Parole introduttive di Roman Boos: Molto onorati presenti! Con questa comparsa di una serie di personalità operanti scientificamente, non si ha naturalmente l’intenzione di presentare alcunché di fisso, di definitivo, di formulato conclusivamente, sottoponendolo alla discussione pubblica. Si vuole piuttosto mostrare in queste conferenze in quale direzione possa essere sviluppato, nelle singole scienze specialistiche, ciò che qui si rappresenta dal Goetheanum come scienza dello spirito a orientamento antroposofico, e che — nelle sue realizzazioni artistiche — si è presentato al pubblico ormai da tempo in numerose rappresentazioni di euritmia e nella costruzione del Goetheanum come opera architettonica. Con ogni modestia crediamo tuttavia di poter competere, anche con le nostre conferenze — che vogliono essere solo inizi —, con ciò che oggi si rappresenta nelle cerchie delle accademie, delle università.
Poiché a chiunque, con un’anima vivente, abbia condotto gli studi in una qualunque facoltà, è dovuto venire sempre più chiaramente alla coscienza negli ultimi tempi come l’uomo venga caricato di un cumulo di fatti dal puramente materiale, dal puramente quantitativo, così che non si riesce più a tenere testa, non soltanto sotto il profilo personale, ma assolutamente sotto il profilo spirituale. Il che significa che l’uomo è sempre meno in grado, con le proprie forze spirituali, di dominare realmente ciò che gli viene proposto come smisurato materiale. E quando nell’antroposofia lo sguardo viene volto verso l’uomo, e non soltanto verso l’uomo in sé, bensì verso l’uomo come punto all’interno dell’intera realtà, allora può esprimersi ciò che giace nelle realtà stesse; e ciò in modo che queste realtà non gli stiano di fronte soltanto quantitativamente pesanti e opprimenti, bensì che, esprimendosi esse stesse nell’uomo, possa compiersi anche l’unione dell’uomo con lo spirituale, e con ciò anche con la realtà oggettiva.
Qui sarà data l’occasione di un dibattito a partire dalla cerchia di chi lavora scientificamente. Nella forma di discussioni, di domande e così via, si offre l’occasione di sviluppare ulteriormente l’uno o l’altro aspetto che sia stato toccato nelle conferenze. Giacché chi si accosta ai movimenti scientifici con quella disposizione d’animo a partire dalla quale l’intero movimento antroposofico costruisce le proprie opere, vedrà proprio in ciò un compito essenziale: sgombrare il campo delle scienze e della vita sociale da quello spirito polemico che sul terreno della scienza si presenta come discutere e polemizzare e, sul terreno della vita sociale, come lancio di granate e messa in funzione di mitragliatrici. Vedrà come compito essenziale che è necessario sviluppare ulteriormente e approfondire i problemi, come qui deve accadere.
Speriamo anche che, nelle conferenze scientifico-specialistiche, il dottor Steiner possa ancora aggiungere qualcosa a ciò che verrà presentato dalle cerchie degli specialisti.
Vorremmo infine chiedere di porre dapprima soltanto quelle domande che siano in connessione con il tema della conferenza odierna, riprendendo casi particolari nelle successive conferenze scientifico-specialistiche.
I temi delle conferenze scientifico-specialistiche sono: — il 25 marzo 1920: dott. Carl Unger su «Antroposofia e i fondamenti gnoseologici della scienza naturale»; — il 26 marzo 1920: dott. Friedrich Husemann su «Visione del mondo, nervosismo e scienza dello spirito»; — il 27 marzo 1920: dott. Rudolf Steiner su «L’immagine del mondo della scienza naturale moderna»; — il 29 marzo 1920: dott. Walter Johannes Stein su «Antroposofia e fisiologia»; — il 30 marzo 1920: dott. Eugen Kolisko su «Antroposofia e chimica»; — il 31 marzo 1920: E. A. Karl Stockmeyer su «Antroposofia e fisica»; — il 1 aprile 1920: dott. Oskar Schmiedel su «Antroposofia e teoria dei colori»; — il 6 aprile 1920: dott. Roman Boos su «Antroposofia e scienza del diritto»; — il 7 aprile 1920: dott. Rudolf Steiner su «L’igiene come questione sociale».
Rudolf Steiner: Molto onorati presenti! La conferenza di oggi deve servire come una sorta di introduzione alle otto conferenze seguenti, che nascono in gran parte da una cerchia di amici qui riuniti in questo periodo con una meta scientifica del tutto determinata. Verranno tenute conferenze dai più diversi campi scientifici: dal campo della teoria della conoscenza e della fisiologia; verranno trattate questioni biologiche; si parlerà di fisica e di chimica; e alla fine vorrei poi riferirmi ancora al problema dell’igiene come problema sociologico. Dal mondo esterno viene spesso giudicato — sia pure in modo superficiale — che in tutto ciò che qui viene esposto attraverso la corrente spirituale di cui il Goetheanum è il rappresentante si avrebbe a che fare da un lato con settarismo e dall’altro con dilettantismo scientifico. Queste conferenze debbono almeno in parte richiamare l’attenzione sul fatto che entrambe queste affermazioni, di fronte a ciò che qui viene esposto, costituiscono un grande errore. Qui non si pratica né dilettantismo scientifico né settarismo religioso.
Ne dovrebbe essere già prova il fatto che in queste settimane si è qui riunita una cerchia di medici seriamente impegnati, e che a loro si è aggiunta una piccola cerchia di personalità inclini a gettare ponti dalla scienza medica verso altri rami della vita. Questa cerchia si è qui riunita a partire dalla sensazione che qualcosa come l’odierna vita medica abbia bisogno di una reale nuova fecondazione: si è riunita al fine di ricevere e di dare impulsi per questa nuova fecondazione. Ciò che qui attualmente si svolge — non voglio dire come un corso medico, ma come un corso per medici — porta in sé che si tratta di un’aspirazione seria, di un serio voler operare di fronte ai grandi compiti del nostro tempo. Questo corso si ricollega del resto a due corsi che ho già tenuto, in connessione con la Scuola Waldorf di Stoccarda, su una nuova necessaria fondazione delle scienze fisiche. Tutto ciò sarà sufficiente prova anche per coloro che oggi, sulla base di un giudizio superficiale, esprimono l’opinione prima accennata: che qui si guarda ai grandi, seri compiti del tempo, e che a partire da ciò che questi seri, grandi compiti dettano si cerca quanto è necessario come innesto nella cultura spirituale e con essa nell’intera cultura del presente e del prossimo futuro. Quando oggi si guarda agli avvenimenti spaventosi degli ultimi anni cercando di assicurarsi, mediante un giudizio imparziale, di come questi avvenimenti spaventosi siano connessi con gli smarrimenti della coscienza umana, allora ci si allontana da molte cose che taluni — vorrei dire a cuor leggero — ritengono oggi sufficienti per un rinnovamento della vita.
Quante volte, per esempio, viene oggi espresso il giudizio secondo cui, di fronte a ciò che turbina nel tempo, a ciò che nel tempo si struttura come caos, bisogna provvedere a un ampliamento del sapere, a un ampliamento del conoscere. E in vaste cerchie, in ogni possibile occasione, si sottolinea che manca qualcosa nel nostro tempo; in ogni possibile occasione si sottolinea che bisogna diffondere il sapere, diciamo per mezzo di università popolari o simili. La corrente scientifico-spirituale di visione del mondo, di cui il Goetheanum è qui il rappresentante, non può accodarsi senza altro a tali giudizi che si esprimono in questa direzione. Giacché, molto onorati presenti, di fronte a simili giudizi sorge pure la domanda: abbiamo noi effettivamente già una scienza in grado di essere attivamente all’altezza del futuro, una scienza capace di intervenire nella vita? Abbiamo qualcosa da portare, mediante università popolari, alle più ampie cerchie?
Da giudizi veramente non superficiali, coloro che sono portatori della scienza dello spirito qui coltivata nutrono la convinzione che, prima di ogni altra cosa, occorra un rinnovamento della vita scientifica stessa, una compenetrazione della vita scientifica con nuovi elementi, prima di poter pensare di portare conoscenze nelle più ampie cerchie, per esempio mediante università popolari o simili. Non si pensa qui semplicemente a una popolarizzazione della scienza attuale: la visione del mondo a orientamento antroposofico deve pensare, a partire dalla conoscenza dello stato di queste scienze, a un vero rinnovamento di queste scienze attuali. Naturalmente in questa conferenza introduttiva posso soltanto abbozzare quale sia il compito di queste serate. Vorrei quindi riferirmi anzitutto alle due principali direzioni dell’odierno tendere scientifico, per mostrare in base a esse come queste scienze attuali stiano in realtà in rapporto alla vita.
