Miei onorevoli presenti! La scienza dello spirito, o come negli ultimi decenni ci si è abituati a chiamarla, la «teosofia», nelle più ampie cerchie è malvista, oppure si può anche dire sconosciuta. Con l’eccezione di una piccola cerchia dei nostri contemporanei — e piccola deve oggi essere chiamata questa cerchia, che si occupa intensamente di questa scienza dello spirito — si possono udire molti giudizi e molte critiche su questa scienza dello spirito, ma in fondo poco di una vera e seria penetrazione in essa. Nelle cerchie dei nostri colti del presente si sa ben poco del fatto che questa piccola cerchia si occupa nel modo più serio e in senso del tutto scientifico delle questioni della vita spirituale. Si tratta di questioni che partono dai fenomeni più elementari di questa vita spirituale e poi salgono fino alle più alte domande che l’anima umana possa porsi. Domande sulla morte e sulla vita, sullo sviluppo dell’intera umanità, persino sullo sviluppo del nostro pianeta o del sistema planetario. E già quando si sente parlare nel nostro presente di un’occupazione con tali questioni, nelle più ampie cerchie si forma un pregiudizio nei confronti di queste aspirazioni, un pregiudizio per cui ci si crede addirittura autorizzati a non addentrarsi ulteriormente in tali correnti del tempo. Che cosa — si pensa — si può mai supporvi dietro? Una setta, per lo più fondata su rappresentazioni dilettantesche. — Si sa ben poco del fatto che gli uomini che appartengono a questa presunta setta, cioè che appartengono alle cerchie menzionate, studiano con serietà e accuratezza scientifiche le immense questioni, secondo metodi e fonti del tutto sconosciuti alle più ampie cerchie dei nostri attuali colti. E non si sospetta che parlare di teosofia o scienza dello spirito come di qualcosa di settario ha grossomodo lo stesso senso che chiamare «settari» la chimica o la botanica del presente. Si crede infatti che autentici metodi scientifici non siano possibili di fronte a tali questioni, ma si crede anche di poter giudicare con leggerezza tali aspirazioni sulla base di un sapere popolare. Oggi si ammette sì che, diciamo in chimica o in botanica, bisogna fare degli studi preliminari, bisogna andare alle fonti, [per intenderne qualcosa], ma non si ammette che sia necessario o anche soltanto possibile fare altrettanto rispetto alle più alte questioni della vita spirituale dell’umanità.
Del resto, nel caso della scienza dello spirito ci si trova in una posizione ancora diversa rispetto alla chimica o alla botanica. Queste scienze trattano cose e questioni che riguardano ambiti particolari della vita, e si può fare uso di ciò che esse ci offrono entro questi particolari rapporti della vita. Di ciò invece che viene coltivato oggi nel campo della scienza dello spirito con rigore scientifico, e di cui coloro che lo coltivano hanno non solo la speranza, ma anche la certezza che avrà grande significato per il futuro dell’umanità, bisogna dire che ha un’importanza incisiva per tutta la nostra pratica di vita, per la sicurezza, la solidità e la fiducia dell’intera nostra vita.
Se ora si prende in esame la questione del significato di questa scienza dello spirito per il futuro, è naturalmente necessario accennare dapprima con qualche parola all’essenza stessa di questa scienza dello spirito. Ciò è necessario, sebbene io abbia già avuto più volte l’onore, anche in questa città, di parlare proprio di queste questioni e del metodo della scienza dello spirito. Quando oggi si parla di scienza, si ha in mente in fondo la scienza che è costruita sull’osservazione dei nostri sensi e su tutto ciò che può essere acquisito con l’aiuto dell’intelletto, legato allo strumento esterno del cervello. E si pone sempre la domanda rispetto ai più alti campi dell’esistenza, in quale misura con una tale scienza si possa penetrare in questi campi che ci dicono qualcosa sulle domande: qual è l’essenza della vita? Qual è l’essenza della morte? Qual è l’essenza dell’umanità in generale e del suo sviluppo?
La scienza dello spirito fa ora valere — e non dicendolo semplicemente, ma offrendo ricerche particolari condotte con cura che poi si compongono in un sapere complessivo — che non vi è solo una scienza esteriore, legata a uno stadio del tutto determinato della facoltà conoscitiva umana. Questa stessa facoltà conoscitiva dell’uomo è suscettibile di sviluppo: se solo lo vogliamo, possiamo dispiegare una più alta facoltà conoscitiva di quella che osserva il mondo fisico-sensibile con i sensi e l’afferra mediante l’intelletto legato al cervello.
Così come la scienza del presente rimanda all’esperimento, a prove con mezzi esteriori e meccanici, così la scienza dello spirito rimanda a una prova che può essere condotta unicamente con i mezzi della nostra stessa anima. La nostra anima si comporta nella vita normale in un modo del tutto determinato. Ma questo modo può essere mutato, e tale mutamento suscita la possibilità di porre al mondo spirituale delle domande, così come noi poniamo domande ai fenomeni naturali e al loro corso mediante l’esperimento. Non con esperimenti e strumenti esteriori possiamo penetrare nel mondo spirituale, ma certamente destando nella nostra anima forze che altrimenti dormono, che sono altrimenti in essa, per parlare scientificamente, latenti. Vi sono esercizi dell’anima del tutto determinati — qui possono essere solo accennati e sono trattati diffusamente nel mio scritto Come si acquista la conoscenza dei mondi superiori? —, intime operazioni dell’anima atte a rafforzare in alto grado la nostra volontà interiore, in modo che siamo messi in grado di percepire nella nostra anima o mediante la nostra anima un contenuto, là dove nella cosiddetta vita normale non percepiamo alcun contenuto. Noi sperimentiamo allora mediante tali esercizi dell’anima momenti che si possono paragonare all’addormentarsi dell’uomo, ma che in fondo sono qualcosa di del tutto diverso.
Che cosa sperimentiamo innanzitutto — sul piano della semplice osservazione — quando l’uomo passa dallo stato di veglia allo stato di sonno? Sperimentiamo, se consultiamo solo l’osservazione esteriore, l’oscurarsi delle impressioni esteriori; le impressioni esteriori finiscono per cessare completamente, si affievoliscono sempre più, e infine, dopo che ogni gioia e ogni dolore, tutte le passioni, gli impulsi e i desideri sono stati ridotti al silenzio, si diffonde nell’anima ciò che ordinariamente chiamiamo incoscienza. Qui quella metodica a cui la scienza dello spirito si appella mostra che nel caso dell’addormentarsi dobbiamo parlare di incoscienza solo perché, al cessare di tutte le impressioni esteriori, non siamo più in grado di sviluppare all’interno della nostra anima forze tanto potenti da far sì che essa senta la propria essenza e possa così anche porsi in rapporto con il suo ambiente, in cui allora si trova, che è spirituale. Se ora l’uomo lascia agire sulla propria anima un contenuto di pensiero del tutto determinato, un mondo di sentimenti del tutto determinato, allora diventa capace di sentirsi ancora come un essere nella sua anima, quando tutte le impressioni esteriori tacciono. È allora nella situazione di chi sta addormentandosi, eppure radicalmente diverso da lui. È allora capace di escludere coscientemente e mediante la volontà tutte le impressioni esteriori e anche tutto ciò che altrimenti nello stato di veglia ci parla attraverso i sensi e l’intelletto, e nondimeno non di essere incosciente, ma di far risplendere nell’anima il pieno contenuto della vita dell’anima.
Gli esercizi dell’anima possono qui essere solo accennati. Con ciò che abbiamo come rappresentazioni ordinarie nella vita quotidiana, non raggiungiamo mai alcuna possibilità di sviluppare forze tanto potenti. Tutte le rappresentazioni che abbiamo nello stato di veglia del nostro mondo, sia quelle della vita ordinaria, sia quelle della scienza più sublime, sono inadeguate a destare le forze dormienti nell’anima. Occorre una specie del tutto diversa di rappresentazioni per portare quelle forze nella nostra anima in movimento, in vivezza; possiamo chiamarle rappresentazioni simboliche. Possiamo, diciamo, lasciare agire su di noi un’immagine così da non lasciar entrare alcuna impressione esteriore nella nostra anima, da ridurre al silenzio il nostro ricordo, da sciogliere l’anima e pensare a una rosa o a qualcos’altro, e lascio che questo simbolo divenga vivente nella mia anima come unica rappresentazione a cui mi dedico. Ciò non è adatto a trasmetterci verità ordinarie e fisiche, a cui la maggioranza degli uomini odierni annette il massimo valore, ma è adatto ad agire come un germe nella nostra anima. Come un germe vegetale, abbassato nella terra, invia le sue radici in tutte le direzioni, così questa rappresentazione-immagine invia le sue diverse ramificazioni in tutta la vita della nostra anima, e questa rappresentazione cresce in noi. Certamente, se vogliamo fare tali intimi esercizi dell’anima, la nostra vita dell’anima deve avere un saldo punto d’appoggio; non possiamo essere nature sognanti, fantasiose, confuse. Dobbiamo sapere con esattezza che cosa facciamo, e renderci conto di avere una tale rappresentazione-immagine nella nostra anima.
Cerchiamo ad esempio di rappresentarci tre casi di tali azioni che nella vita si chiamano atti di compassione, e cerchiamo di formarci dal confronto [di queste azioni] non una rappresentazione complessiva, ma un sentimento complessivo sulla compassione. Cerchiamo ora di dimenticare tutto ciò che sono gli atti di compassione nel nostro mondo, e di lasciare agire unicamente questo impulso nella nostra anima: allora abbiamo un tale sentimento, da cui a loro volta le radici si dipartono verso un ricco, pieno contenuto dell’anima. In tal modo giungiamo a poco a poco a raggiungere quel momento che si può paragonare all’addormentarsi e che pure ne è radicalmente diverso. Devono sprofondare le impressioni quotidiane, tutti gli eventi della giornata, gioia e dolore, piacere e sofferenza, nonché tutti i pensieri e le idee del giorno. Chi vuole divenire ricercatore dello spirito deve essere in grado, grazie al fatto di aver formato la propria volontà come avviene mediante tali esperienze puramente interiori, di escludere tutte le impressioni esteriori e di istituire ciò che l’anima sperimenta quando il corpo è nello stato di incoscienza. Vengono allora creati stati dell’anima in cui sono presenti stati di coscienza del tutto diversi, in cui l’anima si rapporta al mondo esterno in modo del tutto diverso, in cui per l’anima è come per un nato cieco, che fino allora non aveva visto alcun colore e poi, dopo un’operazione, vede colori e forme. In questo stato chiaroveggente egli vede qualcosa di diverso da ciò che altrimenti lo circonda nel mondo fisico; egli riceve nuove impressioni, impressioni dal mondo spirituale che sta alla base del nostro mondo fisico-sensibile.
Allora giungiamo a dirci: quando l’uomo la sera si addormenta, non è che l’intero uomo si esaurisca in ciò che rimane nel letto. Il nucleo essenziale dell’uomo, lo spirituale-animico, abbandona questo involucro esteriore, ed è proprio questo nucleo essenziale che nella coscienza normale non ha organi, ma che mediante gli esercizi dell’anima prima caratterizzati ha ricevuto organi spirituali-animici, attraverso cui si sente trasportato in un mondo nuovo. In tal modo si raggiunge la vera esperienza nello spirituale-animico; viene così dato un nuovo mondo di osservazione, e da questi fatti elementari dell’esperienza spirituale saliamo poi fino ai fatti più elevati.
Ora vi sono singoli uomini che fanno esercizi rinunciatari per plasmare la propria anima a strumento. Se costoro si presentano a una piccola cerchia di persone interessate a tali cose e raccontano ciò che hanno appreso in altri stati di coscienza, allora questi credono loro. In chi si familiarizza solo superficialmente con la corrente spirituale della teosofia, è del tutto comprensibile se egli crede ciò: se si conosce soltanto ciò che si trova alla superficie della vita, è straordinariamente difficile formarsi una rappresentazione del modo in cui questa corrente spirituale viene coltivata. Perciò è del tutto comprensibile se essa è misconosciuta nelle più vaste cerchie. Questo va sottolineato. Comprensibile è che tali uomini credano solo alle rivelazioni dal mondo spirituale ottenute nel modo descritto. Che tali uomini siano fantasti, sognatori, esaltati, settari, è un giudizio oltremodo ovvio da formulare, e si potrebbe dire, per la maggioranza degli uomini colti del presente, qualcosa di addirittura evidente. Solo che si misconosce un fatto del tutto determinato: al ricercare nel mondo spirituale, al cercare le verità spirituali appartiene l’anima sviluppata, l’altra coscienza sviluppata. Anche se oggi solo pochi uomini, mediante lo sviluppo della loro anima quale ho descritto diffusamente nel mio libro Come si acquista la conoscenza dei mondi superiori?, sono in grado di fare della propria anima uno strumento per guardare dentro il mondo spirituale e poi comunicare ciò che vi hanno colto, ciò tuttavia è sufficiente per coloro che si accostano alla cosa con un certo senso di verità e senza pregiudizi. Al ricercare, al trovare i fatti appartiene l’anima addestrata del ricercatore dello spirito; all’afferrare una tale verità è invece sufficiente una logica realmente spregiudicata. Quando tali cose vengono comunicate, esse si accordano, per chiunque voglia riflettere, con tutta la vita in grado molto più elevato di qualsiasi altra filosofia oggi offerta.
Perciò la prova l’esame della forza probativa di ciò che il ricercatore dello spirito comunica, è possibile a tutti. Solo che non è sufficiente familiarizzarsi senz’altro coi risultati, poiché la logica e l’intero sistema concettuale dello sviluppo dell’anima per salire nei mondi superiori è sottile e rigoroso. Si può dire che alla logica e alla capacità concettuale vengono poste richieste molto più rigorose che nella scienza odierna in qualsiasi campo. Ma se non si vogliono giudicare le cose in quattro e quattr’otto, bensì ci si sforza con tutta l’anima di immedesimarsi nella specie di questo nuovo mondo di rappresentazioni, per comprendere ciò che ne risulta intorno alle più alte questioni dell’esistenza, allora questo immedesimarsi non agisce come suggestione, ma l’anima può seguirlo con piena consapevolezza. Ogni anima può ritrovarsi in quei campi in cui vengono trattate le più alte questioni dell’esistenza umana, questioni di tempo ed eternità.
Questo annuncio di scienza dello spirito o teosofia ha un significato per la civiltà umana odierna e per il suo progredire? Questa domanda va posta. Potrebbe essere sollevata l’obiezione che vi possono essere uomini che per certe aspirazioni si interessano a tali cose, ma che sono solitari, che preferiscono meditare nelle loro stanze, però non hanno nulla a che fare con i grandi processi della civiltà umana. — Non lo si può più dire se si abbraccia con comprensione il cammino dello sviluppo dell’umanità, in modo che proprio il momento in cui ora viviamo ci appaia davanti all’anima nella sua essenza. Questo momento in cui viviamo si è sviluppato da ciò che l’umanità ha vissuto fin nei nostri giorni. E dal presente stadio di sviluppo si svilupperanno a loro volta le esperienze degli uomini del futuro. Se guardiamo indietro nello sviluppo umano del passato, si mostra che si cade in un grande pregiudizio nel credere che l’intera costituzione dell’anima umana, il modo in cui l’uomo pensa, come si fa idee e concetti sul mondo circostante, tutti gli stati di coscienza umani in tutte le epoche siano stati grosso modo gli stessi. Non se ne può parlare. Il termine sviluppo viene bensì applicato alla trasformazione delle forme esteriori, ma di rado a ciò che è la vita dell’anima umana stessa, e proprio rispetto alla vita dell’anima umana il concetto di sviluppo è qualcosa che ci addita profondamente le questioni più importanti dell’umanità.
La ricerca dell’anima umana mediante lo sguardo del ricercatore dello spirito, e le conclusioni che se ne possono trarre, ci mostrano che la coscienza umana in epoche antiche dello sviluppo dell’umanità, molto precedenti a quanto è storicamente raggiungibile, era diversa da oggi. Possiamo parlare di epoche dello sviluppo dell’umanità in cui l’anima umana stessa viveva in una sorta di stato di coscienza chiaroveggente, ma non come avviene oggi nel ricercatore dello spirito addestrato. Lo stato chiaroveggente che oggi è raggiunto dal ricercatore dello spirito addestrato è tale da svolgersi con piena coscienza, con quel pieno, desto essere-con-sé che si ha anche nella vita normale. Non era così nell’antico chiaroveggente dell’umanità preistorica. Egli aveva una chiaroveggenza più sognante, una coscienza dell’esistenza di natura onirica. Possiamo dire: ciò che l’uomo oggi sperimenta nei suoi sogni, ciò che si mescola così caoticamente nella sua vita del sonno, è un antico residuo atavico, una sorta di eredità dell’antico stato di coscienza. Mentre oggi le rappresentazioni oniriche per lo più non hanno nulla di particolare da dire sulla realtà del mondo esterno, quegli antichi stati di coscienza erano rappresentazioni-immagini che si possono sì paragonare alle nostre rappresentazioni oniriche, ma che tuttavia se ne distinguevano molto. Rappresentazioni-immagini, che erano in gran parte simboliche, erano il contenuto di un’antica coscienza chiaroveggente, che non era ancora pervasa da quella intellettualità che abbiamo oggi nella normale coscienza diurna. Nell’anima degli uomini del passato queste immagini fluivano e refluivano. Una tale coscienza per immagini gli uomini del passato non l’avevano sempre. Anche in loro si alternavano stati di veglia e stati di sonno, ma mentre presso di noi questi si trapassano l’uno nell’altro e fra di loro hanno uno stato di sogno essenzialmente privo di significato, nelle antiche epoche era presente un terzo stato di coscienza, lo stato di una tale coscienza per immagini, in cui non le nostre rappresentazioni sensibili fluivano su e giù nell’anima, ma simboli, come oggi, in stato attenuato, ha ancora al massimo l’arte. Questi simboli si libravano con piena vivezza in questi tre stati di coscienza, e non erano come le nostre rappresentazioni oniriche — tanto che non possiamo riferirli a una realtà —, ma erano diretti in modo chiaro a una realtà, cosicché mediante essi la realtà esteriore veniva conosciuta, anche se solo in simboli. Si sperimentava un mondo spirituale che stava dietro al mondo dei sensi. Così gli uomini del passato avevano una coscienza per immagini che rendeva loro superflua la nostra odierna intellettualità e la nostra odierna saggezza della coscienza desta. In cambio vedevano dentro un mondo spirituale, ma un mondo spirituale da contemplarsi nelle immagini di una chiaroveggenza di natura onirica.
Ci si può ora chiedere: vi è nel mondo esteriore qualcosa che ci confermi in qualche misura ciò che voi ricercatori dello spirito vedete quando guardate indietro al passato? Vi è qualcosa che possa fornire una testimonianza del fatto che un tempo l’umanità ha guardato dentro i mondi spirituali? — Oh, qualcosa del genere vi è! Solo che gli uomini devono imparare a interpretarlo nel modo giusto. Che cosa ci è conservato della preistoria grigia dell’umanità a testimonianza del tentativo di penetrare nell’essenza interiore delle cose? Presso l’umanità del passato cerchiamo invano una scienza quale l’abbiamo oggi, ma ci sono conservate le leggende e i miti. Ebbene, l’uomo illuminato del presente dice: ciò corrisponde alle fantasie infantili dell’umanità primitiva; ora siamo entrati nella virilità della scienza. — Ma chi si addentra nei miti dei diversi popoli sperimenta lì qualcosa di del tutto diverso da tale giudice superficiale. Sperimenta che queste rappresentazioni-immagini si collegano dappertutto in modo mirabile [con la vita spirituale dell’umanità]. E se si penetra in queste rappresentazioni, si aprono a noi le indicazioni sui profondi nessi con questa vita spirituale dell’umanità e con la sua civiltà, e si prende sempre più rispetto, sempre più alta considerazione per la meravigliosa configurazione delle immagini negli antichi miti e nelle leggende, tanto rispetto che ci si dice spesso: che cosa sono tutte le filosofie del presente di fronte alle meravigliose immagini che ci sono conservate nei miti? Esse concordano così dappertutto sulla Terra e si accordano così con ciò che il ricercatore dello spirito può trovare mediante il suo metodo nel mondo spirituale, che dobbiamo chiederci: sì, da dove provengono dunque queste antiche rappresentazioni che si ritrovano su tutto il globo terrestre, di dove sono esse?
Una ricerca veramente coscienziosa trova la spiegazione solo se può dirsi che queste cose sono residui di un antico chiaroveggere. Ed è un giudizio del tutto falso, formulato in modo non oggettivo, il dire che i miti degli antichi popoli siano sgorgati da fantasia infantile. No, possiamo comprenderli solo se ci diciamo: lì i nostri antenati hanno guardato [nel mondo spirituale] con la loro coscienza chiaroveggente per immagini. Ancora sulla svolta dal XVIII al XIX secolo vi sono stati numerosi uomini che avevano coscienza dell’esistenza di una tale saggezza primordiale in forma di immagini, e che le mirabili voci dello spirito dai miti della più grigia antichità di vari popoli rendono testimonianza di una saggezza primordiale dell’umanità. Allora si era ancora chiari sul fatto che i popoli che oggi si designano come singoli popoli civili con rappresentazioni decadenti sono soltanto decaduti da un punto di vista più elevato, e che tutto ciò che l’umanità ha oggi di civiltà riconduce a grigie epoche primordiali, in cui era ancora vivente il sapere del mondo spirituale, che era saggezza primordiale e non infantile irrazionalità ciò che sta al punto di partenza dell’umanità.
Vi erano allora ricercatori del tutto seri, intrisi di questo fatto. Se interroghiamo i grandi filosofi Aristotele e Platone, se interroghiamo gli altri filosofi che appartennero all’antica civiltà greca e ci hanno trasmesso le loro filosofie, troviamo numerosi passi in cui essi parlano del fatto che ogni scienza riconduce alla saggezza primordiale consegnata agli uomini dagli dèi stessi. Platone parla di uomini del regno di Crono che assunsero la saggezza primordiale direttamente dal mondo spirituale. I ricercatori dello spirito ci dicono non solo che così fu, ma anche perché questo antico chiaroveggere, che aveva introdotto gli uomini nel mondo spirituale, è a poco a poco scomparso dall’umanità.
Giungiamo qui alla grande legge che si può osservare anche nella natura, ma che nella vita spirituale dell’umanità è particolarmente evidente: per la formazione di una determinata forza deve dapprima indietreggiare un’altra. Quegli antichi uomini, che in certi stati della loro coscienza avevano la possibilità di guardare dentro un mondo spirituale, non avevano ancora il nostro odierno intelletto intellettuale; non avrebbero potuto fondare alcuna scienza, alcuna civiltà nel nostro senso odierno. Tutto l’intellettuale doveva prima svilupparsi. Lo sviluppo è qualcosa che, rispetto alla vita dell’anima, ci conduce alle questioni più profonde. La nostra intelligenza, il nostro afferramento razionale del mondo, la costituzione dell’anima che abbiamo oggi, in cui costruiamo totalmente sui nostri sensi e combiniamo la percezione sensibile con l’intelletto legato al cervello, tutto ciò che ci rappresentiamo nella vita quotidiana e che pratichiamo nella scienza, ha potuto entrare nella coscienza umana comune solo perché per un tempo l’antico chiaroveggere indietreggiò: venne sommerso dalla coscienza intellettuale. L’antica coscienza chiaroveggente doveva indietreggiare perché la civiltà intellettuale potesse svilupparsi nell’umanità. Chi sa prestare un po’ di attenzione al carattere fondamentale del Medioevo, sa che il fenomeno peculiare dello sviluppo spirituale del Medioevo si spiega quando si sa che questo Medioevo è l’epoca in cui a poco a poco scompare la possibilità dell’antico chiaroveggere. Il più grande impulso nello sviluppo dell’umanità, l’impulso del Cristo, che un giorno condurrà l’umanità alla piena chiaroveggenza, aveva il compito di far indietreggiare l’antica chiaroveggenza. E così vediamo che, con l’irrompere della nuova epoca, si manifesta un fenomeno peculiare: l’antica chiaroveggenza indietreggia, rimane solo la tradizione di quelle verità che erano state acquisite mediante l’antico chiaroveggere. Così nel Medioevo si propagarono i rami del sapere che erano stati acquisiti sulla base di un antico chiaroveggere, ma di ciò non si sapeva più nulla. Si erano colte soltanto le idee che erano state trovate nell’età primordiale; anzi, verso la fine del Medioevo, le si applicò anche del tutto a sproposito.
Un esempio: Aristotele, l’antico filosofo greco dell’età precristiana, stava già alla svolta verso l’età in cui era cominciata la formazione intellettuale dell’umanità. Guardava però ancora indietro, benché quasi soltanto in oscuro presentimento, all’epoca in cui la natura umana sapeva qualcosa solo mediante il chiaroveggere. Egli riguardava i processi della formazione dei concetti e dei sentimenti umani, in generale al formarsi dell’uomo, e questi descrive. Non poteva più vederli, poiché non apparteneva più all’epoca in cui, mediante l’antico chiaroveggere, si poteva penetrare nel mondo spirituale; aveva solo la tradizione. Diceva: quando l’uomo è nella sua attività animica, nel suo stato di veglia, allora abbiamo nell’uomo da fare innanzitutto con ciò che si può chiamare corpo fisico, e questo ha i suoi organi. Ma Aristotele sarebbe stato ancora del tutto alieno dal vedere in modo materiale in questo corpo fisico l’unica cosa che costituisce l’essere umano. Egli additava un membro immediatamente più elevato che aveva il suo centro là dove si trova all’incirca il cuore umano, e da questo membro sovrasensibile partono certe correnti che salgono in particolare verso il cervello e si diffondono come correnti sovrasensibili nel corpo umano. Queste correnti venivano ancora nel Medioevo chiamate «luce fredda», che si riversava specialmente nel cervello per animarvi gli organi fisici. Ancora nel Medioevo gli uomini parlavano di questa luce fredda
Aristotele può essere compreso solo se si sa che ciò che egli fa emanare dal cuore è inteso in senso sovrasensibile, che egli non intende fibre fisiche, organi o simili. Venne poi il Medioevo. Le persone persero la comprensione per quel guardare dentro l’antico mondo. Leggevano Aristotele, e per tutto il Medioevo la fede in Aristotele era come una fede nella Bibbia. Aristotele era il fondamento per la scienza della natura, per la medicina, per tutto: tutto veniva costruito sulle basi di Aristotele. Ma l’uomo non aveva più nessuna rappresentazione di ciò che in realtà Aristotele intendeva. Così poté svilupparsi, proprio nei credenti più accaniti di Aristotele, una peculiare rappresentazione, in coloro che valorosamente credevano in lui ma non lo comprendevano più. Poiché come si sa, non è affatto necessario che si capisca tutto ciò in cui si crede. Poterono svilupparsi rappresentazioni per cui con ciò che emana dal cuore non si intendessero correnti sovrasensibili, bensì fibre sensibili. E così i credenti in Aristotele credevano che dal cuore partissero i nervi.
Ora, sul finire del Medioevo vennero i grandi ricercatori e pensatori, un Giordano Bruno, un Galilei, che sulla base della concezione del mondo rinnovata da Copernico abbozzarono una nuova immagine del mondo. I credenti in Aristotele non erano però inclini ad accettare semplicemente questa nuova immagine del mondo. Galilei e Giordano Bruno indicavano il mondo reale dei sensi, perché ora cominciava il tempo in cui gli uomini dovevano sviluppare il loro sapere attraverso l’osservazione sensibile e l’intelletto. Avvenne allora che Galilei condusse davanti a un cadavere un amico, buon credente in Aristotele, e gli mostrò come i nervi non partissero dal cuore, bensì dal cervello. Quello osservò e disse: Sì, sembra quasi che i nervi partano dal cervello, ma in Aristotele sta scritto diversamente, e se sussiste una contraddizione, allora io credo ad Aristotele! — Questa fu la risposta che Galilei ricevette.
Quell’epoca era matura per mettere da parte ciò che dall’antico chiaroveggere era ancora rimasto come tradizione, poiché era interamente caduto nel fraintendimento. Vi fu allora un particolare slancio della formazione intellettuale, che vediamo apparire in modo così grande e possente proprio in Galilei. Una gran parte dei concetti fisici con cui oggi lavoriamo risalgono al modo di pensare di Galilei. Il suo pensare materiale, meccanico, era rivolto immediatamente al mondo sensibile esterno e alla sua comprensione mediante l’intelletto. L’alba dell’epoca dell’intelligenza era sorta anche in campo scientifico, e possiamo ora osservare da quel tempo fino ai nostri giorni, sempre di nuovo, come l’uomo voglia conquistare quel dominio della vita animica umana la cui parte più importante era la conquista intellettuale della realtà esterna attraverso l’intelletto. Un’espressione particolarmente drastica di come nel Medioevo si fosse solo più capaci di pensare in modo materiale, pur avendo ancora l’antica tradizione, ci si offre in quanto segue.
A nessuno degli antichi saggi chiaroveggenti sarebbe venuto in mente di dire che il mondo spirituale sia «in alto», che vi sia una volta celeste azzurra che racchiuda il nostro mondo. Così non pensavano gli antichi chiaroveggenti; così essi furono fraintesi solo nel tempo successivo. Si indicava allora in alto il cielo delle stelle fisse come una sorta di guscio che circonda il nostro mondo. Fu un grande momento quando Copernico sottrasse la terra da sotto i piedi degli uomini. Fu un grande momento quando Giordano Bruno rimandò questo «guscio» nell’infinità dello spazio fisico. Ma Giordano Bruno pose accanto all’immagine sensibile qualcosa d’altro ancora. Basta richiamare alla mente solo poche parole di Giordano Bruno e vedremo che egli compì la grande impresa di porre accanto a questa immagine sensibile un’immagine spirituale. Egli affermò che tutto ciò che ci circonda nel mondo sensibile ha radice nei pensieri dello spirito del mondo, e ciò che ha radice nei pensieri dello spirito del mondo si rivela nella forma esterna, in ciò che noi guardiamo con i sensi. Se dunque Giordano Bruno indica l’infinito spazio universale e cerca in modo sensibile l’essenza delle cose, ciò non era per lui nient’altro che l’incorporazione dei pensieri dello spirito del mondo. Le rappresentazioni dell’uomo, Giordano Bruno le chiama ombre dei pensieri divini, non già ombre delle cose esterne. Se dunque Giordano Bruno rivolge lo sguardo fisico sul mondo esterno, misteriosamente entra nella sua anima il pensiero dello spirito del mondo: i concetti umani non sono ombre delle cose sensibili esterne, bensì dei pensieri dello spirito del mondo. È di infinita importanza il fatto che in Giordano Bruno abbiamo dinanzi a noi un grande spirito, che rimanda verso le lontananze dello spazio, ma con altrettanta forza verso ciò che lega l’anima umana allo spirito primordiale dell’esistenza cosmica. Se esaminiamo ciò che ne sta alla base nell’anima di Giordano Bruno, emerge chiaramente che alla base vi è un’intelligenza, una disposizione d’animo, che si può senz’altro paragonare già con l’intelligenza e la disposizione d’animo della scienza odierna, che era però ancora fecondata dalle tradizioni dell’antico chiaroveggere. Si può dire che un’ombra dell’antico chiaroveggere stesso, e del sentirsi imparentato con il mondo divino-spirituale, viveva ancora nell’anima di Giordano Bruno. Ma ci è rimasta soltanto l’immagine che egli tracciò del mondo esterno sensibile, e non più quanto in lui a quel tempo ancora viveva. L’immagine dell’antico chiaroveggere che viveva in lui, svanì. Basta seguire lo sviluppo in modo spregiudicato fino nel nostro presente, e si vedrà che sempre di più il puro intelletto, questo semplice guardare esterno il mondo sensibile, ha trovato diffusione nella coscienza normale e generale dell’umanità.
Che cosa si deve dunque dire della nostra epoca? Si deve dire che noi viviamo propriamente nell’epoca dell’intelletto, della ragione e della sua applicazione al mondo sensibile. Ora bisogna, nel senso della scienza dello spirito, indagare l’effetto peculiare dell’intelletto stesso, della pura conoscenza razionale dell’anima umana, di fronte alla conoscenza chiaroveggente. Quest’ultima si distingue essenzialmente da una conoscenza derivata dall’intelletto o dall’osservazione sensibile. La differenza consiste in ciò: ogni conoscenza chiaroveggente — che in qualche modo stabilisce il legame dell’uomo con il mondo spirituale — opera dentro il nostro animo, e da ciò risulta un sentimento, una sensazione della posizione e collocazione dell’uomo nell’intero universo. Potente è la conoscenza chiaroveggente: essa versa nella nostra anima sensazione e sentimento, soddisfa i nostri aneliti, rinforza la nostra speranza, accende il nostro amore. È impensabile che l’uomo partecipi alla conoscenza sovrasensibile senza che essa si traduca in sentimento e sensazione. Perciò vediamo come le leggende e i miti di carattere immaginativo non venissero accolti con indifferenza nelle rappresentazioni degli antichi, ma cosicché tutta l’anima poteva o essere rapita e abbandonata a un mondo sovrasensibile, oppure compunta per la propria piccolezza. Questo appartiene anche all’essenza dell’intelligenza: essa agisce in certo modo in senso oscurante su tutto ciò che è presente come conoscenza sovrasensibile. Lo possiamo osservare nella nostra vita animica abituale. Nel momento in cui una qualche rappresentazione di carattere immaginativo, che affiora — come si suol dire — in via intuitiva o per via dell’ispirazione, viene racchiusa in concetti astratti, svanisce il profondo contenuto di sensazione che essa reca all’intera personalità e all’intera vita animica. L’intelletto è, in alto grado, latore di comprensione, ma si esprime nell’estinguere ogni effetto animico immediato della conoscenza sovrasensibile.
Non vi sto adducendo nulla di escogitato, nulla che non possiate leggere in numerosi libri. I rappresentanti dell’intelligenza indicano il Buddha, il Cristo, Zarathustra, Pitagora e così via, e dicono: Ecco l’anima umana di fronte al grande mondo, essa afferra in diversi modi il mondo. Il penetrare della conoscenza sovrasensibile nell’anima era legato a un forte coraggio per l’esistenza, che fuori dall’anima ha prodotto la coscienza del nostro legame con lo spirituale del mondo. L’intelligenza conduce sì alla comprensione sulla superficie delle cose, ma non è adatta a suscitare un sentimento di interno coraggio animico. Così vediamo scoraggiamento, mancanza di forza, dinanzi al penetrare della conoscenza, come caratteristica del nostro tempo. Il nostro tempo loda ed esalta ciò che la scienza può conseguire. E lo fa a ragione. Ma ovunque la gente crede di pensare più in profondità, si dice: là dove parla il perché delle cose, l’uomo non giunge. Né Pitagora, né Cristo, né Zarathustra avrebbero saputo dire nulla di quel perché. Questo proverebbe a sufficienza che al posto dell’antica conoscenza e fiducia è subentrata una conoscenza dello scoraggiamento.
Vi sono, per il sentimento umano, in fondo due forme di rassegnazione. L’antico chiaroveggente poteva dire: Così come nelle mie condizioni, nella mia epoca, si sono sviluppate le facoltà umane, esse non bastano ancora a guardare nei fondamenti originari delle cose — bisogna rassegnarsi. — Questa era una rassegnazione diversa da quella che oggi troviamo. Perché si rassegna l’antico chiaroveggente? Perché vede: Così come io sto qui, non sono ancora idoneo a giungere a conoscenze. — Egli si rassegna per modestia, dalla coscienza che in lui vi sono sì le forze più alte, ma che per la sua imperfezione non le sa dispiegare. È una rassegnazione eroica, piena di fiducia; è l’uomo a cui le porte degli enigmi del mondo non sono chiuse.
Oggi invece si dice: L’uomo non può affatto penetrare [nella conoscenza dei mondi superiori]; così come è costituito, la sua facoltà conoscitiva non può mai svilupparsi tanto in alto. — Questa è una rassegnazione di principio — essa si distingue del tutto essenzialmente dalla rassegnazione eroica —, ha qualcosa di tracotante, poiché dichiara assoluto il rispettivo punto di vista conoscitivo. Ciò che questo non può conoscere giace del tutto al di fuori della conoscenza umana.
L’epoca dell’intelligenza è pervasa da altre sensazioni, sensazioni di natura negativa, perché essa stessa non può essere produttiva, al contrario dei tempi dell’antico chiaroveggere. L’umanità doveva arrivarci, se doveva perdere tutte le antiche rappresentazioni, comprese quelle della fede: a ciò era necessaria questa cultura dell’intelligenza. Ma la vita interiore si desertificherebbe se solo l’intelligenza dovesse essere chiamata a illuminare la vita interiore dell’uomo. Perciò si affaccia nel presente la scienza dello spirito o teosofia, e mostra che è nuovamente possibile attingere, dalle profondità dell’anima umana, forze che pervadano l’intelligenza con una più alta forza conoscitiva, che ricondurrà gli uomini nei mondi spirituali. Così la nuova conoscenza chiaroveggente vuole essere uno stimolo e un aiuto per la conoscenza intellettuale, e ridona all’umanità ciò di cui essa ha bisogno per non possedere soltanto la luce dell’intelligenza, che lascia vuota l’anima, bensì la possibilità di possedere una tale conoscenza da riportare forza, fiducia e speranza nella nostra vita. Numerosi uomini si struggono dal desiderio di raggiungere una simile conoscenza, che nella nostra anima si traduca in coraggio e forza. Chi comprende tutto lo spirito del nuovo sviluppo, dall’aurora dell’epoca intellettuale fino al suo odierno apice, comprenderà anche che per il futuro dell’umanità è necessario il riempimento dell’anima con un contenuto. Poiché l’intelligenza da sola potrebbe sì spegnere l’anima, ma non condurre a fornire un nuovo contenuto animico. Le antiche rappresentazioni vengono criticate dai circoli progrediti del presente, o al massimo registrate come storia. Ci si immerge all’indietro, per registrare le antiche rappresentazioni. La scienza dello spirito sarà invece, pur essendo autentica scienza, sempre una tale scienza che riversa nella nostra anima il sentimento della forza per il legame con i mondi spirituali. Essa vuole dare un contenuto animico e fecondare con contenuto animico le anime umane.
Con ciò la scienza dello spirito rimanda alla propria missione nel futuro. Essa è una tale scienza che donerà nuovamente al mondo, nel modo più naturale, sensazione e sentimento. L’intelligenza costruirà sì il ponte dai tempi antichi ai tempi futuri, ma la missione della scienza dello spirito è pervadere questa intelligenza con il valore vivente della vita spirituale come nutrimento per l’anima. Poiché nel nostro tempo l’intelligenza ha, in certa misura, raggiunto il suo più grande sviluppo, proprio questo momento è stato prescelto da coloro che sanno interpretare lo spirito del tempo, per tentare, attraverso la scienza dello spirito, di intervenire, per conquistare poco a poco [di nuovo contenuti animici viventi per] l’anima.
Così la scienza dello spirito non si colloca nella nostra epoca come qualcosa di arbitrario o di inventato a piacimento, ma come qualcosa che cerca di conoscere il senso vero, i più profondi compiti ed enigmi della nostra epoca. E quando l’anima umana lascia agire su di sé questa scienza dello spirito in piena spregiudicatezza, sentirà che tale scienza dello spirito, in fatto di logica e intelletto, è all’altezza di ogni scienza esteriore. Ma sentirà anche che essa costruisce la logica cosicché essa entra nella nostra anima come forza dell’amore, della compassione, della sicurezza della vita. E ogni anima sentirà e comprenderà l’alto senso della scienza dello spirito, il cui nucleo vogliamo riassumere nelle parole:
Parlano ai sensi umani Le cose nelle distese dello spazio, Si trasformano nel corso del tempo. Conoscente vive l’anima umana Non limitata dalle distese dello spazio E non sviata dal corso del tempo Nel regno dell’Eternità spirituale.
Molto onorevoli presenti! Forse il titolo della conferenza di oggi ha recato sorpresa a qualcuno, giacché potrebbe sembrare singolare che per l’invito rivoltomi questa volta dai nostri amici praghesi sia stata scelta da me come primo tema di conferenza la domanda: «Come si confuta la teosofia?» — Mi sembra comunque che possa essere una buona introduzione per il comprendere e il trovarsi a proprio agio nella concezione del mondo teosofica o scientifico-spirituale, lasciar vagare i propri pensieri, per una volta, proprio su questo tema. Se la teosofia o scienza dello spirito vuole conquistare il cuore di un gran numero dei nostri contemporanei, per essa è di particolare necessità non solo divenire una concezione del mondo, una visione della vita, ma anche che, a partire da questa concezione del mondo e visione della vita, si generino impulsi di vita — impulsi che ci diano forza, sicurezza e speranza per la vita, ma anche impulsi che promuovano l’armonia interna della nostra anima.
Ora, per una concezione del mondo non vi è nulla di più pericoloso, né nulla che possa dare impulsi meno adatti alla vita, di tutto ciò che si designa con la parola fanatismo. E come il fanatismo si faccia valere non solo nei restanti campi della vita, ma proprio nei campi delle diverse concezioni del mondo — lo sa ognuno.
Se la teosofia o scienza dello spirito deve dare un impulso proprio in questa direzione, per essa è di tutta particolare necessità imparare a essere, come concezione del mondo, completamente non-fanatica: deve cioè poter portare nella propria condotta di vita tutto ciò che si può chiamare piena comprensione per i propri avversari e piena disponibilità a incontrare le possibili obiezioni degli avversari. Come udiamo infatti con tanta facilità, nei restanti campi della vita e delle concezioni del mondo, che si liquida l’avversario semplicemente come un illogico, forse addirittura come un essere più o meno cattivo. La teosofia o scienza dello spirito dovrebbe impegnarsi a comprendere appieno l’avversario e segnatamente le sue ragioni. Essa stessa ha per ciò, si può ben dire, tutti i motivi. Poiché per quanto essa parli subito a molti cuori, per quanto possa soddisfare molti aneliti della vita, d’altro canto si deve pur dire: la via nelle profondità, per riconoscere la forza probante delle sue affermazioni e dei suoi insegnamenti, è davvero lunga. Le difficoltà che si ergono dinanzi a chi, a partire dalla vita odierna dei contemporanei, voglia trovare in modo onesto e coscienzioso la via dentro la teosofia, sono le più grandi immaginabili.
Perciò la conferenza che terrò qui il 25 marzo, e che dovrà introdurre in modo positivo nel nervo fondamentale della teosofia, può essere introdotta e preparata mediante una considerazione delle possibili e — si può dire — in una certa misura in nostri tempi fondate obiezioni. Ma per poter parlare di tali obiezioni, dobbiamo prima intenderci su che cosa voglia essere la teosofia, e segnatamente che cosa si intenda qui per «teosofia». Poiché è certo che non con tutto ciò che si spaccia nel mondo come letteratura teosofica si può sempre fare affidamento. Qui si parlerà di teosofia soprattutto nella misura in cui essa voglia pretendere di essere presa scientificamente sul serio. Che cos’è dunque la teosofia, se prescindiamo da tutto ciò che in modo dilettantesco le si attacca alle calcagna?
La teosofia vuole essere una concezione del mondo che conduce in alto nel mondo spirituale; vuole dare un fondamento scientifico a quella concezione che dice: dietro tutto ciò che i nostri sensi ci dicono del mondo esterno, dietro tutto ciò che il nostro intelletto legato al cervello può riconoscere del mondo esterno, dietro tutto questo giace un mondo superiore, un mondo spirituale, e in questo mondo spirituale solo giacciono le ragioni di tutto ciò che si svolge nel mondo sensibile e nel mondo dell’intelletto.
Con ciò però non ci distingueremmo molto, come teosofi, da molti fautori di questa o di quella altra concezione del mondo del presente. Poiché oggi in cerchie sempre più ampie, perfino della scienza esteriore, si sta diventando convinti che dietro tutto ciò che questa stessa scienza esteriore può indagare, che è mondo dell’intelletto, si nasconde qualcosa d’altro che rimane innanzitutto un ignoto. Ciò che è essenziale per la teosofia o scienza dello spirito non è dunque solo il riconoscimento che dietro un sensibile stia un sovrasensibile, dietro ogni fisico uno spirituale: ciò che è essenziale è che all’uomo sia riconoscibile — fino a un certo grado — e lo divenga in grado sempre maggiore, se egli rende la propria anima adatta a ciò, quel che vi è dietro il mondo fisico. E la teosofia o scienza dello spirito non può concordare con coloro che dicono: vi sono limiti della conoscenza umana. — Noi dobbiamo senz’altro, come uomini, limitarci a ciò che i sensi riconoscono, a ciò che la scienza metodica può investigare. Ma possiamo presupporre che questi limiti della conoscenza umana siano sempre più ampliabili, sicché l’uomo, attraverso lo sviluppo delle sue forze conoscitive, possa ascendere alla conoscenza di mondi diversi dal mondo in cui egli inizialmente sta con la sua coscienza normale. Da questo punto di vista la teosofia è inseparabile dal presupposto che l’uomo sia, in un certo modo, capace di sviluppare ciò che — chiamiamolo con la parola goethiana — sono sensi spirituali, occhi spirituali, orecchi spirituali. Per l’uomo è dunque possibile sviluppare organi superiori, non però organi fisici superiori, bensì organi superiori spirituali-animici. In un certo momento subentra in lui il grande, possente istante, paragonabile in un grado superiore con il momento abituale che può vivere chi è nato cieco e poi ha la fortuna di divenire vedente mediante un’operazione degli occhi. Mentre prima aveva intorno a sé oscurità, assenza di colore, ora, per l’apertura della facoltà visiva, nell’oscurità si mescola il mondo dei variopinti colori. Come nel nato cieco subentra un tale risveglio in un mondo per lui superiore, o almeno altro, così per ogni anima è possibile vivere il momento del risveglio in un altro mondo, cioè vedere in modo diverso da come si vede nel mondo in cui inizialmente vive la coscienza normale. In nessun altro senso, attraverso la teosofia, il mondo va visto come un altro, come un mondo superiore, sovrasensibile, se non nel senso ora caratterizzato.
Ma la teosofia mostra naturalmente anche in che cosa risiedano i mezzi per provocare per l’uomo un simile momento di risveglio. Di questi mezzi si parlerà in particolare nella prossima conferenza. Oggi si tratta soltanto di tracciare uno schizzo della concezione del mondo teosofica.
Per intenderci come stiano effettivamente le cose con questo momento del risveglio, prendiamo in considerazione un momento che ogni uomo vive ogni giorno, il momento dell’addormentarsi: allorché l’uomo vede estinguersi tutto ciò che come impressione esterna agisce sui suoi sensi, e in cui l’intelletto, che si stende come una rete sulle percezioni dei sensi, cessa di funzionare. Possiamo dire che in un simile caso l’uomo si trova in una condizione d’essere del tutto diversa; egli si trova allora nell’impossibilità di percepire qualcosa intorno a sé, non appena cessino le impressioni del mondo sensibile e il lavoro dell’intelletto. Ora, solo la reale esperienza può decidere se sia incondizionatamente necessario che l’uomo, ogniqualvolta non riceve impressioni del mondo sensibile, debba cadere in uno stato simile al sonno, oppure se possa esservi anche un altro stato. Ciò può essere deciso solo dall’esperienza di coloro che hanno compiuto il lavoro intimo dell’anima, che li ha condotti a sviluppare impulsi animici così forti da poter subentrare per loro qualcosa di simile al momento dell’addormentarsi, e tuttavia radicalmente diverso. È simile all’addormentarsi in quanto tutte le impressioni sensoriali esterne e tutto il lavoro dell’intelletto cessano. Da esso è diverso in quanto colui che vuole divenire ricercatore dello spirito porta, con esercizi, la propria anima in una tale interiore operosità, e attinge dalle sue profondità forze tali, che, quando egli stesso provoca volontariamente il cessare di tutte le impressioni sensoriali esterne e di ogni attività intellettuale, non ha intorno a sé come orizzonte l’incoscienza, bensì, anche allora, conduce una vita interiore cosciente. Questa vita interiore cosciente è un orientarsi dell’anima, un trarre su facoltà e forze dalle profondità dell’anima, di cui la coscienza normale non ha alcuna idea. Si può paragonare con il far emergere della facoltà visiva nel nato cieco quando è stato operato. Dalle profondità dell’anima possiamo trarre su forze che agiscono nel momento in cui altrimenti dovrebbe subentrare l’incoscienza, e che agiscono ora così da mettere l’anima in legame con un mondo spirituale che è, per l’uomo, altrettanto veramente presente quanto il nostro mondo sensibile è esternamente presente. Così, ciò che conduce il ricercatore dello spirito alla sua scienza è anzitutto qualcosa di soggettivo, qualcosa che viene evocato dalla propria anima; tuttavia le osservazioni di coloro che hanno portato la propria anima a un tale risveglio danno risultati concordanti. Innanzitutto vogliamo descrivere soltanto ciò che si riferisce all’uomo così come egli sta immediatamente dinanzi a noi.
L’uomo, così come sta davanti a noi, appare dapprima, alla coscienza immediata, come corpo fisico, con tutto ciò che di lui si può afferrare con le mani, vedere con gli occhi. La teosofia però ci mostra che l’essere dell’uomo non si esaurisce in ciò che percepiamo attraverso i sensi: ciò che designiamo come «corpo fisico» è inserito in membra sovrasensibili, superiori, della natura umana, che sono da indagare solo per la via ora indicata. Parliamo allora di ciò: tutto quanto nell’uomo produce i fenomeni della vita proviene da una particolare membra sovrasensibile dell’uomo, dal cosiddetto «corpo eterico» o corpo vitale. Di questo corpo eterico parliamo cosicché esso può affacciarsi all’occhio spirituale come il colore si affaccia all’occhio fisico, che esso è una realtà esterna, sebbene percepibile soltanto in modo sovrasensibile, una realtà spirituale. Parliamo poi del fatto che, oltre a questo corpo eterico, vi è un’ulteriore membra sovrasensibile della natura umana — non urtatevi al nome, deve essere soltanto un terminus technicus —: il corpo astrale. Chiamiamo «corpo astrale» il supporto sovrasensibilmente riconoscibile di ciò che altrimenti viviamo soltanto nel nostro intimo come nostre passioni, come piacere e dolore, come sofferenze e gioie, ma anche come l’intera vita rappresentativa che ondeggia sopra e sotto. Distinguiamo poi, accanto al corpo eterico e al corpo astrale, ancora una membra sovrasensibile successiva della natura umana. Poiché, come l’uomo ha un corpo fisico in comune con tutto il mondo minerale, così ha il corpo eterico in comune con tutto il mondo vivente, e il corpo astrale con tutto il mondo animale. Ma l’uomo ha per sé ancora un quarto arto, per cui egli è la corona della creazione terrestre, e che designiamo come corpo dell’Io o entità-Io, che non troviamo negli altri esseri terrestri.
Così la teosofia dice che comprendiamo pienamente l’uomo solo quando lo pensiamo composto di queste quattro membra dell’essere umano. Essa mostra inoltre che nell’uomo, quando cade nel sonno, ha luogo una scissione delle sue membra: restano a letto il corpo fisico e il corpo eterico, e da questi si distaccano e ascendono in un mondo superiore il corpo astrale e l’Io. Finché il corpo astrale e l’Io sono separati dal corpo fisico e dal corpo eterico, l’uomo è organizzato cosicché l’orizzonte della coscienza rimane oscuro. Di qui l’incoscienza del sonno. Nella scienza dello spirito parliamo del fatto che al decadimento temporale soggiace solo quella parte dell’essere umano che è rivolta verso le membra più sensibili, cioè il corpo fisico e la parte più densa del corpo eterico. Esiste al contrario un nucleo essenziale dell’uomo, che consta dell’Io, del corpo astrale e di una parte del corpo eterico; questo nucleo essenziale, con la morte, depone il rivestimento esterno del corpo fisico e una parte del corpo eterico, e attraversa nel mondo spirituale una vita in altre condizioni.
Parliamo inoltre, nella teosofia, del fatto che la vita dell’uomo non si svolge solo tra la nascita e la morte: il nucleo essenziale spirituale dell’uomo percorre vite terrene ripetute in un corpo fisico, in quanto le forze che appartengono all’essere umano si propagano da una vita all’altra. Tutto ciò che assumiamo in noi, nella nostra vita tra nascita e morte, come esperienze — in quanto impariamo —, tutto ciò che ci guadagniamo attraverso il lavoro, tutto ciò che portiamo a compimento caricando sulla nostra anima colpa o merito, tutto questo forma forze nella nostra vita animica interna. Ciò non si estingue quando l’uomo passa attraverso la porta della morte, bensì rimane unito al nucleo essenziale dell’uomo. E dopo che il nucleo essenziale dell’uomo ha elaborato queste forze in una vita spirituale tra la morte e una nuova nascita, per l’uomo viene edificato, dal punto di vista corporeo e secondo il destino, un nuovo esistere, sicché nella vita che ora conduciamo abbiamo da vedere i risultati e gli effetti delle nostre vite precedenti entro l’esistenza terrena. Ci siamo preparati, attraverso il nostro nucleo essenziale, il nostro corpo fisico cosicché ora abbia questa o quella facoltà, possa compiere questo o quello.
Questa legge, che ci colloca in questo o quel luogo, in questa o quella circostanza, che plasma il nostro destino secondo le vite precedenti, questa legge di causa ed effetto, che si propaga da una vita nell’altra — questa legge, nella scienza dello spirito, la chiamiamo, con un nome assunto dalla letteratura orientale, poiché nella letteratura occidentale non abbiamo per essa una buona espressione, legge del karma. Con un nucleo essenziale, invero sconosciuto dapprima alla coscienza normale, ci siamo preparati da noi stessi il nostro destino. Parliamo dunque del fatto che l’uomo attraversa, nelle vite terrene successive, si potrebbe dire la catena di una vita che si estende oltre il temporale e che attesta l’eternità dell’uomo.
Con ciò, oggi ho prescisso del tutto da qualsiasi prova per queste cose e ho soltanto tratteggiato in modo schematico le conoscenze che formano il gradino più elementare della concezione del mondo teosofica. Ciò che si può addurre come attestazioni, come prove, per la reincarnazione e il karma, sarà trattato nella prossima conferenza. Oggi si deve solo rilevare che l’uomo del presente, specialmente se possiede una buona formazione scientifica, ha difficoltà assai grandi ad accedere anche solo alle verità testé caratterizzate della teosofia.
Vogliamo ora discutere alcune delle possibili obiezioni serie che possono sussistere per tutti quegli uomini che si sono formata la loro concezione del mondo e la loro visione della vita soltanto a partire dai concetti e dalle rappresentazioni del presente. Per questi uomini è dapprima straordinariamente difficile ritrovarsi nei pensieri che l’anima umana possa essere elevata, per mezzo di esercizi, alla possibilità del conseguimento di «sensi spirituali», se si può usare questa parola contraddittoria.
Ammettiamo che l’anima di un uomo abbia compiuto esercizi interiori, abbia cercato di allenare le forze della volontà cosicché essa divenga capace di rappresentare qualcosa anche quando non vi sono impressioni esterne; che nell’interiorizzazione sia giunta a tal punto da vivere nella credenza di vedere e di udire pur quando non percepisce nulla attraverso occhi e orecchie. Qual ragione sussiste allora — potrebbe dire qualcuno — per dare a ciò valore di qualcosa di legittimo? — Non si ha proprio nulla da obiettare al fatto che un uomo, attraverso certi esercizi interiori, possa giungere a simili vissuti interiori dell’anima, che abbiano una certa vivezza, forse persino una vivezza superiore a quella delle impressioni sensibili esterne e a tutto ciò che l’intelletto può raggiungere. Ma — potrebbe dire un avversario — non si conosce forse anche tutto ciò che chiamiamo illusioni, allucinazioni? Non si conoscono forse anche gli inganni dell’anima su sé stessa? Non giurano forse quanti soggiacciono a tali inganni dell’anima, e di cui non si può parlare se non in termini di malattie dell’anima, che tutto ciò che odono l’odono come voci reali e ciò che vedono lo vedono come realtà? Quale ragione sussiste perché le visioni e le apparizioni di colui che, mediante esercizi animici, conduce artificialmente la propria anima a un diverso vivere, abbiano un diverso valore oggettivo? — Questo è ciò a cui dobbiamo dapprima rispondere.
Ciò che qui è inteso dalla scienza dello spirito non sono condizioni patologiche, bensì qualcosa che si raggiunge attraverso esercizi animici «artificiali». Quel che ho or ora detto è in verità banale. Ma non importa se una tale affermazione sia più o meno banale o ingegnosa: importa piuttosto che cosa essa suscita nella nostra anima, come ci poniamo dinanzi a essa con la nostra fede e le nostre convinzioni. E qui si deve dire: il ricercatore coscienzioso della verità nel tempo presente ha molte ragioni per parlare così degli esperimenti animici, e comprendiamo che la ricerca seria respinga tali cose. Basta richiamarsi a quanto appaia evidente, per l’uomo del presente, il fatto che la ricerca scientifica seria ha potuto esplicare la sua azione benefica solo allorché sono state respinte tutte le tendenze simili a quelle che sembrano sussistere anche nella scienza dello spirito. Basta rimandare alle epoche più antiche dello sviluppo dell’umanità; sì, si può risalire fino al Medioevo. Si potrebbe dimostrare come ovunque, in ciò che l’uomo ha veduto con i suoi sensi, in ciò che poteva investigare con i metodi del suo intelletto, veniva mescolato qualcosa che l’uomo credeva di vivere in sé attraverso un’interna conoscenza mistica; e come le impressioni dei sensi venissero intrise, intessute con ciò che l’anima viveva internamente. Infine, basta guardare per una sola volta, con lo sguardo allenato che ci siamo acquisiti nell’odierna scienza della natura, in un qualsiasi libro di storia naturale del Medioevo: si vedranno animali fantastici assai singolari per l’uomo odierno, e si riconoscerà presto, come uomo del presente, che tutte le conoscenze e le concezioni di allora si fondavano sul fatto che gli uomini vedevano in modo impreciso ciò che vedevano, e poi l’immaginavano ulteriormente con quanto vivevano nella loro anima. Attraverso cui cosa — potrebbe chiedere un uomo odierno — sono stati dunque superati gli antichi punti di vista dell’inganno? — Attraverso la scienza esatta, che ha operato in modo così benefico unicamente perché si è appoggiata sempre più alle esperienze dei sensi esterni e a ciò che esse insegnano al nostro intelletto attraverso l’osservazione e l’esperimento. Abbiamo risultati sicuri della scienza solo da quando abbiamo una tale ricerca, per cui i risultati possono essere verificati a ogni ora da ogni uomo del presente. Così l’uomo del presente ha ragione quando vuole verificare tutto.
