un momento al seguente. Sembra strano, paradossale, se lo si dice, ma molte cose oggi si presentano paradossali che proprio devono essere completamente comprese. Gli uomini si sono molto allontanati dal pensare rettilineo; perciò molti trovano completamente assurdo ciò che deve essere detto a partire dai fondamenti della realtà. Supponiamo che qualcuno oggi pratichi sport dal mattino alla sera. Pratica una specie di sport. Applica esattamente altrettanta forza di lavoro come uno che spacca legna; esattamente altrettanta applica la forza di lavoro. Solo conta che uno applichi la forza di lavoro per la comunanza umana. Colui che pratica sport non lo fa così per la comunanza umana, al massimo in questo che si rafforza; solo non l’applica di solito. Ma per la comunanza di solito questo non ha alcun significato se qualcuno esercita il lavoro per lo sport, per cui si stanca altrettanto come spaccando legna. Lo spaccare di legna, questo ha significato.
Ciò significa che applicare forza di lavoro è qualcosa che non viene socialmente in questione; ma ciò che sorge dall’applicazione della forza di lavoro, questo è ciò che nella vita sociale viene in questione. Ci si deve concentrare su ciò che sorge dall’applicazione della forza di lavoro. Questo ha valore per la comunanza. Perciò entro la vita economica può venire in questione solo il prodotto, prodotto dall’applicazione della forza di lavoro. E l’amministrazione economica può occuparsi solo di regolare il valore reciproco dei prodotti. Dal ciclo economico il lavoro deve completamente rimanere fuori.
Deve restare sul terreno dei diritti, sul terreno che domani discuteremo, dove ogni uomo divenuto consapevole ha da giudicare come uguale a ogni altro uomo divenuto consapevole. Il tipo e il tempo, il carattere del lavoro vengono determinati dai rapporti di diritto degli uomini tra loro. Il lavoro deve essere tolto dal processo economico. Allora per il processo economico resterà solo ciò che si può chiamare la regolazione della valutazione reciproca delle merci, la regolazione, quant’è che si ottiene dalle prestazioni di un altro per la propria prestazione.
Per questo dovranno provvedere gli uomini che si separano dalle associazioni che si sono formate tra produttori e altri produttori, produttori e consumatori e così via. Ci si dovrà occupare della formazione dei prezzi.
Il lavoro non sarà affatto un ambito che si deve regolare entro la vita economica; sarà escluso dalla vita economica. Se il lavoro sta entro la vita economica, allora si deve pagare il lavoro dal capitale. Attraverso questo sorge precisamente ciò che nella moderna vita economica può essere chiamato la ricerca di solo profitto, di solo guadagno. Poiché così colui che vuol fornire prodotti economici sta completamente entro un processo che infine trova il suo compimento nel mercato.
E qui propriamente dovrebbe, da colui che vuol divenire davvero consapevole, venire stabilita un’idea, un concetto che oggi è molto, molto erroneamente configurato. Si dice: Il produttore capitalisticamente produce, porta i suoi prodotti al mercato; vuol trarre profitto. E dopo che a lungo i pensatori socialisti hanno detto a ragione: La morale nel complesso non ha niente a che fare con questo produrre, solo il pensiero economico — , oggi si vuol molto dalle prospettive etiche, da prospettive morali, mescolare il profitto, il guadagno con la morale. Qui non si deve parlare da un lato dal punto di vista unilateralmente morale, non da un lato dal punto di vista unilateralmente economico, ma dal punto di vista della compagine sociale complessiva. E là si deve dire: Ciò che si manifesta nel guadagno, nel profitto, cosa è dunque? Qualcosa di cui in effetti nell’effettivo nesso di economia nazionale si può solo parlare come si parla quando la colonna di mercurio del termometro, la colonna di mercurio nella stanza sale, che è diventato più caldo. Se qualcuno dice: Questa colonna di mercurio mi mostra che è diventato più caldo nella stanza — allora saprà che non è questa colonna di mercurio che ha reso più caldo il salotto, che questa colonna di mercurio solo indica che nella stanza attraverso altri fattori è diventato più caldo. Il guadagno sul mercato, che sorge secondo le nostre odierne relazioni di produzione, è anche anzitutto nient’altro che l’indicatore del fatto che si devono produrre i prodotti che fruttano guadagno. Poiché vorrei sapere, dove in tutto il mondo oggi si dovrebbe ottenere un qualche punto di riferimento per il fatto che un prodotto debba essere prodotto, se non si presentasse il fatto che quando lo si produce e lo si porta al mercato, frutta un guadagno! Questo è l’unico contrassegno per il fatto che si può configurare la struttura economica così che questo prodotto sorga. Che un prodotto non possa essere prodotto si manifesta solo nel fatto che quando lo si porta al mercato, si nota: Non c’è domanda. Gli uomini non lo richiedono. Non si ottiene guadagno. — Questo è il vero stato di fatto, non tutto il ciarlare e il blaterare sulla domanda e sull’offerta che è stato detto in molte economie nazionali. Il fenomeno originario, il fenomeno originale in questo ambito è che oggi soltanto e esclusivamente il frutto di guadagno mette gli uomini nella condizione di dirsi: Puoi produrre un certo prodotto, poiché avrà un certo valore entro la comunanza umana.
La trasformazione del mercato, che oggi ha questo significato, sorgerà quando un vero principio associativo sarà entro la nostra vita sociale. Allora non la domanda e l’offerta impersonale e separata dall’uomo sul mercato decideranno se un prodotto debba essere prodotto o no, allora da queste associazioni attraverso il volere sociale di coloro che vi sono impegnati sorgeranno altre personalità, che si occuperanno di esaminare il rapporto tra il valore di un bene prodotto e il suo prezzo.
Il valore di un bene prodotto oggi in una certa relazione non viene affatto in questione. Forma certamente l’impulso alla domanda. Ma questa domanda è proprio perciò nella nostra odierna vita sociale una cosa assai problematica, poiché le sta sempre di fronte la domanda se anche alla domanda corrispondano i mezzi necessari, le condizioni di proprietà necessarie. Si possono avere pure necessità; se non si possiedono i mezzi necessari per soddisfarle, non si potranno affatto richiedere. Ma si tratta che si debba creare un anello di collegamento tra i bisogni umani, che danno valore ai beni, ai prodotti, e i prezzi. Poiché ciò di cui si ha bisogno ha secondo questo bisogno il suo valore umano. Si dovranno differenziare istituzioni dall’ordine sociale che creano il ponte da questo valore che viene impresso ai prodotti attraverso i bisogni umani, e i prezzi che questi devono avere.
Oggi il prezzo è determinato dal mercato, da ciò che persone ci sono che possono comprare questi beni, che hanno il denaro necessario. Un vero ordine sociale deve essere orientato verso il fatto che gli uomini che dalle loro necessità giustificate devono avere beni, li possono anche ottenere, cioè che il prezzo viene reso simile al valore dei beni, che gli corrisponde. Al posto dell’odierno mercato caotico deve subentrare un’istituzione attraverso la quale non i bisogni degli uomini, il consumo degli uomini vengano tiranneggiati, come attraverso cooperative produttive di operai o attraverso la grande cooperativa socialista; ma attraverso la quale il consumo degli uomini venga indagato e secondo questo venga determinato come a questo consumo debba essere risposto.
A questo è necessario che sotto l’influenza del principio associativo veramente venga creata la possibilità di produrre merce così che corrisponda ai bisogni osservati, cioè debbono esserci istituzioni con persone che studino i bisogni. La statistica può cogliere solo un istante; non è mai vincolante per il futuro. I bisogni che di volta in volta sussistono devono essere studiati, secondo questo devono essere prese le disposizioni per il produrre. Se un articolo in qualche modo sviluppa la tendenza di diventare troppo caro, allora questo è segno che troppo pochi uomini lavorano per questo articolo. Devono essere condotte trattative attraverso cui da altri rami della produzione al ramo della produzione persone che lavorano vengono trasferite, così che più di questo articolo viene prodotto. Ha un articolo la tendenza di diventare troppo economico, il suo produttore guadagna troppo poco, allora devono essere intraprese trattative attraverso cui meno persone precisamente lavorino a questo articolo. Ciò significa: Dal modo in cui gli uomini vengono collocati ai loro posti, deve in futuro dipendere come i bisogni vengono soddisfatti. Il prezzo del prodotto si determina attraverso il numero dei uomini che vi lavorano. Ma sarà attraverso tali istituzioni simile al valore, uguale nel sostanziale al valore che la necessità umana deve attribuire al bene prodotto in questione.
Così vediamo come al posto del mercato casuale il ragionamento degli uomini agirà, come il prezzo esprimerà ciò che gli uomini hanno discusso, in quali contratti gli uomini sono entrati attraverso le istituzioni che sussistono. Così vediamo la trasformazione del mercato data dal fatto che il ragionamento subentra al caso del mercato che oggi regna.
Vediamo assolutamente: Non appena abbiamo separato la vita economica dai due altri ambiti che nei prossimi giorni discuteremo — anche il rapporto alla vita economica discuteremo e molto di ciò che oggi deve rimanere oscuro allora diverrà chiaro — non appena separiamo la vita economica dai due altri, dal territorio di diritto o di stato e dalla vita spirituale, così la vita economica viene collocata su una base sana, ragionevole. Poiché allora in essa si guarda solo al modo come si economizza. Non si deve più compromettere i prezzi delle merci dal fatto che i prezzi delle merci devono anche determinare quanto a lungo si deve lavorare, o quanto si deve lavorare, o quanto salario deve essere pagato e così via; ma entro la vita economica si ha solo a che fare col valore comparativo delle merci. Con questo si sta anche entro la vita economica su una base sana.
Questo fondamento sano deve essere conservato per tutta la vita economica. Perciò entro una tale vita economica di nuovo ciò che oggi attraverso la sola economia monetaria, dove il denaro stesso è oggetto economico, può solo essere apparenza, verrà riportato alla sua base naturale solida. Non si avrà in futuro più a che fare col produrre attraverso il denaro e per il denaro, poiché le istituzioni si occuparanno del valore reciproco delle merci. Ciò significa che si tornerà di nuovo alla solidità dei beni, e con ciò si tornerà anche alla capacità di prestazione, alla competenza degli uomini.
E non si potranno più far dipendere i rapporti di credito dal fatto se denaro è presente o no, o se il denaro viene così e così rischiato; ma i rapporti di credito dipenderanno dal fatto se persone sono presenti che sono talmente competenti da poter veramente mettere in scena questo o quello, produrre questo o quello. Credito avrà la competenza umana.
E per il fatto che la competenza umana pone il limite fino a dove il credito viene concesso, questo credito non sarà concesso oltre questo limite della competenza umana. Se si dà solo denaro e si lascia economizzare il denaro, allora ciò che attraverso questo viene creato, può essere consumato da lungo tempo — con il denaro si deve ancora sempre economizzare. Se si dal denaro solo per la competenza umana, allora naturalmente con questa competenza umana cessa anche ciò con cui si può economizzare il denaro.
Di questo vogliamo allora nei prossimi giorni parlare.
Solo quando alla vita economica stanno accanto gli altri due ambiti, il territorio dei diritti che è autonomo, e il territorio spirituale autonomo, la vita economica può mettersi in maniera sana sui suoi propri piedi. Allora però tutto entro la vita economica deve scaturire dalle premesse economiche stesse.
Da premesse economiche vengono prodotti i beni materiali. Si deve solo pensare a qualcosa che nella vita sociale sta come, direi, un rifiuto della vita economica, e si vedrà come un vero pensiero economico deve allontanare da quanto oggi ancora sta nella struttura sociale come una cosa ovvia, si, per cui si combatte come per un progresso.
Oggi ancora nessuno di coloro che credono di comprendere la vera vita, pensa che non rappresenti un grande progresso quando si vada da tutte le possibili imposte indirette o da altri guadagni dello stato a quella che viene chiamata l’imposta sul reddito, specialmente all’imposta sul reddito progressiva. Oggi tutti pensano che sia ovvio quello che è giusto, tassare il reddito. E tuttavia, per strano che suoni all’uomo odierno, questo pensiero, che si possa raggiungere la giusta tassazione attraverso la tassazione del reddito, nasce solo dall’illusione che l’economia monetaria ha portato.
Si raccoglie denaro. Con il denaro si economizza. Attraverso il denaro ci si libera dalla solidità del processo produttivo stesso. Si astrae in certo modo il denaro nel processo economico, come nel processo di pensiero si astrae i pensieri. Ma così come non si può far sortire dalla astrazione di pensieri nessuna rappresentazione e sentimento reale, così non si può far sortire dal denaro qualcosa di reale, se si trascura che il denaro è solo un segno per beni che vengono prodotti, che il denaro è per così dire solo una specie di contabilità, una contabilità fluida, che ogni segno di denaro deve stare per qualche bene.
Anche su questo si deve ancora parlare in dettaglio nei prossimi giorni. Ma oggi si deve dire che un’epoca che vede solo come il denaro diviene oggetto economico autonomo, un’epoca del genere deve vedere in quegli acquisti di denaro ciò che specialmente si dovrebbe tassare. Ma in questo modo ci si rende colpevoli come tassatori della economia astratta del denaro! Si tassa ciò che in realtà non è un vero bene, ma solo segno di un bene. Si lavora con qualcosa di economicamente astratto. Il denaro diventa reale solo quando viene speso. Allora entra nel processo economico, indifferente se lo spendo per il mio piacere o per i miei bisogni corporali e spirituali, o se lo deposito in una banca, così che venga utilizzato per il processo economico. Se lo deposito in una banca, è una specie di spesa che faccio — questo naturalmente deve essere mantenuto fermo. Ma il denaro diviene in quel momento qualcosa di reale nel processo economico dove si stacca dal mio possesso, entra nel processo economico. Gli uomini avrebbero bisogno di considerare una cosa sola: Al denaro non giova all’uomo se raccoglie molto. Se mette il grande guadagno nel sacco di paglia, può averlo; questo non gli giova nulla nel processo economico. All’uomo giova solo la possibilità di poter spendere molto.
E per la vita pubblica, per la vera vita produttiva è il segno di molti guadagni appunto che si può spendere molto. Perciò se nel sistema fiscale non si vuol creare qualcosa che sia parassitario al processo economico, ma se si vuol creare qualcosa che sia vera dedizione del processo economico alla collettività, si deve tassare il capitale nel momento in cui viene trasferito nel processo economico. E la stranezza si manifesta nel fatto che l’imposta sui redditi deve essere trasformata in un’imposta sulle spese — che prego di non confondere con imposta indiretta. Le imposte indirette nel presente emergono spesso come desiderio di certi regnanti solo per la ragione che si non è abbastanza alle imposte dirette, alle imposte sui redditi. Non si tratta di imposte indirette e non di imposte dirette quando si parla qui di imposta sulle spese, ma si tratta che ciò che ho acquisito, nel momento in cui passa nel processo economico, dove diventa produttivo, deve anche essere tassato.
Proprio nell’esempio fiscale si vede come un imparare di nuovo e un ripensare è necessario. La credenza che si tratti specialmente di un’imposta sui redditi è una manifestazione concomitante di quel sistema monetario che nella civiltà moderna dal Rinascimento e dalla Riforma si è sviluppato. Se si colloca la vita economica sulla sua base propria, allora si potrà trattare solo del fatto che ciò che veramente economizza, che sta entro il processo di produzione, fornisce i mezzi per il lavoro di ciò che è necessario alla comunità. Allora si tratterà di un’imposta sulle spese, mai di un’imposta sui redditi.
Vedete, si deve, come già ieri ho detto, imparare di nuovo e ripensare. Finora in questi due discorsi ho potuto solo suggerire qualcosa in forma abbozzata. Nei quattro seguenti molte cose devono essere sviluppate. Chi oggi esprime tali cose sa bene che deve provocare dissenso a destra e a sinistra, che inizialmente difficilmente qualcuno gli darà ragione, poiché tutte queste questioni sono immerse nella sfera dell’opinione di partito.
Ma non prima di una salvazione è da sperare finché queste questioni non risalgono di nuovo dal territorio dove infuria la passione dei partiti, nel territorio del pensiero fattuale, del pensiero veramente tratto dalla vita.
E questo si vorrebbe così volentieri: che gli uomini, mentre si accostano alla tripartizione dell’organismo sociale, non giudichino secondo schemi di partito, secondo principi di partito, ma che prendano a sussidio dei loro giudizi l’istinto di realtà. Le opinioni di partito e i principi di partito hanno in molti casi gli uomini allontanato da questo istinto di realtà. Perciò lo si vive ancora e ancora che proprio coloro che oggi più o meno sono dipesi dal solo consumo, fondamentalmente molto facilmente dalla loro intuizione comprendono quale idea di realtà è una tale idea come quella della tripartizione dell’organismo sociale. Poi però vengono i capi, specialmente dei socialisti. E qui oggi non deve essere taciuto che questi capi delle masse socialiste non sono affatto disposti a entrare nel territorio della realtà.
E una cosa è oggi purtroppo da notare, e questa appartiene anche, specialmente nel territorio economico, tra le cose urgenti della questione sociale: L’abbiamo sperimentato mentre lavoravamo per la tripartizione, come alle masse venisse parlato, e come le masse dalla loro intuizione di realtà avessero ben compreso ciò che veniva detto. Poi sono venuti i capi e hanno dichiarato: Questo è utopistico! — In verità concordava solo non con ciò che da decenni sono abituati a portarsi nei loro capi e a mulinare, e allora dicono ai loro fedeli seguaci che sia utopistico, che non sia realtà. E purtroppo nel presente si è formata molto forte una fede cieca, un’adesione cieca, un terribile sentimento di autorità in questo campo. E si deve dire: Ciò che una volta era stato suscitato a sentimento di autorità, diciamo, verso i vescovi e gli arcivescovi della chiesa cattolica, è un nulla rispetto al forte sentimento di autorità delle moderne masse operaie verso i loro capi.
Perciò questi capi hanno relativamente facilità con quello che vogliono farsi prevalere.
Quello però che è richiesto è indicare dinnanzi a tutto ciò che è onesto in questo campo, non ciò che parla per lo schema di partito. Se mi riuscisse proprio in questi discorsi di mostrare che ciò che viene perseguito attraverso la tripartizione viene davvero onestamente inteso per il benessere complessivo dell’intera umanità, senza differenza di classe, di condizione e così via, allora nel sostanziale sia stato raggiunto ciò che con tali discorsi può essere perseguito.
Risposte alle domande dopo la seconda conferenza
Un tecnico di macchine porta alla discussione un abuso spesso riscontrabile nel sistema odierno: che più fabbriche investano capitale in macchine simili che dappertutto vengono utilizzate solo parzialmente. Egli chiede se non potrebbe essere eliminato questo spreco di capitale in un’economia condotta associativamente.
Dr. Steiner: Devo forse subito dirvi: Ciò che il signore ha appena esposto conferma interamente il principio associativo. Se si lavora in modo completamente puramente individuale, senza che i produttori si associno, cioè collaborino insieme, allora naturalmente entrerà in vigore ciò che avete presupposto: che una macchina viene solo parzialmente utilizzata. L’utilizzazione completa però può essere effettuata solo dal fatto che i soggetti in questione veramente si associno. Così sta completamente nella linea di ciò che si intende col principio associativo, ciò che voi dite.
Viene chiesto come nel Levante europeo secondo le circostanze allora avrebbe potuto essere affrontato diversamente, e se rispetto allo zarismo le circostanze non siano diventate più promettenti.
Dr. Steiner: Non è vero che oggi in circoli non così stretti — questo deve essere detto senza che stia con paura né con speranza presso le opinioni di questi circoli — la concezione che ciò che avviene nel Levante sia qualcosa di terribile. Ci sono anche ancora circoli che vi scorgono qualcosa di ricco di promesse per il futuro. Di solito coloro che con più o meno ragione condannano le circostanze nel Levante, poi singoli aspetti terribili di ciò che avviene vengono addotti; si descrivono le condizioni, e da molti di ciò che viene descritto gli uomini possono veramente accapponare la pelle; questo è chiaro. Coloro che poi vogliono mettere a posto queste cose, che maggiormente sono sostenitori di ciò che viene fatto, sì, allora vogliono in qualche modo abbellire le circostanze terribili o negarle e così via.
Sì, ma vedete, così non si va veramente avanti. Da singoli sintomi veramente queste cose non si possono giudicare. Per quanto molti giornalisti viaggeranno nel Levante e descriveranno le cose che vi osservano, da tali descrizioni nessuno avrà il diritto di formarsi un giudizio, per la semplice ragione che oggi ancora nessun uomo può giudicare quale parte degli orrori del Levante europeo, che davvero non sono pochi, debba essere scritta sul conto dei regnanti attuali e quale debba essere scritta sul conto degli effetti successivi della terribile guerra. Queste cose si mescolano insieme: gli effetti successivi della guerra e ciò che dallo stato attuale si sviluppa. Ciò che si vede così immediatamente e che così immediatamente avviene, questo può essere argomento di ben gradevoli intrattenimenti feuilletonistici, ma per il giudizio della situazione non fornisce nessun fondamento. Qui si deve già essere capaci di entrare nelle intenzioni da cui scaturisce ciò che viene attuato nel Levante per l’inizio di un futuro umano sociale.
Ora chiede il signore se credo che avrebbe potuto essere fatto qualcosa di diverso, o se le circostanze attuali non siano pur sempre più promettenti di quelle precedenti.
Ora so molto bene quanto poco promettenti le circostanze zariste precedenti erano. Che piacciano a molte persone proviene solo dal fatto che queste persone non si sono davvero procurate un fondamento per un vero giudizio e nemmeno hanno avuto la volontà di procurarselo. Chi davvero guarda in faccia tutto ciò che lo zarismo ha commesso, specialmente ciò che ha commesso nel tempo più recente, può in alcuni casi giungere veramente alla domanda: Cosa è meglio, quello allora o questo oggi? — Ma anche questo non può trattarsi, ma si deve trattare: È quello che oggi è sorto, nel principio, nell’essenza qualcosa che ha davvero migliorato gli antichi stati? — Qui si deve essere in grado di entrare nelle intenzioni, e si deve mantenere su un tale campo un giudizio senza pregiudizi.
Un siffatto giudizio senza pregiudizi potete per esempio acquisire se entrate nelle intenzioni come quella di Lenin. Leggete qualcosa come «Stato e Rivoluzione» di Lenin. Lì troverete da tempi di prima della guerra — il libro è stato scritto prima — le intenzioni di Lenin. Si può dire: Lenin in un certo senso ha anche ragione quando fa la caricatura di tutti quei semi-marxisti, quarti-marxisti, tre-quarti-marxisti, e in fondo si ritiene il solo vero, davvero coerente marxista: Dovrebbero gli uomini nel futuro nell’ordine sociale essere collocati così che ogni uno vi potesse vivere «secondo le sue capacità e i suoi bisogni». Questo dovrebbe prima diventare un ulteriore stato che potesse sorgere dallo stato ingiusto, impossibile. Ora si trova presso Lenin un’interessantissima dissertazione che mira a questo: che egli dice: Ma non si può fare con gli uomini di oggi che vivano così nell’ordine sociale secondo le loro capacità e i loro bisogni; ma questo si può fare solo quando uomini di specie completamente diversa ci saranno, una razza umana completamente diversa. Questa razza umana completamente diversa deve prima essere creata.
Sì, vedete, là avete la navigazione negli ultimi confini dell’irrealtà e il calcolo con qualcosa che proprio non è da sperare. Poiché attraverso gli stati che Lenin porta, questa nuova specie umana certamente non viene allevata, che allora crea gli stati sociali giusti. Su un fondamento così fragile stanno le intenzioni verso ciò che avviene. E là si può far accapponare la pelle per i singoli dettagli o trovarli necessari, lodare o biasimare — non dipende da questo. Ma dipende dal fatto che si riconosce: là si calcola con pensieri irreali. E perciò ciò che così viene realizzato non è altro che razzia e saccheggio del passato.
Mi si presentò questo, come talvolta ai sintomi le cose più importanti si oppongono, qualche mese fa particolarmente bene a Basilea dove parla di fronte a una riunione su quello stesso argomento su cui ora vi parlo. Lì si alzò un signore che disse: Sì, tutto questo sarebbe bello e sarebbe anche bello se venisse realizzato; ma non può essere realizzato più presto finché Lenin non diventi il signore del mondo. — Dovetti rispondere allora: Se qualcosa deve essere socializzato, allora dipende prima di tutto dal fatto che i rapporti di dominio vengano socializzati. Ma questo socialista che era un seguace di Lenin voleva fare di Lenin il signore del mondo, il imperatore mondiale o il papa mondiale della sorta economica. Lì i rapporti di dominio non vengono socializzati, nemmeno democratizzati, ma vengono monarchizzati, tiranneggiati, viene creata un’autocrazia. Chi sostiene una cosa del genere non capisce nemmeno come si debba iniziare a socializzare soprattutto i rapporti di dominio.
Così si presenta per colui che guarda più attentamente alla struttura di realtà del Levante contemporaneo qualcosa di straordinariamente strano: Coloro che sono confessori delle intenzioni del Levante contemporaneo credono che con ciò si ottenga qualcosa. No, ciò che là si vuol, in essenza non sta in opposizione allo zarismo, ma è tutto il carattere dello zarismo proseguito per un’altra classe, in modo peggiore lo zarismo proseguito di com’era, come comunque coloro che stanno sull’ala più sinistra dei partiti radicali oggi dichiarano chiaramente che non sono uomini di progresso; ma reazionari molto più terribili di coloro che prima hanno portato reazioni. Laddove viene richiesta la dittatura di una classe, da quella classe non potrebbe venire fuori niente d’altro che la tirannia di singoli — non voglio nemmeno dire: Eletti —; sarebbero certamente non gli eletti, ma coloro che buttano la polvere negli occhi degli altri. Dalla dittatura di classe uscirebbe la tirannia di coloro che buttano la polvere negli occhi degli altri. Ci sarebbe solo una capovolgimento dell’umanità. Ma le circostanze certamente non migliorerebbero, ma piuttosto peggiorerebbero nel sostanziale.
Così si tratta che si guardi davvero al principio, che si pensi dalla realtà, non da teorie grigie preconcette. Vedete, talvolta coloro che pensano sanamente dalla realtà hanno dai singoli fenomeni già un giudizio molto sano. Vi ho oggi spiegato che il dominio del denaro in realtà agisce in modo confondente sugli stati sociali veri. Bisogna solo vederci attraverso. Agisce davvero così che il denaro provoca rapporti di potenza, rapporti tiranneggiati, che al posto dei vecchi poteri conquistatori e simili semplicemente subentra il potere del denaro. In Europa si vede poco attraverso queste cose. Esiste un proverbio americano che dice pressappoco: Diventare ricco mediante pura economia capitalistica significa che dopo tre generazioni si cammina di nuovo in maniche di camicia! — Lì si presenta molto chiaramente l’immaginario dell’economia del capitale, questo dissolversi, questo immaginario. Si può diventare miliardario, e dopo tre generazioni i discendenti naturalmente camminano in maniche di camicia perché il denaro diviene il signore sugli uomini.
E ora si tratta per coloro che operano secondo le intenzioni di Lenin assolutamente non di trovare nuovi principi, di ricercare davvero dalle condizioni di vita dell’umanità come sia la struttura sociale; ma si tratta per loro di trasferire ciò che hanno imparato sul capitalismo a un grande capitalista che reclutano dal loro territorio a loro disposizione. Ciò che nella dominazione capitalistica ha agito, continuerà allora a operare attraverso economia da spioni, economia di protezione e tutto l’altro. Una volta si diceva: Trono e Altare. Lì nel Levante si dice: Ufficio e Macchina. Ma la superstizione è ugualmente grande. Si tratta oggi non di volere portare avanti con vecchi concetti, solo attraverso un’altra classe umana, stati nuovi, ma si tratta di raccogliersi attorno a veri nuovi principi, attorno a vera nuova consapevolezza.
Questo scaturisce anche dalla realtà dello sviluppo. Prendete di nuovo l’America. Là avete oggi un Partito Repubblicano e un Partito Democratico. Se si studiassero oggi questi partiti e non si sapesse nulla della storia, non si capirebbe perché questi partiti così si chiamano; poiché il Partito Repubblicano non è repubblicano e il Partito Democratico non è democratico; ma sono rappresentanze di cricche che ognuna rappresenta il proprio interesse di cricca. I nomi dei partiti sono rimasti come resti da tempi precedenti. Ciò che con questi nomi di partito è inteso ha perduto da tempo il suo significato. La realtà è completamente diversa. Oggi non si tratta assolutamente di lasciarsi abbagliare da qualsiasi schema di partito, ma di guardare praticamente nella realtà. È questo.
E chi guarda praticamente nella realtà del Levante, allora si dice il seguente. Posso forse raccontare una piccola storia. È importante che tali cose non vengano completamente taciute alla sintomatologia del tempo. Quando io nel gennaio 1918 ritornai dalla Svizzera a Berlino, parlai con un uomo che stava molto profondamente dentro agli eventi, vi era molto intricato, e da lungo tempo conosceva le mie idee: che cioè nel Levante e nell’Europa centrale dovesse essere afferrata l’idea della tripartizione dell’organismo sociale. L’avevo allora elaborata e secondo la situazione allora l’avevo presentata agli uomini che avrebbero potuto lavorarvi. L’uomo lo sapeva. Gli sembrò molto plausibile che si sarebbe potuto uscire dalla miseria per via spirituale. Questo era stato già discusso allora da tempo. Sono venuto come ho detto — ricordate voi ciò che era allora nel gennaio 1918 — a Berlino. L’uomo, era un militare, un militare di alto rango, disse quando gli parlai dell’idea disgraziata, dell’idea impossibile di fare ancora una volta questo terribile offensiva di primavera dell’anno 1918, invece di un’azione spirituale — egli disse: Cosa volete dunque, non ha Kühlmann la tripartizione in tasca? — L’aveva in tasca; e tuttavia ha fatto Brest-Litowsk!
Può sembrarvi oggi come se provenisse da fantastico; ma so che questa «fantasticeria» riposa profondamente nella realtà. So che proprio nel popolo russo elementi giacciono per afferrare per prima cosa, se gli vengono comunicati nel modo giusto, l’idea della tripartizione. Questo avrebbe dovuto subentrare come un’azione spirituale al posto dell’azione impossibile di Brest-Litowsk. Ci sarebbe potuta essere una comunione tra l’Europa centrale e il Levante europeo, che sarebbe stata un’azione spirituale, una venuta insieme. Sarebbe stato completamente diverso.
Ma cosa ha portato il leninismo in Russia? Solo voglio richiamare che Lenin è stato portato in Germania in vagone sigillato verso la Russia. Il leninismo è un’importazione. Se si vuol parlare di «militarismo tedesco», allora si deve parlare del fatto che il leninismo è stata un’importazione. Tuttavia si può avere l’opinione che un’azione spirituale avrebbe potuto effettuare qualcosa di completamente diverso che il fatto che questa azione spirituale rimase assente e al suo posto, al posto di ciò che emerge dal popolo russo, una frase marxista astratta, generale fu messa sulla realizzazione di stati sociali, che se potessero venire realizzati, altrettanto volentieri come la si stende sulla Russia, si potrebbe stendere sul Brasile, l’Argentina, altrove, completamente senza conoscenza dei nessi di popolo, per volontà potrebbe anche metterla sulla luna. Questo pregiudizio che tutto può venire messo su tutto questo è la grande disgrazia del Levante, questo è ciò che là fonda la tirannia di un’idea, che sarà terribile nei suoi risultati, poiché fa razzia e saccheggio col passato. Se pure estingue qualcosa di cattivo: dove è produttiva, quella sono solo le vestigia, i resti del vecchio. Se deve invece essere essa stessa produttiva, verrà collocata nella nullità.
Non giudicare queste cose senza pregiudizi oggi, questo è un abbandono sociale. Poiché oggi le cose veramente si trovano in estrema serietà. Perciò non si possono giudicare da nessuna opinione di partito tali cose importanti, ma si devono giudicare dalla complessità della realtà stessa. Là si deve chiedere: Cosa dovrebbe essere stato formato dalle basi della società russa stessa? Certamente non il leninismo che è un’astrazione, e un’astrazione che ancora dice: Deve prima essere prodotta la razza umana. Perciò il lavoro di Lenin non è per i russi, ma per uomini che egli vuol allevare attraverso stati impossibili che egli prima introduce. Questo è il vero fatto.
Davvero, non giace sotto ciò che dico nessuna simpatia e nessuna antipatia, ma lo sforzo verso consapevolezza. Non giova nulla giudicare oggi queste cose non nella loro pienezza, nella loro profondità di serietà.
Un’ulteriore domanda è questa:
In quale nesso sta con il detto oggi la scena della frode con il denaro del Mefistofele nel «Faust» di Goethe?
È interessante che questa domanda venga posta, poiché si può rispondere quanto in realtà il goetheanismo ha guardato profondamente attraverso Goethe nelle vere condizioni. Vi rappresentate una volta tutta la scena nella seconda parte del «Faust» dove Mefistofele, il diavolo, inventa il denaro di carta, dove presenta davanti all’imperatore l’intera frode con il denaro. Avete fondamentalmente una bella Immaginazione, una rappresentazione figurata di ciò che oggi si deve esprimere come verità sociali. L’intero staccarsi dell’economia monetaria dalla realtà solida è rappresentato come una creazione dello «spirito che continuamente nega», che non crea nulla di positivo, in grandioso plasmamento poetico. Questo mostra solo come Goethe plasmò poeticamente quello che davvero all’epoca sua non avrebbe potuto plasmare nella realtà. Poiché persino il molto scevro di pregiudizi duca Carlo Augusto di Weimar poco avrebbe potuto comprendere di ciò che Goethe in effetti intendeva con questa creazione del denaro come tale attraverso lo «spirito che nega». Ma Goethe voleva esprimersi. E guardate una volta quante cose di tali idee sono entro i «Wanderjahre» di Guglielmo Meister. Goethe voleva esprimersi. Non poteva esprimersi nella sua epoca diversamente di come si è espresso. Ma giace straordinariamente molto di impulso sociale e consapevolezza che impulsa socialmente proprio in questa scena.
Si riconoscerà complessivamente solo gradualmente che cosa significhi presso Goethe che egli per tutta la sua vita fu in sviluppo. Questo si comprende molto poco nel tempo presente; poiché oggi — si parla dello sviluppo nelle scienze naturali, ma lo sviluppo dell’uomo attraverso la vita? Se uno ha venti anni, è maturo per essere eletto al parlamento dello stato, per scrivere feuilleton, per giudicare di tutte le possibilità! Che uno deve ancora svilupparsi, che oggi non ci penserà, non vero, poco. Goethe ci pensava. Sapeva molto bene che negli anni più tardi del suo sviluppo si era conquistato cose che non aveva negli anni precedenti. Sì, c’è un ottavetta, abbastanza bella dal lascito di Goethe. Entro di essa si è espresso su coloro che dicevano: O sì, Goethe è diventato vecchio. Le opere giovanili — allora solo la prima parte del «Faust» era stampata — , queste testimoniano vera forza artistica. Ma il vecchio Goethe, è diventato vecchio! Lo si è detto ancora dopo. Vedete, lo Schwab-Vischer, il V-Vischer, egli ha chiamato la seconda parte del «Faust» un capolavoro improvvisato e incollato dell’età. Non ho nulla da eccepire contro il V-Vischer altrimenti e lo stimo molto; ma un borghese che non poteva comprendere ciò che Goethe si era conquistato attraverso il suo sviluppo, il V-Vischer era assolutamente, pieno di spirito borghese. Goethe stesso ha lasciato un ottavetta che vale per i contemporanei e anche altrimenti. Lì sta:
Da lodano il Faust, — intende la prima parte del «Faust»; la seconda parte non era ancora stampata, era opera dello sviluppo maturo E ciò che inoltre brulica Nei miei scritti per amor loro; Il vecchio Mick e Mack Loro piace assai; Intende il cenciume popolare, Non saremmo più noi!
Vedete, Goethe era consapevole che aveva realizzato qualcosa che poteva unicamente dovere al suo sviluppo degli anni più alti. E così è ciò che ha celato nella seconda parte del «Faust» davvero assai artisticamente. E si manifesta che è davvero artistico nella forma plastica solo quando lo si rappresenta euriticamente, come vogliamo prossimamente rappresentare la scena della seconda parte del «Faust» sulla Cura.
Ma gli uomini non sono esattamente attenti allo sviluppo. Pensano di cogliere una concezione del mondo sviluppata nel momento in cui indicano il sentimento astratto e dicono, nel giovane Goethe c’è già tutto: «Nome è suono e fumo… Sentimento è tutto… Chi osa nominarlo e chi confessarlo?… il Signore che tutto sostiene, che tutto abbraccia…» e così via. Questo deve essere più grande di ogni concezione del mondo sviluppata! Persino filosofi lo citano, dimenticano interamente che Goethe l’ha messo in bocca a Faust dove Faust catechizza una ragazzina sedicenne. Così l’insegnamento di ragazzina sedicenne deve essere addotto contro la concezione del mondo sviluppata!
In molte cose si deve oggi imparare completamente di nuovo. E il goetheanismo è già qualcosa in cui si può imparare di nuovo. E così come questa scena con la frode del denaro, così potrebbero molti’altri specialmente dalla seconda parte del «Faust», dalle «Wanderjahre» di Guglielmo Meister, da molti altri essere addotti che potrebbero mostrare quale è lo sviluppo umano, come si possa appoggiarsi a questo Goethe.
Ora mi è stato ancora chiesto:
Come deve essere pagato il salario del lavoro se non dal ricavato della merce?
Pensare al salario del lavoro — è vero che il tempo è tanto progredito che posso entrare brevemente — è in realtà assai interessante. È strano quanto gradualmente unicamente la vita economica ha agito in modo così ipnotizzante che nel tempo in cui l’umanità inizio ad abbandonarsi alla grande illusione, il programma socialista sperimentasse un completo rifacimento proprio riguardo a tali cose. Appartiene allo studio più interessante del movimento operaio contemporaneo conoscere i tre programmi: Il programma di Eisenach, quello di Gotha, il programma di Erfurt.