Abbiamo da un lato tutto quanto ciò che possiamo caratterizzare dicendo che nella scienza è di natura orientata alla ricerca naturale; abbiamo da riferirci a tutto ciò che compare sul terreno scientifico-naturale. Parlando di questo campo, debbo sempre di nuovo sottolineare che non muovo da una polemica superficiale contro l’attuale indirizzo scientifico-naturale. Al contrario: poiché debbo riconoscere pienamente tutto ciò che la scienza naturale ha realizzato nel corso dell’Ottocento e fino ai nostri giorni, poiché debbo ammirare i grandiosi progressi di questa scienza naturale in sé e dei più diversi rami della tecnica umana, proprio a partire da questa ammirazione giungo a dover pensare sul decorso ulteriore della scienza naturale in modo diverso da come essa si è sviluppata fino ai nostri giorni.
D’altro canto abbiamo le scienze storiche con tutto ciò che a esse appartiene, fra cui ad esempio va annoverata anche la scienza del diritto. Voi sapete, molto onorati presenti, che la scienza naturale è giunta sempre più a risolversi nell’osservare i fatti esteriori e nel seguire gli esperimenti. Sapete che, specialmente nell’Ottocento, vi è stato un forte aspirare a collegare tra loro, mediante grandi idee, la smisurata pienezza di fatti risultata per la via dell’osservazione e dell’esperimento, e a tendere verso cosiddette leggi di natura. Ma chi può veramente stare dentro l’intera vita scientifico-naturale sa che oggi, nei campi più diversi — sul terreno della fisica, della chimica, della biologia — ci troviamo di fronte ai fatti più incisivi. Sa che, con ciò che è scienza corrente, non siamo in grado di penetrare in alcun modo, attraverso quanto i fatti ci dicono, nell’essenza di ciò che evidentemente vi si deve trovare dietro; che anzi i fatti in un certo modo — vorrei dire — ci stordiscono, e che con i metodi scientifici non riusciamo a tener dietro alla loro pienezza. Il corso esteriore delle scienze in effetti lo conferma.
Per quanto oggi la maggior parte degli uomini lo rilevi poco, si deve pur dire: gli ultimi vent’anni hanno di fatto prodotto, proprio sul terreno della fisica, la più grande rivoluzione immaginabile. Rappresentazioni che trent’anni fa valevano ancora come incrollabili sono oggi interamente rivoluzionate. Basta menzionare il nome di Einstein o quello di Lorentz, il fisico olandese: nominando questi nomi, si può rinviare a un’intera pienezza di fatti e di discussioni che hanno del tutto rivoluzionato e scosso la fisica quale era ancora trent’anni fa. Naturalmente non posso qui esporre nei particolari ciò di cui si tratta. Ma occorre pure richiamare l’attenzione su questo fatto della rivoluzionamento della fisica, del resto già abbastanza noto in certe cerchie. Si può dire d’altronde: mentre abbiamo davanti a noi qualcosa di così rilevante come il rivoluzionamento del vecchio concetto di massa e di materia attraverso la più recente teoria della radiazione elettrica, i nostri modi di rappresentazione scientifici non trovano alcuna possibilità di venire a capo di ciò che in verità è venuto incontro all’uomo attraverso la pienezza degli esperimenti. Dall’osservazione della materia radiante nel vuoto di vetro si è potuto vedere che le stesse proprietà attribuite in passato alla materia — per esempio una certa velocità e accelerazione — si è costretti ora ad attribuirle all’elettricità radiante. Si è dunque perso il concetto di materia tra le dita. Dall’osservazione della pienezza degli esperimenti è risultato che nulla si sarebbe potuto porre al posto del vecchio concetto di materia; e dalla teoria einsteiniana della relatività, con le sue terribilmente fredde astrazioni, non si può ricavare alcunché come una reale intuizione di ciò con cui si ha propriamente a che fare nella natura esteriore.
Tutto ciò sia detto soltanto per richiamare l’attenzione su come siano entrati in un fluire continuo i lavori che si sono sviluppati, cosicché si ha davanti a sé una pienezza di materiale osservato e sperimentato che non si può dominare con ciò che sono i nostri modi di rappresentazione. Vorrei dire: il corso di sviluppo delle scienze ha mostrato che, con i modi di rappresentazione conservatici da tempi precedenti, possiamo bensì guardare la natura alla sua superficie, ma non siamo in condizione di interpretare ciò che oggi la natura ci porta incontro, come specie di raggi, in innumerevoli fenomeni. Ci si aiuta in modo peculiare di fronte a questo — vorrei dire — esperimento scientifico. Un metodo peculiare si è insinuato, proprio nella fisica dei tempi più recenti. Lo si chiama metodo statistico. Mentre in passato si credeva, mediante una misurazione precisa, di giungere — sul terreno dell’osservare o dello sperimentare — a leggi di natura esattamente formulate, oggi si lavora già molto fortemente con ciò che è realmente analogo a quel metodo statistico che ricorre al calcolo delle probabilità, quale noi lo troviamo applicato, per esempio, quando si fondano compagnie di assicurazione. Qui poniamo a fondamento anche assunti del tipo per cui, di un determinato numero di uomini di una determinata età, un certo numero sarà inevitabilmente morto dopo un determinato numero di anni. Con questi metodi statistici — a cui sta a fondamento il calcolo delle probabilità e a cui sono simili i metodi della fisica più recente — si riesce assai bene, ad esempio, quando si deve organizzare qualcosa come un’assicurazione sulla vita: lì tutto torna, lì ci si può affidare a questo metodo. Ma il metodo ha soltanto la mancanza essenziale di non dire assolutamente nulla sull’essenza di ciò per cui esso è impiegato — cosa che risulta già dal fatto che probabilmente nessun uomo crederà di dover realmente morire, nell’anno che è stato calcolato come l’anno della sua morte dal calcolo delle probabilità e dal metodo statistico. Per la raccolta dei fatti, per un certo agire fondato sulla statistica, tali metodi servono; ma non dicono nulla per quanto riguarda il penetrare in una qualunque entità. Così, sul terreno esteriore, scientifico-naturale, siamo in certo qual modo condannati a restare alla superficie delle cose.
Ciò, molto onorati presenti, si mostra nel modo più intenso quando questo metodo scientifico-naturale deve trovare applicazione nel trattamento pratico dell’uomo malato, quando deve essere applicato in medicina. E proprio da ciò che oggi appare insoddisfacente nella fondazione scientifico-naturale della medicina è nato un tipo di organizzazione come quella del corso per medici che si sta svolgendo qui in queste settimane. Quando ci si accosta al malato, non lo si può sottomettere a un trattamento senza conoscerne realmente l’essenza. I metodi fisici, i metodi scientifico-naturali debbono anch’essi reggere, quando ci si accosta all’uomo. E tutto ciò che oggi c’è da deplorare riguardo alla medicina e ai suoi effetti è connesso con la lacunosa fondazione scientifico-naturale delle nostre scienze attuali. Qui sta uno dei compiti dell’antroposofia nel suo rapporto con le scienze attuali. Essa ha il compito di trovare metodi realmente scientifici attraverso cui la pienezza dei fatti che oggi sta dinanzi a noi possa essere effettivamente vista in trasparenza, così che attraverso questi fatti possiamo penetrare nell’essenza di ciò che ci circonda nel mondo.
Qualcosa di del tutto analogo si presenta in rapporto alle scienze storiche. Tra il Settecento e l’Ottocento abbiamo ancora tentativi di osservare il corso della vita umana ponendo a fondamento sia il decorso naturale nello sviluppo del genere umano sia ciò che dall’interiorità degli uomini proviene come animico-spirituale: abbiamo ricerche come per esempio le Idee per una filosofia della storia dell’umanità di Herder. Ciò che è scienza storica diventa invece, nel corso dell’Ottocento, sempre più astratto e astratto, sempre più intellettualistico e intellettualistico. Vediamo come coloro che non possono confessarsi a un certo materialismo nella storia parlino di idee che dovrebbero agire nella storia. Come se idee astratte potessero essere davvero un qualche agente reale, un agente che sostenga il divenire storico! Come se le idee non fossero, dapprima, qualcosa di meramente passivo! Poiché i nostri modi di rappresentazione non sono capaci di penetrare, per l’osservazione o per i fatti dati nell’esperimento, nel fondamento dell’essere naturale, restiamo con i nostri modi di rappresentazione — vorrei dire — alla sola superficie di ciò che si svolge nella vita umana. Non siamo in grado di collegare ciò che mediante i nostri pensieri afferriamo degli uomini agenti nella storia, o dei processi che nella storia compaiono, con grandi forze che sorreggono la storia.