A ciò può obiettare qualcosa solo chi sta sul terreno della scienza dello spirito o teosofia. Se guardiamo indietro ai tempi dell’aurora della nostra scienza naturale, oggi così meritatamente lodata, a un uomo come Keplero, ci rendiamo conto che nel suo spirito vivevano non solo quelle leggi esterne della meccanica celeste che possiamo oggi studiare come le leggi kepleriane dell’ordinamento meccanico del cielo: vi viveva anche un autentico sguardo di ricercatore dello spirito per l’armonia del mondo. Dall’essere pervaso e vissuto spiritualmente del mondo sorsero in lui per la prima volta le sue leggi dell’ordinamento meccanico del cielo. Qui chi sta sul terreno della scienza dello spirito può dire: ecco, vedete quanto è fruttifero volgere lo sguardo di ricercatore dello spirito su Keplero. Le leggi kepleriane dimostrano addirittura un mondo spirituale, ne testimoniano. Dunque Keplero può convincerci di un mondo spirituale!
Ora l’avversario potrebbe dire che proprio in un tale spirito come Keplero si può vedere come egli avesse tuttavia alcune debolezze. Proprio in lui ci si può convincere di quanto sia grave, per la sicurezza scientifica, se nella sua anima viva qualcosa come una certa immersione mistica nei legami del mondo; perché si ricade così di nuovo nella mistica medievale e con ciò nella vicinanza di operazioni spirituali assai dubbie, come per esempio è l’astrologia, con tutti i suoi eccessi.
Questo derivò appunto dal fatto che, in modo astratto, si elaborò il pensiero dell’armonia generale del mondo e si disse: deve pur sussistere un legame tra il grande mondo del macrocosmo e ciò che avviene nel singolo uomo. Ne derivò poi ciò che si conosce come l’astrologia medievale. Ora, l’astrologia ha senza dubbio un lato assai discutibile. Nulla stimola tanto l’egoismo umano quanto proprio l’astrologia, quando all’uomo deve essere predetto, dal corso degli astri, quel che può accadergli di felice o infelice. Se egli vuole sapere in anticipo queste eventualità, ciò ha sempre un fondamento egoistico, e proprio presso coloro che si fanno predisporre l’oroscopo avviene addirittura una coltivazione dell’egoismo. Keplero lo sapeva, e gli arrecava gran pena dover allestire l’oroscopo a questo o quel signore altolocato, per ordine del suo sovrano. In una lettera a un amico Keplero una volta comunica il suo dolore, allorché dovette predire cose assai determinate a un’alta personalità. In quel caso, diceva, sarebbe stato nocivo comunicare alla personalità qualcosa di simile, e sarebbe stato meglio che quella personalità non lo sapesse, perché altrimenti non avrebbe sviluppato alcuna cura né alcuna energia operativa. — In un altro caso diceva che bisognava rendere attenta una personalità al fatto che le sovrastava una sventura.
A ciò un avversario potrebbe dire che in questo unico grande spirito vi è pur anche un poco la tendenza a una dubbia morale, quando egli dice che bisognerebbe, se si può determinare il destino degli uomini a partire dal mondo spirituale, dare in certo modo una mano; che non si dovrebbe dovunque dire semplicemente la verità, che si dovrebbe aver riguardo al fatto se la verità è buona o nociva. In breve, si può vedere proprio in Keplero come un campo limitrofo della scienza dello spirito, l’astrologia, conduca proprio giù sul piano inclinato. Tragicamente si può vivere proprio in Keplero come una via, che da un lato conduce su nelle regioni più pure e più alte della vita spirituale, dall’altro possa condurre nella più folle superstizione. Keplero stesso dovette lottare con la più crassa superstizione del Medioevo per salvare sua madre dall’essere arsa, perché era accusata, dalla superstizione di quel tempo, di essere una strega. Qui stiamo davanti a un punto in cui possiamo chiudere senza residui la catena tra ciò che è guardare dentro il mondo spirituale e la più crassa superstizione cui erano facilmente esposti gli uomini del Medioevo. Chi non sa quanto facilmente gli uomini, che hanno bisogno di entrare in rapporto con il mondo spirituale, vogliano farlo anche oggi in modo comodo, e preferiscano far scendere gli spiriti in modo spiritistico assai discutibile e portarli a manifestazione, piuttosto che elevarsi in alto nel mondo spirituale per mezzo di uno sviluppo animico. Così un avversario potrebbe dire: vediamo in Keplero una prova di come il modo di pensare teosofico possa condurre, proprio come quello astrologico, in regioni discutibili. Potremmo addurre molti esempi di tal genere. Ma anche se tocchiamo un campo non così discosto come l’astrologia, si può mostrare come l’intero modo di entrare nel mondo spirituale, indipendentemente da ogni esperienza esteriore, possa avere per gli avversari della teosofia qualcosa di grottesco. Vogliamo solo rimandare a un esempio che può essere tipico per altri.
Chi, come me, ha studiato Hegel in modo così approfondito, può pure dire quanto segue: Hegel ha continuamente aspirato a una concezione del mondo indipendente da ogni intuizione sensibile. Finché ci si tiene sul generale, in una sorta di panteismo indistinto, si può discutere della legittimità del singolo punto. Ma se si pretende di sapere qualcosa sulla particolare configurazione di ciò che risulta dal mondo sovrasensibile, allora si è costretti a lasciarsi controllare dai fatti. Ora, uno dei campi che la ricerca dello spirito tocca per primi è il campo dei numeri e delle loro leggi armoniche. Tali leggi le hanno ammesse alcuni filosofi, così anche Hegel. Hegel ha cercato di dimostrare che una certa legge numerica sta alla base del nostro sistema planetario, e che secondo questa legge numerica noi stessi possiamo sapere che il nostro sistema solare deve avere tanti e tanti pianeti, e che questi si muovono a determinate distanze. Dunque Hegel pensava che a partire da una meditazione interna si dovesse poter controllare il sistema planetario. Egli ha quindi dimostrato che, secondo le leggi numeriche, sono possibili soltanto tanti e tanti pianeti, e che oltre questi non potrebbero esistere altri. In questo modo Hegel, dalla necessità incondizionata delle leggi numeriche, ha condotto la dimostrazione che non vi sono ulteriori pianeti — a quel tempo il pianeta Nettuno non era ancora stato scoperto —, e tuttavia in seguito è stato trovato il pianeta Nettuno.
Cose simili potremmo addurne da tutti i tempi, poiché seguono lo schema ora caratterizzato. Proprio in ciò si vede che non soltanto le esperienze sono, per la scienza odierna, una fonte di prova: deve esservi anche un sano controllo [da parte dei fatti]. Anche quando la scienza ammette ipotesi, le accetta solo se l’esperienza conferma le teorie. Ora gli avversari della teosofia potrebbero dire: ecco, la scienza si è posta su un sano terreno; e ora arriva la scienza dello spirito teosofica e vuole mescolare a questa scienza fondata sull’esperienza qualcosa che proviene da tutt’altre fonti, da un contemplare superiore, da leggi del karma e simili.
Il ricercatore dello spirito a ciò forse dirà: Sì, ma tu potresti venirmi incontro almeno al punto di ammettere ciò che io affermo, per esempio la dottrina del karma e delle ripetute vite terrene, come qualcosa che nella vita scientifica si chiama un’ipotesi di lavoro utilizzabile. — Nessuno, all’epoca in cui sorse la cosiddetta teoria ondulatoria della luce, vedeva in essa qualcosa di diverso dalle cosiddette «oscillazioni dell’etere». Vi è molto da obiettare; l’intera teoria era un sistema escogitato. Si diceva, prendendo a base questo sistema: poniamo che un etere universale pervada tutti i processi materiali, che tutto sia in movimento; allora queste oscillazioni devono svolgersi secondo leggi matematicamente calcolabili così da produrre questo e quello. — E allora si mostrò che [i calcoli] si rivelarono effettivamente esatti anche nell’esperienza, per esempio per la luce, il calore e così via. Ciò si chiama un’ipotesi di lavoro utilizzabile, quando si dice: quest’ipotesi ci è anzi utile per trovare nuovi fatti; possa essere in sé falsa, essa ci ha però condotto al vero.
Lasciate dunque — potrebbe dire il ricercatore dello spirito agli avversari della teosofia — valere l’idea del karma e della reincarnazione come un’ipotesi di lavoro!
A ciò si potrebbe ora obiettare: là dove si tratta di cose così essenziali e importanti, che intervengono così profondamente nella vita, non ci si può accontentare della mera possibilità che la vita esterna possa essere spiegata se si fanno certe supposizioni ipotetiche. Chi si è un po’ più addentrato nella logica sa che si possono trarre conclusioni corrette anche a partire da premesse false. La teosofia potrebbe dunque essere del tutto falsa anche ammettendo che l’idea del karma e delle ripetute vite terrene sia giusta. Le conclusioni, in riferimento alla vita esterna, potrebbero essere corrette — anche se le premesse fossero false. — Così almeno potrebbe dire una logica rigorosa, stringente; con ciò però sarebbe respinto anche il solo riconoscere le idee teosofiche come utilizzabili ipotesi di lavoro.
Dal punto di vista della teoria della conoscenza la cosa sta ancora peggio. Qui un avversario della teosofia potrebbe dire: nella conoscenza si tratta soprattutto di indagare la validità oggettiva. Ora, nelle illusioni, nelle allucinazioni e in tutta la vita animica interna non esiste assolutamente altra possibilità di distinguere il vero dal falso se non il controllo attraverso l’esperienza. Se l’esperienza viene esclusa e la vita animica deve svolgersi senza il [controllo da parte della] esperienza, si entra nel campo dell’assoluto arbitrio, dell’incontrollabile. Cioè una scienza che cerchi il principio della controllabilità deve considerare come ingiustificato l’intero metodo del contemplare superiore, e deve concordare con la scienza odierna, che dice: ciò che deve valere scientificamente deve essere inteso indipendentemente da tutte le vissute interiori, soggettive; deve svolgersi cosicché, descrivendolo, possiamo escludere tutto ciò che appartiene alla nostra vita animica.
Tu però dici — potrebbe dire il moderno teorico della conoscenza allo scienziato dello spirito — che vuoi rimanere proprio entro la tua vita animica interna e isolarla; cioè, ti inoltri proprio nel campo che la scienza ha escluso. La scienza più recente ha mostrato che ha trovato i suoi risultati sicuri proprio perché ha proceduto così da escludere tutti i vissuti soggettivi. Si dovrà dunque dire ai teosofi: non portateci nella scienza ciò che sono antichi metodi riscaldati, che dall’inizio delle ricerche più recenti del XV, XVI, XVII secolo sono ormai superati.
Così potrebbe parlare l’animo, il sentimento di un uomo che, a partire dalla disposizione d’animo del tempo odierno, si pone davanti alla scienza dello spirito. Ma si può penetrare ancora più a fondo e chiedere: esiste in generale una qualsiasi possibilità di affermare che ciò che vede un uomo che è pervenuto a un contemplare superiore abbia un significato anche per altri uomini? — Qui invero la scienza dello spirito dice: per la ricerca del mondo sovrasensibile e per l’indagine delle sue verità occorre questo contemplare superiore. Ma quando le verità del mondo sovrasensibile sono state trovate, e poi narrate e comunicate, esse possono essere colte da qualsiasi logica spregiudicata e da qualsiasi naturale senso della verità. Come non ogni uomo è in grado di recarsi in laboratorio per istruirsi sui metodi della biologia e della zoologia e così via, e tuttavia può accogliere i risultati di queste ricerche, allo stesso modo può anche essere accolto e compreso — così dice la scienza dello spirito — ciò che viene indagato nel campo del mondo sovrasensibile.
Si potrebbe ora chiedere: una simile affermazione della ricerca dello spirito è legittima? Essa sarebbe legittima solo se quanto il ricercatore dello spirito ha da dire potesse essere compreso da noi secondo lo schema che ci siamo formati per la comprensione nel mondo sensibile, nel mondo scientifico ordinario. Il ricercatore dello spirito dice dunque, per esempio: la nostra attuale vita tra nascita e morte si edifica come un effetto che deriva dalle cause delle vite precedenti; le vite precedenti si protendono entro la nostra vita attuale. Ciò che ora vivo come felicità o infelicità, come le mie capacità, come le mie forze, le mie speranze e la mia sicurezza di vita, lo vivo così perché ne ho posto le cause nelle vite precedenti. Devo imparare a vedere la vita presente come effetto di quelle cause che sono state poste in vite precedenti.
A ciò l’avversario potrebbe dire: simili cose le abbiamo anche nel mondo esterno, poiché riconduciamo gli effetti a cause e riconosciamo come qualcosa di precedente continui a vivere come effetto in qualcosa di successivo. Prendiamo un esempio che gioca un grande ruolo nella scienza naturale moderna. Abbiamo la legge per cui l’uomo nel suo sviluppo germinale, prima della nascita, percorre in breve tutte quelle forme che certi animali attraversarono nel corso del loro sviluppo, dai gradi più imperfetti a quelli più perfetti. Sappiamo che l’uomo nel corso del suo sviluppo germinale — all’incirca dal diciottesimo giorno dopo il concepimento in poi — attraversa uno stadio che, nella forma esterna, imita addirittura la figura di pesce; in seguito attraversa poi altre forme, sicché pian piano si sviluppa fino alle forme in cui viene al mondo. Da ciò la scienza della natura deduce che quanto è l’uomo fisico esterno discende dagli esseri viventi più imperfetti, e che la forma degli esseri viventi più imperfetti continua ad agire, a riverberarsi in ciò che è l’uomo prima della nascita. Qui dunque vediamo agire dentro quelle forme che vediamo nella linea di discendenza. Tu, ricercatore dello spirito, devi dunque mostrarci che effettivamente, nella vita dell’uomo quale si svolge tra nascita e morte, nel suo elemento animico-spirituale e nel destino umano, vive qualcosa da cui si possa riconoscere la provenienza delle cause precedenti, come appunto nello sviluppo prenatale dell’uomo si riconosce la linea di discendenza in cui egli assume le forme animali.
Ora la ricerca dello spirito può naturalmente venire e mostrare come certi processi animici interni, che si formano individualmente per ogni uomo, non possano affatto essere spiegati come prodotto dell’ereditarietà dal padre e dalla madre, dal nonno e dalla nonna; come dunque il suo nucleo essenziale più interno dia all’uomo qualcosa di diverso da ciò che è la linea ereditaria. E quando si segue poi come si sviluppi la vita umana dall’ora della nascita in avanti, ora dopo ora, giorno dopo giorno, settimana dopo settimana, anno dopo anno, come l’uomo cresca a poco a poco, allora si vede come sorga forza dopo forza, come facoltà dopo facoltà si cristallizzi. E se si ha un occhio attento, si può riconoscere già con mezzi esterni: questo non gli ha dato soltanto l’ereditarietà, e nemmeno soltanto l’educazione, bensì si è elaborato dall’elemento individuale interno che è presente in ogni singolo uomo; ciò si aggiunge all’ereditato, e deve, se non vuole risolversi in puri miracoli, provenire da altre cause che si possono solo ricondurre a una vita spirituale-animica che l’uomo ha già attraversato in precedenza. Le cause di ciò non si possono trovare né nell’ereditarietà né nell’educazione.
Una tale conclusione è possibile. E il ricercatore dello spirito può dire: ciò che so dal contemplare spirituale lo posso rendere comprensibile mediante una logica come quella che ho or ora caratterizzato.
A ciò l’avversario potrebbe ora dire: molte cose si inseriscono nella vita tra nascita e morte, che non sarebbero per nulla miracolose se solo si prendessero in esame tutti i rapporti consueti. Chi, con l’ausilio dei metodi scientifici, guarda più a fondo nella vita, sa quale immenso influsso abbiano proprio i primissimi vissuti dell’infanzia sull’anima: qualcosa che abbiamo vissuto nel primo anno ancora a metà coscienza ha allora fatto una certa impressione sulla nostra anima e vi si è scavato dentro. È nascosto lì dentro, ma all’occasione necessaria riemerge, e potremmo facilmente credere, quando lo vediamo poi emergere e non possiamo ricondurlo né all’educazione né all’ereditarietà, che ciò debba spiegarsi da una vita precedente. Ma lo facciamo solo perché non facciamo attenzione a come i primi vissuti giovanili si fissino nell’anima e come questi abbiano proprio un significato molto più grande di tutto quanto viene dopo. Perciò la scienza esteriore potrebbe dire: non siamo ancora giunti al punto di poter indagare a sufficienza la vita infantile, per poter dire come si comporti, per l’anima del bambino, i vissuti dei primi anni; dobbiamo aspettare finché penetriamo sempre più a fondo in questo campo, allora molte cose, di cui voi ricercatori dello spirito volete sostenere che vanno spiegate a partire da vite precedenti, si lasceranno spiegare a partire da cose che si svolgono in modo del tutto naturale nella vita tra nascita e morte.
Sì, l’avversario può spingersi ancora molto più in là. Egli potrebbe per esempio dire: anche quegli uomini che, mediante esercizi animici interni, giungono a un contemplare spirituale, a un’intuizione superiore, devono pur esprimere ciò che percepiscono in un mondo superiore — già per poter essere compresi — nelle forme, nei simboli della realtà fisica esterna. E ciò che è assai notevole è questo: gli uomini che per così dire sono divenuti chiaroveggenti si esprimono — così potrebbe dire l’avversario — di volta in volta in modo del tutto diverso! Al volgere del XVIII e XIX secolo nessuno vedeva nel mondo spirituale qualcosa che avesse per esempio attinenza con l’elettricità o con le ferrovie; ora gli uomini vedono nei mondi spirituali cose che hanno attinenza con l’elettricità o con le ferrovie. Chi dunque non dubiterebbe del fatto che si tratta di un inconscio affiorare, nell’anima, di cose che vengono plasmate cosicché compaiano questi illusori vissuti spirituali! E nulla vi è che possa giustificare, davanti a una coscienza scientifica, le pretese di coloro che parlano di un ascendere in mondi spirituali, sovrasensibili. Quanto più attentamente si osserva, tanto più si sbriciolano le idee di una vita precedente, del karma e così via. Proprio a qualcosa come i primi vissuti dell’infanzia dovrebbe ripetutamente rinviarsi quando si porta avanti qualcosa come l’idea del karma.
Ora, dalla scienza dello spirito ben si potrebbe dire: guardate qui, una coppia di genitori ha tre, quattro figli — ogni figlio è dotato di caratteristiche diverse. Se tutto dovesse essere ricondotto all’ereditarietà, non si vede perché non tutti i figli della medesima coppia di genitori abbiano anche le medesime caratteristiche, dato che discendono dallo stesso padre e dalla stessa madre. Proprio questo ci mostra dunque, così dirà ben qualche difensore della scienza dello spirito, che in ciò che l’uomo ha ereditato si è innestata un’entità individuale, e da questo si spiega la diversità.
A ciò l’avversario ha solo bisogno di dire: ciò che viene ereditato, viene pur sempre ereditato da entrambi i genitori o anche da ancor più indietro. Non si tratta dunque del fatto che si erediti soltanto direttamente: vengono piuttosto mescolate tra loro le diverse caratteristiche [degli antenati]. Perché dunque non dovrebbe, per ogni figlio, apparire anche una diversa mescolanza, dato che attraverso la mescolanza dei diversi tipi di caratteristiche ereditarie possono di volta in volta comparire le individualità più diverse? E se si potesse una volta guardare dentro alla complicata struttura dell’ereditarietà — così potrebbe dire l’avversario —, tutte le pretese dei ricercatori dello spirito che assumono il punto di vista delle ripetute vite terrene dovrebbero tacere. E se, per sostenere l’idea della reincarnazione, nella letteratura teosofica si rimanda in particolare al fatto che perfino i gemelli mostrano caratteristiche diverse, l’avversario potrebbe nuovamente dire: tutto ciò che si può mostrare così per i figli nei diversi gradi di età, vale anche del tutto particolarmente per i gemelli.
Altri dicono, per provare la dottrina delle ripetute vite terrene, che l’uomo mostra nel suo nucleo essenziale interno una coscienza morale, un’interna responsabilità etica. Se ci si sente responsabili di un’azione che si compie, si deve pur poter avere delle proprie azioni un’altra opinione che non il solo averle compiute; si dovrebbe dunque attribuire all’uomo un’altra origine oltre a quella della linea ereditaria. Coscienza morale, responsabilità e simili, certi scrittori teosofi li intendono cosicché divengono per loro prove di quel nucleo essenziale individuale umano che passa attraverso le diverse vite terrene. — Qui basta però rimandare al fatto che la coscienza morale, la responsabilità e così via sono state già spiegate da ricercatori acuti nel senso che l’uomo si è sviluppato, lentamente e gradualmente, entro la società umana. Facilmente si può per esempio mostrare, per la coscienza morale, che l’uomo vede come determinate azioni gli portino determinati svantaggi. Con ciò vengono accostati, nella sua anima, i concetti dell’azione con lo svantaggio conseguente; ciò si radica nell’anima sì che alla fine diviene, nell’anima, il giudizio: questo non lo devi fare! — Pensiamo ciò tramutato in un impulso e questo impulso ereditato: allora abbiamo nei discendenti, mediante una pura successione, una coscienza morale. E ancora — può obiettare l’avversario — è una superficialità se, a partire dal fatto della coscienza morale, si avanza l’affermazione di un nucleo essenziale interno dell’uomo che attraverserebbe diverse vite terrene.
Visto dal di fuori, a chi non guarda con attenzione, molte cose potrebbero apparire tali da non potersi dimostrare. E si addice propriamente a un ricercatore dello spirito prestare orecchio alle difficoltà che vengono preparate proprio ai coscienziosi, quando vogliono avvicinarsi alla scienza dello spirito. Poiché quanto oggi è stato detto è proprio, per gli uomini coscienziosi, un ostacolo e un impedimento; di esso non riescono a venire a capo.
Andiamo più oltre e indaghiamo come un avversario possa porre la domanda: come stanno le cose nella scienza dello spirito nel campo della morale, dell’etica? Si dice abitualmente nella teosofia: quale impulso morale deve dare ciò all’uomo, quando egli ode che la sua attuale vita è stata prodotta da cause che dal nucleo essenziale umano, cioè da lui stesso, sono state poste in una vita precedente, e che con ciò che fa ora, pone le cause per la vita successiva. Come stanno le cose, ora, con le concezioni morali di un tale uomo? Così potrebbe chiedere l’avversario. E dirà: un tale uomo potrà facilmente essere indotto a dire, di un’azione non buona: se la compi, te la trascini dentro alla prossima vita e ti attiri addosso la pena nella prossima vita. — Sotto un simile impulso, certe azioni verranno tralasciate. Ma che impulso è questo? È l’impulso più egoistico che possa esservi, se l’uomo fa il bene perché gli porta effetti nella vita successiva che egli può desiderare, e se tralascia il male perché gli porta effetti che devono essergli davvero spiacevoli e fatali. Dunque si parla proprio all’egoismo dell’uomo quando lo si rinvia al karma e gli si dice: con questa o quella azione poni cattive cause per effetti successivi! — Dove resta qui la grande parola, che morale è soltanto ciò che vive nel principio di fare il bene per il bene? Se qualcuno che crede al karma dice a sé stesso: qualcosa che mi arreca in questa vita, forse, svantaggio, lo faccio tuttavia — ma perché mi procurerà vantaggio in una vita successiva, allora in un tal caso il bene non è affatto compiuto per il bene, bensì è l’egoismo umano a essere stimolato nel modo più raffinato.
Oppure ammettiamo che un uomo viva proprio sotto l’impressione della credenza: ciò che esperisco di felicità o infelicità, me lo sono preparato io stesso in precedenza; lo devo accettare e non devo brontolare. — Una simile disposizione d’animo — così potrebbe dire l’avversario — si radicherà come fatalismo, in quanto l’uomo attribuisce tutto ciò che gli succede ad azioni che egli stesso ha in precedenza compiuto. Invece di scuotersi e di intervenire attivamente nella vita, si poggerà semplicemente sul principio: questo te lo sei procurato da te stesso! — il che porterà poi il teosofo, se è debole, a dirsi: perché devo scuotermi? Il mio karma mi ha reso debole; ha le sue buone ragioni in una vita precedente. — In questo modo ne esce il fatalismo più terribile. Da ciò possiamo dunque vedere come egoismo e fatalismo possano essere addotti dall’avversario come qualcosa che si può portare in modo assai pesante contro il principio morale della teosofia.
Se ora vogliamo figurarci come la teosofia debba agire nella vita religiosa, se deve condurre a una concezione religiosa del mondo, vediamo allora come i maestri della vita teosofica definiscano la teosofia come una sorta di religione di saggezza, come qualcosa che dovrebbe condurre, dal sapere e dal conoscere, nel campo religioso. Religione non può sussistere senza ciò che si può chiamare uno spirito vivente, che pervade tessendo e vivendo il mondo — indifferente se ci si raffiguri questo spirito come una molteplicità di spiriti o come uno solo. Senza lo spirito vivente, che realmente vive nei fenomeni e nei fatti, non può prender posto nell’anima quell’ascesa del sentimento e della sensazione che è necessaria a una vita religiosa reale. Questo alzare lo sguardo verso uno spirituale — così potrebbe obiettare l’avversario —, questa dedizione a uno spirituale esterno, in cui si vede la fonte per gli eventi terrestri e in cui si trova intessuto il proprio destino, viene turbata dal fatto che l’uomo è vincolato alla fede in un’individualità umana che si riversa da un'all’altra vita, ed è inoltre vincolato a risolvere tutto ciò che concerne la vita religiosa entro la sua individualità, cioè a riferirlo a sé stesso. Così vengono minati quell’espandersi del cuore e quell’aprirsi dell’animo che sono dati quando l’uomo non guarda solo dentro di sé, ma può alzare lo sguardo verso qualcosa di divino cui egli appartiene, cui ha parte e col quale sta in una relazione vivente.
Se vogliamo riassumere tutto ciò che si può portare contro la teosofia, [un avversario] potrebbe dire che, tanto sotto il riguardo morale quanto sotto quello religioso, la scienza dello spirito lascia assai a desiderare. Ciò si mostrerebbe in particolare nel fatto che uomini che sono animicamente e interiormente poco disciplinati, o dotati fin dall’inizio di una lassa coscienza scientifica, svilupperebbero a poco a poco, di fronte alla vita, impulsi del tutto singolari. Si vedrebbe — e ciò varrebbe per tutti gli aderenti alla teosofia, come risulta dalle osservazioni — che gli uomini, quando si ingaggiano con verità scientifico-spirituali, perderebbero interesse per la vita fresca, piena, e proprio per ciò di cui noi come uomini dobbiamo occuparci nella vita; si vedrebbe che essi si ritirano dalle immediate faccende del mondo esterno. Poi rimuginerebbero su ciò che li ha immessi nella vita e comincerebbero persino, a poco a poco, a disprezzare la realtà esterna, e potrebbero sentirsi a loro agio soltanto quando non vogliono più nulla dal mondo esterno.
Voglio parlare soltanto di ciò su cui gli avversari della teosofia potrebbero a ragione rimandare. Potrebbero rimandare a ragione al fatto che numerosi teosofi, con un lasso sentimento scientifico della verità, diventano inutilizzabili per tutte quelle operazioni che richiede una vita forte e sana, poiché stanno in una vita che non è piena di linfa, non è ricca di contenuto, che non offre punti di contatto immediati per la vita, che diventano degli originali, uomini che non vengono a capo della vita e che si dimostrano disarmonici nel loro intimo. Uomini di tal genere risultano dalla teosofia! — Così potrebbe dire l’avversario. E l’avversario potrebbe rimandare a esempi che veramente non esistono in piccolo numero. Si potrebbe inoltre rimandare a come il mancante controllo da parte delle esperienze esterne possa diventare assai grave, quando l’uomo — che vuole creare in sé occhi spirituali, orecchi spirituali, e che si è soltanto appropriato dell’anelito al contemplare interiore — non si è educato a un senso della verità severamente esatto. Se l’uomo non ha educato in sé un tale senso della verità e un tale impulso di verità, come sussistono quando l’esperienza esterna ci controlla, allora il contemplante spirituale, il cosiddetto uomo chiaroveggente, può ben allontanarsi da quel controllo interno che deve essere tanto più significativo quanto più manca il controllo esterno.
Qui si mostra come sia prossimo il fatto che un uomo possa cadere prima in una non-verità inconscia, in errori, poi anche in una non-verità consapevole, nella menzogna, la cui portata egli non penetra perché non sa distinguere l’illusione dalla verità.
In ciò risiede il perché il bisogno di guardare dentro al mondo spirituale presuppone il fondarsi interno dell’uomo su verità e morale. Si mostra perché sia potuto divenire un problema così profondo, come lo ha espresso per esempio Goethe nel suo «Faust». Lì sta dinanzi a noi l’uomo Faust, l’uomo tipico, che vuole entrare nel mondo spirituale e ampliare la sua vita individuale, ma che anche, nonostante la ricerca più scrupolosa, ha innumerevoli possibilità di smarrirsi, e che, dopo aver quasi compiuto la sua traiettoria di vita, pronuncia la pesante frase: «Potessi io rimuovere la magia dal mio sentiero!» — Così tragica può divenire la confessione della ricerca dello spirito.
Ma noi dobbiamo considerare l’anima umana non solo teoricamente: dobbiamo considerarla nella piena vita. E qui solo l’esperienza stessa può darci i corrispondenti insegnamenti. Si può fondare quanto si vuole che la nostra anima debba essere fatta in questo o quel modo se vuole seguire la ricerca dello spirito; si può sapere con la massima precisione. Altra cosa sono proposizioni teoriche, altra sono gli impulsi animici. Nella teoria tutto può essere pienamente logico, eppure l’anima, se non ha fondato la sicurezza in sé stessa, può cadere nei sentieri di errore indicati. Ad alcune cose di questo genere, che esistono nelle forme più diverse, gli avversari possono a ragione rimandare. Ciò può mostrarci che non possiamo prendere alla leggera le obiezioni: tali obiezioni ognuno le può trovare per strada.
Nella scienza dello spirito o teosofia si può trovare l’indicazione che nell’uomo vive un nucleo essenziale individuale. Si mostra là che solo per l’uomo è possibile una biografia, perché solo l’uomo ha quel peculiare, individuale decorso della vita che la rende possibile. Per il più grande come per il più piccolo uomo è possibile una biografia. Portiamo al singolo uomo lo stesso interesse che nel mondo animale portiamo a un’intera specie animale. Portiamo al singolo uomo lo stesso interesse che al padre-leone, al figlio-leone, al nipote-leone e così via. È un’obiezione leggermente formulata quando qualcuno dice: ma il singolo leone ha pur anche una biografia, e si potrebbe scrivere anche la biografia di un cane o di un gatto. — Certo lo si potrebbe. Quando ero scolaretto, una volta l’insegnante ci tormentò facendoci scrivere la biografia della nostra penna da scrivere. Si può trasferire tutto su tutto; bisogna però vedere in che cosa consiste l’essenziale di una cosa. Nessun ricercatore dello spirito afferma che un cane o un gatto non possano avere una somma di qualità individuali. Si dice solo che noi portiamo all’animale dell’intera specie lo stesso interesse che, in fondo, come uomini portiamo a un singolo uomo. L’interesse per un animale può anche essere maggiore che per un uomo, ma non è lo stesso interesse che portiamo all’uomo. Il tipo di interesse che sussiste di fronte al singolo individuo umano, sussiste di fronte alla specie animale. Perciò dobbiamo dire: ogni uomo è una propria specie.
Altra cosa è se abbiamo davanti a noi veri avversari della teosofia, oppure tali che non riescono a superare le difficoltà che ci pongono tutto il nostro pensare e sentire contemporaneo e tutta la nostra scienza odierna. Alcune di tali obiezioni dovevano essere elencate oggi. Ovviamente potremmo continuare a parlare fino a domattina ed enumerare le obiezioni fin nei particolari. E sono consapevole di non aver elencato nemmeno le più importanti. Ho solo mostrato come si possa ricorrere al campo della teoria della conoscenza, della morale, dell’etica, della religione e della sicurezza di vita, quando si vogliono portare contro-prove alla teosofia.
Ora è forse la più bella cultura che possa scaturire dalla scienza dello spirito quella per cui si impara a esercitare un’autentica tolleranza. Una tolleranza autentica si può esercitare solo quando si ha comprensione per individualità diversamente fatte, per un pensare diversamente fatto, per un sentire diversamente fatto. Finché ascoltiamo le obiezioni fatte valere dai nostri avversari, esse possono stimolarci, se non ci poniamo dinanzi a esse in modo leggero, bensì se siamo capaci di trovare in noi stessi quanto l’avversario porta avanti. Se facciamo per così dire una parte di noi stessi il nostro avversario, per venire a capo delle obiezioni legittime, allora esercitiamo la tolleranza teosofica.
Nel modo ora caratterizzato il ricercatore dello spirito dovrebbe sempre venire incontro a tutte le altre obiezioni che possono essere fatte da parte avversa. Questo dovrebbero tenere a mente tanto gli aderenti quanto gli avversari: con quell’assoluto opposto del fanatismo, che deve essere un impulso per la disposizione d’animo teosofica, porsi di fronte all’avversario cosicché ci si chieda sempre: quale peso hanno le sue obiezioni? — Perciò il teosofo non è per nulla sorpreso da alcuna obiezione. La corrente spirituale teosofica potrà procedere in modo giusto solo se può aver luogo un simile confronto interno con ogni singolo avversario.
Che questa sia un’esigenza con cui anche il nostro tempo odierno lotta, lo si può vedere dal fatto che si crede sempre di nuovo che gli avversari non sappiano affatto misurare il peso e l’importanza delle loro obiezioni. Non c’è bisogno di stare sul punto di vista di Eduard von Hartmann, e si può pur vedere nella sua «Filosofia dell’inconscio» qualcosa di molto significativo, che apportò obiezioni di peso a un certo trattamento, tinto di materialismo, dei fatti scientifico-naturali. Quando Eduard von Hartmann fece pubblicare la sua «Filosofia dell’inconscio», nel 1869, nel darwinismo che allora appunto andava emergendo si levarono ovunque le voci avversarie contro di lui. Ciò che veniva portato avanti era sempre pervaso dal fatto che la gente diceva: qui parla un filosofo, un uomo che non sa affatto nulla dei fatti scientifico-naturali, un dilettante; perciò si può passare all’ordine del giorno sopra di esso. — E apparve scritto dopo scritto contro quest’opera «dilettantesca» di Eduard von Hartmann. Fra questi diversi scritti avversari alla «Filosofia dell’inconscio» ve ne fu anche uno di un anonimo, «L’inconscio dal punto di vista della teoria della discendenza e del darwinismo», che fu giudicato particolarmente ingegnoso. Era davvero una confutazione lampante di tutto ciò che era stato avanzato nella «Filosofia dell’inconscio»; era tanto lampante che un importante biografo di Darwin disse: peccato che non si sia fatto conoscere quest’uomo che ha redatto, nello spirito di un’autentica ricerca scientifica della natura, questo trattato contro il dilettantismo di Hartmann! — E un altro ricercatore della natura scrisse che l’ignoto si facesse conoscere, poiché era uno dei loro. Quello scritto trovò rapida diffusione, fu presto esaurito e conobbe una seconda edizione. Ora l’autore si fece conoscere: era Eduard von Hartmann in persona. Aveva fornito a suo modo la prova di come si debba essere prudenti con ciò che si crede di possedere come unica, assoluta verità, e di come non si debba prendere l’avversario per stupido e dilettantesco quando egli ha un’altra opinione: potrebbe facilmente accadere che l’autore conosca benissimo le obiezioni.
I teosofi però non dovrebbero solo conoscere le obiezioni [contro la teosofia], ma in una certa misura sta loro a cuore come dovere teosofico di confrontarsi con queste obiezioni. Dopo che oggi dunque abbiamo lasciato agire sulla nostra anima alcune di queste obiezioni, vedremo nella prossima conferenza come questo campo si presenti d’altro canto, di cui oggi abbiamo mostrato più o meno il rovescio. E vedremo se vi siano ragioni di peso per gli avversari che sostengono: lasciaci in pace con questa teosofia, poiché non solo non è scientifica, ma contraddice a ogni morale superiore, fonda un’etica inadeguata, non dà alcuna sicurezza di vita, ed è religiosamente del tutto inadeguata.
Oppure potrebbe esservi ancora qualcosa che mostri quanto in fondo siano errate tutte queste obiezioni? Ma non vogliamo prendere queste obiezioni come se volessimo semplicemente liquidarle come errori, bensì così da poterne imparare qualcosa. È difficile per molti contemporanei trovare la via dentro la teosofia. Ma forse potrebbe essere anche per molti, che a cuor leggero si fanno aderenti della teosofia, addirittura esemplare porre davanti a sé una volta tali difficoltà. Poiché anche la via per le stelle potrebbe essere una via aspra, e potrebbe essere un bene se noi la lasciassimo essere davvero aspra, se non la rendessimo a noi stessi fin troppo comoda.
Come l’uomo possa trovarsi in questo mondo delle stelle spirituali, e come egli non debba soggiacere alle obiezioni oggi caratterizzate, bensì possa divenire vincitore su di esse, di ciò parleremo nella prossima conferenza.
Molto onorevoli presenti! La conferenza tenuta qui domenica scorsa, «Come si confuta la teosofia?», doveva per così dire dare la tonalità di fondo per le esposizioni che oggi devono venire dinanzi alla nostra anima. In quella conferenza si doveva segnatamente mostrare che in quella tonalità di fondo, in cui deve trovarsi colui che si compenetra di teosofia, nulla, proprio nulla, deve esser contenuto di fanatismo, di una rappresentazione fanatica di una qualsiasi ammissione, affermazione, ipotesi e simili. Forse dall’intero tono della precedente conferenza è emerso che le ragioni addotte contro la teosofia non devono essere intese come se ora, nella conferenza odierna, dovessero essere confutate punto per punto. Vanno piuttosto considerate così da rappresentare una parte di quelle considerazioni, sensazioni e sentimenti — una parte soltanto — che devono necessariamente sorgere nell’anima di chi, a partire dall’odierna coscienza del tempo, si accosta alla teosofia. In altre parole, le ragioni portate contro la teosofia non vanno considerate come illegittime, al contrario come ragioni, nel senso della nostra odierna coscienza del tempo, altamente legittime: come ragioni che si presentano come difficoltà reali e non solo presunte, proprio quando l’uomo, con coscienza scientifica e con coscienza morale, cerca oggi la via per la teosofia. Da ciò voglio però anche derivare in certo modo il diritto di poter parlare, nella conferenza odierna, cosicché tutto quanto oggi viene avanzato a favore della teosofia sia visto nella stessa luce in cui, fino a un certo grado, poteva essere suscitato dalla domenica scorsa per così dire «in via di prova» data confutazione della teosofia.
Con poche parole è stato brevemente caratterizzato il contenuto della teosofia, ed è stato detto come bisogna pensare sulle fonti della teosofia, sulle vere origini di quelle conoscenze che devono essere mediate attraverso di essa. Queste fonti non risultano alla normale coscienza abituale, così come si è plasmata nello stato di sviluppo attuale dell’uomo; risultano solo quando l’anima dell’uomo si assoggetta a certi esercizi interni, che conducono oltre il vissuto che si può avere con l’orizzonte normale della coscienza.
Ora, già nella scorsa conferenza è stato detto che è proprio presso la scienza odierna che suscita scandalo il fatto che ci si voglia elevare a una visione del mondo che risulta soltanto dopo essere stati compiuti certi vissuti interni dell’anima. In tali vissuti per così dire il soggetto umano si è allontanato dalle impressioni esterne, si è vuotato delle abituali percezioni nel mondo fisico e anche di quei pensieri che a tali percezioni si ricollegano. Il soggetto umano fa sopraggiungere in modo quasi artificiale l’istante che altrimenti subentra nell’addormentarsi — ma in modo radicalmente diverso —, per cui tutte le altre impressioni tacciono, e con esse anche tutti i pensieri e le sensazioni che queste impressioni esterne hanno suscitato. Poi, attraverso i processi della vita animica interna, non subentra l’incoscienza del sonno: si dispiegano forze interne tanto potenti da far rimanere la coscienza, e forze vengono tratte su dall’anima, forze che altrimenti sonnecchiano sotto la superficie della coscienza. Allora sopraggiunge nell’anima ciò che si potrebbe chiamare: una più alta facoltà contemplativa, che con una parola goethiana si può denotare come «occhi spirituali» e «orecchi spirituali». Una simile anima si trova allora, a un gradino più alto, nella stessa condizione di un nato cieco che ha la fortuna di divenire vedente mediante un’operazione e dinanzi a cui ora si schiude il mondo della luce e dei colori. Come attorno al nato cieco le realtà della luce e dei colori esistevano anche prima che fosse operato, nello stesso senso intorno a noi vi sono tutte le cose ed entità del mondo spirituale di cui parla la teosofia o scienza dello spirito; ci possono però divenire coscienti solo quando gli occhi spirituali, gli orecchi spirituali vengono per così dire tratti fuori dal loro sonno mediante interne energie animico-spirituali. Allora un nuovo mondo si affaccia dinanzi all’uomo.
Si è detto che la scienza esteriore deve urtare proprio a questa cosa perché essa, con tutta serietà, con profonda coscienziosità, aspira a rendere il contenuto della conoscenza indipendente dal soggetto umano, cioè da ciò che viviamo nel nostro intimo. Si obietta infatti a ragione che ciò che l’uomo vive nel suo intimo non è appunto nient’altro che un soggettivo, che ognuno vive in modo diverso e che perciò può avere per noi anche soltanto una validità individuale, soggettiva. Per quanto l’uomo giunga, da questi suoi vissuti animici soggettivi, a qualsivoglia convinzioni su un mondo diverso da quello fisico — così potrebbe dire un avversario della teosofia —, se lo regoli con sé stesso, poiché ciò non è documentabile allo stesso modo di quelle cose che acquisiamo come conoscenze per mezzo dell’esperimento, dell’osservazione scientifica o della ricerca storica. — Perciò molti si rassegneranno a questo e diranno: certo, la ricerca esteriore ha i suoi limiti; non ci può condurre nei territori che, secondo gli aneliti della nostra anima, forse sono per noi i più preziosi. Ma ciò che conduce oltre il campo della ricerca esteriore deve essere un intimo vissuto dell’anima umana: deve ognuno regolarlo con sé stesso, poiché deve pur ognuno, secondo il modo in cui si è sviluppato nell’intera sua vita interiore, avere la propria particolare immagine di ciò che trascende la percezione sensibile.
Se fosse giusto che ognuno deve avere la propria particolare immagine di ciò che trascende l’osservazione sensibile, allora in verità la teosofia non sarebbe sostenibile; allora tutto ciò che vogliamo trarre dalle fonti della scienza dello spirito sarebbe unicamente qualcosa che ogni singolo uomo avrebbe per sé come sua convinzione soggettiva, e non potrebbe pretendere validità di natura oggettiva. Ma non è così. E che non sia così può essere mostrato all’uomo soltanto dal percorrere esso stesso gli esercizi animici; può essere mostrato soltanto dall’esperimento interno che l’uomo compie per giungere a tali fonti della conoscenza sovrasensibile.
Ora, in una tale conferenza orientativa si può solo accennare in modo schematico a ciò di cui si tratta. Dal confronto dello stato di veglia, che ci consegna le impressioni esterne e i pensieri che a esse si collegano, con lo stato di sonno, in cui le impressioni esterne tacciono, risulta pur che il nostro intimo animico, come esiste nello stato di veglia, con l’addormentarsi si illanguidisce nelle sue proprie forze e non è più in grado di trarre su dalle sue profondità forze conoscitive. Perciò, nell’addormentarsi, si spande appunto l’oscurità e la tenebra dell’incoscienza. Perciò chi vuole attraversare coscientemente questo stato deve artificialmente provocare tali momenti di distacco dal mondo esterno, in cui egli tuttavia abbia un vissuto interno: deve risvegliare forti forze interne. Ciò si raggiunge mediante quel processo animico che si chiama meditazione, e mediante la concentrazione di pensieri, sentimenti e sensazioni. Se non usiamo ciò che ci offre il mondo esterno soltanto nel senso di considerarlo come mediatore di conoscenze o come impulso del nostro agire quotidiano, anche dell’agire morale, ma cominciamo ad approfondirci interiormente dinanzi a impressioni importanti, forti, del mondo esterno, in modo che stacchiamo queste forti impressioni dal mondo esterno non utilizzandole direttamente, bensì prescindendo dall’immediato vissuto esterno e lasciando agire le impressioni nell’anima nostra separate da tutto quanto è esterno, allora ciò ci conduce gradatamente al dispiegamento delle forze che dormono nell’anima. Lo si mostri su un esempio.
Possiamo vedere nel mondo come l’uno aiuti l’altro, come agisca con compassione verso l’altro. Ciò può suscitare nella nostra anima un impulso di compassione tanto forte da spremere lacrime nei nostri occhi. Possiamo essere talmente disposti che ogni volta che vediamo una simile azione giungiamo a un tale impulso di compassione. Questo può essere talmente accentuato in noi che, nel caso in cui la miseria di un altro ci si fa dinanzi, agiamo noi stessi con compassione, ci trasferiamo nell’anima dell’altro e ci lasciamo indurre dall’impressione del mondo esterno a un’azione di compassione. Possiamo forse arrivare fino al punto che la medesima disposizione interna, che si esprime nel far scaturire le lacrime, si possa dispiegare in noi anche quando abbiamo dinanzi soltanto un’immagine di una simile azione. Vi sono uomini, e sono assai numerosi, che, per esempio, quando nel corso della lettura di un romanzo giungono a un passo dove dinanzi alla nostra anima viene per magia solo l’immagine di miseria umana e di compassione umana, ricevono acqua agli occhi. Essi vengono toccati da ciò che è solo un’immagine della realtà esterna cosicché nella loro anima viene attivato un impulso simile a quello che altrimenti può essere attivato solo da un’impressione esterna di una realtà fisica.
Ammettiamo però ora che nella coscienza ordinaria, normale, pensiamo semplicemente a una simile azione: avvertiremo ben allora quanto infinitamente più debole sia quest’impulso, come non lo si possa elevare a un tale grado da spremerci lacrime. Se ora, mediante esercizi animici interni, giungiamo a pensare un pensiero che sia connesso con la compassione umana, con la disponibilità ad aiutare, con l’immedesimarsi di un’anima nell’altra, senza che siamo indotti a ciò in alcun modo dal mondo esterno, se lasciamo sorgere un tale pensiero liberamente nella nostra anima puramente da interni impulsi e possiamo immergerci in questo pensiero fino a identificarci con esso, se siamo forse ancora in grado di portarci dinanzi l’immagine della realtà esterna, e se lasciamo divenire questa immagine tanto forte da scuotere la nostra anima come altrimenti può accadere solo attraverso l’impressione esterna, allora abbiamo fatto un inizio con ciò che si può chiamare una «meditazione sul sentimento». Se si ha poi la pazienza di rendere tale meditazione sul sentimento operante nell’anima non una volta, non cinquanta volte, bensì sempre di nuovo e di nuovo, allora ci si accorge che un immergersi in tali sensazioni distaccate dalla realtà esterna fa scaturire per magia dalla nostra anima forze che educano interiormente la nostra anima. A chi compie simili esercizi, queste immagini si mostrano ancora in tutt’altro modo viventi di quanto non siano le immagini fantastiche che ci facciamo nella vita ordinaria. Se ci si immerge in tali meditazioni sempre di nuovo e di nuovo, si esperisce sé stessi effettivamente così come se si fosse del tutto pieni della vita interna, della interiore compenetrazione, quale si prova altrimenti solo quando l'interiorità si è impressa nel proprio corpo esterno.
Sì, attraverso questo impegno dell’anima, attraverso questo impregnarsi dell’anima con ciò che, dalla meditazione, si irraggia come qualcosa che entra immediatamente nella nostra coscienza, si esperisce qualcosa così da dirsi: con tutto ciò con cui altrimenti nel sonno ti sei separato dal tuo corpo fisico, in esso ora vivi altrettanto intensamente e vitalmente, come altrimenti sei in grado di vivere solo quando ti trovi con l’anima nel tuo corpo fisico e i tuoi occhi e le tue orecchie e gli altri organi di senso ti apportano le impressioni esterne.
Ciò che qui caratterizzo non si può in alcun modo provare teoricamente: si può solo vivere. Ma quando viene vissuto, è presente nella nostra coscienza come un immediato sentimento interno: sei ora libero dal tuo corpo esterno; ma non vivi ora nel nulla, bensì in un’entità spirituale-animica che per te è altrettanto realtà quanto lo sono altrimenti i vissuti del corpo fisico. — Una tale coscienza deve precedere il ricercare, il conoscere nel mondo spirituale. E chi è arrivato a sviluppare in sé stesso una tale coscienza è allora pressappoco tanto avanti quanto qualcuno che per un esperimento esterno abbia radunato e predisposto tutto, sicché basti soltanto mettere in movimento tutte le cose che entrano in considerazione per riconoscere una legge di natura attraverso questo esperimento. Egli è allora tanto avanti da poter procedere alle fonti del mondo spirituale, che sono sempre intorno a noi come la luce e i colori sono sempre intorno al nato cieco; ma che solo allora possono essere da lui visti, quando è divenuto vedente per mezzo di un’operazione.
Si deve però sempre di nuovo sottolineare che simili esercizi animici sono necessari soltanto per la ricerca, per il vissuto nel mondo spirituale. Non sono però necessari per comprendere ciò che il ricercatore dello spirito, che si è così preformato, attinge dai mondi spirituali e racconta come risultati della ricerca dello spirito. Poiché ciò che viene comunicato nella teosofia si può assolutamente comprendere attraverso il naturale senso di verità, attraverso la sana logica dell’uomo. Possono essere indagati i fatti e le entità del mondo spirituale solo dal ricercatore dello spirito, ma possono essere compresi razionalmente da ogni uomo che abbia un naturale senso di verità e una sana logica, che non sia prevenuto da qualsivoglia pregiudizio.
Così dobbiamo dunque dire: le fonti di questa concezione del mondo, che chiamiamo «teosofia», vengono raggiunte solo attraverso uno sviluppo dell’anima. Se qualcuno volesse ora obiettare: tutto ciò che l’uomo produce in tal modo come conoscenze, non controllate dalla realtà esterna, sarebbe il contrario di scientificità nel senso odierno, perché sarebbe propriamente qualcosa di individuale, e ogni uomo dovrebbe giungere per questa via a qualcosa di diverso — si deve d’altro canto però sottolineare che ciò che così si dice ha pieno valore, ma solo per certi gradini preparatori dello sviluppo animico. L’uomo, se vuole avanzare fino a una simile conoscenza, deve attraversare molti gravi e pesanti combattimenti dell’anima, molte cose che hanno per lui soltanto un significato soggettivo. Impara così a conoscere quanto sia difficile isolarsi, con questi soggettivi vissuti animici interni, in certo modo dal mondo in cui pur siamo intessuti. Di qui risulta una grande serie di difficoltà veramente possenti. In noi ondeggia molto di ciò che vale solo per noi stessi. Ma poi si raggiunge un punto, nello sviluppo animico, in cui immediatamente, attraverso la propria coscienza, si sa: ora sei oltre il soggettivo; ora esperisci nella tua anima verità, essenze, che sono libere da tutto ciò che, a partire da te stesso, si mescola nelle tue conoscenze. Ora si ha l’immediata sensazione di essere penetrati nel mondo di realtà spirituali-animiche. Una semplice considerazione mostra che anche all’interno delle nostre scienze abituali ve ne è una particolarmente prominente, in cui le conoscenze vengono conseguite così come è stato caratterizzato: è la matematica. Già nelle più semplici operazioni matematiche potete convincervi che le verità vengono conseguite nel completo isolamento dell’anima. Ma chi ha trovato una tale verità, sa che ognuno che compia le stesse operazioni deve giungere con assoluta sicurezza agli stessi risultati. Nessuno può riconoscere il teorema di Pitagora in modo diverso — anche quando si rende sensibile alla lavagna il procedimento del pensiero — se non vivendo interiormente le connessioni che vengono in considerazione. Chi una volta ha elaborato interiormente il teorema di Pitagora, sa che ogni altro deve giungere al medesimo risultato. Così è con ogni conoscenza matematica. E possiamo ora dire che il metodo della ricerca dello spirito procede secondo lo stesso principio della matematica, che si ritiene la più sicura delle scienze. Possono milioni di uomini pensare qualcosa di diverso su un teorema matematico: chi l’ha una volta vissuto interiormente, sa che è vero. E così è anche con le conoscenze che vengono acquisite nel mondo spirituale.
Chi voglia sollevare obiezioni dal punto di vista della teoria della conoscenza potrebbe dire: in verità, nel conoscere matematico è come tu dici. Le verità matematiche vengono raggiunte nel più profondo intimo dell’anima, ma non possono essere applicate immediatamente all’essere. Con le conoscenze matematiche — così potrebbe dire qualcuno — possiamo penetrare rapporti nell’essere, rapporti nella realtà; ma nessuna matematica può decidere se esistono realmente anche entità reali che portino in sé queste leggi matematiche. La realtà stessa si deve esperire in altro modo che mediante giudizi matematici.
Questa obiezione è pienamente legittima. Appartiene anzi a quelle di cui vorrei che fossero mosse al teosofo come si deve, affinché non gli sia facile difendere la teosofia. È un’obiezione di peso. Ma ciò che in rapporto a essa entra in considerazione è che l’uomo, quando esperisce giudizi matematici, non esperisce contemporaneamente ciò che esperisce invece quando si solleva a un mondo sovrasensibile come è stato descritto. Ciò che nessun giudizio matematico può dare è la contemplazione del proprio Io, il farsi oggetto del proprio Io, il venirsi incontro a sé stessi, così come se uscissimo con la nostra personalità da noi stessi e contemplassimo noi stessi. Per quanti giudizi matematici formiamo — nei giudizi matematici che riempiono il nostro orizzonte di coscienza, non possiamo trovare il nostro Io come oggetto. È l’essenziale che nessuna matematica può darci: il contemplante esperire del proprio Io. Nei giudizi matematici noi siamo rimasti entro la nostra personalità; mediante essi non possiamo penetrare nella realtà esterna. Nel momento in cui ci veniamo incontro a noi stessi, siamo usciti con una parte della nostra essenza ed entrati nell’oggettività, e ci sentiamo dentro alle cose, nella realtà. Questa è la differenza: la matematica giunge sì all’interna certezza, ma non fa la via verso la realtà. La conoscenza sovrasensibile invece fa la via verso la realtà. Perciò colui che procede sulla via della ricerca dello spirito riceve anche un nuovo concetto, una nuova idea di realtà. E con questo nuovo concetto di realtà, che è al tempo stesso contemplazione, l’uomo può ora nuovamente avvicinarsi alla considerazione della vita umana. Lo vogliamo porre dinanzi ai nostri occhi su un esempio.
Vediamo come la vita dell’uomo si svolga dalla nascita alla morte. Per l’intuizione sensibile l’uomo entra nell’esistenza con la nascita e conclude la sua vita con la morte. Per il tempo prima della nascita o concezione, e per il tempo dopo la morte, l’intuizione sensibile esterna, la percezione esterna, non può stabilire nulla sull’entità oggettiva dell’uomo. Ma quando l’uomo si viene incontro a sé stesso e ha imparato a contemplare l’uomo dal di fuori nel modo ora caratterizzato, gli si mostra al tempo stesso che a tutto l’esteriore divenire dell’uomo, che i sensi possono vedere, soggiace un sovrasensibile, che è il vero artefice, il costruttore, il plasmatore e l’ordinatore di questo organismo sensibile. Ed egli si accorge di come, dal momento della nascita, che ci si pone dinanzi in modo così enigmatico, inizia misteriosamente lo sviluppo umano. Possiamo vedere come da un fondo profondo dell’esistenza umana, nei lineamenti ancora indefiniti del bambino, si imprimano gradualmente, nel corso degli anni, tratti determinati, come i suoi gesti e le sue capacità si delineino dall’interno verso l’esterno in modo sempre più determinato. Anche il cervello, lo strumento del nostro pensare, a lungo dopo la nascita non ha ancora ricevuto la sua piena formazione: viene ancora ristrutturato e articolato. Ora, il cervello è lo strumento del nostro vivere spirituale. Consideriamo dunque, con lo sguardo acquisito della scienza dello spirito, ancora questa vita umana. Dobbiamo porci la domanda: quando subentra propriamente nella vita umana il momento in cui l’elemento animico-spirituale è pienamente in grado di servirsi del suo strumento, il cervello? Nei primi anni dell’infanzia non è ancora il caso. Poiché altrimenti non sarebbe necessario che il bambino si appropriasse di molte cose attraverso le impressioni del mondo esterno e attraverso l’imitazione, e non avremmo bisogno di educare il bambino. Solo nel corso dei nostri primi anni di vita cresciamo entro la possibilità di utilizzare lo strumento del cervello. Questo possiamo esprimerlo, in termini scientifico-spirituali, così: il nostro cervello diviene capace di essere lo strumento dell’Io soltanto nel corso della nostra vita.