Se si prendono i programmi — fino all’Erfurt che fu formulato nel 1891 — ovunque si trova: Ancora c’è consapevolezza che si deve lavorare a partire da certe concezioni di diritto e stato e politiche. Perciò si trovano come le due rivendicazioni principali dei programmi più anziani l’abolizione del salario e l’istituzione di uguali diritti politici. Il programma di Erfurt però è completamente un solo programma economico, ma uno politicizzante come oggi ho mostrato. Lì vengono formulate come le rivendicazioni principali: Il trasferimento dei mezzi di produzione nell’amministrazione comune, nella proprietà comune, e la produzione attraverso la comunità. Puramente economicamente, ma pensato politicamente, il programma viene fissato.
Si pensa così fortemente nel senso dell’ordine societario presente, dell’ordine sociale contemporaneo che negli ampi circoli non ci si accorge affatto quanto il salario come tale è in realtà un’ingannevolezza sociale. In realtà il rapporto sta così che il cosiddetto operaio salariato coopera col responsabile dell’impresa, e ciò che accade è in realtà una discussione — che solo viene camuffata attraverso tutti i tipi di rapporti ingannatori, attraverso rapporti di potenza principalmente e così via — sulla distribuzione del ricavato. Se si volesse parlare paradossalmente, si potrebbe dire: Salario non c’è davvero, ma distribuzione del ricavato c’è — già oggi, solo che di solito colui che è economicamente debole, nel dividere si trova ingannato. È tutto. Si tratta di non trasferire nella realtà qualcosa che poggia solo su un errore sociale. Nel momento in cui la struttura sociale è come l’ho presentata nel mio libro: «I punti essenziali della questione sociale» sarà trasparente come c’è cooperazione tra il cosiddetto imprenditore e quello che fornisce il lavoro, come questi concetti di fornitore di lavoro e di colui che fornisce lavoro cessano, e come c’è un rapporto di distribuzione.
Allora il rapporto salariale ha completamente perso il suo significato.
Allora però non deve più essere pensato di pagare il lavoro come tale. Questo è naturalmente l’altro polo. Il lavoro verrà sottoposto a un rapporto di diritto — ne parlerò ancora domani — ; il lavoro verrà determinato nella misura e nel tipo nella convivenza democratica, nello stato di diritto. Il lavoro diviene così come le forze naturali, il fondamento dell’ordine economico, e ciò che viene prodotto non dovrà essere misura per nessuna retribuzione.
Ciò che ci sarà sulla base economica sarà unicamente la valutazione della prestazione. Là si tratta di conoscere il fondamento, per così dire la cellula originaria della vita economica. Questa cellula originaria, l’ho espressa più volte così dicendo: Nel sostanziale le istituzioni che ho descritto oggi devono mirare a questo: Che attraverso l’attività viva delle associazioni ogni uomo come equivalente per ciò che produce, ottiene ciò che lo mette in condizione di soddisfare i suoi bisogni finché non avrà di nuovo prodotto un prodotto equivalente. Semplicemente detto: Se produco un paio di stivali, allora attraverso le istituzioni che ho descritto oggi, questi stivali devono valere tanto, devo riceverne tanto quanto ho bisogno finché non avrò di nuovo fabbricato un paio di stivali.
Così non si tratta affatto di nessuna determinazione del salario per il lavoro, ma della determinazione dei prezzi reciproci. Naturalmente deve essere compreso tutto ciò che è sostegno per gli invalidi, i malati e così via, per l’educazione dei bambini e così via. Su questo ancora si deve parlare. Si tratta che venga creata una tale struttura sociale con cui veramente la prestazione venga spinta in primo piano, ma il lavoro possa essere regolato solo su un rapporto di diritto, poiché non può essere regolato altrimenti che il uno lavori per l’altro. Questo però deve essere regolato sul terreno dei diritti: come l’uno lavori per l’altro; questo non deve stare sul terreno del mercato dei rapporti economici. Vedrete già domani che queste cose stanno completamente su base reale autentica.
Allora mi viene ancora chiesto:
Come devono essere comprese le spese?
Sì, è molto facile comprendere le spese. Non possono essere nascoste. Ogni volta che io qualcosa trasferisco nel processo sociale, naturalmente può essere compresa come una lettera che mi viene portata dalla posta, che a sua volta non lascerà passare il fatto di chiedermi il francobollo e così via. Queste singole istituzioni speciali — chi solo ci riflette, non le troverà troppo difficili.
Ora ancora:
Come si comportano i rapporti di credito agricoli?
Oggi diventerebbe tardi per entrare in queste cose. Parlerò nel corso dei prossimi discorsi precisamente sui rapporti agricoli in altri nessi ancora.
Se si giunge a concezioni appropriate della vita sociale dipende in larga misura dal fatto che ci sia chiarezza su quale relazione esista tra gli uomini — che nel loro vivere insieme realizzano appunto la vita sociale — e le istituzioni all’interno delle quali gli uomini vivono. Chi guarda la vita sociale con sguardo imparziale scoprirà che in ultima analisi tutto ciò che abbiamo intorno a noi come istituzioni nasce dalle azioni, dalla volontà degli uomini. Chi giunge a questa concezione dovrà dirsi: nella vita sociale tutto dipende innanzitutto dal fatto che gli uomini, dalle loro forze, dalle loro capacità, dalla loro disposizione d’animo verso gli altri uomini, si dimostrano come esseri sociali oppure antisociali. Gli uomini con disposizione sociale, con una concezione sociale della vita, si creeranno istituzioni che agiscono socialmente. E si può dire in misura molto ampia: il fatto che un singolo riesca a procurarsi i mezzi di sussistenza corrispondenti ai suoi guadagni dipenderà da come i suoi simili gli forniscono i mezzi per questo sussistenza, se lavorano per lui in modo che possa mantenere la propria vita dai suoi mezzi. Che un singolo riesca a comperare abbastanza pane — quando si entra nel concreto — dipenderà dal fatto che gli uomini abbiano stabilito istituzioni attraverso cui ciascuno, che lavora, che produce, possa scambiare il suo lavoro, la sua prestazione, con il corrispondente pane. E il fatto che un singolo riesca a mettere effettivamente in pratica il suo lavoro, a trovarsi nel posto giusto dove può procurarsi i mezzi per il suo sostentamento, dipende di nuovo dal fatto che gli uomini, nel gruppo in cui vive, abbiano stabilito istituzioni sociali attraverso le quali possa raggiungere il suo posto appropriato.
Naturalmente, occorre poco più che uno sguardo imparziale sulla vita sociale per riconoscere come un assioma, come una conoscenza fondamentale della questione sociale, quanto è stato appena detto. E chi non lo riconosce difficilmente gli si potrà provare questo principio, perché manca della tendenza a guardare imparzialmente la vita, per convincersi — da ogni aspetto della vita può farlo — che è veramente così.
Certo, per l’uomo contemporaneo questa concezione ha qualcosa di straordinariamente sgradevole. Infatti l’uomo contemporaneo tiene molto a che non si metta in discussione se stesso. Accetta facilmente l’idea che le istituzioni debbano essere migliorate, che debbano essere trasformate, ma sente come un’offesa alla sua dignità umana quando lo si chiama in causa dicendogli che lui stesso, nella sua disposizione d’animo, nel suo atteggiamento verso la vita, deve sottoporsi a una trasformazione. Accetta facilmente se gli si dice che le istituzioni devono essere strutturate socialmente; accetta con difficoltà se gli viene richiesto di strutturarsi socialmente lui stesso.
E così nella storia recente dell’umanità è accaduto qualcosa di straordinariamente singolare. Nel corso degli ultimi secoli la vita economica, come ho già esposto nella prima conferenza, si è sviluppata al di là di ciò che gli uomini hanno elaborato come concezioni su questa vita economica, in particolare come concezioni giuridiche e spirituali. Nella prima conferenza ho già accennato a come la critica sociale di Woodrow Wilson consista essenzialmente nel dire: la vita economica ha posto le sue pretese, è progredita, ha assunto certe forme; la vita giuridica, la vita spirituale, attraverso cui cerchiamo di dominare questa vita economica, si trova ancora su posizioni antiquate, non ha tenuto il passo. Ma ciò esprime una verità profondamente significativa dello sviluppo umano recente.
Con l’emergere di rapporti tecnici complicati e dei conseguenti complicati rapporti capitalistici, dei rapporti di impresa, la vita economica ha posto le sue pretese. I fatti della vita economica, per così dire, sono sfuggiti gradualmente agli uomini; prendono più o meno loro strada autonoma. L’uomo non ha trovato la forza di dominare questa vita economica attraverso le sue rappresentazioni, le sue idee. Dal pensiero sulle pretese economiche, dal pensiero sull’economia come la si osserva immediatamente, l’uomo moderno si è permesso di modellare sempre più i suoi concetti giuridici e anche i suoi concetti spirituali. E così si può dire: la caratteristica dello sviluppo dell’umanità negli ultimi secoli è che sia i concetti di diritto, attraverso cui gli uomini vogliono vivere in pace l’uno con l’altro, sia i concetti di vita spirituale, attraverso cui vogliono sviluppare le loro capacità, sono diventati in alto grado dipendenti dalla vita economica.
Non si nota quanto, in questo periodo recente, le rappresentazioni umane e il comportamento degli uomini l’uno verso l’altro siano diventati dipendenti dalla vita economica. Naturalmente gli uomini hanno creato loro stessi le istituzioni degli ultimi secoli, ma le hanno create in larga parte non da rappresentazioni e idee appena fondate, bensì da impulsi inconsci, da spinte inconsce. E così è risultato ciò che si può veramente chiamare un certo elemento anarchico nella struttura dell’organismo sociale. Ho già analizzato questo elemento anarchico sotto vari aspetti nelle due prime conferenze.
Ma all’interno di questa struttura sociale anarchica del periodo recente si sono sviluppati proprio quei rapporti che hanno condotto alla forma moderna della questione proletaria. Il proletario, che è stato strappato dal suo mestiere, messo alla macchina, ammassato nella fabbrica — che cosa ha visto principalmente osservando la vita che si sviluppava intorno a lui? Ha visto soprattutto nella sua stessa vita quanto dipendente sia tutto ciò che può pensare, quale diritto abbia nei confronti di altri uomini, come tutto ciò sia determinato dai rapporti di potenza economica, dai rapporti di potenza economica che per lui sono dati innanzitutto dal fatto che è economicamente debole di fronte a chi è economicamente forte.
E così si può dire: negli ambienti dirigenti si è instaurata una certa negazione della verità fondamentale che le istituzioni umane devono scaturire dagli uomini stessi dalla loro vita conscia. Gli uomini hanno dimenticato di applicare veramente questa verità fondamentale nella vita sociale. Gli ambienti dirigenti si sono gradualmente abbandonati istintivamente a una vita — se non a una fede — che ha reso lo spirito e il diritto dipendenti dai mezzi di potenza economica. Da ciò è sorto un dogma, una concezione della vita di persone che pensano in modo socialista e dei loro seguaci. Da ciò è nata la concezione che nello sviluppo dell’umanità non dev’essere possibile che l’uomo organizzi da sé i rapporti giuridici, che l’uomo stesso si organizzi la vita spirituale; ma che la vita spirituale e la vita giuridica debbano risultare come un appendice dalle realtà economiche, dai rami della produzione economica e così via.
E così è sorta la questione sociale sotto il punto di vista di una certa esigenza in ampi circoli. Vi era alla base la credenza: la vita economica fa il diritto, la vita economica fa la vita spirituale — dunque la vita economica deve essere trasformata in sé in modo tale da produrre una vita giuridica, una vita spirituale, come corrisponde alle esigenze di questi circoli. Ciò che era diventato abitudine di vita degli ambienti dirigenti, il proletariato ha imparato a portarlo alla coscienza; ciò che gli altri vivevano istintivamente, l’ha trasformato in dogma, e oggi ci troviamo di fronte alla questione sociale cosicché in ampi circoli è diffusa la concezione: dobbiamo solo trasformare la vita economica, gli ordinamenti economici, allora tutto il resto, la vita giuridica, la vita spirituale, verrà da sé, come resulterà da ordinamenti economicamente giusti, buoni, socialmente strutturati.
Sotto l’influenza di questo punto di vista non si è compreso di che cosa si tratti veramente nella questione sociale moderna. È stato coperto, velato da una grande illusione, da un enorme inganno di questo dogma. Si tratta infatti di questo: proprio questo è il risultato della storia recente dell’umanità, che la dipendenza della vita giuridica e spirituale dalla vita economica deve essere superata. E mentre ampi circoli socialisti pensano oggi che la vita economica debba prima essere strutturata diversamente, e allora tutto il resto risulterà da sé, ci si deve porre la domanda: quali condizioni devono essere create nel settore del diritto, della vita spirituale per sé, affinché da una vita spirituale rinnovata, da una vita giuridica rinnovata, risultino condizioni economiche che corrispondono alle esigenze di un’esistenza degna dell’uomo? Non: come rendiamo la vita giuridica, la vita spirituale sempre più dipendente dalla vita economica? — bensì: come usciamo da questa dipendenza? — questo è soprattutto ciò che bisogna chiedere.
Questa considerazione è molto importante, poiché ci mostra quali ostacoli si frappongono a una comprensione imparziale della questione sociale contemporanea, e come uno degli ostacoli più importanti sia un dogma che si è formato nel corso dei secoli. E questo dogma si è radicato così fermamente che numerose persone colte e incolte del presente, proletari e non proletari, ridono direttamente di chi crede che possa venire una guarigione della vita giuridica e della vita spirituale da un lato diverso da una trasformazione della vita economica.
Compito mio è oggi di parlare della vita giuridica, domani della vita spirituale. La vita giuridica, nella sua propria essenza e significato, ha effettivamente posto agli uomini molte volte la domanda: quale origine ha il diritto? Quale origine ha ciò che gli uomini nel loro reciproco atteggiamento dicono sia giusto? — Questa domanda è sempre stata molto, molto importante per gli uomini. Eppure è molto singolare il fatto che in ampi circoli di persone che considerano la questione sociale, la vera questione del diritto, per così dire, è caduta in oblio, non esiste più. Certo, oggi esistono molte dissertazioni teoriche accademiche sull’essenza, il significato del diritto e così via, ma nella considerazione sociale di ampi circoli è caratteristico proprio il fatto che la questione del diritto è più o meno scomparsa.
Se devo illustrare ciò, devo richiamare l’attenzione su qualcosa che nel presente emerge sempre più frequentemente, mentre ancora poco tempo fa era completamente trascurato. Gli uomini hanno visto sorgere condizioni sociali insostenibili. Anche quelli che nel loro proprio modo di vivere sono rimasti più o meno intatti da queste condizioni antisociali, hanno cercato di riflettere su di esse. E mentre tempo fa era veramente radicale, come ho appena detto, il fatto che si ridesse completamente se ci si aspettava qualcosa dalle questioni di diritto e di spirito per le condizioni economiche, oggi — ma come da profondità spirituali oscure, si potrebbe dire — l’affermazione mi si presenta sempre più: sì, nel reciproco comportamento sociale degli uomini viene considerato anche qualcosa come questioni psichiche e questioni di diritto; e molto della confusione delle condizioni sociali oggi dipende dal fatto che non si siano sufficientemente considerati nella loro autonomia i rapporti psichici degli uomini, i rapporti psicologici e i rapporti giuridici. — Così già un poco, perché è tangibile, si indica il fatto che da un lato diverso da quello puramente fattuale, economico, deve venire la salvezza. Ma nella discussione pratica della questione ciò conta ancora poco.
È come un filo rosso che percorre tutto ciò che i moderni pensatori socialisti espongono: che deve essere creata una struttura sociale in cui gli uomini possono vivere secondo le loro capacità e i loro bisogni. Che questo sia articolato più o meno grotescamente in modo radicale o più secondo disposizione conservatrice non importa; ovunque sentiamo: i danni dell’ordine sociale presente si basano in gran parte sul fatto che l’uomo non sia in grado, all’interno dell’ordine sociale presente, di esercitare veramente completamente le sue capacità; d’altra parte, che questo ordine sociale sia tale che non possa soddisfare i suoi bisogni, in particolare che non vi sia una certa uniformità nella soddisfazione dei bisogni.
Nel pronunciare questo si ritorna a due elementi fondamentali della vita umana. Le capacità sono qualcosa che si riferisce più alla rappresentazione umana. Poiché tutte le capacità scaturiscono in ultima analisi nell’uomo, dal momento che deve agire consapevolmente, dalla sua rappresentazione, dalla sua volontà di pensiero. Certo, il sentimento deve continuamente stimolare le capacità della rappresentazione, ispirarle; ma il sentimento come tale non può fare nulla se non vi è la rappresentazione fondamentale. Quindi quando si parla di capacità, anche quando si parla di abilità pratiche, in ultima analisi si giunge alla vita della rappresentazione. Allora ad alcuni si è chiarito il fatto che bisogna preoccuparsi che l’uomo all’interno della struttura sociale possa realizzare la sua vita della rappresentazione.
L’altro elemento che viene affermato va più verso l’elemento di vita della volontà nell’uomo. La volontà, che è legata al desiderio, al bisogno di questo o quel prodotto, è una forza fondamentale dell’essere umano. E quando si dice che l’uomo debba poter vivere in una struttura sociale secondo i suoi bisogni, ci si rivolge alla volontà.
Senza saperlo, anche i marxisti parlano dell’uomo quando pongono la loro questione sociale e in realtà sembrano dire che parlano solo di istituzioni. Certo parlano di istituzioni, ma vogliono strutturare queste istituzioni cosicché la vita della rappresentazione, le capacità umane, possano realizzarsi, e che i bisogni umani possano essere soddisfatti uniformemente, come essi sono presenti.
Ora esiste qualcosa di molto singolare in questa concezione. In questa concezione viene completamente trascurato un elemento della vita umana, ed è la vita dei sentimenti. Vedete, se si dicesse: ci si propone, si vuole realizzare una struttura sociale in cui gli uomini possono vivere secondo le loro capacità, i loro sentimenti, i loro bisogni — allora si raggiungerebbe l’uomo intero. Ma curiosamente, quando si vuole caratterizzare in modo comprensivo quale sia l’obiettivo sociale per l’uomo, si omette la vita dei sentimenti dell’uomo. E chi omette la vita dei sentimenti nella sua considerazione dell’umanità, omette in realtà ogni considerazione dei veri rapporti giuridici nell’organismo sociale. Poiché i rapporti giuridici possono svilupparsi soltanto nella convivenza umana nel modo in cui i sentimenti si sfregano l’uno contro l’altro, si levigatano. Come gli uomini si sentono reciprocamente, così risulta quale sia il diritto pubblico. E perciò, poiché nella questione fondamentale del movimento sociale si è tralasciato l’elemento vitale del sentimento, la questione del diritto doveva, come ho detto, cadere in oblio, scomparire. E si tratta di mettere questa questione di diritto nella giusta luce.
Come si sviluppa il diritto nella convivenza umana? Vedete, è stato spesso tentato di dare una definizione del diritto, ma non è mai risultata una definizione veramente soddisfacente del diritto. Egualmente poco è risultato quando si è indagato l’origine del diritto, da dove il diritto proviene. Si voleva rispondere a questa domanda. Non è mai risultato niente di giusto. Perché? È come se si volesse sviluppare il linguaggio dalla natura umana e solo dalla natura umana. È stato spesso detto, ed è giusto: l’uomo che cresce su un’isola solitaria non verrebbe mai a parlare, perché il linguaggio si accende negli altri uomini, nell’intera società umana.
Così il diritto si accende dal sentimento nel reciproco collaborare con il sentimento dell’altro all’interno della vita pubblica. Non si può dire che il diritto nasca da questo o quell’angolo dell’uomo o dell’umanità, bensì si può solo dire: gli uomini attraverso i loro sentimenti, che reciprocamente sviluppano gli uni verso gli altri, giungono in tali relazioni che fissano, stabiliscono questi rapporti nei diritti. Il diritto è dunque qualcosa su cui ci si dovrebbe interrogare in modo tale da guardare innanzitutto al suo sviluppo all’interno della società umana. Con ciò la considerazione del diritto giunge per l’uomo moderno in prossimità immediata di ciò che si è sviluppato nella storia dell’umanità recente come l’esigenza democratica.
Non si giunge vicini all’essenza di esigenze come l’esigenza democratica se non si vede lo sviluppo umano stesso come una specie di organismo. Ma le attuali prospettive sono molto, molto lontane da ciò. Ognuno sentirebbe certamente come qualcosa di ridicolo e paradossale se si volesse spiegare come l’uomo dalla nascita alla morte si sviluppa sotto l’influenza dei nutrienti; se si volesse spiegare che poiché il cavolo è così, il grano è così, la carne di manzo è così, l’uomo dalla nascita alla morte si sviluppa così e così. No, nessuno ammetterà che questo sia un modo ragionevole di considerare, bensì ognuno ammetterà che si deve chiedere: come è fondato nella natura umana stessa il fatto che, ad esempio, intorno al settimo anno nascono dalla natura umana le forze che causano il cambio dei denti? Non si possono trarre conseguenze dal cavolo, dalla carne di manzo che il cambio dei denti si compie. Similmente si deve chiedere: come si sviluppa dall’organismo umano quello che rappresenta, ad esempio, la maturità sessuale? — e così via. Si deve considerare l’interno di ciò che si sviluppa.
Ma cercate tra gli attuali modi di concepire uno che possa applicare ciò allo sviluppo storico dell’umanità, uno che fosse chiaro sul fatto che, mentre l’umanità sulla Terra si sviluppa, essa dalla propria essenza, dalla propria natura sviluppa nelle diverse epoche certe forze e capacità, certe peculiarità!
Chi impara a essere appropriato nella considerazione della natura, può trasportare questo modo di considerazione appropriato anche nella considerazione della storia. E lì si trova che dalla profondità della natura umana, dalla metà del quindicesimo secolo, proprio questa esigenza di democrazia si è sviluppata ed è stata più o meno soddisfatta in diverse regioni della Terra — questa esigenza: che l’uomo nel suo comportamento verso altri uomini possa riconoscere come valido solo ciò che lui stesso sente come giusto, come appropriato per lui. Il principio democratico dalla profondità della natura umana è diventato la firma del sforzo umano in relazione sociale nel periodo recente. È un’esigenza elementare dell’umanità moderna, questo principio democratico.
Chi comprende queste cose deve prenderle anche del tutto sul serio, deve allora porsi la domanda: quale è il significato e quali sono i limiti del principio democratico? —
Il principio democratico — come ho appena caratterizzato — consiste nel fatto che gli uomini che vivono insieme in un organismo sociale chiuso devono prendere decisioni che scaturiscono da ogni singolo individuo. Allora naturalmente potranno diventare decisioni vincolanti per la società soltanto perché risultino maggioranze. Democratico diviene ciò che confluisce in tali delibere di maggioranza soltanto quando ogni singolo uomo sta di fronte all’altro singolo uomo come un pari. Ma allora si possono prendere delibere solo su quelle cose in cui il singolo uomo come pari sta realmente pari a ogni altro uomo. Cioè: si possono prendere decisioni su base democratica solo su quelle cose su cui ogni uomo divenuto maggiorenne, per il fatto che è divenuto maggiorenne, è capace di giudizio. Con ciò però — chiaramente come possibile — hanno tracciato i limiti della democrazia. Su base democratica si può deliberare solo su quello che si può giudicare semplicemente dal fatto di essere divenuti maggiorenni.
Con ciò si esclude dalla competenza democratica tutto ciò che riguarda lo sviluppo delle capacità umane nella vita pubblica. Tutto ciò che è insegnamento e istruzione, ciò che è vita spirituale in generale, richiede l’intervento dell’individuo umano — parleremo di questo in modo più preciso tra due giorni — richiede soprattutto vera conoscenza individuale degli uomini, richiede nell’insegnante, nell’educatore capacità individuali speciali, che non possono appartenere all’uomo semplicemente perché è divenuto maggiorenne. Oppure si prende sul serio la democrazia: allora si deve escludere dalla democrazia l’amministrazione della vita spirituale da un lato. Si deve però anche escludere da questa democrazia quello che è vita economica. Tutto quello che ho sviluppato ieri si basa sulla conoscenza specifica e sulla competenza professionale, che il singolo acquista nel settore della vita economica in cui si trova. Mai la semplice maggior età, la capacità di giudizio di ogni uomo divenuto maggiorenne può decidere se si è un buon agricoltore, se si è un buon industriale e simili. Quindi non si possono prendere decisioni di maggioranza da parte di ogni uomo divenuto maggiorenne su quello che deve accadere nel campo della vita economica.
Questo significa che il democratico deve essere separato dal terreno della vita spirituale, dal terreno della vita economica. Allora tra i due risulta la vera vita democratica dello stato, in cui ogni uomo sta di fronte all’altro come uomo capace di giudizio, maggiorenne, uguale, in cui però si possono prendere decisioni di maggioranza solo su quello che dipende dall’uguale capacità di giudizio di tutti gli uomini divenuti maggiorenni.
Chi queste cose che ho appena pronunciato non le dice semplicemente in modo astratto, ma le misura sulla vita, vede che gli uomini si ingannano proprio su queste cose perché in fondo sono scomode da rappresentare, perché non si vuole sviluppare il coraggio di penetrare nelle ultime conseguenze di questo pensiero umano.
Ma il fatto che non lo si voleva, che non si è contrapposto alla domanda generale di democrazia qualcosa di completamente diverso, ebbe nella storia recente dell’umanità un significato molto, molto pratico. Vorrei illustrarvi queste cose molto meno da principi astratti che dallo sviluppo storico dell’umanità stessa.
Abbiamo visto in questi anni uno stato crollare, per così dire: dal suo interno crollare, e questo stato può essere considerato come oggetto di esperimento anche per questioni di diritto. È l’antico, non più esistente Austro-Ungheria. Chi ha seguito gli anni di guerra sa bene che in ultima analisi l’Austria è caduta per i puri eventi bellici, ma la dissoluzione di questo stato austriaco è accaduta come un secondo fenomeno, come qualcosa che è risultato dalle sue condizioni interne. Questo stato si è dissolto, e probabilmente si sarebbe dissolto anche se gli eventi bellici per l’Austria fossero andati più favorevolmente. Si può dire questo se per decenni si sono osservate in modo appropriato le condizioni dell’Austria — come è stato possibile per chi parla qui davanti a voi; ho passato trent’anni della mia vita in Austria.
Fu negli anni sessanta del secolo precedente che emerse dall’Austria l’esigenza di democrazia, cioè di una rappresentanza popolare. Come fu strutturata questa rappresentanza popolare? Fu strutturata in modo che i rappresentanti del popolo si reclutassero, nel consiglio imperiale austriaco, da quattro curie, quattro curie di carattere puramente economico: primo, la curia dei grandi proprietari terrieri, una curia; secondo, le città, i borghi e i luoghi industriali, seconda curia; terzo, le camere di commercio, terza curia; la quarta curia erano i comuni rurali, ma qui vennero considerati solo gli interessi economici. A seconda dunque dell’appartenenza a un comune rurale, a una camera di commercio e così via, si eleggevano i propri rappresentanti nel consiglio imperiale austriaco. E così stettero seduti insieme i rappresentanti di interessi puramente economici. Le delibere che prendevano risultavano naturalmente per maggioranza da singoli uomini, ma questi singoli uomini rappresentavano gli interessi che risultavano loro dalla loro appartenenza economica ai proprietari di terre e beni, alle città, borghi e luoghi industriali, alle camere di commercio o ai comuni rurali. E quale diritto pubblico, attraverso delibere di maggioranza, risultò da ciò? Ne risultò un diritto pubblico che era solo interesse economico trasformato. Perché naturalmente, se ad esempio le camere di commercio erano d’accordo con i grandi proprietari terrieri su qualcosa che recava loro vantaggi economici, poteva essere presa una delibera di maggioranza contro gli interessi della minoranza, che magari risentiva proprio di quella questione. Si può sempre, quando rappresentanze di interessi economici siedono nei parlamenti, radunare maggioranze che prendono delibere da interessi economici, creano diritti che però non hanno nulla a che fare con quello che, di sentimento da uomo a uomo, da persona a persona, agisce come consapevolezza giuridica.
O consideriate il fatto che ad esempio nel vecchio Reichstag tedesco sedesse un grande partito, che si chiamava il Centro, e che rappresentava interessi puramente spirituali, cioè interessi spirituali cattolici. Questo partito poteva unirsi a ogni altro per produrre una maggioranza, e così bisogni puramente spirituali venivano trasformati in diritti pubblici. Ciò è accaduto innumerevoli volte.
Quello che vive nei moderni parlamenti che volevano diventare democratici è stato spesso notato. Ma non si è giunti a comprendere ciò che deve accadere: una chiara separazione di quello che è la vita giuridica, da quello che è la rappresentanza, l’amministrazione degli interessi economici. L’impulso della tripartizione dell’organismo sociale deve dunque, nel modo più deciso, esigere la separazione della vita giuridica, del suolo giuridico dall’amministrazione dei rapporti economici, dall’amministrazione del ciclo economico.
All’interno del ciclo economico devono formarsi associazioni, come ho esposto ieri. Staranno di fronte l’uno all’altro gli ordini professionali, staranno di fronte produttori e consumatori. Quello che lì accadrà come fatti puramente economici e misure si baserà su contratti che le associazioni concludono tra loro. Nella vita economica tutto si baserà su contratti, tutto su prestazioni reciproche. Lì staranno di fronte corporazioni a corporazioni. Lì la conoscenza specifica e la competenza professionale daranno il tono. Lì non si tratterà di quale opinione ho io, diciamo, se sono industriale, su quale importanza la mia branca industriale debba avere nella vita pubblica; no, non potrò deliberare nulla su questo se la vita economica è autonoma, bensì dovrò prestare nel mio ramo industriale, dovrò concludere contratti con le associazioni di altri rami industriali, e quelli dovranno offrirmi le controprestazioni. Se sarò in grado di portarli a controprestazioni dipenderà dal fatto se riesco a portare le mie prestazioni. Contrattualmente si concluderà un’associazione di competenza. Questo è quello che sono i fatti.
Diversamente deve accadere la vita sul suolo giuridico. Sul suolo giuridico l’uomo può stare di fronte all’uomo. Sul suolo giuridico si può trattare solo della fissazione di leggi, che regolino i diritti pubblici attraverso delibere di maggioranza. Certo, molte persone dicono: ma che cos’è in fin dei conti il diritto pubblico? Non è niente altro che quello che, messo in parole, in leggi, vive nelle condizioni economiche! — In molti aspetti è così. Ma l’idea della tripartizione dell’organismo sociale, come non lascia affatto fuori dalla considerazione la realtà, non la trascura in nessun modo: quello che risulta dalle delibere su base democratica come diritto, naturalmente gli uomini che amministrano l’economia lo portano nella vita economica. Solo non devono toglierlo da lì e farlo diventare prima diritto. Lo portano nella vita economica.
Astrattologi, che dicono: sì, ma nella vita esterna quella che il singolo con l’altro amministra economicamente, quando emette una cambiale o simili, e quello che risulta nel diritto del cambio, non è completamente contenuto nell’azione della vita economica? Non è completamente un’unità? E tu, tripartitore, vieni e vuoi separare quello che nella vita è un’unità completa, adesso!
Come se nella vita — proprio nella vita dove l’uomo non ha accesso con le sue opinioni e per questo non può rovinarla — non vi fossero molti settori dove flussi di forze da diversi lati si uniscono in un’unità! Considerate l’uomo che cresce: ha diverse proprietà che ha ricevuto per eredità. Gli aderiscono. Poi ha certe proprietà che gli vengono insegnate. L’uomo che cresce riceve proprietà da due lati: per eredità, per educazione. Ma quando fate qualcosa, dopo che siete diventati quindicenni, non potete dire che non sia un’unità quello che fate! Confluiscono come un’unità il risultato della vostra eredità e il risultato della vostra educazione. Così dentro vive un’unità, ma solo come un’unità giusta perché confluisce da due lati. Proprio perché confluisce da due lati diventa un’unità sana.
Così dalla realtà della vita risulta, per l’idea dell’organismo sociale tripartito, che un’unità sana per l’agire nell’economico sorge solo nella misura in cui vi sono inclusi concetti giuridici, attraverso il fatto che le misure economiche vengono amministrate autonomamente da punti di vista economici, e che su base democratica giuridica vengono creati i diritti. Gli uomini allora portano questo insieme in un’unità. Agisce insieme; mentre se fate derivare i diritti dagli interessi dell’economia stessa, fate di questi diritti delle caricature. Allora il diritto è solo una fotografia, solo un’impronta dell’interesse economico. Il diritto non c’è. Solo perché lasciate nascere il diritto originariamente e primordialmente sul suo suolo democratico autonomo, potete portarlo nella vita economica.
Si dovrebbe credere che questo fosse così chiaramente comprensibile da non aver bisogno di essere spiegato così diffusamente. Ma il nostro tempo ha proprio la particolarità che le più chiare verità sono state oscurate dalla vita moderna e che le più chiare verità si distorcono. Oggi si pensa, su una base dove si sviluppano molte concezioni socialiste, che la dipendenza della vita giuridica dalla vita economica debba proprio continuare. Vi ho accennato ieri come debba essere fondata una sorta di gerarchia secondo il modello politico, e come la vita economica debba essere regolata e amministrata secondo questa. Lì, si pensa, quelli che amministrano la vita economica svilupperanno già in contemporanea anche i diritti. Affermando ciò, non si ha senso per la vita concreta, reale. Non la vita economica, in cui soprattutto si deve essere competenti per la strutturazione dei rapporti di produzione, può produrre i rapporti giuridici, bensì questi devono essere prodotti accanto alla vita economica dalla loro propria fonte. Non verranno mai prodotti solo dal pensare, bensì per il fatto che concretamente, accanto al ciclo economico, si sviluppa un elemento statale, in cui il singolo uomo individuale sta di fronte all’altro uomo individuale.
Non si tratta del fatto che, dalla coscienza originaria, si producessero come amministratore dell’economia anche leggi giuridiche, bensì che si crei per primo il suolo concreto su cui gli uomini, attraverso i loro sentimenti, giungono in rapporti tali da poterli trasformare in rapporti giuridici. Si tratta del fatto che si crei una realtà accanto alla vita economica. Allora il diritto non sarà una semplice sovrastruttura sulla vita economica, ma starà come un’entità che si struttura autonomamente. Allora non si supererà l’errore fondamentale, la superstizione della questione sociale attraverso una risposta teorica, come se bastasse trasformare la sola vita economica per giungere a concetti giuridici diversi; allora, nella realtà dell’organismo sociale tripartito, si creerà semplicemente il suolo giuridico autonomo, la realtà da cui, attraverso il commercio umano e le relazioni umane, risulta quella forza di spinta forte della vita giuridica che può dominare la vita economica.
E infine anche la considerazione storica del periodo recente, da un altro lato ancora, dimostra quello che ho appena esposto. Guardate agli impulsi che gli uomini avevano fino al tredicesimo, quattordicesimo secolo per i loro lavori artigianali e altri. È spesso enfatizzato dai moderni pensatori socialisti che l’uomo sia separato dai suoi mezzi di produzione. Lo è in un grado così elevato come è ora il caso solo per i moderni rapporti economici. È principalmente separato dai suoi prodotti. L’operaio che lavora in fabbrica, quanto ha di partecipazione in quello che poi l’imprenditore vende? Che ne sa? Che cosa ne sa della strada che il prodotto fa nel mondo? Un piccolo pezzo di un grande insieme! Forse non vede mai l’insieme. Pensate che differenza enorme rispetto al vecchio mestiere, dove il singolo operaio aveva gioia in quello che produceva — chi conosce la storia sa che è così; pensate alla relazione personale di una persona alla produzione di una chiave di una porta, di una serratura e simili. Quando si va in regioni primitive, si possono fare ancora belle esperienze in questo senso; ma dove le regioni sono meno primitive, non si fanno più tali esperienze. Mi capitò una volta — scusate se racconto qualcosa di così personale, ma forse serve a caratterizzare — di andare in una tale regione, e rimasi veramente straordinariamente affascinato quando entrai in un negozio di barbiere e l’apprendista barbiere aveva grande gioia nel poter tagliare bene i capelli a una persona! Aveva grande gioia in quello che faceva. Sempre meno ci sono tali connessioni personali tra l’uomo e il suo prodotto. Che questa connessione non ci sia è semplicemente una pretesa della vita economica moderna. Non può essere diversamente nelle condizioni complicate dove dobbiamo lavorare con divisione del lavoro.
E se non avessimo la divisione del lavoro, non avremmo la vita moderna con tutto ciò che ci è necessario, non avremmo progresso. Non è possibile che la vecchia relazione tra l’uomo e il suo prodotto esista.
Ma l’uomo ha bisogno di una relazione con il suo lavoro. L’uomo ha bisogno che ci sia gioia tra lui e il suo lavoro, che possa esistere una certa dedizione al suo lavoro. La vecchia dedizione, l’immediato stare insieme con l’oggetto prodotto, questo non c’è più, ma deve essere sostituito con qualcosa d’altro. Perché non è tollerabile per la natura umana che non esista uno stimolo simile al lavoro come quello che esisteva attraverso la gioia della produzione immediata dell’oggetto. Deve essere sostituito con qualcosa d’altro. Con che cosa? Può essere sostituito solo allargando l’orizzonte degli uomini, facendo sì che gli uomini vengano portati su un piano dove si incontreranno con i loro simili in ampi circoli — infine con tutti i simili che abitano il medesimo organismo sociale — per sviluppare, come uomo verso l’uomo, interesse. Deve accadere che persino chi nel più nascosto angolo lavora a una singola vite per un grande insieme non debba limitare la sua relazione personale all’osservazione di questa vite, bensì possa portare nella sua officina quello che ha accolto come sentimenti verso gli altri uomini, che lo ritrovi di nuovo quando esce dall’officina, che abbia una visione vivente della sua connessione con la società umana, che possa lavorare anche se non lavora con gioia al prodotto immediato, per il motivo che si sente come membro degno all’interno del circolo dei suoi simili.
E da questo impulso è scaturita la moderna esigenza di democrazia e il modo moderno di fissare democraticamente il diritto, il diritto pubblico. Le cose sono interiormente legate all’essenza dello sviluppo dell’umanità. E queste cose possono comprenderle solo coloro che hanno la tendenza a veramente guardare all’interno dell’essenza dello sviluppo dell’umanità, come si sviluppa su base sociale. Bisogna sentire come debba allargarsi l’orizzonte degli uomini, come voi dovreste sentire: certo, non so che cosa faccio ai miei simili producendo questa vite qui, ma so che attraverso le relazioni viventi in cui vengo portato attraverso il diritto pubblico con loro, all’interno dell’ordine sociale sono un membro degno, un membro che vale come tutti gli altri.