Vediamo — e questo è particolarmente interessante — come nell’Ottocento compaiano per esempio spiriti come Herman Grimm. Egli è veramente molto caratteristico proprio per il metodo storico dell’Ottocento. Forse non c’è nulla che parli dei fenomeni storici in un modo tanto mirabile, profondamente soddisfacente, quanto Herman Grimm nelle sue dissertazioni, per esempio sul Tasso o sull’Ifigenia di Goethe. Lì abbiamo qualcosa che sta già nel campo del creare spirituale umano. Lì Herman Grimm può gettarsi su qualcosa che il pensiero può afferrare, perché esso stesso è già innalzato al pensiero. Ma nel momento in cui Herman Grimm vuole proseguire, in cui vuole inoltrarsi nella realtà, in cui non vuole considerare soltanto opere come il Tasso o l’Ifigenia di Goethe, bensì vuole rappresentare Goethe stesso come reale personalità umana — Herman Grimm ha scritto anche un libro su Goethe —, allora si vede che tutto il Goethe da lui descritto è in verità una sorta di figura d’ombra, e in nessun punto c’è la possibilità di penetrare la piena intensità del reale. Ciò che ancora Herder aveva tentato — afferrare pensieri che siano storici e abbraccino nello stesso tempo la natura — questo il metodo storico dell’Ottocento non l’ha più potuto. Questi pensieri sono troppo tenui per penetrare, da punti di vista storici, nella realtà. E così abbiamo una scienza storica che dal pensiero non esce, che nel pensiero rimane, che dal pensiero non può penetrare nella realtà.
Qui di nuovo si impone, per la scienza dello spirito a orientamento antroposofico, la necessità di non cogliere ciò che l’anima sperimenta soltanto in pensieri astratti, bensì di afferrarlo cosicché in questi esperimenti dell’anima vengano contemplate le forze che ora realmente stanno a fondamento del reale esteriore. Dobbiamo cercare, da un lato, di comprendere la natura in modo da condurre il comprendere fino all’uomo — così da poter comprendere l’uomo, come facciamo nell’arte medica o nell’arte educativa, nell’arte pedagogica —, e d’altro canto di non arrestarci ai pensieri e alle idee astratte della storia, ma di pervenire a una vita interiore dell’anima viva tale che essa effettivamente afferri ciò che storicamente si è svolto — un comprendere così saturo di realtà da accostarsi nuovamente all’accadere naturale, al divenire naturale.
Come nella medicina si è fatta avanti l’insufficienza della fondazione scientifico-naturale, così nella vita sociale l’insufficienza del metodo storico. Che cosa ha dunque provocato che il cosiddetto materialismo storico, la concezione marxista, nel nostro tempo cominci a diventare pratico, a miseria dell’umanità in questa Europa tante volte provata? Che cosa ha causato che compaiano uomini che dichiarano ideologia ogni cosa spirituale, diritto, costume e così via, e vedono la realtà unicamente nel processo economico della produzione? Che cosa ha provocato ciò? L’ha provocato il fatto che i metodi storici dell’Ottocento non sono stati in grado di comprendere questa realtà. Gli storici, o coloro che su un qualche terreno volevano esserlo, si sono fermati ad astrazioni che nulla hanno a che fare con la realtà. E la socialdemocrazia, nel frattempo, si è formata da sé ciò che non le veniva offerto dalle cerchie dirigenti, e precisamente secondo l’unica cosa di cui aveva qualche conoscenza: il processo economico. Che noi abbiamo una fondazione materialistica della storia e oggi una politica di scienza economica che rovina l’Europa da cima a fondo, questo è il peccato-risultato dell’assente pensare storico. I fatti sono oggi gravi, e solo chi non vuol vedere questa gravità può negare che sia necessario aspirare, in questi due campi — il campo scientifico-naturale e quello storico —, a un approfondimento, e lavorare a una nuova fondazione.
Questo è ciò che si deve rendere trasparente all’interno della corrente spirituale di cui questo edificio, il Goetheanum, è il rappresentante; affinché — lo si dichiari qui in tutta modestia — nasca una scienza che possa poi davvero inoltrarsi nelle nostre scuole popolari, che possa davvero confluire nella vita. E si vorrebbe che di queste aspirazioni non fossero afferrati soltanto gli impulsi intellettuali degli uomini del presente; si vorrebbe che soprattutto i cuori degli uomini del presente potessero esservi partecipi, e che fosse avvertito quanto profondamente sia connessa l’intera miseria sociale del nostro tempo, l’intera decadenza, il caos del nostro tempo, con ciò che vi è di smarrimenti nel tendere conoscitivo e nel tendere scientifico del nostro tempo — smarrimenti che devono essere guariti.
A ciò che ho così caratterizzato si contrapponga quanto si può guadagnare, a partire dal metodo scientifico-spirituale, per l’indirizzo scientifico-naturale e per l’indirizzo storico. E non voglio parlare in astrazioni: vorrei richiamarmi a due fatti, che tuttavia devono servire soltanto come esempio di ciò a cui qui si aspira. Un esempio sia tratto dal campo scientifico-naturale. Deve designare appunto quel punto in cui la fondazione scientifico-naturale del nostro aspirare scientifico diventa insufficiente di fronte ai concetti riguardanti l’uomo. Oggi, quando vi guardate intorno nell’aspirazione scientifica del presente, potete sempre di nuovo trovare una concezione del cuore umano. Questa concezione del cuore umano è — vorrei dire — davvero formata in linea diretta da ciò che oggi costituisce in generale la fondazione scientifico-naturale della vita. Come oggi sono la meccanica, la fisica, la chimica, la biologia, così è la nostra concezione del cuore umano, perché abbiamo una chimica, una fisica, una biologia e così via strutturate in un modo del tutto determinato, perché abbiamo una determinata fondazione scientifico-naturale. Qual è questa concezione del cuore umano? Ebbene, voi la trovate ovunque caratterizzata così: il cuore umano è una pompa che pompa il sangue attraverso l’organismo umano, cosicché questo sangue lava via certe sostanze inutilizzabili, le scambia con altre che esso porta a determinati luoghi dell’organismo umano. — Se oggi, di fronte a certi uomini, si mette anche solo minimamente in dubbio che questo cuore umano possa essere una pompa del tutto comune, che il cuore umano stia là in mezzo e pompi il sangue fuori ai vari luoghi del corpo, allora gli uomini che oggi hanno accolto concezioni scientifiche — l’ho sperimentato — diventano addirittura fuori di sé. E tuttavia, molto onorati presenti, qui sta il punto in cui un risanamento della fondazione scientifico-naturale può portare a un completo capovolgimento.
Qui la visione del mondo scientifico-spirituale dovrà mostrare che il cuore non è una pompa, bensì che il cuore nella sua attività è, in realtà, soltanto il risultato di quelle correnti e reciproche azioni che si autoregolano nell’organismo umano. L’uomo è un essere duale. Fondamentalmente diverso nella sua organizzazione è tutto ciò che — parlo schematicamente — sta in certo modo al di sotto del cuore e ciò che sta al di sopra del cuore. Fondamentalmente diverso l’uno dall’altro è ciò che spinge verso lo sviluppo del carbonio da ciò che poi accade nella combinazione del carbonio con l’ossigeno ad anidride carbonica. Ma il vero agente, la vera forza motrice, sta nelle forze che reciprocamente agiscono dall’uomo inferiore sull’uomo superiore — dal superiore e dall’inferiore. Come, in una tensione elettrica, l’elettricità positiva e negativa vogliono l’una verso l’altra, e come un apparecchio inserito in questa tensione fra positivo e negativo compirebbe determinate attività, così il cuore umano compie attività in conseguenza delle correnti che sono nell’organismo umano. L’attività del cuore umano non è quella di una pompa dell’organismo umano. Tutto ciò che il cuore umano compie è semplicemente il risultato della vita interiore, di una certa corrente nell’organismo umano. È il contrario dell’opinione corrente.