Se ora, dal momento della vita in cui abbiamo circa vent’anni, forse anche dopo i vent’anni, quando abbiamo pienamente imparato a utilizzare il nostro cervello, torniamo indietro a epoche precedenti della vita, allora all’osservazione scientifico-spirituale si mostra che il cervello, di cui il nostro Io, nell’età successiva, si serve come strumento, nei primi anni dell’infanzia viene ancora elaborato, plasmato. Al ricercatore dello spirito, che con l’occhio aperto del veggente considera lo sviluppo umano, si mostra che ciò che più tardi è nell’uomo per utilizzare il cervello è del tutto identico a ciò che ha lavorato alla formazione e configurazione del cervello, a partire da forze che nessun occhio sensibile può vedere. Chi vuole accostarsi a queste cose con la ragione, può dire: dunque tu ci dici che vedi per così dire un’atmosfera spirituale infantile intorno alla testa del bambino, e che attraverso questa atmosfera infantile, attraverso una sorta di aura del capo, irraggiano forze spirituali che lavorano al cervello del bambino per elaborarlo cosicché più tardi possa divenire strumento dell’Io. Poi, dici, questa aura del capo, questa formazione di luce visibile soltanto all’occhio del veggente, che come una formazione astrale avvolge la testa del bambino, scivola dentro l’interiorità, per utilizzare in seguito, dall’interno, come strumento, ciò a cui essa stessa ha collaborato nell’età infantile. Tu affermi dunque che in verità ciò che più tardi si serve del cervello è presente, riconoscibile all’occhio sovrasensibile del veggente, come una formazione spirituale, come un’aura del cervello, nell’età infantile; che esso dunque avanza dall’esterno verso l’interno, che dapprima è attivo lavorando all’organismo umano, poi entra nel suo interno e come Io ora, con lo strumento che si è realizzato sotto la sua stessa forza, osserva e comprende il mondo.
Se la ragione si accosta a questa affermazione della coscienza veggente, può riflettere che ogni strumento deve essere sorto attraverso forze che sono affini alle forze che usano lo strumento. Nessuno strumento può essere posto al servizio della cultura umana intelligente se non è stato prodotto dall’intelligenza umana stessa. E facilmente la ragione può costruirsi l’idea che in verità lo strumento, che più tardi viene adoperato dalle forze dell’Io, deve essere stato formato a partire da queste stesse forze dell’Io.
Quando poi, con la contemplazione spirituale, si è giunti al punto di vedere l’animico-spirituale dell’uomo lavorare alla configurazione della forma umana come si sviluppa nella vita, allora non si è più lontani dal dirsi: è dunque in fondo l’animico-spirituale che partecipa a ciò che è il suo elemento corporeo. — E allora ci si può anche dire: dobbiamo dunque riconoscere l’animico-spirituale cosicché esso abbia un’esistenza prima del fisico-corporeo, poiché il fisico-corporeo deve prima essere plasmato! — Certo bisogna procedere ancora con l’osservazione e chiedersi una volta: ciò che è stato così formato nell’uomo dall’animico-spirituale dell’uomo stesso, ciò che è stato edificato come suo cervello, ci si presenta cosicché dobbiamo chiederci: ciò che prima della nascita lavora all’uomo, è per ogni uomo lo stesso? Oppure ci si presenta cosicché dobbiamo dire: esso è per ogni uomo un individuale?
Una vera osservazione della vita non potrà evidentemente fare a meno di ammettere che ogni uomo è costruito individualmente, che egli ha perciò anche facoltà individuali, che dipendono dall’uso dei suoi strumenti esterni, delle sue forze esterne, e perciò egli non può essere edificato soltanto da una natura umana generale, bensì deve essere edificato a partire da un’individualità umana.
Ciò significa: se saliamo al plasmatore della figura umana che si mostra all’occhio chiaroveggente nell’aura del bambino, dobbiamo dire: esso è già plasmato individualmente. E se noi, come educatori esperti, osserviamo l’uomo in via di crescita, possiamo vedere come determinati talenti umani, determinate capacità umane si introducano nella vita, in un uomo così e in un altro altrimenti. E di questi determinati talenti e capacità dobbiamo dire: essi cercano ciò che in una determinata area culturale è appunto presente; per esempio un talento si plasma in direzione dell’artistico, un altro in direzione dell’artigianale, un terzo più verso il pensare, e così via, e ciò diviene poi ciò che, sulla terra, è presente nella nostra vita attuale.
Ma da dove proviene ciò che è presente nella nostra vita attuale? Che cos’è, quando nel bambino in via di sviluppo vediamo il momento in cui egli si spinge verso quelle attività che sono presenti nella nostra cultura? Ciò che il bambino vi cerca si è pure sviluppato del tutto fuori del bambino. Il bambino ha questa o quella determinata capacità, questo o quel del tutto particolare talento. Se vogliamo però riconoscere questo legame, dobbiamo ritornare indietro nella nostra cultura fino a stadi precedenti. Se una simile individualità infantile non fosse affatto imparentata con ciò che accade sulla terra, essa potrebbe sì avere inclinazione a qualcosa di generale, ma non a qualcosa di particolare, che è cresciuto dalla nostra vita culturale. Perciò apparirà comprensibile che ciò che compare come individualità infantile deve essersi in precedenza procurato certe parentele con ciò che essa cerca per la sua capacità entro la cultura. Perciò non possiamo pensare altro che: le anime che si calano e mostrano questa o quella capacità, erano già una volta sulla terra, e allora si sono preparate a ciò per cui sviluppano simili parentele.
Nella coscienza normale abbiamo, è vero, soltanto la possibilità di pensarlo così. Ma vediamo poi come la scienza dello spirito possa elevarsi da questa mera possibilità del pensare alla contemplazione dei fatti. E ora si potrebbe chiedere: dove si mostra dunque, per l’osservazione esterna, ciò che il ricercatore dello spirito chiama l’aura infantile, che si cala dapprima nell’intimo per servirsi del cervello come suo strumento?
Sì, questo momento si marca assai fortemente. Si marca dal fatto che ogni uomo, ripensando e cercando di ricordare i suoi primi rapporti di vita, torna indietro solo fino a un certo punto. Allora il ricordo si interrompe, e al massimo gli possono ancora raccontare i genitori o coloro che nella giovinezza gli erano intorno ciò che vi era prima. Eppure ogni uomo deve pur ammettere che il suo Io era già presente anche nei tempi a cui non può ricondursi col ricordo. Per l’osservatore accurato, il momento fino a cui l’uomo arriva nel ricordo a ritroso coincide con il momento in cui l’uomo, da bambino, impara a dire «Io» a sé stesso, ossia in cui compare la coscienza dell’Io. Fino a quel momento arriva anche la memoria di un uomo. Ciò che precede il risveglio della coscienza dell’Io si sottrae al ricordo. Qui abbiamo la marcatura nella vita umana: il bambino che prima diceva «Carletto è qui», «Mariuccia è qui», ora dice: «Io sono qui». Nel tempo in cui l’uomo comincia a sentirsi come Io, la coscienza chiaroveggente vede l’introdursi di ciò che è stato chiamato aura infantile.
Da questo fatto ci è consentito concludere che il nostro ricordo a ritroso non è in alcun caso indicativo dell’esistenza del nostro Io. Possiamo anche sottolineare che senz’ombra di dubbio nella nostra vita umana vi è un tempo in cui l’Io è presente, e tuttavia l’uomo non riesce a trovare questo Io nel ricordo a ritroso. Arriva solo fino a un certo punto. Chi volesse però credere che l’Io si risvegli solo allora, o che venga impresso all’uomo nel momento in cui il bambino impara a dire «io», crederebbe a qualcosa di insensato. Se il nostro Io si estende indietro oltre dove arriva il nostro ricordo, non dobbiamo nemmeno stupirci se la scienza dello spirito dice che è possibile estenderlo ancora più lontano: fin dietro la nascita, in vite precedenti. Ma proprio alla contemplazione dell’Io in quegli stadi dello sviluppo per cui, nello sviluppo normale, non raggiunge il normale stato di coscienza, si può salire a poco a poco attraverso determinatissimi esercizi dell’anima, meditazioni e così via. Qui può essere descritto soltanto l’elemento più rudimentale di simili esercizi dell’anima.
L’uomo, se vuole guardare nel futuro, deve sviluppare in sé un determinato stato d’animo, per cui si può usare la parola «serenità». Se egli può guardare al futuro con serenità, con assoluta equanimità, allora ha guadagnato molto per la conquista del contemplare superiore. Questo stato d’animo si può descrivere all’incirca così: l’uomo si dice: possa pure il mondo lodarci, possa pure il mondo condannarci, possa pure dal futuro abbattersi su di noi questo o quello — cose tremende o liete —, io starò eretto e accoglierò tutto ciò che possa venire con equanimità, e andrò incontro al futuro senza timore. — È facile descriverlo; lo si può conquistare solo attraverso un lungo esercizio meditativo dell’anima, come è stato descritto all’inizio dell’odierna conferenza. Se però l’uomo sviluppa in sé questo stato d’animo, impara, in un primo momento, a rompere la porta che chiude l’ordinario stato di coscienza dalle esperienze che l’uomo fa nei primissimi anni dell’infanzia. Impara poi a guardare dentro ai primissimi anni dell’infanzia, e quindi oltre. In breve: si apre così ciò che possiamo chiamare lo sguardo retrospettivo a vite terrene precedenti. Possiamo addurre come metodo particolare per questo la conquista di un atteggiamento privo di timore di fronte al futuro. Attraverso l’assoluta serenità di fronte al futuro, acquisiamo la possibilità di poter seguire il cammino del nostro Io fino al punto in cui la coscienza dell’Io appare, nella coscienza normale, nella vita fra nascita e morte. Il ricercatore dello spirito però non deve fermarsi lì, ma può ampliare la propria coscienza oltre la misura usuale. Allora ciò che chiamiamo vite terrene ripetute può diventare per lui un’effettiva contemplazione.
Ora si possono ancora fare molte obiezioni a ciò che oggi è stato accennato. Ma io volevo solo indicare le vie lungo cui si possono trovare i metodi per difendere la teosofia. Ho potuto farne soltanto l’inizio, in modo schematico; ma il percorrere questa via può condurre gradualmente a una difesa della teosofia nei confronti di quegli attacchi che, dal punto di vista dell’altra parte, sono pienamente giustificati.
Qualcosa di simile accade quando questi attacchi si collocano sul terreno morale, anch’esso accennato nella conferenza precedente. Là dovemmo dire a noi stessi che hanno una certa ragione coloro che dicono: la vostra dottrina sulle vite terrene ripetute e sull’operare della vita da un’esistenza all’altra sorregge proprio l’egoismo, perché gli uomini possono dirsi: «Devo fare il bene; perché se faccio il male, dovrò poi sperimentare i frutti del male nella vita ventura; se invece faccio il bene, sperimenterò anche i frutti del bene». Si tratta dunque di un raffinato egoismo, quello che si può ricavare dal prolungarsi di una vita nell’altra. E lo si può estendere, nel più ampio significato, a ciò che si designa come l’agire del karma.
Se vogliamo approfondire questa idea, possiamo dirci pressappoco quanto segue. Consideriamo ad esempio un uomo che si dice: voglio fare il bene, perché il bene mi porta buoni frutti, e non conviene fare il male, perché dovrei pur sopportare i frutti del male: dunque me ne astengo. — Confrontiamolo con un altro che, in modo non privo di nobiltà, nella vita fra nascita e morte riflette sulle cose che ha da fare. Prendiamo ad esempio dei genitori che si propongono come principio di educare i propri figli in modo da farne persone capaci e valenti. Se potessimo interrogare questi genitori sulla loro coscienza sul perché lo fanno, forse otterremmo la risposta: quando saremo diventati vecchi, avremo figli che sono diventati qualcosa di valido nella vita, che potranno sorreggerci e sostenerci, mentre da figli che avessimo lasciato incapaci non avremmo in vecchiaia alcun sostegno. — Avremmo qui un caso che ci mostra come il bene venga fatto a motivo dei frutti che sono da attendersi, perché un tale tipo di educazione da parte dei genitori sarebbe senza dubbio attuato anche da un punto di vista egoistico. Ma chiediamoci ora: a che cosa può condurre un simile punto di vista, anche se egoistico? Il fatto che degli uomini abbiano il punto di vista di educare i loro figli a essere persone valenti affinché, nella vecchiaia, essi costituiscano un sostegno, è, da considerarsi del tutto oggettivamente, una cosa che non si realizza attraverso declamazioni morali. È piuttosto qualcosa che coincide con la frase del filosofo: predicare la morale è facile, fondare la morale è difficile. — Non si tratta però di dire che non si debbano educare i propri figli in tale disposizione d’animo, ma di riconoscere e considerare i fatti, di vedere come gli uomini divengano sotto simili influssi. Se i genitori rivolgono ogni cura all’educare i propri figli a persone valenti, e se i figli divengono poi valenti nella vita, essi non aiutano soltanto i genitori, ma sono effettivamente membri utili della società umana. Potremo però vedere anche un altro effetto. Se infatti i genitori cominciano a educare i loro figli in tal modo — per quanto inizialmente il loro punto di vista fosse egoistico —, sotto tale educazione si risveglia ben presto qualcosa di non egoistico. Ciò che nella predisposizione era egoistico si trasforma in qualcosa di non egoistico, e si raggiunge effettivamente ciò che, mediante il semplice predicare la morale, certamente non si potrebbe raggiungere: la vita stessa ci educa dall’egoismo all’altruismo, alla liberazione dall’egoismo.
Proprio come nell’educazione, così avviene con il principio che potremmo avere, facendo ora il bene e astenendoci dal male per poter avere nella prossima vita i frutti della vita presente. Questo è, in un primo momento, egoistico; ma a noi deve essere noto che la natura umana porta in sé un tale egoismo. Non si tratta però che ciò sia così, bensì della domanda: come viene, nella realtà, superato l’egoismo attraverso la vita effettiva?
Possiamo vedere che un uomo può bensì accogliere la dottrina del karma in modo da dirsi: «Mi asterrò dal male, perché mi porta cattivi frutti, e farò il bene, perché allora avrò buoni frutti», — ma come poi, tuttavia, sotto l’influsso di questa legge, a poco a poco, la disposizione egoistica si trasformi in una non egoistica. E vediamo nella realtà, a poco a poco, sbocciare dall’egoismo ciò che è non egoistico.
Perciò dobbiamo dire: se un’etica pone anche i più bei principi, essa assomiglia però, quando predica semplicemente il bene, a un uomo che si ponga davanti a una stufa e dica: vedi dunque, cara stufa, che è nella tua natura scaldare la stanza. — Potete fermarvi a lungo a predicare; di ciò la stanza non diverrà calda. Se però rinunciamo alla nostra predica e ci comportiamo di fronte alla stufa cosicché in essa possa avvenire un processo di combustione, cioè se le diamo del carbone, allora essa scalda la stanza, ed è allora che fondiamo la sua morale di stufa, senza predicare. Così è anche per gli uomini. Al conoscitore della psicologia è chiaro quanto poco, nella vita, si ottenga col mero predicare morale. La morale deve fluire come forza nella natura umana. Se risparmiamo ogni predica sui bei principi e poniamo soltanto la dottrina del karma come forza viva nell’anima umana, quasi come combustibile per l’anima, allora potrà bensì accadere che questa dottrina venga accolta inizialmente per egoismo. Ma per suo tramite le forze dell’anima vengono portate a combustione, così che dall’egoismo stesso può svilupparsi l’azione non egoistica, quella che scaturisce dalla compassione.
Così la teosofia è, riguardo all’etica, di una realtà tale che noi non la facciamo nostra come semplice dottrina, ma l’assorbiamo come una somma di idee che operano nell’anima e ci rendono uomini diversi. E nessuno — a meno che non sia anormalmente predisposto — accoglierà la dottrina del karma in modo da dire: «Ho ancora molte vite davanti a me; ho ancora tempo fino alla prossima vita per diventare una persona per bene». — Nessuno può pensare così. Chi si compenetra della dottrina del karma sa: tu sperimenterai i frutti della tua vita attuale nella prossima vita; se ora getti le basi per essere una persona ordinata, potrai esserlo nella prossima vita; se però ora non crei le cause per diventare una persona ordinata, non potrai esserlo nella successiva, e porrai così le cause per una persona disordinata, forse addirittura cattiva. — Nella dottrina del karma rettamente intesa è impossibile portare l’egoismo al suo culmine. Perché, ben compresa, essa ci spingerà in ogni momento non solo a trasformare l’egoismo in altruismo, ma anche a riconoscere che non dobbiamo confidare in modo fatalistico in ciò che un destino ci impone. Noi riconosciamo di aver posto noi stessi, nella vita, le cause che operano poi nel karma.
Ora possiamo ancora affrontare ciò che, dal punto di vista religioso, si potrebbe obiettare contro la teosofia. Si può dire: sì, il teosofo riconosce che nell’uomo vive un elemento altissimo, che è come una goccia del mare del divino. Ciò che l’uomo deve conquistare, ciò che egli può acquisire, viene dunque per così dire posto come forza divina nell’anima stessa dell’uomo; e in tal modo non si può sviluppare, con la disposizione d’animo che scaturisce da una tale mentalità, quella dedizione, quel donarsi pieno di sacrificio all’Essere che permea e pervade di vita il mondo. La disposizione d’animo — potrebbe dire qualcuno — che l’uomo autenticamente religioso sperimenta nella più pura e disinteressata dedizione all’essenza divina che pervade l’universo, verrebbe pregiudicata dalla disposizione teosofica, che colloca una scintilla del divino nell’uomo stesso come suo «Io superiore», che a poco a poco si fa strada fino al punto caratterizzato da Paolo quando disse: «Non io, ma il Cristo in me!» — dove diventa un tutt’uno con l’essenza cristica o con ciò che la teosofia riconosce in generale come una tale entità. E si dovrà dire: lì tutto ciò che l’uomo può conoscere viene isolato da ciò che vive e opera nell’universo. —
Ma non è possibile, forse, qualcos’altro? Se si intende ciò che è stato esposto nel miglior senso, si potrà dire: vive dunque in te una parte della forza divina. Tu non sei soltanto affidato a te stesso, ma stai dinanzi all’esistenza con una parte della forza divina. E quando sarai andato un tratto più avanti — in questa o in una prossima vita — considera allora qual era il tuo dovere. Era tuo dovere portare a sviluppo il germe, il seme della forza divina posto in te — in altre parole, renderti sempre più e più simile a ciò che questa forza esige da te. Graduale sviluppo, graduale perfezionamento divengono dovere, affinché la forza divina in te possa sgorgare sempre più viva. La teosofia non richiede un sentimento religioso che consista unicamente nella mera dedizione al divino, ma un sentimento che si dica: io devo operare al mio perfezionamento, perché se non lo faccio lascio il germe divino in me non sviluppato, e allora divengo non un’immagine, ma una caricatura del divino. Questo però non posso divenirlo. Ho il dovere del mio perfezionamento.
Questa è una dedizione operante, attiva, al divino. È una disposizione religiosa che richiama gli uomini a fare sempre di più per la propria conoscenza, a occuparsi sempre di più della propria moralità, a impegnarsi sempre di più a far emergere quelle forze che sono poste nell’anima come forze divine. Così viviamo nel futuro con una disposizione religiosa che non ci trasmette soltanto una passiva dedizione al divino, ma con una disposizione che ci esorta a rendere il nostro Io sempre più divino. Di fronte al divino che intesse e vivifica il mondo, sarebbe la più grande violazione del dovere lasciare il nostro Io imperfetto. Non dobbiamo lasciare inutilizzato il talento che ci è stato dato: dobbiamo trafficare con questo talento. Questa autenticissima, attiva disposizione deve essere tenuta presente quando si parla dell’elemento religioso che può venire dalla teosofia.
Così si può vedere che molto è ciò che, nei suoi elementi, deve essere addotto per mostrare come la teosofia possa, da un lato, rendere forte la vita, trasformare l’egoismo in altruismo e far sorgere una disposizione religiosa che può dispiegare una religiosità attiva per il futuro, sempre di più. Questo è l’altro lato della questione che abbiamo considerato l’ultima volta. Possiamo dunque dire: certamente, le obiezioni e le confutazioni che possono essere mosse contro la teosofia sono giustificate. Ma possiamo poi porci di fronte a queste obiezioni così come è stato qui indicato, e possiamo interrogare l’uomo intero che è in noi, non soltanto unilateralmente il nostro intelletto e la nostra ragione. E possiamo dirci: forse è pur vero che vi sono cose poste cosicché si deve riconoscere come esse comincino proprio dove la ragione termina. Allora dobbiamo mettere in moto l’uomo intero che è in noi, e questo deve decidere. Tale decisione può però essere presa da ogni singola anima, da ogni individualità. Per questo la teosofia è quell’elemento spirituale che parla con la maggiore intensità all’individualità umana, in quanto chiama l’individualità umana alla più alta decisione persino di fronte alla ragione.
Se l’uomo si sente inserito in simili impulsi vivi e sacri, egli trova attraverso questi impulsi a poco a poco la via che gli fa riconoscere: tu stai qui, su questa terra; tu appartieni, con tutto ciò che in te è uomo fisico-sensibile, al mondo umano terreno fisico-sensibile, e appartieni, con tutto ciò che dal mondo spirituale può riversarsi nel tuo essere spirituale-animico, a un mondo spirituale.
Tu ricevi dal mondo spirituale la tua missione, e devi imprimere all’intero processo evolutivo della terra ciò che dal mondo spirituale puoi recare quaggiù. Tu hai la missione di essere mediatore fra il processo terrestre e lo spirituale che si affolla verso la terra, che vuole riversarsi nell’esistenza terrena. Se impari, attraverso l’approfondimento teosofico, a riconoscere che è così, e se riesci a trasformare l’approfondimento teosofico in una disposizione interiore che ti dia quell’infinitamente beatificante pienezza dello spirito, del cuore, allora potrai esprimerti nella consapevolezza del legame tanto con ciò che è temporale, finito, quanto con ciò che è infinito, intemporale — con l’eterno e con il transitorio. Allora puoi dire a te stesso che con il tuo essere sei radicato nell’eterno, che pure, come uomo sensibile, sei vincolato alla terra, ma solo per realizzare l’eterno, attraverso la tua missione, in forma terrena.
Una tale disposizione d’animo può divenire la teosofia, se essa si trasforma nell’uomo attraverso uno stato d’animo complessivo, che può esprimersi artisticamente con le parole:
Parlano ai sensi umani Le cose nelle distese dello spazio Esse si mutano nel corso del tempo Conoscendo vive l’anima umana Dalle distese dello spazio non delimitata E non distolta dal corso del tempo Nel regno dell’Eternità dello spirito.
Onorevoli convenuti! Per una serie di anni mi è stato concesso di parlare in questo luogo su questioni della ricerca dello spirito. Che questa ricerca dello spirito, qui intesa, sia ben consapevole del fatto che vi sono numerose obiezioni contro ciò che qui è stato detto — non solo obiezioni leggere, ma anche obiezioni di peso — è ciò che ho cercato di esporre lo scorso inverno in due conferenze tenute qui su «Come si confuta la scienza dello spirito?» e «Come si fonda la scienza dello spirito?». Se allora l’intento era piuttosto di discutere il pro e il contro dal punto di vista della generale scientificità, nelle conferenze di oggi e di dopodomani, che stanno insieme e formano un tutto, si tratterà piuttosto di far valere il pro e il contro direttamente dal punto di vista del ricercatore dello spirito, per così dire dal punto di vista dell’esperienza. In queste due conferenze si parlerà dunque meno di singole questioni quanto piuttosto del modo in cui si giunge alle verità della scienza dello spirito, e di quali fonti di errore si pongono davanti alla porta di queste verità, sia per il ricercatore stesso, sia per coloro che si avvicinano a tali verità ovvero conoscenze, e vogliono farne una parte costitutiva della propria vita animica.
Potrebbe apparire sin dall’inizio singolare che si possa parlare di numerose fonti di errore in una ricerca che si riferisce proprio alle questioni più cariche di significato della vita umana, sia della vita individuale che dell’intera vita culturale dell’umanità. Sono infatti le domande sull’essenza dell’anima umana, sull’essenza e la destinazione dell’uomo intero, le domande sulle esperienze dell’anima dopo la morte, le domande sulla morte e l’immortalità, sulle vite terrene ripetute e così via, che sono oggetto della ricerca dello spirito. Dunque questioni legate all’intimo più intimo e al sommo più sommo della vita umana, e di fronte a cui l’uomo nutre la speranza e il bisogno che il minor numero possibile di errori si insinui nella risposta a queste domande. Tanto più necessario è quindi parlare delle vie della verità e delle vie dell’errore, per recare effettivamente luce in queste questioni.
Quando si parla della ricerca dello spirito, delle sue verità e dei suoi errori, vi prego di considerare, onorevoli convenuti, che si tratterà, in un primo momento, soltanto delle vie di questa ricerca spirituale, dunque della conquista di verità sulla vita spirituale. E qui, come una delle verità più ampie, dobbiamo subito riconoscere che, nel ricercatore dello spirito, si presuppone una vita animica in ogni senso sana. Con ciò non si vuol dire che i risultati della ricerca dello spirito o i consigli che essa è in grado di offrire attingendo alle proprie fonti possano essere fecondi solo per l’anima sana. Questo non è assolutamente ciò che si vuole affermare. Al contrario, questi risultati hanno proprio qualcosa di risanante, qualcosa che può ricondurre sulla retta via non solo l’anima sviata, ma anche una vita animica malata, e che poi si estende alla guarigione dell’intera vita umana. Dunque questo deve essere chiaro sin dall’inizio. Se oggi si parla prevalentemente di una vita animica sana come fonte giusta della ricerca dello spirito, ciò significa che alle verità, alle effettive conoscenze sul terreno spirituale, si può giungere soltanto attraverso una vita animica sana. Ciò che poi la scienza dello spirito è in grado di dare può, nel senso più ampio, essere chiamato addirittura un rimedio per l’anima umana.
Una vita animica sana: questo è il presupposto. Perché? Una vita animica sana è necessaria già per la ragione che le fonti della ricerca dello spirito si trovano nell’interiorità stessa dell’anima umana, perché si può guardare nelle basi spirituali nascoste dell’esistenza solo se si rende la propria anima uno strumento, un mezzo della ricerca dello spirito. Ed è facile comprendere come ciò che è sano possa emergere solo se l’anima che vuole percorrere le vie verso i mondi spirituali è essa stessa sana.
Per non divagare nel generico, prendiamo subito come punto di partenza qualcosa che qui è già stato toccato più volte. Se l’anima umana deve divenire strumento per guardare nel mondo spirituale, allora è necessario che le forze dell’anima — che sono del tutto sufficienti per la vita quotidiana dell’uomo — siano accresciute nella loro intensità, condensate, essenzialmente rafforzate. Nella vita quotidiana ordinaria e anche nella vita a cui si dedica la scienza esteriore, l’uomo ha a che fare soltanto con ciò che gli insegnano i suoi sensi e con ciò che riconosce l’intelletto, legato allo strumento del cervello fisico. Sappiamo già da una banale osservazione della vita che tanto le testimonianze dei sensi esteriori quanto l’intelletto ordinario dell’uomo tacciono quando l’uomo entra nello stato di sonno. La nostra vita quotidiana trascorre infatti fra veglia e sonno. Ci accorgiamo allora che i nostri sensi a poco a poco vengono meno quando entriamo nello stato di sonno, che l’intero strumento del nostro corpo passa in uno stato immobile, quieto, e che veniamo a trovarci in uno stato di incoscienza, di oscurità attorno a noi. Andrebbe certamente contro le ordinarie regole logiche se si volesse credere che ciò che l’uomo vive nella sua anima dal mattino alla sera ogni sera cadesse nel nulla, e che il mattino successivo tutto ciò che fluttua nella vita animica dovesse sorgere di nuovo. Tutto ciò è, senza dubbio, presente anche dall’addormentarsi fino al risveglio. Non dipende dal sonno il fatto che le esperienze del giorno non siano presenti di notte nella nostra vita animica, ma dal fatto che le forze animiche dell’uomo non sono sufficientemente forti per esperire sé stesse durante il sonno. Ed è facile comprendere come tutto dipenda dal fatto che l’uomo sia in grado di rendere coscienti a noi stessi quei contenuti che durante il sonno sono incoscienti.
Se, con ciò che normalmente, durante il sonno, diventa incosciente, possiamo percepire — se possiamo percepire quando i nostri sensi tacciono, quando il nostro cervello non è chiamato al proprio servizio —, allora è possibile che noi, con ciò che in noi è indipendente dal corpo, abbiamo un’esperienza. E questa esperienza può allora già mostrarci di quale natura essa sia, se sia un’esperienza spirituale-sovrasensibile o no. Vale a dire: affinché l’anima possa divenire uno strumento per percepire in modo diverso che attraverso lo strumento del corpo, è necessario indurre uno stato che è simile al sonno e tuttavia al sonno è del tutto opposto. In tal senso, anche quando l’anima deve divenire strumento per altre percezioni, deve essere spenta l’ordinaria percezione sensoriale. Ma non deve — e questo costituisce l’opposto — subentrare incoscienza. Vale a dire: dobbiamo indurre uno stato che è simile e al tempo stesso dissimile dallo stato di sonno, poiché dev’essere presente una piena coscienza.
Un tale stato può essere indotto in vari modi. Nel modo più sano esso viene indotto con i metodi descritti nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», metodi che anche qui saranno ancora una volta almeno accennati nel loro principio.
Questo stato si produce mediante un lavoro interiore dell’anima umana, mediante sforzi del pensiero che nella vita ordinaria non compiamo. Li si designa come concentrazione del pensare, della vita interiore del rappresentare, del sentire, oppure anche come meditazione. Vogliamo subito addurre un esempio che è stato già menzionato in precedenza, un esempio che appare all’inizio strano, ma di cui vedremo subito anche perché appaia così paradossale. Si tratta del fatto che noi, per raggiungere lo stato desiderato, risvegliamo nella nostra anima rappresentazioni del tutto determinate e ci comportiamo nei confronti di queste rappresentazioni in un modo del tutto determinato. Prendiamo per esempio la rappresentazione — come si è detto, è paradossale — che davanti a noi si trovino due bicchieri, uno riempito a metà di acqua, l’altro completamente vuoto. Ci rappresentiamo ora di versare un po’ d’acqua dal bicchiere mezzo pieno in quello vuoto, e che, col versare il contenuto del bicchiere più pieno, quest’ultimo non diventi più vuoto, ma sempre più pieno. Questa, non è vero, è una rappresentazione del tutto paradossale. Ma non si tratta soltanto di avere questa rappresentazione e di rivolgerla nella coscienza. Si deve legare a questa rappresentazione un significato del tutto determinato, e solo allora essa diviene, in senso giusto e conforme all’arte, una concentrazione del pensiero, una meditazione.
Noi tutti conosciamo un fatto che pervade ovunque la nostra vita, ma che, nelle sue profondità, è straordinariamente difficile da sondare. È l’amore nelle sue diverse forme. L’amore ha la caratteristica che l’amante riversa il proprio cuore pieno sull’altro essere umano, senza però per questo diventare più povero, ma anzi sempre più ricco, sempre più pieno. Questo è il mistero dell’amore: che l’anima umana diventa tanto più ricca di contenuto, tanto più colma, quanto più viene donato. L’amore è qualcosa di così complesso, di così profondo, che possiamo coglierne sempre soltanto alcuni aspetti, ma la sua essenza è insondabile. Tuttavia, questo unico lato dell’amore, che, donando, rende l’anima sempre più ricca, ci può essere simboleggiato attraverso la rappresentazione dei due bicchieri di cui abbiamo poc’anzi parlato. Facciamo così, rispetto a un’esperienza morale della vita, la stessa cosa che facciamo, per esempio, in geometria.
Prendiamo ad esempio la forma di una medaglia, che è rotonda, composta di una qualche sostanza nella cui essenza in un primo momento non possiamo penetrare. Se allora tracciamo un cerchio con la curvatura della medaglia, possiamo studiare tutto ciò che si riferisce al cerchio, e questo vale anche per ciò che abbiamo davanti a noi come realtà. Il geometra, con le sue figure, forma simboli del reale. Allo stesso modo l’anima può formarsi simboli dell’eterno, purché sia consapevole che questi non sono altro che simboli.
Se dunque abbiamo una rappresentazione come quella dei due bicchieri — del versare l’acqua dal bicchiere mezzo pieno in quello vuoto, del farsi più pieno del bicchiere da cui il liquido viene versato —, e dietro di essa, nella nostra anima, vive la sensazione che questa immagine si riferisce a un fenomeno così pregno di significato della vita come è l’amore, allora elaboriamo questa immagine nel senso giusto, cercando, attraverso un forte sforzo di volontà, di escludere tutte le rappresentazioni che provengono dai sensi. Come, nell’addormentarsi, si vedono svanire tutte le rappresentazioni, così si esclude volontariamente tutto ciò che viene dall’esterno e tutto ciò che l’intelletto può pensare, e tutte le forze dell’anima vengono concentrate su quest’unica immagine.
Naturalmente non basta farlo una volta sola: con pazienza e perseveranza si deve sottoporre ripetutamente l’anima, con la massima energia, a tali esercizi. Si giunge allora, gradualmente, a un rafforzamento, a un raccoglimento, a una condensazione delle forze dell’anima. Attraverso l’esperienza interiore di tali vissuti animici ci si rende allora conto che viene un momento in cui non è più necessario porre davanti alla nostra anima quelle immagini, quelle rappresentazioni simboliche: a poco a poco, dai profondi e nascosti fondamenti della nostra vita animica, esse si presentano da sé dinanzi a noi.
È meglio che l’uomo, quando vuole svolgere questi esercizi, adoperi rappresentazioni che siano realmente soltanto simboli, cioè che non si riferiscano ad alcuna realtà esteriore. Si potrebbero utilizzare anche rappresentazioni ordinarie, ma esse non agiscono con altrettanta efficacia. Se qualcuno volesse obiettare: è qualcosa di sciocco rappresentarsi qualcosa che non esiste affatto —, bisogna dire: questa attività di concentrazione non esiste per riprodurre la realtà esteriore della vita quotidiana, ma per educare l’anima, per trarre da essa forze che altrimenti non sono attive. Non si tratta, onorevoli convenuti, di conoscere verità attraverso questo esercizio. Sarebbe un errore voler conoscere immediatamente, mediante simili esercizi, delle verità. Si tratta dell’educazione dell’anima, per trarre da essa forze nascoste.
Quando è ormai giunto il momento in cui, nell’anima, salgono le immagini, allora, attraverso una rigorosa disciplina spirituale, l’anima del ricercatore dello spirito deve essere portata in una disposizione del tutto determinata, in una condizione del tutto determinata. Quando parliamo di questo stato d’animo in cui l’anima deve trovarsi mentre tali immagini salgono da sé, bisogna rilevare un fatto. Per il profano, che di tutta la faccenda non sa nulla, questo mondo di immagini appare come ciò che si designa con i termini di visioni, allucinazioni e altri fenomeni di una vita animica malata. Chi conosce qualcosa di ciò che espongono le odierne scienze di confine, che stanno tra la fisiologia e la psicologia, può facilmente giungere all’opinione — e anche questa obiezione viene mossa di continuo — che il ricercatore dello spirito si educhi artificialmente a ciò a cui giunge un’anima malata quando ha visioni, allucinazioni, rappresentazioni illusorie e così via.
Ora, proprio mediante l’educazione dell’anima, che qui possiamo soltanto toccare, l’anima viene condotta a distinguere esattamente tra tutto ciò che possono essere visioni e simili, e quelle rappresentazioni simboliche caratterizzate che, secondo l’uso della scienza dello spirito, si chiamano mondo immaginativo. Il ricercatore dello spirito impara a distinguere con precisione fra questi due mondi. Ciò che è essenzialmente necessario per ottenere un risultato è rendere l’anima quanto più refrattaria e immune possibile nei confronti di ogni rappresentazione illusoria, di ogni allucinazione e simili. Renderle riconoscibili nella loro peculiarità: questo fa parte essenzialmente della disciplina spirituale.
Qui vogliamo subito mostrare una differenza significativa. Le visioni, le rappresentazioni illusorie e così via hanno tutte un tratto comune: esse sopraffanno l’anima; hanno qualcosa che pretende per sé la fede più intensa. Si sa, dalla vita quotidiana, che è più facile dissuadere chi è vittima di visioni o di rappresentazioni illusorie da un qualsiasi fatto della vita esteriore che dalle sue illusioni. Quando si finisce per parlare delle sue fantasticherie, egli trova in certe circostanze le argomentazioni più acute per le proprie illusioni. Ciò che si collega dunque direttamente alla vita animica malata è una fede invincibile in queste esperienze dell’anima. Ma ciò che il ricercatore dello spirito deve ottenere è un’assoluta assenza di fede nei confronti del mondo immaginativo. Benché egli abbia fatto salire le immagini nella propria anima e le debba considerare degne di essere conquistate, esse per lui, in un primo momento, non valgono affatto come qualcosa che possa dargli verità in senso oggettivo. Il suo più grande errore sarebbe ritenere ciò che ha raggiunto qualcosa che si riferisca a una realtà esteriore. Proprio attraverso forti forze dell’anima e della volontà egli deve educarsi a non nutrire in alcun modo fede in questo mondo immaginativo. Così l’anima, in un primo momento, si inserisce in un mondo di immagini che non sono espressione di alcuna realtà oggettiva.
Di che cosa sono dunque espressione? Esse sono soltanto espressione della vita animica stessa. Attraverso questo mondo di immagini non si apprende, in un primo momento, altro che la propria vita dell’anima. E non si deve affatto tentare di vedervi altro, se non che si tratta di un’emanazione della propria vita animica. È questo l’elemento essenziale a cui l’anima deve giungere.
Se dunque, sul cammino della ricerca dello spirito, si vuole paragonare ciò che è un’immaginazione con una visione o un’allucinazione, si deve dire: una visione, un’allucinazione sopraffà l’uomo, pretende per sé una fede pressoché invincibile nell’oggettività di tale visione. Nell’immaginazione, invece, il ricercatore dello spirito è consapevole di essere lui stesso il creatore di ciò che sta come immagine davanti alla propria anima.
Attraverso questo stato egli deve passare. Deve trarre fuori dalla propria interiorità un ricco mondo immaginativo, per conquistarsi, al contempo, la consapevolezza che esso non è altro se non uno specchio della propria anima. Questa consapevolezza è talvolta qualcosa di assai sgradevole, perché il mondo in cui ci si inserisce è come un secondo mondo, un mondo pieno di bellezza e di grandezza, un mondo pieno di cose beatificanti. Ma gli uomini che si inseriscono in un tale mondo si irritano facilmente quando si vogliono instillare in loro dubbi sull’oggettività di questo mondo, perché in esso ci si sta bene. Ma proprio questo stare bene deve essere superato. Che cosa avviene propriamente in questo mondo? Se ciò deve essere descritto, possiamo paragonarlo con un fenomeno della vita quotidiana.
Pensate un po’, onorevoli convenuti, se in questo istante doveste avere di nuovo nella vostra anima tutte le rappresentazioni che avete mai avuto, se tutto questo fosse ora nell’anima: non si potrebbe più vivere. L’anima ha bisogno dell’oblio, del conservare le rappresentazioni, dello sprofondare dei vissuti in un’indefinita profondità dell’anima. Possiamo poi richiamarle alla memoria. Come dunque, nella vita ordinaria, queste rappresentazioni sprofondano nell’oblio, così, attraverso l’allenamento della volontà, il ricercatore dello spirito dev’essere in grado di fare sprofondare nell’oblio la sua intera vita immaginativa, l’intera somma, questo nuovo mondo in cui così volentieri indugia e che lo fa tanto beato. Dev’essere l’uomo a farlo sprofondare con una forte risoluzione di volontà; così come un essere che si immerge nell’acqua, questo intero mondo immaginativo si immerge nella vita animica, come se non ci fosse. E il ricercatore dello spirito deve sempre di nuovo, e ancora più spesso, far immergere questo mondo immaginativo nei fondamenti del subconscio, nelle profondità della vita animica, di cui, in un primo momento, non sa nulla. Poi, deve nuovamente produrre momenti in cui esclude ogni percezione esteriore, esclude anche il pensiero. Deve produrre momenti in cui l’anima è del tutto vuota, non pensa nulla, non sente nulla, non ricorda nulla, non si preoccupa di nulla, non ha neanche affetti e così via. Allora, a poco a poco, le immaginazioni che si erano mandate giù nell’inconscio risalgono. Le immagini tornano, ma non come erano, bensì in tutt’altro modo. Esse vengono cosicché si sa, proprio come avviene per le percezioni sensoriali esteriori: queste non sono fantasie, ma espressioni di realtà. Nei confronti di queste immagini che ora affiorano si ha la consapevolezza immediata: esse sono espressione di una realtà.
Che cosa si è fatto, propriamente, compiendo questo processo? Si è rafforzata l’interiorità della propria vita animica al punto che essa ha portato a piena fioritura la propria facoltà di formare immagini. E ciò che si è prodotto, lo si è offerto, donato, staccato da sé, strappato da se stessi. Si è strappato il proprio sangue animico, lo si è consegnato al mondo, e lo si riceve indietro. Come, nel mondo fisico, si tende una mano, si tocca qualcosa e con ciò si ottiene conoscenza di ciò che si è toccato, così si tendono le proprie forze animiche, le si invia lontano da sé; esse si collegano con il mondo spirituale, e qualcosa torna indietro dal mondo spirituale.
Si è già menzionata più volte l’obiezione secondo cui ci si può anche abbandonare a illusioni, perché si sa che l’anima di persone sensibili è in grado di percepire questo o quello anche quando, in realtà, non vi è oggettivamente nulla. Così, per esempio, vi sono persone che sentono il sapore di una limonata anche quando la pensano soltanto, senza berla affatto. Orbene, è assolutamente vero. Eppure un’anima sana potrà distinguere fra una limonata soltanto pensata e una reale: il sapore si può avere, ma con una limonata immaginata non si può spegnere la sete. Una tale obiezione esiste anche contro il pensiero della filosofia di Schopenhauer, secondo cui il mondo sarebbe soltanto nostra rappresentazione. Non voglio sminuire la filosofia di Schopenhauer, che riconosco nel suo significato, come potete già vedere dal fatto che io stesso ho curato un’edizione di Schopenhauer. Ma l’obiezione triviale è pur giusta: per quanto ci si rappresenti l’immagine di un acciaio incandescente a 1000 gradi, con questo acciaio non ci si potranno comunque bruciare le mani; ci si brucerà però, se si afferra un acciaio reale a mille gradi Celsius. Sapremo distinguere, nella vita, tra fantasia, rappresentazione e realtà. Nel mondo dei sensi non si dispone di un’altra prova. E così è anche nel mondo spirituale. Quando si entra nel mondo spirituale, allora ritorna, in un modo del tutto diverso, ciò che si era mandato giù nel dominio dell’oblio, ed è ora espressione di quelle entità e fatti spirituali che stanno dietro al mondo sensibile fisico. Si conquistano rappresentazioni che non ci si è date da sé. Le rappresentazioni che ci si era date da sé servivano soltanto all’esercizio.
Così ci vengono date verità dal mondo spirituale, dopo che l’anima è dapprima passata attraverso il mezzo di un mondo di rappresentazioni soltanto pensate, si potrebbe dire fantastiche — non per conoscere qualcosa, ma per educare l’anima, affinché divenga forte per percepire ciò che essa può percepire solo mediante forze diverse da quelle della vita animica ordinaria. In questo modo si raggiunge una facoltà di conoscenza accresciuta; la vita animica diviene più concentrata, più densa. Si vive allora soltanto in un mondo della conoscenza. Tutte le rappresentazioni di entità spirituali che si acquistano in questo modo si distinguono per una straordinaria impregnazione di realtà. Esse sono molto più attive delle impressioni del mondo sensibile esteriore, e tuttavia non pretendono di essere credute senz’altro. Come stiano le cose, lo vedremo subito.
Prima, però, occorre ribadire come elemento importante: quando le immagini di questo mondo immaginativo, che ci si è costruiti da sé, compaiono dapprima, prima che si sia fatto sprofondare quest’intero mondo simbolico nell’oblio, esse sono ambigue, oracolari. Si trova su una cattiva strada chi crede senz’altro a queste cose ambigue, chi si affida loro senza riserve. Persino allora, quando, con tutti i mezzi della disciplina scientifico-spirituale, si sono raggiunte tali immagini, è impossibile attribuire loro senz’altro un valore di verità. Solo quando esse ritornano e mostrano piena univocità, solo allora sono espressione del mondo spirituale.
Si nutre assai spesso l’opinione che la ricerca dello spirito si ottenga con tanta facilità, e allora vengono forgiate molte obiezioni. Si dice ad esempio: come deve affaticarsi la scienza esteriore, che cosa non deve fare per giungere ai suoi risultati! E poi vengono questi ricercatori dello spirito e vogliono sapere tutto, immergendosi semplicemente con la loro anima nel mondo spirituale. — Ora, in primo luogo, nessun vero ricercatore dello spirito affermerà mai altro se non ciò che ha realmente ricercato; in secondo luogo, il lavoro interiore dell’anima, ora brevemente abbozzato, non può essere osservato come il lavoro nei laboratori e negli osservatori, ma è molto più intenso del lavoro che vi si svolge. Il coscienzioso ricercatore dello spirito, di fronte a tali obiezioni, dirà sempre di nuovo: sono chiacchiere; le conoscenze scientifico-spirituali non si conquistano in verità più facilmente delle cose della scienza esteriore, ma faticosamente e gradualmente.
Ciò che è stato descritto può, entro certi limiti, essere intrapreso senza danno da ogni anima odierna. Esistono già oggi metodi attraverso cui si entra lentamente e gradualmente nel mondo spirituale — sono descritti nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» —, cosicché ciò che potrebbe risultare spaventoso, in caso di un rapido ingresso, non si verifica: si può entrare nel mondo spirituale in modo quieto e sereno. Questa via alla conoscenza delle verità della vita spirituale è peraltro esente da pericoli e più sicura di ogni altra, perché la coscienza non viene affatto ottenebrata. Non veniamo addormentati, ma resi sempre più desti, sempre più vigili nella nostra vita animica. Ogni passo che compiamo, lo compiamo con piena coscienza, con una coscienza molto più forte di quella della vita quotidiana. Se dunque si parlasse di pericoli in questa vera ricerca dello spirito, sarebbe solo perché non si sa che tutti i passi vengono compiuti assai più coscientemente che nella vita stessa di ogni giorno.
Diverso è il caso se le forze dell’anima non vengono impiegate per la conoscenza, bensì per qualcos’altro. E ciò può accadere. Abbiamo visto che la via conoscitiva della ricerca dello spirito si fonda sulla concentrazione, sulla condensazione e sul rafforzamento delle forze dell’anima. Ma le stesse forze, se non si lavora per la conoscenza, ma se vengono appellati piuttosto la volontà e il sentimento, possono condurre all’immagine opposta della conoscenza immaginativa. E questa immagine opposta della conoscenza immaginativa è presente nel cosiddetto medianismo, nel medium. Non vi è propriamente maggiore contrasto con chi, sul terreno della scienza dello spirito, conosce entrando nel mondo spirituale con coscienza accresciuta, di quanto non lo sia il medium.
Nel medium, proprio quelle forze che nel ricercatore dello spirito devono essere coscienti vengono spinte giù nella sfera della volontà, nella sfera del sentimento. La coscienza viene ottusa, affievolita nell’ombra, e ne deriva un certo grado di incoscienza, o almeno di intontimento. Chi riversa queste forze nelle proprie forze del sentimento, senza essere pienamente cosciente delle forze attraverso cui il ricercatore dello spirito guarda nel mondo spirituale, intraprenderà, come medium, con la coscienza attenuata, azioni per poter attestare, in ciò che dice o altrimenti esprime, un diretto agire del mondo spirituale. Con ciò non è detto che, attraverso il medium, non possano affiorare cose spirituali e non si possano ricercare delle cose — naturalmente qui si intendono soltanto quei casi in cui è esclusa ogni frode e ogni ciarlataneria. Vengono lì in effetti alla luce forze che ci conducono nell’essenza dell’anima, in quanto questa è incorporea, per esempio dopo la morte. Si deve tuttavia sottolineare che l’uomo in quanto ricercatore dello spirito ha se stesso pienamente in proprio potere, mentre il medium diviene dipendente dall’ambiente, o meglio, si fa rendere dipendente. E benché talvolta possano emergere risultati corretti, che non sono da mettere in dubbio, si deve pur dire che le relative ricerche in questo campo sono possibili solo se vengono intraprese con l’assoluta padronanza di tutte le leggi che vi si applicano. Si entra qui infatti in ogni caso in cose pericolose, a cui una scienza esteriore non può accedere, e per questo vi fissa lo sguardo da profana. Il medianismo è appunto l’immagine opposta del conoscere immaginativo. Entro certi limiti, come si è detto, è possibile portare a cerchie più ampie la convinzione di qualcosa che è difficile da comunicare. Cose importanti possono senz’altro essere portate alla luce, e va riconosciuto come significativo se qualcuno si avventura su questo terreno. Chi voglia informarsi più da vicino al riguardo sia rimandato al libro «Il mistero dell’uomo» di Ludwig Deinhard, e anche allo scritto «La questione cardinale dell’umanità» del consigliere aulico Seiling. Come detto, queste cose sono tutt’altro che prive di significato. Ma al tempo stesso non si deve dimenticare che la via alla verità, in questa direzione, dev’essere lastricata di tutte le possibili e necessarie misure precauzionali.
Vediamo così che l’uomo, sulla via verso una più alta capacità di conoscere, acquista in un primo momento una coscienza più intensa, più vivace, di quella della vita ordinaria. Ma vediamo anche che l’immagine opposta di ciò si presenta nel medianismo, dove le forze agiscono direttamente nell’essere umano, cosicché l’uomo, con coscienza attenuata, parla o scrive sotto la guida di un mondo spirituale, quando egli appunto è un medium. Non attraverso definizioni, ma descrivendo le cose così come sono, così come vengono vissute, si ottiene un concetto di verità ed errore in relazione alla ricerca spirituale.
Ora dobbiamo andare oltre la mera conoscenza immaginativa. Il gradino successivo — vi prego di non lasciarvi urtare dalla parola, che vuole essere solo una designazione — si chiama la conoscenza ispirata. Essa subentra quando l’uomo ha sempre di nuovo mandato giù le proprie immaginazioni nei fondamenti, ha anche già conseguito conoscenze per questa prima via, e in tal modo le proprie forze spirituali interiori sono divenute sempre più forti. Allora si instaura per l’uomo uno stato in cui egli percepisce qualcosa di privo di forma, che non ricorda più in nulla alcunché di quanto si possa percepire nel mondo fisico attraverso l’intelletto. Il mondo immaginativo ha ancora molta somiglianza con la nostra stessa vita animica, per esempio quando le rappresentazioni che si erano mandate giù ritornano, compaiono in colori e immagini, anche in forme simili a quelle che si vedono nel mondo esteriore. Si ha allora difficoltà a distinguere l’inganno dalla realtà. Ma il mondo ispirato, fino a cui ci si innalza ora, non ha più nulla che possa essere proprietà del mondo dei sensi. In cambio, in questo gradino del conoscere spirituale compare qualcosa che si può paragonare al fatto che l’uomo ascolta se stesso quando parla. Si ha immediatamente questa coscienza. Si ha, in misura maggiore di prima, la consapevolezza di essere partecipi di tutto, di riconoscere entità e fatti del mondo spirituale solo immergendovisi e coesperendoli, proprio come si possono pronunciare le proprie parole soltanto se si impiegano a tal fine i propri organi. Su questo fatto, se deve esprimere verità, non ci si deve fare alcuna illusione: sei tu stesso che hai lasciato penetrare la propria coscienza in tutto, e la cui vita propria affiora nelle altre cose e nei fatti. Poiché è così, alla preparazione di una vera ricerca dello spirito appartiene anche la possibilità di non vedere, in ciò che si produce da sé nell’anima e di cui si sa con precisione di essere il creatore, null’altro che ciò che sorge dal proprio arbitrio.
L’uomo sa, quando parla, di poter formare parole, frasi, di potersi esprimere secondo i propri affetti e le proprie passioni arbitrarie, a seconda di ciò che gli piace o gli dispiace. Ma egli sa anche che, già nella vita ordinaria, vi è la possibilità di esporre non soltanto ciò che gli è gradito, ma di parlare di ciò che si manifesta con necessità, di parlare obbedendo alla necessità della verità. Qui occorre insistere. Questa formazione del sentimento per la verità è l’elemento più essenziale per la conoscenza ispirata. Si può ottenere qualcosa in questo campo soltanto se si lavora ripetutamente a strappare dalla propria anima, con ogni forza, ciò che è opinione propria, predilezione propria; a strappar via tutto ciò che si desidererebbe fosse in un certo modo determinato. Questi sentimenti si possono formare. Essi soli portano a una conoscenza veritiera in questo campo. Vogliamo citare subito un esempio.
Fra le questioni più importanti per la vita umana c’è la conoscenza dell’immortalità dell’anima, dell’essere permanente dell’anima umana al di là della nascita e della morte. A che cosa potrebbe l’anima umana essere più interessata che a questa domanda? Per interesse l’uomo si volge a questa domanda. Orbene, un antico detto di saggezza della scienza dello spirito dice: solo chi è giunto a tal punto da trovare ugualmente sopportabile, ugualmente simpatico, essere o non essere immortale, può conquistare una vera conoscenza dell’immortalità. Prima, l’interesse offusca la vera conoscenza. Solo quando ci si è così educati, quando si sono così regolati i propri sentimenti da poter sopportare il pensiero «con la morte tu passi nel nulla» come il pensiero «tu vivi oltre la morte» —, solo allora è possibile, per ispirazione, giungere a una conoscenza oggettiva circa l’immortalità dell’anima. È un difficile lavoro interiore regolare così i propri sentimenti.
Si tratta dunque, nella conoscenza ispirata, di portare l’anima in una certa disposizione, soprattutto rispetto a ciò che può o non può sopportare volentieri. L’uomo si illude spesso di poter sopportare altrettanto bene l’uno come l’altro. Egli deve sempre nuovamente passare attraverso rinnovate prove dell’anima, per sviluppare a poco a poco una tale disposizione di serenità, che poi dà la possibilità di una conoscenza oggettiva.
Quando il ricercatore dello spirito è giunto fino all’immaginazione, egli ottiene una contemplazione di entità del mondo spirituale che sono di tal natura da essere uguali alla nostra stessa anima. Ma la nostra anima è qui, nel mondo fisico, legata a un corpo fisico. Da questo dobbiamo prescindere se vogliamo conoscere entità che non giungono fino alla corporeità fisica. Entità spirituali e fatti sono già raggiungibili sulla via dell’immaginazione. Sulla via dell’ispirazione deve essere raggiunto tutto ciò che si riferisce a entità che collaborano ai fenomeni naturali esteriori. La scienza naturale esteriore, quando è consapevole dei propri limiti, conosce leggi e suppone forze che vi agiscono. Ma la conoscenza spirituale riconosce dietro tutto ciò che è attivo nella natura delle entità che sono gli elementi che dirigono gli elementi e producono i fenomeni della natura. Ciò che è il vero elemento creativo nel mondo, ciò che genera i fenomeni, le cose materiali esteriori, è accessibile solo a quel tipo di conoscenza a cui l’anima giunge progressivamente rafforzandosi, solo dopo aver realmente abbandonato del tutto il proprio essere, imparando a vivere completamente dentro alle entità stesse.
Poi viene lo stadio dell’intuizione: qui il ricercatore dello spirito giunge alla vera partecipazione alle azioni delle potenze creatrici che sono alla base dell’esistenza materiale, che sono di natura spirituale, ma possono incorporarsi nello spazio e nel tempo, sia nella grande natura sia come singole entità limitate. Nella conoscenza ordinaria abbiamo a che fare soltanto con la nostra anima. L’anima, che è ciò che in noi è spirituale, passa da una vita terrena all’altra. Viviamo una vita dalla nascita o dal concepimento fino alla morte; poi, tra la morte e una nuova nascita, viviamo nel puro spirituale-animico; poi di nuovo una vita tra nascita e morte, e così via. Qui abbiamo a che fare con l’elemento animico.
Se si sviluppa a sufficienza la conoscenza immaginativa, se ci si prende il tempo necessario fino a pervenire realmente alla facoltà di distinguere fra ciò che viene dalla propria anima e ciò che risale dai fondamenti, allora si può giungere a distinguere fra ciò che appartiene a questa unica vita e ciò che proviene da vite terrene trascorse. Mediante una conoscenza immaginativa progressiva si giunge a un certo sguardo sulle vite terrene passate. Questo è relativamente facile da raggiungere. Ma questa conoscenza si limita alla propria anima, che passa da una vita all’altra. È molto più difficile sapere qualcosa sulle vite precedenti di un altro uomo. Quando si sta di fronte a qualcuno, infatti, si ha a che fare con un corpo fisico, con un involucro materiale esteriore in cui egli vive, e l’anima, che in esso è l’elemento creatore, può, come abbiamo visto, essere conosciuta solo nell’intuizione. Si deve dunque salire fino a questo più alto gradino della conoscenza, perché diventi possibile volgere lo sguardo alle vite terrene ripetute di un altro uomo. Questa conoscenza delle vite terrene ripetute di altri uomini appartiene a ciò che è fra tutto il più difficile a raggiungersi. Lo stesso fatto può ancora risultare da qualcos’altro.
Si può, anziché scegliere la via attraverso l’immaginazione che, come descritto, passa per la meditazione e la concentrazione, entrare in una certa maniera limitata nel mondo spirituale mediante un’altra via, quella dell’autoconoscenza. Se l’uomo conosce ciò che si chiama legge del karma, e se non soltanto lo sa, ma vive in sé che ciò che ci accade l’abbiamo noi stessi determinato attraverso vite terrene passate; se cioè questa autoconoscenza viene intrecciata con l’idea del karma e ci si esercita a riflettere ripetutamente sui propri colpi del destino e sulle proprie capacità, allora può giungersi anche a una sorta di immaginazione, ma soggettiva, personale, che non conduce a verità oggettive e non può valere per ogni uomo. Questa via ci porta peraltro soltanto a conoscenze su noi stessi. Ci richiudiamo nella nostra stessa anima. Possiamo forse anche procedere fino a una certa conoscenza di vite terrene anteriori, ma vi resta sempre abbastanza d’incerto. Non possiamo però mai giungere a conoscenze oggettive che si riferiscano a un altro uomo.