Questo è quello che deve stare alla base della democrazia moderna, e che deve agire da sentimento a sentimento tra gli uomini, le moderne disposizioni di diritto pubblico. E solo guardando così nella struttura interna dell’uomo si giunge a veri concetti moderni di quello che deve svilupparsi come diritto pubblico su tutti i settori. Più avanti parleremo di ciò in modo più preciso nella quinta conferenza. Adesso però voglio mostrarvi alla fine come l’area della ricerca del diritto si trasmette dal vero suolo giuridico al suolo spirituale.
Si può, guardando semplicemente i rapporti che vi ho caratterizzato, vedere come attraverso il logorio di sentimento con sentimento tra uomini con pari diritti su base democratica nascono le leggi, mentre sul suolo economico nascono i contratti tra coalizioni o anche tra singoli uomini. Dal momento in cui si tratta del fatto che il singolo privatamente, privatamente, o in qualche altro modo, anche penalmente, deve cercare il suo diritto o trovare il suo diritto, in questo momento il diritto passa dal vero suolo giuridico al suolo della vita spirituale. Lì di nuovo c’è un punto — proprio come nella legislazione fiscale — dove il moderno pensiero umano ancora a lungo non si abituerà a quello che, entrando nelle condizioni fondamentali, risulta come una cosa ovvia.
Vedete, quando si tratta di giudicare come una legge data debba essere applicata al singolo uomo, entra in considerazione il giudizio individuale di questo singolo uomo; entra in considerazione il fatto che attraverso le proprie capacità spirituali si possa realmente entrare in questo singolo uomo. L’amministrazione della giustizia penale, l’amministrazione della giustizia civile, non possono stare su base giuridica generale, devono essere spostate su base di cui illustrerò la peculiarità profonda tra due giorni nella discussione della vita spirituale. Può diventare solo una realtà giuridica attraverso il fatto che ognuno che diventa giudice sia veramente messo in condizione di giudicare dalle sue capacità individuali, sì dalle relazioni individuali verso l’uomo su cui deve giudicare. Forse si potrebbe immaginare che una cosa così possa essere realizzata in molti modi diversi. Nei miei «Punti cardine della questione sociale» ho attirato l’attenzione su come possa essere realizzato in un modo.
Nel tripartito organismo sociale esiste l’amministrazione economica autonoma che vi ho caratterizzato ieri, esiste il suolo giuridico democratico che ho schizzato oggi e che avrò ancora da sviluppare nella quinta conferenza nella sua interazione con gli altri settori. Ma esiste anche la vita spirituale autonoma, dove soprattutto il sistema scolastico e l’istruzione vengono amministrati nel modo in cui ho accennato ieri e svilupperò tra due giorni. Coloro che sono gli amministratori della vita spirituale avranno contemporaneamente a mettere i giudici, e ogni uomo avrà il diritto e la possibilità — diciamo anche solo per un periodo di tempo — di determinarsi da quale giudice vuole essere giudicato, quando viene a trovarsi nella situazione di dover essere giudicato civile o penalmente per qualcosa. Lì l’uomo si determinerà il suo giudice dalle vere relazioni individuali. Lì il giudice, che non è un burocrate giuridico, ma che viene nominato dall’organismo spirituale, dalle connessioni in cui viene messo in relazione sociale con l’ambiente, potrà determinare come deve essere valutato colui su cui deve giudicare, quale sia da giudicare dalla situazione sociale circostante. Si tratterà del fatto che i giudici non vengono nominati da necessità statali, bensì che i motivi da cui viene nominato un giudice sono simili a quelli che nella vita spirituale libera si affermano per il fatto che si mette il miglior educatore in un certo posto. L’essere giudice sarà qualcosa di simile all’essere maestro ed educatore.
Naturalmente con ciò la ricerca del diritto si differenzia dalla determinazione del diritto, che cresce per via democratica. Vediamo proprio in questo esempio dell’amministrazione della giustizia penale come dalla democrazia risulta quello che è affare individuale dell’uomo, quello che deve essere giudicato anche in modo individuale. La determinazione del diritto è nel senso più eminente un’affare sociale. Nel momento in cui si è costretti a rivolgersi a un giudice, di regola si ha a che fare con un’affare antisociale o soprasociale, con qualcosa che esce dalla vita sociale. Tali affari sono fondamentalmente tutti gli affari individuali degli uomini. Tali affari sono i settori amministrativi della vita spirituale, e tra questi anche l’amministrazione della ricerca del diritto. La ricerca del diritto risulta, oltre i confini della democrazia.
Quindi si tratta di creare in realtà quello che, tra gli uomini, come realtà effettua la vita giuridica. Allora questa vita giuridica non sarà una sovrastruttura della vita economica, bensì agirà dentro la vita economica. Mai si giungerà, attraverso una pura considerazione teorica, a quello che deve accadere in questo settore, bensì solo guardando nella vita pratica e dicendosi: una vera vita giuridica con una corrispondente forza di spinta può nascere solo se si crea un suolo giuridico autonomo. Questo suolo giuridico è scomparso sotto la vita economica che allaga tutto. La vita giuridica è diventata un’appendice della vita economica. Deve diventare di nuovo autonoma, come anche la vita spirituale deve essere emancipata dalla vita economica. Il grande errore deve essere superato — il grande errore secondo cui basta trasformare l’ordinamento economico perché tutto il resto risulti da sé. Questo errore è sorto dal fatto che la vita economica, nel periodo recente, è diventata da sola potente. Ci si lascia influenzare suggestivamente dalla sola potenza della vita economica. Non si giungerà mai a una soluzione di quel che è la questione sociale. Gli uomini si daranno illusioni, proprio quelli del proletariato. Vorranno tirare fuori dalla vita economica quello che chiamano «giusta distribuzione dei beni». La giusta distribuzione dei beni sarà però effettuata solo se nell’organismo sociale stanno uomini che hanno le capacità di creare gli ordinamenti corrispondenti attraverso cui le esigenze economiche possono essere soddisfatte. Questo può accadere solo se si comprenderà: non si tratta solo della trasformazione della vita economica per soddisfare l’esigenza sociale, bensì di rispondere alla domanda: «Che cosa deve stare accanto alla vita economica, affinché continuamente questa vita economica venga strutturata socialmente da uomini sociali, che nella vita giuridica, nella vita spirituale diventano uomini sociali?»
Questa deve contrapporsi come verità a una superstizione, a un dogma. E coloro che, nella vita economica, cercano gli unici rimedi per una guarigione della vita sociale devono essere rimandati allo spirito e al diritto. Non devono sognare che il diritto sia solo fumo che sale dalla vita economica, bensì pensare in modo appropriato alla realtà: proprio perché il diritto e la consapevolezza giuridica, nel periodo recente, hanno fatto un passo indietro per l’allagamento della vita economica, abbiamo bisogno, per la strutturazione sociale del nostro organismo sociale, della creazione reale di un organismo giuridico con la corrispondente forza di spinta sociale.
Risposte alle domande dopo la terza conferenza
Ora mi sono state poste ancora una serie di domande.
La prima:
Come può la vita economica essere regolata attraverso un diritto deliberato su base autonoma?
È necessario considerare come il tripartito organismo qui pensato sia diverso da quello che si trova nello Stato platonico come la divisione degli uomini di un organismo sociale in tre classi: classe lavoratrice, classe guerriera, classe degli insegnanti. Tra i molti fraintendimenti ho dovuto sperimentare anche quello che alcune persone dicessero: sì, questa tripartizione in un organismo spirituale, in un organismo di diritto o stato, e in un organismo economico, è solo una riscaldatura del principio platonico — classe degli insegnanti uguale organismo spirituale, così si crede, classe guerriera uguale organismo giuridico-statale, classe lavoratrice uguale organismo economico. Non è così per nulla. È il contrario. Nella tripartizione dell’organismo sociale si tratta del fatto che le amministrazioni dei rispettivi settori della vita umana vengono separate l’una dall’altra; che cioè non si dividono gli uomini in classi, bensì ciò che è separato dall’uomo, l’amministrazione degli ordinamenti, si divide in tre membra che devono appunto interagire attraverso l’uomo vivente. L’uomo vivente sta dentro in tutti e tre i settori. Gradualmente è sorta nell’umanità la consapevolezza che veramente non è degno dell’uomo sviluppare differenze di classe, differenze di ceto e così via. Nella realtà queste vengono superate solo quando si divide l’organismo sociale secondo l’obiettivo, secondo quello che è separato dall’uomo.
Ci si deve rappresentare ad esempio quanto segue. Parlerò di cose simili nella quinta conferenza. Chi acquista una concezione della vera vita spirituale libera potrà comprendere come questa vera vita spirituale libera non ha affatto quella astrattezza che ha molte volte la vita spirituale odierna. Voi conoscete oggi, o potete almeno conoscere, molte concezioni mondiali filosofiche, religiose e simili. Pensate solo come siano diventate astratte, estranee alla vita queste concezioni mondiali. Basta ricordare come oggi un uomo come commerciante, come uomo di stato, come industriale, come contadino, possa avere le sue vedute etiche, estetiche, scientifiche, religiose, e accanto ha l’amministrazione del suo ufficio, della sua economia e così via. Sì, in certo senso entrambi procedono parallelamente. Uno non penetra nell’altro. Ciò dipende dal fatto che fondamentalmente ancora oggi abbiamo nel settore della vita spirituale la continuazione della vecchia vita spirituale greca, che è nata da condizioni sociali completamente diverse. Gli uomini per la maggior parte non lo sanno, ma effettivamente abbiamo nella nostra disposizione sociale la continuazione della vita spirituale greca, che si basava sul fatto che un’esistenza completamente degna dell’uomo la conduce solo chi non lavora veramente, chi si occupa solo di politica e tutt’al più sorveglia l’agricoltura e simili. Chi lavorava non apparteneva veramente in realtà agli uomini da considerarsi in senso superiore. Presso i Greci stava per così dire nel sangue porsi così verso l’umanità, e di conseguenza tutta la loro vita spirituale si organizzò. La vita spirituale greca non è altrimenti pensabile che come educazione superiore su una larga base di educazione inferiore di persone che non potevano partecipare a questa vita spirituale greca, che non avevano questa vita spirituale greca come tale.
Ma questa concezione della vita spirituale è rimasta nel nostro sentimento. Non bisogna veramente giudicare con passione tali cose, ma si possono considerare: i circoli dirigenti si sono spesso occupati in modo molto astratto di quello che è la fraternità umana, l’amore del prossimo e così via. Prendiamo un esempio drastico. Negli anni cinquanta del diciannovesimo secolo, quando le persone hanno anche pensato dal punto di vista delle loro concezioni religiose, etiche, all’amore del prossimo, alla fraternità, è stata fatta un’indagine statistica sui danni del lavoro minerario in Inghilterra. Si è scoperto che effettivamente nei giacimenti di carbone bambini di nove, undici, tredici anni venivano calati giù prima dell’alba e portati su solo dopo il tramonto, cosicché i poveri bambini non vedevano la luce del sole l’intera giornata, l’intera settimana, solo la domenica. Sì, col carbone così estratto, in stanze ben riscaldate, i ceti colti intrattenevano una loro concezione mondiale astratta della fraternità, dell’amore del prossimo, sviluppavano le loro vedute etiche, sviluppavano persino che un uomo etico è solo colui che ama i suoi simili senza distinzione di ceto e così via.
Ma una vita spirituale così — e fondamentalmente questo tratto percorre tutta la nostra vita spirituale — è una vita spirituale estranea alla vita. È la vita spirituale che si conduce all’interno, che non ha la forza di estendersi fino nella vita. Considerate che abisso esiste tra quello che il commerciante vive nella sua educazione estetica, nella sua educazione religiosa, e quello che annota nel suo libro di cassa. Là è bene scritto: «Con Dio», ma è poco conosciuto con il Dio che venera nel suo cuore.
Vedete, c’è il profondo abisso tra la vita spirituale astratta e la realtà concreta esterna. Ci si è abituati a questo abisso come a qualcosa di naturale. Ci sono filosofi, etici, che trattano benevolenza, che trattano bontà, amore del prossimo e tutto il possibile. Ma prendete un tale libro filosofico e chiedete come, ad esempio, si debba strutturare una banca, non potete ricavarne nessuna istruzione su come debba essere strutturata la banca. Una vita spirituale che è veramente emancipata, che è messa sui suoi propri piedi, riunirà di nuovo la pratica della vita con il lavoro spirituale, con quello che è la vita spirituale.
Chi particolarmente ascolterà la conferenza tra due giorni non crederà che voglio dare al dominio spirituale un tratto materialistico. Vedrete il contrario. Ma proprio quando non lo si vuole, quando si vuol porre la vita spirituale sulle sue basi spirituali, non può portare a trattare la vita materiale come qualcosa di estraneo alla vita spirituale, bensì a trattare lo spirito in modo tale che possa immergersi nella realtà immediata. Su questo oggi la gente è già meravigliata quando se ne parla in modo concreto.
Ad esempio un industriale mi ha chiesto: «Sì, quindi voi volete che, ad esempio, al pratico che lavora in una professione pratica, che sa come farcela, se ha l’attitudine — se l’amministrazione spirituale trova che ha l’attitudine — sia lui di ventotto o di quaranta anni, giunga la chiamata, indipendentemente da quale settore di conoscenza sia, ora a insegnare in una scuola superiore o inferiore un certo numero di anni». Allora esce di nuovo dalla pratica! La vita spirituale è separata dalla vita economica. Ma chi gestisce l’economia usa proprio quello che si appropria nella vita spirituale separata: un continuo andirivieni.
«Ma è così che l’uomo secondo le sue capacità deve essere messo in una posizione limitata. Vedete, ho un uomo nella mia azienda, nella mia fabbrica, che è proprio formato in modo tale che continuamente mi chiede di mettergli a disposizione un laboratorio chimico dove possa fare esperimenti esclusivamente e soltanto. Gli uomini sono semplicemente diversi!» Lo sono, sono diversamente caratterizzati, perché sono stati educati in questo modo dalle condizioni del periodo recente. In verità nessuno può veramente essere nella vita spirituale chi non sa anche cavarsela nella vita pratica. Solo quando si può portare lo spirito ovunque nella vita pratica, allora si può anche cavarsela nella vita spirituale.
Così proprio perché ciò che è separato dall’uomo diventa tripartito, il separato viene riunito attraverso l’uomo. Se dunque nella forma statale democratica risulta il diritto, gli uomini che allora sono attivi nella vita economica porteranno il diritto nella vita economica, creeranno ordinamenti che corrispondono al diritto. Attraverso gli uomini viventi verrà portato, non attraverso misure astratte e simili. È questo di cui si tratta: rimettere gli ordinamenti sociali sulla base dell’uomo vivente.
Desidero rispondere così a questa domanda.
Vedete, anche su settori singoli risulterà che la conoscenza può veramente essere resa fertile per la vita. Considerate oggi un gran numero di università. Lì viene insegnata anche Pedagogia. Così, come disciplina secondaria, i filosofi insegnano Pedagogia, di cui di regola sanno poco. In un organismo sociale sano, un maestro scolastico appropriato, che sa praticamente come gestire l’insegnamento, dovrà insegnare Pedagogia per due o tre anni; allora tornerà di nuovo al suo lavoro pratico. Così sarà in tutta la vita. Proprio perché ciò che è separato dall’uomo è tripartito, si sarà esattamente in condizione che l’uomo, in ognuno di questi settori, porti quello che vive nella sua autonomia nell’altro settore.
La seconda domanda:
«Chi giudica in questioni commerciali, non soltanto consulenti dal settore culturale privi di competenza specialistica, non soltanto esperti specialistici?»
Fondamentalmente molta di questa domanda è già stata risposta con quanto ho appena detto. Attraverso la strutturazione della nostra vita spirituale verrà preformato qualcuno come deve essere affinché sia un vero referendario, affinché sia un vero commerciante e simili. Si tratta del fatto che nel tripartito organismo sociale, con la vita spirituale autonoma, non verrà insegnato così; bensì che l’uomo, effettivamente, attraverso il modo in cui la vita spirituale pone le proprie condizioni, giungerà a una certa pratica di vita, e potrà anche strutturarla. Non è affatto necessario avere un parere appropriato su ogni settore. Questo è proprio quello che non può essere e su cui non bisogna contare. Che l’uomo giusto sieda in una corte commerciale: per questo effettivamente sarà necessario provvedere dall’amministrazione spirituale, perché nell’amministrazione spirituale siederanno anche quegli uomini che capiscono qualcosa di diritto commerciale. La conoscenza non sarà centralizzata in settori in questo modo come oggi, bensì sarà possibile, attraverso il modo in cui gli uomini stanno insieme nelle corporazioni dell’organizzazione spirituale, comporre una tale corte nel modo appropriato, comporla appropriatamente in senso sachlich, non da alcuna necessità economica e simili.
La terza domanda:
«Come si possono determinare correttamente i bisogni di una persona o valutare correttamente un oggetto da lei prodotto quando i bisogni di merce degli uomini sono così diversi?»
Proprio perché sono diversi, devono essere create istituzioni reali, che consistono nel fatto che ci sono uomini che studiano questi bisogni, che imparano a conoscere questi bisogni. Tali cose non stanno sospese in aria, tali cose possono completamente essere messe su base reale. Potrei farvi un piccolo esempio. C’è una società, sta persino sottoscritta sui manifesti: la Società Antroposofica. Oltre a quello che molte persone le attribuiscono, si è anche occupata di questioni molto pratiche, che sono completamente in linea, anche se in piccolo, con quello che ho esposto qui sulla questione sociale. Così all’interno della Società Antroposofica si trovò un uomo che poteva produrre pane. Poiché per coincidenza avevano a disposizione una corporazione di persone che naturalmente sono anche consumatori di pane, una corporazione di antroposofi, si poteva in certo senso creare un’associazione tra l’uomo come produttore di pane e questi consumatori: cioè, nella sua produzione, poteva orientarsi ai bisogni del consumo, cosicché si conoscessero i bisogni e secondo i bisogni presenti la produzione potesse essere completamente gestita. Non lo farà il mercato, che struttura il tutto anarchicamente per caso; bensì questo può avvenire solo se ci sono ordinamenti attraverso cui uomini che effettivamente studiano i bisogni dirigono la produzione secondo i bisogni, li regolano con le associazioni.
Questo determinamento dei bisogni vorrebbero farlo i pensatori socialisti oggi secondo la statistica. Non può essere fatto secondo la statistica. La vita vivente non si lascia mai formare secondo la statistica, bensì solo secondo il senso di osservazione immediato degli uomini. Devono dunque all’interno dell’organismo economico gli uomini attraverso le condizioni sociali essere portati in certi uffici o simili, che ci sono per la distribuzione della conoscenza dei bisogni alla produzione. Proprio perché i bisogni sono diversi, non si tratta di provocare una tirannia dei bisogni, che certamente sorse sulla base dell’attuale programma sociademocratico, bensì si tratta di conoscere dai bisogni viventi come questi bisogni devono essere soddisfatti. Che naturalmente certi bisogni allora non potranno essere soddisfatti risulterà dalla pratica stessa. Da un dogma, perché qualcuno pensa che questo o quello non sia un vero bisogno umano, non bisogna decidere. Ma se un numero di persone ha bisogni che chiedono beni la cui produzione richiederebbe lo sfruttamento degli uomini — questo risulterà proprio nella vita economica vivente, che è messa sui suoi piedi — non si potranno produrre questi beni per cui singole persone hanno bisogni. Si tratterà proprio di comprendere se i bisogni senza trascuratezza, senza danno per le forze umane possono veramente essere considerati.
La quarta domanda:
«Come immagina il Dr. Steiner la realizzazione pratica della tripartizione? È possibile influire sui Consigli federali? O dovrà aver luogo un referendum dopo la diffusione sufficiente dei pensieri? Oppure bisognerà aspettare finché rivoluzioni e guerra civile abbiano rovesciato l’ordine presente?»
Innanzitutto si tratta di prendere sul serio il fatto che qui deve essere intrapreso un metodo nuovo, almeno relativamente nuovo rispetto ai metodi tenuti altrimenti. Si tratta del fatto che non si devono perseguire obiettivi come nel caso dei vecchi parlamenti, bensì che dalla cosa stessa, per così dire, dagli impulsi della vita moderna, venga colto quello che veramente gli uomini, nel loro inconscio, esigono, anche se non ne sono chiari. E allora, quando si è in grado di rendere comprensibile di che cosa si tratta, ci sarà un numero di persone che comprenderà che cosa deve accadere. E se c’è un numero abbastanza grande di persone che hanno comprensione di quello che deve accadere, credo che le strade si apriranno. Ho esposto proprio nei miei «Punti cardine della questione sociale» come fondamentalmente in ogni punto della vita si possa cominciare con questa tripartizione, se solo lo si vuole, se solo se ne comprende veramente il significato.
Che non sia intenzione portare a termine attraverso qualche rivoluzione quello che vive nella tripartizione, dipende anche da una considerazione storica. Devo dire proprio che trasformazioni nel campo spirituale — basta prendere il Cristianesimo — hanno avuto luogo in Occidente, che trasformazioni hanno avuto luogo anche nel campo politico. Ma già nel campo politico le trasformazioni lasciano certi residui. Oggi gli uomini pensano a rivoluzioni economiche — parleremo dell’intera questione nella quinta conferenza, comunque nelle prossime conferenze. Ma tali rivoluzioni avranno tutte il destino che la rivoluzione dell’Oriente europeo avrà sicuramente: solo demolire, non costruire — quello che la rivoluzione ungherese ha avuto, quello che ha soprattutto la rivoluzione tedesca del 9 novembre 1918, che è completamente nella sabbia. È nella sabbia per la ragione che è chiaramente evidente che oggi non si tratta affatto di portare a termine enormi sconvolgimenti, bensì di avere idee attraverso le quali vengano portate a termine condizioni normali, durature.
Se un numero abbastanza grande di persone si confessa alla comprensione di una tale cosa, allora le strade risultano. Poiché l’idea della tripartizione dell’organismo sociale non è solo un obiettivo, bensì è essa stessa una strada. Ma si tratta del fatto che non ci si metta sul terreno su cui si mettono molte persone. Ad esempio, ho sperimentato in certi settori, quando ho esposto la tripartizione, che le persone avevano letto anche il mio libro «I punti cardine della questione sociale». Loro trovavano plausibile quello che vi era dentro. Ma persone dall’ala radicale della sinistra trovavano: sì, questa tripartizione è molto buona, ma prima deve venire la rivoluzione, la dittatura del proletariato, allora torneremo alla tripartizione — e così era detto gentilmente — ; ma adesso la combattiamo all’ultimo sangue! — Questa era la conseguenza: perché si è fondamentalmente d’accordo, la si combatte all’ultimo sangue! Mi è capitato molte volte. Queste cose si basano veramente completamente su un pensiero falso: che si possa fare qualcosa prima che sia stata creata comprensione per essa.
Un episodio è particolarmente caratteristico: ho parlato di queste cose in un posto dell’Italia meridionale. Si alzò un comunista. L’uomo era veramente un’uomo abbastanza simpatico. Ma ha detto più o meno nel corso del suo discorso quanto segue ai suoi ascoltatori, era anche un uomo abbastanza modesto nel suo inconscio, nel suo inconscio molto, molto meno modesto: Vedete, sono un ciabattino. So bene che, dal momento che sono un ciabattino, non sono in grado nella futura società sociale di diventare un ufficiale dello stato civile. Per uno stato civile ci vuole uno che vi sia stato preparato. — Ma l’uomo aveva prima sviluppato molto diffusamente i suoi piani sulla struttura sociale, da cui risultava: per un ministro nello stato futuro si sentiva ben chiamato — per un ufficiale dello stato civile no, ma bene per un ministro!
Che regnasse tale modo di pensare, potrei provarvelo ancora con molti altri bei esempi. Ma proprio questo mostra che si tratta del fatto che innanzitutto abbia veramente luogo comprensione per quello che è il contenuto della tripartizione. Allora le strade risulteranno. E si dovrebbe sperare che questa comprensione potesse avere luogo prima che sia troppo tardi. Se solo un poco gli uomini odierni potessero scuotersi per la comprensione di quello che è necessario, allora accadrebbe. Allora non si chiederebbe veramente se bisognasse rivolgersi al consiglio federale attraverso un referendum e simili, bensì si saprebbe: non appena ci sono uomini a sufficienza, la cosa è anche presente — se la comprendono sufficientemente. Questo è fondamentalmente il segreto proprio di una società che mira alla democrazia: che la cosa è presente se trova veramente comprensione interna e se è veramente internamente chiara. È questo che importa.
La quinta domanda:
«Il principio del diritto penale non è un retaggio del passato?»
Inoltre:
«Il pensiero del castigo ha una giustificazione di fronte al pensiero del miglioramento pedagogico?»
È veramente il pensiero del castigo uno dei più difficili in assoluto, e nel corso della considerazione storica sono state date le più svariate risposte proprio a questa domanda. Su una base da cui scaturiscono idee come quella della tripartizione dell’organismo sociale, risultano anche certe conseguenze che non risultano su un’altra base. Tutto il singolo che accade all’interno di un ordine sociale è fondamentalmente una conseguenza dell’intero ordine sociale. Come ogni pezzo di pane che posso acquisire ha con il suo prezzo una conseguenza dell’intero ordine sociale, così gli impulsi del castigo sono fondati nella struttura dell’intero organismo sociale. E proprio dal fatto che il castigo diviene necessario, proprio in ciò si mostra che nell’intero organismo sociale c’è qualcosa che veramente non dovrebbe esservi. Se si sviluppa, — dico ora non che si sostiene l’organismo sociale tripartito come tale, ma semplicemente da tali impulsi si sviluppa una concezione pratica del mondo, da cui si guadagna l’idea dell’organismo sociale tripartito — , allora risulta veramente la concezione che si giungerà a cose diverse riguardo al castigo e all’esecuzione della pena. La necessità del castigo si presenterà molto meno quando tali cose socialmente sono reali, come ad esempio sono state richieste proprio nella conferenza odierna. Il diritto penale, che come un’ombra veramente accompagna stati antisociali, negli stati sociali potrà essere ridotto al minimo. Perciò le domande che oggi emergono riguardo al diritto penale, se è un retaggio e simili, saranno messe su un terreno completamente nuovo quando un tale rovesciamento veramente accade. Desidero dire: quando l’uomo è malato, fa certe cose; quando è sano, fa altre cose. Così è anche qui. La necessità del castigo segnala certi sintomi di malattia all’interno dell’intero organismo sociale. Se si cerca di far diventare sano l’organismo sociale, i concetti su castigo, diritto penale, esecuzione della pena potranno veramente essere messi su un suolo completamente diverso. Quindi vorrei dire: si deve cercare nella discussione complessiva sulla trasformazione sociale la risposta a quello che allora diventa anche del singolo, come ad esempio il diritto penale o l’esecuzione della pena.
La sesta domanda:
«Rientra nella capacità di giudizio di ogni persona determinare quanto tempo di lavoro richiede un determinato ramo di produzione?»
Sì, essere capace di giudizio insieme ad altri uomini, decidere su tali questioni è qualcosa di diverso dall’arbitrio di un singolo uomo. Se leggete i miei «Punti cardine della questione sociale» — e tornerò su questioni simili nelle conferenze — , allora vedrete che nell’organismo sociale tripartito la regolazione del tipo di lavoro, del tempo di lavoro deve diventare una questione del diritto pubblico, che cioè quella che viene qui chiesta deve essere regolata proprio su base giuridica democratica. Allora si tratta del fatto che una tale questione sia regolata da ogni uomo insieme a tutti gli altri uomini dell’organismo sociale. Per questo l’uomo è capace di giudizio, che possa insieme agli altri prendere una regolazione di una tale questione. Quindi non è legittimo chiedere: rientra nella capacità di giudizio di ogni persona determinare quanto tempo di lavoro richiede un determinato ramo di produzione? — Questo certamente non rientra nell’arbitrio del singolo uomo; ma rientra nella possibilità di guadagnare un parere pubblico su di esso attraverso regolazione democratica e maggioranza democratica su un suolo giuridico come ho caratterizzato oggi.
La settima domanda:
«Non dobbiamo prima chiarire il lato psichico nell’uomo, prima di passare all’attuazione in grande in questo stato?»
Ora, molto di quello che è inteso qui sarà oggetto della prossima conferenza. Ma vedete, l’idea della tripartizione dell’organismo sociale è un’idea pratica. Perciò vede anche tutte le cose da un punto di vista appropriato alla realtà. Esistono oggi molte persone che semplicemente dicono: ora, abbiamo la questione sociale, quindi deve essere risolta, quindi si deve pensare a un programma attraverso il quale la questione sociale viene risolta; oggi abbiamo condizioni sociali indesiderabili, troveremo una soluzione della questione sociale; allora domani si svilupperanno condizioni sociali socialmente desiderabili. — Ma la cosa non sta così. Nello sviluppo dell’umanità che ho caratterizzato oggi, la questione sociale è risultata da certe disposizioni dell’anima, disposizioni del corpo e dalle conseguenze di esse sulla vita sociale. Esiste, la questione sociale, e non la si può risolvere teoricamente: non si possono dare leggi attraverso le quali la questione sociale viene risolta. Essa esiste e rimarrà. Sarà sempre presente. Sarà sollevata di nuovo ogni giorno. Per questo ci devono anche essere sempre ordinamenti attraverso i quali verrà risolta di nuovo ogni giorno. Così non si tratta del fatto che si divida la cosa così, in modo ordinario: prima rendiamo adatte le anime umane, allora porteremo avanti condizioni socialmente desiderabili. No, si tratta del fatto che si riconosca la questione sociale, che si cerchi di realizzare nella realtà qualcosa come un suolo giuridico autonomo o un suolo spirituale autonomo, attraverso il quale la questione sociale può essere continuamente risolta.
Nel mio libro «I punti cardine della questione sociale» mi sono rifiutato che si veda il gioco di analogie oziose in quello che ho detto sulla somiglianza tra il singolo organismo umano e l’organismo sociale riguardo alla tripartizione. Non volevo veramente esercitare un gioco di analogie corrispondente a Morey o agli scritti più antichi di Shaftesbury tra l’organismo umano e l’organismo sociale. Ma quello che ho esposto nel mio libro «Von Seelenrätseln» (Gli enigmi dell’anima), che una vera considerazione della natura giunge a vedere l’organismo umano come un’interazione di tre membra autonome, questo richiede un pensiero e una prospettiva che allora può essere fruttifera anche per l’organismo sociale, ma non per trasposizione, bensì proprio per considerazione imparziale dell’organismo sociale come di quello naturale. Ci sono molte cose che si possono imparare dall’uno e dall’altro.
Non è vero che gli uomini vogliono considerare l’organismo sociale in modo tale che contenga ordinamenti che mantengono tutto in condizioni ideali, che tutto venga fatto al meglio. Non viene mai chiesto se questo è anche possibile. La gente vuole fondare una vita economica in cui gli ordinamenti sono tali che non possono mai sorgere danni. Non si considera che nella vita si tratta di vita e non di astrazioni! Nell’uomo, nell’organismo naturale, per esempio esiste l’ordinamento che noi inaliamo l’ossigeno; esso viene trasformato in anidride carbonica. L’ossigeno gioca un ruolo nell’organismo umano attraverso certi organi, che lo mettono in connessione con altre sostanze cosicché certe funzioni dell’organismo umano possano compiersi. Sì, ci devono essere organi speciali che fanno una cosa. Se ci fossero solo questi, sorgerebbero danni nell’organismo. Bisogna far sorgere questi danni, ma nel sorgere deve essere impedito. Questo è l’essenza del vivente. Coloro che dicono: abbiamo un organismo economico, strutturiamolo in modo tale che funzioni di per sé; allora abbiamo bisogno accanto a questo di un organismo giuridico o di uno spirituale — questi parlano proprio come coloro che dicono: sarebbe stato molto meglio dal Creatore o dalle forze naturali se bastasse mangiare una volta nella vita, e se allora l’organismo umano fosse così ordinato da non venire continuamente distrutto e da non dover mangiare di nuovo. — Quando si tratta di vivente, si tratta di discesa e risalita dei processi. Una vita economica economicamente giusta crea danni proprio dalla sua competenza; e nel nascimento, nello status nascendi, si devono simultaneamente eliminare questi danni. Non si può fare ciò attraverso l’organismo economico stesso, bensì attraverso l’organismo giuridico e spirituale che gli sta accanto. Devono esserci affinché nel sorgere eliminino i danni dell’organismo economico. Questo è il carattere del vivente: che le cose stanno in reciproca relazione vivente.
Un tale pensiero è certamente molto più scomodo, ma è uno che si confronta con le realtà, che non vuol riformare l’organismo economico in modo tale che si distrugga, si annienti. È facile dire: questi e quei danni sono sorti dalla produzione moderna, quindi li si abolisce, se ne pone un’altra. — Non si tratta di semplice esigenza, bensì di studiare le possibilità di un vivente perdurante.
E una possibilità è questa: che in un membro, da un lato, provoca certe cose che, se si seguisse solo il processo unilaterale di questo sistema organico, porterebbero alla morte dell’organismo in questione. Altri membra dell’organismo agiscono contro, e già nello status nascendi, nello stato di nascimento, viene esercitata correzione dall’altro. Così i tre membra devono esercitare la correzione l’uno sull’altro. Così è pensato appropriatamente alla realtà. E chi veramente oggi vuol occuparsi della questione sociale, deve abituarsi al pensiero appropriato alla realtà.
Usiamo verso i più terribili stati se il pensiero contorto, caricaturale, che non ha nulla a che fare con la realtà, che crea programmi dalle passioni umane, dalle emozioni, prende piede ovunque. Un pensiero appropriato alla realtà creerà però realtà. Perciò si tratta innanzitutto di guadagnare un pensiero appropriato alla realtà.
Quando si osserva la storia degli ultimi anni e ci si chiede: come si presentano, all’interno di questa storia, le questioni e le rivendicazioni di natura sociale, che sono state poste ormai da più di mezzo secolo? — allora non si può evitare di giungere alla seguente conclusione: in vaste aree del mondo civilizzato è stata concessa a personalità che si sono dedicate per decenni alla meditazione sulle questioni sociali la possibilità di lavorare positivamente a una ricostruzione e a un rinnovamento delle condizioni sociali. E un fenomeno straordinariamente caratteristico è questo: tutte le teorie, tutte le concezioni che si sono formate da più di mezzo secolo da vari settori come socialiste, si sono rivelate impotenti nei confronti di una vera e propria ricostruzione, di un rinnovamento delle condizioni attuali. Negli ultimi anni è crollato molto, e poco — anzi, per chi ha intuizione, bisognerebbe dire addirittura nulla — è stato costruito. Non deve allora farsi strada nella coscienza umana la domanda: in che cosa consiste veramente il fondamento di questa impotenza di concezioni così sviluppate nei confronti del lavoro positivo?
A questa domanda mi sono permesso di dare una breve risposta — una risposta a cui posso riferirmi oggi — nel periodo che ha preceduto la grande catastrofe della guerra mondiale: nella primavera del 1914, in un breve ciclo di conferenze che ho tenuto allora a Vienna davanti a una piccola comunità — una comunità più grande mi avrebbe probabilmente deriso per quello che avrei detto. Mi sono permesso allora di dire, di fronte a tutto quello che i cosiddetti «pratici» della vita presumevano riguardo al prossimo futuro, che nelle nostre condizioni sociali di tutto il mondo civilizzato vive qualcosa che si manifesta all’osservatore attento della vita interiore dell’umanità come un’ulcera sociale, come una malattia sociale, come una specie di formazione cancerosa, che doveva manifestarsi nel prossimo tempo in modo terribile su tutto il mondo civilizzato. Coloro che allora parlavano di distensione politica e simili — erano uomini di stato pratici — potevano considerare questa affermazione come il pessimismo di un idealista. Ma ciò era frutto di quella convinzione che si può acquisire dalla considerazione spirituale scientifica dello sviluppo umano, dalla considerazione spirituale scientifica quale voglio caratterizzare qui stasera di fronte a voi.
A questa considerazione spirituale scientifica è dedicato, in un angolo nord-occidentale della Svizzera, il Dornach Goetheanum. Questo edificio intende essere il rappresentante esteriore del movimento spirituale scientifico che qui intendo. Certo, potete sentire e leggere le più diverse cose oggi riguardo a ciò che si intende realizzare con il Dornach e con il movimento per il quale questo edificio dovrebbe essere il rappresentante. E nella maggior parte dei casi potete dire a voi stessi: l’esatto contrario di quello che si cianciava oggi è corretto. Vari misteri, varia mistica falsa e insensata, varie oscurità si cercano in quello che si intende realizzare con questo movimento e con la sua rappresentanza attraverso il Dornach. Su questo non si può parlare diversamente se non dicendo che su questo corso dello spirito vigono ancora fraintendimenti su fraintendimenti. In verità, si tratta di questo: che consapevolmente, con questo corso dello spirito, si cerca di realizzare quel rinnovamento della nostra intera vita civilizzata che si è sviluppato nel corso dell’umanità nell’arte, nella religione, nella scienza, nell’educazione e così via, e che per chi ha intuizione ha davvero bisogno di un rinnovamento, anzi, si potrebbe dire, di un rinnovamento dalle sue fondamenta stesse.
E questo corso dello spirito conduce a quella convinzione che ho già accennato nei discorsi che hanno preceduto questo nel ciclo: che oggi, rispetto al movimento sociale, non basta riflettere sull’una o l’altra nuova istituzione, ma che quello che viene richiesto dalle più profonde radici dello sviluppo umano è una trasformazione del rappresentare, del pensare, della costituzione interiore più profonda dell’anima umana stessa. E a una tale trasformazione aspira la scienza dello spirito qui intesa. Deve dunque ritenere che le concezioni sociali di cui ho appena parlato sono scaturite da modi di rappresentazione antichi, non più cresciuti nello sviluppo umano attuale e nella vita attuale; perciò, una volta poste di fronte a una ricostruzione, a un rinnovamento, hanno subìto così chiaramente naufragio.