Ma con ciò, molto onorati presenti, si richiama insieme l’attenzione su un completo capovolgimento della scienza dell’essenza dell’uomo. Soltanto quando si prende in considerazione questa grande opposizione fra uomo superiore e uomo inferiore, entro cui l’attività del cuore è inserita e in certo modo si esprime come mediazione, soltanto allora si è in grado di porre l’uomo nel retto rapporto di opposizione con l’intero mondo circostante, di comprendere come l’uomo inferiore stia in un certo rapporto con il mondo esteriore dei corpi solidi, liquidi e aeriformi, e ancora con il mondo esteriore dei fenomeni di calore; mentre si deve mettere in parallelo tutto ciò che è nell’uomo superiore — e che entra in un certo contrasto con i modi d’azione dell’uomo inferiore — con la luce e con altri processi eterici nel dominio terrestre e al di fuori della Terra.
Soltanto allora si impara a porre l’uomo nel modo giusto entro l’intero universo, quando si cessa di credere che il cuore sia la pompa che pompa il sangue attraverso l’organismo. In verità il sangue ha una vita interiore, e in quella stasi che si produce fra l’uomo inferiore e l’uomo superiore il cuore è inserito, cosicché il risultato di questa stasi viene alla luce nel movimento del cuore. Nel movimento del cuore non abbiamo, in fondo, nient’altro che il punto in cui si toccano l’uomo superiore e l’uomo inferiore, e dove in certe regioni inconsce l’attività dell’uomo inferiore viene percepita dall’uomo superiore. Il cuore è in certo senso un organo di senso all’interno dell’essenza umana. Come gli organi di senso che stanno al di fuori sono organi per la mediazione delle esperienze esteriori dell’uomo, così il cuore è l’organo che media le esperienze del proprio essere — certo, nel subconscio. Con queste cose voglio soltanto accennare al fatto che qualcosa di così essenziale come la dottrina del cuore, che può riformare ogni concezione medica, oggi ha bisogno di una radicale riforma. Ma questo non è che un esempio — un esempio di come oggi si scambino causa ed effetto, vorrei dire, in tutti i campi dell’osservazione della natura.
Molto onorati presenti! Gli spiritisti si appellano al fatto di aver fotografato spiriti. Il fotografare è un processo esteriore, e non voglio qui dilungarmi sul fatto se si possano o no fotografare spiriti. Ma non con maggior diritto degli spiritisti, che affermano di aver fotografato spiriti, si appellano oggi certi fisici al fatto di aver fotografato la configurazione degli atomi. Certo: si possono bombardare cristalli con raggi X, si possono portare questi raggi X a riflessione, i raggi riflessi a interferenza, e poi fotografare; e si può affermare di fotografare la configurazione degli atomi. La domanda essenziale è soltanto: si fotografano qui davvero gli agenti atomistici, oppure si fotografano certi effetti provenienti dal macrocosmico e che si mostrano solo in quei punti in cui si crede che gli atomi siano presenti? Importa dovunque il trovare modi di pensare e di rappresentare che siano capaci di passare, nel modo giusto, dai fenomeni all’essenza delle cose. Poiché i metodi scientifico-naturali sono così insufficienti, non possono bastare all’applicazione all’uomo, sia nel campo medico, sia quando si tratta di applicare tali metodi in rapporto al sociale.
Vediamo dunque che gente che crede di essere esercitata nella scienza naturale si accinge oggi alla soluzione di problemi sociali, come Lenin e Trotzki. Non accade però nient’altro che ciò: singoli uomini hanno imparato quanto la ricerca naturale accerta dai propri fatti, ma che, come conclusioni, come risultati, è insufficiente. Simili uomini, di regola, non si prendono la briga di verificare poi effettivamente, alla luce dei singoli fatti, ciò che si crede di sapere sulle cose e che si pretende di aver ricavato come leggi. Se qualcuno vi dice di aver fotografato la configurazione degli atomi, tali uomini non riflettono su che valore abbia una simile fotografia. Naturalmente impressiona terribilmente quando si annuncia al mondo, in presentazioni popolari: gli atomi esistono; li si è persino fotografati. — Il profano ovviamente dice: ebbene, come può ancora uno che non sia un dilettante negare che esistano gli atomi, agenti di tutte le azioni naturali, se questi atomi sono stati addirittura fotografati?
Si tratta però di avere uno sguardo su come una cosa simile venga in essere. Soffriamo oggi enormemente per il fatto che si fanno valere come visione popolare del mondo — di tipo monistico o di altra specie — cose che non consistono in null’altro che in raccolte concettuali di ogni sorta di risultati, sui cui reali fondamenti non si torna affatto. Che cosa di altro espongono infatti, nelle riunioni moniste, se non ciò che hanno letto nei libri come presunti risultati o ascoltato nelle conferenze? Dov’è là in realtà la possibilità di entrare in ciò da cui questi risultati sono veramente tratti? Non vi è, pertanto, in questo campo, nemmeno la possibilità di un reale sguardo d’insieme sulla portata dei risultati. Noi assistiamo a questo, nella scienza odierna — quando essa si costruisce in visione del mondo e al tempo stesso crede di essere assai esatta —: si calcolano, a partire dai processi che sperimentiamo nella storia, i processi che dovrebbero accadere alla nostra Terra in milioni di anni o che milioni di anni fa dovrebbero essersi svolti. Questi calcoli sono sempre giusti. Quando, per esempio, si calcola quanto pietrisco il Niagara deposita in un determinato numero di anni, da tali formazioni di strati si può naturalmente calcolare moltissimo. Ma con quale metodo si calcola là, in effetti? Si calcola col seguente metodo: si osservano, diciamo per cinque anni, i processi nello stomaco umano, e ora si calcola come questi processi fossero 10, 20 anni fa, 150, 200, 300 anni fa. Si otterranno precisi risultati di calcolo — solo che l’uomo che possiede questo stomaco con i suoi processi, 300 anni fa, come uomo fisico, naturalmente non era affatto vivo! Così si possono anche calcolare i mutamenti: come sarà costituito lo stomaco umano, e poi l’intero uomo, tra 10, 20, 30, 100, 200, 300 anni — soltanto che allora l’uomo sarà da tempo morto, e l’intero calcolo — che in sé, come calcolo, è del tutto corretto — non ha il minimo valore. Lo stesso valore hanno quei calcoli riferiti allo stato della Terra milioni di anni fa o fra milioni di anni, perché in essi non si considera se a quell’epoca la Terra fosse anche solo già presente, o lo sarà ancora allora. Che giova infatti sapere che, dopo tanti e tanti milioni di anni, se noi — poniamo — spalmiamo dell’albume su una parete questo risplenderà per i mutamenti della Terra, quando la Terra da tempo non ci sarà più! Oggi non si comprende affatto che un qualche risultato di calcolo, o simile, possa essere del tutto esatto, ma che esso non sia per nulla applicabile alla realtà.
Due cose sono oggi necessarie, quando si vuole emettere un giudizio: primo, che il giudizio sia costruito sulla base di un corretto metodo logico — anche il metodo del calcolo è un metodo logico —; secondo, che il giudizio sia costruito anche su un’intuizione adeguata alla realtà. Conforme alla realtà e conforme alla logica deve essere un giudizio. Il primo aspetto oggi di solito si dimentica; per questo, nella nostra vita scientifica corrente, hanno un ruolo così grande i giudizi soltanto logicamente corretti, che però in certe circostanze non hanno alcuna applicazione alla realtà. Alla corrente spirituale di cui questo Goetheanum è qui il rappresentante importa proprio questo: non soltanto avere concezioni logicamente corrette, che possono anche condurre a errori, ma avere concezioni conformi alla realtà, tali che realmente gettino un ponte fra ciò che vive nell’uomo come visione del mondo e ciò che all’esterno si sviluppa come realtà. Soltanto tali concezioni conformi alla realtà sono utilizzabili per la vita; soltanto grazie a tali concezioni conformi alla realtà può risanarsi l’odierna nostra vita, che tanto irresistibilmente si precipita nel caos.
Vi ho dunque mostrato, su un esempio — oggi ho potuto mostrare soltanto questo unico esempio, ma lo si potrebbe facilmente moltiplicare —, sull’esempio della scienza del cuore, quanto sia necessario aspirare a una scienza conforme alla realtà, e come proprio la corrente spirituale che qui viene coltivata si assuma il serio compito di lavorare in direzione di una tale necessaria riforma di questa scienza. Vorrei mostrare, parimenti con un esempio, come si debba lavorare sul versante delle scienze storiche. Su questo esempio vorrei mostrare come si sia tentato di applicare semplicemente al fatto storico un rudimentale metodo scientifico-naturale — vorrei dire un metodo scientifico-naturale atrofizzato — e come per questo si sia finiti in errori fatali.