Se si vuole avere un concetto reale delle verità del mondo spirituale, bisogna allora considerare: come si impara a conoscere il vero? Qui bisogna imparare a distinguere tra realtà e verità. Si conosce un mondo nuovo, ma conoscere e giudicare non sono la stessa cosa, sono due cose del tutto diverse. Si possono sperimentare molte cose nel mondo spirituale, si può essere in grado di raccontarne molto. Le cose che si raccontano possono essere immagini reali, l’immagine può essere stata contemplata realmente in maniera corretta — e tuttavia non per questo deve essere vera. E per quanto ciò possa suonare paradossale, bisogna dire che è ora qualcosa di imprescindibile, qualcosa di straordinariamente importante: colui che vuole entrare in questo mondo spirituale deve portare con sé dal mondo ordinario la facoltà di giudicare. Chi ha imparato a sviluppare nel mondo ordinario un sano intelletto umano, chi non si illude e non si può ingannare nel mondo ordinario, porterà anche nel mondo spirituale il sano intelletto umano e giudicherà nel modo giusto le cose che vi vede. Solo in tal modo, vi si porta dentro come capacità di giudizio, la realtà diviene verità. Le forze del giudizio non possono essere formate nel mondo spirituale; bisogna portarvele. E si può dire: colui che, nel mondo ordinario, pensa logicamente, troverà anche ciò che è giusto e vero nel mondo spirituale. Chi è uno sciocco nel mondo ordinario e pensa in modo illogico, penserà in modo ancora più sciocco e ancora più illogico quando rivolga il proprio pensiero sciocco alle cose del mondo spirituale. La cosa più necessaria, se l’uomo vuole prendere una decisione riguardo alla verità o all’errore nel mondo spirituale, è la formazione di un sano senso della verità e di una sana capacità di osservazione nel mondo fisico. Chi non osserva con attenzione, con sana capacità di osservazione come le cose si svolgano nel mondo fisico, chi nel mondo fisico procede in modo impreciso, a costui è meglio non credere proprio nulla quando parla del mondo spirituale. Le cose del mondo spirituale diventano vere solo quando si toccano con il nostro senso della verità. E poi è necessario un certo senso morale, una certa disposizione morale dell’anima. Chi entra nel mondo spirituale con una disposizione morale dell’anima entrerà in relazione con le sane forze del mondo spirituale e conoscerà verità. Chi invece vi entra con forze immorali, segnatamente con un senso della verità non rigorosamente formato, vedrà tutto deformato, caricaturale nel mondo spirituale, e anche così lo comunicherà. Ciò vale non solo per il ricercatore dello spirito stesso nell’esplorazione delle cose del mondo spirituale, ma del tutto particolarmente quando il ricercatore dello spirito si presenta davanti a un pubblico, a un uditorio, a un gruppo di adepti.
Ciò che oggi deve essere raggiunto è destare una sensibilità per le vie della verità nel mondo spirituale. Ogni ricercare nel mondo spirituale poggia infatti sulla formazione di certe forze che sonnecchiano nell’anima; e le forze legate all’Io dell’uomo, che ha simpatie e antipatie, possono oscurargli la verità. Nella vita esteriore la vita stessa agisce in modo correttivo e di controllo. Se pensiamo, per esempio, in modo errato la direzione della strada che dobbiamo percorrere per tornare a casa, la realtà esteriore ci corregge; non arriviamo a casa se abbiamo imboccato la direzione sbagliata. Per il ricercatore dello spirito, la direzione della verità è data solo dalla direzione dell’anima stessa. Perciò bisogna prima sviluppare nell’anima la verità indipendente da questo soggettivo Io umano, vale a dire: l’anima deve crescere oltre se stessa, se deve diventare ricercatore dello spirito.
Un ulteriore aspetto è che i risultati della ricerca dello spirito devono essere comunicati. Così come ciò che la scienza esteriore esplora non può essere esplorato da ciascuno in proprio nei laboratori o negli osservatori, così non può ciascuno conquistare personalmente tutti i risultati della ricerca dello spirito, sebbene ai nostri giorni ciascuno possa effettivamente percorrere in questo campo una via fino a un certo limitato traguardo. Ma colui che non vuole o non può percorrerla, costui non può nemmeno obiettare che egli debba affidare soltanto ai ricercatori dello spirito il sapere qualcosa del mondo spirituale. Qui può sorgere il pregiudizio, di cui vogliamo parlare ancora dopodomani, che il ricercatore dello spirito sia un essere tutto particolare, che si rivelerebbe come un uomo di maggior valore semplicemente per il fatto di poter guardare nel mondo spirituale. Vedremo che ciò non accresce affatto il valore dell’uomo, che il valore dell’uomo dipende da qualcosa di del tutto diverso. E sarebbe anzi molto utile se proprio questa verità trovasse diffusione generale: che colui che si rende portatore della conoscenza scientifico-spirituale non deve affatto valere come qualcosa di speciale, come un’autorità o simili. Per contro, per il vero ricercatore dello spirito sorge l’obbligo di calare ciò che può essere esplorato nei concetti e nelle idee del sano intelletto umano della cultura del proprio tempo. Ed è anzi un compito difficile trovare un’espressione per ciò che si contempla nel mondo spirituale, cosicché ogni uomo spregiudicato possa comprendere i risultati. Non si deve neppure credere — e questa è a sua volta un’importante verità — che il ricercatore dello spirito tragga qualcosa, per la sicurezza o per la forza della propria anima, da ciò che egli contempla nel mondo spirituale. Ciò è, se posso esprimermi trivialmente, soltanto qualcosa da contemplare. Un bene per l’anima, un nutrimento per l’anima, esso diventa soltanto quando il contemplato si esprime in concetti e idee ordinari e viene reso comprensibile. Per esempio, l’idea dell’immortalità dell’anima vale qualcosa solo quando non viene soltanto contemplato il fatto, ma quando ciò che si è contemplato viene ricondotto in concetti ordinari. E solo da questi concetti e da queste idee dipende il destino della nostra anima, dipende che noi abbiamo forza. Se il ricercatore dello spirito riesce a formulare le verità contemplate nelle leggi del sano intelletto umano e della logica, allora esse hanno per lui lo stesso valore che hanno per gli altri uomini. Finché può soltanto volgere lo sguardo nel mondo spirituale, egli non ne trae nulla per la propria vita animica. Solo quando egli può dire le cose cosicché l’altro le afferri e le comprenda con la propria logica, solo allora anche egli stesso ne trae qualcosa. Dunque anche per sé il ricercatore dello spirito acquista un bene dell’anima solo in quanto l’altro, che non può ricercare in proprio, lo comprende. Perciò il compito essenziale dell’inserimento della ricerca dello spirito nella cultura non è la formazione del ricercatore dello spirito, bensì la possibilità di consegnare i risultati scientifico-spirituali al sano intelletto umano e all’intera cultura del tempo cosicché ogni spregiudicato possa comprenderli.
Li si comprende in un modo del tutto particolare, che vogliamo chiarire attraverso un paragone. Ammettiamo di avere dinanzi a noi un dipinto. Davanti a esso possiamo stare in modo da guardarlo soltanto, appunto senza capirlo. Possiamo però anche stare davanti a esso in modo da lasciarlo agire su di noi e, dopo qualche tempo, dopo che la nostra anima si sia ben unita con l’immagine, comprendiamo ciò che vi è racchiuso. Per questo, naturalmente, non abbiamo bisogno di possedere la capacità di dipingere noi stessi l’immagine. E sarebbe altrettanto fuori luogo se qualcuno dicesse: devi guardare il quadro in questo o in quel modo, così ti posso dimostrare che esso esprime questo o quello. Chi voglia condurci alla comprensione dell’immagine attraverso dimostrazioni, ci porterebbe, se siamo in qualche modo esperti d’arte, alla disperazione, ma non riuscirebbe a rendere comprensibile l’immagine. Il comprendere l’immagine dipende dal fatto che qualcosa dall’immagine passi nella nostra anima, e ciò è indipendente da ciò che il pittore deve saper fare per dipingerla. Così è anche per ciò che il ricercatore dello spirito esplora nel mondo spirituale e per ciò che egli, in idee, in concetti, pone davanti agli altri uomini.
Voi troverete, onorevoli convenuti, [sul tavolo dei libri] due miei libri. In uno di questi, «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», sono descritte le vie in cui si può esercitare l’anima affinché si innalzi nei mondi spirituali. Nell’altro libro, «La scienza occulta nelle sue linee generali», trovate, nella prima parte, risultati della scienza dello spirito. Per quanto ho potuto, ho cercato di formulare lì ciò che è stato ricercato. Ora ogni contemporaneo — naturalmente non lo farà ciascuno, ma ciascun contemporaneo potrebbe farlo —, che guarda le cose senza pregiudizi e con un sano intelletto, può vederle e comprenderle: per esempio il decorso della formazione della terra e dell’evoluzione dell’umanità, e così via. Abbiamo dunque in questi libri due cose davanti a noi: da un lato la via nel mondo spirituale, dall’altro la piena esposizione della configurazione dei risultati conseguiti, in concetti e idee che ogni uomo può comprendere.
Capisco naturalmente molto bene che vi siano persone che vengono e dicono: sì, ma questo non lo può comprendere nessuno, perché è fantasticheria. — Certo, per le persone che non vi entrano con esattezza, questo è possibile. Ma se qualcuno vi entra con esattezza, allora può accadere ciò che è realmente accaduto a me. Un uomo molto intelligente e ragionevole mi ha detto che ciò che sta nei miei libri si può comprendere molto bene, così bene che qualcuno potrebbe arrivarci per mera via logica. — Ora, le cose non possono essere ricercate con la logica ordinaria; ma, una volta ricercate, possono essere comprese mediante la logica ordinaria. Quell’uomo però ha proseguito: «Ho così difficoltà a credere che queste cose siano state prese dal mondo spirituale, perché mi fanno un’impressione così credibile che potrebbero essere raggiunte per via puramente logica, senza sguardo nel mondo spirituale». — Allora io gli ho detto che considero questo come un pregio del libro, e che mi rallegro se l’esposizione mi è così riuscita.
Ciò ci riconduce a quanto il pittore deve saper fare. Il ricercatore dello spirito deve conoscere nel mondo spirituale; quando poi elabora il conosciuto, lo porta giù, lo riveste in concetti, allora esso sta davanti a noi come il quadro del pittore. Viene allora il momento in cui colui che lascia agire su di sé questi risultati del mondo spirituale afferra, comprende la cosa immediatamente, senza che debba ricercare in proprio nel mondo spirituale. Si può allora ben distinguere se, così facendo, ci si abbandona a una fede, oppure alla forza convincente di ciò che è stato messo in parola.
Le vie della verità potranno essere caratterizzate ancora meglio quando dopodomani giungeremo a considerare la parte quasi più importante per questa considerazione: le fonti degli errori della ricerca dello spirito. Ciò che, però, nella ricerca dello spirito deve sempre essere tenuto presente, possa già oggi, alla chiusura di questa conferenza, stare davanti alla nostra anima.
È stato detto che, quando il ricercatore dello spirito giunge infine alla verità formulata sui mondi sovrasensibili, allora ciascuno che vi si accosti senza pregiudizi può lasciare agire su di sé la loro forza convincente. Ma quando ciò accade, allora la somma delle verità spirituali è un nutrimento per l’anima; otteniamo allora qualcosa senza che la nostra anima non può vivere a lungo. Si può togliere all’anima il nutrimento spirituale, non però la fame di nutrimento spirituale. E anche se l’uomo vive senza pensare e non vuole sapere nulla del nutrimento spirituale, la fame di esso rimane, sebbene egli non si renda conto di dove stia la fonte — ossia nel fatto che non vuole accostarsi al mondo spirituale. Se questa fame non viene placata, essa distrugge l’intera vita animica; ciò si mostra in tutti i possibili fenomeni morbosi del nostro tempo.
Attraverso la scienza esteriore impariamo a conoscere che nel corpo abbiamo determinate sostanze: sono le stesse che sono presenti nello spazio cosmico. Attraverso la scienza dello spirito ci sentiamo riposare nella totalità del mondo. Riconosciamo che ciò che vive nella nostra anima ed è intimamente connesso con la nostra salute e il nostro male è un tutt’uno con lo spirituale-animico dell’intero mondo, diffuso attraverso ogni spazio e ogni tempo. E nella nostra parte spirituale riconosciamo ciò che, fuori nell’intero mondo, è operante. Sentiamo allora che cosa una tale conoscenza può essere per la nostra anima, che cosa essa può darle come forza, sicurezza e salute.
In due sentenze, due sentenze-nucleo di vita, possiamo riassumere tutto questo. Goethe volle una volta mostrare che l’occhio dell’uomo deve essere costruito per la luce — un pensiero espresso anche dai filosofi — e che l’anima deve avere interiormente qualcosa di spirituale. Lo volle mostrare con la bella sentenza:
Non fosse l’occhio somigliante al sole, Come potremmo noi vedere la luce? Non vivesse in noi la forza stessa di Dio, Come potrebbe il divino rapirci?
Ma Goethe aggiunse anche che l’uomo fu un tempo un essere senza occhi, e che il sole dovette esistere perché l’uomo potesse avere occhi — che dunque la luce ha creato l’occhio. È vero che tutto sarebbe buio senza l’occhio; la luce deve essere stata lì per formare l’occhio. E così come l’occhio è stato formato dalla luce, così lo spirito dell’uomo è stato formato dallo spirito che pervade l’intero mondo. E possiamo dire: proprio a qualcosa di simile si riconosce l’unilateralità di verità profonde e significative. È vero che in noi devono essere predisposti luce e spirito, se vogliamo percepire luce e spirito. È vero che l’intero mondo deve essere luminoso se un organo della luce deve essere costruito in un essere da questa luce; ed è vero che l’intero mondo deve lo spirito alla propria origine, se nell’uomo deve emergere lo spirito.
Ma è anche vero, se si aggiunge a questa profonda ma unilaterale verità l’altra verità, che scaturisce dalla nostra considerazione e la racchiude in tutto e per tutto nel senso goethiano:
Non fosse il mondo dotato di sole, Come potrebbero schiudersi negli esseri degli occhi? Non fosse l’esistenza svelamento di Dio, Come potrebbero gli uomini giungere al ricolmarsi di Dio?
Risposta a domande
Domanda: È stato ricavato qualcosa, per via scientifico-spirituale, sulla quarta dimensione e su dimensioni superiori?
Rudolf Steiner: Non è facile portarlo alla comprensione. L’uomo parte da ciò che conosce del mondo fisico-sensibile, e qui lo spazio ha tre dimensioni. Il matematico si forma, almeno teoricamente, rappresentazioni di una quarta dimensione e di dimensioni superiori, in quanto amplia analiticamente le rappresentazioni dello spazio tridimensionale attraverso grandezze variabili. In tal modo si può anzitutto, nel pensiero matematico, parlare di molteplicità superiori. Chi ha familiarità con queste cose, vale a dire chi vi partecipa col cuore ed è al tempo stesso familiare con la matematica, per costui risulta molto. Si rimanda ai lavori di Oskar Simony a Vienna.
Inizialmente ciò è soltanto una rappresentazione. La contemplazione viene quando si entra nel mondo spirituale. Lì esiste la reale necessità di doversi subito orientare in più di tre dimensioni. Perché tutto ciò che si rappresenta per immagini, dunque ancora con il carattere delle tre dimensioni, non è altro che un riflesso dei propri processi interiori dell’anima. Nei mondi superiori vi sono rapporti spaziali del tutto diversi, ammesso che li si possa ancora chiamare rapporti spaziali; altrettanto è per il tempo. A questo dovrebbero fare attenzione soprattutto coloro che dicono sempre — e si sentono molte di queste «eccellenti» obiezioni — che ciò che si afferma sul mondo spirituale non sarebbe altro che allucinazioni. Che sul terreno della ricerca dello spirito si ha a che fare con cose tutt’affatto diverse dalle allucinazioni, questo non viene preso in considerazione.
Questa domanda offre l’occasione di integrare quanto detto nella conferenza, ossia di accennare al mutamento che le cose subiscono, in rapporto al tempo e allo spazio, quando passano nel mondo spirituale. In una conferenza non si può dire tutto, ed essa oggi è già durata molto a lungo. Quando le immagini [dell’immaginazione], che si sono mandate giù nell’Orco, ritornano, ciò che torna ha in generale senso solo se lo si coglie in modo multidimensionale. Ciò risulta allora tanto naturale e ovvio quanto, appunto, ciò che è tridimensionale nel mondo sensibile. Per questo la geometria ordinaria non si addice alle cose del mondo spirituale.
Per i matematici si deve dire che le speculazioni sulla quarta dimensione cominciano allora ad avere un valore reale. Di solito però [le dimensioni superiori] vengono pensate solo come generalizzazione [dello spazio tridimensionale], non a partire dalla realtà, a cui questi [spazi] non del tutto corrispondono. Bisognerebbe in effetti avere una matematica ancora migliore, se si volesse calcolare nelle cose con cui il ricercatore dello spirito ha a che fare.
Ma la domanda qui posta va tuttavia risposta con un sì. Correlazioni con un mondo sovrasensibile, anche rappresentazioni dell’infinito che dominano in matematica, diventano realtà; specialmente cose provenienti dal campo limite della matematica. Io ho fatto, per esempio, una volta l’esperienza di avere, come un improvviso illuminarsi, intuizione di una straordinariamente importante proprietà dello spazio astrale, allorché — molti anni fa — all’Istituto superiore mi occupavo della geometria più recente, come la si chiamava allora, e della meccanica analitica.
Che in una retta infinita il punto infinitamente lontano a sinistra sia identico al punto infinitamente lontano a destra, che una retta in realtà sia un cerchio, e che, se non si perde il fiato e si corre a sufficienza lungo la retta, si ritorni dall’altra parte — tutto ciò si può comprendere, ma da ciò non si dovrebbero trarre conclusioni. Le conclusioni non portano a nulla nella ricerca dello spirito. Bisogna lasciare che le cose agiscano su di noi: è questo che conduce alla conoscenza del mondo sovrasensibile. Del resto la matematica non va sopravvalutata quando si tratta del mondo sovrasensibile. La matematica è utile solo formalmente; non è una possibilità per giungere alla realtà. Ma la matematica può essere compresa semplicemente attraverso le forze interiori dell’anima stessa, e vale anche per ogni altro uomo. Questo la matematica ha in comune con la scienza dello spirito.
Domanda: Come si sovrappongono corpo fisico, corpo astrale, Io?
Rudolf Steiner: Ora, queste cose diventano del tutto chiare solo quando ci si è occupati per anni di scienza dello spirito. Le cose non sono così semplici, e ciò che si afferma semplicemente poi suona, diciamo, come un oracolo. Le cose della scienza dello spirito non possono essere prese dogmaticamente, se si vuole capirle mai. Il sonno, per esempio, è stato descritto da me dicendo: il corpo fisico e il corpo eterico giacciono nel letto, e il corpo astrale e l’Io si spostano fuori. — Come dobbiamo prendere qualcosa del genere? Anzitutto come un’immagine. Come immagine è giusto. Per quanto possa talvolta suonare come se a questa immagine fosse a fondamento un fatto, ciò è però solo del tutto unilaterale. È possibile descrivere la cosa esattamente all’opposto, dicendo: nella veglia, l’Io e il corpo astrale sono, sotto un certo aspetto, fuori del corpo fisico.
Onorevoli convenuti! È certamente in ogni ambito del pensiero e della vita non solo desiderabile, ma necessario conoscere, accanto alle proprietà della verità, anche le proprietà e le fonti dell’errore. Senza dubbio, infatti, spesso è solo attraverso la conoscenza delle fonti dell’errore che è possibile proteggersi da tutti gli ostacoli che si oppongono alla ricerca della verità. Di tutto particolare necessità è però la conoscenza delle fonti dell’errore nel campo della ricerca dello spirito: a differenza di altri campi della ricerca della verità, qui l’errore è in agguato, per così dire, a ogni angolo. Esso sta però in agguato non soltanto come qualcosa che facilmente si lasci riconoscere, bensì come qualcosa che, nella maggior parte dei casi, si presenta travestito, mascherato, anzi — si può dire — in forma assai difficilmente riconoscibile. L’errore sta lì in agguato come un avversario che vuole non soltanto essere confutato — come è il caso nella ricerca della verità esteriore, fisica —, bensì che vuole essere realmente vinto dall’anima del ricercatore dello spirito. E in molti casi le cose stanno così: sulle vie della ricerca dello spirito si può giungere alla verità solo se riesce davvero di vincere l’errore come un avversario.
Qui, l’altro ieri, è stato da me esposto come l’uomo, quando tenta di percorrere le vie della ricerca dello spirito, non abbia altro mezzo se non rendere l’anima umana stessa uno strumento che possa mediare tra la conoscenza umana e i mondi sovrasensibili. La scienza ordinaria si costruisce strumenti esteriori con cui compie i suoi esperimenti e le sue osservazioni. Il ricercatore dello spirito ha come strumento soltanto ciò che egli può far divenire della propria anima: estrae da questa le forze conoscitive che non sono certo necessarie per la vita e la conoscenza fisica ordinaria, ma che sonnecchiano nell’anima, ed attraverso queste forze conoscitive entra nel mondo sovrasensibile.
Inoltre, l’altro ieri è stato mostrato come l’anima, quando applica a se stessa i mezzi caratterizzati, penetri dapprima nella cosiddetta conoscenza immaginativa, e come già qui sia in agguato un errore. Quando l’anima penetra in questa conoscenza immaginativa, attraverso cui si sente abilitata a far salire dai suoi profondi fondamenti immagini, immaginazioni, già vi è in agguato l’errore contro cui il ricercatore dello spirito deve combattere: l’errore di prendere questo mondo di immagini per qualcosa di oggettivo, per qualcosa che esista fuori di lui stesso nel mondo. È già stato detto che ogni autoeducazione del ricercatore dello spirito deve tendere a impiegare una forte volontà interiore per non lasciar sorgere affatto il pregiudizio di prendere le immagini che salgono nell’anima per qualcosa di diverso da un semplice riflesso, da un’ombra proiettata fuori dei propri vissuti animici. Nel momento in cui queste immagini che salgono dapprima per meditazione o concentrazione vengono prese per qualcosa di diverso da un’espressione dell’anima stessa, sopravviene subito l’errore. Ed è stato anche detto che ciò che si presenta come mondo immaginativo dev’essere superato, deve essere cancellato dall’anima, deve nuovamente sprofondare in insondabili profondità: soltanto in tal modo l’anima si rende in grado di sentire posti dinanzi a sé, a partire dall’oggettività, i fatti e le entità sovrasensibili.
Così abbiamo potuto caratterizzare il primo gradino della conoscenza sovrasensibile, la conoscenza immaginativa. E come immagine opposta della conoscenza immaginativa è stato posto l’essere mediale dell’uomo. Non è naturalmente possibile ripetere oggi tutto ciò che è stato detto l’altro ieri; si vuole solo ricordare che si è richiamata l’attenzione su vari aspetti preoccupanti del fenomeno mediale, e che dal non menzionarli oggi non si deve trarre la conclusione che queste preoccupazioni siano tenute in poco conto. È stato anche già detto in che cosa consiste l’essere mediale. Nella conoscenza immaginativa le forze vitali interiori dell’anima vengono rafforzate, la coscienza viene resa più forte, vengono tratte fuori dall’anima, per così dire, più forze proprie interiori di quante non ve ne siano altrimenti nella vita ordinaria. Nell’essere mediale, al contrario, deve essere attenuato l’Io, la coscienza ordinaria, cosicché nel medium cessa l’ordinaria vita rappresentativa e sensitiva e sopravviene una specie di stato più o meno incosciente. Per il fatto che così la coscienza viene per così dire estromessa dal medium, le forze che, al di fuori della coscienza, sono presenti nella natura umana, vengono, si potrebbe dire, inserite nell’essere generale del mondo; e questo essere generale del mondo, con i suoi sostrati spirituali e i suoi processi, agisce allora direttamente entro ciò che vive nel medium. In tal modo il medium è in grado di rivelarsi, ma non si rivela l’individualità umana, bensì le forze e i processi del mondo che in esso si inseriscono. Il medium diviene, per così dire, il rivelatore di azioni spirituali e di atti spirituali di entità del mondo. Così si contrappongono la conoscenza immaginativa — con il sollevamento, il rafforzamento, la concentrazione della coscienza — e l’essere mediale — con la più o meno marcata estinzione della coscienza.
Esaminiamo dapprima le fonti dell’errore dell’essere mediale. Coloro a cui piace acquisire conoscenze, attraverso le rivelazioni di esseri mediali, dai mondi che entrano in azione nella natura umana quando la coscienza è stata spenta, costoro respingono di norma il fatto che la personalità mediale accolga nella propria coscienza dottrine, concetti, rappresentazioni e idee della scienza dello spirito. Vale a dire: quei ricercatori che vogliono riconoscere, attraverso l’essere mediale, una verità oggettiva che agisca attraverso le forze del medium, non gradiscono che il medium abbia appreso rappresentazioni sul mondo spirituale. E dal loro punto di vista queste personalità hanno pienamente ragione. Hanno ragione perché le conoscenze della scienza dello spirito, con i loro concetti e le loro idee che si iscrivono fortemente nell’anima, impegnano anch’esse fortemente la coscienza, si fanno strada entro la coscienza umana; ed è difficile allora, quando si cerca di spegnere questa coscienza nella personalità mediale, portare realmente al silenzio queste forze intense. Si può allora fare l’esperienza che la personalità mediale, invece di manifestare ciò che è indipendente dalla sua stessa anima, dalla sua stessa individualità, porti invece a manifestazione solo quanto ha agito in precedenza, come scienza dello spirito, sulla sua anima. E coloro che conducono ricerche in questo campo sono di regola molto preoccupati di tenere i propri medium al riparo dagli influssi della ricerca spirituale, che, attraverso il medium, verrebbero poi fatti valere al posto delle forze spirituali — non influenzate dall’individualità umana — che, a coscienza soppressa, verrebbero altrimenti alla luce attraverso la manifestazione del medium.
Non sarebbe neppure buono, per le ricerche sulla personalità mediale, che questa avesse una forte fantasia con cui potesse dipingere diverse cose nel mondo. Perché ogni forte fantasia agisce notevolmente sull’individualità e si fa strada quando la coscienza è attenuata. Si può dunque dire: tutto ciò che è contenuto attivo, fortemente cosciente e creativo della coscienza, agisce in modo disturbante sulle manifestazioni della personalità mediale. Anzi, chiunque abbia esperienza in questo campo sa che personalità fortemente dotate per quanto riguarda la fantasia e la riflessione sono appunto cattive personalità mediali. Se una personalità ha accolto, per esempio, quanto sta nella mia «Scienza occulta» sull’evoluzione del sistema planetario, e poi si riesce a indurre questa personalità mediale a dare, da parte sua, manifestazioni, si troverà che ciò che il medium ha così appreso si mescola nelle sue manifestazioni. Quando invece ciò non avviene, si possono ottenere, attraverso il medium non influenzato da alcunché di appreso, i risultati più strani, che talvolta sono, nell’espressione, grotteschi e appaiono bizzarri. Ma se ci si addentra, se si va oltre l’espressione grottesca, si mostra proprio in certi tipi di personalità medianiche come, attraverso roba a volte grottesca che proviene dalla personalità, possano venire all’espressione connessioni cosmiche sull’evoluzione. Per chi voglia condurre ricerche con l’aiuto di una personalità mediale, è soprattutto necessario acquistare una certa pratica per distinguere il contenuto di coscienza soggettivo, individuale, del medium da ciò che il medium non può sapere e che nondimeno si rivela attraverso di lui. Perciò, per le ricerche più banali, entreranno in considerazione in particolare quelle manifestazioni di personalità medianiche in cui si sa con precisione che il medium sta manifestando qualcosa che esso non potrebbe manifestare con la propria piena coscienza.
Io adduco soltanto, onorevoli convenuti, cose che sono state esaminate con precisione, che per chiunque abbia esperienza in questo campo sono note come qualunque altro fatto scientifico. Se, attraverso una personalità mediale, quando essa parla a partire da uno stato di coscienza attutito, si riceve, per esempio, una comunicazione in una lingua che si sa che il medium non ha appreso nel corso della propria vita, allora si sa che qui, attraverso la personalità mediale, parla qualcosa che non può avere connessione con l’individualità stessa; si sa dunque che in ciò si manifesta, attraverso il medium, un contenuto oggettivo del mondo.
Così, a motivo della peculiarità della personalità medianica, vediamo al tempo stesso ovunque la fonte di errore che il pratico in questo campo deve evitare. In particolare, questa fonte di errore è da tener presente anche quando in questo campo si ha a che fare con la mera osservazione di personalità sonnambule, che, attraverso quei metodi, quelle manifestazioni di cui sono capaci, annunciano qualcosa proveniente dal mondo spirituale. Lì si troverà sempre che la soggettività si mescola in alto grado alla manifestazione. Chi ha esperienza in questo campo sa che una personalità medianica, che sia, per esempio, protestante, riceve le proprie manifestazioni in modo del tutto diverso da una personalità medianica che sia cattolica. Si può fare l’esperienza che una personalità medianica cattolica, che nella propria vita di sentimento è pervasa da concezioni cattoliche, vede nel mondo spirituale certe entità che si mostrano però così come quella personalità se le rappresenta, diciamo come esseri angelici. Lo stesso che può avvenire in una tale personalità medianica cattolica non avverrà nella personalità medianica che nel proprio sentimento è, diciamo, tinta di protestantesimo. Perciò è di nuovo urgentemente necessario, accanto all’osservazione di ciò che si manifesta attraverso la personalità medianica, tenere ben presente l’individualità di questa personalità stessa. E qui arriviamo a un campo che è in alto grado idoneo a gettar luce sulle fonti di errore.
Chi è scettico su questo campo o considera l’intera faccenda una sciocchezza, dirà: «Ebbene, ecco: attraverso una tale personalità si manifesta ciò che essa stessa crede, ciò che essa stessa ha nella propria coscienza». — Certamente, se si guarda soprattutto nel suo insieme a ciò che viene alla luce attraverso la personalità medianica, non si passerà quasi mai oltre gli errori con la pelle intatta. Ma, per l’osservatore obiettivo di queste cose, entra sempre meno in considerazione il contenuto del rivelato: entra piuttosto in considerazione il fatto che in generale abbia luogo una tale rivelazione, che qualcosa di simile possa venir vissuto a coscienza attenuata. L’esperienza è ciò che conta. E se ci si forma nella pratica di guardare al di là del contenuto della rivelazione e si vede quali processi si svolgono nell’anima umana come risultato di questo legame della natura umana con le forze del mondo, allora si vede perché sia del tutto possibile che una volta la manifestazione sia tinta di cattolicesimo e un’altra volta di protestantesimo. Perché l’esperienza, il modo dell’entrata di forze ed entità spirituali, che si rivestono solo nel modo descritto, è ciò su cui tutto poggia. L’errore nasce quando si prende il rivestimento per ciò che è essenziale. La verità si trova quando si riesce a prescindere dal rivestimento e si guarda al fatto che abbia generalmente luogo un tale processo, indipendentemente dal fatto che l’esperienza sia tinta così o così dall’individualità. Perché ciò che viene vissuto non è una qualche apparizione angelica dalla forma umana, o altro: sono forze spirituali che, nella loro verità, possono essere contemplate solo attraverso accurate ricerche, ma di cui si può dimostrare che sono presenti e che, attraverso la personalità medianica, colorate secondo la configurazione interiore di questa personalità, vengono all’espressione.
Non sarà facile dire dove, in questo campo qui descritto, l’errore cessi e cominci la verità, perché in effetti l’uno trapassa nell’altra. Si dovrà caratterizzare la cosa piuttosto così: ci si avvia su una via lungo cui si trovano sempre più approssimazioni alla verità, man mano che si acquista la pratica di escludere le fonti di errore; cosicché probabilmente chi in questo campo cerca scrupolosamente la verità, nel nostro presente, in cui non si amano queste cose, può essere gravemente frainteso. Si crede che ciò che egli vuol raccontare come esperienze sia in qualche modo contestabile. Ma i coscienziosi ricercatori in questo campo non intendono affatto ciò; ciò che essi intendono è soltanto la descrizione di qualcosa che si è mostrato, e, se sono coscienziosi, indicano essi stessi dove giacciono le fonti di errore. Ma basta poter mostrare, per la presenza di un mondo spirituale, una via che è bensì insidiata a ogni passo dall’errore: si è però in grado, man mano che si avanza, di mettere da parte questo errore. Non si tratta dunque di rispondere alla domanda: che cos’è verità, che cos’è errore? — si tratta piuttosto del fatto che esiste una via per superare a poco a poco l’errore che sta in agguato ovunque, e per entrare nel campo della verità, così che la verità è per così dire come qualcosa a cui ci si avvicina come a una meta lontana. Questo è l’elemento essenziale in questo campo.
Ciò che conta, nel procedere lungo questa via, è giungere sempre di più a quegli esperimenti — se vogliamo chiamarli così — in cui venga limpidamente espulso l’individuale della coscienza, e in cui ciò che rimane sia, per quanto possibile, soltanto innestato nei processi oggettivi del mondo. È dunque l’attenuazione, la possibilità di abbassare la coscienza, ciò che conta in questo campo medianico. Quanto più riesce di abbassare questa coscienza e di rendere la personalità medianica, per così dire, mero strumento per processi sovrasensibili del mondo che si trovano fuori di essa, tanto più in questo campo si raggiunge qualcosa di vero. Bisogna però rendere attenti a un aspetto noto a chi ha familiarità con queste cose. Se si ha a che fare con una simile personalità sonnambula, che per la propria natura entra in certi momenti in tale stato, oppure che viene in esso posta con mezzi determinati, spesso assai preoccupanti, si ottengono in un primo momento, nelle sue rivelazioni, leggi sovrasensibili del mondo; si esprimono leggi del mondo. Questo si manifesta fortemente nelle rivelazioni della personalità in questione. Se devono rivelarsi per questa via delle entità del mondo sovrasensibile, queste entità devono dapprima esse stesse impossessarsi, per così dire, della personalità medianica; e si deve avere la possibilità di guardare attraverso la personalità fino all’essere effettivo che si manifesta. A ciò appartiene uno sguardo allenato per tali cose, che può essere acquisito da un lato attraverso la pratica, dall’altro attraverso la comprensione di ciò che la scienza dello spirito è in grado di offrire in generale.
La conoscenza immaginativa è ora l’immagine completamente opposta di ciò che si è appena descritto. Ho cercato oggi, onorevoli convenuti, con queste parole schematiche, di accennare a ciò che la scienza dello spirito ha da dire sull’essere mediale, mentre altrimenti non considero come mio compito coltivare la scienza dello spirito in pubblico in questo modo. Ciò che qui si rappresenta deve scaturire da quello che è proprio l’immagine opposta del medianismo; deve provenire da ciò che l’anima umana può esplorare quando si rende, attraverso lo sviluppo delle forze sonnecchianti in essa, uno strumento per guardare nel mondo immaginativo. In che misura questo mondo immaginativo sia radicalmente diverso dal mondo malato, fantastico delle allucinazioni, visioni, rappresentazioni illusorie e così via, è cosa di cui si è già parlato l’altro ieri. Ora ci si chiede: stanno in agguato anche in questo campo, per il conoscente, errori, per così dire, come avversari? Vi sono anche qui fonti di errore? — Sì, senz’altro. Si può, già prima di entrare nel mondo sovrasensibile, farsi una rappresentazione di come possano in genere insorgere errori, quando l’anima, lasciata a se stessa come è stato descritto l’altro ieri, intraprende la via nei mondi spirituali.
Nel mondo ordinario abbiamo ogni possibile concezione del mondo, ogni possibile punto di vista. Abbiamo il materialismo, il positivismo, l’individualismo, lo spiritualismo e così via. Si provi solo, senza sentirsi fanatici di uno di questi punti di vista filosofici, ad ascoltare un altro che, per tutta la propria educazione, per tutta la propria vita, si sente spinto a portare tutti i fondamenti logici e di altro genere, diciamo, per il materialismo o per lo spiritualismo e così via. Si provi una volta ad ascoltare obiettivamente simili uomini, che espongono dal loro punto di vista tutto ciò che, ragionevolmente, può essere portato a fondamento di una di queste concezioni del mondo: ci si convincerà che, in fondo, non è mai del tutto giustificato sentirsi avversari del materialismo, dello spiritualismo e così via. Si troverà che per tutti questi punti di vista si può portare infinitamente molto di ragionevole, di documentato. Si potrà, se si è spregiudicati, nella maggior parte dei casi concordare pienamente con un rappresentante del punto di vista in questione, purché sia ragionevole. Anche se non ci si trova affatto sul punto di vista materialistico, si potrà dire, ascoltando un materialista ragionevole: sì, è in realtà ben fondato ciò che egli espone a favore del proprio punto di vista. Ciò che è spiacevole comincia là dove le persone si arroccano unilateralmente su un punto di vista qualsiasi, irrigidendosi talvolta fino all’intollerabile, e aggrediscono e respingono un altro punto di vista a esse dissimile. Sarebbe del tutto concepibile che qualcuno, che ha esperienze in questo campo, dicesse: «Sì, posso essere benissimo materialista là dove il materialismo è giustificato, e spiritualista là dove lo spiritualismo è giustificato, e così via». Questa possibilità esiste senz’altro.
Doveva essere data, per così dire, da parte mia una prova di ciò in due conferenze che tenni qui lo scorso inverno sui temi: «Come si confuta la teosofia?» e «Come si difende la teosofia?» — una prova di come si possa, in effetti, portare positivamente elementi da riconoscere per punti di vista opposti. Questo fenomeno della vita ordinaria può già indicare ciò che uomini di discernimento hanno sempre sottolineato: che, in fondo, preso fanaticamente, considerato in maniera unilaterale, nessuno di tali singoli punti di vista rappresenta realmente la verità. Uomini che acquisiscono un certo sentimento per questo fatto dicono allora spesso: la verità sta nel mezzo fra i punti di vista opposti. — A colui però che va più a fondo in questa cosa, tale asserzione appare esattamente come se qualcuno dicesse: «Se ho davanti a me due sedie, non mi siedo sull’una o sull’altra, ma la cosa migliore è sedermi tra le due sedie». — Goethe, che aveva buone esperienze in questo campo, disse giustamente che tra due opinioni opposte non sta la verità, ma tra di esse sta il compito, che soltanto deve condurci ai fatti. — E la verità, di norma, non si rivelerà uguale né all’una né all’altra unilateralità. Ciò si mostra, sotto molti aspetti, già quando stiamo ancora nel mondo fisico e non siamo affatto entrati nel mondo sovrasensibile. Questo fatto potrebbe già agire in modo scuotente, e deve agire in modo scuotente per chi è in grado di prendere sul serio la conoscenza, per cui il conoscere è realmente una questione di vita. Perché si può descrivere ogni cosa da un lato, da un punto di vista, e addurne buone ragioni; e si può sostenere la stessa cosa, forse con ragioni altrettanto buone, d’altro canto. Ciò può, in molti casi, portare a una specie di dubbio sulla verità. A chi è abbastanza forte, però, ciò non porterà a un dubbio sulla verità, bensì a qualcos’altro di tutt’affatto diverso: lo porterà a una ricerca su come l’uomo, in generale, giunga a un punto di vista.
Onorevoli convenuti, se qualcuno non è soltanto arroccato sul materialismo, ma si è serbato tanta libertà da saper prescindere dal proprio modo di considerare e saper esercitare una certa autoconoscenza, può porsi la domanda: come si è dunque svolta, in realtà, la mia vita fino a oggi? Come si sono formate le mie abitudini di pensiero, che mi inducono per esempio a considerare piuttosto i rapporti materiali? Così può chiedersi un seguace del materialismo. Allo stesso modo può fare il seguace di una concezione più spirituale. E così, già nella vita ordinaria, si trova, attraverso l’autoconoscenza, come sia uno stesso a plasmare, in effetti, il proprio punto di vista; come il punto di vista sia qualcosa di soggettivo, qualcosa di dipendente dall’individualità. E si impara per questa via a riconoscere il valore di verità di un punto di vista, in quanto si sa come si è giunti a esso, come una determinata direzione di vita ha condotto a pensare proprio così. Non cercando la verità nel mezzo fra i diversi punti di vista, bensì riconoscendo come questo punto di vista si sia formato e perché si giudichi così, si è giusti verso gli altri. E si arriva anche a riconoscere l’altro punto di vista nel suo valore e a cogliere come, a sua volta, l’altra anima, sul proprio cammino di vita, sia giunta a guardare le cose appunto da un altro lato. Nulla concilia così tanto i diversi punti di vista degli uomini, come il fatto che i portatori di questi diversi punti di vista esercitino l’autoconoscenza nel modo descritto.
Ci si immagini che un certo numero di persone con punti di vista opposti si riuniscano, come in un consesso, e si accapiglino terribilmente sui loro diversi punti di vista. Chi ha preso parte a qualcosa del genere sa che, di solito, da ciò non viene fuori nulla. Quando le persone si alzano dopo molte ore di discussione, di regola ciascuno è ancora più fanaticamente irrigidito sul proprio punto di vista di quanto non lo fosse prima. Se si facesse una volta l’esperimento che un tale consesso tacesse per un’ora e ciascuno esaminasse soltanto, per un’ora, come sia giunto al proprio punto di vista, e solo poi riprendessero a parlare, allora si romperebbero meno la testa a vicenda. Questa possibilità è del tutto concepibile. Perché, attraverso l’autoconoscenza, attraverso l’indagine del cammino che si è compiuto per giungere al proprio punto di vista, si troverebbe comprensione per il punto di vista altrui. Già nella vita ordinaria, già prima di entrare nei mondi sovrasensibili, si mostra che l’autoconoscenza è la via per avvicinarsi a poco a poco alla verità; e che poi il vero si pone come fatto esso stesso nel mezzo, e che non si ha da porre la propria opinione fra i punti di vista opposti.
In misura ben più accresciuta deve aver luogo questa autoconoscenza in colui che vuole evitare le fonti di errore sul terreno sovrasensibile. E qui si deve dire che, per il ricercatore dello spirito, vi è prospettiva di avvicinarsi alla verità soltanto se egli comincia a spingere l’autoconoscenza, sul terreno del sovrasensibile, fino all’estremo. Egli ha occasione sufficiente per farlo, se non si può prendere possesso da ciò che, in un primo momento, si presenta nella sua anima come immagini, ma se sa, libero e sicuro, dire a se stesso: «Ciò che qui compare nella tua anima, sei tu stesso; come vedi immagini, anche se forse sono meravigliose — questo non è un mondo sovrasensibile; tutto questo sei tu stesso, proiettato fuori, ombreggiato fuori nello spazio». — Così, già il primo passo sulla via della ricerca dello spirito gli dà la possibilità dell’autoconoscenza. E per il fatto che ci si conosce così, si impara dapprima a escludere se stessi da ciò che poi può valere come oggettivo. Nel campo della ricerca dello spirito non vi è altra via per escludere ciò che è non vero, ciò che è errore, se non giungere dapprima alla piena autoconoscenza, così da poter sfrondare ciò che si è noi stessi da ciò che poi rimane. E qui il ricercatore dello spirito può riconoscere, a partire da un passo ben determinato che deve compiere, se è arrivato abbastanza avanti nell’autoconoscenza. Se non fosse così, sarebbe forse meglio non avventurarsi affatto nel campo sovrasensibile. Perché non vi è nulla di così difficile per l’uomo quanto l’autoconoscenza, quanto il contemplare oggettivamente ciò che si è. Nulla è così difficile, perché tutti gli interessi, tutte le inclinazioni, tutte le simpatie che si hanno per il proprio sé si mettono di traverso e ci ingannano, facendoci credere di rappresentare qualcosa di reale, mentre sono soltanto immagini riflesse della propria essenza.
Il passo attraverso cui il ricercatore dello spirito può sapere di possedere la necessaria autoconoscenza viene nella ricerca dello spirito designato con qualcosa di cui oggi, per brevità di tempo, non si può certo parlare in tutta la sua estensione: si designa con le parole «incontro con il Guardiano della soglia». Cos’è questo cosiddetto Guardiano della soglia? Solo gradualmente ci si può fare una rappresentazione di che cosa esso sia. Ammettiamo una volta di guardare indietro, in una determinata età della vita, in modo veramente intenso, al modo in cui siamo diventati ciò che siamo, a tutto ciò che ci siamo formati come opinioni predilette, a tutto ciò che abbiamo imparato, al modo in cui fin qui abbiamo strutturato le nostre affermazioni, al modo in cui fin qui abbiamo sentito nei confronti del sensibile e del sovrasensibile. Per quanto siano cose molto difficili, è importante sapere che proprio tali domande ci si devono porre, e che si devono considerare simili domande, accanto agli altri esercizi di meditazione e di concentrazione, esse stesse come meditazioni. Ciò richiama nell’anima forze sonnecchianti: quelle forze sonnecchianti nei confronti di cui si può dire che, attraverso di esse, ci si libera in certo modo dal proprio essere, che si giunge alla possibilità di porsi di fronte a se stessi.
Nel mondo immaginativo ciò si mostra dapprima, in modo del tutto concreto, in singoli sintomi. Se si fanno tali esercizi di autoconoscenza, se ci si pone le domande: come ci si è formate fin qui le proprie opinioni? che cosa si è particolarmente amato in senso religioso, morale o altro? — se ci si pone tali domande, si avverte allora un certo mutamento nell’anima, che in un primo momento è assai sgradevole. Esso consiste nel fatto che, sotto molti riguardi, si prova nausea del proprio essere. E chi non ha potuto sentire, una volta almeno, fortemente questa nausea del proprio essere, non è in realtà ancora un vero ricercatore dello spirito. Perché, in fondo, si è proprio tutto quel che ci si è fin qui formati come proprie opinioni, sensazioni e sentimenti; nella propria coscienza si è appena qualcosa d’altro. Ma ora, tutto questo è come divenuto esteriore. Ci si estranea a se stessi. Ciò che prima si era guardato come propria peculiarità diventa per noi un’esteriorità; ci si sente svuotati, come un nulla, di fronte a ciò che in realtà si è, e che ora non appare più così prezioso come era apparso prima.
Questi sentimenti qui descritti, se la via nel mondo spirituale viene cercata con tanta prudenza, come indicato nel mio scritto Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?, possono essere attraversati in modo così sottile che la vita dell’anima è ben lontana dal correre qualche pericolo.
In colui che vuole raggiungere gradi superiori della conoscenza spirituale, le sensazioni descritte devono però manifestarsi in modo così potente, che il suo essere animico venga riplasmato in maniera assai considerevole, ed egli si ritrovi con un contenuto di sensazioni tale, come se tutto ciò che aveva in sé fosse ora fuori di sé: un contenuto di sensazioni che gli è nuovo ed estraneo, e che perciò gli dà l’impressione di stare come davanti a un abisso. Ciò che fin qui aveva gli appare come qualcosa di cui non dovrebbe più servirsi. Se si è fatta tale esperienza in modo abbastanza intenso, si sentirà ben presto insorgere, nella conoscenza immaginativa, un’altra esperienza, che consiste nel fatto che ci si conosce in un modo nuovo. Ciò che si è posto fuori di sé come il proprio essere, lo si impara a conoscere con tutte le possibili proprietà, per lo più antipatiche. E accanto sorgono immagini di entità, che divengono ora critici o giudici di ciò che si è in realtà. Ci si vede circondati da immagini di altre entità, che ci spiano, che giudicano tutto quanto è buono o cattivo in noi. In breve, l’autoconoscenza si manifesta per il fatto che si sente il proprio essere distribuito su altre entità. È davvero qualcosa che viene ben colto con l’immagine di Dioniso, il cui essere viene squartato e dilaniato. Tutta la disciplina, quale è descritta in Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?, mira a far sì che si sappia comportarsi nel modo giusto nell’istante in cui subentra ciò che si è ora descritto, in cui non è la propria individualità a percepire, ma è il mondo che percepisce e giudica noi. Per questa visione occorre tuttavia prima essere allenati, affinché essa non irriti, affinché non si resti scioccati. L’uomo della vita ordinaria non vede, e in realtà siede come in una casa di vetro: ovunque vi sono forze e entità del mondo che lo penetrano con lo sguardo fin nelle sue più segrete profondità. Questo fatto, nella vita ordinaria, agirebbe ovunque in modo perturbante, irritante. Che non lo si veda, che ne siamo protetti, viene nella ricerca dello spirito designato dicendo: accanto all’uomo sta il Guardiano di quella soglia, attraversando che si entra nel mondo sovrasensibile.
Cercai di rappresentare ciò in maniera diffusa nel mio mistero-dramma Il Guardiano della soglia, dove tentai di trasporre in azione la verità qui descritta più teoricamente. Ora, solo quando si è attraversato questo incontro con il Guardiano della soglia, si impara a conoscere come ovunque, non soltanto l’errore conoscitivo, ma l’errore reale sia in agguato; come ci si debba guardare ovunque e si debba trovare la giusta possibilità di contemplare le cose così come sono in verità.
Poiché ora l’autoconoscenza è difficile, poiché essa si vela, si dà il pericolo di un errore rilevante: che cioè il ricercatore dello spirito non giunga proprio fino al punto in cui ha visione complessiva di se stesso, in cui è in grado di porsi accanto a sé. Anche qui non si può dire: qui sta la verità, qui sta l’errore — ciò si mostra anche in questo punto — bensì soltanto che ci si può incamminare sulla via verso la verità. Quanto più si giunge ad abbracciare con lo sguardo se stessi come un essere oggettivo e in tal modo a sfrondarsi ovunque da ciò che si deve osservare, cosicché nulla più di ciò che è in noi stessi confluisca nei fatti del mondo sovrasensibile, tanto più ci si avvicina alla verità. Se nella personalità medianica la coscienza deve essere attenuata, nella ricerca dello spirito che vuol guardare nel mondo sovrasensibile essa deve essere al contrario rafforzata in tal modo, che l’uomo non si inganni su se stesso e su ciò che ha in sé. Avere concentrato davanti a sé il proprio sé — proprio ciò che nella personalità medianica deve essere escluso — deve essere posto davanti all’anima nel modo più acuto possibile nell’entrare nel mondo sovrasensibile. In questo modo si esclude tutto ciò che è personale dal percepire sovrasensibile.
Ammettiamo che un uomo si incammini onestamente e scrupolosamente per la via precedentemente indicata; egli può allora forse giungere fino a un certo punto, poi l'abbandona il coraggio o la voglia e non va oltre. Si può naturalmente sopprimere nuovamente tutto ciò che si è fin qui vissuto. Il ricercatore dello spirito non è sempre ricercatore dello spirito, ma solo in certi istanti. Se fosse sempre in un tale stato d’animo, apparirebbe come una personalità impazzita. Chi ora ha già in certo grado trasformato la propria anima, e poi appende al chiodo l’intera faccenda, può vivere il fatto che ora ciò che ha conosciuto attraverso lo sguardo nel mondo spirituale si mescoli caoticamente con quel che gli dà il mondo sensibile. Le cose si confondono tra loro, e non ci si raccapezza più. Le orecchie odono, ma si mescola anche il sovrasensibile, e si diventa confusi. Ciò può naturalmente accadere solo se non è stato tenuto in considerazione quanto è indicato nel libro suddetto Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?. Un’applicazione non corretta dei metodi può del resto presentarsi in ogni scienza. Ma colui che è giunto in fondo a questa via — interamente in fondo non ci si arriva facilmente, ma si acquista una possibilità di avvicinamento e una certa sicurezza lungo la via riguardo a come le cose debbano essere — colui che è arrivato a qualcosa vivrà quanto segue:
Non solo egli ha visione complessiva delle proprie qualità di animo, dei propri pregiudizi e così via, e non li include in ciò che chiama conoscenza oggettiva; ma non mescolerà mai neppure immagini di ciò che i sensi percepiscono, di ciò che l’intelletto legato al fisico escogita, nella conoscenza oggettiva. Perché egli non si trova nella condizione di poter escludere l’intera propria personalità, l’intero proprio sé. E qui possiamo ora giungere a una sorta di definizione dell’errore nel mondo sovrasensibile. Questo errore consiste precisamente nel fatto che non si è ancora andati abbastanza oltre nel deporre la propria soggettività; e se non lo si è, si mescolerà sempre la propria individualità nell’immagine della realtà oggettiva. Quando spesso si dice che ciò che i veggenti percepiscono viene descritto da ciascuno in modo alquanto diverso, e che perciò non ci si può affidare a nulla, ciò, da un lato, è del tutto naturale. Un simile fatto può essere ammesso, ma il porvi l’accento è una banalità, perché è appunto un’ovvietà. È naturale che l’ideale del ricercatore dello spirito possa essere raggiunto appena del tutto, e che perciò ovunque, in ciò che il ricercatore dello spirito descrive, venga mescolato un elemento soggettivo, individuale. Ma chi sa confrontare, troverà pure — specialmente se tiene conto di quanto è stato detto sulla personalità medianica — che, se si guarda non soltanto alle immagini ma all’esperienza in sé, si presenta all’incirca la stessa cosa.
Anche riguardo alle qualità morali necessarie al veggente, è da sottolineare che egli deve essere scrupoloso, che deve sviluppare tutte quelle qualità che sono già state nominate l’altro ieri. È del tutto giusto quanto è stato posto in così grande risalto l’altro ieri: che sì, solo attraverso i processi descritti si può guardare nel mondo spirituale, ma che, una volta riusciti a portare i risultati della ricerca del mondo spirituale nei concetti del sano intelletto umano fisico, questi risultati sono accessibili a ogni uomo. Devono essere cercati nel mondo sovrasensibile, ma possono essere compresi dal comune sano intelletto umano. Altrettanto vero è che colui che sa pensar bene, che qui nel mondo fisico è una testa logica, sarà anche in grado di giudicare rettamente ciò che sperimenta nel mondo spirituale. E chi nel mondo sensibile è uno sciocco e non sa pensare logicamente, anche se può vedere per quanto mai, descriverà tutto in modo errato e caricaturale. L’intero modo in cui si pensa, giusto o errato, si trasferisce nella concezione del mondo sovrasensibile. Lo stesso vale per le qualità morali dell’uomo. Chi con disposizione d’anima immorale vuole elevarsi nel mondo spirituale, in quel mondo spirituale giungerà — poiché proprio in questo mondo spirituale le qualità interiori preparano le vie — proprio a quelle cose e entità che perturbano il mondo, che ostacolano il mondo; e le riconoscerà, a causa della sua disposizione immorale, ancora in forma distorta, caricaturale. Chi vi si inoltra invece con costituzione d’anima morale, specialmente con costituzione d’anima disinteressata, troverà le entità del mondo spirituale che gli mostreranno le cose nella loro giusta disposizione reciproca e nel loro giusto peso.
Così ciò che è determinante per verità o errore nei riguardi della contemplazione spirituale non è qualcosa che solo come veggente ci si procura, bensì qualcosa che ci si è già procurati prima, tanto in senso intellettuale quanto morale. In particolare le cose morali, del sentimento, agiscono fortemente sul modo in cui si interpretano i fenomeni sovrasensibili. Chi è preso in una determinata credenza, chi ha simpatie e pregiudizi perché qualcosa di determinato debba proprio essere vero, porta questa disposizione, questo pregiudizio nel mondo sovrasensibile; egli interpreta secondo di essi i fenomeni. E tutto ciò che egli indaga e proclama, traendolo dal mondo spirituale, può essere un errore, perché è colorato dalla sua credenza soggettiva.
Qui si presenta il campo in cui occorre accennare — dopo aver discusso le fonti di errore della ricerca dello spirito stessa — alle fonti di errore nella diffusione della scienza dello spirito, della ricerca dello spirito. In un certo modo, con la diffusione della ricerca dello spirito le cose stanno come con la diffusione di qualsiasi altra ricerca. Come, per esempio, non ognuno può essere un chimico, ma ciascuno può accogliere e capire quanto i chimici hanno indagato in laboratorio sulle sostanze, così ciascuno, anche se non è un ricercatore dello spirito, può tuttavia giudicare ciò che viene proclamato dal ricercatore dello spirito, e precisamente non solo fino a un certo grado, ma nella sua interezza, in tutta la sua estensione. Da questo lato, le cose sono simili; da un altro, di nuovo, dissimili. Sono dissimili perché la chimica o la matematica o altre scienze sono qualcosa di fronte a cui, quando vengono proclamate dai ricercatori, ci si può porre freddi e obiettivi, seppur con vera sete di conoscenza. Ciò non vale per la ricerca dello spirito. La ricerca dello spirito tocca l’intimo dei nostri cuori, le grandi domande e i grandi enigmi della vita. E come il ricercatore porta in alto, nel mondo spirituale, i propri pregiudizi, la propria credenza, le proprie simpatie e antipatie, e per questo vede la cosa distorta e falsa, così il pubblico — usiamo l’espressione — la schiera dei suoi seguaci oppone al ricercatore dello spirito determinate credenze, determinate simpatie o antipatie. Si forma qualcosa che non conduce a un giudizio oggettivo, ma che si intreccia con tutte le possibili cose che si giocano da uomo a uomo. Per quanto sia necessario apprendere qualcosa su queste cose, per quanto l’anima aneli a saperne qualcosa, così svogliata è talvolta l’anima umana nell’applicare l’intelletto spregiudicato per giudicare ciò che il ricercatore dello spirito presenta, benché potrebbe essere integralmente giudicato. Molto spesso, allora, al posto di un giudizio spregiudicato subentra la credenza, perché ciò che l’uno o l’altro dice ci piace forse soltanto per il fatto di essere presentato in forma gradevole o incisiva, o perché lo si trova altrimenti simpatico. Al posto dell’esame obiettivo e scrupoloso subentra la credenza: si accolgono le cose sull’autorità. E la cosa peggiore, onorevoli convenuti, è quando l’illusione d’autorità si pone tra il ricercatore dello spirito e il suo pubblico. E così come, attraverso tutte le cose di cui oggi abbiamo udito che il ricercatore dello spirito deve osservare, egli monta la guardia accanto al proprio sé, così dovrebbe il seguace, colui che ascolta il ricercatore dello spirito, montare la guardia presso il proprio sano intelletto umano, e intraprendere sempre di nuovo una sorta di autoesame, per rendersi conto di quanto, di mera credenza, di mero pregiudizio, di simpatia, di tutto ciò che si può chiamare illusione d’autorità, si mescoli ai fatti, quando si accolgono le comunicazioni del ricercatore dello spirito.