Quello di cui abbiamo bisogno è intuizione. Quali sono allora veramente i desideri e le rivendicazioni subconsci che non hanno ancora raggiunto il pensiero consapevole dell’umanità attuale? Cosa vogliono soprattutto rispetto all’arte, rispetto alla scienza, rispetto alla religione e rispetto all’istruzione?
Consideriamo per esempio quello che si è formato in tempi recenti come arte. So perfettamente che, nel dare la seguente breve caratterizzazione di quello che si è formato come arte, dovrò provocare in molti disapprovazione; anzi, molti penseranno che essa documenti incomprensione completa delle correnti dell’arte moderna.
La caratteristica principale dello sviluppo artistico moderno, se si prescinde da alcuni tentativi davvero notevoli degli ultimi anni, è proprio questa: che questo sviluppo artistico ha perso un vero impulso interiore, per presentare dinanzi all’umanità, da una necessità umana, qualcosa che l’umanità avverta come un bisogno immediato. Sempre più si è diffusa l’opinione che di fronte a un’opera d’arte ci si debba chiedere in quale misura lo spirito, il significato della realtà esterna viva in questa opera, in quale misura la natura esterna o la vita umana esterna sia rappresentata dall’arte. Basta porsi la domanda: quale significato ha una tale opinione rispetto, diciamo, a un dipinto di Raffaello o di Leonardo? — Non vediamo forse che la relazione con la realtà esterna immediata non è affatto il criterio decisivo, che il criterio decisivo è la creazione da qualcosa che si distanzia dalla realtà esterna immediata? Quali mondi ci si offrono quando osserviamo il quadro di Leonardo da Vinci a Milano, l’Ultima Cena — ora quasi più difficile da comprendere — o quando stiamo di fronte a un quadro di Raffaello! Non è forse alla fine una completa irrilevanza il fatto che questi artisti abbiano colto anche qualcosa delle leggi dell’essere naturale? Non è l’elemento principale il fatto che ci dicono qualcosa di un mondo che non vediamo quando guardiamo solo con gli occhi, quando percepiamo solo con i sensi esterni?
E non è forse diventato sempre più il criterio unico per un’opera d’arte o per l’artistico in generale, che l’uomo moderno sente: ma è davvero vero? — e per vero intende nel senso naturalistico ordinario. Domandiamoci, per quanto possa suonare rozzamente agli orecchi di certe concezioni artistiche contemporanee: quale arte nella vita, nella vita sociale insomma, qual è un’arte che non voglia altro che riprodurre un pezzo di realtà?
Nello stesso periodo in cui è sorto il capitalismo moderno, in cui è sorta la tecnica moderna, si è sviluppata soprattutto nel campo artistico la rappresentazione del paesaggio. Naturalmente conosco anche la giustificazione pittorica del paesaggio. Ma è altrettanto legittima l’altra domanda: sto di fronte a un paesaggio anche artisticamente perfezionato; può esso raggiungere in alcun modo quello che ho di fronte a me quando sto su un pendio di montagna e ho il paesaggio come natura stessa di fronte a me? — Proprio l’emergere del paesaggio testimonia come l’arte ricorse a un rifugio — perché non poteva creare da qualcosa di spirituale, di soprasensibile — all’imitazione pura della natura, che però non poteva comunque raggiungere.
Cosa diventerà un’arte che vive di soli questi impulsi? Un’arte del genere non sarà qualcosa che germoglia come un fiore dalla vita: sarà qualcosa che si pone accanto alla vita come un lusso, come qualcosa che solo colui che non è pienamente immerso nei suoi problemi può desiderare. E non è comprensibile che allora quelle persone che sono completamente occupate dalla mattina alla sera dal bisogno immediato della vita, che non possono nemmeno acquisire quella educazione che sale alla comprensione, che essa stessa deve essere artistica, non si sentano separate da questa arte da un abisso? E benché oggi non si osi dirlo — perché sentirebbe come filistei — nella vita sociale si esprime: che vasti strati guardano a questa arte e la sentono inconsciamente come un lusso della vita, come qualcosa che non appartiene a ogni vita umana, ma che in realtà appartiene a ogni esistenza degna di una persona, perché è solo essa che porta ogni esistenza degna di una persona al suo pieno contenuto.
L’arte naturalistica sarà sempre, in un certo senso, un’arte di lusso per quelle persone che hanno la possibilità di stare al di fuori dei bisogni della vita e di educarsi appositamente a questa arte. L’ho sentito quando ho insegnato per molti anni in una scuola di formazione per operai e proprio in questa scuola di formazione per operai ho trovato l’occasione di parlare direttamente ai cuori semplici del popolo, di essere compreso, compreso di fronte a tutte quelle teorie socialiste che molti di coloro che si chiamano «guide popolari» versano a danno di questo popolo.
L’ho imparato — perdonate questa osservazione personale — quello che significa portare direttamente dall’umano generale questa o quella scienza al sentimento semplice. Ma quando sorse dai miei ascoltatori, da una certa aspirazione a conoscere anche quello che produce l’arte moderna, la richiesta che io li conducessi nelle domeniche attraverso i musei e così via, allora si poteva naturalmente spiegare alle persone quello che avrebbero dovuto comprendere, perché avevano anche il desiderio di essere educate; ma si sapeva perfettamente: non agiva così su questi sentimenti come quello che era stato detto dall’umanità generale ai sentimenti semplici. Si poteva percepirlo come una bugia educativa quando si raccontava alle persone quello che si era presentato nel nuovo naturalismo come arte di lusso, lontano dalla vera vita. Da una parte questo.
E non vediamo dall’altra parte come l’arte ha perso il collegamento con la vita? Anche lì sono emerse tendenze molto lodevoli negli ultimi decenni, ma assolutamente non decisive. Emersero tendenze nel campo dell’arte applicata. Queste tendenze hanno visto come l’ambiente quotidiano era diventato privo di arte. L’arte aveva fatto il suo apparente progresso. Tutto ciò che ci circonda nelle case, su cui calpestiamo quotidianamente nei nostri oggetti d’uso, è diventato il più privo di arte possibile. La vita pratica non poteva essere elevata alla forma artistica perché l’arte stessa si era separata dalla vita. Un’arte che solo imita la natura non troverà mai la possibilità di formare tavoli, sedie e altri oggetti d’uso in modo tale che, quando vi urtiamo contro, possiamo avere contemporaneamente l’impressione dell’artistico: perché questi oggetti devono andare oltre la natura, così come la vita umana stessa va oltre la vita umana. Se un’arte vuole solo imitare, allora fallisce di fronte alla configurazione della vita pratica, che diventa proprio così sobria e arida perché non siamo capaci di formarla in modo che siamo circondati direttamente dall’artistico in questa vita quotidiana.
Tutto questo potrebbe essere caratterizzato ancora più a fondo. Voglio solo indicare la direzione che il nostro sviluppo artistico ha preso così chiaramente.
E in modo simile ci siamo mossi negli altri campi della civilizzazione moderna. Non abbiamo forse visto come la scienza si è sempre più allontanata dal fatto di essere una messaggera di qualcosa che sta alla base della vita sensoriale esterna? Non sorprende che l’arte non trovasse il percorso fuori dall’essere sensoriale, dal momento che la scienza stessa ha perso questo percorso!
Sempre più la scienza è arrivata al solo registrare i fatti esterni dei sensi o tutt’al più a raccoglierli in leggi naturali. Sempre più, sulla completezza dell’attività scientifica dei tempi moderni, si è diffuso un intellettualismo spiccato, e regna tra gli scienziati una paura terribile che nel loro ricercare non si dedichino a questo intellettualismo, ma magari portino nella scienza stessa qualcosa di fantasia, di intuizione artistica. Leggete o ascoltate da coloro che si esprimono in questa direzione come scienziati quale terrore tremendo hanno della paura che potrebbe entrare nella scienza qualcosa di diverso dal freddo, secco intelletto e dalla ricerca sensoria. In tutte le attività, dicono questi, che non si attengono ai soli concetti, l’uomo non ha sufficiente distanza dalla realtà per giudicarla correttamente. E così il ricercatore odierno, lo scienziato odierno regola la sua attività interamente solo attraverso l’intelletto, perché crede così di stare sufficientemente lontano dalla realtà da poterla giudicare oggettivamente, come dice. Potrebbe allora forse essere sollevata la domanda: non si cerca, attraverso l’intellettualismo, di stare così lontani dalla realtà da non viverla affatto? E questo intellettualismo è soprattutto quello che ci ha portato a non poter più dominare questa realtà con la nostra scienza, come ho già accennato negli ultimi discorsi e dovrò sviluppare ulteriormente oggi.
E riguardante la vita religiosa: come è accolta da parte delle comunità religiose ogni tentativo, come quello intrapreso nel campo della scienza dello spirito, qui inteso, di penetrare nello spirito, con sfiducia, con critica sprezzante! Per quale motivo? Sì, le persone oggi non vedono affatto il motivo. Sentiamo dalle nostre istituzioni ufficiali una scienza che vuole attenersi al solo mondo sensoriale esterno, e sentiamo come da questi insediamenti viene giustificato in apparenza oggettivamente che solo così possa sorgere una scienza rigorosa, una vera scienza. Per colui che conosce lo sviluppo storico dell’umanità, le cose non stanno così. Per lui la cosa si presenta piuttosto in modo che nel corso dei tempi moderni, in realtà già dai secoli passati, sempre più le comunità religiose hanno preteso il monopolio di sviluppare concezioni sullo spirito e l’anima, e di permettere che all’umanità vengano riconosciute solo quelle concezioni che esse concedono. E sotto l’influenza di questa pretesa di monopolio, le scienze hanno omesso di occuparsi di qualcosa di diverso da quello esternamente sensoriale. Al massimo hanno tentato di penetrare nel territorio spirituale con alcuni concetti astratti. Credono di farlo per amore dell’obiettività della scienza, e non sospettano che lo fanno sotto l’effetto del monopolio della conoscenza, della cognizione dello spirito e dell’anima da parte delle confessioni religiose.
Quello che è stato proibito alle scienze per secoli, oggi le scienze lo proclamano come una necessità oggettiva per la loro esattezza, per la loro obiettività. E così avviene che, poiché le comunità religiose non hanno sviluppato la conoscenza del mondo spirituale, la conoscenza del mondo dell’anima, ma hanno custodito vecchie tradizioni, si veda nella ricerca con nuovi modi di rappresentazione, in nuovi percorsi verso l’anima e lo spirito, il nemico del religioso, mentre in questa ricerca, in questi percorsi, si dovrebbe vedere proprio il migliore amico del religioso.
Su questi tre settori dovremo parlare dapprima. Poiché lavorare a una ricostruzione su questi tre settori è quello che si propone di fare la scienza dello spirito orientata antroposoficamente qui intesa come suo compito. Per esporre questo, devo puntare brevemente sul vero nervo di questa scienza dello spirito. Questa scienza dello spirito parte da presupposti completamente diversi da quelli della scienza diffusa oggi. Riconosce pienamente i metodi naturalistici. Riconosce completamente anche i trionfi della ricerca naturalistica moderna. Ma proprio perché crede di comprendere la ricerca naturalistica meglio dei naturalistici stessi, deve intraprendere, per la conoscenza dello spirito e dell’anima, altri percorsi rispetto a quelli che ancora oggi sono considerati dagli ampi strati come i soli veramente corretti. Sì, perché ci si incontra con grandi pregiudizi verso ogni ricerca dello spirito e dell’anima, si diffusero proprio i grandi errori e i fraintendimenti riguardanti quello che il movimento di Dornach intende veramente.
Che con esso non si intenda veramente nulla di mistico falso, nulla di oscuro, si potrebbe scorgere da quello che è stato tentato da me già all’inizio degli anni novanta come punto di partenza per il movimento spirituale scientifico che qui intendo, e per il quale l’edificio di Dornach è appunto il rappresentante. Ho allora, all’inizio degli anni novanta, raccolto in quella che credevo allora fosse la cosa più necessaria per la conoscenza sociale del presente nella mia «Filosofia della libertà». Chi legge questa «Filosofia della libertà» difficilmente accuserà la scienza dello spirito qui intesa di una falsa mistica. Ma riconoscerà anche quale distanza intercorre tra quella concezione della libertà umana ivi data e quello che, derivando dalla nostra civilizzazione moderna, si presenta all’uomo come impulso, come idea della libertà.
Come esempio di quest’ultimo vorrei citare l’idea della libertà di Woodrow Wilson, un’idea strana, ma un’idea che è davvero caratteristica della formazione, della civilizzazione del nostro tempo. Woodrow Wilson rivendica da un fondo genuino del cuore per la vita politica del presente la libertà. Ma cosa si immagina della libertà? Si arriva a comprendere cosa si immagina della libertà se si leggono da lui parole come queste: Una nave, dice, si muove liberamente se è adattata a tutte le forze che scaturiscono dalla direzione del vento, dalla direzione delle onde e così via, se nella sua costruzione è esattamente adattata al suo ambiente, così che da nessuna parte dalle forze che provengono da vento e onda può sorgere un ostacolo al movimento in avanti della nave. Così anche l’essere umano dovrebbe poter andare libero attraverso la vita, se è adattato a quello che gli si oppone in forze dalla vita, così che non sorga nessun ostacolo. — Woodrow Wilson inoltre confronta la libera vita dell’essere umano anche con una parte di una macchina, dicendo: Di un membro costruito in una macchina si dice che può muoversi liberamente se non urta da nessuna parte, ma se il resto della macchina è costruito in modo che quel membro scorra liberamente dentro.
Non ho niente altro da dire: che si può parlare di libertà dell’essere umano solo se in essa si intende il contrario di un tale adattamento all’ambiente. Non si può parlare di libertà dell’uomo se le sue manifestazioni sono solo come quelle di una nave sul mare, che nel miglior modo è adattata ai venti e alle forze delle onde, bensì solo allora quando la si può confrontare con una nave che contro vento e onda può girarsi e fermarsi, senza considerazione delle forze a cui è adattata. Questo significa: nella concezione wilsoniana della libertà è posta la base dell’intera concezione meccanicistica del mondo, come si ritiene oggi che sia l’unica possibile e come si è formata dal materialismo sorto nei tempi moderni.
Dovetti oppormi a tali concezioni nella mia «Filosofia della libertà». So molto bene — permettetemi anche questa osservazione personale — che questo libro ha per così dire i gusci d’uovo dell’incubatrice da cui è venuto fuori. È naturalmente venuto fuori dalla concezione filosofica mondiale europea. Dovette misurarsi con i concetti che erano abituali all’interno di questa concezione mondiale. E così questo libro può sembrare a molti scolastico, anche se veramente non è inteso scolasticamente. È inteso in modo che quello che è indicato dentro come impulsi possa diventare ingrediente della vita pratica immediata, che quello che può fluire nella volontà umana attraverso le idee ivi sviluppate, possa entrare nella vita sociale immediata dell’uomo.
Per farlo comunque dovetti porre la questione della libertà umana completamente diversamente da come è consueto porla. Dovunque vi guardiate, per secoli nello sviluppo dell’umanità, la questione della libertà della volontà umana e dell’essere umano è stata posta in modo che ci si chiedesse: questo essere umano è libero o non è libero? — Dovetti mostrare come questa intera questione, così posta, è falsamente posta, come questa questione deve essere posta su una fondazione completamente nuova. Perché se si prende quello che l’uomo vede attraverso la concezione naturalistica moderna e anche attraverso la coscienza umana moderna come il suo vero essere, quello che l’uomo deve però vedere come il suo essere naturale: questo non potrà mai essere un essere libero. Deve agire da necessità interiore. Se l’uomo fosse solo quello che la scienza naturalistica moderna lo guarda, allora quello che egli prende per la sua libertà sarebbe quello che Woodrow Wilson prende per la libertà. Ma questa libertà non sarebbe libertà, bensì solo quello che si può chiamare in ogni singola azione il risultato necessario da cause naturali.
Ma di quell’altro, da cui la questione della libertà comincia veramente nell’essere umano, la coscienza umana moderna non ha pensato molto. Questa coscienza umana moderna parla solo di quello che nell’uomo sta come fondamento, come il naturale, come l’essere che dipende solo dalla causalità naturale. Ma colui che penetra più profondamente nell’essere umano deve dirsi: L’uomo, nel corso della sua vita, può diventare più di quello cui è nato per natura. — Nel momento in cui si impara a comprendere veramente quello che l’uomo è, se si ha questo ultimo scopo, ci si dice: Una cosa nell’essenza umana è quello a cui l’uomo è nato, quello che è ereditato in lui; l’altra è quello che l’uomo può fare da sé, a cui non è predisposto dalla sua essenza corporea, facendo svegliare un uomo dormiente dentro di sé. Perché è così, non ho posto la questione: l’uomo è libero o non libero? — bensì ho posto la questione così: L’uomo può, attraverso il suo sviluppo interiore, diventare un essere libero o no? — E può diventare un essere libero, se sviluppa in sé quello che altrimenti dorme, quello che può essere svegliato e solo allora diventare libero. Questo significa: la libertà non appartiene all’uomo per natura. La libertà appartiene a ciò nell’uomo che l’uomo stesso può svegliare dal suo interno e deve svegliare.
Ma perché quello che nella mia «Filosofia della libertà» è stato sviluppato in modo più ampio, voglio dire, riguardo alla vita sociale esterna, potesse diventare completamente chiaro per un più vasto cerchio di umanità, doveva essere costruito sulla base di questa filosofia quello che io chiamo scienza dello spirito orientata antroposoficamente.
Allora doveva essere mostrato come l’uomo possa veramente arrivare, facendo lui stesso il suo sviluppo personale, a svegliare un essere dormiente dentro di sé. Questo ho tentato soprattutto nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» e negli altri libri che ho dato alla letteratura spirituale. Là ho tentato di mostrare che l’uomo può davvero prendere il suo sviluppo personale nelle sue mani, e che solo facendo questo sviluppo nelle sue mani e trasformandosi in qualcosa di diverso da quello a cui è nato, può salire a una vera conoscenza dell’animico, dello spirituale.
Certo, una larga parte dell’umanità avverte ancora questa concezione come piuttosto sfortunata oggi. Perché cosa presuppone dunque? Presuppone che l’uomo si faccia forza per raggiungere una certa modestia intellettuale. Pochissime persone lo desiderano oggi. Vorrei caratterizzare questa modestia intellettuale, a cui l’uomo oggi deve farsi forza, nella seguente maniera.
Possiamo mettere in mano a un bambino di cinque anni un volume di poesie liriche di Goethe. Il bambino di cinque anni certamente non si comporterà di fronte a questo volume di poesia lirica goethiana come si dovrebbe comportarsi; lo strappa o fa qualcos’altro. In ogni caso sta o siede di fronte a questo volume di poesia lirica di Goethe, ma non sa di fronte a che cosa sta.
Ma è possibile che il bambino diventi dieci, dodici anni più vecchio, che lo sviluppiamo e l’educhiamo, allora starà di fronte a questo volume di poesia lirica di Goethe in un altro modo. E infine, considerando l’esteriore, non c’è gran differenza: il bambino stava con cinque anni di fronte al volume di poesia lirica di Goethe e sta con dodici o quattordici anni di fronte a esso. All’esterno c’è poca differenza.
Ma all’interno del bambino c’è una differenza. L’abbiamo sviluppato in modo che possa ora fare la cosa giusta con il volume di poesia lirica di Goethe. Così, come il bambino di fronte al volume di poesia lirica di Goethe, dovrebbe sentirsi l’uomo quando prende sul serio anima e spirito, di fronte alla natura, di fronte al cosmo, al mondo in generale. Dovrebbe dirsi: devo prima promuovere lo sviluppo del mio uomo interiore per imparare a leggere nella natura e nel mondo, come il bambino di cinque anni deve prima essere sviluppato per comprendere quello che sta scritto nel volume lirico goethiano.
Che attraverso quello a cui siamo nati non possiamo penetrare il mondo, questo dovremmo ammettere in modestia intellettuale, e quindi riconoscere che ci possono essere strade verso l’auto-sviluppo, verso lo sviluppo delle forze nell’interno dell’uomo, che allora sono capaci di vedere, in quello che altrimenti sta solo davanti ai sensi, quello che è spirituale e quello che è animico. E che questo nella pratica è possibile, dovrebbero mostrare gli scritti nominati. Questo deve essere mostrato oggi per il motivo che quell’intellettualismo che si è formato nel corso degli ultimi secoli nello sviluppo dell’umanità non è capace di dominare veramente la vita. È capace di penetrare in un’area di questa vita, nell’area della natura inanimata, ma deve fallire di fronte alla realtà umana stessa, particolarmente la realtà sociale.
E quello che ho appena designato come modestia intellettuale, deve essere il fondamento anche di ogni vera concezione moderna dell’impulso di libertà umana. Deve però essere il fondamento anche di una vera intuizione della necessaria trasformazione dell’arte, della religione e della scienza. La pura vita intellettuale ha chiaramente, solo troppo chiaramente, mostrato come non possa giungere a una conoscenza che veda veramente lo spirituale, che penetri veramente l’animico. Si è limitata, come ho già accennato, al mondo sensibile esterno e alla sua combinazione, alla sua sistematizzazione. Perciò non poteva venire fuori contro i monopoli delle comunità religiose, che certo non sono nemmeno giunte a una più nuova conoscenza dello spirituale e dell’animico, ma hanno portato per questo una visione più vecchia inadatta nei tempi nuovi.
Un’unica cosa deve essere vinta: è la paura che ho appena caratterizzato, di stare troppo forte all’interno delle cose, se le si vuole conoscere spiritualmente. Lo si trova così comodo confessarsi intellettualisti, perché allora, se ci occupiamo solo con le idee astratte anche della scienza naturalistica, ci muoviamo così lontani dalla realtà che abbiamo distanza da essa, che non possiamo credere di essere influenzati da questa realtà stessa. Ma con una conoscenza come qui intesa, che ci si appropria solo quando si prende il proprio sviluppo nelle proprie mani, si deve proprio immergere nella realtà della vita, e si deve anche scendere nell’uomo stesso a profondità più profonde del suo essere di quanto non si scenda con la pura auto-educazione all’interno dell’intellettualismo. All’interno del puro intellettualismo si arriva solo agli strati superiori della propria vita. Se si scende con una conoscenza come qui intesa nelle profondità dell’essere umano interiore, non si incontra solo i pensieri, non solo i sentimenti, qualcosa che è immagine di un mondo esterno, bensì lì si incontrano accadimenti, fatti dell’interno umano, di fronte ai quali colui che conosce solo intellettualmente indietreggia spaventato, che però sono della stessa natura di quello che accade nella natura, nel mondo. Lì si impara nel proprio interno l’essenza del mondo stesso.
Ma non la si impara se si rimane nei soli concetti astratti o leggi naturali. Si deve penetrare a una fusione con la realtà. Non si deve avere paura di stare vicino alla realtà, bensì si deve, attraverso lo sviluppo interiore, giungere proprio a potere stare nella realtà e tuttavia non esserne consumato, non esserne bruciato, non esserne soffocato; bensì, nonostante vi si stia, nonostante non si abbia la distanza dell’intellettuale, si sappia afferrare la realtà delle cose. Così troverete, nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», descritto lo sviluppo interiore dell’uomo verso la conoscenza spirituale: l’uomo si immerge nella realtà, ma esegue questa immersione in modo tale che raccoglie conoscenze attraverso questa immersione, che certo non hanno la distanza dell’intellettuale, ma che proprio per questo sono anche sature della realtà stessa, e quindi possono immergersi in questa realtà. E questo troverete come una caratteristica fondamentale della scienza dello spirito qui intesa: che essa è capace di immergersi nella realtà, che non parla solo di uno spirito astratto, bensì che parla dello spirito concreto, che vive nell’ambiente umano, come le cose del mondo sensoriale vivono nell’ambiente umano.
Le considerazioni astratte, questi sono i risultati della vita dello spirito più recente. Prendete qualsiasi cosa nella mano che nella vita spirituale più recente non sia pura considerazione naturalistica, non sia pura considerazione filosofica: vedrete come queste concezioni del mondo stiano lontane dalla vera vita, dalla vera conoscenza delle cose. Leggete per esempio oggi in una dottrina dell’anima qualcosa sulla volontà: difficilmente vanno oltre quello che si potrebbe chiamare un puro significato verbale, le cose che stanno nella psicologia o scienze dell’anima contemporanea. Le persone che si dedicano a tali considerazioni non hanno nelle loro idee la forza di penetrare veramente nell’essenza della natura stessa. Hanno la materia esterna accanto a loro, perché non possono scendere con lo spirito in questa materia esterna. Permettetemi di illustrare questo con un esempio.
Ho nel mio libro «Dai misteri dell’anima», uno dei miei ultimi libri, indicato come una concezione naturalistica tramandatasi deve essere vinta dalla scienza dello spirito moderna. So come suonerà paradossale a molti quello che sto per dire; ma quello che sarà cresciuto alle richieste del modo di rappresentazione umano che già si mostrano nel presente e si mostreranno sempre più nel futuro, spesso si presenterà come qualcosa di molto paradossale di fronte a quello che oggi ancora si ritiene l’unica cosa giusta.
Ogni naturalista che si è occupato di cose ne parla oggi: nel corpo umano e animale — vogliamo interessarci solo per ora agli umani — sono contenute due specie di nervi. Gli uni conducono dai sensi all’organo centrale, sono i nervi sensitivi; su di essi viene esercitato uno stimolo quando si percepisce sensibilmente. Questo stimolo si propaga fino al centro nervoso dell’uomo. Allora ce ne sarebbe una seconda specie, i cosiddetti nervi motori. Vanno dal centro ai membri umani. Attraverso essi, attraverso questi nervi motori, l’uomo sia capace di muovere i suoi arti. Siano, come gli altri, i nervi sensoriali, i nervi della volontà.
Ora, ho nel mio libro «Dai misteri dell’anima» mostrato il seguente, anche se solo in bozza inizialmente: che tra i nervi sensoriali e i cosiddetti nervi motori della volontà non esiste una differenza di principio, che i cosiddetti nervi della volontà non sono servi della volontà. Le cose per cui si vuole provare che siano servi della volontà, come per esempio la triste malattia della tabes, provano il contrario esatto, come facilmente si può mostrare, provano quello che affermo subito come la mia opinione: questi cosiddetti nervi della volontà sono anche nervi sensitivi. Mentre gli altri nervi sensitivi vanno dai sensi all’organo centrale, così che possa essere percepito quello che i sensi trasmettono, i cosiddetti nervi della volontà, che però non sono niente di più, percepiscono tutto quello che in noi stessi è movimento. Servono alla percezione dei movimenti. Al contrario, non ci sono nervi della volontà. La volontà è pura natura spirituale, pura natura spirituale-animica, e agisce immediatamente come spirituale-animico, e abbiamo bisogno dei cosiddetti nervi della volontà perché sono nervi sensoriali per l’arto che deve muoversi, che deve essere percepito, se la volontà deve muoverlo.
Per quale motivo cito questo esempio? Perché potete vedere oggi numerose discussioni, leggere, sentir dire, in cui si parla della volontà. Ma vengono sviluppate idee che non hanno la forza di penetrare alla vera conoscenza, di penetrare così da far scorgere la volontà dove agisce. Tali conoscenze rimangono astratte ed estranee alla vita. Accanto a esse la scienza naturalistica può dire che c’è il nervo motore della volontà. La scienza dello spirito sviluppa idee sulla volontà che mostrano quale sia la natura anche del corporeo del sistema della volontà umana. Questo significa: la scienza dello spirito penetrerà il fenomeno naturale, il fatto naturale. Non rimarrà in un’area estranea alla vita, si immergerà nella realtà. Avrà il coraggio di non lasciare il materiale fuori di sé, bensì di penetrare il materiale con lo spirito. Tutto diventerà spirituale per essa.
Perciò vuole anche questa scienza dello spirito potere immergersi e penetrare nella configurazione sociale e come tale potere collaborare alla realtà della vita sociale, davanti a cui la scienza naturalistica intellettualistica astratta deve fallire. E così questa scienza dello spirito parlerà di nuovo di una conoscenza dello spirito, di una nuova strada per penetrare lo spirituale e l’animico del mondo. Avrà il coraggio di dire: Quei mondi spirituali, cui hanno guardato artisti come Raffaello, come Michelangelo, come Leonardo da Vinci, consegnarono ancora immagini del mondo spirituale che oggi non possono essere più determinanti per noi. Dobbiamo, conformemente al progresso dell’umanità, cercare una nuova strada nel mondo spirituale. Ma se si impara a conoscere di nuovo il mondo spirituale, se si penetra il mondo spirituale, non lo si impara a conoscere come il panteismo nebuloso che parla di spirito, spirito, spirito che deve essere lì, dello spirito generale astratto oscuro, bensì si penetra nelle manifestazioni reali del mondo spirituale — non attraverso lo spiritismo, bensì attraverso lo sviluppo delle capacità spirituali e animiche umane, come è stato descritto qui. Allora si sa di nuovo, in un modo conforme al presente sviluppo dell’umanità, di un mondo spirituale; allora si rivelano i misteri spirituali del mondo. E allora avverrà quello che Goethe — il quale in queste cose certamente stava all’inizio, ma queste cose che la scienza dello spirito più recente sviluppa ulteriormente nel suo senso, già le ha intuite — allora avverrà quello che Goethe designa così magnificamente con le parole: «Quando la natura inizia a rivelargli il suo segreto manifesto, l’uomo sente un’irrefrenabile nostalgia di sapere qual è il suo interprete più degno: l’arte.»
Allora l’artista riceverà di nuovo una rivelazione da un mondo spirituale. Allora non sarà sedotto a credere che, se rappresentasse lo spirituale nell’immagine sensoriale, fosse allora un simbolico astratto di paglia o un’allegoria cartacea, bensì saprà dello spirito vivo, e potrà esprimere questo spirito vivo attraverso i mezzi sensoriali. E non si chiamerà il migliore nell’opera d’arte quello in cui imita la natura esterna, bensì quello in cui rivela quello che l’uomo riceve di rivelato dallo spirito. Sorgerà di nuovo un’arte spiritualizzata, un’arte che non è affatto simbolismo, affatto non è allegorismo; un’arte che però anche non tradisce il suo carattere di lusso facendosi mettere accanto alla natura, che comunque non può raggiungere, bensì dimostra la sua necessità, la sua giustificazione nella vita umana in quanto annuncia qualcosa che la presentazione sensoriale attuale immediata della natura, l’immediatezza naturalistica, non può annunciare. E anche se fosse goffo quello che l’uomo forma rappresentando dallo spirituale: forma qualcosa che, accanto alla vita della natura, ha un significato, perché va oltre la vita della natura, e non balbetta dietro a quello che la natura può fare meglio di lui.
Qui si apre la strada verso quell’arte che è stata tentata anche nella costruzione esterna e nella configurazione esterna del Dornach Goetheanum.
Lì si è tentato, per quello che lì dovrebbe essere perseguito come istituto superiore di scienza dello spirito, in ogni muro, in tutto quello che è dipinto sulle mura, quello che è scolpito in legno e così via, di formare quello che si rivela alla scienza dello spirito, che lì dovrebbe essere rappresentata. Perciò questo edificio è sorto completamente naturalmente. Non poteva essere costruito nel vecchio stile architettonico, perché là dovrebbe parlare un nuovo genere dello spirito. Come nella natura stessa — considerate solo un guscio di noce, è formato così come la noce dentro lo determina — ogni rivestimento è formato come il nucleo interno lo richiede, così tutto nell’edificio di Dornach è formato come richiede quello che un giorno dovrebbe suonare là come musica, quello che dovrebbe essere rappresentato come misteri, quello che dovrebbe essere detto come rivelazione della scienza dello spirito. Deve quasi rieccheggiare in quello che è scolpito nei pilastri, nei capitelli e così via nell’edificio. Dovrebbe essere un’arte — che certo è ancora al suo inizio, e coloro che vi lavorano sono certamente i critici più severi — che veramente è nata da un nuovo spirito e quindi di nuovo da uno spirito. Quando si intraprende una cosa del genere, ci si deve esporre comunque ai fraintendimenti, che in realtà sono naturali in una cosa così. Là sono entrate persone — anche altri che non si sono esposti a questi fraintendimenti, che aumentano di giorno in giorno, che guardano senza pregiudizio a questo edificio di Dornach — che hanno scritto: Oh sì, questi antroposofi hanno eretto un edificio pieno di simboli, pieno di allegorie. — La caratteristica di questo edificio è che non c’è un unico simbolo, non c’è una sola allegoria dentro, bensì tutto quello che è stato visto spiritualmente è stato risolto in forma immediatamente artistica. Niente di simboli, niente di allegoria è quello che è espresso lì. Tutto è tale che vuole essere qualcosa attraverso le sue forme stesse.
Certo, potevamo in un tempo in cui si costruiscono banche nello stile greco antico, in cui si costruiscono case per Atena, finora solo creare un involucro a una fucina dello spirito. Perché a questo non è ancora stato permesso dalle circostanze sociali esterne, anche costruire una stazione ferroviaria o ancor meno un edificio di banca. Per ragioni che voi potete forse comprendere facilmente, non abbiamo potuto ancora trovare lo stile di un edificio bancario moderno o lo stile di un grande magazzino moderno. Ma anche queste cose devono essere trovate. Deve essere trovato soprattutto proprio su questa strada il collegamento con una configurazione artistica della vita pratica immediata.
Pensate solo quale significato sociale avrà anche per il pane della gente! Perché — come ho già detto poco fa e continuerò a sviluppare — la sua preparazione dipende da come le persone pensano e sentono. Avrà grande significato, significato sociale, per le persone, se quello che le circonda immediatamente nella vita si presenta alla loro anima in configurazione artistica, se ogni cucchiaio, se ogni bicchiere non ha una forma che è casuale per il servizio cui è dedicato, bensì se la forma è ben adattata a questo servizio, se si guarda direttamente la forma e la si avverte anche come bella, come la cosa sta nella vita. Allora le estese cerchie sentiranno per la prima volta la vita spirituale come necessaria alla vita, quando questa vita spirituale sta in una relazione così immediata con la vita della pratica. Come la scienza dello spirito è capace di illuminare il materiale, come ho mostrato nell’esempio dei nervi sensitivi e motori, così quell’arte che nasce da disposizione spirituale scientifica sarà capace di procedere fino a una configurazione immediata di ogni sedia, di ogni tavolo e così via.
E se è chiaramente percettibile che proprio dalla parte delle confessioni religiose i più pesanti pregiudizi e fraintendimenti sono rivolti verso questo orientamento spirituale scientifico, allora riguardo a questo deve dirsi il seguente. A quale punto si sono ridotte le confessioni religiose? Le confessioni religiose possono per loro natura avere a che fare solo con il soprasensibile, se vogliono avere una giustificazione. Ma vecchie concezioni soprasensibili, che sono nate da presupposti completamente diversi della coscienza umana, sono state conservate nel nostro tempo. La scienza dello spirito si sforza di penetrare, nel nuovo modo della rappresentazione umana, della vita interiore dell’anima, al mondo dello spirito. Potrebbe il senso religioso dell’umanità, se si comprende se stesso, biasimarlo, se proprio lui stesso si comprende bene? Può farlo? Mai e poi mai. Perché con che cosa dovrebbe, se no, la coscienza religiosa, quindi tutto il lavoro religioso, avere a che fare? Tutto il lavoro religioso non dovrebbe avere a che fare con il proclamare teorie e dogmi sul mondo soprasensibile, bensì tutto il lavoro religioso dovrebbe avere a che fare con dare all’uomo l’occasione di venerare il soprasensibile. La religione è una questione di venerazione del soprasensibile. La natura umana ha bisogno di questa venerazione. Ha bisogno dello sguardo di venerazione rivolto all’elevato nel soprasensibile. Se le si rifiuta la penetrazione contemporanea nel mondo soprasensibile, allora deve almeno tenerle una penetrazione antica nel mondo soprasensibile. Ma poiché ciò non può più corrispondere al senso umano contemporaneo, deve ordinarlo, deve comandarlo, deve portarlo al riconoscimento su autorità. Perciò l’elemento esteriore che le confessioni religiose hanno di fronte alla natura umana contemporanea. Vecchie conoscenze nel mondo soprasensibile sono comandate agli uomini dai loro guide religiose.
Le comunità che hanno comprensione per la vera essenza del religioso, che consiste nella venerazione dello spirituale, non dovrebbero avere il massimo interesse nel fatto che i loro membri sviluppino una vivente conoscenza del soprasensibile? Non dovrebbero proprio quelle persone che portano nella loro anima una visione del soprasensibile, che nella loro conoscenza stanno vicino al soprasensibile, essere le migliori da portare alla venerazione del soprasensibile? E nella fase più recente dello sviluppo umano è così, che dal mezzo del XV secolo si è formato lo sviluppo dell’essenza umana verso l’individuale, verso la formazione del personale. Se oggi si pretende dall’uomo di non arrivare alla visione, alla concezione del soprasensibile dalla forza della sua individualità, della sua personalità, senza autorità, si pretende da lui qualcosa che va contro la sua natura. Se gli si concede libertà di pensiero riguardo alla conoscenza del soprasensibile, allora egli si unirà ai suoi simili, così che nella comunità possa essere coltivata la venerazione di quel soprasensibile che ognuno conosce a suo modo personale particolare. E proprio il servizio comune al soprasensibile, la vera religiosità, si svilupperà nel migliore modo quando le persone hanno libertà di pensiero, quando si avvicinano attraverso la loro individualità personale alla conoscenza del mondo soprasensibile.
Questo si potrà mostrare particolarmente nella concezione dell’essenza del Cristo stesso. Questa essenza del Cristo stessa era qualcosa di diverso nei secoli precedenti da quello che è diventata tra molti teologi degli ultimi secoli, particolarmente del XIX secolo. Quanto lontano è venuta l’umanità dal guardare davvero all’essenza soprasensibile del Cristo, che ha vissuto nell’uomo Gesù! Quanto lontano è venuta l’umanità dal comprendere che attraverso il Mistero del Golgota si è compiuta l’unione di un’essenza soprasensibile con un corpo umano, così che la Terra nel suo sviluppo ricevesse un significato veramente più profondo. Questo matrimonio tra soprasensibile e sensibile, che si è compiuto attraverso il Mistero del Golgota, quanto poco è stato compreso in fondo anche da teologi di un certo tipo negli ultimi tempi! Sempre più il Cristo è diventato l’«uomo semplice di Nazareth»; sempre più la concezione della religione è diventata materialistica. Perché non si era in grado di trovare i percorsi conformi all’umanità moderna verso il soprasensibile, si perse anche il percorso soprasensibile verso l’essenza del Cristo stesso. E molte persone che oggi credono di poter guardare al Cristo, lo credono semplicemente. Non sospettano quanto poco quello che dicono del Cristo o pensano del Cristo corrisponda veramente a quello che trova colui che nella conoscenza conformata allo spirito si avvicina di nuovo a questo mistero primordiale dell’umanità.