Vedete: nel campo della scienza naturale voglio riferirmi alla cosiddetta legge biogenetica fondamentale. Non voglio ora parlare della validità più o meno limitata di questa legge, ma voglio dapprima trattarla come una sorta di legge naturale ipotetica. Che cosa afferma questa legge biogenetica fondamentale? Afferma che ogni essere animale superiore, e anche l’uomo, durante lo sviluppo embrionale — cioè durante lo sviluppo dal concepimento fino alla nascita — ripercorre in breve, quanto alle forme, ciò che è stato percorso nello sviluppo filogenetico. L’embrione umano mostrerebbe, per esempio, in un determinato periodo, una sorta di forma di pesce; poi altre forme. Queste forme, le metamorfosi attraverso cui passa l’embrione, ricorderebbero ciò che nella serie dello sviluppo si è compiuto a livello filogenetico, affinché, attraverso forme diverse, si sia potuti pervenire all’uomo. — Una certa limitata importanza questa cosiddetta legge biogenetica fondamentale l’ha. Che l’ontogenesi sia una breve ripetizione della filogenesi, lo sviluppo individuale una breve ripetizione dello sviluppo filogenetico, è del tutto indubbio. Si è però tentato di applicare al campo storico ciò che si era trovato sul terreno naturale. Si è creduto che ciò che vive in una cultura posteriore dovesse anche, in una breve ripetizione, mostrare quanto era vissuto in una cultura precedente. Se dunque, in qualche luogo, compare un nuovo popolo, esso dovrebbe percorrere, nei suoi stadi iniziali, quasi come in sommario, gli stadi dello sviluppo umano quali erano stati finora attraversati, e poi sovrapporvi qualcosa di nuovo — così come anche l’uomo sovrappone alla ripetizione embrionale della storia filogenetica la vita matura. Non ne è venuto fuori granché, quando si è voluto applicare alla vita questa legge, inizialmente formulata in modo puramente astratto per lo sviluppo storico, plasmata secondo il modello di una serie di osservazioni scientifico-naturali. Vorrei dire: le esperienze di vita, in realtà, non confermano questa legge sul terreno storico cosicché se ne possa far qualcosa di fronte alla realtà.
Per contro, per il senso d’osservazione acuito dello scienziato dello spirito risulta quanto segue. Proprio questo è l’essenziale: che il lavoro interiore che lo scienziato dello spirito deve compiere, affinché giunga ai suoi modi di rappresentare e possa poi penetrare nella natura come ho mostrato, acuisca lo sguardo per la realtà, il senso d’osservazione per la realtà. Per questo senso d’osservazione acuito risulta allora quanto segue. Nel primo tempo del suo sviluppo, l’uomo è sottomesso a determinate metamorfosi. Basta avere uno sguardo imparziale per guardare nel modo giusto ciò che si svolge nel primo sviluppo giovanile dell’uomo. Abbiamo qui anzitutto un’importante fase della vita umana: dalla nascita fino al cambio dei denti, intorno al settimo anno. La vita dell’anima dell’uomo si mostra in questo intervallo in un modo del tutto determinato, e con il cambio dei denti essa si trasforma. Fino al cambio dei denti l’uomo si trova in quell’epoca della sua vita in cui è un essere imitatore: imitatore che vuole imitare, fin nei movimenti, fin nella formazione dei suoni del linguaggio, che vuole imitare per forze interiori ciò che gli viene presentato nell’ambiente. Fino al settimo anno egli si adatta all’ambiente umano, così che poi, fino al successivo importante punto di svolta della vita, legato all’ingresso nella maturità sessuale, ha il bisogno di accettare sull’autorità ciò in cui deve credere. Qui nuovamente si trasforma l’intera organizzazione dell’uomo, nuovamente si trasforma la sua vita animica. E chi ha sufficiente senso d’osservazione potrà poi, all’inizio dei vent’anni, sì, forse anche alla fine dei vent’anni, avvertire come l’uomo si trasformi di nuovo. Più tardi, ciò che corrisponde a questa trasformazione giovanile dell’uomo diviene osservabile soltanto per il senso d’osservazione acuito del ricercatore dello spirito. Si mostra allora, se l’uomo ha effettivamente compiuto un addestramento scientifico-spirituale, che, verso l’età avanzata, subentrano certe trasformazioni — vorrei dire, ombrose — della vita dell’anima. Esse compaiono soltanto in accenni, ma si avverte con precisione: nella decade dei quaranta, alla fine dei quaranta, si diventa un altro; e alla fine dei cinquanta si diventa nuovamente un altro. Ombrose, rudimentali — come mutamenti solo accennati dell’interiorità — compaiono queste metamorfosi; ma chi le può osservare le può confrontare con gli accenni che si presentano nella vita embrionale e che sono ripetizioni di forme fisiche precedenti, attraversate nello sviluppo filogenetico.
Ma non è lecito applicare semplicemente alla storia la legge biogenetica fondamentale scientifico-naturale; lo storico è piuttosto costretto, invece di guardare all’inizio della vita — come deve fare il ricercatore naturale — a guardare alla fine della vita, a queste ombrose, rudimentali trasformazioni della vita dell’anima. E così come, per l’uomo naturale, l’inizio della vita si presenta come ripetizione della storia filogenetica, così queste rudimentali indicazioni alla fine della vita si rivelano ripetizioni di ciò che il genere umano nel suo insieme ha attraversato sulla Terra. Si impara a comprendere che ciò che oggi è presente solo rudimentalmente nel nostro invecchiare era presente in senso pieno negli uomini preistorici; si impara a comprendere che possiamo risalire a un’umanità che, fino in tarda età, attraversava tali trasformazioni della vita organico-animica, come le attraversiamo noi con il cambio dei denti e con la maturità sessuale. E nel nostro invecchiare noi viviamo una ripetizione rudimentale di ciò che l’umanità ha attraversato nello sviluppo storico. Ecco ciò che risulta essere, per la scienza storica, il correlato della legge biogenetica fondamentale.
Coloro che pensano astrattamente sono sempre paghi quando hanno trovato qualcosa: l'estendono e ne fanno un intero sistema di visioni del mondo; vogliono estendere la legge biogenetica fondamentale al divenire storico dell’umanità. Al vero osservatore — e questa realtà osservabile si rivela al ricercatore dello spirito —, al vero osservatore si mostra qualcosa di del tutto diverso. Si mostra che siamo in grado di contemplare proprio nel nostro invecchiare e nelle sue trasformazioni rudimentali la ripetizione di ciò che dobbiamo cercare in precedenti stadi storici dello sviluppo dell’umanità. Guardiamo indietro a epoche originarie indiane, persiane, e sappiamo che lì gli uomini, fino a tarda età, restavano tanto capaci di sviluppo che nel loro organismo, ancora nei quaranta e cinquant’anni, era osservabile una metamorfosi quale oggi si osserva soltanto nel cambio dei denti e nella maturità sessuale. Vedete: qui risalta la differenza fra la vera osservazione della realtà e quel voler trasferire astrattamente, che proprio con il materialismo è così avanzato. E allora comprendiamo come, in epoche originarie, l’uomo come bambino e come giovane vivesse accanto al vecchio e dicesse a sé stesso: nell’età avanzata si sperimenta qualcosa che porta nella vita qualcosa di del tutto nuovo. — Consideriamo quanto in profondità guardiamo, per mezzo di questa vera legge, nel corso interiore dello sviluppo dell’umanità, come guardiamo in uno stato dell’umanità dove comprendiamo la vita patriarcale, perché il giovane attendeva la propria vecchiaia dicendosi: questa età mi offre qualcosa di del tutto nuovo. — E così non guardiamo all’umanità originaria come fa l’odierno antropologo materialista. Guardiamo a quest’umanità originaria e la comprendiamo — vorrei dire intimamente umana —, e possiamo pertanto anche riconoscere che, nell’intero suo elemento, per quell’umanità originaria vi era presente qualcosa di del tutto diverso da ciò che è presente per l’umanità attuale. Ma noi dobbiamo interessarci, poiché qui ci accostiamo all’umanamente immediato, a questa metamorfosi dall’uomo originario fino al nostro presente. E se dobbiamo ammettere che l’organismo dell’uomo si è trasformato, potremo pure richiamarci nella forma giusta anche ad altre trasformazioni dell’organismo umano.