Perché, sotto un duplice aspetto, accogliere qualcosa per mera credenza è di grande danno, sotto un duplice riguardo è una fonte di errore proprio nella diffusione della scienza dello spirito. Il primo è che nel seguace — e i fatti lo dimostrano a sufficienza — non si sviluppa ciò che in ciascuno dovrebbe essere sviluppato nel modo più necessario: il sano giudizio, il montare la guardia presso il sano intelletto umano. E poiché il sano intelletto umano può essere meglio esercitato quando i risultati della ricerca dello spirito vengono pensati a fondo, ci si priva della migliore occasione per farlo, se si accolgono questi risultati per mera credenza. E il secondo: per il fatto che le cose che il ricercatore dello spirito ha da dire sono importanti, egli — se chi ascolta non monta la guardia presso il proprio sano intelletto umano — potrà esercitare un certo, non giusto, influsso sulla propria schiera di seguaci, perché gli si crede, perché per pregiudizio si accoglie ciò che in realtà si dovrebbe esaminare. In tal modo il ricercatore dello spirito — anziché esercitare un influsso legittimo, convincendo, mentre l’ascoltatore comprende quanto si dice — cercherà invece di convincere attraverso una sorta di soffocamento del sano intelletto umano, attraverso un sopraffare il sano intelletto umano. Mentre attraverso l’esame e attraverso il sano intelletto umano si dovrebbe proprio innalzare la formazione di un giudizio critico, purtroppo si verifica troppo spesso che questo viene compresso, in parte per la svogliatezza di coloro che vogliono diventare rapidamente seguaci, perché piace loro ciò che il ricercatore dello spirito dice, o addirittura perché egli stesso piace loro, e in parte per il fatto che il ricercatore dello spirito stesso viene in tentazione di destare questa credenza. Quanto più gli si crede facilmente, tanto più facilmente egli viene in tentazione.
Anche se oggi, poiché numerosi pregiudizi ancora si oppongono alla scienza dello spirito, non si può affatto giungere a uno stato ideale, si deve tuttavia dire che la schiera dei seguaci, se deve regnare la verità, dovrebbe rendere al ricercatore dello spirito il più difficile possibile la diffusione delle sue verità, e porre le più alte esigenze riguardo al calare le conoscenze della scienza dello spirito in concetti e idee del sano intelletto umano. In tal modo si contrasta quanto è purtroppo un fatto e una sempre ricorrente fonte di errore nella diffusione di verità spirituali: che così facilmente, accanto alla scrupolosa ricerca dello spirito, accanto a veracità e onestà in questo campo, si mescolino ciarlataneria e ogni cosa simile possibile. Se non si vuole montare la guardia presso il sano intelletto umano, non ci si raccapezza più, dove sia scrupolosa ricerca dello spirito e dove ciarlataneria e ciurmeria, e tutto viene gettato insieme.
Due direzioni d’animo opposte getteranno nello stesso calderone ciarlataneria e scrupolosa ricerca dello spirito. Una direzione d’animo è quella dei credenti presi nell’illusione d’autorità, che a cuor leggero, partendo dalle loro simpatie e pregiudizi, si fanno seguaci della scienza dello spirito; costoro mescolano tutto, e accolgono spesso l’una cosa come l’altra. Per questo tipo di anime, così orientate, difficilmente vi è altro rimedio se non il fatto che si trovino ricercatori dello spirito scrupolosi, che — pur avendolo facile a diffondere l’errore — lo sdegnano e si pongono scrupolosamente sul terreno della verità. Se ciò sia il caso, può insegnarlo, nel singolo caso, soltanto l’esperienza, la fattualità. Le anime di tipo opposto, che a loro volta sanno distinguere con difficoltà tra ciarlataneria e scrupolosità in questo campo e anch’esse gettano tutto insieme, sono quelle che non vogliono affatto addentrarsi nella cosa, che con i pochi concetti che si sono messi insieme giudicano superficialmente, e che, poiché spesso riesce loro di svelare imbrogli, non solo designano ogni cosa con questo nome, ma gettano tutto in questa scatola. Esse non sanno distinguere tra ciarlataneria e scrupolosità come non lo sanno le altre: sono ugualmente coloro che offrono l’occasione perché ciarlataneria e scrupolosa ricerca dello spirito possano diffondersi allo stesso modo, perché gettano tutto nella stessa scatola. Una direzione, quella dei credenti seguaci, ritiene spesso la più grande ciarlataneria per una verità suprema inconfutabile; l’altra specie di uomini, i prevenuti, i non conoscitori, ritiene talvolta anche ciò che è scrupolosa ricerca dello spirito per ciarlataneria ed errore; e talvolta non si può essergliene rancorosi, perché, in generale, a costoro non si può essere rancorosi, perché non capiscono meglio ciò che dicono.
Così, perché nella diffusione della ricerca dello spirito possa vivere verità e non errore, sarà necessario innanzitutto — e chi ha esperienza in queste cose lo sa bene — che presso la schiera dei seguaci della ricerca dello spirito si formino intelletto critico, giudizio critico, sano intelletto umano e non illusione d’autorità. Questa illusione d’autorità verrà già meno quando si diffonderà tra coloro che amano e hanno bisogno della ricerca dello spirito una conoscenza, che purtroppo oggi è ancora poco diffusa proprio tra i seguaci della scienza dello spirito: che un veggente, un pratico ricercatore dello spirito in grado di guardare nel mondo spirituale, per il fatto di poter fare ciò non è un animale superiore, non è qualcosa di particolare, non si distingue in nulla dagli altri uomini, tanto quanto non si distingue dagli altri uomini qualcuno per il fatto di essere un chimico, un botanico, un macchinista o un sarto. Il valore dell’uomo non è costituito dal possesso della capacità conoscitiva spirituale, bensì soltanto dal fatto che egli possa esplorare anche questo campo e portarlo alla conoscenza degli uomini. Il valore dell’uomo è costituito unicamente dal suo sano intelletto umano, dalla sua capacità di giudizio e dalle sue qualità morali. E proprio la ricerca dello spirito potrebbe dimostrare che sul valore dell’uomo è già deciso attraverso le sue qualità intellettuali e morali, prima che egli entri nel mondo spirituale; e che, se qui egli è di minor valore, anche i risultati della sua ricerca sono di minor valore. Riconoscere questo è straordinariamente necessario. E, ancor più degli avversari della scienza dello spirito, dovrebbero i suoi seguaci fare raccoglimento in questo campo e cercare una retta disposizione per sconfiggere l’illusione d’autorità. Così ho cercato oggi, onorevoli convenuti, di descrivere non soltanto le possibilità d’errore nel rinvenire verità spirituali, ma anche la possibilità d’errore riguardo alla diffusione di verità spirituali, riguardo all’inserire verità spirituali nella cultura spirituale generale di un tempo. E ho cercato di suscitare un sentimento di come la scrupolosa ricerca dello spirito riconosca che i suoi avversari possano spesso aver ragione nel sollevare questa o quell’obiezione, e che la scrupolosa ricerca dello spirito può già di per sé farsi tutte le obiezioni possibili, anzi deve farsele, perché è appunto importante, in questo campo, guardare in faccia all’errore per riconoscere la verità. Per i seguaci della scienza dello spirito, chi vuole essere scrupoloso, di regola, non ha che una sola consolazione, che pure deve esserci — e con essa vogliamo lasciar risuonare in ultimo ciò che oggi abbiamo considerato, perché in fin dei conti non importa tanto quali concetti e idee si calino nell’anima, ma quale disposizione essi suscitino in essa — per la schiera dei seguaci della scienza dello spirito vi è l’unica consolazione che la verità ha pure una forza vigorosa, e che, anche se l’errore si insinua attraverso l’illusione d’autorità, di regola, attraverso l’autocorrezione della verità, vengono curati coloro che per un certo tempo, per mera illusione d’autorità, si sono attaccati a questa o a quella cosa. Nella maggior parte dei casi una tale cura avviene per il fatto che si vendica l’aver avuto una tale cieca fede nell’autorità. E spesso è accaduto che, poiché non si sono guardate le singole cose con precisione, ma si è creduto alla lettera a ciò che era stato detto, allora, in un caso crasso e radicale, si mostra quanto poco scrupolosamente si sia proceduto. Se poi il dolore e la delusione sono tanto più significativi, allora la cura riesce.
Ma per coloro che gettano insieme ogni ricerca dello spirito con ciarlataneria, con inganno — sia che lo facciano in buona fede, il che accade del resto, sia che lo facciano per cattiva volontà — per costoro la considerazione di oggi può sfociare in un’altra consolazione, una consolazione che l’anima umana può sempre avere quando in generale anela a porsi di fronte alla verità, quando in generale ha sete di verità. Le verità della ricerca dello spirito, quando sorgono nuove, sono infatti ben più esposte al destino a cui sono del resto esposte anche le altre verità che, via via, nel progredire dell’umanità, sorgono. Come è stata, per esempio, accolta la concezione del mondo copernicana! Come è stato trattato Galileo! Come si è ribellato il mondo intero, quando Francesco Redi diffuse la verità oggi ovvia, che i vermi di pioggia non possono nascere dal fango fluviale e da altro di inanimato, ma che tutto ciò che è vivente procede da un germe vivente precedentemente presente! Come si sono levate persino corporazioni dotte, quando venne pronunciata la verità oggi ovvia, che pietre di ferro possono cadere dall’aria sulla terra — i meteoriti! Come si sono opposti gli uomini, quando venne introdotta per la prima volta una cosa apparentemente tanto insignificante come il francobollo. Allora una personalità di rilievo disse: sì, se davvero la corrispondenza aumentasse così come presume chi vuole introdurre i francobolli, allora gli edifici delle poste che abbiamo ora nelle nostre città non basterebbero più! — Numerosi altri esempi si potrebbero addurre del fatto che la verità, quando entra nel mondo, viene ritenuta paradossale e perciò respinta. La contemplazione di questi destini della verità può darci la consolazione e la fiducia di fronte a tutti coloro che respingono la scienza dello spirito e la gettano insieme a chissà quale ciarlataneria: la consolazione che in tutti i tempi si è potuto avere nei confronti della verità, e che si può racchiudere nelle parole dette da uno che pure in molte cose ha errato, ma che in modo serio ed energico cercò di indagare la verità.
Possono forse proprio queste due conferenze, che hanno trattato del rapporto reciproco fra verità ed errore nella ricerca dello spirito, e ciò che per così dire è stato come la corrente continua in tutte le singole esposizioni di queste conferenze, essere riassunte nelle parole dell’energico ricercatore della verità Schopenhauer, che, in vista dei destini della verità, ha pronunciato la consolante parola nel suo scritto I fondamenti della morale — e con questo vogliamo chiudere —:
In tutti i secoli la povera verità dovette arrossire di essere paradossale, e non è però sua colpa. Essa una volta per tutte non può assumere la figura dell’errore generale che troneggia, e così non sa far altro che volgere sospirando lo sguardo al suo dio tutelare, il tempo. Ma i colpi d’ala di costui sono così lenti, che sotto di essi il singolo individuo umano muore, nonostante il tempo vittorioso. — Ma la verità, essa vincerà, anche se gli individui muoiono e sperimentano sempre più i dolori dell’errore.
Risposta a domande
Domanda: In certi momenti, per lo più dopo un lungo e faticoso pensare, ad alcuni uomini capita di avere uno strano sentimento, come se si stesse fuori di sé, accanto a sé, con un vuoto spaventoso intorno, e il corpo appare allora come qualcosa di completamente estraneo. Si deve poi prima costringersi a sentirsi di nuovo come corpo, come avviene in E.T.A. Hoffmann. Che cosa si può fare?
Rudolf Steiner: Innanzitutto si deve tener presente che tutto ciò che nel mondo si presenta di questo genere ha gradi diversi. Ciò che oggi è stato descritto nella conferenza rappresenta solo un grado più rilevante dei fenomeni che, in altri gradi più piccoli, possono essere sempre presenti nell’uomo. La via, per così dire, per liberarsi dallo strumento del proprio corpo è proprio la via della meditazione e della concentrazione. E se nella domanda si dice «specialmente dopo un pensare faticoso» — meditazione e concentrazione sono un grado del tutto intenso di pensare, sentire e forse anche volere sforzato. Perciò tali fenomeni, che hanno luogo in misura straordinaria nella meditazione e nella concentrazione, quando i singoli membri della natura umana sono in un equilibrio più allentato — del resto, in ogni uomo essi sono in un diverso equilibrio — sono senz’altro possibili. Ciò è stato per esempio descritto, in modo molto appropriato, anche in opere di narrativa. Chi suppone che in una descrizione narrativa di simili cose stia sempre soltanto alla base la fantasia, si sbaglia. L’artista serio descrive, anche quando prende per oggetto l’anormale, a partire dal vissuto. Ciò vale in alto grado per E.T.A. Hoffmann. Molti uomini vivrebbero ciò, se facessero sempre attenzione a se stessi; ma il grado dell’attenzione non raggiunge sempre gli eventi, e per questo tali fatti restano spesso inosservati. In fondo, la ricerca dello spirito non è qualcosa di molto particolare, bensì soltanto un’intensificazione di ciò che anche nella vita ordinaria si presenta ovunque e sempre.
Domanda: Sotto quale riguardo è auspicabile una conoscenza dei mondi superiori — prescindendo dalla mera curiosità — dato che essa è comunque dipendente dal sano intelletto umano?
Rudolf Steiner: Per chi non ha sete della risposta alle domande superiori dell’esistenza, la scienza dello spirito potrà risultare superflua. Ma per chi ha sete della risposta a tali domande, si deve proprio dire: come il corpo ha fame di nutrimento, così l’anima ha fame della risposta alle grandi domande della vita e dell’esistenza. E come è già stato detto nella conferenza, si possono ben sottrarre all’anima le verità, ma non la fame di verità. Questo emerge nelle sue conseguenze nel fatto che l’anima cade dapprima in ogni possibile stato di disordine, anzi di disperazione: ciò che è dapprima questione di conoscenza si trasforma in questioni di salute. Si accenni qui soltanto allo stretto legame tra nervosismo e il non curarsi di verità spirituali. Esse sono proprio una necessità della natura umana. Dalla domanda si vede di nuovo quanto è già stato sfiorato più volte: che, in fondo, in queste cose, così difficili da rappresentare — e che perciò in queste conferenze cerco di rappresentare in modo scrupoloso e preciso — non viene ascoltato con sufficiente precisione. Ascoltando con precisione ciò che è stato detto nella conferenza stessa, una simile domanda non avrebbe dovuto essere posta. Si sarebbe per esempio udito anche che il valore dell’uomo dipende dalla costituzione d’anima, da qualità morali e intellettuali, e non dal contenuto delle verità, perché queste devono appunto prima essere trovate attraverso la ricerca sovrasensibile. Nella conoscenza superiore si troverà l’intellettuale se si è disposti all’intellettuale, e il morale se si è disposti al morale, che tuttavia si deve portare con sé nel mondo sovrasensibile, che si deve avere nella costituzione intellettuale e morale che si porta con sé.
Domanda: È un fatto che attraverso il lavoro spirituale si può dare alle funzioni della psiche un’altra direzione. Ma dove sono le garanzie della validità assoluta dell’immutabilità della nostra psiche?
Rudolf Steiner: Due volte è stato detto nelle conferenze che non si può dire: qui la verità cessa e qui inizia l’errore. Si può invece intraprendere le vie verso la verità. La cosa migliore sarebbe se si potessero scrivere tutte le verità su un piccolo foglietto; lo si potrebbe poi mettere nel taschino del panciotto e consultarlo all’occorrenza. Ma la verità non è così. A poco a poco ci si deve sollevare fin lassù. È poi legittima la domanda di pretendere garanzie del fatto che qualcosa abbia validità oggettiva?
Domanda: Nella teosofia anima razionale e anima affettiva sono la stessa cosa?
Rudolf Steiner: No, ma sono due lati di un’unica e medesima entità. Quel membro animico, quando si volge all’esterno e giudica le cose, si chiama anima razionale; lo stesso essere, quando rivive la propria interiorità, si chiama anima affettiva.
Domanda: Esiste una moralità determinata del ricercatore dello spirito?
Rudolf Steiner: Nessun’altra che la moralità umana generale in quanto tale, che però può venir affinata, come è anche descritto in Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?. Ma, come in genere la morale non ha una doppia contabilità, così si deve dire che anche il ricercatore dello spirito non può avere una doppia contabilità morale. Ma, come detto, egli deve sviluppare in modo più intimo certe qualità morali interiori.
Domanda: Ha la scienza dello spirito il diritto di svelare leggi sacre?
Rudolf Steiner: Queste sono appunto le leggi della natura.
Nota preliminare: Della conferenza tenuta il giorno precedente, il 18 febbraio 1913 a Stoccarda, su «Verità della ricerca dello spirito», non è pervenuta stenografia.
Onorevoli convenuti! Nel campo della scienza dello spirito è quasi altrettanto importante esser chiari sulle vie dell’errore quanto su quelle della verità. In questo campo, infatti, le verità non soltanto devono essere cercate come nella vita esteriore, ma debbono essere conquistate nella lotta. E quelle lotte interiori dell’anima, attraverso cui le verità in ambito scientifico-spirituale devono essere conquistate, ci conducono molte volte attraverso errori che sono in agguato a ogni passo; tali errori vogliono essere superati, e soprattutto riconosciuti in tutta la loro natura e nel loro significato. Nella vita esteriore e nella scienza esteriore gli errori vengono confutati; nel campo della vita spirituale essi devono essere combattuti come potenze reali che ci si fanno incontro sulle nostre vie verso la verità. E così sia completata e ulteriormente sviluppata la conferenza di ieri sulle verità scientifico-spirituali con la considerazione delle fonti dell’errore. Anche qui non è possibile dire, per così dire, che questo o quello sia un errore della ricerca dello spirito: si tratta piuttosto della domanda su come l’anima ricercante, in cerca, possa cadere nell’errore.
Ora, non soltanto ieri, ma già nel corso degli anni è stato più volte indicato come il ricercatore dello spirito debba fare di se stesso lo strumento attraverso cui egli penetra nei mondi spirituali. Ciò che il ricercatore dello spirito deve sviluppare sono organi spirituali. Come noi, in quanto uomini della vita ordinaria, abbiamo organi fisici per percepire fisicamente il mondo esterno, così possiamo, attraverso le cose che anche ieri sono state abbozzate, acquisire organi spirituali. Attraverso organi spirituali di senso — se l’espressione non fosse contraddittoria — entriamo nel mondo spirituale per poter conoscere la sua peculiarità e i suoi misteri. Dobbiamo inoltre acquisire la possibilità di conquistarci, con una piena coscienza, ciò che attraverso tali organi spirituali può essere sperimentato. Ora, benché a molti sembri superfluo, deve sempre di nuovo esser reso attento il fatto che questi organi spirituali non sono affatto da paragonare agli organi sensibili. Sono organi sovrasensibili. Così come il mondo che attraverso di essi si cerca è a sua volta sovrasensibile, non visibile esteriormente, non percepibile esteriormente, anche gli organi che sviluppiamo sono organi puramente spirituali-animici. E la coscienza è, in certo modo, un’altra, una coscienza superiore rispetto a quella della vita ordinaria e della scienza ordinaria.
Tuttavia possiamo intenderci, se conosciamo le fonti degli errori in campo spirituale. Vogliamo, per confronto, partire dalle molte fonti dell’errore in campo sensibile-fisico. Attraverso cui cosa possiamo giungere a errori nell’osservazione esterna del mondo sensibile? Sia fatto un esempio concreto. Se abbiamo qualche difetto nell’occhio, può manifestarsi che, a causa di questo difetto, vediamo continuamente le cose in modo errato. Un naturalista assai noto, che ha un simile difetto oculare, sia citato tra le centinaia di esempi che potrebbero esser nominati. Egli stesso racconta come credeva sempre, nel crepuscolo, che questa o quella figura gli stesse davanti, figura che vedeva distintamente. Ciò poggia soltanto su un difetto dell’occhio. Quando una volta, in una città straniera, svoltava a un angolo e nutriva diffidenza verso i pericoli della città straniera, il suo occhio l’ingannò ed egli credette che una personalità che gli si avvicinava volesse fargli qualcosa di male. Tirò fuori perfino la sua arma di difesa, per allontanare la figura inesistente.
Organi difettosi causano un vedere difettoso nel mondo sensibile. Possiamo ora dire, per confronto: anche nella ricerca spirituale, organi difettosi, «occhi spirituali» difettosi — per usare questa espressione di Goethe — che ci acquisiamo attraverso lo sviluppo di sé, l’autoeducazione abbozzata ieri, causano un vedere difettoso, errori nella nostra concezione del mondo spirituale.
Attraverso cui cosa giungiamo a tali organi difettosi? Qui si deve fin dall’inizio sottolineare che ciò che il ricercatore dello spirito si conquista attraverso l’autoeducazione, attraverso lo sviluppo di sé, dipende sempre dal punto di partenza che la sua anima assume. Lo sviluppo di sé poggia infatti sul fatto che noi sviluppiamo ulteriormente, a gradi superiori, le capacità, le forze animiche che già abbiamo nella vita ordinaria. E tutto dipende dal fatto che noi partiamo da una vita animica sana, da un’anima sotto ogni riguardo sana, e da lì sviluppiamo poi gli organi spirituali. Affinché, attraverso lo sviluppo caratterizzato, giungiamo a sani organi spirituali che ci trasmettano verità e non errori nelle nostre concezioni del mondo spirituale, è necessario che partiamo da ciò che nella vita ordinaria si chiama sano intelletto umano, sana capacità di giudizio. Su di essa si deve ulteriormente costruire. Dannosa per lo sviluppo spirituale, per la giusta formazione degli organi spirituali è specialmente ogni sorta di esaltazione, ogni sorta di fantasticheria. Ciò che si attacca all’anima come esaltazione e fantasticheria, come giudicare inesatto o non veritiero delle cose qui nel mondo sensibile, rimane in un certo modo attaccato a essa nell’ulteriore sviluppo spirituale. E ciò porta da ultimo a che vengano sviluppati organi spirituali che non lavorano correttamente, paragonabili a un occhio che vede in modo errato, che lavora in modo errato.
Stiamo qui subito di fronte a un punto, onorevoli convenuti, che necessariamente va discusso, se il fondamento della ricerca dello spirito deve esser sano. Già ieri è stato reso attento, da un altro lato, al fatto che i seguaci della scienza dello spirito, della ricerca dello spirito, commettono un errore quando vedono fin dall’inizio, in un uomo che sa raccontare cose del mondo spirituale, un uomo particolare perché si presenta come veggente. La facoltà di veggenza non dovrebbe in fondo essere concepita in modo diverso da qualcosa che si è formato come speciale capacità dell’uomo, per guardare nel mondo spirituale — come ci si forma scientificamente per diventare botanico, zoologo o matematico. E quanto più i seguaci della scienza dello spirito sono consapevoli del fatto che un uomo non è qualcosa di particolare per il fatto di essere veggente, ricercatore dello spirito, tanto meglio è. Non dobbiamo far dipendere il valore di un uomo dalla sua facoltà di veggenza, né egli stesso può farlo in alcun modo. Il valore di un uomo, anche come veggente, dipende dal fatto che egli abbia già qui nel mondo fisico sana capacità di giudizio, sano intelletto umano. Ciò porta, se poi i metodi di cui si è parlato vengono applicati allo sviluppo dell’anima, a organi spirituali sani. Un intelletto umano non sano porta a una malsana contemplazione spirituale, che mostra il mondo spirituale in una figura falsa, errata. Questo è la prima cosa che va detta.
L’altra cosa che conta è che possiamo formarci un giusto, consapevole giudizio entro il mondo spirituale, che possiamo orientarci nel modo giusto, così da non abbandonarci, non solo attraverso i nostri organi sani ma anche attraverso la coscienza stessa, ad alcun inganno, ad alcun accecamento.
Ora, nel ricercatore dello spirito può subentrare qualcosa che si può paragonare — per avere di nuovo un paragone — a ciò che avviene qui nel mondo sensibile quando la coscienza dell’uomo è come svenuta, come intontita, come assonnata, come paralizzata, cosicché l’interessato, a causa della sua coscienza svenuta, intontita, non si raccapezza rettamente nel mondo fisico. Un fenomeno simile può colpire il ricercatore dello spirito, se a sua volta non parte da un giusto punto di partenza. Il giusto punto di partenza per avere una coscienza chiara, che illumini rettamente il campo visivo spirituale, è una costituzione e disposizione d’anima moralmente sana. Proprio come un intelletto umano non sano conduce a organi inesatti, non sani, così un debole sentire morale conduce a una sorta di disorientamento, anzi si vorrebbe dire, di intontimento, di offuscamento della coscienza superiore.
Così vediamo che, per riconoscere le fonti degli errori in campo spirituale, è necessario che, nello sviluppo dell’anima verso il ricercatore dello spirito, si parta dal sano intelletto umano e da un sano, saldo giudizio morale, da una sana, salda costituzione morale dell’anima. Con ciò viene però soltanto rafforzato il fatto che il veggente non è un uomo particolare per il fatto di avere la facoltà di veggenza, ma deve essere giudicato, nel suo valore umano, come gli altri uomini — secondo la sua sana capacità di giudizio e la sua costituzione morale. Soltanto, queste due cose sono ancora infinitamente più importanti nel campo della ricerca dello spirito che nella vita ordinaria, perché esse sono in realtà le condizioni fondamentali per il ritrovamento di verità e per l’evitare di errori.
Possiamo indicare ancora altre fonti dell’errore, o meglio, caratterizzare ancora in altro modo le vie dell’errore. E qui è meglio, per intenderci, partire di nuovo dall’osservazione ordinaria, sensibile, delle cose. Sappiamo tutti, onorevoli convenuti, che vi è un’osservazione assai diffusa delle cose del mondo esteriore, che si chiama materialismo, un’osservazione materialistica del mondo esteriore. Ora si tratta di farci chiarezza, dal punto di vista della scienza dello spirito, su come questa disposizione materialistica possa presentarsi nell’uomo nel mondo fisico ordinario. La scienza dello spirito — è stato chiaro da tutte le disamine che ho potuto fare qui davanti a voi — porta a riconoscere che dietro tutto, anche dietro l’esistenza materiale, agisce qualcosa di spirituale, e che l’esistenza materiale è soltanto l’espressione di forze spirituali che stanno dietro. Così, anche nel campo in cui agisce il materiale, è in realtà lo spirituale a essere operante.
Come giungono ora gli uomini a essere tuttavia materialisti? Come giungono a misconoscere che là dove appare la materia, questa materia è soltanto una rivelazione dello spirito? Se ovunque riconosciamo lo spirito, onorevoli convenuti, dobbiamo anche nello spirito cercare le cause per cui gli uomini possono diventare materialisti. E infatti, vi sono ragioni spirituali nell’anima umana, forze che dal mondo spirituale operano entro questa anima umana e che portano l’uomo a una disposizione materialistica. Tra quelle forze spirituali che la ricerca dello spirito ci avvicina, troviamo — prendete, prego, l’espressione come un termine tecnico — le cosiddette forze arimaniche, forze che designiamo con il nome di «arimaniche» in richiamo allo spirito persiano Ahriman. Si intendono determinate forze spirituali che agiscono sull’anima umana in modo da velare davanti a questa anima, per così dire, tutto ciò che non si presenta in densa materialità. È del tutto vero quanto hanno detto Goethe e altri, quanto hanno detto tutti coloro che di queste cose intendono realmente qualcosa: la contemplazione esteriore dei sensi non erra — il giudizio erra, quando è ingannato da certe forze nelle anime umane. I fenomeni materiali che ci si presentano non ci dicono di essere mera materia. Sono le anime umane a giudicare, su ciò che è rivelazione dello spirituale, che sia mera materia. In queste anime umane agiscono certe forze, le intontiscono in modo che esse non possano vedere che il materiale è soltanto l’espressione dello spirituale. Ciò che Goethe ha portato a espressione corrisponde a un profondo significato, a una reale entità nell’anima umana: le forze arimaniche o mefistofeliche sono entrate nell’anima, vi agiscono. Quando si discutono queste cose, si vorrebbe in modo del tutto appropriato giungere all’affermazione che la disposizione materialistica, per la sua mera esistenza, è per il ricercatore dello spirito una vera prova di quelle forze che ingannano l’uomo, che gli velano lo spirituale; sono le forze mefistofeliche, che fanno indietreggiare l’uomo di fronte allo spirituale.
Se vogliamo guardare nell’anima stessa, nel che cosa in essa avvenga, sì che non possa trovare nel materiale lo spirituale, possiamo chiederci: perché dunque l’uomo viene in realtà a disporsi materialisticamente? Qui dobbiamo esserci chiari sul fatto che l’anima umana non ha come proprio contenuto solo ciò che si svolge nella sua coscienza ordinaria, bensì che esistono profondità nascoste dell’anima umana, che esiste una vita animica subcosciente. La si chiama spesso «vita animica subcosciente»: quel deviare nelle profondità dell’anima che non preme su in regioni entro che l’uomo è cosciente. Perché tutto quello che può comparire nella coscienza può immergersi in regioni incoscienti, e là agisce. Sarebbe un insensato pregiudizio credere che ciò che non si sa non sia operante. Un esempio drastico di un operare [del subcosciente] nell’anima, che si esprime in modo del tutto diverso, è il seguente: Lutero ha detto una volta: quando sono veramente adirato, riesco al meglio a pregare e a predicare. — Così ha pronunciato, e ogni conoscitore dell’anima lo comprende. Le forze che agiscono nell’anima possono trasformarsi nei modi più svariati. L’ira è semplicemente una forza animica; se essa si immerge nelle profondità dell’anima, può nella coscienza esprimersi in modo del tutto diverso. Se riversiamo l’ira dentro di noi, se la portiamo nella regione subcosciente dell’anima, essa può esprimersi come qualcosa che appare come il suo contrario. Pregare e predicare per lo più non somigliano a un’esplosione d’ira; ma Lutero sapeva di saper pregare e predicare meglio [quando era adirato]. Così è con molti moti animici. Essi non si puòno dimostrare nel senso ordinario, ma si attestano attraverso l’osservazione dell’anima. Chi indaga l’anima come si indagano le sostanze chimiche nella loro combinazione e dissociazione, trova quali siano le vie che seguono le diverse forze della vita animica, come esse si trasformino, divengano altro, quando sono nella coscienza, e altrimenti, quando si immergono nelle regioni inferiori della vita animica. C’è qualcosa che dobbiamo definire come una forza, una forza che ciascuno conosce quando essa si presenta nelle regioni superiori della coscienza: la paura. Per il conoscitore dell’anima essa è imparentata con l’odio. Spesso noi odiamo, nella regione superiore dell’anima, ciò che temiamo; ma la paura l’abbiamo già sospinta nel subcosciente. Odio e paura sono straordinariamente imparentati tra loro. Ma la paura è imparentata anche con un’altra, assai diffusa proprietà umana, con una proprietà che ovunque si presenta ed è operante nel mondo: con la comodità. E per il conoscitore dell’anima risulta davvero il fatto che viene suscitata l’inclinazione comoda a mantenere questo o quello, a non mutare questo o quello, per paura dell’insicurezza in cui si entra se si agisce in modo diverso [dal consueto]. Gli uomini si attaccano tanto a ciò che è tradizionale, perché hanno paura del mutamento. La comodità è paura presente nella coscienza ordinaria, spinta giù nel subcosciente.
Se ora si penetra nel campo spirituale, si incontrano tali esperienze come quelle caratterizzate ieri qui, esperienze di cui si può dire che l’uomo perde il terreno sotto i piedi, sta come davanti al nulla, per acquistare qualcosa di nuovo. L’anima sente a volte oscuramente, nelle sue profondità, nel subcosciente, ciò che non porta alla coscienza. Si tratta semplicemente della paura dell’anima di fronte a tutto ciò che viene sperimentato quando si penetra nel mondo spirituale; la paura non giunge alla coscienza, ma il materialisticamente disposto l'ha nelle profondità della sua anima. Per chi conosce l’anima risulta che ci si dispone materialisticamente perché si ha, nelle profondità dell’anima, paura dell’insicurezza in cui si giunge quando ci si immerge nello spirituale. Si presenta invero in modo singolare, che, indagando l’anima, si debba caratterizzare il materialista come «paura-ambulante» nel campo spirituale; ma è così. Non è nient’altro che il mascheramento della paura di fronte alla vita spirituale, attraverso cui questa vita spirituale viene soppressa, ciò che conduce l’anima a intontirsi nei confronti dello spirito. Così rimane nascosto all’anima ciò che vi agisce dietro. I demoni della paura, gli spiriti arimanici, infuriano nell’animo, nell’anima dell’uomo materialisticamente disposto. E così l’uomo materialisticamente disposto è una prova vivente dell’operare dello spirituale. È lo spirituale stesso a sedurre il materialista a essere materialista. Ci si ricorda qui di un detto del poeta, che è soltanto troppo vero, quando si vede come il materialista sia sedotto dagli spiriti arimanici a essere materialista, e come egli esprima la propria paura mascherata con il voler far valere ovunque soltanto il materiale:
Il diavolo la gente non l'avverte mai, neppure se li tenesse per il bavero.
Nulla ricorda di più questa prova, che quando il materialista, nella sua paura incosciente, si rifiuta di fronte all’insicurezza che in un primo momento si presenta, in cui si viene posti. Questo è il vero processo animico che conduce al materialismo.
Per noi qui è però importante soltanto: che cosa provoca questo essere esposti ai demoni della paura, dell’angoscia, alle forze che intontiscono l’anima? Per caratterizzare questa disposizione dell’anima siamo partiti dal mondo esteriore, fisico-sensibile, dove, attraverso questa disposizione d’anima, si diviene materialisticamente disposti.
Ma anche in un uomo che attraversa uno sviluppo spirituale, o che attraverso qualche particolare circostanza è giunto a una sorta di sguardo nel mondo spirituale, può essere presente la stessa disposizione d’anima. Non soltanto sulle anime disposte materialisticamente agiscono i demoni della paura menzionati, ma anche su colui che forse già può guardare nel mondo spirituale. Là essi hanno allora un altro effetto. Ma l’effetto si può a sua volta caratterizzare, confrontando le esperienze profonde che qui si fanno con quanto ci si è fatto incontro. Come al materialista ogni cosa appare in una rozza, addensata materialità, così questi demoni agiscono sull’anima di un uomo che è disposto in modo in cui altrimenti lo è il materialista, facendogli contemplare soltanto ciò che non è spirituale, bensì ciò che è denso e affiora come qualcosa di spettrale. Lo spirituale nella sua sottigliezza va per lui perduto. Egli non cerca affatto lo spirituale: gli è troppo inafferrabile, troppo enigmatico. Lo spirituale non lo chiama affatto spirituale; esso deve mostrarsi così addensato, così grossolano, da essere per così dire soltanto un’apparizione materiale trasposta nello spirituale. Egli cerca tali visioni, immaginazioni che non sono spirituali, ma spettrali.
Con ciò non si vuole dire che queste impressioni, che si presentano in tale densità, non siano impressioni vere. Se sono state causate come è stato ieri qui caratterizzato, sono naturalmente del tutto vere. Ma l’interpretazione è di solito falsa. Un tale uomo vede in queste cose, che gli si presentano davanti dal mondo spirituale — e che egli brama in modo spettrale, perché non lascia valere il veracemente spirituale — vi vede l’unico reale. Egli cerca puri spettri, invece di spiriti. Per questa via giunge certamente a fenomeni spirituali, a fatti del mondo spirituale, ma dà loro un giudizio errato. Prendiamo un esempio. Un tale veggente dello spirito arriva, attraverso i metodi di cui anche qui si è già parlato, a guardare indietro nelle proprie vite terrene precedenti. Se guarda indietro, possono sorgere davanti a lui immagini, fatti che gli mostrano l’apparizione delle sue vite terrene precedenti. In realtà, però, non è così. In realtà egli non contempla ciò che era veramente, bensì vede ciò che si è staccato da lui come gusci, il morente, ciò che va perendo. Egli vede ciò che non deve vedere, se vuol vedere la vera, progrediente realtà. E così un simile uomo vede, per esempio, quando guarda a un’anima che è passata attraverso la morte, invece del reale mondo spirituale una sorta di mondo spettrale. Egli percepisce una realtà [e la ritiene] per la realtà effettiva del morto, ma ciò che percepisce non è la realtà effettiva, bensì ciò che il morto ha appena deposto, ciò che è il morente, il perente — mentre la realtà che prosegue, che si sviluppa ulteriormente, non viene vista. Poiché, per una simile disposizione d’anima, il veggente guarda a tale realtà come a qualcosa di ombroso di cui non si interessa. Questa è la disposizione d’anima che in realtà non ci conduce allo spirituale, ma ci seduce proprio sempre soltanto a interpretare in modo erroneo ciò che contempliamo. Crediamo di vedere un’anima vivente, qualcosa che si sviluppa, e riteniamo invece ciò che si distrugge, che si dissolve, ciò che è destinato alla morte, come qualcosa che si sviluppa.
Vediamo dunque che, sul terreno spirituale, la cosa dell’errore sta in modo alquanto diverso. L’errore nel mondo ordinario è per lo più confutabile. Nel mondo spirituale ciò che possiamo cercare, perché il mondo spirituale abbia per noi un significato, è ciò che favorisce la vita, ciò che sorge, che germoglia, che spunta; e questo germogliare, questo spuntare lo confondiamo con ciò che è destinato alla morte, con il malato, con ciò che si distrugge. L’opposizione, nel campo spirituale, è un’altra rispetto al campo esteriore. I concetti di vero e di falso si trasformano per il mondo spirituale, così che, al posto di ciò che si sviluppa nel mondo spirituale — il fruttificante, il germogliante, il germinante, il luminoso, ciò che rischiara — vediamo ciò che si distrugge, che si dissolve. E al fatto che nel mondo fisico-sensibile confondiamo la verità con l’errore, corrisponde nel mondo spirituale il fatto che confondiamo ciò che è destinato alla vita con ciò che è destinato alla morte. I rapporti sono dunque del tutto diversi. Ci si deve abituare, quando si entra nel mondo spirituale, a provare nei confronti di questo mondo in modo del tutto diverso, a sviluppare del tutto nuovi concetti e idee. Da ciò risulta chiaro, di nuovo, come stia la cosa dell’errore. Se si ritiene quanto si è acquisito, nel mondo ordinario, di concetti e idee come sufficiente per il campo spirituale, questo è già un grave errore.
Vorrei usare un ulteriore paragone, che caratterizza un errore molto frequente in questo campo. Ammettiamo una volta di aver a che fare con ciò che si è formato laggiù in una miniera attraverso le forze che sono attive ed operanti all’interno della terra. Ammettiamo che nasca una fenditura fino alla superficie della terra. La luce del sole penetra attraverso questa fenditura; può illuminare nel modo più splendido tutto ciò che si è laggiù formato nel buio, nell’oscurità. Noi possiamo sentire come meraviglioso e splendido il modo in cui la luce del sole cade su tutto ciò che non potrebbe sorgere alla superficie della terra. Ciò che la luce del sole crea alla superficie della terra non può essere creato allo stesso modo nelle profondità; a sua volta, ciò che si è formato in profondità può forse mostrarsi al nostro sguardo come cosa splendida, quando la luce del sole vi penetra attraverso una fenditura.
È del tutto vero quanto si è descritto prima: se il ricercatore dello spirito porta ciò che ha contemplato nel mondo spirituale in concetti del sano intelletto umano e l'interpreta, allora ciascuno può comprendere queste cose. Il mondo spirituale non si può comprendere soltanto se si è a propria volta ricercatori dello spirito, ma lo si può comprendere a partire dal sano intelletto umano. Questo mondo spirituale può però essere esplorato soltanto da chi, con l’anima del ricercatore dello spirito, può penetrarvi. Ma se in concetti e idee vengono date le esposizioni sui mondi sovrasensibili, allora ci si sente appunto indotti a paragonare una tale esposizione alla luce del sole che attraverso la fenditura della terra cade nella miniera, e allora anche gli uomini ordinari, che con i concetti del mondo sensibile non possono penetrare in quelle regioni della verità spirituale, [possono comprenderli].
Dobbiamo anche esser chiari sul fatto che l’anima stessa deve già fare il passo dentro il mondo spirituale, se da questo mondo spirituale devono rivelarsi i fatti e le entità. Questo è uno scoglio: che certe forze spirituali agiscono nell’anima, che, partendo dalla paura, la portano su false… [lacuna nella stenografia]
Un altro scoglio è quando afferra l’anima ciò di cui si è appena detto che deve essere vinto. Per comprenderci — non per raccomandare il medianismo — abbiamo detto che nel medium ogni essere proprio deve essere spento, perché il medium possa essere inserito [nell’essere del mondo]. Ma il ricercatore dello spirito, che ricerca coscientemente, deve anche coscientemente escludere la propria peculiarità, quando si pone di fronte al mondo spirituale. Ma quando l’uomo, a questo punto, sta di fronte a se stesso come a un’entità estranea, come a una figura estranea, dove per così dire sta fuori di sé e guarda indietro, quando vive tutto ciò, egli si accorge soltanto allora come in realtà nell’uomo agisca ciò che si può designare come amor di sé. Quando si parla così, può facilmente venire qualcuno e dire: sì, qui ci si parla della sconfitta del sé e simili cose; sono però cose facili. — Chi parla così, parla soltanto di ciò che conosce come amor proprio, amor di sé. Il ricercatore dello spirito impara a conoscere come amor proprio qualcosa di ben diverso; nell’istante in cui si è separato da se stesso, questo amor proprio diviene come una forza di natura; diviene tale che appare in un primo momento invincibile. E invincibile si rivela in un caso determinato; dove il ricercatore o cercatore dello spirito non arriva affatto abbastanza oltre per realmente porre fuori di sé tutto ciò che è il proprio sé. Se realmente l’amor proprio viene così riconosciuto, che egli lo supera e lo vince, allora si sviluppa nell’anima qualcosa che di solito non si riconosce nel modo giusto. Rimane nella sua anima qualcosa dell’amor proprio, che vive in quest’anima in modo tanto sottile, tanto raffinato, che il ricercatore dell’anima, il ricercatore dello spirito stesso, interpreta in modo del tutto errato, erroneo, ciò che vive in lui. E qui subentra un fenomeno assai peculiare:
Poiché il ricercatore dello spirito crede di aver strappato da sé l’amor proprio, si dice: hai bandito l’amor proprio; ciò che ora trovi in te è qualcosa di diverso da te stesso. Questo egli chiama allora il divino in sé. Poiché però non gli è riuscito fino all’estremo di strappare da sé l’amor proprio, egli diviene un falso mistico. Guarda nella propria interiorità e crede di riconoscere il proprio sé divino; adora però soltanto ciò che gli è rimasto come amor proprio del suo proprio sé. Molti dèi adorati dalla falsa mistica, dalla mistica che si trova su vie erronee, non sono altro che il proprio essere adorato, non sono altro che il proprio sé adorato. L’amor di Dio nei mistici è spesso soltanto amor di sé, amor proprio mascherato.
Qui ci si trova davanti a un campo funesto dell’errore scientifico-spirituale. E nella storia dello sviluppo della mistica è spesso assai difficile distinguere dove il mistico sia realmente avanzato fino a una conoscenza spirituale oggettiva, e dove venera soltanto come qualcosa di più alto in sé il resto del proprio sé, non più riconosciuto come proprio sé.
Possiamo di nuovo trovare, esteriormente nel mondo fisico, nel campo sensibile ordinario, qualcosa attraverso cui possiamo intenderci su ciò che si presenta nel mistico che si trova su vie erronee. Per questo basta accennare a un certo indirizzo scientifico emerso specialmente nella metà del XIX secolo. Tale indirizzo scientifico non si presenta materialistico; non crede affatto di essere materialistico, perché parla di idee nella storia, di effetti e pensieri nella storia. Vi sono così molti ricercatori che, nel senso più stretto del termine, rifiuterebbero di parlare del fatto che esistano anime di popolo o anime del tempo come realtà, che esistano in generale entità che realmente, come entità, si rivelino attraverso il corso dello sviluppo dell’umanità. Nel XIX secolo veniva considerato più corretto, più spregiudicato, parlare soltanto di idee nel corso della storia. Ciò è emerso in modo particolarmente grottesco nella discussione della questione della vita di Gesù negli ultimi tempi. È comparso un indirizzo che diceva: il Gesù storico non è affatto esistito; entro la comunità, nello sviluppo ecclesiastico, è appunto sorta l’idea del Cristo. — Si è fatto valere che fosse una concezione più nobile riconoscere non una realtà del Cristo Gesù, bensì soltanto l’idea entrata nella storia. Come appaiono simili idee nella storia a colui che guarda a fondo le cose? Appaiono come se egli volesse affermare che un pittore soltanto dipinto possa dipingere un quadro; allo stesso modo può operare un’idea nella storia. Operare possono soltanto le entità, non idee e pensieri. E questo cosiddetto idealismo della storia è semplicemente confutabile mostrando come esso proceda conoscitivamente in modo errato, cadendo nell’errore che balza subito agli occhi quando si considera se un pittore soltanto dipinto possa dipingere un quadro. Entità incarnate che in qualche modo appaiono come uomini possono operare, ma non idee e pensieri: questi si volatilizzano in mere immagini d’ombra, se si prescinde dall’entità e dall’essenziale. Come la realtà per tali uomini viene volatilizzata in meri pensieri d’ombra, così, per gli uomini divenuti mistici per amor di sé non riconosciuto, mascherato, ciò che dovrebbe avere una realtà spirituale diviene qualcosa che non può affatto essere fuori della loro anima, che è operante soltanto nella loro anima stessa. La conseguenza di ciò è che tali anime non possono avanzare fino a entità spirituali, che pur devono essere lì indipendentemente da loro. Esse possono avanzare soltanto fino a ciò che possono portare nel proprio sé, a ciò che possono per così dire divorare spiritualmente.
Se si volesse usare un paragone alquanto grossolano — prego di scusarmi, ma può chiarire — si potrebbe dire: colui che vuol diventare un veggente dello spirito deve poter contemplare entità spirituali che siano indipendenti da lui stesso, così come si possono contemplare entità fisiche con gli occhi fisici; deve poter contemplare, diciamo per paragone, un maialino che sia separato da lui. Ma ammettiamo che qualcuno non possa vedere alcun maialino, bensì possa mangiare e gustare il maialino solo quando è ucciso e tagliato a pezzi. Un tale gustatore spirituale è un simile mistico. Il gustatore spirituale non rivolge lo sguardo a entità oggettivamente separate da lui, bensì al mondo spirituale in generale; egli non accoglie entità, ma soltanto sostanze spirituali che consuma, assorbe, e tuttavia non raggiunge mai qualcosa che sia un sé interiormente arricchito, bensì soltanto un sé svuotato, così che alla fine il suo sé si gonfia in una sorta di universo spirituale. E proprio perché egli impregna il proprio sé con ciò che in questo sé si adatta, si copre la via verso reali entità e verità spirituali, e contempla ciò che tesse e opera soltanto in lui stesso. La storia della mistica è perciò così difficile da studiare, perché si deve distinguere con precisione fra quei mistici che sono effettivamente giunti a un distacco dal proprio sé e contemplano l’essenziale, e quelli che in realtà scambiano soltanto amor di sé con amor di Dio e percepiscono tutto ciò che riempie il proprio sé; essi vivono in fondo soltanto del proprio sé.
Da un lato [il contemplare lo spirituale] in rozza, addensata materialità, in una sorta di visione spettrale; e d’altro canto l’adorazione mistica del proprio sé — queste sono le due vie principali dell’errore nel campo spirituale.
Tutto dipende dal fatto che l’anima trovi le vie verso la verità, ponendo fuori di sé e contemplando oggettivamente ciò che l’uomo è. Perciò è così necessario che si cominci con la ricerca dello spirito e anche con lo studio della scienza dello spirito, affinché si giunga a verità e non all’errore, nelle cose che più di ogni altra possono preservarci dall’amor di sé.
Se un ricercatore dello spirito volesse esplorare gli intimi aspetti della vita e, in un primo momento, aspirasse a cercare nel mondo spirituale uomini appena morti, se dunque un uomo diventasse cercatore dello spirito per amore del prossimo, egli sarebbe assai facilmente indotto a deviare da un lato o dall’altro. L’interesse dovrebbe dapprima rivolgersi a ciò che ci conduce nel gran mondo, a ciò che ci conduce sulla scena dei grandi fenomeni storici, dei grandi fenomeni del mondo, che non ci toccano così personalmente: di fronte a ciò che non ci tocca personalmente possiamo più facilmente liberarci dalla nostra personalità rispetto a ciò che ci tocca personalmente. Nel cercare qualche spirito morto da poco, siamo esposti a ogni possibile errore personale. Se indaghiamo quali mutamenti l’anima ha attraversato nel corso del suo sviluppo, siamo facilmente inclini a considerare soggettivamente la cosa, a partire dalle nostre intenzioni.
Nella mia Scienza occulta ho cercato di prendere il punto di partenza da ciò che interessa non solo il singolo, ma tutti gli uomini. Perché è di questo che si tratta, quando vogliamo diventare ricercatori dello spirito e divenire sempre più liberi dall’errore: che impariamo a conoscere noi stessi come un prodotto del mondo intero. Come riconosciamo altre entità e cose come prodotti del mondo intero, come, per esempio, osserviamo e consideriamo una pianta non soltanto esteriormente, la pianta stessa, ma anche secondo il suolo, secondo il sole, il vento, secondo i rapporti geografici in cui vive, come prendiamo per così dire in aiuto l’intero ambiente per spiegare la singolarità, l’essere singolo della pianta, così anche noi possiamo spiegare noi stessi come uomini a partire dall’intero mondo, in particolare cogliendo con lo sguardo il nostro essere spirituale-animico. Siamo infatti, come tanto spesso si è detto, un microcosmo nel macrocosmo. Siamo un’immagine, un’impronta del gran mondo: nel fatto che confrontiamo ciò che l’uomo ha nella sua anima, nella sua essenza spirituale, con l’intero universo, giace una profonda verità spirituale. Ma non possiamo farlo finché rimaniamo incastrati in noi stessi. Solo quando siamo realmente usciti da noi, quando abbiamo accanto a noi noi come siamo in quanto uomini, possiamo confrontare con il mondo ciò che abbiamo ora come un oggetto oggettivo.
Non è sorprendente, se ciò che è emerso nella scienza dello spirito appare spesso agli uomini come una sciocca fantasticheria? In fisica, per esempio, si perdona che si distinguano sette colori, nella teoria dei suoni che si abbiano sette toni e che l’ottavo tono sia l’ottava. Ma allo scienziato dello spirito non si perdona di concepire la natura umana come settenaria e di ricondurla a sette mondi uno dentro l’altro. Eppure è lo stesso pensiero, quello che in fisica trova sette colori, nell’ottava sette toni, nella scienza dello spirito sette membri della natura umana. È lo stesso pensiero, l’uno non è più dell’altro.
Ma si può riconoscere il legame della natura umana con il gran mondo soltanto se si ha questa natura umana davanti a sé così da contemplarla nella sua interezza. L’uomo è un essere spirituale-animico. L’intelletto può soltanto contemplare in modo sensibile. Per giungere a verità spirituali — non a errori spirituali — si deve poter riconoscere l’uomo fuori di sé stesso come un prodotto del mondo intero. Ciò è straordinariamente importante. Il mondo nel suo agire sull’uomo deve poter essere considerato. Finché si considerano soltanto gli effetti sul proprio essere, non si giunge alla verità — soltanto all’errore. L’uomo deve stare fuori di sé e poi contemplarsi nel rapporto col mondo; deve essersi sciolto da se stesso. Questa è la prima condizione: che l’uomo giunga nella situazione che tutto ciò che ha sviluppato in sé, tutto ciò che si è formato in sé, non resti incastrato nel campo visivo dell’amor proprio, dell’amor di sé. Che cosa significa questo? Orbene, che cosa ci sviluppa spiritualmente-animicamente? Facciamo determinati esercizi per lo sviluppo dell’anima: meditazione, concentrazione e così via — sono stati abbozzati ieri e già spesso qui. Ne risultano determinati processi animici in noi stessi. Finché li esercitiamo così da avere anche soltanto la minima sensazione che siamo noi stessi ciò che si sviluppa lì, non possiamo preservarci dall’errore.
Questo è un lato della cosa. È il lato che il mistico supera con tanta difficoltà, il mistico che si perde nel proprio sé, soltanto in modo raffinato. Ciò che avviene in noi per sollevarci in mondi superiori deve essere un processo del mondo, non un processo singolo. Dobbiamo riconoscere l’uomo fuori di noi, dobbiamo sentire, vivere il mondo in noi.
Questi sono i due grandi misteri che conducono sulla via verso la verità e verso l’evitare gli errori. Riconoscere l’entità dell’uomo fuori di noi, non in noi; vivere il mondo non soltanto fuori di noi, ma in noi come mondo oggettivo — questo è il secondo.
Chi prende queste due significative direttive come mete per raggiungere il mondo spirituale, giunge a poco a poco così avanti da poter raggiungere la conoscenza della verità nell’esperienza vissuta. Se si possiede la verità nel campo spirituale, si diventa allora ciò che si è riconosciuto come verità, perché ci si pensa entro quegli esseri. Noi viviamo il mondo e lo sentiamo poi, nel viverlo, come una fiaccola che ci illumina il mondo spirituale. Lo sentiamo come un elemento vivificante, che si rivela fecondo, che ci promuove, conducendoci di gradino in gradino, di passo in passo nel nostro cammino. Sentiamo il mondo nel suo manifestarsi in noi e per noi uomini come ciò che germoglia, spunta e si rivela operante. Se si può sentire così, si può essere sicuri: si vive nella verità spirituale. Ma l’errore è freddo, è gelo, è ciò che ci oscura la verità spirituale. L’errore, nel mondo spirituale, è una forza; gli errori sono forze, sono entità, ma forze che spengono, che ottenebrano. Quanto più ci addentriamo nell’errore, tanto più possiamo sentire: se lo si vuole adoperare per rischiarare il mondo, esso oscura tutto. Si trova che la vita, ovunque, si rapprende come per una forza di morte, viene come trasposta nella putrefazione, quando ci si avvicina con l’errore. L’errore si rivela come qualcosa di reale, che si presenta come distruttivo, devastatore. Dobbiamo vincerlo, estromettere; dobbiamo far crescere forze — non meri giudizi — per confutarlo, affinché si allontani da noi. Allora ci apriamo a forza di lotta la via verso la verità. Perciò il cercare la verità nel campo spirituale è appunto un combattere con l’errore, e perciò è importante sapere quali siano le vie degli errori. Perciò si è dovuto richiamare l’attenzione sulle vie dell’errore così come sulle vie della verità.
Forse, onorevoli convenuti, attraverso queste due conferenze si è potuto raggiungere un sentimento di quanto sia reale, di quanto sia effettivo il cammino dell’anima che conduce nelle regioni spirituali. È un sentimento che, certo, può provare soltanto chi coglie senza pregiudizi ciò che qui è stato presentato schematicamente, e che difficilmente si può trasferire a chi si pone di fronte alla cosa soltanto con pregiudizi. Ma si potrebbe pur dirsi, dopo simili considerazioni: ecco, molti uomini giudicano questi ricercatori dello spirito, ma da ciò che essi ne dicono si vede quanto ne conoscano. — Si può pur sperimentare se le obiezioni siano fondate o infondate, se ci si pone, di fronte a ciò che si dice, la domanda: sì, sa l’interessato qualcosa, in generale, di ciò che la ricerca dello spirito vuole? Sa qualcosa delle dure lotte, del superamento e della redenzione, delle sofferenze che devono essere attraversate? — Si dovrebbe suscitare un sentimento del fatto che queste cose non possono assolutamente essere prese alla leggera da coloro che devono ancora prima familiarizzarsi con ciò che l’anima deve vivere per giungere a verità della ricerca dello spirito.
Allora si può fare, certo, un’esperienza peculiare: coloro che con serietà e dignità si accostano ai risultati della ricerca dello spirito non sono più avversari. Forse in nessun campo tanto quanto in quello della ricerca dello spirito si può dire a pieno diritto: in fondo, avversari sono soltanto coloro che non conoscono la cosa. Nel campo in cui essa è conosciuta non vi sono più avversari. Gli avversari diventano, di regola, riconoscitori, quando imparano a conoscere la cosa. Può essere lasciato a ciascuno di convincersene. Si può riconoscere, da varie ostilità che vengono proferite, che, riguardo a tutta quella avversione, si può constatare: questa avversione poggia proprio sulla non conoscenza della cosa nel campo scientifico-spirituale. I conoscitori non sono più avversari.
In questo sentimento possiamo riassumere, forse non tanto ciò che è stato detto l’altro ieri e oggi, quanto il modo in cui si è cercato di presentare le cose. Ho cercato questa volta intenzionalmente di presentare le cose del tutto secondo il vissuto dell’anima, così come l’anima viene per così dire passo dopo passo guidata e ciò che essa vive. Attraverso questo si può forse ricevere la sensazione della serietà della ricerca dello spirito. Questa sensazione si deve innanzitutto avere; allora si scopre che nel campo scientifico-spirituale, più che in qualunque altro, vale una meravigliosa e bella frase di Goethe, da lui profondamente vissuta, detta a partire da una profonda esperienza di vita. Poiché Goethe aveva sostenuto molte cose che toccano da vicino il campo della scienza dello spirito, trovò avversioni che si comprendono bene quando si è un ricercatore dello spirito. E di fronte a queste avversioni egli ha concentrato i suoi sentimenti nella breve frase che, poiché è una sapienza della vita, una verità conquistata, è proprio nella sua semplicità così bella, che anche noi possiamo esprimere in questa frase ciò che sentiamo di fronte agli avversari della scienza dello spirito, dicendo con Goethe:
Una dottrina falsa non si può confutare, perché essa poggia sulla convinzione che il falso sia vero. Ma si può, si deve e si è tenuti a pronunciare ripetutamente il contrario.