Così si può dire: la scienza dello spirito certamente non vuole essere una nuova fondazione di religione, assolutamente no; la scienza dello spirito vuole essere una scienza, una conoscenza. Ma ci si dovrebbe riconoscere che può fornire il fondamento per un ringiovanimento della vita religiosa dell’umanità stessa. Come può ringiovanire la vita scientifica, la vita artistica, così può ringiovanire la vita religiosa della gente.
In particolare, questa scienza dello spirito sarà in grado di agire fertilmente anche in un settore che deve apparire di importanza molto particolare per chi è davvero in grado di prendere sul serio il futuro sociale dell’umanità, nel settore dell’istruzione. Sull’educazione è stato detto molto, molto negli ultimi tempi. Ma ci si deve dire, molto di quello che è stato detto sull’educazione manca proprio il punto principale. Ho tentato di avvicinarmi a questo punto principale proprio negli ultimi tempi, quando mi è stato assegnato il compito di condurre un corso seminariale per insegnanti, che avrebbero dovuto formare il corpo docente di una scuola, la Scuola Waldorf a Stoccarda, che è stata fondata nel settembre di quest’anno nello spirito della tripartizione dell’organismo sociale. Là ho tentato non solo di configurare gli aspetti esterni di questa fondazione scolastica in modo da corrispondere alle richieste, all’impulso della tripartizione dell’organismo sociale, bensì ho tentato di configurare la pedagogia, la didattica che dovevo presentare per il corpo docente di questa scuola di nuovo genere, in modo tale che l’uomo possa essere condotto in quel futuro che, secondo certe rivendicazioni invincibili della natura umana, deve essere il vero futuro sociale. Lì si arriva a dirsi: la vecchia pedagogia normativa, che stabilisce certe regole, così e così si deve educare, questa pedagogia normativa è qualcosa che deve essere superato. Certo, oggi molte persone ne parlano, nell’educazione, nell’insegnamento l’individualità dell’uomo deve essere considerata. Si portano regole varie su come questa individualità dell’uomo debba essere considerata. Ma la pedagogia in futuro non sarà una scienza normativa, la pedagogia in futuro sarà una vera arte dell’umanità. La pedagogia in futuro si baserà su una conoscenza dell’intero uomo. Si saprà in futuro: in questo uomo che si sviluppa dalla nascita negli anni successivi, in lui si trabalza un qualcosa di spirituale-animico attraverso gli organi fino alla superficie. Si vedrà come, da quando la scuola inizia, ogni anno altre forze si sviluppano dalle profondità della natura umana. Non si potrà supportare questo sguardo attraverso una pedagogia astratta normativa, bensì solo attraverso una vivente visione della natura umana stessa.
Molto si è parlato negli ultimi tempi dell’insegnamento per intuizione. Certe cose sono certamente legittime entro certi limiti. Ma ci sono cose che non possono essere comunicate attraverso l’intuizione esterna, che devono però essere comunicate al bambino in crescita, e che possono essere comunicate solo se nel docente, nell’educatore, nell’insegnante vive una vera conoscenza del divenire umano, se vede germogliare anno dopo anno quello che con ogni anno diversamente dall’anno precedente germoglia, se sa quello che nel settimo, nono, dodicesimo anno la natura umana richiede. Perché solo quando si educa nel senso della natura, si educa l’uomo così che diventi forte nella vita.
Oggi si vedono nella vita molte esistenze frantumate, molte persone che non sanno che farne di giusto nella vita, e con cui la vita non sa che farci di giusto. Ci sono molte più di tali esistenze di quante se ne creda ordinariamente. Da dove viene questo? Viene dal fatto che le leggi più importanti dell’uomo che diviene non possono essere considerate nell’educazione e nell’insegnamento.
Voglio illustrare solo una cosa. Come viene enfatizzato e enfatizzato di nuovo dai pedagogisti ben intenzionati, si dovrebbe sviluppare intuitivamente per il bambino quello che si pone di fronte alla sua anima, quello che può comprendere. Sì, nella pratica poi le cose vengono fuori: nella pratica si sviluppa una banalità, una trivialità! Si vuole scendere al livello della comprensione del bambino, lo si vuole fare artificialmente, ed è oggi già diventato istinto educare così. Se si vuole educare così, se si lavora verso questa falsa intuizione, cosa rimane non considerata? Rimane non considerata una legge più importante della vita. Non si conosce quello che significa per l’uomo che, per esempio, è diventato trentacinque anni, quando ripensa: il mio insegnante mi ha detto una volta questo o quello, era forse nel mio nono, decimo anno; allora l’ho solo preso perché ho rispettosamente guardato con venerazione all’autorità di questo insegnante, perché nell’insegnante c’era qualcosa di vivo, attraverso cui quello che diceva passava in me. Adesso guardo indietro: ha vissuto in me, adesso sono maturo per comprenderlo! — Uno splendore immenso della vita esce da questo, quando a trentacinque anni si è ricondotti dalla propria maturità a quello che si è ricevuto solo in amore, che non si poteva allora comprendere. Questo splendore della vita, della forza della vita, si perde quando si scende alla banalità intuitiva, che oggi è costantemente declamata come un ideale. Bisogna conoscere quali forze si devono sviluppare nel bambino, così che le forze rimangano nella natura umana, così che il bambino non solo debba guardare indietro in memoria a quello che ha assorbito tra il settimo e il quindicesimo anno, bensì che quello che ha assorbito possa mostrarsi sempre rinnovato e trasformato di fronte alle stagioni della vita successive, che in ogni epoca possa diventare nuovo quello che il bambino ha assorbito.
Quello che ho appena espresso, ho tentato di fare una caratteristica fondamentale di una pedagogia attraverso la quale l’educare può davvero diventare un’arte, attraverso la quale l’uomo è posto nella vita in modo che sia all’altezza delle rivendicazioni sociali del futuro. Possono — potete vederlo in dettagli — le persone oggi declamare di questi o quei ideali sociali, non si sa affatto il vasto ambito della vita che bisognerebbe comprendere se tali ideali fossero presi in considerazione. Si parla per esempio che si possano trasferire i mezzi di produzione alla comunanza, e si crede che, se così li si togli dall’amministrazione del singolo, allora qualcosa sia fatto. Ho già parlato di questo, continuerò a parlarne più precisamente nei prossimi discorsi. Ma mi consenta per un momento di assumere che si potesse veramente per il presente immediato trasferire i mezzi di produzione alla comunanza. Sarebbero essi allora presso quella comunanza che è la prossima generazione che sta sorgendo? No, perché se la si volesse trasferire, non si considererebbe che questa prossima generazione porta nuove forze feconde e deve trasformare dalla radice tutta la produzione.
Si deve immergersi completamente nella vita piena e intera, quando si pensa a qualsiasi configurazione del futuro sociale. Dalla concezione dell’uomo come un essere che ha corpo, anima e spirito, e dalla vera conoscenza di corpo, anima e spirito, sorgerà anche un’arte dell’educazione, come ho mostrato, un’arte che può veramente essere avvertita come una necessità nella vita sociale.
Da un tale modo di pensare è allora sorto anche quello che è stato male interpretato più volte anche all’interno del movimento spirituale che si appoggia a Dornach. C’erano infatti persone che nel corso degli anni erano arrivate a non pensare interamente male del nostro movimento spirituale scientifico. Ma quando poco fa abbiamo cominciato a eseguire qua a Zurigo e altrove la cosiddetta arte euritmia, che è nata dalla sua idea dalla scienza dello spirito — ma è anche ancora all’inizio, lo sappiamo molto bene — , allora le persone hanno detto: Adesso non può nemmeno la scienza dello spirito essere qualcosa di decente, perché se accanto alla scienza dello spirito si può coltivare una tale danza, allora anche la scienza dello spirito deve essere considerata pazza!
Ora, in una cosa del genere non si considera appunto, come paradossale vuol sembrare, come quello che sorge da tali fondamenti lavori per un rinnovamento del mondo nel modo in cui serve a quello spirituale scientifico. Questa arte euritmia vuole nel migliore senso essere un’arte sociale, perché vuole soprattutto comunicare i segreti dell’uomo. Vuole usare quelle disposizioni di movimento che sono nell’uomo stesso, vuole soprattutto tirarle fuori dall’uomo nel modo come dovrebbe essere spiegato nella prossima rappresentazione, che dovrà prender luogo in arte euritmia. Ma qui voglio ancora indicare che questa arte euritmia, in primo luogo è vera arte, in quanto rivela i segreti più profondi dell’arte umana stessa. In quanto è un vero linguaggio, un linguaggio visibile, eseguito attraverso l’intero uomo, è un’arte, questa arte euritmia. Ma allo stesso tempo presenta, accanto al puro fare corporeo, che si basa solo sul fisiologico, che sorge solo dallo studio della struttura degli arti in forma corporea, una capacità di movimento umano, attraverso il quale l’uomo si consegna movimenti, che sono pervasi di anima, pervasi di spirito. Quello che un’epoca materialistica ha insegnato come pura ginnastica fisiologica, potrà anche essere insegnato ai bambini. A questo deve venire — come già si fa nella Scuola Waldorf di cui ho parlato — movimento pervaso di anima, che davvero afferra l’intero uomo, mentre la pura ginnastica fisiologica, il puro movimento materiale afferra solo una parte dell’essere umano e perciò lascia atrofizzare molte cose nell’uomo che diviene.
Dalle profondità della natura umana deve incidere una vita dello spirito rinnovata — questo volevo sviluppare di fronte a voi oggi — nei rami della vita più importanti.
Allora sarà nei prossimi giorni il mio compito mostrare come questa vita esterna nel presente e verso il futuro possa veramente formarsi quando da uno spirito così nuovo si tenta di formare questa vita. Molte persone — oggi perfino già persone piuttosto strane — avvertono la necessità di dominare dalla spirito le grandi rivendicazioni della vita sociale che si rivolgono all’umanità del presente. Lo si avverte profondamente dolorosamente, come molte persone ancora oggi di fronte a queste rivendicazioni sociali della vita dormono, come molti a esse sono dediti solo in modo agitatorio rovesciato. Si trovano anche già leggeri accenni al fatto che tutti i programmi esterni non aiuteranno, se non avviene un ripensamento, un riformulazione, un riapprendimento dallo spirito. Ma come è ancora esteriore spesso quando questa nostalgia di un nuovo spirito viene espressa! E si può dire, ottusa e scura è questa nostalgia del nuovo spirito spesso sentita oggi da persone molto strane, che sicuramente non pensano a quello per cui l’edificio di Dornach dovrebbe essere il rappresentante esteriore. Ma si sente la rivendicazione di un nuovo spirito espressa. Un esempio tra molti sia qui presentato di fronte a voi.
Nel prossimo tempo dovrebbe aggiungersi, alle molte considerazioni sulla catastrofe della guerra mondiale trascorsa, anche quella dell’uomo di stato austriaco Czernin, che promette di diventare straordinariamente interessante; perché — è difficile dare questa caratterizzazione che sto per dare senza essere frainteso — voglio dire così: perché Czernin era ancora una buona misura meno immodesto degli altri che finora hanno mandato fuori le loro considerazioni sulla guerra. Così parlerò gentilmente. Ma in questo libro di Czernin dovrebbe forse leggersi quanto segue:
«La guerra continua, anche se in forma trasformata. Credo che le generazioni future non chiameranno affatto il grande dramma che ha dominato il mondo negli ultimi cinque anni la guerra mondiale, bensì la rivoluzione mondiale, e sapranno che questa rivoluzione mondiale ha cominciato solo con la guerra mondiale.
Né Versailles né Saint-Germain creeranno un’opera duratura. In questa pace vive il seme dissolvente della morte. Gli spasmi che scuotono l’Europa non sono ancora in diminuzione; così come in un terremoto gigantesco il ruggito sotterraneo continua.
Ancora e ancora si aprirà qua e là la terra e lancerà fuoco verso il cielo, ancora e ancora gli eventi di carattere elementare e di violenza elementare si riverseranno devastando sui paesi. Finché non sia spazzato via tutto ciò che ricorda la follia di questa guerra.
Lentamente, con sacrifici indicibili, nascerà un nuovo mondo. Le generazioni future guarderanno indietro al nostro tempo come a un lungo brutto sogno; ma dopo la notte più nera viene una volta il giorno. Generazioni sono scese nella tomba, assassinate, morte di fame, cadute in malattia. Milioni sono morti nello sforzo di distruggere e devastare, odio e omicidio nel cuore.
Ma altre generazioni sorgeranno, e con loro un nuovo spirito. Ricostruiranno quello che guerra e rivoluzione hanno distrutto. A ogni inverno segue la primavera. Anche questo è una legge eterna nel ciclo della vita, che alla morte segue la resurrezione.
Beati coloro che saranno chiamati, come soldati del lavoro, a costruire il nuovo mondo insieme.»
Risposte alle domande dopo la quarta conferenza
Innanzitutto mi è stata posta qui la domanda:
Il vostro concetto di libertà non è imparentato con quello del Superuomo di Nietzsche nella «Gaia Scienza»?
Ora, riguardo la mia concezione dell’essenza umana posso puntare innanzitutto alla presentazione riguardante il concetto di libertà nel mio breve scritto «Verità e Scienza», poi nella «Filosofia della libertà». Riguardante la concezione mondiale di Nietzsche mi sono poi espresso — scrissi il libro nel 1895 — nel mio libro «Friedrich Nietzsche, un combattente contro il suo tempo».
È assolutamente giusto che anche colui che, come io stesso, vede la necessità di un approfondimento e di un rinnovamento del concetto di libertà e, connesso a ciò, dell’intera essenza umana, possa vedere nella concezione mondiale nietzschiana, che da certe parti è completamente contestata, germogliare germi verso quello che è veramente la più profonda nostalgia della gente per una futura configurazione della civilizzazione. La vita e la concezione mondiale di Nietzsche è straordinariamente interessante, e probabilmente la si penetra meglio proprio considerando il caratteristico nel suo rapporto con la lotta nel periodo dell’ultimo terzo del XIX secolo. La vita tragica di Nietzsche combatteva certamente per una concezione della libertà della natura umana e dell’essenza umana. Ma combatteva, voglio dire, a partire da un rapporto profondamente tragico con l’intero sviluppo della concezione mondiale nell’ultimo terzo del XIX secolo.
La personalità di Nietzsche mi appare nel seguente modo: in Nietzsche viveva forse in modo molto intenso tutto quello che viveva nei migliori uomini dell’ultimo terzo del XIX secolo. Ma viveva in lui in parte in una natura che non era all’altezza della comprensione intensiva dei problemi, che non era all’altezza del compito di elaborare a fondo e di pensare a fondo i problemi che pesavano sull’anima. Si potrebbe dire, Nietzsche ha avuto il destino di soffrire di tutte le possibili correnti di concezione mondiale di cui nel’ultimo terzo del XIX secolo si poteva soffrire. Si pensi innanzitutto a come si è immerso, dopo aver superato lo scolastico che aveva intelligentemente assorbito come filologo, nella concezione mondiale wagneriana-schopenhaueriana. Chi conosce il magnifico scritto «Schopenhauer come educatore» di Nietzsche, saprà che questa immersione in Schopenhauer e Wagner per Nietzsche è stata una lotta interiore, una contesa interiore, e infine è finita e doveva finire con una sofferenza di questa concezione mondiale, che aveva molto in sé degli impulsi futuri dell’umanità, ma appunto non arrivava a quello che potrebbe veramente diventare socialmente creativo.
Così Nietzsche abbandonò, si può dire, nel 1876 questa concezione e si volse verso la concezione più positivistica, la concezione più scientifica. Durante il suo stare dentro la concezione mondiale di Schopenhauer e Wagner, il suo sforzo era di lavorarsi fuori dalla scienza e di avvicinarsi alla realtà attraverso uno stato d’animo dell’anima artistica, di avvicinarsi più di quanto non si possa avvicinarsi a questa realtà attraverso la scienza. Dopo aver sentito l’insufficienza in questo, si volse all’indirizzo positivistico, cercò attraverso un’esagerazione dello sforzo scientifico di arrivare a penetrare la realtà, e si avventurò infine a quello che si trova come la sua idea della «ricorrenza dell’identico» e come la sua idea del «Superuomo». Quest’ultima ha cercato di esprimerla principalmente in modo lirico magnifico nel suo «Zarathustra». Allora crollò nel momento in cui voleva applicare quello che gli si era formato come idea del Superuomo, come lo sviluppo di un uomo superiore dall’uomo ordinario, ai più grandi problemi dello sviluppo dell’umanità dei tempi moderni.
Ora è molto significativo, proprio in Nietzsche, vedere come poteva immergersi in tutto quello che c’era. Perché, a dire il vero, il suo problema del Superuomo non è nulla di diverso che l’estensione del principio darwinista a tutto lo sviluppo dell’umano: come l’uomo stesso rappresenta qualcosa che si è sviluppato dall’animalità, così il Superuomo dovrebbe essere qualcosa che si sviluppa dall’uomo.
Ora è tragico in Nietzsche il fatto che si sentiva sempre in contrasto con quello che era caratteristico del suo tempo, cioè dell’ultimo terzo del XIX secolo. Ed è interessante per esempio come Nietzsche sia progredito fino alla sua idea, a molti così grottesca, della ricorrenza dell’identico, cioè un ordine mondiale in cui quello che accade si deve ripetere sempre nello stesso modo in movimenti ritmici. Questa idea di ricorrenza è apparsa psicologicamente a molti straordinariamente paradossale. Quando una volta ho avuto l’occasione di discutere le cose nell’archivio Nietzsche con vari dotti, si è parlato anche di questa ricorrenza dell’identico in connessione con l’idea del Superuomo di Nietzsche, e dissi allora: Così come l’idea di ricorrenza è venuta alla luce in Nietzsche, mi appare come l’idea contrapposta a un’idea che aveva un positivista molto pedante e rigido del XIX secolo, Eugen Dühring. Dühring viene menzionato — credo nel suo «Corso di filosofia» — stranamente in un passaggio. Dissi: L’idea nietzschiana della ricorrenza dell’identico è l’idea contrapposta, e non può davvero essere altrimenti che Nietzsche abbia formato così l’idea, che l’ha trovata in Dühring e abbia detto a se stesso: quello che pensa un tale tipo del XIX secolo, di ciò deve essere vero il contrario! — E, vedete, avemmo la biblioteca di Nietzsche vicino; presi il «Corso della filosofia», aprii le pagine, il passaggio corrispondente in Dühring — «asino» scritto in grassetto a fianco! È questo quello che sta scritto in grassetto a fianco in molti libri in Nietzsche. Così gli è germinato il pensiero, di fornire l’idea contrapposta a qualcosa che aveva trovato in uno spirito nell’ultimo terzo del XIX secolo.
Questo si ripeté in Nietzsche enormemente spesso: l’elaborazione di cose che egli riteneva elementari, che dovevano progredire ulteriormente, dalla contraddizione. Se una volta prende il suo esemplare nel Nietzsche-Archiv: «Ricerca morale francese», vedrai che interi pagine sono sottolineate. Puoi seguire come ha sofferto dalle idee del XIX secolo e come ha cercato di svilupparle. Ugualmente interessante è un esemplare di «Saggi» di Emerson, dove non solo è sottolineato, ma dove interi paragrafi sono tracciati con la matita a penna e numerati; si è creato un sistema da Emerson.
Questo allora può diventare chiaro come Nietzsche davvero si sforzasse di trovare un tale concetto di libertà. Ma non posso dire che da qualche parte in Nietzsche questo impulso venga chiaramente fuori, che dovrebbe venire fuori attraverso la scienza dello spirito, come l’ho caratterizzato oggi attraverso il confronto con il bambino di cinque anni e il volume di poesia lirica goethiano. Nietzsche non aveva in sé quella disposizione d’anima che vorrebbe avanzare verso questo. Lo puoi ricavare dal suo «Anticristo», proprio all’inizio, nel primo, secondo, terzo capitolo, dove parla di nuovo che il Superuomo non sia nulla di spirituale, bensì qualcosa che deve essere allevato fisicamente nel futuro e simili. Così quasi ogni concetto brilla in Nietzsche. Ma è proprio quello da cui dobbiamo andare oltre, questo brillare. E così credo che Nietzsche sia nel grado più alto uno spirito stimolante, ma che non sia possibile stare in alcunché in Nietzsche. Così vorrei rispondere alla domanda espressa poco fa.
Dal vostro discorso sembra emergere che dovremmo avvicinarci di nuovo al Mistero del Cristo. Questo dovrebbe significare che dovremmo dargli lo stesso contenuto che gli ha dato l’epoca della sua creazione?
Uno dei migliori sviluppi nella «Filosofia della Rivelazione» di Schelling è che egli sottolinea come nel cristianesimo sia meno importante una qualsiasi dottrina, e sia invece importante la concezione di un fatto.
Quello che è accaduto all’origine del cristianesimo è un fatto. Se si parla solo di una dottrina, allora si può essere molto facilmente sedotti a voler dogmatizzare questa dottrina. Ma se ci si è chiariti riguardo lo sviluppo dell’umanità, allora ci si deve dire: le dottrine sono in vivo sviluppo ulteriore; le dottrine procedono, così come l’umanità stessa, avanti. I fatti certamente stanno al posto dello sviluppo storico in cui accadono.
Ma non è così anche nel caso dell’uomo ordinario? Se gli veniamo incontro, possiamo imparare qualcosa della sua essenza; diventeremo forse più intelligenti nella vita, conosceremo questo essere diversamente e meglio. Particolarmente di fronte a un uomo significativo possiamo dire: comprendiamo questo o quello in lui; quando noi stessi siamo andati avanti, comprendiamo di più da lui. Questo vale anche di fronte a un fatto che nella sua intera legalità essenziale è più profondo. Certo, in qualche modo i cristiani del primo secolo hanno concepito il fatto del Mistero del Golgota. Ma è possibile che le concezioni di un tale evento progrediscano. Ed è questo che aleggia nella mente della scienza dello spirito: non rinnovare una concezione che è già stata, bensì essere in grado di intuire una concezione progredita, umano-spirituale conforme di questo Mistero. È questo che voglio dire proprio a questa domanda.
Si può dire di una conoscenza naturalistica, per esempio quella della natura dei nervi, che essa sia in sé sociale o antisociale?
Sì, è qualcosa di cui parlerò volentieri domani ancora un po’ nel discorso. Vorrei dire il seguente oggi a questo proposito:
Infine tutto quello che accade esteriormente nel vivere sociale degli uomini procede dal modo in cui gli uomini pensano, sentono e vogliono. È solo una debolezza del nostro tempo se si vuole dedurre tutto quello che l’uomo pensa, sente e vuole dagli eventi esterni, se si vuole vedere l’uomo per così dire come un prodotto degli eventi e delle istituzioni esterne. In verità, tutto quello che c’è in istituzioni esterne risale a quello che gli uomini hanno pensato, sentito e voluto. Perciò si tratta anche del fatto che le istituzioni esterne sane rimandano a pensieri sani, le istituzioni esterne malate a pensieri malati e viceversa. Un’epoca che deve pensare molte cose in modo non sano non potrà sviluppare, su una vita esterna sana, volizioni, impulsi di volontà sani.
All’interno della nostra comune concezione socio-economica, il concetto più discutibile è quello del lavoro umano. Ho già toccato questo concetto del lavoro umano. Ho detto, nel marxismo gioca un grande ruolo il concetto di forza lavoro, ma si tratta del fatto che all’interno di questa teoria marxista il concetto del lavoro sia visto completamente falso. Il lavoro, la forza lavoro come tali ha una significato socialmente attraverso la prestazione o rispettivamente attraverso la funzione della prestazione nella convivenza sociale dei uomini. Ho detto qualche giorno fa qui, è una grande differenza se qualcuno pratica sport e consuma così la sua forza lavoro, o se taglia legna. Se taglia legna, allora il modo in cui il suo lavoro confluisce nella convivenza sociale è significativo, non il consumo della forza lavoro come tale. E così si dimostrerà nei prossimi giorni che non faremo giustizia al lavoro come funzione sociale, se non lo consideriamo in questo suo confluire nell’organismo sociale, bensì se parliamo del consumo della forza lavoro come tale.
Ora ci si può domandare: da dove vengono i concetti sbagliati sul lavoro? — Chi ha concetti giusti sulla cosiddetta natura dei nervi motori, arriverà certamente presto anche a concetti giusti sulla funzione del lavoro nell’organismo sociale. Chi cioè intuisce che non ci sono nervi motori, bensì che i cosiddetti nervi motori sono solo nervi di sensazione per la natura dell’arto rispettivo, cui la volontà trasferisce la sua forza, troverà come ogni impulso di volontà, per il fatto che è tale, si esprima fortemente nel lavoro, come stia fortemente nel mondo esterno. Ma attraverso questo, attraverso un vero concetto della volontà e della relazione della volontà all’organismo umano, egli riceverà una vera base per comprendere la familiarità tra volontà e lavoro. Ma attraverso questo arriverà anche a concetti sociali giusti, a rappresentazioni sociali giuste e anche sensazioni su una tale idea. Si può dire: come l’uomo pensa socialmente, questo dipende in molti aspetti dal fatto se può sviluppare certi concetti naturali nel modo giusto o errato. Ci si deve rendere conto che colui il quale ritiene che nell’uomo ci siano nervi motori che siano gli eccitatori della volontà, non potrà mai veramente trovare una vera connessione tra l’eccitatore del lavoro, la volontà, e la funzione del lavoro nell’organismo sociale. Questo è quello che voglio dire in anticipo al riguardo.
Come si valuta l’espressionismo?
Ora, posso collocare questo direttamente in relazione con quello che qui è stato ancora chiesto:
In quale misura l’arte moderna può essere caratterizzata come naturalistica?
Decisamente, come ho già accennato nel discorso, non sono dell’opinione che tutti gli artisti stiano su terreno naturalistico. Sarebbe falso. Perché gli ultimi decenni ci hanno mostrato come molti artisti si sforzino di uscire dal naturalismo. Ma un’altra cosa è parlare di questo sviluppo dell’arte in ogni sorta di inizi che ancora devono svilupparsi ulteriormente, un’altra cosa è parlare del fenomeno complessivo dell’arte nella nostra vita presente. E con questo ho a che fare oggi.
Dunque si può dire innanzitutto: la nostra concezione dell’arte come tale, la posizione della nostra arte nella vita pubblica, è decisamente tale che solo il naturalistico dell’arte sta alla base di questa posizione. Quello che si sforza di uscire dal naturalismo, non ha affatto potuto affermarsi socialmente in alcun modo.
Che l’essenziale, il determinante nel nostro sforzo artistico sia il naturalistico, lo riconoscerete forse meglio non quando volete caratterizzare opere d’arte, dovendo guardare piuttosto agli artisti, quando vedete il pubblico oggi nei suoi godimenti artistici, esaminate, per quante persone il criterio unico è se una figura di romanzo è buona o cattiva, se possono dirsi: questo è completamente verosimile — intendendo: naturalisticamente riprodotto dalla vita esterna. È il giudizio più anti-artistico che si possa esprimere, ma è quello più comunemente espresso oggi. Ed è oggi in molte cose praticamente evidente come tutto confluisce nel naturalismo. Solo non si vede come le cose sono naturalistiche.
Prendiamo l’arte della declamazione contemporanea. Mi ricordo che si declama oggi in gran parte così — e lo si ritiene giusto declamare così — che principalmente si tenta di esprimere il contenuto in prosa della poesia in qualche modo attraverso l’accento, attraverso qualcosa d’altro. Guardiamo indietro verso epoche più antiche dello sviluppo umano. Troviamo — e lo si può ancora vedere in persone semplici nel paese, se siamo diventati un po’ più vecchi in questo tempo attuale — che allora recitavano così da andare avanti e indietro e portare l’intero organismo in ritmo. Mi ricordo che in questo si mostra qualcosa che rimanda al veramente artistico anche dell’arte poetica per esempio. Schiller aveva, quando scriveva una poesia — nel caso di molte delle poesie che scrisse era così — soprattutto una melodia indefinita nella sua anima. Allora trovava prima le parole a essa. Questo significa: melodico, ritmo, compasso, questo stava originariamente alla base. Goethe studiò la sua «Ifigenia», cioè una poesia drammatica, come un maestro di cappella con la bacchetta da direttore d’orchestra e insisteva perché quello che nella contemporanea declamazione cade sotto il tavolo, fosse proprio quello che faceva la differenza, mentre dava molto, molto poco peso all’esprimere quello che oggi si ritiene l’essenziale, il contenuto in prosa.
Solo quando superiamo il naturalismo del nostro tempo, che da molti non è nemmeno avvertito come naturalismo, bensì spesso addirittura, come nell’arte della declamazione, come lo spirito genuino dell’arte, solo quando superiamo il naturalismo, il naturalismo nei vari settori, vedremo come il tempo presente vi stava dentro.
Certo, cose come l’espressionismo cercano di andare oltre il naturalismo. E là bisogna dire: per quanto c’è da obiettare a quello che i moderni espressionisti realizzano — ma ci sono già risultati molto rispettabili — è proprio un inizio a formare quello che non è visto nella realtà esterna, bensì quello che può davvero emergere solo nella visione interiore dell’uomo. Perché gli uomini oggi non sono ancora molto avanti nella contemplazione dello spirito, perciò i tentativi espressionisti sono spesso così goffi. L’impressionismo però lo conto ancora di più agli ultimi estremi del naturalismo. Perché là non si tenta di cogliere qualcosa di naturalistico in sé, bensì là si tenta di cogliere l’impressione di un unico istante. Questo impressionismo è stato, per quanto geniale possa essere, l’ultima conseguenza in direzione del naturalismo. E l’espressionismo è, voglio dire, una lotta convulsa per uscire dal naturalismo.
In queste cose si potrebbe vedere esteriormente, se non lo si avverte interiormente, come la moderna direzione artistica stia realmente fortemente dentro il naturalismo. E infine: credo che quando oggi appare qualcosa che non può pretendere di competere con la realtà esterna, bensì vuole rivelare qualcosa di spiritualmente intravisto, allora viene aspramente criticato. È questo su cui principalmente volevo puntare.
Allora mi è stata posta ancora la domanda,
come si possa trasportare nella pratica quello che svolgo in questi discorsi.
Colui che sta saldo sul terreno che infine tutto quello che avviene nella vita sociale esterna degli uomini viene da uomini, non dubiterà per un attimo: se un numero abbastanza grande di persone è attraversato da una cosa, allora la strada nella pratica esterna è data. Si tratta solo del fatto che si vedesse finalmente come si comporta, verso la pratica esterna, questa relazione del veramente vissuto interiormente, e tale è inteso anche per lo spirituale scientifico oggi. Prendetela oggi in piccolo — solo di queste cose può parlare chi ne ha l’esperienza — , credeteci o no, potete credere che l’uomo, quando assimila la scienza dello spirito, comprende interiormente, comprende vivacemente quello che significa la scienza dello spirito, acquisisce così una conoscenza, forse una conoscenza di mondi molto interessanti. Questo non è il caso. È questo di cui voglio dire: credeteci o no. È così, se l’uomo penetra davvero interiormente quello che oggi ho inteso come spirituale scientifico, allora non è solo astratto, allora non sono solo tali idee come si danno anche nelle scienze naturali o nella socio-economia contemporanea, bensì è forza interiore, è qualcosa che genera interiormente forza. Proprio come quello che oggi ho inteso come pedagogia, penetra l’insegnante con forza interiore, così che non segue le norme educative, bensì quello che si svolge come fattori inafferrabili tra lo studente e lui.
L’uomo diventa, attraverso quello che ho descritto oggi come scienza dello spirito, anche più abile fino alle punte delle dita. Però, se si vogliono comprendere tali cose, le si devono comprendere veramente anche in piccolo. Allora non si avrà più dubbio sul fatto che, se un numero abbastanza grande di uomini — e questi appartengono naturalmente alla convivenza sociale — assimila questi impulsi, questi impulsi attraverso questi uomini diventano anche immediatamente pratici.
Prendete per esempio, per esemplificare con un esempio in piccolo, la scrittura umana. Ci sono due specie di scritture. Una è la scrittura che comunemente si mira. Là scrive l’uomo, lui ora semplicemente ha una scrittura. La maggior parte delle persone ha tali scritture. Da questo sorge dal suo organismo come con una necessità una scrittura. Ma vedete, altri hanno un’altra scrittura, che fondamentalmente nel suo genere è una scrittura completamente diversa da quello che comunemente si chiama scrittura. Traccia cioè le lettere. In quelli la scrittura sta nella visione, come nella forza che pulsa attraverso la mano. Ci sono scritture che derivano solo dalla mano, ma anche scritture che vengono registrate con l’occhio, seguendo forme letterarie. Lì lo spirituale non vive solo organicamente negli arti, bensì vive organicamente nell’articolazione della scrittura. Diventa immediatamente pratico quello che l’uomo vive spiritualmente.
Così si vive tutto quello che è spirituale scientifico. E così colui che afferri lo spirito vivente, di cui oggi si è parlato, afferrerà queste cose anche con la preparazione per la pratica. Certo, nel nostro tempo apparirà come un eremita, come un predicatore nel deserto, ma questo non migliora le cose per la vita contemporanea. Si sente, quando si rappresenta oggi la vera pratica della vita, di fronte a curiosi «praticanti» che hanno solo routine per i più stretti circoli, mentre la vera pratica della vita consiste nel dominio della vita esterna attraverso idee che abbraccia la vita.
Così si può dire: la prima cosa su cui si basa, in tali cose come qui sono intese, è creare chiarimento a loro riguardo, portarle a quante più persone possibile. Se sono nel cuore e nel senno di molte persone, allora saranno senza dubbio pratiche. Non sono ancora pratiche solo perché oggi non hanno ancora penetrato un numero sufficiente di persone.
Perché per le idee sociali non è necessario solo che il singolo che sta da solo le domini, ma che trovi quelli presso cui trovi comprensione per collaborarvi insieme. Ma la pratica segue in vere idee pratiche dall’esistenza delle idee stesse. Ed è solo l’incredulità assoluta, lo scetticismo assoluto, non la pratica delle idee, non la pratica dello spirito, è quello che impedisce che la nostra vita diventasse veramente pratica.
Lo si vive davvero dappertutto, vero? L’«impratico» nel senso di molte persone — l’ho caratterizzato all’inizio del discorso — dovette dire nella primavera 1914: la nostra vita sociale soffre di una formazione cancerosa che nei prossimi tempi deve scoppiare in modo terribile. — Qualche mese dopo seguì la catastrofe della guerra mondiale, a cui volevo allora puntare. Naturalmente, tutti i «praticanti» mi avevano deriso. Ma questi «praticanti», hanno parlato anche diversamente. Potrei citarvi uomini di stato che hanno detto ancora in questa primavera 1914, per esempio uomini di stato degli stati dell’Europa centrale: viviamo in relazioni di vicinanza amichevolissima con Pietroburgo; e queste relazioni di vicinanza amichevole daranno alla pace mondiale nei prossimi tempi una base sicura. — In modo simile il signore in questione ha parlato anche riguardo alle relazioni delle potenze centrali con l’Inghilterra. Allora l’ha riassunto nelle parole: il generale allentamento politico fa buoni progressi. — Ora, l’allentamento politico ha fatto tali progressi esaltanti che qualche settimana dopo sono seguiti quegli eventi per cui dieci-dodici milioni di uomini sono stati uccisi e tre volte tanto sono stati ridotti a storpi.
Nel primo modo ha parlato il «praticante», nel secondo modo colui che era considerato un idealista dai «praticanti».
È questo che ci serve amaramente: che abbiamo proprio da disimparare in pratica, che dobbiamo imparare a comprendere che, per la vera pratica, può crearsi un terreno solo quando c’è un vero disimparare riguardo alla vita dello spirito. Perciò bisognerebbe rispondere alla domanda: Come possono tali sviluppi essere portati nella pratica? — semplicemente: portateli solo prima nelle anime degli uomini; allora, allora, presto vedrete come gli uomini raggiano loro contro dalla pratica stessa.
Nella seconda conferenza ho già schizzato come una tale configurazione della vita dello spirito, del diritto e dell’economia, così come ho cercato di descrivere nei tre discorsi precedenti, sia raggiungibile solo qualora ciò che sinora si è pensato come uno Stato unitario rigidamente strutturato diventi tripartito, diventi organismo sociale tripartito; vale a dire che tutto ciò che riguarda le relazioni di diritto, politiche e statali trovi la sua amministrazione in un parlamento democratico, mentre venga separato da questa organizzazione politica o giuridica tutto ciò che riguarda la vita dello spirito da un lato, e questa vita dello spirito, nella sua libertà, si amministri autonomamente; e che d’altro lato si separi dalla sfera politica la vita economica, la quale a sua volta trovi la sua amministrazione dalle proprie relazioni, dalle proprie condizioni, fondata sulla conoscenza dei fatti e sulla competenza professionale.
Ora, immagino che ci sia sempre di nuovo un’obiezione: che una tale articolazione dell’organismo sociale contraddica la necessità di dare all’insieme della società una forma unitaria, poiché tutte le singole istituzioni, tutto ciò che l’uomo può compiere all’interno dell’organismo sociale, deve convergere verso una tale unità. E una tale unità, viene detto, verrebbe spezzata se si cercasse di frammentare l’organismo sociale in tre parti. Un tale rilievo è del tutto comprensibile a partire dalle abitudini di pensiero contemporanee. Ma esso non è, come vedremo oggi, affatto giustificato. È comprensibile perché basta anzitutto guardare alla stessa vita economica: come in questa vita economica nel particolare tutto confluisce insieme — lo spirituale, il giuridico e propriamente l’economico.
Di fronte a ciò si potrebbe già dire: come dovrebbe allora giungere a bene una qualche separazione, un’articolazione?