Vorrei accennare qui soltanto a una cosa, molto onorati presenti, che emerge dalla scienza dello spirito, ma che, proprio perché ci è relativamente vicina, può essere comprovata anche esteriormente mediante ricerca filologico-storica: i Greci hanno avuto la loro cultura, su di noi così profondamente operante, perché guardavano al mondo circostante ancora in modo diverso da noi oggi. La scienza dello spirito ci mostra che ciò che era riposto nel Greco era ancora, fino a un’età molto più avanzata, capace di sviluppo organico di quanto non sia in noi. Noi concludiamo una capacità organica di sviluppo ascendente alla fine dei vent’anni; il Greco la proseguiva ancora fin nei trent’anni. Ciò condizionava una maggiore attività nei Greci, ciò condizionava che il Greco ponesse nei suoi organi di senso ancora più attività di quanta noi possiamo porvi. Per questo i Greci non erano ancora una stirpe riflessiva.
Riflessiva l’umanità è divenuta soltanto dalla metà del XV secolo. La stirpe greca era tale da riporre l’intera attività interiore ancora nel mondo dei sensi, da vedere l’intero mondo ancora — vorrei dire — più risplendente, più caldo di noi. Dobbiamo rappresentarci che il Greco non aveva interesse per i colori scuri, che il Greco aveva l’interesse più vivo e la più grande sensibilità per i colori chiari, caldi. E troviamo poi la conferma esteriore scoprendo che il Greco ha un’unica parola con cui designa il colore scuro dei capelli, ma al tempo stesso anche il lapislazzuli, dunque la pietra dal colore azzurro. Capelli azzurri gli uomini non li hanno mai avuti; se dunque si designa con la stessa parola il colore scuro dei capelli e il lapislazzuli, è chiaro che si vede l’azzurro come lo scuro. L’altro fatto peculiare è che i Greci avevano una parola per verde = χλωρός chlorós, e al tempo stesso designavano con questa parola il miele, che per noi è giallo. E così potrei addurre ancora molto, onde anche esteriormente ci si dimostrerebbe che il vedere del Greco era simile al vedere di chi è cieco all’azzurro. Gli storici romani ci raccontano che i Greci dipingevano con soli quattro colori: nero e bianco, e rosso e giallo.
Da ciò vediamo effettivamente che, quando guardiamo nella storia, non dobbiamo guardare ai grandi cosiddetti fatti bellici, alle grandi cosiddette formazioni e cadute di Stati, bensì dobbiamo guardare all’intimo; dobbiamo guardare a come si sia sviluppato il singolo uomo. Così andiamo incontro nuovamente al bisogno del nostro presente. Alle conquiste di Alessandro Magno si sono interessate quelle generazioni che attraverso la scuola vi erano state dapprima orientate. Oggi le più ampie masse si chiamano alla cultura, alla vita dello spirito; ed esse vogliono interessarsi ad altro che alle conquiste di Serse o di Alessandro Magno, di Cesare o anche dei suoi successori; vogliono interessarsi a ciò che in ogni uomo si manifesta come il propriamente umano. Ma una scienza storica si eleva dinanzi al nostro occhio dell’anima, che descrive come l’uomo fosse diverso cinque, sei, settemila anni fa, come fosse diverso nel tempo greco rispetto a ora. Una storia si eleva, che si accosta direttamente a tutto ciò che vi è d’individualmente umano, che fa sorgere dinanzi al nostro occhio dell’anima com’era il Greco, così che l’uomo del presente possa confrontare animicamente e spiritualmente il Greco con sé stesso. Ciò che riguarda ogni uomo: questo avrà interesse per coloro che oggi, come le masse, aspirano a cultura — non ciò che riguarda Alessandro Magno o Alcibiade e Cesare, bensì ciò che riguarda ogni uomo, ciò che — — è riposto in ogni uomo, perché ognuno è egli stesso discendente di coloro che hanno visto il mondo in modo così diverso.
È dunque di nuovo una seria questione, proprio di fronte ai bisogni sociali del presente, quella di aspirare a una scienza storica strettamente accostata all’uomo; e una tale scienza potrà anche — poiché tocca l’intimo dell’uomo — rendere operativi nell’uomo gli impulsi morali e gli impulsi giuridici. Nella vita statale divenuta esteriore siamo giunti gradualmente a qualcosa che non è null’altro che una convenzione legislativa. Ciò che vive nelle nostre leggi statali, però, non scende fin in quelle profondità dell’anima umana da cui scaturiscono gli impulsi morali. Come vivono infatti le odierne misure legali nei singoli uomini? Non vivono. Il giurista stesso spesso le cerca nei codici, perché di solito non ne sa molto prima di aver consultato il relativo paragrafo. Ma non vive, vivamente nell’uomo, ciò che è divenuto progressivamente una pura astrazione storica. Fondiamo di nuovo una scienza storica, ed essa sarà qualcosa che potrà suscitare impulsi nella vita. Soltanto una tale scienza storica sarà capace di afferrare gli uomini e di indurli a un volere sociale ragionevole — al contrario del materialismo storico allevato da Lenin e Trotzki. Poiché agli uomini non è stato offerto null’altro che pensieri astratti, privi di essenza, Lenin e Trotzki hanno potuto loro contrapporre ciò che soltanto gli uomini comprendono: i risultati della vita economica.
Sono oggi le grandi, le serie esigenze della vita che pongono la domanda: in quale modo si deve fecondare nuovamente la scienza naturale, in quale modo la scienza storica? Se oggi vogliamo prendere sul serio la vita, dobbiamo pensare a una tale fecondazione delle scienze. Posso pensarmi benissimo che coloro che oggi ricevono la loro formazione attraverso tutto quanto oggi produce tale formazione, siano scioccati da ciò che qui dico e probabilmente lo trovino radicale — mentre, a partire dalla serietà della vita, dovremmo trovarlo decisamente necessario. Non è forse il nostro tempo stesso a richiamare in ogni istante alla serietà della vita?
Molto onorati presenti, si può formulare l’ipotesi che questa sala sarebbe oggi molto più piena, se non si stesse celebrando il Carnevale rimandato — se si può chiamare questo «festeggiare». Ma mi va del tutto bene che proprio nel giorno di oggi qui si tenga questa serata, per mostrare che vi sono ancora luoghi in cui si sente che si deve parlare di cose serie in un tempo di bisogno, in un tempo come quello in cui oggi viviamo. In un tale tempo vi è ancora molto, molto di ciò che non sa trovare la via a quella serietà della vita che è necessaria per pensare a qualcosa come quanto è stato accennato in questa conferenza introduttiva odierna.
Ma quando si esprime qualcosa di simile, molto onorati presenti, allora ci si sente richiamati alla frase di colui che una volta — adattandola al suo tempo — parlò, sentendosi sospinto a parlare dei grandi impulsi di fronte ai piccoli interessi degli uomini: Johann Gottlieb Fichte tenne una volta alcune conferenze sulla destinazione del dotto. Quando pubblicò queste conferenze, le introdusse con pochissime parole. Egli disse, rivolgendosi a tutti coloro che dalla loro pratica di vita dimostravano così bene che gli ideali non si possono realizzare — in effetti non si rivolgeva proprio a costoro, perché essi non sono istruibili, ma parlava con riferimento a essi —: che gli ideali non siano realizzabili nella vita immediata, lo sappiamo noialtri altrettanto bene di quei cosiddetti pratici della vita. Ma che la vita debba essere immediatamente orientata a essi, questo dobbiamo esprimerlo con ogni serietà. — E Johann Gottlieb Fichte aggiunse che, se vi sono uomini incapaci di comprendere come sia necessario, nelle gravi ore della storia del mondo, intraprendere anche cose corrispondentemente serie, ciò dimostra soltanto che su quegli uomini, nel piano del mondo, semplicemente non è da contare. E così, disse Fichte, sia loro dato dallo Spirito che regge questo piano del mondo «a tempo debito pioggia e sole, nutrimento conveniente, e indisturbato fluire degli umori» e — se è possibile — anche «pensieri intelligenti»; ma per il resto non si può fare conto su di loro, quando si parla degli impulsi che stanno nel grande piano del mondo.
Vorremmo invece che specialmente nell’odierna grave situazione del mondo si trovi pure un numero sufficientemente grande di uomini che possano avvertire questa serietà e, a partire da essa, sentire la necessità che non il piccolo, bensì il grande, debba accadere negli impulsi — e precisamente debba accadere proprio nel campo della coscienza umana stessa —, affinché possiamo progredire. Da simili impulsi è concepito ciò che oggi ho tentato di dirvi, sulla scorta di singoli esempi, circa il rapporto dell’antroposofia con la scienza attuale. Ciò che volevo dire ho potuto soltanto abbozzarlo; ma se con questo schizzo io potessi suscitare, in un numero anche piccolo, eppur sufficientemente grande di uomini, tali impulsi — che possono poi operare come stimoli su ciò che deve accadere, un rinnovamento dell’intera nostra vita scientifica —, riterrei, per ciò che effettivamente attraverso tali stimoli può compiersi, almeno provvisoriamente adempiuto il mio scopo.