Allora, quando ciò avvenga anche nei riguardi della scienza dello spirito, la scienza dello spirito diventerà una parte della nostra cultura spirituale, come deve essere. E anche se errori opposti vorranno farsi valere, la verità troverà ovunque nel mondo la propria via, dovesse anche passare per strette fenditure lungo un’aspra riva — la verità troverà le vie. Per ciò che è verità, non abbiamo bisogno di preoccuparci. Se, per errore personale, rappresentiamo la non-verità, di questa non-verità siamo convinti: essa non recherà danno. Ma se rappresentiamo la verità, essa troverà le vie attraverso le più strette fessure rocciose, attraverso cui si è sempre dovuta spingere, per poter calarsi nello sviluppo dell’umanità. Perché così è disposto il divenire terrestre dell’umanità, che l’umanità trova il proprio sviluppo soltanto nella verità. E in questa consapevolezza si può guardare alla scienza dello spirito, in particolare quando, attraverso di essa, si considerano verità ed errore.
Gli errori vengono proprio allontanati dal ricercatore dello spirito stesso per il fatto che egli li riconosce — e la verità vincerà, perché deve vincere per la propria forza.
Onorevoli convenuti! Mio compito sarà, in questa sera odierna, di parlare di importanti domande della vita e dell’esistenza dal punto di vista della cosiddetta scienza dello spirito, cioè da un punto di vista che oggi non è affatto popolare e che ha contro di sé straordinariamente molti pregiudizi. Si può tuttavia ben dire che spesso ciò che più tardi è divenuto patrimonio comune dell’umanità in questo o quel campo fu, in un tempo precedente, anch’esso nuovo, impopolare ed esposto a pregiudizi. E così passerò senz’altro, senza ulteriori introduzioni, all’argomento.
La scienza dello spirito ha a che fare con un ampio campo della contemplazione del mondo. Ma se si abbraccia con lo sguardo tutto ciò che è contenuto di questa scienza dello spirito, alla fine tutto si appunta sulla risposta a due domande o enigmi dell’esistenza, che non risultano in un campo isolato della scienza, ma che in fondo ci emergono davanti ovunque nella vita. Sono tali enigmi dell’esistenza che non occupano soltanto il nostro interesse intellettuale, bensì il più profondo interesse umano; sono domande della cui soluzione non si è solo curiosi, ma della cui soluzione si ha nostalgia, perché con esse sono connessi pace interiore, capacità di vivere, ma anche dolore, dubbio, preoccupazione. Possiamo condensare in due parole di che cosa si tratta: destino umano e immortalità umana — o potremmo dire: la morte.
Il destino umano solleva a ogni passo domande particolarmente grandi e serie. Vediamo come un uomo entri nell’esistenza e sia, fin dalla nascita, circondato dalle cure e dalle fatiche di coloro che devono provvedere a lui, così che un’esistenza più o meno piena di dolore sarà il suo destino; oppure vediamo come egli mostri soltanto scarse capacità e disposizioni, così che non potrà diventare un membro di valore dell’umanità. Senza colpa né merito, un altro uomo entra invece nell’esistenza, presto circondato da mani premurose, così che un’esistenza sicuramente felice sarà il suo destino; vediamo come in lui si mostrino anche presto capacità che lo faranno diventare un membro utile della società. Forse si possono respingere con l’intelletto queste domande e non lasciarle accostare a sé. Ma poi, quando le nostre sensazioni parlano di fronte alla vita, quando i nostri desideri devono confrontarsi con le condizioni della vita, allora emergono dalle profondità subcoscienti della vita tutti i desideri e le sensazioni che destano un’angosciosa nostalgia di una risposta a tali domande. E forse non nella sete di sapere, ma nella gioiosità di vita o nel disagio, si può sentire come l’anima preme per sapere qualcosa che sta nella direzione accennata.
In modo del tutto particolare si presenta all’uomo anche l’enigma della morte. Ciò che gli uomini sanno dell’immortalità spesso non si presenta come scientifico. Quanta passione, quanti pregiudizi giacciono in questa domanda. Paura della morte o desiderio di prolungare l’esistenza concorrono nel valutare la domanda e nella risposta che la maggior parte vogliono darsi. Quando la scienza naturale si apprestava a presentarsi come una concezione del mondo, vi erano persone che negavano del tutto la possibilità di un perdurare dell’anima, e si può dire che tra questi negatori vi erano molti che spesso stavano moralmente ed eticamente molto più in alto di coloro che ammettevano un’immortalità. Erano uomini che si dicevano: ciò che ci siamo procurato con il lavoro, ciò che abbiamo portato dentro durante la nostra vita dalla nascita alla morte, vogliamo sacrificarlo alla collettività. — Questi uomini hanno visto in ciò qualcosa di moralmente più alto del desiderio egoistico di portare oltre ciò che ci si è conquistati. Non si può negare che tali uomini siano realmente appartenuti alle nature morali.
Tuttavia — esiste un punto di vista da cui la domanda dell’immortalità deve essere sollevata in modo del tutto scientifico, anche se oggi ancora non si sente a pieno questa scientificità. Chiediamoci, con un po’ di autoconoscenza: che carattere ha ciò che l’uomo crea, e specialmente ciò che egli come uomo diventa? — Nella sua più intima natura ciò ha un carattere personale, individuale. Con qualche autosservazione si può dire: il meglio è così particolare in ogni anima, che non possiamo affatto dare questo meglio a una collettività; è impossibile dare questo meglio a una collettività. E se, dopo la morte, fosse annientata la nostra coscienza del nostro essere animico, allora ciò che è più prezioso sarebbe perduto non soltanto per noi, ma per l’economia del mondo. Se fosse vero che l’uomo si procura con il lavoro un bene preziosissimo, e poi in un istante viene annientato ciò che per lui è il bene più prezioso sulla terra — una cosa simile non accade in nessun altro luogo nel vasto ambito dell’universo. Ciò che accade è che forze sommamente tese vengono incorporate nell’economia del mondo. Qui la domanda diventa soltanto allora scientifica.
Così abbiamo caratterizzato le due domande — la domanda sul destino umano e sull’immortalità umana — che oggi vogliamo porre al centro. La scienza dello spirito si pone nella vita spirituale del presente come impopolare, perché è del tutto estranea alle abitudini di pensiero. Ci si è abituati a fidarsi delle osservazioni esteriori dei sensi e dell’intelletto legato al cervello. Con questi due, però, non si giunge al vero essere fondamentale della natura umana. Sorge allora la domanda: vi sono anche altre possibilità di conoscenza? È proprio questo ciò che la scienza dello spirito vuole trasmettere alla cultura spirituale generale: che esistono particolari metodi per acquisire tali possibilità di conoscenza. Per conoscerle, dobbiamo partire da un fenomeno affine al fatto della morte, ma non abbastanza considerato, perché ciò a cui siamo abituati non viene preso come occasione per domande enigmatiche. Ciò che si presenta più raramente o in modo da sconvolgerci, la morte, il destino, diventa domanda enigmatica. Ma la coscienza quotidiana passa accanto a un enigma altrettanto significativo — l’enigma del sonno. Dobbiamo attraversare questo enigma se vogliamo avvicinarci alla domanda della morte.
Ogni giorno vediamo come la coscienza, durante il sonno, affondi nel nulla. Prendiamo una volta il fatto dell’addormentarsi — del tutto a prescindere dalle ipotesi scientifiche. Le membra cessano di prestare i loro servizi, l’anima si sente estraniata dai sensi, dalla vita interiore legata alla corporeità; poi comincia l’oscurità dell’incoscienza. Su ciò vi sono molte concezioni scientifico-naturali; oggi non vogliamo sfiorarle, benché sarebbe molto interessante ciò che nel nostro tempo viene offerto in fatto di tentativi. Ma vogliamo istituire considerazioni scientifico-spirituali.
In un primo momento come supposizione o ipotesi, ciò che la scienza dello spirito ha da dire sul sonno. Da questa ipotesi deriveranno poi, in certo modo, i fatti. La scienza dello spirito dice: è illogico supporre che l’intera vita diurna, con tutte le sue esperienze, affondi la sera nel nulla e venga la mattina nuovamente creata. Queste esperienze devono essere ancora da qualche parte. D’altro canto, la scienza dello spirito deve aderire alla concezione che anche Du Bois-Reymond ha espresso: che, quando si osserva l’uomo che dorme, come egli giace nel letto, non si può scoprire in lui nulla quanto alle cause per cui le rappresentazioni dovrebbero riempirlo così come l’intera vita diurna vigile le racchiude in sé. Tutto ciò — le rappresentazioni, i ricordi e così via della vita diurna vigile — la scienza dello spirito lo considera una realtà spirituale-animica, che durante il sonno si ritrae dal corpo fisico e dal corpo eterico e passa nel mondo spirituale, cosicché l’uomo, con la sua esistenza interiore, si trova invero fuori del corpo fisico. L’uomo è allora nel mondo spirituale, e la mattina questo essere spirituale-animico dell’uomo si immerge di nuovo nella corporeità, nel campo dei sensi, del cervello e così via. Così abbiamo l’uomo, durante il sonno scisso in un essere corporeo e un essere spirituale-animico; nel vegliare, i due tornano di nuovo a congiungersi.
Il monista materialista obietterà: come si può così peccare contro il precetto del monismo; qui scindete l’essere umano in due parti! — Si può obiettare che il chimico commette lo stesso peccato quando scinde l’acqua in idrogeno e ossigeno; ma lì non glielo si può vietare. In nessun altro modo parliamo, nella scienza dello spirito, di una dualità dell’uomo. Colui che non conosce i metodi della chimica per riconoscere la presenza dell’idrogeno nell’acqua, potrebbe anche sostenere che l’idrogeno non esiste. Così qualcuno può anche dire che non esiste ciò che esce dal corpo nel sonno. Si tratta del fatto che, durante il sonno, lo spirituale-animico dell’uomo non è cosciente di se stesso. Per la coscienza ordinaria tutto ciò non è presente, quando è uscito dal corpo. E tutto dipende dal fatto che l’uomo giunga nella condizione di riconoscere come realtà ciò che è uscito.
Questo si raggiunge attraverso regole che i ricercatori dello spirito devono applicare a se stessi. Ciò si raggiunge per il fatto che l’anima del ricercatore dello spirito si pone in uno stato simile allo stato del sonno, ma d’altro canto a questo opposto. La caratteristica dello stato del sonno è che muore la possibilità di muovere le membra, che subentrano inattività dei sensi, dell’intelletto, e infine incoscienza. Potrebbe ora subentrare anche un altro stato? Sì. Per questo prendiamo come supposizione ciò che si rivelerà poi vero: ammettiamo che l’uomo divenga realmente libero dal proprio corpo, in modo che nel sonno questa entità sovrasensibile non possa vivere se stessa nello stato ordinario. Se ora potessimo provocare qualcosa per cui questa anima umana vivesse pur se stessa, allora il movimento delle membra e così via sarebbero sì esclusi, ma vi sarebbe tuttavia coscienza. Questo stato viene provocato attraverso mezzi interiori, attraverso meditazione, concentrazione, contemplazione.
Nell’anima vi sono forze che hanno soltanto bisogno di essere rafforzate, se al posto dell’incoscienza del sonno deve subentrare la piena coscienza. Ciò si raggiunge in modo che venga volontariamente provocato che l’uomo escluda da sé il movimento delle membra, le lasci così tranquille come lo è il corpo nel sonno, poi escluda tutte le impressioni di luci, colori, suoni che distraggono i suoi pensieri. Egli deve provocare artificialmente lo stato di distacco rispetto al mondo esterno, poi deve escludere i pensieri della vita ordinaria. Se questa coscienza vuota subentrasse nella vita ordinaria, l’uomo si addormenterebbe. Ma lunghi, pazienti esercizi portano l’uomo a [mantenere sveglia la coscienza], e poi si tratta di porre, per propria volontà, una qualsiasi rappresentazione al centro della coscienza e di riempirne con essa la coscienza. Le cose del mondo esterno non sono adatte a questo; molto migliori sono rappresentazioni simboliche che ci facciamo noi stessi. Chiunque può dire che avere davanti tali rappresentazioni sia una cosa stravagante. Ma l’importante è ciò che esse operano nell’anima.
Immaginiamoci per esempio due bicchieri, uno vuoto, l’altro contenente un po’ d’acqua. Ora immaginiamoci di versare continuamente acqua da quest’ultimo nel primo bicchiere: per ciò quest’ultimo non diventa più vuoto, ma sempre più pieno. Questa è invero una rappresentazione del tutto strampalata. Ma qui non è di questo che si tratta, bensì del fatto che essa agisce simbolicamente per un mistero profondo: l’amore. L’amore è qualcosa a cui non possiamo giungere con rappresentazioni umane, neppure del tutto con il presentimento. È un mistero. Ma una delle sue proprietà possiamo indicarla: nel modo in cui l’anima dà, essa diventa sempre più piena, sempre più ricca. L’amore ha questa proprietà, che possiamo esprimere simbolicamente; e qui troviamo singolare ciò a cui si è abituati in un altro campo.
Oppure immaginatevi una medaglia in forma circolare. Su di essa si possono constatare tutti i rapporti di raggio, diametro, circonferenza, area e così via, ma altrettanto bene su un cerchio disegnato: le sue leggi valgono anche per la medaglia. Tali simboli per leggi la matematica li mostra continuamente. Nient’altro fa il ricercatore dello spirito che applicare, in un campo superiore, questo metodo matematico, ma non soltanto al pensare, bensì alla vita. Non speculiamo su questi simboli: si tratta del fatto che tutti i nostri impulsi vengano indirizzati verso di essi, e la forza che qui sviluppiamo è ciò che conta. Mentre altrimenti l’anima si disperde, noi, anche soltanto per pochi minuti, contraiamo del tutto insieme la vita animica. Queste cose devono esser proseguite per anni. Allora subentrerà una conseguenza ben determinata: ora l’uomo sente che ciò che altrimenti affondava nell’incoscienza, in lui interiormente si desta; che c’è qualcosa di cui altrimenti non era riempito da nulla.
Si devono lasciar agire molte tali rappresentazioni. Allora si presentano esperienze e vissuti del tutto determinati come immagini, come «immaginazioni»: sgorgano davanti a noi, stanno davanti a noi. Con ciò è già raggiunto qualcosa, ma qualcosa che bisogna trattare con prudenza. Chi si pone su un punto di vista esteriore, materialistico, dirà a ragione: ora siete giunti proprio al punto in cui si trovano coloro che hanno allucinazioni e visioni e tirano su dall’anima qualcosa che non vale nulla. — Qui c’è infatti uno scoglio. Gli uomini che vivono tali visioni crederanno a esse come a qualcosa di reale, molto più reale delle cose che vedono con gli occhi. Ci sono uomini che escogitano per le loro idee illusorie il sistema più logico, per conservarsele. C’è una designazione che spiega tutto ciò, e giace nella parola «amor di sé». Perché l’uomo crede a queste rappresentazioni? Per amor di sé; perché egli stesso le ha fatte nascere da sé; perché l’uomo, in un primo momento, non può fare a meno di identificarsi con ciò che interiormente è. Questo deve essere osservato per un ricercatore dello spirito. Egli deve avere una volontà così forte da dirsi: ciò che vedo è soltanto immagine riflessa del mio stesso essere.
Il ricercatore dello spirito deve essere così forte da essere in grado, attraverso la propria volontà, di eliminare di nuovo, di cancellare l’intero questo mondo di rappresentazioni. Quando si è sviluppata la propria anima fin dove il contenuto dell’anima compare come oggetto, allora esso deve essere rigettato nel nulla: allora si può dire di essere preparati a giungere a percezioni spirituali. Non importa tanto sviluppare questa o quella contemplazione, quanto sviluppare le forze dell’anima altrimenti sonnecchianti, rendere più forti forze che altrimenti sono deboli. A questo appartiene in particolare una forte volontà interiore. L’uomo viene dunque dapprima a conoscere tutta la forza dell’amor di sé. Questo deve essere vinto. E qui si tratta di una difficile vittoria. Deve essere spento ciò che ci si è conquistati.
La via verso l’autoconoscenza dell’uomo porta al fatto che forze, le quali altrimenti si conoscono solo come interiori, agiscono con la forza di un evento di natura. Le forze interiori dell’anima agiscono come elementi di natura. Ci si trova di fronte a se stessi come di fronte a una sorta di natura. Poi subentra una determinata esperienza, che si chiama «l’incontro con il Guardiano della soglia». Essa può presentarsi in cento modi. Qui ne sarà indicata soltanto una specie: si sente qualcosa di nuovo, come se il fulmine attraversasse qualcuno o si venisse corporalmente dissolti, e tuttavia si rimanesse. Ci si sente impotenti a servirsi del corpo. Questo è un istante molto importante. Si ha la sensazione come se le proprie mani fossero incatenate e il cervello fosse qualcosa su cui non si ha potere, che agisce animicamente come un ostacolo. Per sopportare questo istante ci si deve preparare. Questa preparazione consiste nel temprare il proprio coraggio. Si deve vivere questo istante in assenza di paura.
A ciò si collegano molte altre esperienze, che tutte conducono a sapere che cosa significhi stare di fronte, come di fronte a una cosa, a ciò che si è sempre chiamato proprio, al proprio corpo, alle proprie forze animiche ordinarie. L’amor di sé si riconosce soltanto ora nel suo significato e nella sua vincibilità. E poiché per l’esperienza ordinaria questo istante, senza la corrispondente preparazione, non può essere sopportato, si chiama questa esperienza l’incontro con il Guardiano della soglia: buoni spiriti stanno davanti a essa e ci proteggono di fronte a questa esperienza.
Che tali esperienze vengano attraversate è ciò da cui dipende l’educazione di determinati impulsi rigorosamente morali. In tal modo si diventa maturi per costruire conoscenze scientifico-spirituali soltanto sulla sanità dell’anima. Di fronte a ciò che il ricercatore dello spirito deve attraversare prima di accostarsi al mondo spirituale, l’obiezione che egli si abbandonerebbe a un’illusione è infantile. Egli conosce le esperienze illusorie, le visioni, da cima a fondo. Egli sa come le ha estromesse dall’anima. Se può cancellare i risultati dell’amor di sé, se ha consegnato tutto all’intero tessere del mondo, allora sorge davanti a lui un nuovo mondo, completamente oggettivo; e questo mondo è in sé così pieno di esistenze singole, come anche il mondo fisico esteriore è pieno di esistenze singole.
Oggi il nostro tempo ha già una forte tendenza all’ammettere il sovrasensibile, e si può osservare come questa tendenza emerga. Voglio richiamare l’attenzione soltanto su un fatto rilevante. Charles Eliot, preside della Harvard University in America, ha tenuto nel 1909 una conferenza in cui parlava di una sorta di religione del futuro, nel riconoscimento del sovrasensibile su fondamento scientifico-naturale, e diceva: sempre gli uomini hanno riconosciuto un essere animico assoluto, che non sottostà alle leggi esteriori fisiche. — Sempre di nuovo troviamo presso innumerevoli dotti un tale accenno. Ma tali uomini vorrebbero arrestarsi volentieri al mero accennare a ciò. Essi dicono: c’è anima, anima, anima! Ebbene, ciò è come se, di fronte alle più diverse piante e animali, si dicesse: questa è natura, natura, natura! Ma quando compare il ricercatore dello spirito e racconta particolari del mondo spirituale, gli uomini diventano a disagio. Non basta accennare al fatto che vi sia spirito, che vi sia anima. Ma quando si parla dei mondi spirituali, dicendo che in essi vi sono entità ed eventi, allora gli uomini diventano a disagio e dicono che queste devono essere fantasticherie. Non si può dire, del fatto che tutto ciò emerge davanti al ricercatore dello spirito, che esso sia inganno. Perché il ricercatore dello spirito ha attraversato le esperienze che gli consentono di distinguere.
Nella scienza naturale le cose stanno nello stesso modo: queste cose si devono vivere. Se nessun uomo avesse mai visto una balena, dalla zoologia non si potrebbe dimostrare che esiste una balena. Con ciò si confutano da soli alcuni obiezioni. Schopenhauer ha caratterizzato una parte del suo sistema dicendo: il mondo è la mia rappresentazione. — Con ciò si afferma che le percezioni non possono essere separate dalle rappresentazioni. Ma esiste una semplice, seppure banale contro-prova. Se ci immaginiamo di portare al viso un pezzo di ferro di 900 gradi Celsius, possiamo ben rappresentarci in pensiero il dolore procurato, ma un ferro rovente soltanto rappresentato non brucia, lo fa invece uno reale. Esiste dunque una prova che viene portata dalla vita. E così è con la vita spirituale: deve soltanto essere vissuta fino in fondo.
Qualcuno ha obiettato che, in un forte stato di sete, ci si può assai bene rappresentare il sapore e l’effetto ristoratore di una limonata. Sì — ma la sete, con questa rappresentazione, non si può spegnere. Non si può venire soltanto con giocherelli logici. Il ricercatore dello spirito deve essere giunto tanto avanti da poter distinguere tra realtà e fantasticheria, così come nel mondo fisico si deve distinguere tra realtà e rappresentazione.
Così l’uomo entra in quel mondo in cui egli si trova ogni notte, quando è uscito dal corpo fisico, dove egli è anche nello spirituale-animico, solo che allora non possiede alcun moto interiore. Nel modo che è stato indicato [come esercizi], lo spirituale-animico si rafforza così da poter vivere se stesso e con ciò il proprio mondo circostante.
Ora si comincia a comprendere che è qualcosa di del tutto reale ciò che, come elemento spirituale, sta a fondamento dell’essere umano. Quando si è visto una volta come si possa esser separati dal corpo, come non si abbia potere su di esso e tuttavia si mantenga una coscienza, si giunge a comprendere qualcos’altro. Si comprende che questo, in germe, è pur qualcosa che coopera alla costruzione del corpo. Si considera allora, del tutto correttamente anche in senso scientifico-naturale, la vita umana come quando si vede crescere una pianta. Se un [essere vivente] nascesse con le radici di una pianta e dovesse morire con la sua fioritura, non avrebbe alcuna idea del fatto che il germe formatosi nel fiore ricomincia un processo, e che nel germe si deve pensare come concentrata l’intera pianta. Una volta che si è riconosciuto l’interiore umano, si comprende l’affermazione di Goethe: nella vecchiaia si diventa mistici. — L’interiore, ricca vita animica è come il germe della pianta.
Ora guardiamo a un uomo che, attraverso la nascita, entra nell’esistenza, come le sue capacità si sviluppano; e vediamo, se osserviamo un uomo verso la morte, come egli abbia accumulato forze interiori che non può [più] esprimere attraverso il corpo. Così, attraverso la porta della morte, l’interiore entra nel mondo spirituale; e se vediamo un uomo nascere, lo vediamo di nuovo uscire dal mondo spirituale ed entrare in ciò che è stato ereditato da padre e madre. Se diciamo che tutte le qualità sono ereditate da padre e madre, ciò è come l’antica ricerca naturale che credeva che dal fango potessero formarsi addirittura i pesci. Soltanto Francesco Redi disse che il vivente può provenire solo dal vivente. Il ricercatore dello spirito conosce il nucleo spirituale umano. Se si volesse dire che tutto proviene da padre e madre, si deve rispondere: questa è un’osservazione imprecisa. Si deve dire: ciò che viene da incarnazioni precedenti entra dentro e attira a sé ciò che proviene da padre e madre. Ogni spirituale-animico riconduce a un precedente spirituale-animico. Cioè giungiamo alle vite terrene ripetute. Abbiamo già attraversato molte vite. Tutto ciò ha un inizio e una fine. Portiamo con noi quanto abbiamo acquisito come forze interiori in questa vita, così che lavoriamo anche alla costruzione del nostro corpo. Questo si può vedere già esteriormente. Si consideri il cervello alla nascita e come esso venga poi plasticamente formato. Qui l’individualità si lavora fuori. Ciò in cui troviamo noi stessi quando diventiamo ricercatori dello spirito è quanto abbiamo acquisito in questa vita. Di qui l’impressione scuotente per un ricercatore dello spirito: egli non può cambiare nulla di ciò che proviene da vite precedenti. Qui l’enigma della morte e del destino ci viene incontro particolarmente. Se soffriamo in una vita presente, ce lo siamo preparati noi stessi in una vita precedente. Ciò potrebbe apparire crudele. Ma ammettiamo una volta che qualcuno debba vivere, nel diciottesimo anno della sua vita, il fatto che suo padre perda l’intero patrimonio. Ora egli deve imparare qualcosa, ciò è assai sgradevole, ed egli può sentirne un grande malessere. Ma a cinquant’anni egli giudicherà tutto ciò del tutto diversamente. Così l’uomo non è sempre adatto a giudicare una sventura finché vi si trova dentro. Dobbiamo dirci, se ci poniamo in mezzo al bisogno e alla miseria: è al tempo stesso una condizione di sviluppo. È solo in apparenza che si crede che questa conoscenza sia crudele.
Ciò che si chiama immortalità, come ci si presenta adesso? Non come in molte filosofie, dove si considera una linea temporale infinita e si specula su come l’umano possa perdurare.
No, acquisiamo qualcosa che si concentra internamente nella vita umana. La vita dell’anima si contrae: noi portiamo il nostro nucleo spirituale attraverso la porta della morte nel mondo spirituale, collegato al corpo il nostro destino lo conduce in una vita successiva, e utilizziamo nuovamente la vita successiva per arricchire l’interiorità. Nel complesso la vita dell’uomo è pur sempre un’ascesa. L’intera vita umana si compone della vita tra nascita e morte e di ciò che rimane tra morte e nuova nascita. L’intera immortalità si compone di ciò che la vita stessa produce. Noi impariamo a conoscere la vita come edificatrice di una nuova vita, come nella pianta, che nel germe contiene la garanzia che sorgerà una nuova pianta. Questa è un’osservazione del tutto conforme alla scienza naturale.
Certo, è comprensibile che contro di essa sussistano molti pregiudizi, ma così avvenne anche a Francesco Redi. Lo si volle bruciare. Questo è il destino della verità. Oggi non si bruciano più gli uomini, ma li si dichiara pazzi. La moda cambia, l’essenza è rimasta la stessa. Più tardi queste «fantasticherie» diventeranno ovvie. Così sarà con la verità: lo spirituale-animico può venire soltanto dallo spirituale-animico. Chi sa come stiano le cose riguardo alla ricerca del mondo spirituale comprenderà che tali pregiudizi devono sorgere. Dapprima gli uomini credono che la scienza naturale sia in pericolo. A chiarimento serva il seguente esempio. Vediamo un uomo, due altri stanno davanti a lui e domandano: perché vive quest’uomo? — L’uno dice: dentro ha un polmone, fuori c’è l’aria, perciò vive; questo è un fatto scientifico-naturale. — A ciò non si può nulla obiettare. L’altro dice: questo non è l’unico motivo. Quattordici giorni fa era caduto in acqua, e io l’ho tirato fuori — questo è il motivo per cui vive.
Così la scienza dello spirito non nega alcun fatto scientifico-naturale osservato, non dice nulla contro le teorie dell’ereditarietà, nella misura in cui queste non si confutano da sé. Ma accanto all’ereditarietà sussiste la legge del destino.
La scienza naturale viene pienamente riconosciuta dalla scienza dello spirito. Il malinteso sussiste solo perché la scienza naturale spesso va oltre i propri confini e vuole essa stessa erigere una sorta di scienza dello spirito. Molti dicono che ci si deve attenere a ciò che gli occhi percepiscono, solo su questo può fondarsi la scienza naturale. A ciò si può domandare se Copernico abbia fatto nuove osservazioni astronomiche.
No, egli ha ripensato ciò che prima si era pensato sulla base delle percezioni sensoriali. Copernico ebbe il coraggio e la forza animica di interpretare in modo nuovo ciò che è sensibilmente percepibile. Da ciò nacque la nuova astronomia, che non è sorta mediante percezioni sensoriali. Anche Giordano Bruno ha infranto la percezione sensoriale, non considerando il cielo come un limite. Come l’azzurra volta celeste sorge dalla limitatezza della capacità contemplativa umana, così sorge il firmamento della vita dell’anima tra nascita e morte. Noi stiamo scientifico-spiritualmente sulla posizione di Giordano Bruno. Nascita e morte, questi confini li infrange la scienza dello spirito. Come Giordano Bruno ha infranto gli spazi, così la scienza dello spirito infrange i tempi. Galileo condusse un amico, che era seguace di Aristotele e aveva erroneamente letto in Aristotele che i nervi partissero dal cuore, davanti a un cadavere, per mostrargli che i nervi partono dal cervello. Allora l’amico disse: sì, così sembra, ma in Aristotele è scritto diversamente, e a lui credo di più. — Oggi vengono le persone e dicono: può sembrare plausibile, ma in Haeckel è scritto altrimenti. — Qui vale ora la frase di Schopenhauer: la verità ha sempre dovuto soffrire del fatto che, quando entra nell’esistenza, appare paradossale, perché non può pur sedersi sul trono dell’errore universalmente diffuso. Così essa leva lo sguardo al suo angelo custode, il tempo, i cui battiti d’ala però vanno così lentamente che chi ha riconosciuto la verità spesso muore nel frattempo. —
Dobbiamo renderci chiaro che non è legittima l’obiezione secondo cui solo il ricercatore dello spirito potrebbe sapere qualcosa del mondo spirituale. Per trovare le verità, egli deve attraversare tutto questo; ma la ricerca dello spirito sta alla scienza dello spirito come ciò che il pittore deve imparare sta al suo quadro. Dal quadro possiamo riconoscere qualcosa. Ciò che il ricercatore dello spirito ha indagato lo si può comprendere se solo ci si accosta con sano intelletto umano a ciò che egli ha da dire. Allora sono pur verità che ci danno gioia di vivere, che ci sollevano al di sopra dell’impotenza e ci conferiscono sicurezza.
Non dal fatto di vedere dentro i mondi spirituali si trae qualcosa, bensì dal fatto che [ciò che si è visto] è stato portato in idee [e concetti] che anche ogni altro può afferrare. I risultati il ricercatore dello spirito non li ha diversamente dal lettore o ascoltatore. Abbiamo così risposta non solo a domande scientifiche, ma a enigmi della vita.
Se potessimo impostare l’educazione umana in modo che fin dalla giovinezza gli uomini crescessero con queste domande, allora si svilupperebbe nella nostra anima qualcosa come una disposizione, come un germe o un nucleo che offre la garanzia per una vita futura. Le energie di tensione della vita diventano sempre più forti, e quando le forze esteriori decadono, sentiamo le forze interiori concentrarsi. Il germe della pianta non potrebbe sentirsi altrimenti di fronte alle foglie appassite di come si sente lo spirituale che con la sua forza attraversa la porta della morte. Questo dà risposte alla vita, non solo alla scienza. Queste ci conducono a conforto nelle situazioni più gravi della vita. A ciò non occorre essere ricercatori dello spirito. Come si possono gustare i cibi anche senza essere chimici, così non occorre che ognuno sia ricercatore dello spirito. Ne debbono esistere soltanto alcuni. Ciò diventa una convinzione così salda nell’anima che si impara a trattare l’ostilità contro di essa come Goethe, di fronte a una considerazione filosofica, di fronte ai negatori del movimento, ebbe a dire. Goethe rispose partendo dal sano intelletto umano. Filosoficamente questa opinione non è affatto facile da confutare.
Possa manifestarsi qualcosa di ostile,
tu resta tranquillo, resta muto;
e se ti negano il movimento,
passa loro davanti al naso.
Si può ben ricorrere all’umorismo di fronte all’ostilità e all’avversione; ma non si deve soltanto credere, bensì sapere come stiano le cose riguardo alla verità. Così la scienza dello spirito troverà la sua via nella vita; così coloro che sentono la penetrazione interiore dell’anima come essa si inserisce nella vita proveranno qualcosa di simile a ciò che Goethe provò di fronte ai negatori del movimento. Così possiamo riassumere tutto ciò che è scaturito dalla nostra odierna considerazione in un sentimento di fronte a coloro che ancora si presentano come avversari della scienza dello spirito:
Possa manifestarsi qualcosa di ostile,
tu resta tranquillo, resta sereno;
e se ti negano lo spirito,
non rimuginare oltre.
Sì, da’ loro alla fine persino ragione;
male sta con il loro spirito!
Onorevoli convenuti! Da una serie di anni mi è stato concesso di parlare qui su argomenti di scienza dello spirito davanti a questa cerchia di uditori, e una parte dei cari ascoltatori, che già più volte hanno preso parte a queste considerazioni, troveranno proprio nell’odierna considerazione riassuntiva molte conoscenze che non sono per loro nuove. Ma quanto ho potuto dire quest’anno sulla scienza dello spirito offre sufficiente motivo per considerare gli argomenti qui trattati dai più diversi punti di vista. Infatti si può pur dire: la scienza dello spirito, quale è qui intesa, che — con un certo diritto — in cerchie più ampie viene mescolata con tutto ciò che si chiama più o meno esattamente «teosofia» — scienza dello spirito o teosofia non è oggi affatto generalmente conosciuta e soprattutto non è affatto generalmente riconosciuta.
Il cosiddetto caso mette talvolta sotto mano qualcosa a questo riguardo. Quando, in uno dei miei recenti viaggi per conferenze, passai da poco per una certa città, trovai in una libreria, in cui per la verità cercavo qualcosa di tutt’altro, sul tavolo anche due opuscoletti. L’uno conteneva un’esposizione popolare delle concezioni filosofiche del mondo e della vita del XIX secolo. Se si guarda più attentamente questo scritto, se ne ricava l’impressione che esso sia stato elaborato con una certa serietà: i singoli capitoli corrispondono a una conoscenza non superficiale di ciò che viene discusso — con l’unica eccezione, ed è la teosofia, o, come qui è intesa in senso più stretto, la scienza dello spirito.
Posso tentare di mettere in relazione questa scienza dello spirito con ciò che si dice proprio in questo capitolo, e allora si deve dire: tanto bene, anzi fino a un certo grado con altrettanta coscienziosità di come sono scritti gli altri capitoli, tanto grottescamente superficiale è il capitolo sulla scienza dello spirito. Non mi spetta qui entrare più nel dettaglio su questo capitolo: vorrei solo richiamare l’attenzione sul fatto che, accanto a molte cose inesatte, vi ricorre anche questa: che la scienza dello spirito si lascerebbe sedurre alle più deliranti fantasticherie su questo o quel fatto del mondo. — Ora pensai che forse si potesse alludere alla mia Scienza occulta, e che qualcuno — il che oggigiorno sarebbe comprensibile — senza prendere conoscenza della cosa potesse negare ciò che è ben documentato. Ma continuai subito a leggere, e giunsi alla frase secondo cui nelle cerchie dei seguaci di questa ricerca dello spirito dovunque le profezie su catastrofi belliche e terrestri giocherebbero un grande ruolo. — Ora, dopo averlo sentito, vorrei pregarvi di riflettere se tali profezie abbiano giocato o giochino un grande ruolo in ciò che è stato detto da me.
Si potrebbe pensare che tali scritti non vengano molto letti. Ma afferrai accanto un opuscolo che porta il titolo: «Sette sette della rovina. Un ammonimento per cristiani evangelici». Non ve lo leggerò. Se si guarda questo opuscoletto secondo la sua intestazione, si trovano elencate come le sette sette della rovina:
In primo luogo: gli avventisti o sabbatisti — su questi quattro pagine. In secondo luogo: i Tagesanbruchleute (uomini dell’alba) — anche quattro pagine. In terzo luogo: i neoapostolici — tre pagine. In quarto luogo: i mormoni — di nuovo quattro pagine. In quinto luogo: gli scientisti — tre pagine. In sesto luogo: gli spiritisti — orbene, qui l’autore sapeva già qualcosa di meno, poco più di due pagine. In settimo luogo: la teosofia — di essa sa soltanto mezza pagina. Ma nemmeno questa voglio leggervela per intero, bensì soltanto la metà. «In particolare essa [la teosofia] insegna, al posto della redenzione mediante Cristo, l’autoredenzione, ed è quindi da equipararsi al paganesimo», e si rimanda alla storia della Chiesa. È forse interessante anche che questo piccolo opuscoletto, apparso a Elberfeld presso la libreria della Comunità Evangelica, contenga la nota che il libretto si può avere a tutti i prezzi e in tutte le dimensioni, anche in singoli fogli. Ci si può dunque formare per tot centesimi un giudizio su ciò di cui si parlerà oggi, e ci si può poi, per averlo sempre sotto gli occhi, appendere alla parete il foglio in questione.
Da ciò diventa comprensibile donde provengono i giudizi che ci si presentano da varie parti, quando questa nostra causa deve essere distrutta fino alle fondamenta. È caratteristico anche che l’autore di questo scritto sulla «settima setta» abbia da dire soltanto mezza pagina. Ora, da questo esempio esteriore risulta, onorevoli convenuti, come nel nostro tempo vi siano in effetti pregiudizio su pregiudizio contro ciò che qui è inteso come scienza dello spirito, e quanto poca volontà vi sia di entrare realmente nel nervo fondamentale di questa scienza dello spirito. Infatti si dovrebbe pur credere che chi vuole pronunciare un giudizio su una cosa debba prima conoscerla realmente. Di fronte alla scienza dello spirito, in cerchie larghissime questo manifestamente non è il caso. A coloro che di essa non vogliono sapere nulla non occorre pretendere che se ne occupino; ma sì a coloro che pronunciano un giudizio pubblico. Sarebbe forse alquanto imbarazzante per molti uomini del presente che si sentono chiamati a pronunciare un giudizio sulla scienza dello spirito doversi occupare, anche solo per un certo tempo, delle cose su cui vogliono giudicare «coscienziosamente».
Sempre di nuovo si deve domandare: come vuole la scienza dello spirito inserirsi nella vita immediata del presente? Come e con quale diritto si pone essa, a suo modo, di fronte alle grandi domande della vita e a ciò che si deve dire sulla morte?
Sempre più si mostra come, dalle profondità inconsce della vita dell’anima, queste domande cardinali diventino aneliti nelle anime degli uomini del presente. Il campo della scienza dello spirito è certamente vasto quanto il mondo: si dovrebbe parlare a lungo per accennare anche solo a tutto ciò che essa deve abbracciare. Ma anche se la scienza dello spirito deve estendere la sua ricerca in lontananze infinite, le sue indagini culminano nei due enigmi della vita che si racchiudono nelle parole destino e morte. E sempre più deve farsi strada la consapevolezza che, di fronte alla grande domanda del destino nella vita e di fronte alla cosiddetta domanda dell’immortalità, la scienza esteriore è impotente, quando è consapevole dei propri confini. Eppure questa scienza esteriore tenta nel nostro tempo di produrre le più svariate concezioni del mondo con le più svariate denominazioni. E precisamente tali concezioni del mondo credono di stare sul terreno della scienza naturale, e credono di dover dire che i loro risultati sarebbero in diretta contraddizione con quanto la scienza dello spirito ha da dire.
Ora sarebbe del tutto inutile parlare del fatto che i fondamenti della scienza dello spirito verrebbero in qualche vera contraddizione con la scienza naturale. Questa scienza naturale ha prodotto da tre, quattro secoli molte cose che, fino alle più ampie ramificazioni, hanno trasformato tutta la nostra vita. E se è vero quanto dice Goethe, che una direzione di pensiero si dimostra attraverso la sua fecondità, allora la scienza naturale ha dimostrato la sua fecondità — certo solo nella soluzione degli enigmi materiali della vita. Ma c’è ancora un’altra cosa da considerare. La scienza naturale ha educato l’umanità anche in un modo del tutto determinato. È stata uno straordinario mezzo educativo per le anime umane, sicché queste pongono le domande della vita e anche della morte in modo diverso da come venivano poste prima che la scienza più recente insegnasse agli uomini a interrogarsi in un certo modo. Oggi le anime domandano diversamente sugli enigmi della vita di quanto facessero secoli fa. E a ciò corrisponde anche, onorevoli convenuti, che la scienza dello spirito compie in fondo il suo lavoro nel suo metodo, in tutta la sua concezione, proprio secondo il modello della scienza naturale. Ma mentre le domande si sono approfondite, le anime sono state anche sedotte a lasciar valere solo ciò che può essere loro presentato dinanzi agli occhi in una contemplazione fisica.
Con cose fisiche la scienza dello spirito non può venire. Non può porsi in laboratorio e creare lì conoscenze sullo spirito. Già lo spirito che vive in noi tra nascita e morte è scrutabile solo per un certo tempo e per la nostra coscienza soltanto mediante processi interiori dell’anima. Ognuno sa che la vita spirituale è in lui dalla sua nascita. Ognuno dovrebbe sapere che ciò che, ad esempio, ha vissuto vent’anni fa può essere raggiunto soltanto ancora attraverso il ricordo, e che questo processo del ricordo non si può pompare fuori con apparecchi sperimentali esteriori. E così si dovrebbe anche riconoscere che mediante un’intensificazione di tali vissuti interiori, quali sono il ricordo, la scienza dello spirito deve cercare le sue fonti. Ma qui passerà ancora molto tempo prima che l’umanità comprenda che il metodo della scienza dello spirito, pur essendo profondamente interiore, è tuttavia animato dal medesimo spirito della scienza naturale esteriore. Lo si può riconoscere subito se si guarda a ciò che dicono quei critici della scienza dello spirito che negano si possa raggiungere ciò che sta dietro le percezioni sensoriali. Anche quando ammettono che esista qualcosa di sovrasensibile, tuttavia dicono che il conoscere umano non è in grado di penetrarvi.
Da tali spiriti si può misurare con quali difficoltà la scienza dello spirito deve lottare. Infatti, per un’anima che esamini rettamente, una simile obiezione non ha maggior valore di quanto potrebbe averlo se qualcuno volesse dire: che cosa viene in mente agli odierni botanici? Essi dicono — e questa dovrebbe essere una conquista fondamentale del XIX secolo — che le piante constano di singole cellule, e che anche gli animali dovrebbero constare di tali cellule. Supponiamo che un altro dimostri ora quanto un uomo può vedere con i suoi occhi. Le cellule certamente non può vederle, dunque ciò oltrepassa i confini del conoscere fisico. — Chi così parla dimostra dunque che l’occhio non può vedere entro ciò che pure gli scienziati naturali hanno visto. Sì, vedete, onorevoli convenuti, una simile dimostrazione può essere assolutamente corretta. Si dimostrerebbe allora che è impossibile raggiungere con gli occhi umani la composizione cellulare dell’organismo vegetale e animale e penetrare in questi processi finissimi. Sarebbe uno sciocco colui che volesse dimostrare che una tale dimostrazione non è corretta. — Proprio sulla stessa linea stanno oggi numerose dimostrazioni che partono dal fatto che la facoltà conoscitiva umana, così com’è immediatamente, non può sapere nulla del sovrasensibile. Tali dimostrazioni possono essere del tutto corrette, e sarebbe uno sciocco chi volesse confutarle.
Ma, a prescindere del tutto dai confini dell’occhio fisico, [si deve pur considerare] che gli occhi sono stati armati con strumenti conoscitivi come il microscopio, il telescopio, lo spettroscopio. Così si è giunti alla capacità di vedere processi e sostanze [che prima erano invisibili], ad esempio attraverso l’analisi spettrale. Che ciò sia stato fatto è pur giusto, ed è altrettanto giusto come quando antiche concezioni del mondo hanno parlato dei limiti della conoscenza umana. Esattamente come la scienza naturale ha acuito, rafforzato l’occhio, altrettanto la scienza dello spirito acuisce e rafforza ciò di cui, nel suo stato naturale, si può ben dire a ragione: ha i suoi limiti. Da ciò vediamo però che la dimostrazione dei limiti della conoscenza ha altrettanto poca giustificazione della dimostrazione dei limiti dell’occhio. L’occhio si arma di microscopio, telescopio e spettroscopio — lo spirito dell’uomo lo si rafforza mediante mezzi interiori, intimi, che si indicano con le parole: meditazione, concentrazione e contemplazione. Anche di ciò si è già fatto menzione e qui lo si vuole accennare solo brevemente. Potete però apprendere più esattamente dal mio scritto Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? ciò che si intende con le parole meditazione, concentrazione e contemplazione.
L’attività dell’anima, com’è nella vita umana normale, come viene esercitata entro il mondo fisico-sensibile, è però pienamente dipendente dalla corporeità: certe attività dipendono dai nervi o dal cervello. Anche a ciò la scienza dello spirito non oppone nulla. Ma la scienza dello spirito applica metodi mediante cui la forza di pensiero diventa un’altra, così come la forza visiva è diventata un’altra mediante l’impiego del microscopio e del telescopio.
Parliamo dapprima della forza di pensiero. Nella vita ordinaria essa si occupa del mondo delle cose. Come opera questa forza di pensiero? Ebbene, ci troviamo qui proprio in uno dei punti in cui forse già nei prossimi tempi si mostrerà come la scienza naturale, se correttamente intesa, stia in pieno accordo con ciò che la scienza dello spirito ha da offrire. La scienza naturale già lo sfiora. Quando sviluppiamo un pensiero che nella vita ordinaria è rivolto alla sfera della nostra esistenza sensibile, la forza di pensiero interviene nel nostro cervello. Questo è appunto un tale risultato comune della scienza dello spirito e della scienza naturale, solo che la scienza dello spirito lo sa, mentre la scienza naturale lo presenta come ipotesi. Ma la vita ordinaria insegna già come il pensare intervenga nel cervello. E si sa che la forza di pensiero opera in modo da provocare processi di distruzione nel cervello, processi di distruzione delle strutture più piccole, più fini del cervello. La forza di pensiero è attiva, e ciò che essa fa è un continuo distruggere del cervello. La nostra forza di pensiero potrebbe rimanere preservata dal provocare questa distruzione, se venisse impiegata in altro modo.
Proprio come si comporta un uomo che si vede nello specchio, così si comportano i processi di pensiero che intervengono nel cervello: essi rispecchiano il lavoro del pensare nella nostra anima, cosicché questo processo di pensiero diventa per noi cosciente. Così procede la forza di pensiero ordinaria. E la vita ordinaria ne fornisce la prova, in quanto questo pensare provoca la stanchezza che viene poi compensata dal sonno. Questo è il corso regolare: la compensazione di questi processi di distruzione mediante il sonno. La scienza naturale ha già parole per ciò, come assimilazione e dissimilazione. E per chi sa osservare queste cose è certo che quanto la scienza naturale sonderà in proposito giungerà anche a ciò che insegna la scienza dello spirito. Ora questo processo del pensare è altrettanto naturale quanto il vedere dell’occhio. E proprio come si può rafforzare l’occhio mediante strumenti, così si può anche rafforzare la forza di pensiero, solo non mediante mezzi esteriori, bensì mediante i mezzi interiori della concentrazione, meditazione e contemplazione. In che cosa consistono questi? Nel fatto che l’uomo giunge — quando vuole diventare ricercatore dello spirito — a darsi per interna libera volontà un contenuto di pensiero che non si ricolleghi a sollecitazioni dall’esterno. Il pensare ordinario procede cosicché da impressioni esteriori passiamo a vissuti interiori. Il pensare spirituale procede cosicché questo lavoro interiore si discosta dal modo ordinario [del pensare]. I pensieri devono per un tempo più lungo rivolgersi a un vissuto interiore dell’anima che l’anima si è fatta e che ha il carattere di non lavorare in base a sollecitazioni esteriori. Ad esempio l’anima si dedica alle parole:
Nella luce raggiante vive fluente saggezza.
Questo per il pensare ordinario è naturalmente stoltezza. Ma l’importante è che [nella meditazione] non abbiamo immagini riflesse del mondo esteriore. Queste rappresentazioni hanno piuttosto lo scopo di approfondire interiormente le forze dell’anima. E ciò avviene quando l’anima cerca di evocare dalle profondità dell’anima la sua capacità interiore, le sue facoltà interiori, per compiere qualcosa che nella vita ordinaria non compie affatto: concentrarsi su una tale rappresentazione. Un tale lavoro è paragonabile a come rafforziamo i nostri muscoli mediante il lavoro muscolare. Le forze dell’anima che entrano in azione nella meditazione, nella vita quotidiana ordinaria, sono in realtà non applicate; tutt’al più risuonano lievemente. In modo del tutto diverso vengono evocate in questa meditazione. Vengono evocate forze in un modo diverso da quelle che agiscono dall’esterno. Dalle profondità dell’anima sorgono forze di pensiero che sonnecchiavano, e si mostra come queste forze di pensiero si rivelino indipendenti da ciò da cui la forza di pensiero ordinaria è dipendente. Mentre il pensare ordinario è dipendente dal cervello corporeo e crea processi di distruzione, quel pensare si crea una forza interiore che dà all’anima l’esperienza: io sono indipendente dalla mia corporeità.
Ora vogliamo caratterizzare un po’ più da vicino questo processo della forza di pensiero indipendente. Giungiamo qui a un ambito a cui anche la scienza naturale può assentire. Un capitolo è già stato toccato. Du Bois-Reymond ha [nella sua conferenza] al congresso scientifico-naturale di Lipsia richiamato l’attenzione sui limiti della conoscenza e ha ritenuto spiegabile soltanto l’uomo dormiente, perché libero da affetti, desideri e rappresentazioni. Che cosa c’è qui? C’è qualcosa che proprio simili pensatori scientifico-naturali, che prendono i fatti per come sono, riconosceranno sempre più. Supponiamo che qualcuno dica: l’aria ci circonda, l’uomo l'inspira, allora una certa quantità d’aria è in lui dentro; ora voglio esaminare l’aria. Esamino il polmone, come viene nutrito, come compie i suoi processi organici e così via. — Sarebbe il metodo peggiore per esaminare l’aria. Si verrebbe a sapere qualcosa sul polmone. L’aria però la si esamina al meglio nell’atmosfera, perché l’aria viene sì accolta dal polmone, ma ha la sua esistenza nell’atmosfera. Se qualcuno volesse conoscere l’aria mediante esami del polmone, lo si chiamerebbe sciocco.
Si è ancora ben lontani dal conoscere gli affetti e le passioni della vita dell’anima quando si esamina la corporeità. E non si può conoscere il pensare esaminando il cervello. Ciò sarebbe altrettanto sciocco quanto esaminare nel polmone l’aria. Come il polmone in un processo respiratorio inspira l’aria che, come atmosfera, avvolge la Terra, così il corpo a ogni risveglio inspira la vita dell’anima. E come si comporta l’aria inspirata rispetto al polmone, così si comporta la vita dell’anima rispetto al cervello. E nell’addormentarsi il corpo espira nuovamente la vita dell’anima. Mentre vegliamo, abbiamo la vita dell’anima in noi, che appartiene altrettanto realmente alla vita spirituale-animica in cui viviamo quanto viviamo fisicamente nell’atmosfera.
Qui abbiamo un campo in cui si mostra chiaramente come scienza naturale e scienza dello spirito si intreccino, come già Du Bois-Reymond era sulla via di comprendere. La vita dello spirito appartiene a tutto il mondo spirituale, così come l’aria appartiene all’atmosfera fisica. Possiamo dunque dire: quando l’uomo dorme, egli ha espirato il suo spirituale-animico. Il suo spirituale-animico è allora nello spirituale-animico di tutto il mondo; solo che egli là non può percepirlo, perché per lui è subentrata la mancanza di coscienza.
Chi ha così formato la propria forza di pensiero mediante la meditazione, strappa la sua forza di pensiero alle forze corporee materiali. Egli diventa cosciente di sé fuori dal corpo, vale a dire sviluppa processi di pensiero che non sorgono per applicazione alle cose del mondo materiale; egli si aggira piuttosto col suo pensare nel mondo spirituale. Sa per esperienza immediata di sviluppare il processo di pensiero al di fuori della corporeità e vive esseri che gli si presentano puramente spirituali. Ciò riposa sul divenire-indipendente del pensare dalla corporeità ed è quanto va considerato come la prima fonte della ricerca dello spirito. Anche interiormente si può vivere che il pensare è tutt’altro, quello che ci si acquisisce per questa via: esso non ci porta stanchezza. Infatti è un fenomeno importante che noi, quando mediante meditazione, concentrazione, contemplazione rendiamo libero il nostro pensare, viviamo tali processi per cui non ci stanchiamo. Alcuni meditanti credono tuttavia dapprima di notare che nella meditazione si addormentano subito. Ciò deriva dal fatto che allora il processo non è ancora abbastanza avanzato, perché è difficile staccare il processo di pensiero dal puramente esteriore. Ci vogliono anni e anni.
Ma che cosa si vive allora? Si vive allora qualcosa che non è caratterizzabile in modo astratto: si vivono cose interiori sconvolgenti. Si vive, quando si è strappato il proprio pensare dalla corporeità, che ciò che finora si è considerato come il proprio sé lo si ha ora come fuori di sé, che si abbraccia con lo sguardo come dall’esterno ciò che si è vissuto in se stessi.
Come nella coscienza diurna ci si sente rinchiusi nella propria pelle, così adesso lo si vive come oggetto esteriore. Questo esteriore non ci rimane indifferente: da esso si è come attratti con cento e cento forze magnetiche; non ci si vuole lasciar strappare da questo esteriore. Si sente di appartenergli. Ma queste sono forze di sentimento e di percezione che proprio per questo appartengono alla realtà del vivere superiore, e si imparano a conoscere queste forze con cui ci si sente attratti verso la corporeità esteriore. Si impara ora a conoscere il motivo per cui la mattina ci si risveglia. Si impara a riconoscere come il corpo ci dica: tu appartieni a me, ti devi unire a me come si unisce a me ciò che viene espirato dalla corporeità esteriore [durante il sonno], quando esso viene riparato in relazione a ciò che è stato distrutto dalla vita esteriore. Si impara a riconoscere perché l’essere animico ridiscende in questa corporeità esteriore.
Si impara a riconoscere ancora qualcos’altro: le forze che erano là prima della nostra nascita, prima del nostro concepimento, prima che fosse là il primo substrato sostanziale. Si impara a conoscere l’animico come è oggi, ma si impara anche a riconoscere che sono le medesime forze animiche che erano là prima della nascita, per cui venimmo attratti verso i genitori che potevano dare il corpo fisico. Si imparano a conoscere le forze che condussero alla presente vita terrena, anche le forze che condussero al nostro destino. E quando gli uomini sviluppano le forze per diventare liberi dal corpo col pensare, quando l’anima impara mediante concentrazione, meditazione, contemplazione a pensare libera dal corpo, allora essa giunge a riconoscere, mediante simboli, le forze che guidano il suo destino. Anche la ricerca materialistica sui sogni ha potuto già arrivare a dire che nel sogno vengono vissute immagini, reminiscenze. Non ci si potrà facilmente immaginare che nella vita quotidiana ordinaria, per l’anima, una sventura che essa ha vissuto vent’anni fa non sia qualcosa cui essa nel più profondo aspira. Quando col pensare ci siamo estratti dal corporeo, allora viviamo in relazione a ciò che allora ci era antipatico che ora ci sentiamo attratti da esso. Perché? Perché l’anima riconosce di avere delle imperfezioni; queste stanno così in profondità che non le si coglie con l’ordinaria coscienza diurna. Questo sentirsi interiormente attratti verso il compensare delle imperfezioni opera nelle profondità dell’anima, anche quando nella coscienza superiore essa non ne sa nulla. Essa si sente attratta verso qualcosa che in questa vita significa per lei sventura; soltanto quando è stata messa alla prova da questa sventura, la precedente imperfezione dell’anima può trasformarsi in una perfezione.
La vita con la forza di pensiero divenuta libera si presenta cosicché nell’anima stessa si mostrano a noi le forze verso cui ci sentiamo attratti. La domanda del destino diventa una domanda della rappresentazione. Cominciamo a comprendere la sventura, perché sappiamo che l’anima deve cercare la sventura per compensare certe imperfezioni. Ed essa deve sapere che prima della nostra nascita eravamo dotati di forze che ci hanno attratti verso il germe corrispondente nel corporeo, così come il seme della pianta viene attratto verso il terreno-madre che gli corrisponde. Anche in questa relazione la scienza dello spirito è in accordo con la scienza naturale, che non può negare che, per esempio, una pianta alpina cresca in un ambiente le cui condizioni corrispondono alla sua crescita. Similmente l’anima viene condotta a un tale destino in cui essa può trasformare l’imperfezione in perfezione. Procediamo attraverso la porta della morte. Quando l’anima ha recato dolore a qualcuno e ora passa, indipendente dal corpo, attraverso la porta della morte, essa sente: potrò sentirmi pienamente solo in futuro, quando cercherò di compensare ciò che ho commesso di ingiusto. Il crimine commesso si trasforma in un sentimento: la mia anima è impotente di fronte all’accaduto, ma posso imparare a sviluppare forze che giacciono in me come disposizione germinale e che fanno sì che io riceva un destino in cui possa trasformarmi.
In modo analogo l’uomo si eleva al di là dell’attuale vita dell’anima, quando acquisisce un’altra forza animica. Come possiamo rendere libera la forza di pensiero, sicché essa scorra internamente nell’anima, così possiamo ottenere libera ancora un’altra forza, che nella vita ordinaria trova un altro impiego: è la forza del linguaggio — la forza che si lega con la parola. Che cosa accade con questa forza del linguaggio? Nel linguaggio sviluppiamo uno spirituale-animico, ma esso anche nella vita ordinaria non rimane un puro spirituale-animico. Interviene nei processi del cervello, sì fino alla laringe — la forza del linguaggio interviene nel materiale-corporeo. Come arrestiamo la forza di pensiero prima che intervenga nel cervello, così possiamo anche arrestare la forza del linguaggio prima che intervenga nel cervello e nella laringe.