Prendiamo solo una volta il problema del valore dei beni, delle merci stesse. Scopriremo che il valore dei beni — il valore delle merci — di per sé genera una triplice realtà; una triplice realtà che, mentre il bene viene prodotto, circola e viene consumato all’interno dell’organismo sociale, si manifesta come unità, vorrei dire, legata all’unità del bene, nel modo seguente: Cosa determina il valore di un bene attraverso il quale l’uomo può soddisfare i suoi bisogni? Anzitutto l’uomo deve avere soggettivamente una qualche esigenza per questo bene. Esaminiamo però quale sia la determinante di tale esigenza. Questo è connesso, primo, naturalmente alla natura corporea dell’uomo. La natura corporea determina in particolare il valore dei vari beni materiali. Ma anche i beni materiali vengono valutati diversamente, a seconda che l’uomo abbia ricevuto questa o quella educazione e abbia queste o quelle pretese. E solo quando si tratta di beni spirituali, che spesso non possono nemmeno essere separati dalla sfera dei beni corporei, fisici, allora vedremo che tutta la costituzione dell’uomo determina decisamente il modo in cui uno valuta un qualsiasi bene, quale lavoro voglia compiere per un qualsiasi bene, quale sforzo personale voglia intraprendere per un tale bene. Qui vediamo che l’elemento spirituale che vive nell’uomo è determinante per il valore di un bene, per il valore di una merce.
D’altro canto vediamo che le merci, in quanto vengono scambiate tra uomo e uomo, sono vincolate a relazioni di proprietà, il che non significa nient’altro che relazioni giuridiche. Quando una persona vuole acquisire un bene da un’altra, si scontra con i diritti che l’altro ha in qualche modo su questo bene. Così la vita economica, la circolazione economica è totalmente pervasa da pure relazioni giuridiche.
E in terzo luogo: un bene ha anche un valore oggettivo, non solo quello che noi gli attribuiamo attraverso i nostri bisogni e la valutazione soggettiva di questi bisogni che poi si trasferisce al bene, ma un bene ha un valore oggettivo per il fatto che è durevole o non durevole, stabile o instabile nel tempo, per il fatto che per sua natura è più o meno utile, per il fatto che è più o meno frequente o più o meno raro. Tutto questo determina un valore oggettivo, propriamente economico, la cui determinazione richiede una conoscenza oggettiva dei fatti e la cui realizzazione richiede una competenza professionale oggettiva.
Ma queste tre determinazioni di valore sono riunite nel bene come un’unità. E perciò si può con ragione dire: come allora ciò che è riunito nel bene dovrebbe essere separato in tre ambiti amministrativi diversi, che riguardano questo bene, che hanno qualcosa a che fare con questo bene nelle sue circolazioni?
Ora, anzitutto si tratta, puramente dal punto di vista delle idee, di comprendere che effettivamente nella vita cose possono riunirsi che vengono amministrate da vari lati. Perché non dovrebbe essere determinato da un lato ciò che l’uomo apporta soggettivamente in termini di valutazione ai beni, dalla sua educazione che ha la sua amministrazione autonoma? Perché non dovrebbe essere introdotto nella vita economica da tutt’altro lato ciò che costituisce le relazioni giuridiche? E perché non dovrebbe aggiungersi a tutto questo e riunirsi nell’oggetto come un’unità ciò che, dalla conoscenza dei fatti e dalla competenza professionale, compete come valore oggettivo al bene? Ma questo è dapprima meramente ideale e non ha un grande valore particolare. Piuttosto, deve essere fondato più profondamente ciò che, in questa direzione, la tripartizione dell’organismo sociale propriamente vuole.
E qui deve anzitutto dirsi: questa tripartizione dell’organismo sociale non è una qualche idea concepita oggi da impulsi soggettivi di uno o di un paio di persone, bensì questo impulso della tripartizione dell’organismo sociale scaturisce da una considerazione oggettiva dello sviluppo storico dell’umanità nei tempi moderni. Così si può dire: già da secoli l’umanità tende, inconsciamente, nei suoi impulsi più importanti verso questa tripartizione. Solo che non ha mai trovato la forza di portare veramente a termine questa tripartizione, e dalla mancanza di questo sviluppo di forza derivano le nostre condizioni attuali, il male del nostro ambiente. Oggi però le cose sono giunte a tale maturità che si deve dire: deve essere affrontato ciò che da secoli si è preparato per la configurazione dell’organismo sociale.
Anzitutto si deve dire: effettivamente da lungo tempo la vera vita dello spirito libero si è differenziata dalla vita statale e dalla vita economica. Poiché la vita dello spirito che è dipendente dalla vita economica e dalla vita giuridica e statale, questa vita dello spirito non è affatto libera. È una parte della vita dello spirito che è stata strappata dalla vera e propria vita dello spirito fertile e libera. Piuttosto possiamo dire: all’inizio del periodo in cui il capitalismo, in cui l’ordine economico tecnico moderno con la sua magnifica divisione del lavoro ha prevalso, in quel periodo la vera vita dello spirito libero — quella vita dello spirito che crea solo dagli impulsi degli stessi uomini, come ho richiesto ieri per l’intera vita dello spirito — questa vita dello spirito libero, però solo come una parte della vita dello spirito, in certi ambiti dell’arte, della concezione del mondo, delle convinzioni religiose, si è staccata dalla vita economica e dalla vita statale e viene trasportata, per così dire, tra le righe della vita. A sua volta è stato strappato da questa vita dello spirito libero, che crea dagli impulsi stessi degli uomini, ciò di cui la vita economica ha bisogno per la sua amministrazione, ciò di cui lo Stato ha bisogno per la sua amministrazione.
Ciò di cui la vita economica ha bisogno per la sua amministrazione è diventato dipendente dai poteri economici stessi. Nei luoghi, nei circoli dove c’è il potere economico, esiste la possibilità di educare anche i discendenti dal punto di vista economico-scientifico, affinché siano di nuovo in grado di acquisire il potere economico. Ma ciò che emerge come scienza economica dall’economia stessa è solo una parte di ciò che potrebbe fluire nella vita economica se l’intera vita dello spirito fosse resa fertile per la vita economica. È solo ciò che resta dal pensiero all’economia casuale, e che poi viene trasformato in scienza economica.
E ancora, la vita dello Stato: lo Stato ha bisogno dei suoi funzionari, sì, persino dei suoi dotti, in modo che corrispondano ai modelli che una volta ha formato per le sue posizioni. Desidera, richiede che nell’uomo sia sviluppato ciò che si adatta nell’ambito di ciò che ha determinato per le sue posizioni. Ma questo è una vita dello spirito non libera, anche se crede di essere libera. Non avverte la sua dipendenza, non avverte come sia collocata entro i confini dei modelli di posizione.
La vera vita dello spirito libero però ha acquisito, indipendentemente dalla vita economica, dalla vita dello Stato, comunque una certa posizione nel mondo. Ma quale! L’ho caratterizzata in parte già. È questa vita dello spirito che si è conservata la sua libertà, che è diventata estranea alla vita. Ha assunto un carattere, in un certo senso, astratto. Basta guardare oggi ciò che esiste nelle concezioni del mondo estetiche, religiose, persino scientificamente orientate della vita dello spirito libero, e si vedrà: molte cose vengono dette, ma ciò che viene detto è più o meno solo predicazione per l’umanità. È lì per catturare l’intelletto e i sentimenti. È lì per giocare un ruolo nel profondo dell’uomo, per riempire l’anima di benessere interiore e di compiacenza, ma non ha la forza, non ha la spinta a intervenire veramente nella vita esterna. Quindi è venuta meno anche la fede in questa vita dello spirito: quell’incredulità che anch’io ho caratterizzato, quella che proviene dal lato socialista, che dice: mai alcuna idea sociale, anche se fosse la più ben intenzionata, se fosse nata unicamente dallo spirito, trasformerà la vita sociale. Per questo abbisognano forze reali. E questa vita dello spirito scissa non viene nemmeno contata tra le forze reali.
Quanto lontano è — e l’ho anche già espresso — ciò che oggi il mercante, il funzionario dello Stato, colui che agisce nell’industria possiede come sua vita interiore, religiosa, persino la sua vita di convinzione scientifica, dalle leggi che applica nella vita economica, nella sua posizione esterna, nell’amministrazione degli affari pubblici! Completamente una duplice valutazione della vita! Da un lato certi principi, ma che sono interamente scaturiti dalla vita economica e statale, dall’altro lato un residuo di libertà, di vita dello spirito, che però è condannato all’impotenza di fronte alle questioni esterne della vita.
Da un lato deve dirsi che un’intera vita dello spirito libera e unitaria si è già differenziata da secoli, ma poiché non la si è voluta riconoscere nella configurazione della vita pubblica, questa vita dello spirito libera è diventata astratta, estranea alla vita. Essa però richiede oggi, poiché il mondo ha bisogno dell’influsso dello spirito sulla vita sociale esterna, la sua potenza, la sua forza di ritorno. Questa è la situazione che ci viene data oggi.
La vita giuridica ha preso un cammino diverso. Mentre la vita dello spirito si è per così dire, per quanto riguarda la parte che è libera, emancipata, la vita giuridica negli ultimi secoli si è completamente fusa con i rapporti di potere economico. Non lo si è avvertito, ma i due sono diventati completamente uno. Ciò che erano gli interessi e i bisogni economici è stato espresso nei diritti pubblici. Questi diritti pubblici si tengono spesso per diritti dell’umanità. Esaminate con precisione, sono solo interessi e bisogni economici e statali trasformati in carattere giuridico. Mentre la vita dello spirito da un lato rivendicava la sua forza, vediamo dall’altro lato come è sorto un turbamento riguardante la relazione tra relazioni giuridiche e economiche. Vasti strati della nostra popolazione contemporanea, in tutto il mondo civilizzato, richiedono in ciò che essi denominano la questione sociale, un’ulteriore saldatura della vita giuridica e della vita economica. Vediamo come l’intera vita economica debba essere configurata secondo concetti politici, secondo concetti giuridici. E se guardiamo i tanti slogan oggi popolari, che cosa sono se non l’ultima conseguenza della fusione della vita giuridica con la vita economica? Vediamo oggi il partito radicalsocialista, che ha vasta diffusione, richiedere che — come ho già espresso qui — sulla vita economica sia gettato un sistema politico, amministrazioni centrali, gerarchicamente stratificate e articolate. La vita economica dovrebbe essere completamente racchiusa in pure relazioni giuridiche. Vediamo proprio come il potere delle relazioni giuridiche debba estendersi completamente sui rapporti economici.
Questa è l’altra cosa che emerge come crisi nel nostro tempo, ciò che si può esprimere dicendo: poiché in modo radicale vengono richieste queste relazioni politiche e giuridiche per la vita economica, dovrebbe, per così dire, irrompere la tirannia dello Stato, del sistema giuridico sulla natura economica. Vediamo che per la vita economica e la sua guarigione non viene richiesta una configurazione della vita economica che sia formata dalle stesse relazioni economiche, ma viene richiesta la conquista del potere politico, sì, la conquista del potere politico dal punto di vista di portare sotto il proprio dominio la vita economica per mezzo di questo potere politico e di controllarla. Dittatura del proletariato, che cos’è se non l’ultima conseguenza della fusione della vita giuridica o statale con la vita economica?
Così qui, certo in modo negativo, viene provato quanto sia necessario oggi affrontare con cura il rapporto tra la vita giuridica o statale e la vita economica. Così da un lato si vede che la vita dello spirito, libera in parte della sua forza, si è emancipata e rivendicava la sua forza originaria; così dall’altro lato si vede che la vita giuridica, se dovesse continuare a essere legata sempre più strettamente alla vita economica, porterebbe tutto l’organismo sociale al disordine.
Per tempo sufficiente ha avuto corso il pensiero secondo la suggestione dello Stato unitario, dell’organismo sociale unitario. Oggi è arrivato il momento in cui il frutto di questo pensiero ci viene incontro nel caos sociale che si è riversato su una larga parte del mondo civilizzato. Le condizioni economiche richiedono nel senso più rigoroso di essere separate dalla vita giuridica, poiché si è dimostrato quale danno questa stessa vita giuridica dovrebbe causare progressivamente alla vita economica, se si traessero le ultime conseguenze da ciò che si è formato nel corso degli ultimi secoli.
Con questi fatti fa i conti l’impulso dell’organismo sociale tripartito. E voglio mostrarvi con un esempio concreto come proprio questo fatto ha strappato ciò che nella vita dovrebbe agire come un’unità. Oggi si dice che la tripartizione dell’organismo sociale voglia lacerare l’unità della vita sociale. In futuro si dirà: questa tripartizione fonda nel vero senso proprio questa unità. Che lo sforzo astratto verso l’unità ha proprio distrutto questa unità, lo si può vedere in un esempio concreto. Oggi certe persone sono straordinariamente orgogliose di fare la distinzione teorica tra diritto e morale. La morale è la valutazione di un’azione di un uomo puramente secondo punti di vista interiori dell’anima. La valutazione di un’azione, se sia buona o cattiva, è guidata solo da tali punti di vista interiori dell’anima. E si distingue molto attentamente, proprio nelle questioni di visione del mondo, da questa valutazione morale la valutazione giuridica, che considera l’aspetto esteriore.
Questa deve essere interrotta dall’osservazione che una simile consapevole distinzione tra diritto e morale è in realtà un prodotto dei tempi più recenti. Nei tempi antichi, quando la vita spirituale aveva ancora il suo corso libero nella forma della religione, e quando lo Stato nella sua forma non era ancora così sviluppato — quando cioè la vita spirituale era ancora integra — allora questa distinzione tra morale e diritto non veniva fatta, perché la moralità penetrava completamente la vita giuridica. La moralità era il fondamento della vita giuridica. Penetrava completamente le azioni degli uomini. Così la moralità faceva parte anche della vita giuridica, così che alla luce della moralità anche il diritto era illuminato.
Ora, nei tempi moderni, soprattutto a partire dal diciassettesimo secolo, si è sviluppata l’idea di uno Stato puramente laico, di uno Stato che non ha a che fare con la moralità. Il diritto dovrebbe essere una questione puramente razionale, dovrebbe essere costruito sulla base di pure considerazioni razionali. Così si è sviluppato uno Stato il cui diritto era completamente separato dalla moralità. E quando una volta il diritto si è completamente separato dalla moralità — e ciò che era una volta l’unità dei due è divenuto una dualità — allora non si poteva più raggiungere un’unità giuridica: ciò che ora era completamente separato poteva sì essere riunito nella rappresentazione, ma non poteva più formare un’unità integra nella realtà della vita.
Così è accaduto con la separazione della morale dal diritto. Proprio in questa separazione è provato ciò che è successo nella vita generale: la vita spirituale si è separata dal resto della vita sociale. È vero, la morale è parte della vita spirituale. Se la morale si separa dal diritto, è perché la vita spirituale si è separata dalla vita giuridica. E se la vita spirituale fosse veramente libera e amministrata dalla sua propria sorgente, allora la moralità non si separerebbe dal diritto, ma il diritto scaturirebbe dalla moralità.
Così vedete come proprio in questo esempio concreto della distinzione tra morale e diritto è provato come il desiderio astratto di unità ha in realtà reso frammentaria la vita, e come la tripartizione reale, consapevole, così come viene caratterizzata qui, può sola fondare un’unità vera, una vera unità della vita sociale.
Questa tripartizione dell’ambito è dunque fondata su fatti molto reali e concreti della vita e della storia. Non è una costruzione astratta; e per questo voglio mostrarvi come la critica parta spesso dall’idea che la tripartizione sia uno schema astratto. È in realtà il contrario: è lo schema astratto dell’unità che ha fatto a pezzi la vita, mentre la tripartizione consapevole della vita è ciò che solo può riunire l’unità della vita stessa.
In relazione a questo volevo ancora dire qualcosa. Mi viene spesso rimproverato che il modo in cui parlo della tripartizione sia schematico. Orbene, voglio dire francamente: non c’è assolutamente nulla di schematico nel modo in cui mi sforzo di considerare la realtà. Nel modo più puro, quando si tenta di considerare una realtà in modo consapevole, veramente non risiede nulla di schematico. Se non c’è niente di schematico nel modo
Risposte alle domande dopo la quinta conferenza
All’inizio della sessione di risposta alle domande un visitatore aveva preso la parola per esposizioni più lunghe. Il Dr. Steiner rispose a questo:
Bene, ancora poche parole a proposito di ciò che il caro relatore ha detto. Ha detto per esempio che la tripartizione è sempre esistita. Ho compreso molto bene che l’ha detto, perché ha confuso ciò che ho detto con qualcosa di diverso. Ha anche chiaramente accennato che lo confondeva: ha parlato infatti sempre della «tripartizione del socialismo», se l’ho udito correttamente.
Naturalmente non parlerei mai della «tripartizione del socialismo». Mi sembra una completa impossibilità. Perché il socialismo come concezione del mondo non può naturalmente che essere qualcosa di unitario. E solo se si pensa in modo così astratto, si è tentati di dire: bene, la vita è sempre stata tripartita, perché allora si dovrebbe parlare proprio di questa tripartizione, di tripartizione della vita?
Ecco, è proprio di questo che si tratta! Certo, la vita è sempre stata tripartita, e non si tratta di tripartire proprio la vita. Si tripartisce da sola. Si tratta di non aver sempre colpito il giusto nell’amministrazione della vita, per amministrare, ordinare, orientare la vita tripartita nel modo giusto. È una cosa ovvia che la vita sia tripartita. Per questo se ne parla! Perché la vita è tripartita, ci si domanda: come si deve fare affinché risulti un’unità, affinché questa risulti veramente? — Non è risultata negli ultimi secoli e nel presente. Allora si tratta di trovare una strada nuova. È un modo di pensare — anche se crede di essere amichevole alla realtà — nel massimo grado astratto, estraneo alla vita, quando si vuol liquidare con banalità ciò che assolutamente conta, e proprio da queste banalità si pretende che la vita debba essere plasmata secondo queste banalità. Nella vita accade davvero troppo spesso che si mettano tali banalità in una falsa corrente, e da ciò nascono le crisi di vita. È questo su cui voglio attirare l’attenzione in particolare.
Parimenti è veramente solo una frase vuota, quando si dice: dall’economia insieme con lo spirito risulta il diritto. Bene, certamente risulta davvero; quando una volta ci sarà l’organismo tripartito, allora risulterà anche il diritto. Ma risulterà nel modo che si scopre come dovrebbe risultare. Gli uomini devono organizzarlo. Allora si deve riflettere sul metodo di come dovrebbero organizzarlo.
Poi è stata detta ancora molte altre cose degne di considerazione sulla connessione tra la vita spirituale e il lavoro pratico. Non vorrei entrare nel personale, altrimenti potrei facilmente provare al caro relatore come mi sono sforzato per tutta la mia vita di unire il lavoro pratico con la vita spirituale. Ma non mi si può esigere quello che mi è stato esigito in molte discussioni, che la vita pratica in questo campo consista nel collaborare entro il quadro di un qualche partito. Molti hanno inteso questo come «lavoro sociale pratico». Questo lavoro sociale pratico talvolta è un lavoro sociale molto teorico e impratico. Così queste cose non devono affatto essere confuse con la pratica reale della vita.
Fu detto anche che se dovesse veramente avvenire un miglioramento, una guarigione delle condizioni, si tratta che la classe operaia si occupi veramente dei fondamenti spirituali della vita sociale. Sono completamente d’accordo e credo però di aver già indicato in questi discorsi il mezzo giusto attraverso cui la classe operaia può occuparsi proprio delle questioni spirituali. Ho già accennato al fatto che per anni sono stato insegnante in una scuola di educazione per operai, che ho trovato veramente bene la classe operaia, anche il tono giusto per parlare scientificamente proprio nei cuori operai. Solo che poi i capi sono venuti; mi hanno buttato fuori, se devo dirlo in tedesco, perché volevano che solo a loro si ascoltasse e solo ciò che loro comandano venisse rappresentato. Ve l’ho già raccontato in questi discorsi in precedenza. Quando dissi: se qui non vigesse nemmeno la libertà di insegnamento, dove dovrebbe allora vigere? — Uno dei capi replicò: libertà di insegnamento, questo non può essere tra noi, un costrutto razionale necessario, questo è di cui si tratta!
Ecco, vedete, in questo insieme potrei citarvi molte altre cose che sarebbero un buon mezzo attraverso cui la classe operaia attuale potrebbe veramente arrivare ad afferrare i fondamenti spirituali per un rinnovamento sociale. Questo mezzo sarebbe questo: sconfessarsi dalla maggior parte dei capi attuali, che assolutamente non si propongono, in modo onesto, di portare avanti un rinnovamento sociale, bensì si propongono tutt’altro, e a cui in molti aspetti si obbedisce ancora molto più — questo è proprio risultato dalla pratica dell’operare nella tripartizione sociale — di quanto obbediscano i cattolici ai loro arcivescovi. Questo è qualcosa che dovrebbe essere considerato. E sono convinto: oggi regna tanta ragione sana nelle masse larghe del popolo, che nel momento in cui cadesse un capo, entrerebbe molta vera comprensione sociale sana.
Abbiamo oggi bisogno che gli uomini si cristallizzino di nuovo attorno alle idee, agli impulsi ideali reali, da cui la vita può essere plasmata, che i vecchi schemi di partito e programmi di partito siano superati, perché sono quelli che principalmente impediscono una comprensione sana e anche un operare sano secondo tale comprensione. Si deve solo anche lì cercare dalla piena realtà quello che potrebbe condurre alla guarigione. La semplice rivendicazione non lo fa, né lo fa semplicemente la rivendicazione: abolizione del capitale — bensì come bisogna vedere, come il capitale dovrebbe agire. Perché «abolizione», questo è facile. Cioè, non è facile perché conduce alla rovina. Ma se si deve uscire dai danni del capitalismo, allora è necessario qualcosa d’altro. Come è necessario guardare nel concreto della realtà in questa sfera, così è necessario guardare nella realtà piena della vita umana di oggi e dirsi che i partiti vivono in molti aspetti solo dalle continuazioni astratte dei loro programmi, che però non sono più collegati con la vita. Ma è particolarmente necessario dove si tratta di un vero rinnovamento nel campo della vita sociale.
Questo è quello che voglio dire oggi, anche se per chiarire tali questioni si dovrebbe ancora toccare molto altro.
Qui viene posto inizialmente una domanda:
Ho paura che mediante la tripartizione dell’organismo sociale si genererà un eternalismo schematico, come era quello dell’idealismo tedesco, specialmente di Kant, che ha compresso l’intera ricca vita spirituale nello schema della tripartizione di pensare, sentire e volere.
Scusate se innanzi tutto faccio riferimento a qualcosa di personale. Mi sono proposto, nei miei numerosi libri — e davvero è una grande quantità quella che ho scritto, troppo grande — il compito di esporre ciò che è inesatto, ciò che è riprovevole, in certa misura persino del kantismo, nella concezione del mondo. Ancora oggi è un’attività piuttosto impopolare. E ho dovuto sempre di nuovo segnalare l’insalubrità del modo di pensare kantiano proprio per il motivo che ho sentito come un pensiero plasmato e formato dalla realtà stessa sia esattamente l’opposto di quello kantiano. Si potrebbe dire: il pensiero kantiano è popolare proprio perché schematizza. Chiunque abbia seguito le mie conferenze qui scoprirà che certamente devo usare le parole, ma troverebbe uno spirito schematico in queste parole, in questi ragionamenti, solo chi lo portasse dentro da sé. Nel modo e nella forma in cui cerco di considerare la realtà non c’è niente di schematizzante; bensì, se si parla affatto — e si può ritenere che parlare sia inutile, anche se pochi lo pensano oggi — allora si deve ricorrere alle parole, e si tratta solamente che si sia compresi nella giusta maniera. Non parlo come se avessi in vista qualche tema filosofico, ma desidero considerare la totalità della vita.
A questa occasione è già necessario toccare qualcosa di personale. Ho quasi completato il mio sesto decennio di vita e ho effettivamente attraversato molto, sono stato guidato dal mio destino in vari ambiti della vita, ho potuto conoscere ciò che vive nelle diverse classi, stati della gente odierna, e precisamente in modo tale che non vi era affatto uno schematismo di base, bensì potevo accogliere appieno la vita nella sua pienezza. E da questa pienezza di vita hanno avuto origine in me concezioni che molte persone non trovano immediatamente comprensibili proprio perché lo schematismo, così popolare oggi, non è sufficiente per la loro comprensione, bensì perché si ha bisogno di un certo istinto vitale per conoscere queste cose nella giusta maniera. Certamente, una cosa non sono mai riuscito a fare — nonostante abbia conosciuto uomini di partito dall’estrema destra alla sinistra più radicale e anche di mezzo — e cioè: appartenervi personalmente. Forse devo proprio a questa circostanza — almeno secondo la mia convinzione personale — una certa imparzialità.
Ora, ciò che io porto avanti per la tripartizione dell’organismo sociale non deve affatto corrispondere a uno schematismo, bensì ovunque si afferra la vita, essa si mostra in questa tripartizione. Leggete nel mio libro “Dei Misteri dell’Anima”: non si tratta di uno schematismo secondo il quale vorrei dividere l’intero organismo naturale umano, come Kant ha diviso così meticolosamente la vita spirituale nelle sue tre divisioni, bensì è così: vi sono veramente tre arti che agiscono l’una nell’altra. Non è schematismo quando si descrive qualcosa della realtà, dove il punto importante è che concorrono tre arti e perciò si nominano queste tre arti. È tutt’altra cosa quando si divide secondo punti di vista soggettivi, rispetto a quando si tenta di rappresentare la realtà. E proprio questo è il fondamento del modo di pensare che qui viene sostenuto: che la realtà come tale sia presa, che nulla sia affermato che non sia dettato dalla stessa realtà.
Voglio chiarirvi questo con un esempio: Ho una volta tenuto una conferenza in una piccola città della Germania meridionale sulla saggezza del Cristianesimo. C’erano anche due sacerdoti cattolici. E poiché la conferenza non conteneva nulla che potessero contestare nel contenuto, vennero dopo da me e dissero: Sì, vede, non possiamo dire nulla contro ciò che lei ha esposto oggi; ma lo presenta in modo tale da parlare solo ad alcuni esseri umani, che sono proprio predestinati dalla loro formazione ad ascoltare queste cose, mentre noi parliamo a tutti gli esseri umani. — Dissi allora: Sì, sa, che lei e io, che noi pensiamo di parlare a tutti gli esseri umani, questo è soggettivo, in fondo chiunque potrebbe pensarlo; perché altrimenti perché dovrebbe parlare affatto agli esseri umani se non credesse che ciò che dice è universalmente valido e ovvio? Ma su questo soggettivo non si tratta affatto. Si tratta di come le realtà oggettive parlano e ci si comporta nel senso di queste realtà oggettive. E ora le chiedo: Lei dice di parlare a tutti gli esseri umani; questa è sua opinione soggettiva, anche il suo sforzo soggettivo, se vuole; ma vanno tutti gli esseri umani da lei in chiesa? Questo sarebbe la prova che lei parla a tutti gli esseri umani. — Naturalmente non potevano dire: Sì, è così. Perché là parlavano le realtà, non le opinioni soggettive. Allora ho detto: Prendiamo questo ora come un fatto, e a quelli che non vanno da lei in chiesa, a loro parlo io, perché anche loro hanno il diritto di ascoltare da Cristo.
Così si fa parlare la realtà. Lì non si schematizza affatto, non ci si orienta per nulla secondo il soggettivo, bensì si tenta di interpretare quali siano i veri impulsi del tempo. Si vuole parlare da tali veri impulsi del tempo.
Vedete la tripartizione dell’ordine sociale realizzata all’interno degli stati esistenti o come? Cioè, lo stato odierno con i suoi confini politici rimane il quadro anche nel nuovo ordine?
Ebbene, è possibile plasmare qualcosa in modo fruttuoso solo se non si vuol distruggere tutto, bensì se si è attenti allo sviluppo reale, se si lavora nel senso dello sviluppo reale. Avrete forse già notato come proprio all’interno delle idee dell’organismo sociale tripartito si lavora verso una configurazione della vita dalle basi della scienza dello spirito. Queste basi della scienza dello spirito forniranno anche quello che importanti pensatori cercano oggi, cioè una vera scienza economica. Ciò che oggi viene chiamato scienza economica sono soltanto frammenti raccolti da osservazioni singole. Questo non è qualcosa che potrebbe realmente divenire un impulso per la volontà sociale. Una vera scienza economica può sorgere solo dalle basi della scienza dello spirito.
Da ciò risulteranno varie cose riguardanti la delimitazione delle organizzazioni sociali. Così per esempio le leggi scaturiranno dalla vita economica stessa, come i territori economici, i territori economici debbono delimitarsi in se stessi, così che si possa guardare a un futuro del quale si dovrebbe parlare più o meno nel modo seguente. Una vera scienza economica mostra: se le associazioni di cui ho parlato nella seconda e nella conferenza odierna diventano troppo grandi, allora non sono più economicamente possibili; se diventano troppo piccole, allora neanche sono più economicamente possibili. Mediante le condizioni interne di un territorio economico, mediante la produzione molteplice, mediante i vari rami, le varie regioni che vi sono, è determinata anche la grandezza di questo territorio. Se volessi enunciare la legge per questa grandezza, dovrei dire: i territori economici troppo piccoli di qualsiasi genere agiscono in modo dannoso in quanto non lasciano emergere gli uomini associati, in certa misura lasciano morire di fame gli uomini associati; i territori economici troppo grandi invece agiscono in modo tale che danneggiano quelli che si trovano al di fuori del territorio, li fanno morire di fame. Si può effettivamente determinare dalle leggi interne la grandezza dei territori economici, per i punti di vista economici più piccoli e anche per quelli maggiori. E non è neppure prescritto — ne parlerò ancora — , se l’organismo sociale è veramente tripartito, che i confini dello spirito coincidano con i confini economici o con i confini del diritto. Gran parte della disgrazia nel presente, che si è scaricata in questa terribile catastrofe della guerra mondiale — che, come ho esposto alla fine della conferenza di ieri, non è affatto finita — è basata sul fatto che sotto lo stato unitario si sono fatti coincidere ovunque i confini economici, politici e della cultura spirituale. Si tratta dunque di ciò: che dalla regolarità interna, dalla vita stessa vivente, risulterà la grandezza dei territori.
Ma si deve contare con lo sviluppo. Perciò prima deve essere fatto l’inizio con ciò che è dato. E allora si può dire: Inizialmente certamente si dimostrerà che i corpi storici e le formazioni devono tendere verso questo impulso della tripartizione dell’organismo sociale. Ma allora, quando li hanno, in modo sano, non voglio dire condotti a termine, bensì posseduti in sé, allora dalla legge della vita che risulta sorgerà già l’altro.
Così queste cose non dovrebbero essere risposte teoricamente, bensì secondo la vita. Così che si dica: Ciò che risulta domani sarà appena la base per il giorno dopo domani. Dunque si tratta di indicare una vita, non di inventare programmi di qualsiasi genere. Tali programmi sono terribilmente economici, e davvero ne sono stati già inventati abbastanza.
Cambierà essenzialmente il trattamento dei mezzi di produzione agraria rispetto a quello dei mezzi industriali?
Il trattamento dei mezzi di produzione agraria, cioè principalmente della terra e del suolo — perché nella misura in cui altri mezzi di produzione vengono in considerazione, sono essi stessi anche mezzi di produzione industriale — ci si presenta oggi specialmente sulla base di quella lotta condotta dai riformatori fondiarii. Potete facilmente appropriarvi di ciò che viene in considerazione se risalite al riformatore fondiario più originale, a Henry George e al suo “Progresso e Povertà” e al suo sforzo, mediante la cosiddetta “tassa unica”, di compensare e eliminare le ingiustizie dell’ordine sociale che possono essere prodotte dall’aumento del prezzo della terra. Può guadagnare in certe circostanze colui che non ha compiuto il minimo sforzo nel possesso della terra. Così da questo lato si tenta, almeno entro certi limiti, di porre i mezzi di produzione agraria al servizio della comunità.
Ora ebbi una volta molti anni fa una discussione con Damaschke, che in certo senso si appoggia completamente a Henry George, e gli dissi allora: non si devono confondere alla leggera i mezzi di produzione agraria con i mezzi di produzione industriale, perché vi è una considerevole differenza che produce una differenza nell’effetto dei mezzi di produzione, dell’uno e dell’altro, per l’intero ordine sociale. La terra ha una grandezza determinata, la terra non è elastica. Se due case stanno l’una accanto all’altra, confinanti, non si può neppure tirare la terra su cui stanno, così che tra loro si possa costruire una terza casa. Al contrario i mezzi di produzione industriale, potrei dire, si possono tenere in elasticità, si possono aumentare. Questo produce una grande differenza. Perciò entrambi devono essere trattati diversamente. Non deve dunque in alcun modo essere trasferita senza ulteriore riflessione la teoria socialdemocratica, che è principalmente elaborata per i mezzi di produzione industriale, al mezzo di produzione terra e suolo. Quello su cui conta è proprio ciò che ho detto nel corso della conferenza odierna: che terra e suolo così come il mezzo di produzione finito non debbano essere oggetto dell’economia, bensì un oggetto della trasmissione del diritto da punti di vista spirituali. Se questo accade per entrambi, allora le differenze non risultano in modo teorico, bensì dalla vita immediata. Pensate solo al seguente esempio: i mezzi di produzione industriali si usurano; devono sempre essere rinnovati. Con i mezzi di produzione agraria è già di nuovo qualcosa di diverso: non solo che non sono elastici, bensì si usurano soltanto in misura molto minore, devono almeno essere trattati completamente diversamente dai mezzi di produzione industriale.
Ma sussiste ancora un’altra relazione essenzialmente diversa tra i mezzi di produzione agraria e quelli industriali. Si può pensare al fatto che una parte del ricavato dell’industria deve essere usato per portare questa industria a livello più alto, per plasmarla sempre più. Là vediamo che una parte di quello che possiamo chiamare l’amministrazione del capitale dell’industria viene di nuovo inghiottita dall’industria stessa. Questo non accade nello stesso modo con i mezzi di produzione agraria. I libri, se fossero condotti come libri complessivi per una vita economica, mostrerebbero due poli: un polo indicherebbe all’incirca la produzione di carbone; da questa produzione di carbone si avrebbero all’incirca tutte quelle voci che affluiscono nell’industriale. L’altro polo va al pane; se si scrivessero tutte le voci che si riferiscono al pane — nel senso più ampio, naturalmente, come mostrano gli altri alimenti che sono procurati mediante terra e suolo —, se si scrivessero quelle, si otterrebbe approssimativamente quello che terra e suolo forniscono.
Ora, molto di ciò che starebbe in questo libro complessivo, se terra e suolo così come i mezzi di produzione fossero fuori dall’economia e assegnati all’ordine del diritto, all’ordine dello spirito, molto di ciò è oggi mascherato dal fatto che l’industria è confusa con l’amministrazione di terra e suolo. Si ha bisogno soltanto di essere industriale e avere ipoteche su terra e suolo, e così la confusione è già lì. Ma anche attraverso molte altre cose. Se non fosse così, si vedrebbe chiaramente che l’economia mondiale oggi sta così — per quanto questo sembri paradossale a molti ancora oggi — che veramente produttiva è terra e suolo; non produttiva, bensì mantenuta dai ricavi in verità di terra e suolo, è l’intera industria. Per quanto strano questo suoni a molti oggi, è tuttavia così. Ogni azienda industriale è fondamentalmente ciò che si chiama in agricoltura un’azienda che consuma, cioè un’azienda che consuma essenzialmente i suoi ricavi.
Oggi non si considera affatto l’economia complessiva. È mascherata dalle circostanze più diverse. Nella vera vita però risulterebbero i punti di vista che possono essere determinanti sia nella trasmissione dei mezzi di produzione agraria da una parte, sia dei mezzi di produzione industriale dall’altra. Al polo industriale verrebbe in considerazione in questa trasmissione prevalentemente la capacità spirituale individuale degli uomini, ciò che possono, hanno imparato, per cui sono predisposti. Nella trasmissione agraria viene in considerazione qualcosa di diverso; lì viene in considerazione per esempio l’essere cresciuto insieme dell’uomo con terra e suolo. Lì deve essere assolutamente considerato che colui che ha le migliori capacità per coltivare ulteriormente terra e suolo non può essere scelto in modo astratto secondo la sua predisposizione spirituale, bensì in certo senso deve essere cresciuto insieme con il suolo. Se nel modo giusto fosse chiarito il senso della tripartizione proprio nelle campagne aperte, allora l’intera classe agricola darebbe il suo consenso. Naturalmente, se viene fuori qualcuno che è in cattiva fama di studioso, allora la gente naturalmente non lo ascolterà, allora non ha nulla da dire; ma se la cosa viene presentata alla gente nel modo giusto, non avranno nulla in contrario. Perché effettivamente si agisce già secondo questo principio, proprio nel mondo agrario. Non nel latifondo, ma nel mondo agricolo si pensa e si agisce essenzialmente in questo senso, finché lo stato non interviene in modo dirompente.
Si tratta dunque di ciò: che i punti di vista risultino nel concreto e da questo. I programmi non devono essere creati in un ordine sociale capace di vivere, bensì si tratta di caratterizzare in modo tale che la vita possa sussistere. La vita ha ancora qualcosa da fare.
Vedete, per questo si distingue questo impulso della tripartizione sociale che è qui esposto da vari programmi, che oggi sono davvero economici come more di rovo. Questi programmi sociali mettono in campo: primo, secondo, terzo e così via. Schematizzano davvero tutto. Questa onniscienza non se l’attribuisce affatto l’idea della tripartizione dell’organismo sociale, bensì vuole che gli uomini possano agire insieme da se stessi in modo tale che giungano a plasmare l’organismo sociale corrispondentemente. Vuole solo mettere gli uomini in tali condizioni che da ciò possa scaturire un ordine sociale corrispondente. Se soltanto si potesse comprendere che questa è una differenza di principio tra l’impulso della tripartizione e l’altro che appare oggi, allora si vedrebbe come questa tripartizione scaturisce proprio dalla pienezza della realtà.