Nel nostro tempo la scienza è molto orgogliosa quando dice di volere pura conoscenza. Nel tempo greco, in cui il rappresentare stava più vicino alla vita, si usava per il momento più importante della tragedia, là dove si decideva il destino dell’eroe, la parola catharsis. Si portava nell’estetica qualcosa tratto dalla medicina. Giacché come catharsis era considerato, nella vita greca, ciò che compariva come una sorta di crisi per cui certi processi morbosi presenti nell’organismo venivano, attraverso altri processi, pareggiati, paralizzati. Da ciò che accade nell’esistenza naturale, in quella sana epoca greca si trasponevano rappresentazioni sul terreno artistico. Noi abbiamo di nuovo bisogno oggi di una scienza che non faccia nascere alcuno strappo fra la teoria e la prassi; abbiamo bisogno di una scienza vitale, vigorosa di vita; abbiamo bisogno di una scienza che possa costruire la vita.
A una tale scienza vigorosa aspireranno soltanto quegli uomini che veramente sappiano afferrare e sentire la serietà della vita presente. E gli altri, molto onorati presenti — permettetemi di aggiungere ancora questo alla fine —, gli altri dobbiamo, secondo la vecchia parola di Fichte, anche oggi affidarli a un benevolo piano del mondo, che a tempo debito li provveda di cibo e bevanda, che dia loro a tempo debito sole e pioggia, che dia loro carnevali rimandati e — se è possibile — anche pensieri intelligenti. Andrà dura!
Ma ciò di cui oggi c’è bisogno sta su un altro terreno, che può essere designato così: la ricerca estraniata dallo spirito deve ritrovare la via verso lo spirito. E questa via di ritorno allo spirito è ciò che la scienza dello spirito a orientamento antroposofico vuole trovare, a ciò chiama l’umanità. Questo è ciò che è vero — di fronte a tutti i pregiudizi, di fronte a tutte le calunnie che nel mondo si fanno valere contro questa scienza dello spirito a orientamento antroposofico.
[Vivo applauso.]
Roman Boos: A mo’ di ringraziamento per questa conferenza vorrei esprimere la speranza che le conferenze che ora seguiranno operino — nella nostra stessa cerchia e verso l’esterno — nel modo mostrato nella conferenza dal dottor Steiner. Vorrei ora chiedere che, dopo una breve pausa, si facciano avanti coloro che hanno forse ancora qualcosa da chiedere in merito alla conferenza odierna. In particolare vorrei chiedere a tutti i nostri amici che lavorano scientificamente di cogliere questa occasione, dato che il dottor Steiner è pronto ad aggiungere, sotto questo o quell’aspetto, qualcosa di integrativo.
Eugen Kolisko: In quale forma, rispetto a ciò che il dottor Steiner ha detto sulla ricerca della legge biogenetica fondamentale invertita, si può effettivamente stabilire che si tratta qui di un tempo che retrocede tanto quanto corrisponde a un determinato periodo? Come si può stabilire, dai processi che si osservano nei fenomeni dell’età avanzata, a quanto indietro ciò risalga nei tempi precedenti?
Friedrich Husemann: La cecità al blu dei Greci è qualcosa che ha a che fare soltanto con lo sviluppo individuale di questo popolo, o è qualcosa che compare, in generale, nel corso di sviluppo di una razza o di un popolo e che dunque corrisponderebbe a una certa età di tale razza? Come stanno, ad esempio, i cinesi, di cui pure possediamo, da tempi già assai antichi, rappresentazioni in colori azzurri? Entrano in gioco ancora altre cose?
Walter Johannes Stein: Come si collega il mutamento delle percezioni sensoriali con il mutamento del pensiero nei Greci, che — secondo il libro Gli enigmi della filosofia — possedevano ancora una percezione molto più immaginifica?
Roman Boos prega il dottor Steiner di prendere la parola conclusiva.
Rudolf Steiner: A mo’ di parola conclusiva vorrei rispondere alle domande poste. La prima domanda, molto onorati presenti, è naturalmente una di quelle che richiederebbero, per la loro risposta, esposizioni assai vaste.
Innanzitutto devo ricordare che una reale ricerca di queste cose è possibile soltanto ponendo a fondamento il metodo scientifico-spirituale, cioè quel metodo che effettivamente insegna a guardare dall’interno ciò che di solito si è abituati a guardare dall’esterno. Potete procurarvi una rappresentazione di ciò che qui viene in considerazione, ad esempio, nel modo seguente. Quando guardate all’organismo fisico, dovete porre a fondamento il momento presente. Dovete tenervi legati a quella configurazione e a quella attività esteriore che l’organismo fisico ha nell’istante presente. Se passate di qui all’osservazione della vita dell’anima, non troverete, in questa vita dell’anima, la necessità di limitarvi all’istante presente; troverete invece, nella vita dell’anima — anzitutto nella vita dell’anima individuale —, l’estensione all’indietro, fino al sesto, al quinto, al quarto anno di vita. Le esperienze sono incorporate nel ricordo, nella memoria, così che, salendo dall’osservazione dell’uomo fisico all’osservazione dell’uomo animico, voi passate dal presente a un passato individuale. Appropriarsi di metodi scientifico-spirituali significa sviluppare certe facoltà che stanno al di là della vita ordinaria dell’anima. Queste facoltà, che vanno oltre la vita ordinaria dell’anima, ampliano anche ciò che, nel passaggio dal fisico all’animico, si estende su un certo intervallo di tempo, fino al periodo dell’infanzia. Questi metodi scientifico-spirituali ampliano il contemplare oltre l’uomo individuale, e subentra allora ciò che è un interiore contemplare del processo del mondo. Si tratta, certo, di una via lunga, che trovate descritta nei miei libri; ma è una via che per lo sviluppo umano può ben divenire una realtà.
Proprio come, nello sguardo retrospettivo che il ricordo getta sull’itinerario individuale della vita, è immanente in un certo modo il tempo nel ritorno degli avvenimenti interiori, così — ma ora soltanto per via di un trattamento comparativo di quanto si ha nel ricordo — si perverrà all’elaborazione di uno schema del tempo anche per ciò che si offre alla contemplazione interiore, se soltanto si sa lavorare davvero metodicamente. Si arriva così a una reale elaborazione metodica. Chi si è appropriato del senso d’osservazione per ciò che ho chiamato rudimentali metamorfosi dell’anima nell’età avanzata — al che corrispondono del resto pure rudimentali metamorfosi del corpo —, costui troverà che vi sono determinati intervalli di tempo in cui tali metamorfosi si compiono. Alla fine dei quaranta sta uno di questi intervalli; alla fine dei cinquanta di nuovo; a metà dei cinquanta sta un altro di questi intervalli; così che effettivamente si ottengono determinati intervalli temporali dell’esperienza interiore per questa rudimentale metamorfosi dell’anima.
Ora: se nell’ampliamento della contemplazione interiore al campo sovra-individuale si applica davvero una metodica interiore, e si giunge per tal via a certe determinazioni temporali, o ci si può affidare direttamente a esse — il che, con un metodo scientifico-spirituale sviluppato, si verifica senz’altro —, oppure si può tentare di rafforzare mediante verifica esteriore ciò che in tale modo si offre. Si può dirsi, per esempio: io sperimento oggi, se ho già aguzzato il senso d’osservazione, diciamo verso il trentacinquesimo anno, una certa metamorfosi della vita. Cerco dunque di ritrovarla in ciò che mi si offre nella vita storica esteriore, e ottengo con ciò un determinato punto storico. Cerco poi di ritrovare un’altra metamorfosi della vita, per esempio quella che si offre alla fine dei vent’anni — ottengo un punto temporale successivo. Con ciò ottengo singole epoche per ciò che storicamente si svolge e corrisponde a un’interiore metamorfosi della vita. In tal modo si possono riferire queste singole epoche individuali della vita allo sviluppo storico passato dell’umanità. Ciò indica la via? Naturalmente posso soltanto abbozzare questa via. Se seguirete il pensiero, vi risulterà che questa via è del tutto esatta.