La scienza naturale cerca gli organi del linguaggio nella terza circonvoluzione cerebrale, nell’organo di Broca; nella scimmia esso non si trova. Chi segue i fatti soltanto con la concezione della scienza naturale dice: per mezzo dell’organo di Broca sorge il linguaggio. — Contro ciò sta però il fatto che chi cresca solo in un’isola deserta non consegue il linguaggio, nonostante l’organo di Broca. La cosa sta piuttosto così: la forza del linguaggio struttura il cervello, cosicché l’organo di Broca viene [strutturato] e da là si sviluppano le attività della volontà in modo che sorga il linguaggio. Così nella forza del linguaggio abbiamo qualcosa di spirituale che interviene nell’organico. Ora possiamo però trasformare la forza del linguaggio, che afferra laringe e organo di Broca, non lasciandola giungere fino al corporeo. Ciò raggiungiamo facendo la nostra meditazione, concentrazione, contemplazione un po’ diversamente. Per la liberazione della forza del linguaggio non basta che ci abbandoniamo soltanto a contenuti mentali di rappresentazione: è importante che noi compenetriamo l’oggetto della nostra rappresentazione mentale con sensazione e sentimento. Meditare su un tale detto come
Nella luce raggiante vive fluente saggezza possiamo nel pensiero. Possiamo però infuocare i nostri pensieri con sentimenti, possiamo sentire la nostra vita dell’anima nella luce, che diviene per noi un simbolo per la saggezza fluente. Allora sentiamo di trattenere le forze che altrimenti effondiamo in parole. Questo conduce all’ispirazione, così come la forza del pensiero, se trattenuta, conduce all’immaginazione. E quando l’uomo emancipa così la forza del linguaggio da applicare interiormente le medesime forze, ma trattenendole nell’anima, quando sviluppa il silenzio, allora la contemplazione del mondo spirituale si estende ulteriormente; allora giungiamo a poter accogliere in noi ulteriori risultati della scienza dello spirito. Infatti allora si amplia in effetti la vita interiore dell’anima non solo fino al fuori-dal-corpo, ma impariamo a guardare indietro a precedenti vite terrene. Il parlare dentro di sé, il trattenere della forza del linguaggio, ci rende capaci di vivere precedenti vite terrene, ci lascia vivere come il ricordo della nostra precedente vita entri nella nostra presente vita. Il silenzio è sempre stato chiamato qualcosa di particolare. Per questo non occorre limitare il parlare esteriore: occorre solo applicare le forze interiori.
Non voglio portare solo risultati della scienza dello spirito, ma anche mostrare i mezzi che a essi conducono. Si pensa forse a questo: quanto dura in realtà l’intervallo tra due vite terrene? Per il ricercatore dello spirito risulta che la nostra precedente vita terrena ci riconduce a un tempo in cui ancora non c’era nulla del linguaggio individuale. Il linguaggio individuale ha avuto bisogno di tanto tempo per il suo sviluppo quanto tempo è trascorso dalla nostra ultima vita terrena. — Ciò come esempio del fatto che i fatti del mondo spirituale si possono sì indagare solo quando le indicate forze dell’anima vengono sviluppate. Ma per comprendere senza pregiudizio ciò che si dice dal ricercatore dello spirito, occorre solo pensare logicamente. Come il quadro del pittore può essere compreso anche da chi non comprende la tecnica del dipingere, così anche ciò che il ricercatore dello spirito dice può essere compreso da ogni uomo. Si deve essere ricercatori dello spirito per penetrare nel mondo spirituale; ma se ciò che si è ricercato viene rivestito in parole, allora, se non lo si trova comprensibile, è soltanto perché non si vuole applicare il sano intelletto umano. Ciascuno lo può comprendere, se non mette bastoni tra le ruote del proprio carro di vita.
Da ciò che è scienza non ci si deve aspettare alcuna risposta a domande sul mondo spirituale. Ma il sano intelletto umano sa che cosa è giusto. Numerosi filosofi dicono che l’uomo pone domande che vanno oltre la comune capacità sensoriale, per esempio la domanda sul destino umano. La vita esteriore non le risponde. Il pensare di cui oggi qui si è parlato risponde a esse, trasformando la domanda da una domanda di simpatia o di antipatia in una domanda di rappresentazione. Le grandi domande si rispondono cosicché la vita conferma ovunque la scienza dello spirito.
Oltre alla forza del pensare e alla forza del linguaggio può essere sviluppata ancora una terza forza. L’uomo sa di intervenire per mezzo di essa già nella vita ordinaria, cosicché la sua circolazione del sangue può esserne afferrata. La vergogna ci fa arrossire, la paura ci fa impallidire. Fin nell’attività del cuore interviene la nostra vita dell’anima. Anche questa forza può essere trattenuta nell’animico, quando l’uomo esercita la concentrazione, la meditazione e la contemplazione in modo corrispondente, cosicché ciò che si esplica nella circolazione del sangue rimanga nello spirituale-animico. Quando egli collega i suoi impulsi di volontà con quelle forze, quando per esempio medita la frase:
Nella luce raggiante vive fluente saggezza e la sente così: voglio muovermi nel tempo in modo da partecipare al processo luminoso fluente —, allora egli strappa una parte di quella forza che nella vita materiale quotidiana si esprime nel movimento sanguigno, nel movimento della mano, nel gesto, nel movimento del camminare, e l'eleva nello spirituale. Esteriormente la meditazione deve aver luogo con una tale immobilità degli arti come altrimenti solo nel sonno. Quando ci si strappano queste forze, allora si diventa capaci di afferrare ciò che al di fuori della Terra opera come vita spirituale-animica. Si impara a conoscere la Terra come una reincarnazione di un’entità spirituale, come si è riconosciuta l’anima umana come reincarnata da vite precedenti.
Così l’uomo si eleva nel cosmo, così egli vive il proprio legame con uno spirituale-animico che ci circonda, come ci circonda fisicamente l’aria. Così cresciamo dentro il mondo spirituale, non solo risolvendo teoricamente le domande della vita, bensì vivendo la soluzione. — Allora ciò che la scienza dello spirito offre non è teoria: essa diviene elisir di vita, fluisce nella nostra vita dell’anima come forza di vapore nella macchina. Come la scienza naturale interviene nella vita esteriore e celebra trionfo su trionfo, così la scienza dello spirito interverrà in relazione alla vita interiore dell’uomo: essa ci darà forza e sicurezza di vita. Ciò non resterà teoria, bensì si [avvicinerà sempre più] alla soluzione delle domande della vita passo dopo passo, in quanto l’uomo diventa consapevole di ciò che ha nel suo intimo, così come ha l’aria nel polmone. Allora egli sa di avere in sé un’anima, qualcosa che passa di vita in vita. Si impara dell’immortalità non solo nella teoria, ma in quanto la si vive in se stessi, così come si può vivere la pianta futura nel germe che solo la genera. Sì, la scienza dello spirito ci mostra il vivente nucleo spirituale già ora, l'impariamo a vivere, ed è esso che costruisce la prossima vita. L’immortalità viene compresa in quanto essa può essere vissuta in modo da costituire una garanzia per il proseguire della vita. Riconosceremo che c’è qualcosa dopo questa vita e che qualcosa c’era prima di questa vita. Impariamo a riconoscere uno stato originariamente spirituale da cui siamo sorti. Impariamo a riconoscere che, fintanto che abbiamo in noi l’attuale grado di imperfezione, dobbiamo ulteriormente evolverci e che passeremo con la Terra in uno stato spirituale-animico in cui essa passerà al termine delle nostre vite terrene. Sapremo che dobbiamo vivere le nostre colpe, in questa vita e in vite future, come imperfezioni, finché non impariamo a riconoscere che le nostre vite si concatenano l’un'all’altra, come da singoli anelli di catena un pezzo si concatena nell’altro a formare la catena. Impariamo a riconoscere l’immortalità nella propria anima. E con ciò la scienza dello spirito colloca in noi ciò di cui l’uomo in questo presente ha bisogno per risolvere le domande della vita e l’enigma della morte.
Si mostra proprio, quando si getta uno sguardo nel tempo presente, come da un lato sia presente il bisogno di tutto ciò che la scienza dello spirito può dare — ma come d’altro canto, proprio quando vengono [singole] domande su tutto ciò che la scienza dello spirito deve essere, le si contrappongano i più aspri pregiudizi.
Prendiamo solo un esempio. Oggi per lo più si giudica in base a motivi esteriori. C’è un famosissimo professore di filosofia. Quando parla dell’anima, si trovano in lui le parole seguenti, e innumerevoli studenti portano queste parole nel mondo come somma saggezza. Di fronte a questo fatto, non ci si deve meravigliare dei pregiudizi contro la scienza dello spirito. Ivi si dice: la somma dei nostri vissuti, del nostro rappresentare, sentire e volere, come si ricompongono nella coscienza in un’unità, sarebbe l’anima, che a un grado di perfezione si eleva a un volere morale. — Ovviamente, chi dà simili definizioni dell’anima non può giungere ad altro risultato se non che l’anima si dissolva alla morte. Il bambino deve imparare a scuola che non si possono sommare mele, pere, prugne; e: «Se il primo e il secondo non fossero, il terzo e il quarto mai sarebbero». — Ma che cosa pensa il filosofo? Presso di lui si parla di una somma di rappresentare, sentire e volere, e — singolare! — questa somma può diventare il cosiddetto sentire e volere morale. — Una tale meraviglia si pone irriflessivamente: i singoli vissuti si compongono in una somma, in un’unità, e dopo che si sono formati in somma, [giungono al sentire e volere morale]. Già il bambino impara a scuola che non si forma una somma da unità diverse.
Questo è ciò da cui vengono prese le obiezioni contro la scienza dello spirito. Ma là dove essa viene misurata alla vita, là si trovano soluzioni nella vita stessa, che possono essere comprese e la cui comprensibilità può risanare l’anima. Dalla capacità di essere all’altezza della vita stessa, da questo la scienza dello spirito può essere misurata. La vita risponde alle domande così come alla fine vengono risposte anche le domande scientifico-naturali. Un’invenzione scientifico-naturale è una chimera fin quando la vita la dimostri corretta. Essa si dimostra dicendo: sì, se i fatti si rivelano corretti nella vita, allora posso svelarmi a te. E ciò vale anche per la scienza dello spirito.
Quando l’uomo attraverserà la porta della morte, allora egli si conquisterà in un mondo puramente spirituale ciò che qui si è già preparato: il germe per una nuova vita. Allora nella vita tra morte e nuova nascita la vita tra nascita e morte si rivela come forma di trasformazione di una nuova vita dell’anima.
Andiamo da un profondamente moderno ricercatore dell’anima per leggere qualcosa sulla morte, su quella morte che per la scienza dello spirito è solo un altro stato di coscienza. Ascoltiamo Bartholomäus von Carneri parlare della morte; volendola caratterizzare, egli dice: la vita era una lotta, l’uomo è diventato stanco di questa lotta, e la morte sarebbe massimamente benefica quando, dopo il pesante lavoro della vita, si rivelasse come un sonno non disturbato da alcun dio. — Sì, qui in questa caratterizzazione, rimasta inconsapevolmente bloccata in rappresentazioni impossibili, lo si può catturare come in un laccio. Uno che proprio vuole dimostrare il cessare della vita dell’anima umana parla del fatto che la più grande beneficenza sarebbe un sonno non disturbato da alcun dio. Vorrei sapere quale meccanico, quando la sua macchina è consumata, dice: la metto giù a dormire. Qui si nota come si catturino in lacci coloro che ancora non vogliono impegnarsi nella ricerca dello spirito.
Altri concedono [l’esistenza di un’anima], come quell’americano che in realtà era chimico e in un discorso del 1909 disse: ogni uomo deve sentirsi come un’anima autonoma. — Sì, fin lì sono giunti i ricercatori naturali che non si mettono bastoni tra le ruote del loro carro, che si circondano di un giudizio imparziale: dietro il corporeo sta uno spirituale. È oggi già permesso parlare, in generale, di anima, di spirito che stanno dietro il mondo sensoriale. Ma si diventa fantastici, sognatori, se non si viene bollati con qualcosa di peggio, quando non si dice soltanto: spirito, spirito, spirito è questo. In effetti, se si dice che come nel mondo animale e vegetale si trovano entità, così esistono gerarchie spirituali al di sopra dell’uomo, allora ciò viene dichiarato fantasticheria. È come se, nel campo della scienza naturale, si potesse dire soltanto: stai nel giardino di fronte a rose e nel campo a gigli, e questo è tutto natura, natura, natura, e non sarebbe permesso conoscere le singole piante. Così alla scienza dello spirito è permesso soltanto parlare di spirito; ma parlare di singole entità non è permesso. Si deve sempre dire soltanto: spirito, spirito, spirito.
Ma quando l’umanità gradualmente comprenderà e vedrà come la ricerca dello spirito si inserisca realmente nella vita spirituale del presente, allora saprà: è così come è andata con la scienza naturale quando sono apparsi Galileo, Copernico e Keplero. Allora la gente diceva: la concezione umana ha stabilito con sicurezza che la Terra sta ferma e il Sole le gira intorno; e contro ogni apparenza essi sostengono che la Terra si muove attorno al Sole — dunque insensatezza. Ma sebbene Copernico sia stato attaccato dai suoi avversari e designato come imbroglione, pure più tardi la sua dottrina è stata accolta.
Oggi il mondo non è diventato molto diverso in relazione a ciò che viene addotto contro la scienza dello spirito, che pone la realtà spirituale al posto del materialismo scientifico-naturale. Oggi la ricerca dello spirito mostra ciò che può essere dato per mezzo delle sue conoscenze. Essa risolve le domande della vita e anche la domanda della morte. Ma le viene controbattuto ciò che all’inizio di questa conferenza [dai due scritti] è stato letto. Chi oggi si pone di fronte alla scienza dello spirito come allora coloro che bollarono come eresia il copernicanesimo-galileiano-kepleriano, costoro a lungo «dimostreranno» che la comprensione della vita umana può andare solo dalla nascita alla morte. Ma l’andamento dei tempi è diverso. E l’andamento della spiritualità che procede attraverso il mondo sarà tale che l’umanità dovrà riconoscere che vivrà lo stesso che ha vissuto con Giordano Bruno in relazione ai limiti esteriori dello spazio. Gli uomini consideravano quel [firmamento visibile] come il confine dello spazio, che chiude il mondo.
Giordano Bruno ha dimostrato che questo confine era dato solo per la [limitata] capacità conoscitiva umana di allora. La scienza dello spirito mostra oggi che il firmamento temporale, [la limitazione della vita umana al tempo] tra nascita e morte, deve essere spazzato via. E come Giordano Bruno ha spostato più in là i limiti del firmamento, così la scienza dello spirito mostrerà l’infinita temporalità [della vita umana], l’infinita possibilità di trasformazione della vita, [cosicché gli uomini], mediante l’autoconoscenza, riconosceranno veracemente l’operare nella sua eternità.
Possano dunque in scritti popolari parlarsi favole e profezie: colui che riconosce lo sviluppo dirà: dicano pure ciò che vogliono, per quanto possano screditare la ricerca dello spirito e la scienza dello spirito. Il corso del tempo mostrerà che con la ricerca dello spirito si ha a che fare tanto poco con una setta quanto con la ricerca naturale si ha a che fare con una setta. E di coloro che non si vogliono assolutamente impegnare con alcun collegamento ai progressi nel campo della verità si può ben dire: il genio dell’umanità passerà oltre a essi. Si riconoscerà che la scienza dello spirito non è una setta, bensì che da essa viene parlato, a partire da una profonda conoscenza, di reali enigmi della vita, e che le sue conoscenze — come quelle di Copernico, Galileo, Keplero — devono essere consegnate all’umanità per il bene dello sviluppo umano.
Onorevoli convenuti! Nel presente non si parla affatto di qualcosa di apprezzato e riconosciuto in cerchie più ampie quando si parla di scienza dello spirito nel senso in cui essa è qui intesa, e ciò è pienamente comprensibile. Se su questo terreno per il rappresentante della scienza dello spirito potesse darsi una meraviglia, si dovrebbe dire che ci si potrebbe meravigliare più se questa scienza dello spirito oggi trovasse riconoscimento generale, di quanto ci si meravigli per il fatto che nelle cerchie più ampie essa susciti ovunque avversione e venga spesso considerata come qualcosa che scaturisce da un modo di pensare fantastico, da un sognare. Ciò è comprensibile perché la forza del nostro tempo e tutto ciò che ha condotto a questa forza non riposa affatto sui fondamenti su cui la scienza dello spirito deve edificarsi.
I trionfi verso cui l’umanità è progredita nel corso degli ultimi secoli e particolarmente nell’ultimo secolo si trovano su quel campo che nasce dalla scienza naturale e dalle sue conoscenze. E come il singolo uomo, quando deve dedicarsi in modo interamente dedito a una singola attività, spesso deve distogliere l’attenzione da tutto il resto e concentrarsi interamente su ciò cui questa attività deve servire, così è in una certa misura anche per il genio dell’umanità. Questo genio dell’umanità doveva, per una necessità storica, nel corso degli ultimi tempi dedicarsi alla conoscenza sensoriale esteriore, che è legata all’intelletto, che a sua volta dipende dal cervello. E proprio a questo modo di considerare il mondo doveva dedicarsi pienamente, doveva rivolgervi interamente la sua attenzione. E così è avvenuto che gradualmente da questo campo di attività si sono sviluppate abitudini di pensiero che dapprima sono toccate antipaticamente da tutto ciò che come risultati di ricerca viene attinto dal campo della vita spirituale.
Non si può criticare questo fatto soltanto in modo sprezzante; lo si deve comprendere. Si deve comprendere che è comprensibile se, sulle considerazionche oggi vengono coltivate, si producano soltanto osservazioni sprezzanti in coloro che non si trovano più vicini alla cosa, indifferentemente da quale parte tali osservazioni provengano. La scienza dello spirito non ha a che fare con quei campi di cui si occupa anzitutto nel nostro tempo la conoscenza scientifico-naturale. E la scienza dello spirito si distingue da questo modo scientifico-naturale di rappresentare non soltanto per ciò che si considera, ma si distingue specialmente anche per tutto il modo e la maniera in cui si considera. E proprio questo modo e maniera è in realtà per i nostri contemporanei del tutto urtante, del tutto antipatico.
La scienza naturale, che viene pienamente riconosciuta dalla scienza dello spirito e che nel nostro tempo ha condotto ai grandi trionfi della nostra epoca, la scienza naturale deve occuparsi di ciò che dall’esterno si fa incontro all’uomo, e deve a sua volta considerarlo secondo il suo lato esteriore. A essa non è possibile — per certe ragioni che ci si faranno incontro nella serata odierna — proprio a causa di questa sua forza, penetrare realmente nell’interno delle cose. La scienza dello spirito deve invece, proprio per il suo compito, per la sua essenza, penetrare nell’interno delle cose. E se si vuole ricordare la parola di Goethe sulla conoscenza, che a sua volta si ricollega alla parola del grande ricercatore naturale Haller, si potrebbe dire che proprio con questa parola di Goethe si viene condotti dalla considerazione naturale esteriore alla considerazione interiore, goethiana. Il ricercatore naturale Haller aveva detto:
Nell’interno della Natura non penetra alcuno spirito creato,
beato colui cui essa mostri soltanto il guscio esteriore.
E Goethe, che anche nella considerazione della natura partiva interamente da fondamenti spirituali, era interamente compenetrato dallo spirituale, rispose:
Questo odo ripetere da sessant’anni,
e ne maledico, ma di nascosto;
mille e mille volte mi dico:
tutto essa dona abbondantemente e volentieri;
la Natura non ha né nocciolo
né guscio,
tutto è essa in una volta sola.
Esamina piuttosto anzitutto te stesso,
se tu sia nocciolo o guscio.
Certo Goethe aveva l’alto diritto di parlare così. Ma si deve dire che egli al contempo trasportava dalla considerazione naturale esteriore a quella spirituale. E quando dice:
Luogo per luogo siamo nell’interno: possiamo dunque dire così: siamo soltanto allora nell’interno della natura, quando giungiamo nella condizione di riconoscere dietro tutto ciò che è fisico lo spirito creatore che si cela nel suo nocciolo. Allora stiamo nell’interno della natura. La domanda è poi soltanto: come va rappresentato, nel senso della scienza dello spirito, questo penetrare nell’interno della natura?
Con la modalità conoscitiva con cui nella vita ordinaria si considerano le cose e che sta a fondamento delle azioni ordinarie, che è valida anche nella scienza, con questa modalità conoscitiva non si può penetrare nell’interno spirituale delle cose. Perciò si deve dire: questa modalità conoscitiva appartiene alla considerazione naturale esteriore.
Per la considerazione spirituale è necessaria un’autoeducazione dell’anima, un’elevazione educativa dell’anima a un’altra modalità conoscitiva e a uno stato dell’anima o della coscienza completamente diverso. L’anima deve fare di sé qualcos’altro da ciò che è nella vita ordinaria e nella scienza ordinaria, se vuole esplorare i fondamenti spirituali. Quale sviluppo, quale autoeducazione deve attraversare l’anima se vuole farsi proprie quelle forze che nella vita ordinaria e nella scienza ordinaria non sono presenti, e con cui si penetra nell’interno delle cose?
Affinché ci intendiamo, devo pregarvi di fare con me una sorta di considerazione comparativa, che però non è affatto intesa come paragone, bensì che ci introduce effettivamente nell’interno di tutto il nostro modo di vedere come deve essere sviluppato.
Partiamo da un grande mutamento naturale che ci si fa incontro annualmente, dal grande mutamento naturale dell’estate e dell’inverno. Vediamo in primavera sbocciare dalla terra una crescita fiorente, che gradualmente si dispiega al verde, alla più svariata variopintura nel tempo estivo, al dispiegamento dei frutti verso l’autunno, quando poi ciò che fiorisce, che fruttifica, ricomincia ad appassire, finché verso l’inverno muore. Vediamo come d’inverno riposi in un oscuro grembo terrestre tutto ciò che d’estate incanta il nostro sguardo, rallegra il nostro cuore, quando rivolgiamo gli occhi a ciò che la terra produce in primavera, a ciò che essa fa prosperare in estate. Vediamo la vita germogliante in estate scaturire dalla terra. Ma non la vediamo scaturire solo come se la terra la spingesse fuori semplicemente per le forze presenti nella terra: sappiamo che le piante crescono verso la luce, giungono a crescere dalle forze della luce. E sappiamo molto bene che senza la luce solare, senza le forze che fluiscono dall’esterno verso la pianta, la terra non potrebbe produrre queste piante. Vediamo la terra nel rapporto con questo ambiente cosmico del mondo quando vediamo la pianta germogliare in primavera. In autunno si ritirano quelle forze che richiamano fuori le piante: esse diventano inefficaci. E vediamo queste forze del mondo come staccate da quel lembo di terra dove è inverno; vediamo allora la terra abbandonata a se stessa.
Supponiamo ora che un uomo fosse organizzato cosicché, nel momento in cui in primavera la vita germogliante scaturisce dalla terra, venisse da qualcosa stordito e che in questo stato, in una sorta di stato di sonno, attraversasse la primavera e l’estate, per poi risvegliarsi in autunno e imparare a conoscere solo ciò che l’autunno e l’inverno offrono. Supponiamo che ciò potesse in qualche modo accadere, e supponiamo che la terra fosse abitata soltanto da tali esseri, che la terra la vedono solo nel suo stato esanime: essi vedrebbero la terra solo quando cela nel suo interno i germi delle piante; e ciò che sta fuori, al massimo ricorderebbe loro, nelle piante perenni, che esiste anche una primavera, un’estate. Tali esseri crederebbero che la terra fosse per l’uomo qualcosa di del tutto diverso da quanto è. Essi la vedrebbero solo nel suo lato invernale e riterrebbero la terra come qualcosa che produce non-vitale, desolato. Ci si dipinga per una volta come sarebbe l’immagine della terra per tali entità.
Se estendessimo ancora ulteriormente l’immagine, potremmo dire che tali entità girerebbero intorno alla terra, per attraversare l’inverno su una metà della terra e poi sull’altra metà, cosicché mai vivrebbero l’estate. Allora non avrebbero bisogno di dormire. Allora manterrebbero forse lo sguardo sempre distolto da ciò che è vita. Imparerebbero a conoscere la terra solo nello stato di morte. Rivolgiamo lo sguardo a ciò che per tali esseri sarebbe nascosto. Tutto ciò che all’uomo si rivela nel tempo estivo, ciò che fa della terra una fonte di vivente esistenza, sarebbe un mondo nascosto per tali entità.
Ora, non in relazione alla terra, ma in relazione a qualcos’altro, questo fenomeno di cui qui si è parlato si dà sulla terra, e precisamente si dà nell’uomo stesso. Il campo di osservazione non è tuttavia la terra, bensì è l’uomo. L’autoconoscenza dell’uomo per la vita ordinaria è, in un certo modo, costituita così come sarebbe costituita la conoscenza della terra per un essere quale è stato ora esposto. Perché?
Se consideriamo l’uomo nella sua vita quotidiana, questa vita quotidiana oscilla tra uno stato di sonno e uno stato di veglia. E consideriamo l’uomo, anche già scientifico-naturalmente — poiché la scienza naturale è ora in procinto di riconoscerlo anche esteriormente —, consideriamolo come ci si presenta nel sonno. Lì tacciono in lui tutte quelle esperienze che interiormente, animicamente, dal risveglio all’addormentarsi ondeggiano su e giù in noi; impulsi, passioni, ideali, sentimenti, tutto ciò allora tace. E consideriamo poi ciò che esteriormente è visibile nell’uomo dormiente. Che cosa abbiamo davanti a noi? Un essere che vive — certo; vive nel sonno, ma abbiamo davanti a noi un essere che possiamo ben paragonare a una pianta. Abbiamo davanti a noi un essere che ha del tutto il valore di una pianta. E di un tale essere, che ha del tutto il valore di una pianta, dobbiamo dire che ha il suo sostentamento vitale in un modo simile a quello della copertura vegetale della terra. Come possiamo comprendere la copertura vegetale della terra, quando germoglia e spunta, solo sotto l’impressione delle forze del mondo, delle forze cosmiche, così possiamo comprendere anche questo corpo umano dormiente soltanto se ce lo rappresentiamo come l’essere vegetale. Se ci si vuole rappresentare che nell’uomo la vita germoglia e spunta, si prende di solito, quando si parla di queste cose, un punto di vista del tutto falso: si paragona di solito la vita diurna dell’uomo dalla mattina alla sera con la vita vegetale germogliante dalla primavera all’autunno. Corrisponde invece alla realtà rappresentarsi che l’uomo nel sonno passa in una sorta di stato vegetativo, cioè che nell’addormentarsi per l’uomo viene una primavera e che egli entra nell’estate via via che ci si inoltra nella notte. Quando si avvicina il risveglio, nell’uomo è tempo autunnale; e dal risveglio all’addormentarsi, dunque nella vita diurna di veglia, abbiamo nell’uomo tempo invernale. Come detto, anche la scienza naturale è oggi giunta a verificarlo. Tempo invernale abbiamo nell’uomo che veglia perché la vita diurna opera distruggendo e mortificando — come l’inverno per la terra —, e deve essere ripristinata di notte mediante tutto ciò che è vita germogliante, spuntante. Come l’inverno passa desolando sulla terra, così la vita diurna di veglia passa bruciando e paralizzando sulla vita; e nel tempo estivo dell’anima, quando l’uomo è nello stato vegetativo, in lui viene operato ciò che è come la vita germogliante, spuntante delle piante della terra nel tempo estivo.
Possiamo dunque dire: ciò che l’uomo dispiega nel suo stato di veglia sta in relazione al suo essere complessivo come ciò che le forze cosmiche del mondo, che agiscono sulla terra, fanno durante il tempo invernale su questa terra. Già solo da ciò possiamo comprendere che cosa sia effettivamente la nostra vita rappresentativa di veglia dal risveglio all’addormentarsi, che cosa sia questa vita che si dispiega nella nostra vita rappresentativa di veglia, nelle nostre percezioni, sentimenti e così via. È come la vita sulla terra nel tempo invernale. La vita di veglia è il tempo invernale dell’anima. Questa è la considerazione reale dell’essere umano.
Ora torniamo alla nostra prima rappresentazione. L’uomo attraversa un tempo estivo dell’anima, e nel momento in cui entra in questo tempo, in cui in lui si dispiega qualcosa come la germogliante, spuntante vita vegetale, egli cade nella mancanza di coscienza —, così come un essere che si addormentasse in primavera non potrebbe mai vedere la crescita vegetale e si troverebbe di fronte a un mondo nascosto nel tempo estivo. E come le forze cosmiche, del mondo, nell’inverno non intervengono nella vita della terra, come nell’inverno non sono adatte a trarre fuori ciò che si rivela nella crescita vegetale, così le forze invernali dell’uomo, i suoi pensieri, le sue percezioni, la sua vita cosciente, non sono in grado di creare il tempo estivo nell’uomo.
Sorge ora la domanda che deve ricollegarsi a ciò, ed è la seguente: giace in questo tempo estivo dell’anima dell’uomo qualcosa di nascosto che potrebbe essere paragonato a ciò che rimane nascosto ai nostri esseri ipotetici, che per il loro stato di sonno non possono percepire ciò che si rivela solo nella crescita vegetale della terra? Questa domanda può essere risposta soltanto se esiste la possibilità di trasformare quella mancanza di coscienza in cui l’uomo è caduto nel suo tempo estivo dell’anima in consapevolezza, cioè se è possibile produrre nell’uomo uno stato mediante cui egli possa percepire cosicché davanti a lui si estenda il tempo estivo dell’anima con tutti i suoi esseri, dunque se il tempo estivo dell’anima può essere reso cosciente.
Lo può essere? — E un’altra domanda: abbiamo il diritto di supporre che, quando l’uomo rende cosciente a se stesso il tempo estivo dell’anima, gli si riveli allora qualcosa dall’occultamento che non solo può essere paragonato con ciò che si rivela nella copertura vegetale della terra, ma che può essere chiamato a ragione un mondo superiore, rispetto a quello della vita ordinaria? Che possiamo supporre qualcosa del genere risulta dalla seguente considerazione.
Quando consideriamo il mondo, troviamo che esso si dispiega nei diversi regni della natura, e in questi regni è collocato l’uomo. Non occorre veramente alcuna presunzione perché l’uomo supponga che per la sua creazione siano necessarie certe forze superiori, superiori alle forze che si dispiegano negli altri regni della natura, e neanche per vedere che, quando durante la nostra vita diurna consumiamo le nostre forze e queste vengono ripristinate di notte, durante il tempo estivo dell’anima, si mostra allora come siano quelle forze superiori che ricostruiscono l’uomo. Certo, da ciò che accade di notte non possiamo percepire subito come siano le complessive forze formatrici dell’uomo. Ma in quanto durante il giorno consumiamo forze vitali umane e di notte le ristabiliamo, vi troviamo pur sempre forze ristabilitrici che si nascondono semplicemente all’osservazione. Così dobbiamo supporre che queste forze formatrici, le forze vitalizzatrici dell’uomo, si rivelino se possiamo penetrare coscientemente nel tempo estivo dell’anima. E nel tempo estivo dell’anima deve penetrare coscientemente chi vuole diventare ricercatore nel campo della vita spirituale.
Che cosa sono per il ricercatore dello spirito queste rappresentazioni, idee e concetti che egli ha nello stato di veglia? Ebbene, sono quelle interiori entità dell’uomo che sono presenti nel tempo estivo dell’anima. E di nuovo non si tratta di un particolare paragone, bensì della realtà: nel suo tempo estivo dell’anima, quando in lui tutto fiorisce, egli ha in questo tempo qualcosa che nel suo essere si comporta come i germi che d’inverno riposano nel grembo della terra si comportano rispetto alle piante pienamente sviluppate dell’estate. Se possiamo portare ciò che come vita di veglia sono i germi invernali formativi dell’uomo, se possiamo portare questi in noi stessi a germogliare, a svilupparsi, a vivere, allora facciamo in realtà la stessa cosa che accade con la terra quando verso la primavera porta la vita, i germi, a svilupparsi.
Dunque colui che vuole penetrare coscientemente nel tempo estivo dell’anima dovrebbe dispiegare ciò che nell’uomo è come la terra che giace incolta d’inverno — pensieri, percezioni, sentimenti — in un’esistenza vividamente mossa, come in primavera e in estate si dispiegano i germi della copertura vegetale della terra. Ciò che viene qui posto come un’esigenza può realmente accadere. Possiamo realmente contemplare i nostri pensieri, così come coscientemente li viviamo, come i germi che perdurano attraverso l’inverno dell’anima, e possiamo fare qualcosa per chiamare questi germi alla vita. E ciò avviene mediante quanto in scienza dello spirito si chiama: concentrazione, contemplazione, meditazione.
Dapprima il ricercatore dello spirito parte dai sentimenti e dalle percezioni che ha vissuto nella vita ordinaria, dunque nel tempo invernale dell’anima, e che stanno lì nel tempo invernale dell’anima come germi che non mostrano nulla di ciò in cui possono dispiegarsi. L’uomo che vuole diventare ricercatore dello spirito deve chiamare questi germi invernali del suo essere animico a un’esistenza più energica di come sono nella vita ordinaria. Ciò avviene mediante meditazione, concentrazione, contemplazione. Si fa allora la scoperta del tutto particolare che, quando non si usano i concetti, le percezioni, i sentimenti in modo che essi riproducano solo un’esistenza esteriore, ma che vivano nella nostra anima, e precisamente cosicché con la nostra anima viviamo in essi, interamente immersi in essi.
Affinché la piena forza venga sviluppata, ci prendiamo una semplice rappresentazione. Non è importante il contenuto di questa rappresentazione. Mentre i nostri pensieri nella vita quotidiana ordinaria passano da rappresentazione a rappresentazione, dove si passa solo oltre, il ricercatore dello spirito fa in modo di concentrarsi con tutta la vita dell’anima su una rappresentazione, su una percezione, in modo da posarvi sopra mediante un impulso di volontà, e precisamente per un certo tempo. A ciò è necessario un certo distacco dalle impressioni sensoriali esteriori, anche da ciò che altrimenti la nostra anima pensa e rappresenta, da ciò di cui si ricorda, per esempio preoccupazioni e simili. Mediante un forte sviluppo della volontà l’uomo deve giungere a produrre uno stato che è molto simile all’addormentarsi, eppure radicalmente diverso da esso. Lo stato deve essere tale che l’uomo non si serva più delle sue membra corporee, che lasci riposare il corpo come nel sonno, che non percepisca attraverso i sensi, che lasci dormire l’intelletto che pure tace nel sonno, e che compia solo quest’unica cosa mediante una forte decisione di volontà: in questa coscienza altrimenti silente e quiescente abbandonarsi a una rappresentazione appena, per libera volontà, trasposta nella coscienza e riposare su di essa per un po’, viverla interiormente del tutto. Senza chiedere che cosa significhi, occorre soltanto badare a ciò che essa opera nell’anima, a quale forza dà; occorre solo concentrarsi su questa rappresentazione.
Ciò che qui viene illustrato in linea di principio costituisce il contenuto di una scienza. Il maggior dettaglio a questo riguardo si trova nei miei libri Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? e La scienza occulta nelle sue linee generali. Qui le cose possono essere accennate solo nel principio. Ciò che importa è che l’anima si abbandoni a una singola rappresentazione, ma per un certo tempo. Non occorre che sia lungo tempo: occorre però immergersi profondamente nella rappresentazione. Bisogna immedesimarsi in essa, concentrarsi interamente su questa rappresentazione. Non basta però fare qualcosa del genere poche volte: tali esercizi devono essere proseguiti a lungo, a seconda della disposizione dell’uomo anche per anni. Quando l’anima, che ogni singola volta non ha bisogno di dedicare molto tempo, si abbandona sempre di nuovo a tali esercizi, si fa una scoperta. I sentimenti, i pensieri e le rappresentazioni presenti nella nostra anima nella vita ordinaria sono come germi che possono dispiegarsi, che fanno scaturire da sé qualcosa di nuovo, qualcosa di particolare. Attraverso una tale vita interiore prodotta da una forte autoeducazione, si giunge a plasmare gradualmente le proprie rappresentazioni e i propri sentimenti. Si può così realizzare interiormente un mondo che non è, come il nostro ordinario mondo rappresentativo, legato ai sensi esteriori, bensì evocato come germi che perdurano attraverso il tempo invernale dell’anima. Viviamo allora il sorgere della primavera dell’anima, del tempo estivo dell’anima. Il ricercatore dello spirito deve viverlo coscientemente. Egli deve sperimentare come, separato dal mondo esteriore, desti in se stesso un tempo primaverile dell’anima, un tempo estivo dell’anima; come collochi un altro mondo entro il mondo che altrimenti ha, nel tempo invernale dell’anima. Allora all’uomo sorge in effetti un nuovo mondo, un mondo che prima non ha conosciuto.
Solo una cosa è necessaria: che egli impari a comportarsi, di fronte a questo mondo che gli sorge ora, così come altrimenti si comporta di fronte al mondo del tempo invernale dell’anima.
Dicevo: questo mondo interiore sorge nel tempo estivo dell’anima. Ma anzitutto questo mondo che lì sorge ha, esteriormente, certa somiglianza con un altro mondo che ci incontra con nostro rammarico e che proviene da stati morbosi dell’anima. La somiglianza è soltanto esteriore: ciò che è stato appena descritto è radicalmente diverso da quanto emerge da stati morbosi come allucinazioni, rappresentazioni deliranti e simili, poiché può scaturire soltanto da una sana vita dell’anima. Solo esteriormente sono simili tra loro per il fatto che entrambi salgono dall’anima.
Ora questi fenomeni che scaturiscono da stati morbosi hanno però una particolare caratteristica che spesso dobbiamo deplorare. Agiscono sulla vita umana in modo travolgente, anzi stordente. Infatti ciò che l’anima vive come allucinazione non lo considera come un’immagine riflessa del proprio essere, bensì come un mondo oggettivamente reale. E questo è un grande errore! Sappiamo quanto forte possa agire questo errore. Chi vive con simili persone sa che non si possono mai distogliere dalle loro allucinazioni. Ciò avviene perché, nel momento in cui l’uomo supera la normale vita dell’anima, in cui oltrepassa il tempo invernale dell’anima abituale, da questa emerge ancora con forza qualcosa che è comunque presente anche in lui. Torniamo ancora al nostro paragone, che è però più di un paragone.
Quando l’uomo sente avvicinarsi la primavera e l’estate, e se è dotato per le rivelazioni della natura, allora il suo cuore vuole esultare, allora il suo cuore si aggrappa a questa vita germogliante; egli le si dona. Si accresce la dedizione a ciò che ci si fa incontro quando passiamo dalla terra coperta di neve alla vita germogliante della primavera e dell’estate. Ma così è anche quando ci troviamo di fronte a ciò che nell’anima sale da essa stessa come un mondo che non è il mondo ordinario del tempo invernale dell’anima. Quando all’orizzonte della vita d’anima malata sorgono visioni, allucinazioni che nella vita ordinaria, nell’inverno dell’anima, non sono presenti, allora l’anima si sente dapprima attratta e dedita a ciò che lì sorge come un mondo nuovo. Eppure ciò non è nient’altro che l’effluvio dell’anima stessa. Come l’uomo verso la primavera e l’estate ama il fermento esteriore, il germogliare, lo spuntare, così in ciò che emerge dalla propria anima egli esalta se stesso. Questo è il segreto. Da questa vita che germoglia dall’interno guarda verso l’uomo la sua propria vita altrimenti nascostagli. Egli perciò si aggrappa a questi fenomeni, non può staccarsene.
Solo in questo campo ci si accorge di come l’uomo sia fortemente amante di sé, attaccato al proprio amor di sé. E ciò si può comprendere se si sa che l’uomo [nelle sue visioni] si incontra con se stesso. Dovrebbe cancellare se stesso se non credesse alle sue visioni. L’accresciuto amor di sé, che opera come una forza della natura, è ciò che fa credere così fortemente il visionario alle sue visioni.
Non importa che colui che diventa ricercatore dello spirito faccia scaturire soltanto nuovi sentimenti dai sentimenti che perdurano attraverso l’inverno dell’anima, bensì che attraversi una cultura della volontà. Infatti ciò che l’anima malata non si dice mai, ciò che l’anima si dice soltanto quando è di nuovo sana, il ricercatore dello spirito se lo deve dire subito, quando quel mondo che è stato appena descritto, che riempie il tempo estivo dell’anima, sorge davanti a lui. Egli deve sconfiggere l’istinto di sé risvegliato, cresciuto a grande forza. Cancellato deve essere non solo nei pensieri: deve essere cancellato mediante una forte volontà che il ricercatore dello spirito si educa mediante esercizio. Solo quando ci riesce, egli è preparato correttamente per la scienza dello spirito.
Come sarebbe un uomo che, come ricercatore dello spirito, non potesse cancellare per libera volontà interiore ciò che lì si estende? Un tale uomo sarebbe, nel campo dello spirito, come un uomo che, nel campo del mondo sensibile, si trova davanti a un oggetto, lo guarda, ma non potesse mai distogliere lo sguardo da esso, come se fosse incatenato a questo oggetto. Così sarebbe un ricercatore dello spirito che lasciasse stare ciò che lì sorge dal suo tempo estivo dell’anima. Egli deve poter cancellare tutte le singole immagini che lì sorgono. E la corretta formazione conduce proprio a ciò che soltanto in un’anima perfettamente sana può essere educato: a cancellare, in libera disposizione, tutto ciò che sorge. Come non ci porremmo mai correttamente di fronte al mondo vegetale se non potessimo liberamente spostare l’occhio da un punto all’altro, così non ci avvicineremmo mai a un mondo spirituale se non potessimo distoglierci da ciò che è stato appena descritto. È una caratteristica necessaria del vero ricercatore dello spirito che egli debba aver sconfitto, mediante autoeducazione, l’egoismo in grado tale da essere in condizione, con forte forza interiore — poiché una tale è necessaria —, di cancellare di nuovo in ogni tempo anche il mondo che egli ha evocato. Poiché è il suo proprio mondo animico, ciò significa cancellare se stesso.
L’autovittoria è ciò che deve valere come prima tappa sulla via dell’ingresso nel mondo spirituale.
Quando ciò è avvenuto — ed è una grande esperienza quando l’anima umana è giunta a cancellare di nuovo ciò che aveva prodotto —, quando ciò è avvenuto, allora il ricercatore dello spirito vive ciò che si può chiamare un mondo spirituale oggettivo. Allora, nel campo spirituale divenuto libero attraverso la cancellazione, emerge il mondo spirituale oggettivo. Qui è l’abisso che l’anima deve attraversare quando entra nel mondo spirituale. E quando l’anima ha attraversato questo abisso, quando ha sconfitto l’amor di sé, allora anche il mondo che le si fa incontro può darle qualcosa.
Si può pur dire, quando si hanno solo rappresentazioni materialistiche e nessuna facoltà di addentrarsi in ciò che la ricerca dello spirito può offrire: come distingui dunque ciò che sale nell’anima dalla realtà esteriore?
Su tali cose decide solo la vita, come anche nella vita esteriore è solo la vita stessa a decidere se qualcosa è percezione o rappresentazione. Si può distinguerlo. Io ho sempre pienamente riconosciuto Schopenhauer; ho del resto scritto io stesso un’introduzione all’edizione delle sue opere. Ma quando Schopenhauer dice che il mondo è solo nostra rappresentazione, ciò si può facilmente confutare da qualcosa che suona sì banale, ma che è una piena confutazione. Quando si ha davanti a sé un pezzo di ferro rovente, si può ben dire: è soltanto una mia rappresentazione. Ma quando lo si afferra, allora ci si accorge molto bene se è soltanto una rappresentazione o una realtà. Una dimostrazione logica di quanto appena detto non esiste; c’è soltanto la vita che decide. E la ricerca dello spirito ci conduce a distinguere bene, nel campo spirituale, percezione e rappresentazione, cioè realtà e fantasia. Dobbiamo solo prendere la vita nella sua intera piena realtà e non fermarci al vissuto dimezzato.
Vediamo per che cosa la ricerca dello spirito si distingue dalla ricerca naturale. La ricerca naturale si ferma alle forze conoscitive che l’uomo porta con sé nella vita e nella vita sviluppa. La scienza dello spirito giunge a qualcosa solo per il fatto che l’uomo sviluppa ulteriormente la propria anima, che attraversa la descritta tappa. Egli porta cioè la propria anima a uno stato di sviluppo che si può paragonare con lo stato del bambino nel terzo, quarto anno di vita, quando si risveglia all’autocoscienza. Ognuno conosce questo risveglio, quando la coscienza del bambino diventa autocoscienza. A un livello superiore qualcosa di simile avviene nel ricercatore dello spirito: egli si risveglia a una tale vita spirituale superiore, rispetto a cui la comune coscienza diurna di veglia stessa è una sorta di stato di sonno.
Un secondo risveglio deve vivere l’anima per penetrare in un mondo nuovo. L’uomo è, quando realmente indaga nello spirituale, nello stesso stato in cui è il dormiente, solo che è pur tuttavia in una condizione interamente opposta. Il dormiente lascia riposare completamente il suo corpo. Non fa entrare in sé alcuna impressione sensoriale; non lascia agire la realtà sensoriale. Realmente chi indaga nello spirituale è nello stesso stato, solo che ciò che nel dormiente è inconscio in lui è conscio e percepisce il mondo spirituale.
Quando l’uomo così percepisce e impara a conoscere il mondo spirituale, allora egli non impara solo a conoscere lo spirituale in generale, bensì impara anche a conoscere singoli fatti e singole entità. Ciò la gente oggi lo perdona meno di tutto: che non si parli soltanto di anima e spirito, bensì di singole entità. Il materialismo è oggi in riflusso, e gli uomini ammettono già che si parli di spirito e anima. Si permette già di parlare di singoli fenomeni nella natura e non di dire soltanto natura, natura, natura. Ma in relazione allo spirituale non si permette oggi ancora che la scienza dello spirito parli di singole entità e non di dire soltanto spirito, spirito, e anima, anima. Il ricercatore dello spirito penetra in un mondo spirituale concretamente strutturato, riempito di esseri, dunque in un mondo che al mondo sensibile esteriore si aggiunge come un mondo nuovo. E lì egli sperimenta, lì egli vede le forze plasmatrici del mondo esteriore: egli vede ciò che sta al fondamento del mondo esteriore come il suo spirituale. Penetra realmente nell’interno della natura — anzitutto però nel proprio interno. Egli è pur sempre immediatamente nel proprio interno.
Ho richiamato l’attenzione sul fatto che il ricercatore dello spirito deve giungere a cancellare ciò che prima ha evocato nel suo tempo estivo dell’anima. Egli può cancellare, o meglio, può cancellare se stesso nel mondo nuovamente sorto per lui. Ma qualcosa di ciò non può cancellare. Un resto rimane sempre lì. E quando il ricercatore dello spirito si immedesima in questo resto, allora l'impara a riconoscere secondo la sua interiore entità. Ed è questo il più profondo essere spirituale-animico, il proprio nucleo essenziale di se stesso. Quando egli attraversa i processi descritti e così è giunto a una reale autoconoscenza, allora impara a conoscere il nucleo della propria anima pressappoco come colui che scava in una sostanza di fango stradale e vi trova il germe di un animale inferiore. Quando poi l’animale inferiore sorge, l’interessato sa che dal germe è sorto l’animale inferiore. Il germe dell’animale doveva prima essere lì; esso ha attratto la materia, ma l’animale inferiore non sarebbe mai sorto se non fosse stato presente un germe.
Così l’uomo guarda con ciò che, sulla via della ricerca dello spirito, ha conosciuto in se stesso come germe o nucleo dello spirituale-animico, ora di nuovo nel mondo oggettivo. Vede in esso all’incirca quanto segue: vede come un uomo, in modo misterioso, meraviglioso, dalla prima ora della sua esistenza si sviluppi sempre più oltre. I tratti del volto del bambino, dapprima indistinti, diventano sempre più distinti. La scienza sa come il cervello si formi sempre più plasticamente. Di anno in anno il corpo dell’uomo si forma maggiormente. Poi l’uomo guarda a padre e madre, nonni, bisnonni e così via, e si dice: le caratteristiche che emergono le trovo nei miei genitori, nonni e così via; ma ciò che sta a fondamento di queste caratteristiche è il nucleo spirituale-animico che è stato scoperto sulla via della ricerca dello spirito. E qui la ricerca dello spirito è a un punto in cui deve compiere per il presente qualcosa di analogo a ciò che la ricerca naturale compì nel XVII secolo, quando Francesco Redi, un grande ricercatore naturale, disse: la vita non può sorgere dal non-vivente — solo dal vivente può sorgere vivente. — Redi fu perseguitato come eretico. In una posizione simile a quella di Francesco Redi è di nuovo oggi la scienza dello spirito. Il ricercatore dello spirito è oggi costretto a dire: la conoscenza di questo nucleo essenziale spirituale-animico dell’uomo mostra che esso proviene da un’esistenza spirituale che l’uomo ha attraversato prima della nascita, e che prima di questa esistenza spirituale è passato attraverso precedenti vite terrene. Oggi non si dice più che ciò sia un’eresia, bensì si dice che sia una pazzia. Anche oggi si cerca di rendere innocue le persone che pronunciano tali cose. Non le si brucia certo — i costumi sono diventati alquanto più miti, si parla anche di tolleranza —, ma in fondo oggi viene applicato soltanto un altro metodo per la stessa cosa. Nel XVII secolo era un’eresia di questo Francesco Redi ciò che oggi si riconosce come fatto scientifico-naturale. E così vale ancora oggi come fantasticheria quando la scienza dello spirito deve parlare del fatto che il nucleo essenziale spirituale-animico dell’uomo non rimanda alla linea fisica dell’ereditarietà, bensì rimanda a un vivere spirituale-animico in precedenti vite terrene. E questa vita terrena in cui viviamo ora è l’inizio e la semina per una nuova vita terrena.
Ciò che il ricercatore dello spirito riconosce come nucleo essenziale spirituale-animico, ciò che egli non può cancellare, è ora del tutto diverso da ciò che viene vissuto nella vita diurna di veglia, nel tempo invernale dell’anima. Questo nucleo essenziale spirituale-animico è come la pianta sbocciata rispetto al germe della pianta. Esso è la vera realtà animico-spirituale che nell’uomo crea e tesse, che accoglie ciò che viene dato dal padre e dalla madre e che si fa strada interiormente alla luce del giorno per giungere a un’esistenza fisica, come il germe che è rimasto da un essere precedente e ora di nuovo si dispiega in un essere spirituale-animico. Ciò che lì si riconosce come nucleo spirituale-animico oltrepassa nascita e morte.
Qui la ricerca dello spirito è a un punto simile a quello in cui era nei secoli precedenti la ricerca naturale. Copernico, Giordano Bruno, potevano guardare nelle vastità del mondo e potevano dire: sì, ciò che fino a oggi l’uomo ha creduto, che il cielo si chiuda con ciò che gli occhi umani vedono, ciò non corrisponde alla verità. Giordano Bruno vide il mondo ampliato, e vide: i confini sono stati posti solo da un debole conoscere umano. Per lui fu ampliato l’orizzonte del conoscere umano del mondo fisico. E la stessa cosa deve compiere oggi di nuovo il ricercatore dello spirito. Egli deve portare all’umanità presente la conoscenza che l’uomo proviene da precedenti vite terrene e che deve ancora vivere ulteriori vite terrene. La scienza dello spirito estende lo sguardo a un’infinità spirituale-animica. E come Giordano Bruno trovò innumerevoli mondi inseriti nelle vastità dello spazio, così il ricercatore dello spirito deve ampliare il tempo che appartiene all’uomo, in cui egli dispiega il proprio nucleo spirituale-animico in molte vite in avanti e all’indietro.
Così oggi la scienza dello spirito si pone accanto alla scienza naturale, non contraddicendola, bensì pienamente riconoscendola. Sì, proprio dallo stesso atteggiamento che la scienza naturale ha di fronte alla natura, la ricerca dello spirito vuole giungere a una scienza dello spirito. Essa vuole penetrare nelle forze interiori dell’esistenza così come la scienza naturale penetra nelle forze esteriori dell’esistenza. E si mostrerà, quando una volta questa scienza dello spirito prenderà piede nella vita spirituale del nostro tempo, come la piena esistenza, la piena realtà possa essere afferrata solo se ci si avvicina a questa realtà da due lati. Da un lato scientifico-naturalmente, considerando il mondo dall’esterno; d’altro canto scientifico-spiritualmente, considerandolo dallo spirito, finché, venendo da entrambi i lati, [come in una costruzione di tunnel,] scavando nella giusta direzione, ci si incontra al centro. Così si trova la vera realtà, in quanto si lavora insieme dalla natura e dallo spirito in linea opposta, finché le due direzioni si congiungono.
La scienza naturale ebbe la sua aurora quando Copernico inviò nel mondo la sua significativa concezione del mondo. La scienza dello spirito sta ora sullo stesso punto e con lo stesso atteggiamento di fronte allo spirito. Se si indaga scientifico-naturalmente la vita esteriore, se nella fisica, nella chimica e così via si indaga ciò che si fa incontro nella vita esteriore, e se si indagano le leggi matematiche, allora si giunge fino a un punto determinato. Proprio chi sa giudicare queste cose saprà che la ricerca naturale col suo lavoro giunge fino a un punto determinato, al punto che deve essere designato con la parola vita. Quando il ricercatore naturale indaga la pianta, vuole avvicinarsi sempre più a ciò che è la vita. La vita è qualcosa come la grande meta cui si aspira nella scienza naturale. Poter indagare la vita, questo è il grande ideale della scienza naturale esteriore. Così scava nel tunnel.
Quando il ricercatore dello spirito fa germogliare i germi di semina che perdurano dal tempo invernale dell’anima nel tempo estivo dell’anima, e quando se li porta a cosciente contemplazione, allora vede davanti a sé un mondo. E anche questo mondo ha un tale determinato punto fin dove si giunge, che si vede anch’esso in lontananza, come il ricercatore naturale vede in lontananza la vita. E questo punto a cui ci si avvicina, come il ricercatore naturale si avvicina alla vita, questo punto è per il ricercatore dello spirito la morte.
Una determinata altezza deve raggiungere il ricercatore dello spirito, l’altezza su cui egli si dice: fino a un certo grado riesco a vedere la vita spirituale, riesco a vedere il mondo che lì si dispiega davanti a me. Ma poi sta lì qualcosa che non si può toccare con questa esperienza interiore, cui anzi si deve consegnare l’esperienza interiore. — Si giunge nella coscienza, nel conoscere a ogni possibile essere e fatto del mondo sovrasensibile, e si vede come alla fine stia la morte. Si vede come ciò che è il nostro nucleo essenziale spirituale-animico debba passare attraverso la morte. Si vede come dopo la morte egli debba passare attraverso il mondo spirituale per vivere in questo mondo spirituale, e come debba poi rivivere a una nuova vita. Si vede come vita dopo vita si sviluppi. L’intera esistenza si compone dalla vita nel mondo spirituale tra la morte e una nuova nascita e dalla vita nel mondo fisico tra nascita e morte.
Nella ricerca dello spirito non si padroneggia la morte così poco come nella ricerca naturale non si padroneggia la vita. Fino alla vita si estende il conoscere della ricerca naturale; alla morte ci si avvicina riconoscendo vivente nello spirito: essa è la grande meta della ricerca dello spirito. Così si comporta la ricerca dello spirito di fronte alla morte. Questa è l’altra direzione, essa scava [il tunnel] dall’altra direzione, e le due sicuramente si congiungono, poiché le due devono congiungersi.
La morte non può darsi diversamente che come sorta dalla vita — e viceversa. Da due lati si aspira alla stessa meta. Questo è qualcosa che, come atteggiamento, deve inserirsi nella vita spirituale moderna, con cui la scienza naturale e la scienza dello spirito vengono in uguale modo al loro diritto.
Come la scienza naturale cerca di conoscere il mondo esteriore, così la scienza dello spirito deve cercare di conoscere il destino, ed essa può conoscere il destino dell’uomo soltanto se vede che in questa vita terrena si prepara la causa per una prossima vita terrena. Il destino, la fortuna e la sventura dell’uomo ci diventano comprensibili nelle loro cause. La vita stessa ci si fa incontro come trasformazione della morte. E l’immortalità ci si fa incontro così da sapere: entrando nella morte, portiamo il nostro nucleo essenziale spirituale-animico nel mondo spirituale per essere di nuovo attivi in una nuova vita.
Non un vuoto infinito sta davanti a noi, bensì un’infinità in cui anello si concatena ad anello, cosicché sappiamo perché l’uomo debba essere immortale. Egli deve esserlo perché la vita dalla nascita alla morte porta nel suo nucleo spirituale-animico le forze per produrre sempre nuove vite, perché in una vita vediamo deposto il germe per una vita successiva.
Così si rispondono i grandi enigmi della vita, in quanto scienza naturale e scienza dello spirito collaborano. Chi crede di doversi fermare sul suolo della ricerca naturale e da questo suolo vuole costruire una concezione del mondo, costui somiglia in un certo modo a colui che dice: sì, ciò che è presente laggiù in una miniera come minerali, come metalli, come tutti questi tesori della Terra, mi appare nella vera luce solo quando scavo una cavità e lascio entrare il sole. Certo, tutto ciò viene illuminato, ma ciò che il sole produce lo genera in superficie. Il sole può sì illuminare ciò che là sotto riposa nella terra, ma non può produrlo.
Così ciò che porta alla luce l’interiore nucleo essenziale dell’uomo deve essere sottratto alla mera scienza esteriore. Essa può poi venire a illuminarlo; allora ciò che il ricercatore dello spirito ha indagato può essere compreso anche da questa scienza esteriore.