Perciò ho detto spesso alla gente: non conta affatto se l’uno o l’altro sia così o diversamente. Per amor di discussione, per così dire, potrei dire radicalmente: si affronti la cosa, forse risulterà che non resti pietra su pietra, ma risulterà qualcosa che ha certamente stabilità, perché la realtà è afferrata per un capo. Proprio quando si afferra la realtà, risulta forse qualcosa di completamente diverso da quello che inizialmente si è detto programmaticamente. Ma si tratta di non tracciare un programma, bensì di indicare come si deve affrontare la realtà.
All’inizio della risposta alle domande un visitatore aveva preso la parola per lunghe esposizioni. Il dottor Steiner rispose a questo:
Ancora qualche parola riguardo a ciò che il signore onorevole ha detto. Ha detto per esempio che la tripartizione è sempre esistita. Ho compreso molto bene che l’abbia pronunciato, perché ha confuso quello che ho detto con qualcosa di diverso. Ha anche chiaramente indicato che l’ha confuso: ha infatti sempre parlato della «tripartizione del socialismo», se l’ho ascoltato correttamente.
Naturalmente non parlerei mai della «tripartizione del socialismo». Mi sembra una completa impossibilità. Perché il socialismo può naturalmente come concezione del mondo essere solo qualcosa di unitario. E soltanto se si pensa così astrattamente, si è tentati di dire: bene, la vita era sempre tripartita, perché dunque si dovrebbe parlare prima di questa tripartizione, divisione della vita?
Sì, è proprio questo il punto in questione! Certamente, la vita era sempre tripartita, e non si tratta di tripartire la vita. Questo si divide da sé. Si tratta che nell’amministrazione della vita non sempre si è colpito il giusto, per amministrare, ordinare, orientare correttamente la vita tripartita. È ovvio che la vita sia tripartita. Proprio per questo se ne parla! Perché la vita è tripartita, ci si chiede: come si deve fare, se deve risultare un’unità, che questa veramente risulti? — Non è risultata negli ultimi secoli e nel presente. Dunque si tratta di trovare una via nuova. È un modo di pensare nel senso più elevato — anche se crede di essere favorevole alla realtà — astratto, estraneo alla vita, se si vuole liquidare con ovvietà quello che completamente conta con queste ovvietà, ma proprio da queste ovvietà ricava la necessità che la vita debba essere plasmata secondo queste ovvietà. Nella vita accade purtroppo troppo spesso che si mettono tali ovvietà su un corso sbagliato, e da ciò risultano le crisi di vita. È questo su cui voglio attirare particolarmente l’attenzione.
Similmente è veramente un semplice modo di dire quando si afferma: dall’economia insieme allo spirito risulta il diritto. Bene, certo, risulta; se una volta ci sarà l’organismo tripartito, allora risulterà anche il diritto. Ma risulterà nel modo tale che si trovi come deve risultare. Gli uomini devono organizzarlo. Dunque si deve pensare al metodo di come devono organizzarlo.
Poi è stato detto ancora molto degno di considerazione sulla connessione tra vita spirituale e lavoro pratico. Non voglio addentrarmi nel personale, altrimenti potrei facilmente provare al signore onorevole come mi sono sforzato per tutta la mia vita di collegare il lavoro pratico con la vita spirituale. Ma non mi si deve chiedere quello che mi è stato chiesto in molte discussioni, che la vita pratica in questo ambito debba consistere nel collaborare all’interno di qualche partito. Infatti, molti hanno inteso questo con «lavoro sociale pratico» — questo lavoro sociale pratico è talvolta un lavoro sociale molto teorico e impratico. Dunque queste cose non si devono affatto confondere con la vera pratica di vita.
Poi è stato detto che, se veramente deve subentrare un miglioramento, un risanamento delle condizioni, si tratta che la classe operaia si occupi veramente delle basi spirituali della vita sociale. Sono completamente d’accordo, ma credo anche di avere già indicato in queste conferenze il giusto mezzo mediante il quale la classe operaia può effettivamente occuparsi delle questioni spirituali. Ho già accennato al fatto che per anni sono stato insegnante in una scuola di educazione per gli operai, che ho effettivamente trovato la classe operaia, anche il tono per parlare scientificamente proprio nei cuori degli operai. Solo allora vennero i capi; mi hanno cacciato via, se devo dirlo in tedesco, perché volevano che si ascoltasse solo loro e solo quello che ordinano che sia rappresentato. Ve l’ho già raccontato in queste conferenze prima. Quando dissi: se non vale neppure qui la libertà di insegnamento, dove deve valere? — Allora rispose uno dei capi: libertà di insegnamento, questo non può essere tra noi, una costrizione ragionevole, questo è ciò di cui si tratta!
Sì, vede, con questo insieme potrei citarle molte cose che sarebbero un buon mezzo mediante il quale la classe operaia attuale potrebbe effettivamente giungere all’acquisizione delle basi spirituali per una ricostruzione sociale. Questo mezzo sarebbe questo: distaccarsi dalla maggior parte dei capi attuali, che non hanno affatto in vista, in modo onesto, di provocare una ricostruzione sociale, bensì che hanno in vista qualcosa di completamente diverso, a cui però ancora oggi si obbedisce in molti modi — proprio questo ha mostrato la pratica dell’azione nella tripartizione sociale — più che non si obbedisca da parte dei cattolici ai loro arcivescovi. Questo è qualcosa che dovrebbe essere preso a cuore. E io ne sono convinto: regna oggi così tanto senso sano nelle masse larghe del popolo, che nel momento in cui cadesse qualche capo, subentrerebbe molta vera comprensione sociale sana.
Abbiamo oggi bisogno che gli uomini si cristallizzino di nuovo intorno a idee, intorno a veri impulsi ideali da cui possa essere plasmata la vita, che siano superate le vecchie schablone partitiche e i programmi partitici, perché questi sono ciò che principalmente impedisce una comprensione sana e anche un’azione sana nel senso di tale comprensione. Si deve soltanto anche qui cercare dalla pienezza della realtà quello che potrebbe condurre alla salvezza. La mera richiesta non lo fa, così poco come lo fa la mera richiesta: abolizione del capitale — bensì si deve vedere come il capitale deve agire. Perché «abolizione», è facile. Cioè, non è facile proprio perché conduce alla rovina. Ma se si deve andare oltre i danni del capitalismo, allora è necessario qualcosa di diverso. Come è necessario, in questo ambito concreto, guardare nella realtà, così è già anche necessario, nella vita umana odierna, guardare nella pienezza della realtà e dire a se stessi che i partiti vivono in molti modi soltanto delle continuazioni astratte dei loro programmi, ma non sono più connessi con la vita. Ma questo è specialmente necessario laddove si tratta di una vera ricostruzione nel campo della vita sociale.
Questo è quello che voglio dire oggi, anche se per il chiarimento di tali questioni ancora molte cose dovrebbero essere appena sfiorate.
Probabilmente a qualcuno sarà sembrato strano il modo in cui ho affrontato il tema indicato. Strano nel senso che forse si potrebbe dire: sì, erano solo idee singole, pensieri su un possibile assetto della struttura sociale, e in questi discorsi si nota poco di ciò che oggi viene frequentemente ripetuto come slogan nel trattamento della questione sociale. Certo, dovevano essere per prima cosa pensieri e idee. Ma ritengo di aver fatto notare che questi pensieri e queste idee differiscono da molte altre cose che vengono presentate in questo campo dal fatto che, per così dire, si sostiene: sì, manca una distribuzione equa dei beni della vita. Ciò deriverebbe da questi o quei difetti. Questi difetti dovrebbero essere eliminati — e così via. Queste parole si sentono oggi spesso. Mi sembra che sia più importante procedere anche in questo campo come si procede altrove nella vita pratica. Quando si tratta di fabbricare qualche prodotto mediante una macchina e l’uomo ne ha bisogno per i suoi consumi, non basta tracciare un programma e dire: bene, alcuni uomini devono riunirsi, organizzati così e così, affinché questo prodotto venga prodotto. Così suonano anche vari programmi sociali che oggi vengono presentati. Mi interessa invece indicare come la macchina, in questo caso l’organismo sociale, deve essere strutturata e costituita affinché si possa produrre ciò che è richiesto dalle più o meno consapevoli o inconsce esigenze sociali del presente. E credo di poter dire che questi discorsi non si sono occupati solo di come procurarsi il pane, il carbone o cose del genere. Secondo la mia opinione, se ne sono occupati. Si sono occupati di quali siano i fondamenti veri dell’organismo sociale, di come gli uomini debbano vivere e lavorare insieme in questo organismo sociale affinché emerga ciò che riposa nelle esigenze sociali. Desideravo premettere questo perché forse proprio per il mio conclusivo discorso odierno potrebbe sollevarsi un’obiezione simile.
Solo colui che comprende come il prezzo di quel pezzo di pane che arriva sulla tavola di ciascuno sia connesso all’intera economia mondiale, come non sia indifferente ciò che accade in Australia o in America, ciò che gli uomini producono là per ciò che qui forma il prezzo di un pezzo di pane o di carbone — solo costui riconoscerà il problema internazionale come parte dell’intera questione sociale. Ma oggi non è certo facile parlare del problema internazionale di fronte a molti giudizi e pregiudizi. Eppure la vita internazionale degli uomini si è condotta in modo straordinario negli ultimi cinque anni. Non c’era, nei più ampi strati, la convinzione che il sentimento internazionale, la comprensione internazionale avesse preso piede nell’umanità moderna? Dove siamo giunti con questo sentimento internazionale, con questa comprensione internazionale? All’autodilaceramento dei popoli su vaste aree del mondo civilizzato! E hanno fallito, anche secondo la loro stessa concezione, proprio quelle idee e quegli sforzi ideali che avevano riposto il massimo valore sul loro carattere internazionale. Non dobbiamo far altro che pensare a come il cristianesimo internazionale — doveva essere internazionale — abbia portato frequentemente nel suo linguaggio, nelle sue affermazioni e concezioni, il linguaggio nazional-sciovinista. E potremmo citare molte altre manifestazioni di impulsi internazionali che hanno naufragato in questo periodo. Proprio allora, quando si parla della vita internazionale dell’umanità in relazione all’economia, sarà necessario ripensare e riconsiderare molte cose. E sarà necessario scendere fino a quelle fonti della natura umana che si possono trovare solo se si volge lo sguardo allo spirito e all’anima. E affinché qui si proceda non solo contro gli slogan «spirito» e «anima», ma contro la reale operatività dello spirituale e dell’animico, credo che i discorsi precedenti abbiano almeno tentato di mostrarlo.
Su tutto il mondo, ciò che gli uomini sviluppano nel vivere insieme, nel lavorare insieme, è governato da due impulsi, da due impulsi riguardo ai quali è soprattutto necessario che regni la verità negli uomini, una vera comprensione, una non falsata, non deturpata da ogni sorta di slogan. Due impulsi vivono nell’anima umana, che si comportano l’uno verso l’altro come il polo nord e il polo sud di un magnete. Questi due impulsi sono l’egoismo e l’amore. Diffusa è invero la concezione che sia etico solo se l’egoismo venga superato dall’amore, e se gli uomini si sviluppino così che al posto dell’egoismo subentri l’amore puro. Come esigenza etica, oggi anche come esigenza sociale, questo esiste in molti. Manca però la comprensione di quale contrasto di forze esista veramente tra l’egoismo e l’amore.
Quando parliamo di egoismo, dobbiamo prima di tutto sapere che questo egoismo per l’uomo inizia con i suoi bisogni corporei. Ciò che scaturisce dai bisogni corporei dell’uomo non possiamo comprenderlo diversamente che pensandolo nella sfera dell’egoismo. Ciò di cui l’uomo abbisogna scaturisce dal suo egoismo. Ora, bisogna assolutamente pensare che anche questo egoismo potrebbe essere nobilitato, e perciò non è bene formarsi le proprie concezioni proprio in questo campo con qualche slogan. Non si è fatto molto per la comprensione dell’egoismo dicendo che dovrebbe essere superato dall’amore. Infatti si tratta del fatto che colui che porta al prossimo una pura comprensione umana degli interessi agisce diversamente da colui che ha interessi ristretti, che non si cura di ciò che vive nelle anime e nei cuori di questi prossimi, che non ha interesse per il suo ambiente. Perciò colui che ha una vera comprensione per i suoi prossimi non ha bisogno di essere necessariamente più altruista nella vita, poiché può accadere che proprio per il suo egoismo gli appartenga servirsi degli uomini. Questo può procurargli un benessere interiore, può persino procurargli un piacere interiore nel dedicarsi al servizio degli uomini. E allora per la vita esteriore possono scaturire in modo oggettivo manifestazioni di vita altruistiche da un apparente egoismo, ma che nella vita sentimentale non possono essere valutate diversamente da un egoismo.
Ma la questione dell’egoismo deve essere ancora molto più estesa. Si deve seguire l’egoismo attraverso tutta la vita dell’anima e dello spirito dell’uomo. Bisogna rendersi conto di come dalla propria essenza interiore scaturisca precisamente allo stesso modo lo spirituale e l’animico in molti campi, come i bisogni corporei. Così scaturisce dall’essenza dell’uomo per esempio tutto ciò che è la sua creazione fantastica. Scaturisce dall’essenza dell’uomo ciò che crea nel campo artistico. Se si procede in modo imparziale e si ricerca la giusta comprensione di tali cose, allora si dovrà dire: ciò che la fantasia dell’uomo crea, ciò che scaturisce da fonti indeterminate della sua essenza, ha la stessa origine, solo a un livello superiore, dei bisogni corporei. La vita fantastica, che si sviluppa per esempio nell’arte, riposa interamente, considerata soggettivamente, sul soddisfacimento interiore dell’uomo, su un soddisfacimento che è più fine, più nobile per esempio del soddisfacimento della fame, ma che qualitativamente per l’uomo stesso non ne è diverso, anche se ciò che ne deriva ha per il mondo un significato differente.
Ma tutto l’egoismo dell’uomo dipende dal fatto che l’uomo si accordi con i suoi prossimi, che l’uomo viva e lavori insieme ai suoi prossimi. L’egoismo stesso richiede il vivere e il lavorare insieme con gli altri uomini. E così anche molto di ciò che sviluppiamo in comune con altri uomini riposa interamente sull’egoismo e può appartenere alle virtù più nobili dell’uomo. Vediamo l’amore materno: riposa interamente sull’egoismo della madre, e produce il più nobile nel vivere insieme dell’umanità.
Ma così anche ciò che è realmente fondato nell’egoismo, poiché l’uomo ha bisogno dell’uomo proprio per il suo egoismo, si estende al vivere insieme nella famiglia, si estende al vivere insieme nella tribù, si estende al vivere insieme nella nazione, nel popolo. E il modo in cui l’uomo si trova nel popolo, nella nazione, non è nient’altro che uno specchio di ciò che in modo egoistico scaturisce da lui. Lì l’amore della patria, il patriottismo elevano certo l’egoismo a un livello alto, lo nobilitano, lo rendono tale che appaia come un ideale, come un ideale a buon diritto. Ma questo ideale ha radice nell’egoismo umano. Ora, questo ideale deve scaturire dall’egoismo umano e realizzarsi, affinché tutto ciò che potrebbe emergere dalla produttività di un popolo possa essere trasferito all’umanità. E così vediamo come dall’impulso dell’anima singola, dall’egoismo, si sviluppa infine tutto ciò che si esprime nel nazionalismo. Il nazionalismo è l’egoismo vissuto in comune. Il nazionalismo è l’egoismo elevato allo spirituale. Il nazionalismo è per esempio saturo e pervaso dalla vita fantastica del popolo in cui il nazionalismo si esprime. Ma questa vita fantastica stessa è lo sviluppo spirituale superiore di ciò che sono i bisogni umani. Bisogna risalire fino a questa radice per comprendere la cosa correttamente per mezzo della considerazione.
Completamente diverso è ciò che si sviluppa nella natura umana come internazionalismo. Diventiamo nazionali dal fatto che il nazionalismo scaturisce dalla nostra stessa natura personale. Il nazionalismo è un fiore della crescita del singolo uomo, legato al popolo per il sangue comune con la sua tribù o per un’altra appartenenza. Il nazionalismo cresce con l’uomo. Ce l’ha, cresce in lui, vorrei dire, come cresce in una certa grandezza corporea.
L’internazionalismo non ce l’abbiamo in questo modo. L’internazionalismo può essere piuttosto paragonato a quel sentimento che acquistiamo quando ci troviamo di fronte alla bella natura, al quale siamo spinti all’amore, alla venerazione, al riconoscimento dal fatto che la contempliamo, dal fatto che fa impressione su di noi, dal fatto che con libertà ci abbandoniamo a essa. Mentre cresciamo nel nostro popolo perché ne siamo per così dire un membro, impariamo a conoscere gli altri popoli. Loro agiscono, vorrei dire, attraverso il tramite della conoscenza, della comprensione su di noi. Impariamo poco a poco ad amarli in modo consapevole, e nella misura in cui possiamo amare consapevolmente l’umanità nei suoi diversi popoli, nei suoi diversi campi, nella misura stessa cresce il nostro internazionalismo interiore.
Sono decisamente due fonti diverse nella natura umana che stanno alla base del nazionalismo e dell’internazionalismo. Il nazionalismo è la nobilitazione più alta dell’egoismo. L’internazionalismo è ciò che sempre più si insinua in noi quando possiamo dedicarci a una concezione dell’uomo più consapevole. Bisogna considerare in questa luce il vivere insieme umano sulla terra civilizzata, soprattutto se si vuole giungere a una giusta comprensione di ciò che nel nazionalismo e nell’internazionalismo si scontra.
Bisogna certo, anche quando si cerca di comprendere la vita economica, richiamarsi ai due impulsi menzionati nella natura umana. Ciò che abbiamo chiamato in questi discorsi il triplice elemento della vita articolato dell’uomo ci riconduce ai due impulsi caratterizzati nella natura umana. Osserviamo la vita economica, per esempio — vedremo poi — come pervade tutto il vivere e il lavorare insieme nazionale e internazionale degli uomini. Guardiamo questa vita economica. La osserviamo così che dobbiamo riconoscerne il punto di partenza nella necessità umana, nel consumo. Che il bisogno umano sia soddisfatto, è in fondo il compito della vita economica. Per soddisfare il bisogno umano hanno provveduto la produzione e la circolazione delle merci, l’amministrazione, l’intercorso umano e cose del genere. Anche qui possiamo domandare: che cosa riposa nella natura umana presso il bisogno, il consumo? L’egoismo riposa presso il bisogno, il consumo. E si tratta di portare la dovuta comprensione a questo fatto. Allora non si porrà per la vita economica la domanda: come è da superare l’egoismo? — bensì: come è possibile all’altruismo soddisfare l’egoismo legittimo? Forse questa domanda suona meno idealistica, ma è vera.
Ma ci si accorge subito, se si osserva la produzione, mediante la quale il consumo è soddisfatto, il quale consumo deve essere soddisfatto, che lì è necessaria un’altra cosa. Colui che deve produrre è naturalmente allo stesso tempo anche un consumatore. Necessariamente — i discorsi tenuti l’hanno esposto — egli deve avere comprensione non solo per il processo di produzione, ma per la vita dei suoi prossimi, così che possa dedicarsi al suo processo di produzione come conviene al bisogno dei suoi prossimi. L’uomo deve poter guardare, sia mediatamente o immediatamente mediante gli ordinamenti di cui abbiamo parlato, a ciò di cui gli uomini abbisognano nel consumo. Allora l’uomo deve potersi dedicare, da questo zelo consapevole della comprensione, anche a questa o quella produzione, che giace proprio nelle sue capacità. Si ha solo bisogno di descriverlo, allora ci si deve accorgere, anche se in questo campo appare asciutto e sobrio, del vero motore della produzione, dello zelo d’amore nel dedicarsi alla società umana. E finché non si comprenderà che la produzione può essere regolata socialmente solo creando fondamenti mediante la vita dello spirito e del diritto, dai quali fluisca nell’anima umana — a causa dell’interesse per i suoi prossimi, a causa dell’interesse per la vita — uno zelo d’amore dedicato ai suoi rami di produzione, non si potrà dir nulla di positivo sul vero compito della questione sociale.
Tra i due — tra il consumo egoistico e la produzione pervasa d’amore — sta la circolazione delle merci, dei beni, che crea l’equilibrio tra i due, lo crea oggi per mezzo del caso del mercato, mediante offerta e domanda, dovrà crearlo in futuro mediante un’associazione umana, la quale mette la ragione al posto del mercato casuale, così che ci saranno uomini il cui compito sarà, dall’osservazione dei bisogni di consumo, di ordinare la produzione, così che il mercato consisterà in ciò che la ragione dell’organizzazione interessata, sorta dalla produzione, sarà in grado di creare per il consumo, che è stato riconosciuto e osservato correttamente per primo. In questo campo ci si deve completamente liberare da tutti gli slogan e affrontare le realtà.
Ma ora — chi non lo vedrebbe — l’epoca moderna ha sempre più prodotto qualcosa che dovette apparire quando l’orizzonte degli uomini si estese sempre più su tutta la terra. Al posto delle vecchie economie nazionali, dell’economia su territori ristretti, è subentrata l’economia mondiale. Certo, questa economia mondiale è per ora solo come una sorta di esigenza. Questa esigenza si è sviluppata tanto che quasi in ogni luogo del mondo civilizzato si consumano prodotti che sono stati prodotti in altri luoghi, indifferentemente se dello stesso o di un altro paese, di questo mondo civilizzato. Ma anche in questo campo la consapevolezza ideale umana, l’atmosfera animica umana non è seguita a ciò che si è presentato come esigenza mondiale. Ovunque vediamo come sia una pressante esigenza della nuova epoca il rendere conto dell’economia mondiale, di fare ordinamenti, sotto i quali l’economia mondiale sia possibile.
Sotto quali condizioni è possibile l’economia mondiale? Lo si può veramente comprendere solo se si rivolge innanzitutto lo sguardo a come — e l’ho esposto nella conferenza di ieri — l’ordinamento sociale deve strutturarsi per il futuro, quando al posto della vecchia comunità di violenza, della società di violenza, della presente società di scambio, subentra la società di comunione. Questa è appunto la società nella quale per mezzo delle associazioni, mediante i contratti delle associazioni, si produce.
Se si fa valere veramente ciò, come si manifesta allora la vera differenza di una tale società di comunione dalla mera società di scambio, che oggi è ancora largamente la dominante? La differenza si mostra in ciò che nella società di scambio principalmente il singolo o il singolo gruppo ha a che fare con l’altro singolo o l’altro gruppo. Per che cosa si interessano allora questo altro singolo o questo gruppo nel loro rapporto reciproco? Se sono consumatori, se sono produttori — la loro produzione, il loro consumo stanno, per così dire, separati da un abisso l’uno dall’altro per mezzo del mercato casuale, e il mercato casuale media la circolazione delle merci, media il commercio. Per quanto si possa parlare, in modo legittimo o illegittimo, del dominio del capitale, del lavoro e cose del genere, dell’importanza del capitale e dell’importanza del lavoro, si deve dire: l’essenziale per la nostra società di scambio è che il dominante è la circolazione delle merci. È questa che costruisce il ponte tra la produzione e il consumo, mentre produzione e consumo sono separati l’uno dall’altro per mezzo dell’abisso del mercato, così che non sono mediati l’uno all’altro per mezzo della ragione.
Che cosa subentrerà nella società di comunione al posto della circolazione dominante? L’intero ambito della vita economica sarà attirato nell’interesse di ogni agente economico! Mentre oggi l’agente economico ha la necessità di interessarsi a come ottiene i suoi prodotti o come li smercia, a provvedere a ciò per interesse a se stesso, nella società di comunione dovrà essere così che ogni agente economico abbia un pieno interesse per il consumo, il commercio e la produzione, il che significa che l’intero agire economicamente si rispecchi negli interessi economici del singolo. È questo di cui si deve trattare nella società di comunione.
Ma osserviamo ora come debba stare la cosa con questa società di comunione, che oggi ancora nel singolo stato è completamente un’esigenza futura, in relazione al problema internazionale. Questo problema internazionale, come si presenta a noi particolarmente in relazione alla vita economica? Lì possiamo vedere che benché l’esigenza mondiale esista di economia mondiale, però all’interno dell’intera economia mondiale i singoli stati nazionali si differenziano. Questi singoli stati nazionali, del tutto indipendentemente dalle altre condizioni storiche della loro origine, sono innanzitutto tenuti insieme da ciò che sorge dall’egoismo degli uomini che abitano insieme. Persino nel più nobile del nazionale, nella letteratura, arte e così via, è la fantasia che sorge dall’egoismo, quella che tiene insieme i gruppi di popoli. Questi gruppi di popoli così tenuti insieme si sono collocati nel campo intero dell’economia mondiale, e si sono collocati specialmente con sempre maggiore forza nel corso del 19° secolo, e questo collocamento raggiunse il suo culmine all’inizio del 20° secolo.
Se vogliamo caratterizzare ciò che veramente accadde allora, dobbiamo dire: mentre altri interessi, interessi che molto più assomigliavano alla vecchia società di violenza, regnassero prima tra gli stati, il principio della società di scambio divenne prevalente proprio nell’intercorso reciproco nella vita internazionale degli stati, così che una vetta fu raggiunta all’inizio del 20° secolo. Come negli stati singoli si produceva e si consumava, ciò che si cedeva ad altri stati o si otteneva da altri stati, era completamente attirato nell’egoismo dei singoli stati. Per ciò si faceva valere solo ciò per il quale il singolo stato come tale si interessava. Come si stabilivano relazioni reciproche nell’ambito economico tra gli stati, ciò riposava interamente sul principio commerciale, riposava sul principio che regnava nella società di scambio riguardo alla circolazione delle merci.
In questo campo, ma su grande scala, si mostrò specialmente come la mera società di scambio dovette portarsi all’assurdo. E questo portarsi all’assurdo era essenzialmente una delle cause principali, ragioni principali a quella che abbiamo denominato la catastrofe della guerra mondiale. Diviene sempre più chiaro agli uomini che questo grande contrasto esisteva tra l’esigenza di economia mondiale e il collocamento dei singoli stati in questa economia mondiale, i quali si chiudevano, invece di promuovere l’economia mondiale entro i loro confini, per mezzo di dazi e altro, e volevano e pretendevano per sé i risultati di quella che poteva essere l’economia mondiale. Questo condusse a quella crisi che designiamo come la catastrofe della guerra mondiale. Certo, si intrecciano altre cause, ma questa è appunto una delle cause principali.
E così si tratterà di riconoscere come proprio di fronte alla vita internazionale in primo luogo è necessario trovare la possibilità di fare economia al di là dei confini secondo altri principi che non siano quelli della mera società di scambio. Possibile deve diventare — esattamente come nella società di comunione il singolo deve avere interesse per la produzione, dove sempre si presenti, interesse per il consumo, dove sempre si presenti, se vuol collaborare, come si deve interessare per l’intero campo dell’economia: consumo di merci, produzione di merci, circolazione di merci — così deve essere possibile trovare impulsi per mezzo dei quali ogni entità statale del mondo possa avere un vero interesse interiore, autentico, per ogni altra entità statale, così che tra i popoli non si gestisca qualcosa di diverso, simile al mercato casuale, bensì regni una vera comprensione interiore tra i popoli.
Lì arriviamo alle fonti più profonde di ciò che oggi nell’astrattezza è ricercato nella cosiddetta Società delle Nazioni, che mira appunto a correggere certi danni che esistono nel vivere insieme dei popoli. Però sorge dallo stesso principio da cui sorge oggi moltissimo altro. Colui che oggi riflette sui danni della vita, pensa per lo più alle correzioni più immediate, per mezzo delle quali questo o quello può essere gestito. Uno vede che esiste molto lusso, quindi vuole tassare il lusso e cose del genere. Non pensa a risalire alle fonti di ciò di cui si tratta, a trovare la struttura del vivere insieme sociale, per mezzo della quale un lusso impossibile non possa nascere. Che si debba risalire a tali fonti, è ciò che conta anche nella vita dei popoli.
Perciò non si arriverà a un vivere insieme internazionale interiore per mezzo di qualche disposizione, che debba agire solo in modo correttivo, bensì per mezzo del fatto che si vada veramente alle fonti, per mezzo delle quali comprensione di popolo verso comprensione di popolo può essere trovata.
Ora, non si può trovare comprensione di popolo se ci si attiene solo a ciò che, per così dire, come la crescita stessa scaturisce dall’uomo, se si guarda solo a ciò che, come ho mostrato, deve condurre al nazionalismo, all’esclusione nell’ambito del popolo. Che cosa abbiamo oggi nella vita spirituale che fondamentalmente porta unicamente un carattere internazionale e che non l’ha perso durante questa guerra solo perché gli uomini non erano capaci di prenderlo in questo campo? Poiché se l’avessero preso, avrebbero dovuto distruggere il campo stesso. Che cosa c’è che veramente oggi è internazionale su tutta la terra? Nient’altro fondamentalmente che il campo della scienza della natura che si rivolge al mondo sensibile esteriore. La scienza intellettualistica — ho mostrato nei discorsi come la scienza della natura deve essere chiamata intellettualistica — ha assunto un carattere internazionale. Ed era facile da notare in questi tempi, dove tanta falsità è entrata nel mondo: se qualcuno ha arrecato alla scienza il danno di abusarla nel senso nazionale, così le tolse, per così dire, il suo vero carattere. Ma non si vede dall’altro lato, proprio per mezzo del fatto che dovevo appena citare, che questa sorta di vita spirituale, che si realizza nell’intellettualismo, non era capace di fondare una vita internazionale? Lo si vede, penso, abbastanza chiaramente, che quella impotenza che ho descritto da diversi punti di vista per questa direzione spirituale intellettualistica, si è mostrata particolarmente chiaramente nel rapporto di questa vita spirituale intellettualistica all’internazionalismo.
La scienza non era capace di versare nella natura umana impulsi internazionali così profondi che questi resistessero di fronte agli orribili eventi degli ultimi anni. E là, dove questa scienza voleva sorgere per formare impulsi sociali come nell’internazionalismo socialista, si è mostrato che questo socialismo internazionalista non poteva sostenersi, bensì per lo più defluì in acque nazionali. Perché? Perché ha assunto proprio dai vecchi patrimoni dell’umanità solo l’intellettualismo, e l’intellettualismo non è abbastanza forte per agire in modo formativo nella vita. È ciò che da un lato testimonia che questa nuova direzione scientifica, che è sorta simultaneamente al capitalismo e alla tecnica culturale, benché contenga un elemento internazionale, testimonia però nello stesso tempo quanto sia impotente per la fondazione di una vera vita internazionale dell’umanità.
Al contrario, bisogna far valere ciò che ho esposto nel quarto discorso riguardo alla direzione della scienza dello spirito, che riposa sulla visione, sulla conoscenza dello spirito. Questa visione spirituale non riposa su visione sensoriale esterna; emerge dallo sviluppo della stessa natura umana. Scaturisce da ciò da cui scaturisce anche la fantasia. Ma scaturisce da profondità più profonde della natura umana. Perciò non si eleva solo alle formazioni individualistiche della fantasia, bensì alla formazione conoscitiva oggettiva della realtà spirituale del mondo. Riguardo a questo, questa visione spirituale è ancora oggi frequentemente fraintesa. Coloro che non la conoscono dicono: sì, ciò che viene trovato in questo modo per mezzo della visione spirituale, è solo soggettivo, nessuno può provarlo. — Le conoscenze matematiche sono anche soggettive e non sono provabili; e mai si possono rafforzare le verità matematiche per mezzo dell’accordo degli uomini! Chi conosce il teorema pitagorico, sa che è vero, e anche se milioni di uomini vi si opponessero. Così si arriva anche a qualcosa di interiormente oggettivo, ciò che qui è inteso con scienza dello spirito. Ma prende lo stesso cammino che la fantasia prende, e sale più in alto, affonda in radici oggettive della natura umana e sale fino a vette oggettive. Perciò questa visione spirituale si eleva al di sopra di tutto ciò che altrimenti come fantasia illumina i popoli. E nello stesso tempo in questo o quel popolo da questa o quella lingua si cerca questa visione spirituale. Essa è una sola e identica, attraverso tutti gli uomini, su tutta la terra, se solo viene ricercata abbastanza profondamente.
Perciò questa visione spirituale, della quale ho dovuto mostrare che è veramente capace di agire in modo formativo nella vita pratica, nella vita sociale, fonda nello stesso tempo la possibilità, di agire nella vita internazionale, di essere un legame da popolo a popolo. La sua poesia, le peculiarità anche degli altri suoi campi artistici un popolo le produrrà in modo individualistico. Dall’individualismo del popolo sorgerà per la visione spirituale qualcosa che è assolutamente uguale a ciò che sorge da qualche altro luogo. I fondamenti dai quali le cose scaturiscono sono in diversi luoghi; dove trovano infine i loro risultati, è uguale su tutta la terra. Molti uomini oggi parlano dello spirito; solo non sanno che lo spirito deve essere spiegato. Se però è spiegato, allora è qualcosa che non divide gli uomini, bensì li unisce, poiché risale fino all’essenza più intima dell’uomo, per il fatto che un uomo produce lo stesso che un altro uomo, per il fatto che un uomo può comprendere completamente un altro uomo.
Ma allora, se si approfondisce realmente fino alla visione spirituale ciò che altrimenti si esprime solo individualmente nella fantasia popolare singola, allora le manifestazioni popolari singole saranno solo espressioni molteplici per ciò che nella visione spirituale è unità. Allora si potrà su tutta la terra mantenere le diverse individualità dei popoli, poiché non un’unità astratta ha bisogno di regnare, bensì poiché il concreto uno, che viene trovato per mezzo della visione spirituale, potrà esprimersi nel modo più vario. E per questo nello spirituale uno i molti potranno intendersi. Allora dalla loro comprensione variegata dell’unitario troveranno la possibilità di statuti per un’alleanza delle nazioni, allora dalla condizione spirituale, dalla costituzione spirituale potrà anche scaturire l’ordinamento legale che unisce i popoli. E allora troverà spazio in ogni singolo popolo ciò che in ogni popolo singolo può essere: interesse per la produzione e il consumo di altri popoli. Allora ciò che è vita spirituale dei popoli, ciò che è vita legale dei popoli, potrà realmente sviluppare su tutta la terra la comprensione per altri popoli.
Così, anche in questo campo, si dovrà passare allo spirito, oppure si dovrà rinunciare, con statuti anche ben intenzionati, a creare qualcosa di migliore di ciò che finora è stato. Certo, oggi molte persone, in modo comprensibile, parlano della loro incredulità nell’effetto di un tale spirituale; ma veramente perché non hanno il coraggio di accostarsi a questo spirituale. Gli si rende davvero la vita difficile a questo spirituale. Ma là, dove esso, benché gli si renda la vita difficile, può svolgersi solo in piccolo cerchio, lì esso già mostra che è così come l’ho appena rappresentato. Se si è conosciuto da qualche parte in uno degli stati che combattevano il sentimento degli uomini, ciò che gli uomini hanno pensato dei nemici stranieri, come li hanno odiati, se si è conosciuto quanto poco di internazionale c’era in un tale territorio che combatteva, allora si ha un giudizio al riguardo, come colui che parla dinanzi a voi, che sempre di nuovo è venuto a questo luogo che già ho menzionato in questi discorsi, a nordovest della Svizzera, dove si eleva la stazione di questa scienza dello spirito qui intesa, il Goetheanum, la scuola superiore per la scienza dello spirito. Che cosa era fondamentalmente questo durante tutti gli anni di guerra? In questa stazione uomini di tutte le nazioni hanno sempre collaborato durante tutti gli anni di guerra, senza che si capissero nel più piccolo modo meno di prima, anche se hanno condotto qualche discussione inutile o necessaria. Questa comprensione, che è sorta dall’afferramento comune di una visione spirituale, è già divenuta realtà, anche se è divenuta realtà solo in un piccolo cerchio. Si può dire: abbiamo potuto fare l’esperimento in questo campo. Abbiamo potuto mostrare che gli uomini che talvolta volevano andarvi, potevano intendersi reciprocamente.
Ma questa comprensione non deve essere ricercata per mezzo di un accenno astratto allo spirito, bensì deve essere ricercata nella più stretta, vera elaborazione pratica dello spirito. Di questo la presente umanità vuol saperne ancora poco: che lo spirito veramente deve essere elaborato. Oggi si parla in molti modi dello spirito, che lo spirito dovrebbe venire — l’ho ricordato ancora ieri — e dovrebbe penetrare ciò che sono solo materialiste esigenze sociali. Ma non si sente dire molto di più che allo spirito debba essere fatto appello. Sì, se quelle persone, che altrimenti sono ben intenzionate, anche perspicaci, anche permeate da etica sociale, se quelle persone riflettessero solo su quanto segue, se potessero solo dirsi: sì, abbiamo certamente avuto lo spirito; ma possiamo noi oggi fare appello allo stesso spirito che abbiamo avuto? Questo spirito ci ha proprio portati nella situazione in cui siamo! Quindi non abbiamo bisogno da un vecchio spirito di una nuova situazione. Non possiamo ottenerla da un vecchio spirito. Lui l’ha mostrato. Abbiamo bisogno di un nuovo spirito. Ma questo nuovo spirito deve essere elaborato. Ed elaborato può essere solo nella vita spirituale autonoma.
Perciò ci immaginiamo come — poiché per loro stessa necessità dovranno — l’esigenza di economia mondiale si realizzi, così starà all’interno di questa economia mondiale formazione sociale accanto a formazione sociale, ovunque in modo individuale dai popoli che abitano insieme in questi ordinamenti, producendo spirituale e legale. Ma questo, che viene prodotto in modo individuale, sarà appunto il mezzo per intendere gli altri ordinamenti sociali, e sarà per questo il mezzo per veramente tradurre in pratica l’economia mondiale. Altrimenti, se non viene creato tale mezzo, si collocheranno sempre di nuovo nei cosiddetti interessi nazionali nell’economia mondiale e vorranno pretendere per sé ciò che può essere estratto da questa economia mondiale. Poiché ognuno lo vuole senza comprensione per l’altro, sorgerà necessariamente ancora una volta la disarmonia.
Ma come può sola l’economia mondiale vera essere condotta? Solo così potrà essere condotta, che l’ordinamento spirituale, l’ordinamento legale dei singoli ordinamenti di questa economia non se ne impadroniscano, poiché questi devono avere forma individuale. All’universalità, all’unità si perviene solo nella comprensione spirituale, per mezzo dell’acquisizione di quella che su tutta la terra è l’altra unità. Che questa terra sia emancipata dagli individualismi, questa è su tutta la terra l’altra unità.
Ora, così come è vero che, se si scende sufficientemente profondamente nella natura umana, si può salire con lo sviluppo dell’uomo fino a un’altezza oggettiva, così che si trova nella visione spirituale ciò che ogni altro di ogni altra nazione trova, così si deve dire che anche i bisogni di consumo umano su tutta la terra non sono toccati dai singoli nazionalismi. I bisogni umani sono internazionali. Solo che si collocano in modo polare di fronte a ciò che è l’internazionale dello spirito. L’internazionale dello spirito deve fornire la comprensione, deve poter penetrare con amore questa comprensione per l’altra nazionalità, deve poter estendere l’amore fino all’internazionalità nel senso di quanto esposto prima. L’egoismo però è ugualmente internazionale. Esso potrà creare solo un ponte verso la produzione mondiale, se questa produzione mondiale scaturisce da una comprensione spirituale comune, da una visione di unità spirituale comune. Mai dai nazionalismi dei popoli potranno sorgere comprensioni per il consumo comune, che riposa sull’egoismo comune. Però solo dalla visione spirituale comune può svilupparsi ciò che non scaturisce dall’egoismo, che infine scaturisce dall’amore, come ho esposto, e che perciò può dominare la produzione.
Da che cosa è nata l’esigenza di economia mondiale? Poiché per mezzo del complicarsi delle condizioni di vita umana su tutta la terra civilizzata sempre più i bisogni di consumo degli uomini si sono unificati, sempre più si mostra come su tutta la terra civilizzata gli uomini hanno bisogno di quasi lo stesso. Come può a questo bisogno unificato nascere un principio di produzione unificato, che su tutta la terra per l’economia mondiale sia efficace? Per mezzo del fatto che si ascende alla vita spirituale come qui è intesa, alla vera visione spirituale, che è abbastanza potente per creare la produzione mondiale comune per il consumo mondiale comune. Allora però l’equilibrio potrà essere creato, per il fatto che l’unità dello spirito agisce verso l’unità del consumo, allora sarà creato l’equilibrio nella circolazione, nella mediazione tra produzione e consumo.
Così si deve guardare nell’interiore dell’uomo, se si vuol riconoscere come su tutta la terra civilizzata veramente da molti organismi debba sorgere un organismo unitario. In nessun altro modo può costruirsi questo organismo unitario, questo organismo unitario, che debba contenere le condizioni affinché veramente secondo le esigenze sociali su tutta la terra tale connessione organica sia creata tra produzione e consumo, che quel pezzo di pane o il carbone, di cui ho bisogno per la singola famiglia o per il singolo uomo, veramente corrisponda alle esigenze sociali che oggi sono valide nell’inconscio dell’umanità.
So molto bene che, quando si collocano le cose anche in una tale sfera di contemplazione, molti dicono: sì, però questo è idealismo, questo si eleva a vette ideali! — Ma in questi si trova unicamente ciò che è il motore trainante per la molteplicità esterna. E proprio per il motivo che gli uomini non hanno ricercato i motori, che possono essere trovati solo in questo modo, per questo siamo giunti nelle condizioni sociali e nelle condizioni politiche del presente su tutta la terra civilizzata. Non prima, che finché non si dirà: coloro che si occupano di creare veramente le forze interiormente trainanti per il singolo organismo sociale e per l’organismo sociale del mondo, questi sono i veri pratici, mentre coloro che si chiamano spesso pratici, conoscono solo in modo rudimentale il loro vero campo e perciò sono astratti — non prima, finché non si riconoscerà questo, la questione sociale potrà stare su un terreno sano.
Uno di coloro, al quale era serio anche, ormai da molto tempo, ha, quando ha parlato di un certo ambito della vita umana, chiamato l’attenzione sul fatto che i cosiddetti idealisti non sono proprio coloro che non sanno come gli ideali si rapportino alla vita reale. Ha sentito come è assurdo, quando cosiddetti pratici vengono e dicono all’idealista: sì, i tuoi ideali sono molto belli, ma la pratica richiede tutt’altro! Il fatto unicamente reale è che la pratica richiede proprio questi ideali, se vuole diventare una vera pratica. E ciò che impedisce la realizzazione di questi ideali è che questi cosiddetti pratici sono coloro che non li lasciano realizzare, perché sono troppo pigri o hanno un altro interesse, di non lasciarli realizzare. E lo stesso uomo ha detto: che gli ideali nella vita non sono immediatamente applicabili, questo lo sappiamo altrettanto bene degli altri, solo sappiamo che la vita deve sempre essere formata secondo questi ideali. Coloro però che non possono convincersene, non mostrano nient’altro che la vita nella sua formazione non ha più calcolato sulla loro collaborazione, e così si possa loro augurare che al momento opportuno ricevano pioggia e sole e se possibile una buona digestione.
È questo per mezzo del quale il rapporto dell’idealismo spesso riprovato alla vera pratica della vita deve essere caratterizzato, quello di cui voi avete bisogno, quando volete costruire un ponte — un compito che assolutamente anche l’arte dell’ingegneria non padroneggia secondo idee non materiali: come innanzitutto il ponte intero deve essere ideale, e proprio allora quando è stato calcolato bene idealmente, può diventare un vero ponte pratico, così ciò che deve formarsi dall’idealismo, dall’interno senso pratico deve essere un’idea pratica. E si deve avere l’istinto, il sentimento per come una tale legalità oggettiva deve essere portata nella vera pratica della vita. Allora non si chiederà più: come si portano queste cose nella pratica della vita? — Allora si saprà: se ci sono abbastanza persone che le comprendono, allora per mezzo di queste persone e delle loro azioni la cosa diviene immediatamente pratica.
Oggi si sente spesso dire: sì, queste idee sono spesso molto belle, e se le si pensasse realizzate sarebbero molto belle, ma gli uomini non sono ancora maturi per questo. Nella loro massa gli uomini non sarebbero ancora maturi per questo. — Sì, che cosa significa proprio quando si dice che gli uomini nella loro massa non siano ancora maturi? Chi conosce il rapporto dell’idea alla realtà, chi ha penetrato la vita pratica secondo il suo carattere di realtà, pensa diversamente su questi uomini, sa che ci sono abbastanza persone nel presente, che, se solo penetrassero abbastanza profondamente nel loro interno, potrebbero portare piena comprensione per ciò di cui si tratta qui. Ciò che trattiene è per lo più solo la mancanza di coraggio. L’energia manca di penetrare veramente fino a dove si potrebbe penetrare, se si potesse solo sviluppare in se stessi la piena autocoscienza.
Ciò che ci occorre soprattutto è qualcosa che fondamentalmente ogni singolo uomo oggi potrebbe correggere in se stesso, se solo guardasse abbastanza alla realtà. Ma mentre da un lato si cade nel materialismo, e ci si compiace persino nel materialismo, dall’altro lato ci si è innamorati dell’astrazione, di varie frasi astratte e intellettuali, e si vuol proprio non penetrare nella realtà.
Già nella vita esterna oggi si crede di essere pratici; però non ci si dà la pena di guardare le cose veramente così che si potrebbero riconoscere nel loro carattere di realtà. Chi oggi per esempio riceve una qualche affermazione messa dinanzi a sé, si abbandona a questa affermazione. Prende solo il contenuto astratto. Così ci si può proprio allontanare dalla vita, non avvicinarsi sempre più. Se oggi si legge un bel pezzo di primo piano, allora è da dire che oggi scrivere un bel pezzo di primo piano non presenta una difficoltà particolare. Poiché si è pensato così tanto nella civiltà moderna, si ha solo bisogno di acquisire un po’ di routine, allora si può collocare frase su frase. Non si tratta del fatto che oggi si è d’accordo con il contenuto letterale di qualcosa, bensì che ci si procuri un giudizio su come questo contenuto si connette con la realtà. Però molto nel presente è da correggere in questa direzione, così che si deve dire: secondo la verità gli uomini oggi dovrebbero esigere soprattutto quella verità che osa affrontare coraggiosamente la realtà.
Per questo due esempi. Potete in molte statistiche, diciamo sugli stati balcanici, leggere — gli uomini si istruiscono oggi sulle condizioni del mondo esterno, giudicano una qualche situazione geopolitica o cose del genere per mezzo di statistiche —: così e così tanti Greci, così e così tanti Serbi, così e così tanti Bulgari! E allora si può calcolare quali siano i legittimi diritti dell’elemento greco, dell’elemento bulgaro, dell’elemento serbo. Se allora si guarda un po’ più da vicino, cioè se si congiunge ciò che si è acquisito come conoscenza astratta sul numero di Bulgari, Serbi, Greci in Macedonia con l’esperienza, allora si scopre forse che il padre è registrato come un Greco, il primo figlio come un Bulgaro, il secondo figlio come un Serbo! Ora si vorrebbe sapere come questo esca alla luce con la verità. La famiglia potrebbe veramente essere così costituita che il padre sia un Greco, un figlio un Bulgaro, il secondo un Serbo? Si impara veramente qualcosa sulla realtà quando si ha una statistica fatta da tali premesse? La maggior parte di ciò che oggi è compilato nel mondo in statistiche riposa su tali compilazioni, specialmente nella vita commerciale molto frequentemente. Perciò, poiché gli uomini non hanno il bisogno di penetrare sempre da ciò che viene detto letteralmente al contenuto del vero, della realtà, perciò oggi si giudica così frequentemente male, poiché non si entra nelle cose. Gli uomini sono soddisfatti con ciò che come una superficie della vita copre le vere realtà. Ma penetrare nelle vere realtà, questa è la prima esigenza nella vita del nostro tempo, non chiacchierare se gli uomini siano maturi o immaturi, bensì appunto indicare quali siano i difetti principali. Gli uomini allora li comprenderanno, quando solo altri uomini si troveranno che si prendano la pena di scoprire questi difetti principali e di indicarli abbastanza fortemente.
Oppure: il mondo ha letto all’inizio di giugno 1917 — una parte del mondo si è almeno ancora interessata — il discorso del trono dell’allora augustissimo imperatore austriaco Carlo. In questo discorso del trono si parla in modo molto attuale di democrazia, sempre di democrazia. Ora, questo discorso del trono — ho letto parecchio al riguardo: come la gente si è entusiasmata per il fatto che fosse annunciata al mondo la democrazia, come era bello che qui fosse detto qualcosa al mondo sulla democrazia. Ora, quando si prendeva il discorso del trono dall’inizio alla fine, solo in base al suo contenuto esteriore letterale — era una bella prestazione, feuilletonistica, se si voleva solo godere dello stile, della strutturazione delle frasi come vogliono produrre il compiacimento umano. Bello. Ma si veda la verità. Allora si deve mettere ciò che è letterale nel suo ambiente. Allora si deve domandare: chi parla questo? In quale ambiente parla questo? E allora si vede il sovrano medioevale stare in antichissima veste di incoronazione, sfarzosa di tutto il possibile e rilucente di tutto il possibile, nemmeno nascondendolo prima di ciò che si trova nel suo elaborato, circondato dai suoi brillanti, splendenti dei suoi servitori dorati; tutto il medioevale, che, se avesse parlato veramente, avrebbe parlato diversamente dalla democrazia! Che cos’è il parlare di democrazia, anche se bellissimo letteralmente, in un tale elaborato? Una bugia storica mondiale!
Si deve dal contenuto letterale delle cose odierne tornare all’intuizione della realtà. Non si devono afferrare le cose solo con l’intelletto, si deve penetrare nelle intuizioni. Appunto questo richiede la scienza dello spirito. Non impunemente si misconosce la realtà esterna. Chi vuol riconoscere rettamente nel senso della scienza dello spirito, come è qui inteso, la realtà spirituale, vuol vedere solo il mondo spirituale, costui deve soprattutto abituarsi a una verità assolutamente assoluta nel mondo sensibile: non abbandonarsi a nessun’illusione su ciò che accade intorno a lui per i suoi cinque sensi. Appunto chi vuol penetrare nello spirito, deve applicare in verità i suoi sani cinque sensi, non abbandonarsi alla fantasticheria, a quella alla quale si abbandonano appunto i cosiddetti uomini d’affari, molti pratici, che sono molto venerati, a quella alla quale quasi il mondo intero si abbandona.
Ciò di cui abbiamo bisogno non è un lamento querulo che gli uomini non siano maturi; ciò di cui abbiamo bisogno è un indicare come dobbiamo diventare veri, interiormente veri. Allora anche non risuonerà il discorso non vero dello spirito e sempre di nuovo dello spirito per il mondo. Allora anche non risuonerà questo discorso non vero della differenza tra diritto e morale per il mondo, bensì allora risuonerà qualcosa di un lavoro, che si deve elaborare lo spirito. Allora risuonerà qualcosa di come, quando lo spirito è elaborato, gli uomini vivranno in una tale connessione, che trovano anche tra di loro lo stesso diritto, e allora solo si potrà parlare di come la vita economica penetrata da spirito e da diritto potrà fondare una vera società di comunione.
Molto più necessario è che si vedesse: ci sono abbastanza persone che si prendono solo interiormente insieme, per poter comprendere tali indicazioni in se stessi. Non si dovrebbe solo non stancarsi di sottolineare sempre di nuovo queste cose. Non si dovrebbe solo credere che, quando si dice: lo spirito deve regnare —, questo spirito venga nel mondo per qualche magia. No, solo per mezzo del lavoro spirituale umano questo spirito può venire nel mondo. Anche in questa relazione si tratta del fatto che si diventi veri, che non sempre si lascino risuonare nel mondo le falsità, spirito deve essere, bensì si lascino risuonare le verità: lo spirito sarà solo se ci sono stazioni, in cui non solo sulla natura esterna, non solo nel senso del materialismo si lavora, bensì in cui si elabora una visione spirituale.
Da questa visione spirituale però — ritengo, appunto in questi discorsi, di aver mostrato, che vogliono essere solo un tentativo, un debole tentativo — scaturirà anche una vera comprensione sociale delle abitudini di vita dell’umanità nel presente e nel prossimo futuro. Che gli uomini appunto riguardo allo spirituale e riguardo allo sforzo spirituale diventino veri, di questo si tratta. Poiché lo spirito può essere trovato solo per mezzo del cammino della verità.
È solo una scusa quando si dice: sì, gli uomini non lo sanno. — Nello sforzo spirituale si tratta del fatto che, quando alla falsità si viene seguiti in modo inconscio, questa falsità agisce nel mondo altrettanto nocivamente come se le si fosse seguiti consapevolmente. Poiché l’uomo ha nel presente l’obbligo di portare a galla l’inconscio, affinché l’errore su tutti i campi, anche nel campo dell’inconscio, sia estirpato.
Risposte alle domande dopo la sesta conferenza
Innanzitutto una domanda è posta qui:
Come si pone il sig. dott. Steiner verso l’economia degli interessi e il reddito senza lavoro?
Ho — non in forma polemica, ma in forma costruttiva — trattato questo nel mio libro «I punti nodali della questione sociale». Spesso mi è stato rimproverato che l’interesse non sia completamente scomparso da quello che mi sta dinanzi come struttura sociale della società umana. Ora mi sembra che sia più onesto stare sul terreno della realtà e sottolineare veramente il possibile e necessario, piuttosto che stare su qualche terreno nebbioso, dove si pongono solo esigenze. Ho nei miei «Punti nodali della questione sociale» cercato di mostrare che assolutamente il lavorare con il capitale è necessario. Non si possono creare grandi aziende senza accumuli di capitale, e assolutamente nel senso odierno non è possibile realizzare un’economia nazionale. Se ora questo capitale è pensato in forma di denaro o in un’altra forma, è un affare a sé.
La maggior parte degli uomini, quando si occupano della questione sociale, commettono molto frequentemente l’errore di guardare il presente, per così dire, come un singolo momento e riflettere per questo singolo momento: come deve essere organizzata la vita economica? — Ma fare economia significa nello stesso tempo, con ciò che è stato prodotto economicamente in un certo punto nel tempo, creare una base per l’economia del futuro. Senza che si crei in qualche modo una base per il futuro, non si potrebbe mantenere la continuità della vita economica, la vita economica si interromperebbe sempre. Questo però non fonda l’interesse dall’interesse, ma bensì l’interesse, perché deve sussistere la possibilità che sempre a un certo punto sia lavorato così che da questo lavoro escano prestazioni che possono servire anche a un futuro lavoro. Non è possibile pensare questo senza che colui che si occupa di ciò riceva una sorta di equivalente per ciò che fa per il futuro, e questo significherebbe una sorta di interesse. Avrei potuto anche chiamarlo diversamente, se avessi voluto adulare coloro che oggi protestano contro l’interesse nel reddito. Ma mi è parso più onesto nominare la cosa così come è nella realtà. È necessario che coloro che contribuiscono a qualcosa — questa sarà l’espressione più semplice per processi complicati — affinché il capitale possa essere accumulato, utilizzato, ricevano la loro opera, che svolgono dal passato, dal presente, verso il futuro, compensata in questo modo verso il futuro. L’interesse nella forma come lo descrivo nei miei «Punti nodali della questione sociale» non è nient’altro che il compenso di ciò che è stato eseguito nel presente, per il futuro.
Ora, in tali cose naturalmente sempre viene considerato ciò che altrimenti nel corpo sociale è contenuto come membro necessario. Accade all’uomo per esempio che abbia tutte le sue membra, poiché operano tutte insieme. Così si può comprendere un membro solo dalla totalità dell’uomo. Così è anche nel corpo sociale, che si può comprendere il singolo solo dal tutto. Se riuscite a ricordare ciò che ho esposto riguardo a come dev’essere colto il rapporto del lavorare i mezzi di produzione, allora vedrete che si tratta del fatto che i mezzi di produzione costano qualcosa, sono vendibili solo finché non sono finiti. Quando sono finiti, rimangono certo con colui che ha la capacità di finirli; allora però passano attraverso i rapporti legali, non sono più vendibili. Per questo scaturirà anche una ben determinata efficacia per la proprietà in denaro. Non si tratta di fare leggi, che il denaro non debba portare interessi, bensì si tratta del fatto che risultati scaturiscono che corrispondono al corpo sociale.
Per questo, ciò che esiste come proprietà in denaro acquisterà un carattere simile ad altri beni. Gli altri beni oggi si differenziano dal denaro per il fatto che svaniscono o sono consumati; il denaro però non ha bisogno di svanire. Su periodi più lunghi svanisce certo, ma su periodi più brevi no. Perciò alcuni credono anche su periodi più lunghi che si mantenga. Ci sono stati persino uomini che hanno fatto testamenti, che hanno legato a qualche città questo o quello. Allora hanno calcolato quanto era dopo un paio di secoli. Sono somme così grandi che allora si potrebbe pagare il debito di stato di uno stato molto indebitato. Ma il trucco è solo che allora non c’è più, perché è impossibile mantenere il denaro su periodi così lunghi nell’interesse. Ma il regolare interesse per un tempo più breve è da mantenere. Ma se nel processo economico nazionale entrasse il fatto che effettivamente i mezzi di produzione non costassero più nulla quando sono presenti, la terra effettivamente diventasse oggetto legale — non un oggetto di acquisto, non un oggetto di circolazione economica —, allora avviene per la proprietà in denaro che, l’ho espresso spesso, dopo un certo tempo inizia ad avere un odore sgradevole, come il cibo che è marcito e ha un odore sgradevole, non è più utilizzabile. Semplicemente dal processo economico stesso risulta che il denaro perde il suo valore dopo un certo arco di tempo, che è assolutamente non ingiustamente breve; ma è così. Per questo vedete quanto questo impulso per il corpo sociale triarticolato è pensato dalle realtà. Quando date leggi, date astrazioni con le quali volete dominare la realtà. Se pensate sulla realtà, volete plasmare la realtà così che le cose risultino come corrispondono alla coscienza più profonda dell’uomo.
Nello stesso modo, in un tale organismo come lo penso, il reddito senza lavoro come tale non è affatto contenuto. Solo bisogna avere anche concetti chiari su queste cose. Che cosa è infine un reddito senza lavoro? In questo concetto «reddito senza lavoro» è contenuto assai, assai confusione, e con concetti confusi certamente non si possono portare a termine le riforme. Vede, per colui che chiama «lavoro» solo tagliare legna, per lui è certamente un reddito senza lavoro quello che qualcuno riceve per un quadro che dipinge, e cose del genere. È solo detto in modo radicale, ma così il cosiddetto «reddito senza lavoro» è spesso giudicato. Ciò che fonda i valori economici, si compone nella vita di fattori diversi. Si compone innanzitutto dalle capacità degli uomini, secondariamente dal lavoro, ma anche dalle costellazioni, ed è uno dei più grandi errori quando si è persino definito che una qualche merce che è in circolazione economica sia solo «lavoro cristallizzato». Non è assolutamente così. Ho già parlato del lavoro in questi discorsi. Si tratta di non portare per nulla il concetto di lavoro a una sintesi, come è frequentemente sintetizzato oggi, con il concetto di reddito. Certamente un uomo non riceve il suo reddito solo perché mangia e beve o altrimenti soddisfa qualche bisogno corporeo o animico, ma anche perché lavora per altri uomini. Così il processo economico è molto troppo complicato perché si dovrebbe voler afferrarlo con concetti così semplici.
Il relatore deduce anche l’inconscio, gli stati di trance, l’illuminazione e così via dall’egoismo?
Bene, ho abbastanza chiaramente fatto notare che ciò che io chiamo le fonti della visione spirituale, benché faccia il cammino che fanno le cose che scaturiscono dall’egoismo; ma quando due fanno lo stesso cammino, non hanno per questo bisogno di provenire dallo stesso. Entrambi vanno attraverso l’interno dell’uomo; ma l’uno sale da profondità oggettive, ho detto, e sale a vette oggettive. Solo vorrei non essere male inteso. Gli stati di trance non sono per nulla un inconscio superiore, bensì assolutamente un inconscio inferiore, un molto inconscio inferiore, molto più inconscio per esempio di qualche emozione e cose del genere. E molto di ciò che si chiama «illuminazioni», che viene così di per sé, è per lo più anche un molto, molto inconscio. Ciò che io afferrerei come inconscio superiore, lo trovate descritto nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?».
Come il conferenziere fonda la visione, diversa da quella dell’economia politica moderna, espressa nel voto di discussione di ieri, secondo la quale solo la terra e il suolo sarebbero produttivi? Sta a questo detto forse solo una diversa parafrasi del concetto di produzione, di produttività?
Non ho, credo, dato in alcun modo occasione di credere che la mia opinione vada nel senso che solo la terra e il suolo siano produttivi. Con questo concetto «produttivo», «improduttivo» e cose del genere, non è molto produttivo fare economia, bensì si tratta piuttosto di non entrare troppo fortemente su concetti già preparati. La gente oggi parla molto troppo in parole. Non si tratta del fatto che si dia una tale definizione, che qualcosa sia produttivo o improduttivo; qui si tratta sempre di come si afferri qualcosa come produttivo o improduttivo; bensì si tratta del fatto che si descrivano veramente i rapporti secondo le connessioni. E qui tentai ieri di descrivere come diversamente la terra e il suolo si inseriscono nel processo economico nazionale, rispetto per esempio alla produzione industriale. Su tale descrizione, su tale caratteristica si tratta. Se una volta ci si potesse rendere conto quanto danno viene arrecato specialmente nella scienza dal fatto che ci si attiene così fortemente a tali definizioni o determinazioni concettuali! Ciò che si descrive non ha bisogno di definizioni concettuali. Oggi regna spesso la cattiva abitudine che qualcuno dica che sia di questo o di quell’opinione su questo o quello. Allora si deve innanzitutto intendersi su ciò che ora intende per questo predicato. Probabilmente dopo lungo intendersi arriverà al fatto che intende la stessa cosa come l’altro. Ciò che porta a vera produzione, quando io questo chiamo produzione, ciò che porta a vero consumo, quando parlo di questo, così devo avere di fronte tutti i singoli fattori, dal più elementare al più complicato.
Lì diventa per esempio molto difficile salire da ciò che si potrebbe — anche se in un senso un po’ più ampio — chiamare l’economia degli animali. Gli animali mangiano e bevono anche. Quindi hanno, finché non sono domati, anche una sorta di vita economica. Ma godono per lo più di ciò che non hanno bisogno di prepararsi molto fortemente. La maggior parte degli animali prende ciò che è già lì. Bene, per loro la natura è produttiva, se vogliamo applicare il termine produttivo. Molto di ciò che l’uomo gode appartiene anche a questo terreno. Se infine gode frutta, allora non è molto lontano — solo separato attraverso rapporti di traffico e possesso e cose del genere — dalla sorta di economia degli animali, presso i quali si potrebbero persino trovare approcci a rapporti di possesso. Ora si tratta di seguire il processo oltre, di seguire come l’uomo inizia a elaborare prima ciò che la natura ha fornito, poi attraverso il traffico di portarlo oltre nella circolazione e così via. Allora comincia una continuazione del concetto che inizia presso la natura. Allora si arriva a ciò che è produzione per il lusso più estremo, che non corrisponde più ai bisogni veri, cioè ai bisogni giustificati o ragionevoli. Sì, limitare il concetto che sia produttivo o non produttivo, è assolutamente qualcosa che fondamentalmente per primo conduce al nebbioso. Naturalmente si può, se si ama muoversi in tali concetti nebbiosi, discutere a lungo come i Fisiocrati intendessero che solo la lavorazione del suolo fosse produttiva. Si può opporre: anche quando qualcuno fa commercio, allora è produttivo, e si possono fornire prove molto belle per questo. L’errore è quello di porre una definizione: questo è improduttivo, questo è produttivo! — bensì bisogna poter veramente abbracciare il processo intero della vita economica in modo imparziale.
Così vi prego, ciò che ho presentato, di non afferrarlo così come se dovesse anche rientrare in una tale sorta di definizione, bensì dovrebbe essere una descrizione imparziale di ciò che veramente accade nella vita economica. E qui credo di aver appunto indicato una differenza sostanziale, come diversamente la terra e il suolo si inseriscono nel processo economico, rispetto per esempio ai mezzi di produzione industriali, alle macchine e cose del genere. Ma diversamente si inserisce anche nel processo economico ciò che sta sulla base della terra e del suolo, rispetto per esempio al commercio. Non si ha bisogno di essere da un lato un mercantilista unilaterale, né dall’altro un fisiocrate unilaterale. Bisognerà riconoscere che, nel momento in cui ci si è fissati su tali cose come «produttivo», «improduttivo», allora proprio tali opinioni unilaterali come mercantilismo, fisiocratismo e così via si realizzano. Qui dovrebbe appunto essere rappresentato: che non ci si colloca su unilateralità, bensì su universalità.
Ora è stata ancora posta una domanda:
Che l’altruismo, l’egoismo, l’amore, afferrati psicologicamente, fondamentalmente siano uno e il medesimo, e che perciò l’uno o l’altro non ha bisogno di essere superato.
Sì, in quanto il concetto del superamento è un falso, l’ho già esposto nel discorso stesso. Ma c’è un grande pericolo, quando si spinge questo concetto dell’unità di tutto il possibile dall’astratto al concreto. Allora si tratta ancora solo di quale astrazione si ha di fronte. Vede, bisogna rendersi conto che, quando si rimane nell’astratto — e questa domanda riposa su un modo di pensare molto astratto —, fondamentalmente si ha ragione con l’una affermazione e anche con l’affermazione contraria. Le persone che pensano nel concreto, sanno molto apprezzare il detto di Goethe: non si può propriamente esprimere la verità immediatamente in una parola o in una frase, bensì si esprime l’una, si esprime l’altra, e la verità viene conquistata nel problema che sta tra i due. Allora bisogna poter acquistare un rapporto vivente con la verità.
Ci sono persone che come mistici sono fissate a definire: loro portano Dio in se stesse; il Dio sia nell’interno dell’uomo, il divino sia nell’interno dell’uomo. Trovano questa come l’unica definizione possibile. Altre trovano questa definizione completamente falsa; loro dicono: Dio riempie tutto e noi come uomini siamo in Dio. Sì, ci sono esattamente altrettanto buone prove per l’una come ce ne sono di buone per l’altra. Ma qui vale il detto goethiano: la verità giace proprio nel mezzo tra le affermazioni contrarie, esattamente come il vero albero giace nel mezzo tra due fotografie che prendo da un lato o dall’altro.
In questo rapporto bisogna appunto indicare i pericoli del pensiero unilaterale. Non si tratta che qualcuno dica che altruismo, egoismo, amore siano uno e il medesimo, e perciò non ha bisogno di essere superato. Come detto, come sta con il superamento, l’ho già esposto nel discorso stesso. Ma si tratta del fatto che si cerchi veramente, quando una tale cosa è da sviluppare, come sempre faccio, di formulare le proposizioni attentamente. Non ho affatto qui affermato che non si possa, quando ci si sforza verso una certa unità, giungere a un’unificazione di egoismo e amore o egoismo e altruismo. Si ha solo bisogno di salire all’astrazione necessaria, allora ci si arriva. Ma nella vita concreta esterna si differenziano egoismo e altruismo proprio in modo tale che si può dire, come ho detto nel discorso, consapevolmente detto: essi sono i due impulsi da cui l’uomo agisce. Quando dico: su questa o quella montagna, c’è una fonte, e a due ore di distanza c’è un’altra fonte, da queste due fonti l’approvvigionamento idrico di un qualche luogo è alimentato, così lo si può paragonare a ciò che ho detto oggi su egoismo e amore. Ho indicato le due fonti. Allora nessuno deve indicare e dire: sì, guarda una volta, in una fonte c’è acqua, nell’altra anche, è lo stesso. — Si tratta del fatto che, quando si insiste pedantemente sull’astrazione, si può veder dovunque lo stesso.
Ma proprio nella ricerca dell’unità si tratta del fatto che si comprenda per esempio una tale cosa come la metamorfosi goethiana. Quando si segue la metamorfosi goethiana, si sa come Goethe mostra che la foglia della pianta verde e il petalo del fiore rosso sono uno e il medesimo, solo l’uno trasformato dall’altro. Ma sa nello stesso tempo che i due, per il fatto che sono il medesimo, nello stesso tempo sono una molteplicità, una diversità, una varietà infinita. Su questo si tratta, che nella ricerca dell’unità sempre ci si renda consapevoli come nella vita concreta l’unitario sempre varia verso la molteplicità, e che bisogna sapere nella ricerca dell’unità di non trascurare la molteplicità.
C’è una società che si chiama la «Società Teosofica». La Società Teosofica parla del fatto che cerchi l’unità in tutte le confessioni religiose. Tutte le confessioni religiose scaturiscono le une dalle altre, sono fondamentalmente uno e il medesimo. Essa insegna che tutte le confessioni religiose contengono uno e il medesimo. Mi è sempre sembrata questa affermazione come quando qualcuno afferma che voglia caratterizzare solo secondo la sua unità ciò che sta sulla tavola. Si ha solo bisogno di scegliere un’astrazione, diciamo «condimento», condimento: è sale, è pepe, è anche paprica. Sì, certo, tutto è uno e il medesimo, appunto condimento. Ma se invece di salare la zuppa, si dice: oh, è lo stesso, condimento, se prendo il pepe —, allora non ne sarete molto soddisfatti. Così si tratta anche di non accettare un’unità come quella che dalla Società Teosofica viene tradita dogmaticamente come: tutte le confessioni religiose contengono uno e il medesimo —. Mi è sempre sembrato questa unità delle religioni della Società Teosofica come l’affermazione: pepe, sale e paprica siano uno e il medesimo.
Come detto, riconosco pienamente lo sforzo legittimo verso l’unità. Ma questo sforzo legittimo verso l’unità non deve venire all’astrarre dalla realtà.
Ora c’è ancora una domanda.
Torre di Baden. Appartiene qualcosa di nazionale a tutto ciò che è spiritualmente e culturalmente significativo. Tutte le religioni sono adattate alle razze. La disposizione dei diversi popoli, razze per arte e scienza è diversa. La lingua e tutte le esteriorità dell’ambiente forzano una forma di espressione. L’essenziale è sempre internazionale, la forma sempre arte nazionale. La musica è la più internazionale. Ama il tuo prossimo come te stesso.
Ora veramente non so bene cosa dovrei fare con questa domanda. Poiché una «Torre di Baden» — conosco bene una Torre di Babele, però non una di Baden. Non so se qui in Baden c’è anche una torre?
«Appartiene qualcosa di nazionale a tutto ciò che è spiritualmente e culturalmente significativo.»
Sì, certo, si può dirlo: però non so come venga alla conferenza di oggi.
«Tutte le religioni sono adattate alle razze. La disposizione dei diversi popoli, razze», questi sono due cose diverse, «per arte e scienza è diversa.» Certo.
«La lingua e tutte le esteriorità dell’ambiente forzano una forma di espressione. L’essenziale è sempre internazionale…» Sì, l’essenziale dell’internazionale, questo bisogna per primo cercare; poiché se l’essenziale fosse veramente presente, allora non ci sarebbe così tanto anti-internazionale tra gli uomini. È naturalmente da considerare completamente.
«… la forma sempre arte nazionale. La musica è la più internazionale.» Ho quello che sta qui al fondo, nel discorso leggermente accennato, quando ho detto che la fantasia si esprime in modo nazionale, certo, su certi campi dell’arte solo con certe sfumature. Ma le sfumature le troverà anche colui che ha per questo comprensione, anche nella musica. Troverà che anche lì, dove apparentemente c’è qualcosa di completamente internazionale, c’è anche qualcosa di nazionale dentro, anche se consiste solo nel fatto che un popolo è semplicemente più musicale dell’altro, e può essere compreso internazionalmente, anche se potesse essere prodotto solo da un singolo popolo.
Ma quello di cui si tratta è che si trovi ora un certo contenuto nell’uomo stesso, nel contenuto di ogni uomo spiritualmente intuibile, che può operare in modo internazionale come l’ho rappresentato nel discorso.
Ora, con ciò, come credo, le domande di oggi sono esaurite, e credo anche che la serata sia tanto avanzata da non voler più tenere un lungo discorso conclusivo. Ma questo uno vorrei solo ancora sottolineare in cinque parole: che mi starebbe molto a cuore se questi discorsi fossero esaminati nel fatto che non siano qualcosa di inventato, di programmatico, bensì che siano solo il tentativo, il primo tentativo certamente, di trarre dalla vita stessa un’idea sociale o una somma di idee sociali.
Sì, tali idee, che come forze pratiche efficaci sono state carpite dalla vita, queste rappresentano proprio quello che dappertutto su tutti i campi può essere partorito da ciò che vi ho qui caratterizzato come vera visione spirituale. So che molto di ciò che oggi è caratterizzato come visione spirituale, è scambiato, come già accennai nei discorsi, con ciò che è appunto qui inteso come visione spirituale. Ma forse varrebbe comunque la pena di entrare nel carattere di realtà proprio di questa visione spirituale. Ho, quando il momento si avvicinava nel corso di questa orribile catastrofe di guerra, quando si poteva credere che dalla necessità del tempo potesse essere colto qualcosa di ciò che dalle profondità umane vuol premere verso la superficie, fatto attenzione a molte persone responsabili su ciò che la proprietà richiede, e ho, prima di entrare nel pubblico, anni fa, negli anni difficili, parlato a molti di questa tripartizione, con la piena consapevolezza di quale effetto dovrebbe avere, se da tale spirito fosse stato fatto il tentativo di affrontare questo tremendo assassinio, mitigandolo, terminandolo. E ho allora detto: comunque c’è lo sforzo, con ciò che è inteso in questo impulso, non di dare una qualche idea programmatica, bensì ciò che vuol realizzarsi nei prossimi trenta o venti o quindici anni, persino dieci anni. E ho detto a molti: si può oggi, se si vuole, negare tali cose, ci si può essere troppo pigri per questo. Ma colui che prende seriamente la vita, dovrebbe dirsi: si ha la scelta, o accettare ragione o andare incontro a tempi tristi di rivoluzioni e cataclismi sociali. — Questo dissi in tempi in cui queste rivoluzioni più recenti, anche la russa, non erano ancora sorte da molto tempo.
E si tratta sempre del fatto che è già imposto agli uomini di non vivere dormendo nel giorno, bensì di fare rappresentazioni su come potrebbe continuare. Poiché l’uomo ha il vantaggio rispetto ad altri esseri terrestri, che è chiamato ad agire con una certa previdenza. Ma si può intervenire nell’agire con una certa previdenza solo quando si ha un istinto per ciò che è veramente possibile. Si è avuto un vero istinto per il possibile nel tempo della prima metà del 1914 nell’area del mondo civilizzato? Vi ho citato esempi in una delle discussioni precedenti, quello che le persone hanno detto su ciò che sarebbe venuto. Allora è venuto il grande assassinio. Non dovrebbero gli uomini imparare dai fatti?
Ora, questo è appunto il compito presente degli uomini: imparare dagli eventi. Poiché gli eventi mostrano per mezzo della loro grandezza, della velocità con cui si svolgono, che gli uomini devono imparare da loro, che gli uomini devono afferrare certi eventi come segni dei tempi. Altrimenti potrebbe accadere quello che in molti campi è accaduto negli ultimi anni. Molti sono stati toccati da qualcosa così che hanno detto: se l’avessimo saputo prima — ora è troppo tardi. — Ma non è sempre necessario aspettare finché non è troppo tardi!
Nello spirito sono rappresentate in particolare le idee della tripartizione dell’organismo sociale. E così come è tentato qui, come è tentato nella nostra rivista qui in Svizzera, la «Futura Sociale», come è stato tentato nei miei «Punti nodali della questione sociale»: nello spirito vengono presentate, affinché siano comprese, afferrate, prese per l’azione pratica, prima che sia troppo tardi. Affinché su cose importanti della vita non si debba dire più tardi che era troppo tardi, perciò ci si svegli e si cerchi di vagliare, se in queste cose, che qui sono state presentate, ci sono solo pensieri, o se è estratto della realtà.
Sottolineo sempre di nuovo: è un debole tentativo. Ma credo tuttavia: se questo debole tentativo viene assunto da un numero sufficientemente grande di persone, allora diventerà forse qualcosa di molto più intelligente, di quello che un singolo può farne. Ma dovrebbe essere assunto, e può essere assunto, poiché viene dalla realtà e può essere provato dalla realtà.
Queste poche parole volevo ancora aggiungere a ciò che è stato detto.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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