Qui giungiamo a un punto dove un’obiezione deve essere tolta di mezzo. Si può dire: sì, ciò che ci racconti qui ci dice che la scienza dello spirito ha significato soltanto per il ricercatore dello spirito stesso. Devo qui rimandare al mio libro Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?. Vi trovate esposto più in dettaglio ciò che si può dire: ogni uomo oggi è giunto così lontano da poter diventare in una certa misura ricercatore dello spirito. Ma è faticoso; lo si raggiunge solo con molta concentrazione. Proprio come i minerali e i metalli emergono dalla terra e poi vengono illuminati dal sole, così ciò che è trovato dal ricercatore dello spirito può essere illuminato dal comune comprendere dell’uomo e così può anche essere compreso. Può allora dare all’anima ciò di cui essa ha bisogno di fronte agli enigmi della vita che si presentano davanti a questa anima, ciò di cui essa ha bisogno per la propria sicurezza, per il proprio sostegno. Il ricercatore dello spirito non ha più di quanto può avere colui che l'ascolta e legge i suoi scritti.
Il ricercatore dello spirito contempla il mondo spirituale. Esso però è scienza dell’anima solo quando viene portato nei concetti ordinari che il sano intelletto umano può comprendere. Ed esso può comprenderlo, così come il sole può illuminare anche ciò che altrimenti, sottratto alla sua luce, cresce nelle profondità della terra. Perciò è anche un pregiudizio quando si dice che non si possa comprendere ciò che la ricerca dello spirito produce. Lo si può benissimo comprendere e si possono verificare i suoi risultati mediante il sano intelletto umano imparziale. Quando gli uomini credono che la ricerca dello spirito venga confutata mediante la ricerca naturale, si gettano da sé bastoni tra le ruote.
Quando gli uomini mostrano l’ereditarietà da padre, madre, nonni e così via, il ricercatore dello spirito darà loro senz’altro del tutto ragione. Non si tratta affatto del fatto che essi abbiano torto. Ma mediante un paragone si vuole rendere chiaro come in effetti la ricerca dello spirito possa stare accanto alla ricerca naturale. È come con due uomini, ciascuno dei quali ha qualcosa di diverso da dire: l’uno non confuta l’altro, una cosa è altrettanto vera dell’altra. Quando la ricerca naturale dice che l’uomo ha queste e quelle caratteristiche dai suoi avi, la scienza dello spirito conferma che ciò è vero. Ma altrettanto vero è che l’uomo ha queste caratteristiche perché in una vita precedente ne ha posto le cause. Il mondo si convincerà che la scienza naturale deve vedere la propria forza proprio nel limitarsi ai propri campi: essa può pienamente sussistere accanto alla scienza dello spirito, che ha a che fare con lo spirituale in cui siamo intessuti con anima e corpo. Nella fisica, mediante l’analisi spettrale, si può mostrare che le medesime sostanze presenti qui sulla terra si trovano anche nello spazio del mondo. Come là lo sguardo venne ampliato materialmente nell’immensurabile dello spazio esteriore, così ci accorgiamo che nell’ampio mondo dello spirito sono ovunque presenti le entità spirituali e i fatti spirituali, con cui l’essere spirituale-animico dell’uomo è consanguineo e da cui è plasmato. E come l’uomo si sa vivente nelle sostanze materiali che riempiono tutto il mondo, così può sapersi custodito nello spirituale onnioperante, onnipresente, che la scienza dello spirito gli rende conoscibile. Ciò però produrrà questo: come la scienza naturale ha trasformato la nostra esistenza esteriore, ha compiuto cose meravigliose e ha donato all’umanità beni di cultura, così anche la scienza dello spirito donerà all’umanità beni dell’anima di cui l’umanità sempre più ha bisogno.
Quando una volta l’educazione sarà afferrata dalla scienza dello spirito, essa educherà l’uomo in modo che egli non soltanto saprà astrattamente che in lui c’è un nucleo animico che passa attraverso la morte: l’uomo trasformerà questo sapere dallo spirito in forza interiore, sentirà vivamente in sé questa forza. Sentirà, quando i suoi capelli imbiancano, quando la sua pelle si corruga, quando le membra si fanno flosce, che in lui il nucleo essenziale spirituale-animico si forma sempre più. Come nella pianta in crescita il germe si concentra per divenire una nuova pianta, così il nucleo essenziale spirituale-animico nell’uomo si concentra sempre più, quanto più andiamo incontro alla morte. Lo sentiremo sempre più forte; riconosceremo come ci sviluppiamo come uomini, nonostante da noi cadano le membra, così come la fronda cade dalla pianta. Questo sapere darà all’uomo sicurezza e sostegno, nella fortuna e nella sventura. Lo riempirà interiormente di ciò di cui ha bisogno per avere forza per il suo lavoro, perché tutta la vita esteriore possa prosperare. La scienza dello spirito non è soltanto scienza; essa parte dal vissuto e termina nel vivere.
Queste sono le cose che si possono oggi addurre, se si vuole esporre in modo schematico il contributo che la scienza dello spirito e il contributo che la scienza naturale hanno da offrire. E si sarà mostrato dall’odierna esposizione che il modo della ricerca nel campo spirituale è certamente diverso dal modo della ricerca nel campo esteriore-sensibile. Ma se si considera che, per la lunga abitudine a una scienza naturale che corre di trionfo in trionfo, si sono una volta per tutte formate certe abitudini di pensiero, allora non ci si meraviglierà che la scienza dello spirito dapprima non possa contare su grandi simpatie. Né stupirà che contro ciò che essa ha da dire vengano fatte obiezioni: del contrario ci si dovrebbe meravigliare. È vero che di fronte alla verità vale la frase di Schopenhauer:
In tutti i secoli la povera verità ha dovuto arrossire per il fatto che era paradossale: eppure non è colpa sua. Essa non può assumere la forma dell’errore universalmente diffuso in trono. Lì essa guarda sospirando al suo dio protettore, il tempo, che le accenna vittoria e gloria, ma i cui battiti d’ala sono così ampi e lenti che l’individuo muore nel frattempo. —
Ma il tempo e il suo sviluppo sono tali che, per quanto difficilmente la verità venga riconosciuta, per quanto angusta sia la fessura rocciosa attraverso cui essa deve forzarsi, essa lotta e si scava la via. È sempre stato così: ciò che una volta era paradossale, più tardi è stato riconosciuto come verità. E così sarà anche con la scienza dello spirito. Se oggi emergono ancora avversione, anzi ostilità, allora si vorrebbe ricordare la frase di Goethe, che esprime così bene il rapporto dell’uomo con la verità:
Una falsa dottrina non si può confutare; poiché essa riposa sulla convinzione che il falso sia vero. Ma il contrario lo si può, lo si deve e lo si deve ripetutamente pronunciare.
Così deve essere con le verità della ricerca dello spirito. La falsa dottrina che lo spirito sia soltanto un’appendice dell’esistenza materiale non si può confutare, poiché riposa sulla convinzione che il falso, la mera esistenza materiale, sia vero. Ma il contrario di ciò è questo: all’esistenza materiale sta a fondamento lo spirituale, e il nucleo essenziale umano è parte di questo spirituale, partecipa alla sua essenza. E questa è la dottrina che non solo è più comprensiva della dottrina unilaterale della mera verità materiale: è la dottrina che, di fronte a questa conoscenza unilaterale, rappresenta la verità, la vera conoscenza. E così avverrà che coloro che l’hanno riconosciuta potranno e dovranno, nel senso scientifico-spirituale, pronunciare sempre di nuovo questa verità contro ogni contraddizione. Allora il genio della verità mostrerà la propria potenza — il tempo. E per quanto ampi e per quanto lenti siano i suoi battiti d’ala, infine la verità si farà strada. E i battiti d’ala del genio del tempo si stenderanno sulle verità conosciute dallo spirito, sui fondamenti del mondo e sugli enigmi della vita.
Onorevoli convenuti! Chi nel nostro tempo attuale parla di scienza dello spirito nel senso qui inteso non può già in qualche modo contare su un generale consenso, neppure sul consenso di cerchie più ampie. E ciò non deve propriamente mettere in particolare meraviglia chi si trova dentro questa scienza dello spirito. Al contrario, dovrebbe destare meraviglia se questa scienza dello spirito già nel nostro presente, in cui per così dire sta appena mettendo i primi germogli, trovasse generale riconoscimento e generale simpatia. Infatti tutte le abitudini di pensiero del nostro tempo, tutti i modi di rappresentazione del nostro tempo sono cresciuti dapprima da un fondo e da un suolo diversi da quello della scienza dello spirito.
Dall’aurora della più recente scienza naturale, dunque da tre o quattro secoli, da quando questa scienza naturale è corsa di trionfo in trionfo e ha permeato tutta la nostra vita esteriore con le sue possenti conquiste, il progresso essenziale dello spirito umano riposa sull’osservazione del mondo esteriore e sull’applicazione dell’intelletto a questo mondo esteriore. La scienza dello spirito non può affatto nutrire alcuna avversione contro la scienza naturale e i suoi risultati. Al contrario, essa deve proprio riconoscere pienamente questa scienza naturale e i suoi successi. Ma noi oggi ci troviamo di nuovo in un tempo in cui lo spirito umano e l’anima umana aspirano sempre più a ricevere una risposta anche a quelle domande che oltrepassano la contemplazione sensoriale e si elevano ai fondamenti dell’esistenza, alle potenze creatrici dell’esistenza, e le cercano nello spirituale.
La scienza dello spirito riposa in effetti non solo su presupposti del tutto diversi, bensì su un modo e una maniera di ricerca, di ricerca interiore, del tutto diversi da quelli della scienza naturale e con ciò da tutto ciò che costituisce proprio la grandezza del nostro tempo. Perciò però non occorre affatto essere dell’opinione che questa scienza dello spirito giungerebbe in qualche senso in contraddizione con la scienza naturale. Al contrario. Anche partendo da presupposti del tutto diversi, da metodi di ricerca del tutto diversi, da un modo del tutto diverso di cercare, la scienza dello spirito giunge a risultati che, se correttamente intesi, possono essere trovati in piena concordanza con i risultati scientifico-naturali del nostro tempo.
La scienza naturale riposa sull’osservazione esteriore. Essa ha compiuto cose grandi e sempre più grandi, anche nella costruzione di quegli strumenti che mettono l’uomo in condizione di guardare nel fisicamente più piccolo. Ma proprio quando la scienza naturale vuole compiere il suo compito, essa deve limitarsi a ciò che in modo esteriore si fa incontro all’uomo, a ciò che può essere afferrato con i sensi e compreso con l’intelletto.
La conoscenza dello spirito può costruirsi soltanto su un approfondimento interiore dell’anima umana, su un tale approfondimento mediante cui l’anima scopre in sé facoltà conoscitive e forze conoscitive che non sono presenti né nella vita diurna ordinaria né nella scienza esteriore, di cui si deve dire che non vengono usate né nella vita ordinaria né dalla scienza ordinaria. Sì, se questa scienza ordinaria venisse permeata in modo equivocante da metodi scientifico-spirituali, allora sul suo terreno giungerebbe del tutto solo a risultati ingiustificati. Tuttavia si troverà, se si penetra più in profondità nella cosa, che lo stesso modo di pensare, la stessa logica su cui riposa la nostra scienza naturale viene applicata anche nella scienza dello spirito. Solo dobbiamo renderci chiaro che l’unico strumento per penetrare nel mondo sovrasensibile non può essere altro che l’anima umana stessa: un’anima umana che però non si ferma a ciò che la vita quotidiana dà, bensì che fa la presupposizione di potersi elevare, partendo da questo punto di vista della vita quotidiana, a un più profondo penetrare nelle cose. Affinché ciò possa avvenire, affinché l’uomo possa divenire ricercatore dello spirito, è necessario che questa anima umana si comporti diversamente in tutta la sua vita interiore di come era abituata prima dell’ingresso nella ricerca dello spirito.
La nostra vita dell’anima procede pur così che pensiamo certe cose, sentiamo certe cose, che nutriamo dunque rappresentazioni nella nostra anima. Quale scopo e senso colleghiamo a questa vita dell’anima? Colleghiamo per lo più a ciò lo scopo di imparare a conoscere il mondo esteriore e di orientarci in questo mondo sensibile. Per il ricercatore dello spirito si tratta di qualcos’altro. Egli deve scegliere, nella molteplicità di rappresentazioni, percezioni, idee, impressioni, certe singole che possono essergli utili per i suoi scopi. Permettetemi di partire da un paragone.
Supponiamo di paragonare l’intera vita dell’anima dell’uomo, che pure si svolge in molteplici rappresentazioni che mutano in ogni istante, supponiamo di paragonare queste molte rappresentazioni che si svolgono durante il giorno con i molti chicchi di grano che su un campo sono presenti nelle spighe. Da questi molti chicchi di grano, colui cui appartiene il campo ne sceglie alcuni. E mentre lascia che gli altri giungano al loro scopo, servire da nutrimento, ne sceglie alcuni che gli servono per la nuova semina e che devono, da se stessi, produrre nuovi frutti.
In un modo del tutto analogo il ricercatore dello spirito deve comportarsi con la sua vita dell’anima. Mentre altrimenti le rappresentazioni scorrono senza che le si abbracci con lo sguardo, egli deve ora comportarsi in modo da sceglierne alcune che impiega per qualcosa di diverso dal conoscere esteriormente il mondo. E ciò che il ricercatore dello spirito fa con queste singole rappresentazioni si chiama concentrazione, meditazione, contemplazione. Quale senso si collega a queste parole? Vogliamo orientarci su questo a partire dal processo che il ricercatore dello spirito compie.
Il ricercatore dello spirito deve tentare di produrre certi tempi nella propria vita in cui egli distoglie completamente l’attenzione da tutto il mondo esteriore, in cui sopprime anche tutte le preoccupazioni della vita, tutti gli impulsi, gli affetti e i desideri. Egli deve dunque produrre uno stato nell’anima che possiamo designare come vuoto, come una sorta di coscienza vuota. Solo singole rappresentazioni, sul cui contenuto non importa, egli sceglie dall’intera estensione della sua vita dell’anima o dalle rappresentazioni della scienza dello spirito, e si immerge in queste rappresentazioni — non nel loro contenuto, non su questo importa. Il ricercatore dello spirito si comporta piuttosto così: pone, per libera volontà, al centro della propria coscienza una rappresentazione che può riempirlo fortemente, che può farsi valere forte e vigorosa nella sua anima. E mentre altrimenti nella quotidianità la vita dell’anima viene distribuita su molte rappresentazioni, egli chiama allora tutte le forze dell’anima e tiene chiaramente ferma nella sua coscienza questa unica rappresentazione, che ha così posto nella sua vita dell’anima, e precisamente per un tempo più lungo e con tutto lo sforzo interiore. Importa solo che l’anima compia uno sforzo, che tutto sia concentrato in un punto. Quando si ha da compiere un qualche lavoro in cui si deve sempre sforzare il braccio, e quando questo lavoro ha una meta, si deve pur sempre sforzarsi continuamente per adempiere il senso di questo lavoro. Ma se si vogliono rafforzare i propri muscoli, allora può importare proprio non raggiungere questa o quella meta determinata, bensì evocare liberamente le forze che portano i muscoli allo sforzo, affinché essi si formino. Così è anche con meditazione e concentrazione per le forze dell’anima, e precisamente per forze dell’anima diverse da quelle che si applicano nella quotidianità ordinaria. Non sforziamo mai per così dire le nostre anime in relazione alle forze che qui vengono in considerazione, quando viviamo nella quotidianità. Dobbiamo, per poterci concentrare su una rappresentazione, evocare dai fondamenti della coscienza più profonde forze dell’anima, forze dell’anima che altrimenti restano del tutto inutilizzate. E che noi tendiamo così l’anima, che abbiamo anche la volontà interiore di farlo, questo importa.
Quando riceviamo una rappresentazione per il fatto di lasciarci stimolare dall’esterno, allora la rappresentazione viene evocata nella nostra anima senza il nostro concorso. È lì — non siamo noi ad averla evocata. Le rappresentazioni che si ricollegano a preoccupazioni, a impulsi e desideri, si presentano pur senza sforzo. Queste rappresentazioni non ci servono a nulla se vogliamo fare della nostra anima uno strumento del mondo superiore. Non importa che abbiamo una rappresentazione, bensì lo sforzo per spostare la rappresentazione al centro [della nostra coscienza]. Allora, quando l’uomo in tal modo evoca le proprie più profonde forze dell’anima in pazienza e perseveranza, si produce per l’anima qualcosa di completamente nuovo. Potete trovare i dettagli al riguardo nel mio libro Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?. Questo è qualcosa che oggi moltissime persone non vogliono credere: che per l’anima possa prodursi qualcosa di completamente nuovo. Possiamo paragonare questo nuovo con un momento che si produce [in un certo punto temporale] nella vita dell’anima umana. Il piccolo bambino trascorre la sua vita così fino al secondo, terzo anno di vita in una coscienza, ma non in un’autocoscienza. In un certo modo si può dire che la coscienza del bambino è dormiente, prima che nel bambino emerga il momento in cui egli sa: io sono un Io. Questa è una sorta di risveglio. E una sorta di risveglio è anche quando, nel modo descritto, l’anima umana viene elevata a un altro gradino dell’esistenza, quando viene resa uno strumento per guardare nel mondo spirituale.
Ciò che si vive quando si compiono tali esercizi nella propria anima si può paragonare con qualcosa a cui da un lato è simile e da cui d’altro canto è a sua volta radicalmente diverso: con il passaggio dell’uomo nell’ordinario stato di sonno. Come si presenta all’uomo questo ordinario stato di sonno? Non si vuole qui entrare nelle ipotesi scientifico-naturali sul sonno. Senza particolare scientificità, si vuole qui parlare soltanto di ciò che l’uomo vive nella vita quotidiana quando passa dallo stato di veglia nello stato di sonno.
Sappiamo che nel momento dell’addormentarsi i sensi cominciano a venire meno, che non ci trasmettono più impressioni. L’intelletto comincia a oscurarsi. L’uomo passa dunque in uno stato in cui il suo corpo è inattivo. Dapprima la scienza dello spirito deve dire — ciò che già la logica conferma — che nell’uomo dormiente, che abbiamo visibilmente davanti a noi nel letto, non è presente l’intera entità umana. Ciò che è la vera entità umana, nel sonno, esce ed è libera dal corpo, diventa incorporea: l’uomo è dunque al di fuori del suo corpo. Ora questa è dapprima un’ipotesi, ma viene proprio dalla scienza dello spirito elevata a una verità fondata. La scienza naturale si avvicina in fondo sempre più a ciò che su questo punto la scienza dello spirito ha da dire. Du Bois-Reymond dice che la scienza naturale può comprendere soltanto il dormiente, mai l’uomo coscientemente vigile.
Se non si vuole essere così illogici da affermare che ogni sera svanisce tutto ciò che come impulsi, passioni e così via vive in noi e la mattina risorge dal nulla, si deve ammettere che esso sia ancora presente. Ma entro la corporeità non è presente. Ciò significa che l’uomo con la sua interiore entità è al di fuori del suo corpo. Ma questa interiore entità è di natura sovrasensibile, quindi non la si può vedere.
Può esservi chi dice: sì, accadono certe cose nell’uomo, e altri processi producono che la vita dell’anima si svolga. — Chi così parla è nella stessa posizione di uno che credesse di poter comprendere la natura dell’aria dal polmone e dalla sua attività. L’aria la si può comprendere se la si esamina al di fuori del corpo. Poi essa penetra nel corpo umano; il polmone è lì per utilizzare l’aria. Proprio questo la scienza naturale scoprirà sempre più: che durante il sonno le attività interiori del corpo umano sono tali da poter essere paragonate con l’interiore attività polmonare e cardiaca. È un lavoro corporeo interiore. Ma tanto poco quanto il polmone produce l’aria, altrettanto poco ciò che al risveglio sempre più penetra come vita dell’anima nell’organismo è un prodotto del corpo; piuttosto esso penetra nel corpo, ed è dall’addormentarsi al risveglio al di fuori di questo corpo.
Molto si può ancora obiettare contro ciò. Una vera comprensione di queste cose si dà soltanto quando si può dimostrare mediante i fatti che ciò di cui si sospetta che nel sonno esca dal corpo umano si mostra in effetti, libero dal corpo, come qualcosa di essenziale.
Ciò si produce proprio nel ricercatore dello spirito quando egli fa esercizi dell’anima nella direzione che ho prima discusso. Con ciò egli produce quasi artificialmente, come per libera volontà, lo stato libero dal corpo della sua anima. In quanto il ricercatore dello spirito prescinde da ciò che il suo corpo gli trasmette, egli produce che, completamente sveglio, lasci inutilizzato il corpo. Durante l’attività psichica il corpo deve essere inattivo come nel sonno. I sensi devono tacere; preoccupazioni e passioni suscitate dalla vita esteriore devono tacere come altrimenti tacciono solo nel sonno. Il ricercatore dello spirito produce una coscienza completamente vuota. Ma poi egli pone al centro della vita dell’anima, quasi come un ricordo, una sola rappresentazione. E a ciò egli ha bisogno di forze che altrimenti sonnecchiano nelle profondità dell’anima e che egli ora mediante esercizi interiormente conduce alla forza per cui divengano percepibili.
Ciò che il ricercatore dello spirito vive allora deve proprio essere vissuto, se deve essere ammesso nella sua fattualità. Esso somiglia, nelle circostanze menzionate, al sonno: non è in collegamento con i movimenti del corpo né con i sensi esteriori e l’intelletto. Ma mentre un tale stato altrimenti si produce solo nel sonno, il ricercatore dello spirito, mediante i suoi esercizi con cui ha prodotto per libera volontà uno stato simile al sonno, giunge a imparare a conoscere la propria anima, interiormente mobile, da un nuovo lato. Egli sa: c’è una vita interiore dell’anima, anche quando l’anima rinuncia a tutto ciò che viene dal corpo. Si può ben dimostrare, per qualsiasi motivo esteriore, che l’anima dell’uomo non può vivere liberata dal corpo — la visione che essa può farlo sorge soltanto quando il fatto dello stato libero dal corpo si produce. Allora si sa che si conduce una vita dell’anima che non è in nulla simile alla precedente vita dell’anima che era prodotta dal corpo. Si vorrebbe dire: questo è un vissuto fondamentale a cui l’anima del ricercatore dello spirito giunge, quando per abbastanza tempo ha fatto per la sua individualità tali esercizi, quando ha già evocato dalla propria anima forti forze. Nel mio libro Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? potete leggere più in dettaglio al riguardo. Qui vorrei descrivere il tipico di questo vissuto.
Quando si sono compiuti abbastanza a lungo gli esercizi descritti, si presenta un vissuto interiore del tutto determinato. O ci si risveglia dalla profondità del sonno, oppure ci si sente tentati a fermarsi nel mezzo della vita diurna. È una sorta di vissuto figurale, ciò che allora si presenta. Esso consiste nel fatto che si ha la sensazione che in noi accada qualcosa come se il fulmine ci avesse colpito. Che cosa accade?
Così l’uomo pensa all’incirca: tu senti ora ciò che hai sempre sentito come il tuo corpo come compenetrato dagli elementi naturali e tolto a te. — E in effetti: si sente ora quanto siano necessarie forti forze per tenersi dritti di fronte a una tale esperienza. Si sente ciò che si è sempre chiamato l’avvicinarsi alla porta della morte. Si fa figurativamente conoscenza con ciò che emerge nella morte per l’uomo, nel morire, con il franare della corporeità. Certo, sentimenti e rappresentazioni mutati si presentano ora nell’anima. Si sa ora che cosa sia non stare più di fronte a se stessi come era in precedenza. Si sente ora l’anima trasformata, la si sente in modo che si sa: essa non è tenebrosa e muta, bensì interiormente mobile, quando si rinuncia a ogni concorso della corporeità.
Il vissuto è molto significativo. È un vissuto drammatico per l’anima. È qualcosa di cui l’anima dice: qualsiasi cosa abbia attraversato finora nella vita, qualsiasi cosa mi sia venuta incontro — per significato con questo vissuto, che talvolta come con un colpo passa attraverso l’anima, nulla è paragonabile. Molto di ciò che finora si era percepito solo come sonnecchiante sullo sfondo dell’esistenza, di cui si credeva di poter solo aver presagio, ora si presenta davanti agli occhi in modo che ora si sa: sì, l’uomo è nel più intimo nucleo essenziale collegato con quel mondo che sta dietro il mondo sensibile e che propriamente è come velato dal mondo sensibile.
Ma si sa ancora qualcos’altro. Si sa che era necessario fare tali esercizi, produrre un tale rafforzamento interiore dell’anima. Lo si sa perché si vede che per vivere ciò che è stato descritto è necessaria una certa forza del giudizio e che è anche necessario un certo coraggio morale interiore per tenersi in piedi. E le forze dell’anima che, rafforzando la propria anima, si sono attinte dalle sue profondità danno questo coraggio e questa forza di giudizio. Trovate i dettagli di questa via di nuovo descritti nel mio libro Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?. Infatti, quando si è giunti a questo punto, si sa proprio questo: se non ci si fosse preparati, se non si fossero rafforzate le forze dell’anima, ci si avvicinerebbe a questo evento con due qualità dell’uomo che sono nel massimo grado preoccupanti quando si presentano in contatto con questi vissuti. Sono due qualità dell’anima umana che solo a questo punto dello sviluppo dell’anima si impara a riconoscere realmente: l’amor di sé, l’egoismo — meglio detto, il senso di sé — e una certa paura interiore e insicurezza di fronte a quelle regioni che stanno dietro il mondo sensibile. Senso di sé e amor di sé giocano già un grande ruolo nella vita ordinaria, ma nella vita ordinaria sono di natura tale da poter essere sempre padroneggiati dall’anima. Sappiamo che, se ci sforziamo animicamente, possiamo padroneggiarli. Vizi, incapacità emergono nella nostra anima, e possiamo cambiarli. E se non li vogliamo cambiare, possiamo almeno sentire che potremmo cambiarli. Di fronte a una forza naturale, di fronte al fulmine, al tuono, non abbiamo la sensazione di poterli cambiare. Se entrassimo senza preparazione in questo stato che è stato appena descritto, dove per così dire nell’immagine il corpo svanisce, allora vedremmo che abbiamo sì rafforzato le nostre forze dell’anima, che abbiamo evocato forze sonnecchianti, ma che con esse abbiamo evocato anche qualcos’altro, cioè un amor di sé rafforzato. E solo se è stata rafforzata anche l’altra forza dell’anima, si è in grado di attenuare questo senso di sé che ora è emerso. Altrettanto poco quanto si è in grado di opporre resistenza al fulmine e al tuono, altrettanto poco si può opporre resistenza a ciò che nel senso di sé si manifesta come una forza della natura, strapparlo alla vita dell’anima.
Se però si è davvero reso l’anima, nel modo giusto, uno strumento per il mondo spirituale, allora l’abbracciare con lo sguardo l’immagine rende capaci di riconoscere questo senso di sé nella sua vera figura. Poiché questa immagine mostra ancora qualcos’altro, che si può descrivere con poche parole. Essa ci mostra tutto ciò che finora abbiamo chiamato il nostro io, la nostra anima, come posto fuori di noi. Ci mostra ciò che finora abbiamo voluto, ciò per cui si soffre, ciò di cui ci si rallegra. Ora si sa: tutto questo devi sbucciarlo via da te, se vuoi sviluppare ciò che, uscendo da te, può condurti nel mondo sovrasensibile. — In questo punto dell’esistenza si impara per la prima volta a riconoscere sé stessi come anima. Solo ora si sa che cosa significhi porsi di fronte a sé stessi in una vera autoconoscenza: si sa che di ciò che finora si è chiamato il proprio sé, nulla si conserva per una conoscenza superiore — lo si deve sbucciare via e tenerlo come qualcosa di completamente esterno. Porsi oggettivamente di fronte a sé stessi, sbucciarsi fuori da sé stessi, guardarsi come si guarda un altro uomo o un oggetto: questa è una preparazione al penetrare nel mondo spirituale. Ma ciò presuppone che si siano sviluppate anche le forze possenti per vincere il senso di sé rafforzato. Colui che non l’ha fatto proverebbe un dolore infinito nel vedere: per poter guardare in alto verso il mondo spirituale, devi sbucciare via tutto ciò che hai sofferto e rinunciarvi. — Nulla di ciò che serve all’uomo nel mondo sembra atto a condurlo in un mondo superiore.
Così è necessario vincere il senso di sé. E ancora qualcos’altro si manifesta. Quando l’uomo fa questa esperienza, si accorge che tutta la sua sicurezza di vita era contenuta in ciò che deve porre fuori di sé, su cui ora non deve più fare conto. Allora l’afferra la paura, poiché ciò che finora gli dava sicurezza deve abbandonarlo per un po’ di tempo. Ora è come se si perdesse il suolo sotto i piedi. Solo se ci si è educati altre forze, non si ha paura, ma coraggio di penetrare nel paese sconosciuto dello spirito. Ciò che vive nell’anima come paura si manifesta in modo ancora del tutto diverso. La vita dell’anima è qualcosa di molto complicato. Solo una parte di essa è cosciente; un’altra parte riposa sempre in basso, nei fondi dell’anima, dache il ricercatore dello spirito la trae fuori poi con la sua forza. L’uomo sa solo di una parte della sua vita animica; altre parti agiscono dai fondi nella vita animica ordinaria. Ma l’uomo non ne sa nulla. Anzi, ciò che l’uomo ha nella sua ordinaria vita animica è spesso lì per coprire, per avvolgere nella nebbia ciò che riposa nei fondi della vita animica. Riposa là in profondità nascoste, su cui l’uomo passa oltre abbandonandosi a illusioni. Per chi conosce l’anima è molto interessante un fenomeno che all’uomo del presente apparirà paradossale, ma che è tuttavia vero.
Vediamo nel presente persone, materialisti — o, come si dice più nobilmente, monisti —, un’associazione di quegli uomini che non vogliono cercare lo spirito nella sua vera figura sulla via della vita spirituale. Perché si diventa monisti materialisti? Se si comprende perché ciò accada, da un lato si diventa tolleranti verso il materialista: si riconosce che a determinate condizioni l’anima non può essere altrimenti, se non riceve lo stimolo a uscire dal materialismo. Chi esamina l’anima del materialista e vi si addentra si accorge infatti che nei suoi più profondi fondi non regna nient’altro che la paura, la paura del mondo spirituale.
In effetti è così. E anche se i monisti materialisti la prendono molto male, è così. Essi temono, senza saperlo, nei fondi della loro vita animica; temono il mondo spirituale, perché appunto nei fondi dell’anima hanno un oscuro sentimento: nell’istante in cui abbandonano il suolo sicuro dell’intelletto, perdono il suolo sotto i piedi. Davanti a questo le anime nei fondi si spaventano, e perciò si copre la paura con teorie materialistiche, proprio come ci si stordisce contro l’angoscia e la paura. Il monismo materialistico non è nient’altro che lo stordimento della paura che vive nei fondi dell’anima. Il vero psicologo sarà sempre in grado di riconoscerlo. Nelle teorie monistico-materialistiche non c’è soltanto ciò che i materialisti dicono: per il conoscitore della situazione è sempre visibile tra le righe la paura. Questa paura deve essere superata attraverso la forza rafforzata dell’anima; allora l’uomo osa passare oltre l’abisso e penetrare nell’ambito spirituale.
Allora l’uomo si accorgerà che in effetti la sua vita animica, per l’esperienza del mondo spirituale, si sdoppia in un certo modo. Che cosa significa questo sdoppiamento? Si deve mettere espressamente in rilievo che il vero ricercatore dello spirito non deve essere un sognatore o un entusiasta che ora voglia abbandonare del tutto il mondo sensibile e vivere là, nel mondo spirituale. Deve arrivare a riattirare nuovamente a sé ciò che sa di dover deporre per il mondo spirituale. Questo libero movimento pendolare, in equilibrio, tra la visione del mondo spirituale e la piena vita nel mondo sensibile, il ricercatore dello spirito deve conseguirlo. Altrimenti non è un ricercatore dello spirito, ma per il mondo esterno un fantasticatore. Ciò lo raggiunge se parte da una vita animica davvero sana.
Per questo potrete convincervi che i veri ricercatori dello spirito stanno sempre con i piedi per terra nella vita quotidiana. Sono consapevoli — l’hanno visto oggettivamente, non solo soggettivamente — che essa esige dagli uomini di considerare tutte le cose molto sobriamente e di non essere entusiasti. Essi si inseriscono nella vita ordinaria come veri praticanti della vita. Sanno mantenere l’equilibrio tra la prassi di vita ordinaria e lo stare dentro al mondo spirituale. È molto importante dare un valore del tutto particolare proprio a questo punto: appunto la vita animica si deve sdoppiare, così come viene separata dai pochi chicchi — che non sono destinati a essere consumati, bensì affondati di nuovo nella terra perché da essi nascano nuovi frutti — una grande quantità di frutti del campo.
Così l’uomo non vede la sua vita animica completamente posta fuori di sé. Egli vede per così dire una parte di questa ordinaria vita animica messa accanto a sé, la sente come qualcosa che non può inserirlo nel mondo spirituale: il frutto che serve al nutrimento. L’altra parte invece fa da ponte sopra l’abisso. È la parte che si sviluppa dalla concentrazione; è la parte che viene usata come semenza per la vita animica che entra nel mondo spirituale. Ma affinché essa si sviluppi sanamente, è necessario che il ricercatore dello spirito in questo punto sia in grado di comportarsi diversamente da colui che, attraverso una vita animica malata, è giunto a questo particolare punto, che si impara a sentire come molto doloroso.
Ciò che penetra nel ricercatore dello spirito, quando tutte le condizioni previe sono soddisfatte, è che da un certo momento in poi egli non ha più bisogno di concentrarsi su determinate rappresentazioni: dalla sua coscienza vuota emergono da sé immagini che significano un mondo nuovo. La sua coscienza si riempie di un mondo nuovo. Per l’osservatore esterno questo mondo sarà molto simile alle allucinazioni malsane. Ma solo esteriormente si assomigliano. Ciò che porta alle allucinazioni è una vita animica malata. Ciò che nel ricercatore dello spirito porta al mondo di immagini o di immaginazioni, deve essere proprio la vita animica più sana! Vediamo in colui che attraverso una vita animica malata vede sorgere un mondo di immagini come egli vi creda con una forza interiore alla loro realtà, come creda che le sue rappresentazioni deliranti siano vere. E molti di noi sapranno che a un uomo malato in questo modo si può spesso dissuaderlo di ciò che vede con gli occhi, ma non della «realtà» delle sue allucinazioni. Perché è così? Perché appunto in una vita animica così malsana, assieme alla forte forza che si manifesta, cresce anche il senso di sé. L’uomo è tutt’uno con le sue rappresentazioni; le fa sorgere dalla sua anima; esse sono le immagini d’ombra della vita animica, le fantasie condensate. Poiché egli stesso è tutto questo, vi crede così fermamente. L’uomo deve assolutamente credere in sé se vuole stare saldo nel mondo: e così crede allora alle sue rappresentazioni visionarie come a un mondo oggettivo.
Questo è ciò che il ricercatore dello spirito, mediante la sconfitta del senso di sé, deve raggiungere: che ora impari nuovamente a far sparire, per un proprio libero atto di volontà, il mondo di immagini che può agire su di lui in modo così beatificante. Se qualcuno compie nel modo giusto gli esercizi di cui ho parlato, ottiene la capacità di poter nuovamente anche cancellare questo mondo di immagini — che si manifesta davvero come un mondo spirituale, come al mattino il sole appare all’orizzonte. L’esercizio deve consistere in quella particolare educazione della volontà per cui non solo si riesce a evocare questo mondo di immagini, ma lo si può anche nuovamente cancellare: su questo si fonda ogni conoscenza nel mondo superiore. Questa è la differenza rispetto alle immagini della vita animica malata. Quando gli esercizi vengono fatti, l’uomo ottiene cioè la particolare forza di lasciare che la sua volontà diventi coscientemente sempre più forte e poi di lasciarla nuovamente rifluire. Questa capacità non si ha nella vita ordinaria. Si possono fare sforzi e tralasciarli. Solo attraverso la scuola si impara a rendere la volontà così forte come l’ho descritto. Quando tutto il mondo di immagini è stato evocato, si deve allora lasciare coscientemente che la volontà — che da prima ha magicamente fatto sorgere questo mondo — diventi sempre più debole, e così essere in grado di far sprofondare tutto questo mondo. Ma ciò lo si può fare solo dopo aver vinto il senso di sé.
Considerate solo che cosa viene effettivamente richiesto alla nostra anima. Viene richiesto che facciamo dapprima tutti gli sforzi per evocare un tale mondo; ma poi dobbiamo nuovamente cancellare ciò per cui abbiamo fatto i più grandi sforzi. Non possiamo indugiarvi con beatitudine. Dobbiamo vedere sprofondare nei fondi della coscienza, come rappresentazioni che abbiamo dimenticato, tutto il mondo che abbiamo sviluppato dapprima attraverso gli sforzi esteriori. Quando abbiamo ottenuto questo, allora entriamo per la prima volta in un mondo che è il vero mondo spirituale, il mondo delle entità spirituali e dei fatti spirituali. E il ricercatore dello spirito, attraverso gli esercizi precedenti, sa di vivere ora nel mondo spirituale. Se non avesse acquisito questa capacità di far nuovamente sparire tutto quanto, non potrebbe essere un libero osservatore del mondo spirituale. Lo si può paragonare a come sarebbe se si guardasse una cosa e non ci si potesse più distogliere da essa. Ciò che corrisponde al rivolgere e al distogliere dell’attenzione, corrisponde sul terreno dell’osservazione spirituale al far sorgere le impressioni e al lasciarle nuovamente sparire. Questo deve essere imparato nello sviluppo della vita animica. Quando l’uomo è giunto a questo punto, non si produce per lui soltanto lo sdoppiamento che è già stato descritto, ma il momento in cui egli ha qualcosa come due ambiti separati davanti a sé. Di uno di questi ambiti vive che deve sbucciarlo via da sé; sente che è ciò che finora ha considerato come la sua unica proprietà, e di questo riconosce anche che lo depone con la morte. Ci vuole un certo coraggio per afferrare ciò in reale conoscenza. L’uomo riconosce che deve imparare a fare a meno, ora per libera scelta, di qualcosa a cui tiene e che gli sarebbe altrimenti strappato soltanto con la morte.
Allora impara a riconoscere come il frutto scelto per l’ulteriore semina sia, per così dire, il nucleo essenziale umano-animico, che non si esaurisce nella corporeità, ma solo ne sta a fondamento. È il nucleo essenziale che non deriva da padre e madre, ma che discende dal mondo spirituale, che utilizza ciò che i genitori gli danno nell’esistenza umana esteriormente corporea. Questo nucleo essenziale spirituale si impara a riconoscerlo. Ciò che la scienza dello spirito ha qui da mostrare è del tutto conforme al nostro presente, corrisponde del tutto a una conquista scientifico-naturale.
La scienza dello spirito indica che nell’uomo vivono bensì le proprietà dei genitori e dei nonni, ma che è un’osservazione imprecisa dire che l’uomo sia soltanto composto di ciò che ha ereditato dai genitori. Fisicamente l’uomo porta i tratti della sua eredità fisica, ma lo spirituale-animico può derivare solo dallo spirituale-animico. Ciò che vive in noi come spirituale-animico, come nucleo essenziale spirituale-animico, ciò che si può imparare a riconoscere nel modo descritto, viene dallo spirituale-animico. E poiché l’uomo è un’individualità interiormente chiusa in sé, non si ha a che fare con un germe di specie, ma con qualcosa di individuale. Cioè, quanto si manifesta in noi come germe spirituale-animico riconduce all’individuale dell’uomo. Con ciò, tuttavia, si presenta alla nostra anima quella dottrina delle ripetute vite terrene.
Questo spirituale-animico che portiamo in noi e che attraversa la porta della morte, questo spirituale-animico che si costruisce da sé il corpo, riconduce a una precedente e ad altre ancor più precedenti vite terrene, fino a che si arriva al tempo in cui per la prima volta esso è vissuto. E ciò che riposa in questa parte del nostro essere attraversa la porta della morte e vive poi in un’esistenza sovrasensibile. Da qui l’uomo, mettendosi nella corrente dell’ereditarietà che gli viene incontro dal mondo fisico, passa a una nuova vita terrena nell’esistenza.
Vedete, la logica è del tutto la stessa che nella scienza naturale. Chi voglia combatterla non sa ancora di che cosa in verità parli. Se chi sta sul terreno scientifico-naturale volesse dire: Sì, ma si può pur dimostrare che le proprietà sono ereditate dai genitori —, gli si deve rispondere: In quanto può essere dimostrato dalla scienza naturale, si può solo dire: È vero! — Ma se il monista materialista ne volesse ricavare: Poiché queste proprietà sono state ereditate da genitori e antenati, non potrebbero provenire da ciò che l’uomo ha foggiato come forze in una vita precedente e che rivivono nella sua vita attuale —, gli si deve replicare: Si può altrettanto bene dire: l’uomo è bagnato perché è caduto in acqua. — L’una cosa è vera perché l’altra è vera. È vero che l’uomo ha ereditato certe proprietà dai suoi antenati; ma è vero anche che è stato appunto attirato verso questi genitori, perché deve appropriarsi delle forze che sono appunto da prendere presso questi genitori. Solo lo spirituale causa lo spirituale.
Chi voglia guardare correttamente a questa cosa riconoscerà che oggi la scienza dello spirito deve procedere come Francesco Redi, che come verità scientifico-naturale dovette formulare la frase: Il vivente può venire solo dal vivente. — Anche a essa accadrà lo stesso per quanto riguarda l’accoglimento della verità. Non dovete credere che la frase «Il vivente può venire solo dal vivente» sia stata accolta con favore. Solo per un soffio Francesco Redi è sfuggito al destino di Giordano Bruno. Oggi non si parla più di eresia: oggi si chiamano gli uomini che hanno da annunciare cose nuove sognatori e fantasticatori, e oggi si sono trovati metodi più miti del rogo per contrastare ciò che deve entrare nella cultura del tempo. Ma accadrà come è sempre accaduto in tali casi. Ciò che dapprima è stato chiamato fantasticheria, anzi follia, diverrà in seguito qualcosa di ovvio. E verrà il tempo in cui la frase «Lo spirituale-animico può venire solo dallo spirituale-animico» varrà come qualcosa di ovvio. Allora, certo, più d’uno si sarà così approfondito nell’intera natura di questa frase, l’avrà lasciata agire talmente su di sé, che cadranno certe obiezioni che oggi ancora si fanno.
Ho già detto: non ci si deve meravigliare dell’avversione contro questa dottrina dello spirituale. La cosa è che non soltanto coloro che si occupano poco delle cose, ma anche coloro che con buona volontà vogliono entrare nel mondo spirituale, non possono ancora comprendere di che cosa qui si tratti: della dottrina delle ripetute vite terrene.
Con la dottrina della reincarnazione ci poniamo di fronte alla questione dell’immortalità in un modo del tutto diverso rispetto a quando la si voglia giudicare in rapporto a un tempo infinito. Ci si pone allora di fronte all’immortalità cosicché la si vede costruirsi membro per membro. Si parla del fatto che l’anima sopravvive, perché si vede che in una vita terrena è contenuto il germe che, con la stessa sicurezza con cui nella pianta è contenuto il germe che produce la pianta successiva, produce una successiva vita terrena. E come si abbraccia con lo sguardo l’intera vita vegetale guardando la pianta dalla radice al germe, e poi più tardi in primavera si vede il germe riapparire, così si contempla una catena continua dello sviluppo dell’anima. Risulta allora che si può giungere anche a una soluzione soddisfacente dell’enigma del destino.
Vediamo un uomo crescere dalla sua primissima infanzia in un ambiente amorevole e buono, e vediamo un altro uomo crescere in un ambiente che può agire su di lui soltanto in senso cattivo. Perché è così? Allora dobbiamo vedere l’una e l’altra vita causate da una precedente vita terrena. Se da un lato suona sconsolante che ogni sventura sia in questo modo auto-causata, si deve tuttavia dire che fortuna e sventura, quando si considerano dal punto di vista giusto, dall’unico legittimo, riguardano qualcosa di diverso. Ciò che intendo con questo vorrei mostrarlo con un esempio. Un giovane di diciott’anni, il cui padre era molto ricco, viveva ben poco per la gioia di chi gli stava intorno. Non voleva imparare nulla, solo godersi la vita, ed era sulla strada per diventare un vero buono a nulla. Allora il padre morì, e nello stesso tempo andò perduto anche il patrimonio. Per questo il giovane fu costretto a imparare qualcosa, a lavorare, e divenne un uomo valente. Allora dovette dirsi: ciò che sembrava essere una sventura, era una fortuna per me.
Così dobbiamo dirci nella sventura: ci siamo determinati da soli a questa sventura, partendo da una vita precedente; ci siamo condotti noi stessi a questo destino. È allora ingiustificato giudicare una sventura quando vi stiamo dentro. La si deve considerare come la conseguenza di una precedente imperfezione. Dobbiamo poterci dire: l’intera anima non potrebbe svilupparsi se non vivesse questa sventura. La sventura può costituire una scuola di perfezionamento.
Se qualcuno qui è già giunto a una conoscenza che ha conquistato e raggiunto a fatica nella vita, e gli chiediamo: hai sperimentato dolore e sofferenza, gioia e beatitudine — a quali di queste esperienze vorresti rinunciare più volentieri? — Se l’uomo riflettesse sul vero stato delle cose, risponderebbe: accetto con gratitudine gioia e beatitudine; ma se dovessi scegliere tra le sofferenze e le gioie, rinuncerei più volentieri alle gioie, poiché proprio attraverso le sofferenze ho ricevuto le mie conoscenze: non sarei mai divenuto quello che sono, se non fossi passato attraverso la scuola del soffrire. — C’è un altro modo di giudicare le sofferenze, diverso da quello dal punto di vista delle sensazioni ordinarie. Così non si può chiamare sconsolante la dottrina delle ripetute vite terrene. Che cosa ci viene dato attraverso questa dottrina? Si risolvono la questione dell’immortalità e la questione del destino. La questione dell’immortalità si risolve per il fatto che sappiamo che questa vita porta in sé il germe per una vita successiva. Così tutta la vita si compone per noi in un’unica vita immortale in un modo del tutto scientifico. E la questione del destino si risolve per il fatto che il destino è necessario allo sviluppo. Cercare di comprendere la morte e il dolore significa in fondo sviluppare interesse per i grandi enigmi della vita.
Un grande studioso, Charles Eliot, tenne nel 1909 una conferenza sul futuro della religione. Vi ammise che l’uomo dai processi naturali stessi deve giungere all’assunzione di uno spirito e di un’anima. Ma pretese anche che la concezione del mondo del futuro non debba partire dalla morte e dal dolore. Disse che le concezioni del mondo del passato parlavano di dolore e sofferenza. Le sofferenze vengono attenuate all’uomo attraverso la gioia. Una concezione del mondo dovrebbe parlare solo di gioie e di dolori superati. — Gli si vorrebbe dare ragione, poiché sarebbe in effetti desiderabile che l’uomo potesse parlare, anche materialmente, soltanto di una vita piena di gioia. Ma se l’uomo vuole prescindere dalla morte e dal dolore e dice: non voglio costruire una concezione del mondo sulla sofferenza e sul dolore, voglio ammettere soltanto la vita nelle gioie —, gli si deve replicare: puoi pur ammettere la vita nella gioia, ma la morte e la sofferenza vengono da sé, ti vengono incontro, entrano nella tua vita. Solo una tale concezione del mondo può davvero far fronte alle questioni-enigma, che, come la scienza dello spirito, si compone di sofferenze e gioie, perché entrambe sono una scuola di perfezionamento. E con la morte una concezione del mondo può fare i conti solo se comprende che il nucleo spirituale-animico deve gettar via questo involucro che ha attorno a sé, proprio come il germe della pianta, che nel prossimo anno vorrà produrre una pianta, deve gettar via le foglie e i fiori che stanno appassendo. Dobbiamo, per entrare in una nuova vita, sviluppare il nucleo spirituale-animico, che però con la stessa sicurezza deve gettare via il corpo, la corporeità, deve attraversare la morte per entrare in una nuova vita.
Così si fa fronte alla morte, poiché in essa si riconosce ciò che necessariamente deve manifestarsi: che attraverso di essa si può giungere a una nuova vita. Si riconosce nella morte la radice della vita immortale. Non chiudendo gli occhi di fronte agli enigmi del mondo, sofferenza e morte, come pensa Charles Eliot, si fa fronte a essi, ma riconoscendoli come necessari, come altrettanto legittimi quanto fortuna e vita.
Dicevo poc’anzi che nel presente non ci sono ancora molte condizioni previe, anche nei migliori che tendono a una concezione del mondo, per penetrare in queste cose. Vorrei addurre un esempio che è tanto più eloquente in quanto è stato preso da un uomo che tentò di immedesimarsi profondamente nei problemi spirituali, che ha fornito molto di straordinariamente bello, anche se spesso indefinito mistico, Maurice Maeterlinck. Egli si è accostato in tempi recenti anche alla questione dell’immortalità. Gli si è presentata questa dottrina delle ripetute vite terrene, e di come si foggi il destino. E si può leggere letteralmente nella traduzione dell’ultima opera di Maeterlinck ciò che egli considera una «credenza» e chiama credenza. Egli ritiene dunque ciò che è stato caratterizzato come scienza dello spirito e che si presenta come scienza, una credenza. Dice: «… Poiché non vi fu mai una credenza più bella, più giusta, più pura, più morale, più feconda, più consolante e in un certo senso più verosimile della loro». — Intende la «credenza» della teosofia. — «Essa sola, con la sua dottrina della graduale espiazione e purificazione, dà un senso a tutte le ineguaglianze corporee e spirituali, a tutte le ingiustizie sociali, a tutte le rivoltanti ingiustizie del destino. Ma la bontà di una credenza non è una prova della sua verità, per quanto seicento milioni di uomini rendano omaggio a questa religione. Per quanto essa stia più vicina alle origini avvolte nelle tenebre, per quanto essa sia la sola non odiosa e la meno insipida di tutte, avrebbe dovuto fare ciò che le altre non hanno fatto: portarci testimonianze inoppugnabili. Poiché ciò che finora ci ha dato è solo la prima ombra dell’inizio di una prova».
Ecco, vedete, un uomo di tale fatta, che si è avvicinato alla scienza dello spirito, ma che è impigliato nelle abitudini di pensiero del tempo presente; egli chiama la concezione delle ripetute vite terrene una «credenza» più bella, più giusta, più pura, più morale e così via delle altre. Fin qui giunge egli. Ma non trova alcuna possibilità di procurarsi una prova — ciò che egli chiama una prova.
Di fronte a ciò si deve dire in primo luogo: se qualcuno non vede una prova per una concezione, ciò non significa necessariamente che questa concezione non possa essere dimostrata, ma può derivare dal fatto che questa concezione non l’ha pervaso. Ed è caratteristico del presente che gli uomini possano solo con tanta difficoltà trovare la via a qualcosa che un giorno sarà un fatto ovvio.
In secondo luogo si deve dire: se ci si imbatte in un’affermazione come questa del geniale Maeterlinck e la si penetra più profondamente, allora si impone involontariamente il pensiero: dovrebbe essere dimostrata questa concezione delle ripetute vite terrene? Ebbene, così come è stata trattata qui oggi, anche se in modo soltanto schematico, è stato dato ciò che si può chiamare la sua fondazione. Ma potrebbe essere che qualcuno esiga da una prova qualcosa che da una prova non può affatto essere preteso.
Vorrei ricordare qualcos’altro, qualcosa di apparentemente del tutto lontano. Ci sono sempre stati uomini che si sono occupati della quadratura del cerchio, cioè del calcolo di come si possa trasformare il cerchio in un quadrato di area uguale. E in verità gli uomini che sempre di nuovo hanno escogitato prove sono diventati a poco a poco una vera piaga per le società matematiche. Ogni anno arrivava un certo numero di tali prove, ma erano tutte assurdità. Ci si immaginava però sempre che la prova un giorno sarebbe stata trovata. L’Accademia di Parigi, da ultimo, poiché arrivavano tante risposte, non seppe più come salvarsi e gettò tutto nel cestino della carta. Non si poté tuttavia concedere la convinzione che la prova non potesse essere trovata. Allora si trovò la scusa: su cento invii, sicuramente novantanove non varranno nulla. Bisognerà allora correre il rischio di gettare novantanove manoscritti nel cestino della carta insieme con l’unico valido. Prima si poteva meditare sulla quadratura del cerchio, ora non più, poiché nel frattempo è stato dimostrato che questa prova non esiste affatto. Non è dunque possibile trovare questa quadratura del cerchio così come ci si era immaginati di poterla un giorno dimostrare. Ma c’è un mezzo molto semplice per trasformare tuttavia il cerchio in un quadrato. Si prende un foglio di carta e se ne fa un cerchio; poi si taglia il cerchio in pezzi e li si dispone in un quadrato. Allora lo si è fatto non attraverso il calcolo, ma mediante un’azione. Non lo si può calcolare, ma si può procedere così. Perciò la cosa è tuttavia vera, buona e fondata, ma si sono cercate le prove in modo sbagliato. Così fa Maeterlinck. Egli pretende qualcosa che presuppone un modo di pensare sbagliato.
Vediamo da ciò quali difficoltà sussistano ancora oggi per il riconoscimento della scienza dello spirito. Proprio in questa ultima opera di Maeterlinck, che si occupa di molte cose della scienza dello spirito, vediamo come anche un tale uomo difficilmente riesca a venire a capo [di questi pensieri]; vediamo da ciò che la scienza dello spirito oggi può solo con difficoltà essere introdotta nell’umanità.
Non si può dire: Ebbene, se la cosa sta come ci hai raccontato, allora solo i ricercatori dello spirito possono entrare nel mondo spirituale. Non è così. Essere ricercatori dello spirito è necessario solo per cercare le cose nel mondo spirituale. Ma una volta trovate, le si deve portare nell’immagine di pensiero, come io ho tentato nel mio libro La scienza occulta nelle sue linee generali. Quando poi questa immagine di pensiero è stata abbozzata, allora — se è stata abbozzata correttamente — deve essere spiegabile al sano intelletto umano. Allora non ha bisogno di essere dimostrata nel modo in cui Maeterlinck intende. Ognuno può comprendere e afferrare la scienza dello spirito, se accoglie senza pregiudizi ciò che è stato portato in immagini di pensiero dal ricercatore dello spirito. Come non c’è bisogno di essere pittori per comprendere un quadro, così non si deve essere ricercatori dello spirito per comprendere i fatti spirituali che il ricercatore dello spirito ha tratto fuori dal mondo spirituale. Questo lo può il sano intelletto umano, se non è legato a pregiudizi. Da ciò che viene portato in immagine dal ricercatore dello spirito si compone quanto l’anima ha bisogno per la sua sicurezza e forza interiore. E il ricercatore dello spirito non ha ancora nulla dal mondo spirituale se si limita a camminarvi dentro; egli ha qualcosa solo quando fa di ciò che contempla immagini di pensiero e idee.
Benché nel tempo presente, attraverso lo sviluppo che l’anima umana può conseguire — come l’ho descritto nel mio libro Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? —, ognuno possa diventare fino a un certo grado un ricercatore dello spirito, così da potersi convincere immediatamente di ciò che oggi è stato detto, non è tuttavia necessario che ognuno lo sia. È come con un indovinello che ci sia stato posto: la soluzione non ha bisogno di essere dimostrata se ci si arriva da soli. Ponendosi di fronte alla scienza dello spirito nel modo giusto, ci si unisce a essa per comprensione, così come si può trovare la soluzione di un indovinello.
Chi si approfondisce nella scienza dello spirito si cala in essa. E poiché l’anima è destinata alla verità e non all’errore, sappiamo, quando siamo penetrati nel mondo spirituale attraverso le comunicazioni del ricercatore dello spirito: l’abbiamo compreso, l’abbiamo afferrato. — Quando ci si dice la soluzione di un indovinello, allora non crediamo soltanto che sia così, ma lo sappiamo. Così è con la comprensione della scienza dello spirito. Essa non può essere accolta solo sulla base dell’autorità: non appena ci è stata comunicata, la nostra anima si accorda cosicché noi la comprendiamo anche. E il ricercatore dello spirito ha qualcosa in più da questa comprensione solo quando ha portato in immagini di pensiero i fatti e le verità spirituali. E lo stesso ha ogni uomo per la sua anima, che si accosti alla scienza dello spirito; egli ha un nuovo rapporto con gli enigmi della vita, con la questione della morte, una comprensione che non è solo teoria, ma può attraversare la vita come una prassi di vita, come elisir di vita. Quando un uomo è educato cosicché i concetti scientifico-spirituali vivano in lui, allora si sentirà anche, verso la vecchiaia, così da poter ben comprendere la parola di Goethe «Nella vecchiaia si diventa mistici». Egli si dirà allora: Quando le mie membra cominciano a diventare deboli, quando il mio corpo appassisce, allora sono come il germe della pianta a cui le foglie appassiscono. In me sorge il nucleo spirituale-animico. E non si saprà soltanto di questo nucleo essenziale, lo si sentirà come una forza che attraversa la porta della morte e un mondo spirituale, per poi costruirsi di nuovo una nuova vita. Questa sarà una soluzione della questione dell’immortalità che è pratica per la vita. Si vivrà in sé l’immortale.
In questo modo la scienza dello spirito diverrà un elisir di vita; essa potrà dare all’uomo forza e sicurezza. Sappiamo che la vita è oggi, a seguito dei trionfi della scienza naturale, più complicata che mai. Vediamo anche che talvolta l’anima ha bisogno di un sostegno che non può trarre da ciò che le viene spiritualmente dal passato. La scienza naturale continuerà a condurre l’umanità di trionfo in trionfo. L’uomo, però, ne sarà sempre più strappato. Dovranno allora esservi forti impulsi e forze interiori. Solo la scienza dello spirito potrà rendere gli uomini abbastanza forti da non lasciarsi snervare dalle influenze della vita moderna. Per la vita esteriore verso cui andiamo, un rafforzamento della vita interiore è indispensabile. Ma se qualcuno penetra davvero nella scienza dello spirito, allora si innalzerà sempre più a quei punti di vista cui il vero ricercatore dello spirito già oggi si innalza.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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