Per quanto riguarda la cosiddetta cecità al blu dei Greci, vi prego prima di tutto di considerare che vorrei davvero parlare soltanto di una cosiddetta cecità al blu. Si tratta piuttosto di una sensibilità dei Greci per i colori chiari e caldi, e di un minore interesse per i colori scuri, per gli azzurri, per i colori freddi. Occorre avere chiaro che il processo stesso che qui ha luogo è, per il popolo greco, molto più animico di quanto non sia per gli odierni parzialmente ciechi al blu. È soltanto un analogo, ma questa cecità animica al blu è così fortemente presente nei Greci che possiamo constatarla ancora nella lingua greca. Avrete potuto certo ricavare dalla conferenza che ciò non va considerato come una proprietà individuale del popolo greco, bensì come qualcosa che in generale compare in un determinato intervallo temporale dello sviluppo di un popolo. Naturalmente qui si deve prendere ben nota del fatto che ciò che vive sulla Terra come popoli gli uni accanto agli altri non ha la propria epoca relativa in intervalli di tempo assolutamente uguali. Si deve aver chiaro, per esempio, che il popolo cinese aveva oltrepassato da tempo il periodo della cecità al blu quando entrava nella storia. Si devono dunque sentire gli intervalli temporali in certo modo disposti gli uni accanto agli altri, a strati; allora si vedrà nella giusta luce ciò che ho detto.
Il processo del pensiero, quale si manifestava nei Greci, ho tentato di rappresentarlo nei miei Enigmi della filosofia; questo processo del pensiero dei Greci era anch’esso un po’ diverso dal nostro odierno processo del pensiero. Il nostro processo del pensiero è tale che siamo coscienti di una certa attività dei pensieri con cui accompagniamo i fatti esteriori; che, mediante questa attività dei pensieri di cui siamo coscienti, ascriviamo a noi la formazione dei pensieri, e all’oggettivo ascriviamo soltanto l’impressione sensoria. Nei Greci era diverso. Nel Greco — lo potete facilmente dimostrare, quando con giudizio imparziale guardate ai filosofi greci —, nel Greco viveva una chiara coscienza del fatto che egli, proprio come vedeva i colori alle cose, vedeva anche i pensieri alle cose, che dunque percepiva i pensieri. Il Greco sperimentava il pensiero come qualcosa di percepito, non come qualcosa di attivamente formato. Per questo i Greci non erano propriamente un popolo riflessivo nel senso in cui lo siamo noi. Riflessivi gli uomini sono divenuti soltanto dalla metà del XV secolo. Il processo del pensiero si è interiorizzato. E si è interiorizzato simultaneamente al corso del processo sensorio. I Greci guardavano — vorrei dire — più alla parte attiva dello spettro, alla parte rossa, calda dello spettro; avvertivano solo debolmente la parte fredda, azzurra dello spettro. E noi abbiamo certo oggi una rappresentazione del tutto diversa della parte rossa e calda dello spettro: la vediamo molto più spostata verso il verde di quanto non fossero i Greci, che la seguivano sensitivamente oltre il nostro più esterno rosso. Lo spettro greco era tutto spostato verso il rosso. I Greci vedevano perciò anche l’arcobaleno diversamente da noi. I Greci vedevano perciò anche l’arcobaleno diversamente da noi. E per il fatto che noi abbiamo spostato maggiormente la nostra sensibilità verso l’altro lato dello spettro, per ciò stesso rivolgiamo — — la nostra attenzione all’oscuro; e questo è già qualcosa come l’entrare in una sorta di crepuscolo. Qui si diventa pensosi. Se ora rappresento la cosa più per immagini, non ve ne abbiate a male: a fondamento sta pur sempre un processo assai reale dello sviluppo umano.
Con lo spostarsi della sensibilità dalla parte calda dello spettro alla parte oscura dello spettro, subentra nell’intero sviluppo dell’umanità qualcosa di simile a quanto accade in un uomo che, dal pieno chiarore, esperisce il crepuscolo: l’uomo comincia a essere maggiormente rimesso a se stesso, a seguire l’interiore cammino del pensiero, e diventa pensoso. Si pensa — vorrei dire — nel crepuscolo, nell’oscuro, più attivamente di quanto non si pensi quando la sensibilità è rivolta ai colori vivi, vivaci, caldi, dove si vive di più nel mondo esteriore, si partecipa maggiormente a ciò che è nel mondo esteriore. Il Greco, con tutto il suo pensare, era assorto di più nel mondo esteriore. Perciò egli vedeva anche i suoi pensieri nel mondo esteriore. L’uomo moderno, che ha spostato l’intero modo di osservare lo spettro verso la parte oscura, non può vedere i suoi pensieri nel mondo esteriore. Proprio come nella notte, quando intorno è buio, non si vorrà affermare che ciò che l’anima sperimenta sia esteriormente visibile, ma si sa che si svolge nell’anima, così ciò che l’uomo sperimenta, dopo lo spostamento dell’osservazione dello spettro verso la parte oscura, si svolge di più nell’anima; e si può dire che dal tempo greco in qua è intervenuto uno spostamento del pensare.
Simili cose risultano alla ricerca della scienza dello spirito. Posso qui soltanto abbozzarle; spero che molto di ciò che oggi è stato accennato possa nei prossimi giorni essere qui ulteriormente svolto, e auguro ai miei successivi oratori molta fortuna per la trattazione, nei prossimi giorni, di questioni quanto più possibile interessanti.
Risposte a domande dopo la conferenza di Carl Unger su «L’antroposofia e il fondamento gnoseologico delle scienze della natura»
Dornach, 25 marzo 1920
Nota preliminare: La conferenza di Carl Unger non fu stenografata. Egli ha però parlato più volte di questo tema, ad esempio nelle conferenze «Sui fondamenti gnoseologici della scienza della natura» (1916) e «Sulla via dalla scienza della natura alla scienza dello spirito» (1917), entrambe pubblicate nel volume I dei suoi «Schriften», Stoccarda 1964.
Rudolf Steiner: Qui è stato chiesto del rapporto della conoscenza sovrasensibile con la volontà. Ebbene: se ci si vuole formare una chiara rappresentazione in merito, occorre anzitutto considerare quale rapporto sussista fra ciò che nella vita ordinaria si suol chiamare volontà e ciò che si chiama idea, e quale sia poi l’ulteriore cammino da riconoscere, che va dall’idea alla conoscenza sovrasensibile.
Oggi il dottor Unger vi ha parlato del puro pensare. Chi volesse distinguere essenzialmente la volontà dal puro pensare, si troverebbe nella stessa situazione di chi domandasse: che differenza c’è propriamente — diciamo — fra il ragazzo nato a Francoforte sul Meno nel 1749, che abitava nella casa tale, e il consigliere segreto che nel 1827 viveva a Weimar? — Uno stesso uomo, uno stesso essere: era Goethe. Così, considerata interiormente, la volontà, quale elemento essenzialmente attivo, è del tutto la stessa cosa del pensare, poiché ciò che è attivo proprio nel puro pensare è volontà — solo che, naturalmente, non si ottiene nulla per trattazioni gnoseologiche se si sottolinea appunto questo carattere volitivo del puro pensare.
Per caratterizzare gnoseologicamente il pensare, si deve procedere come ha proceduto l’oratore di questa sera. Essenzialmente — vorrei dire — il puro pensare è soltanto in un’altra età rispetto alla volontà. La volontà, là dove non si è ancora elevata fino al puro pensare, è appunto più giovane, è — — ancora in età giovanile. Se si sviluppa ulteriormente e ulteriormente, raggiunge una certa età — ciò, naturalmente, è detto per immagini —, e così perviene a potersi esplicare come puro pensare, un’ulteriore elevazione. Ciò vi è stato messo assai bene davanti agli occhi questa sera: il puro pensare è la meditazione. La meditazione introduce nella vita del mondo sovrasensibile.
Ora: una meditazione, in genere un puro pensare, un pensare realmente puro, non è possibile senza elaborare ulteriormente la volontà. Questo puro pensare come dato di fatto nell’uomo non è infatti possibile se non attraverso uno sforzo particolarmente intenso, un esercizio particolarmente intenso della volontà. Ma tutto ciò che si esercita, si educa, si forma. Ed è una formazione del tutto particolare della volontà quella che si compie quando si passa al puro pensare, o quando dal puro pensare si passa alla meditazione. Si può dire senz’altro: già tutto questo sviluppo dell’uomo — che inizialmente vive in rappresentazioni poco chiare — verso il puro pensare, e poi verso la meditazione, tutto questo sforzo è essenzialmente un’educazione della volontà. Perciò anche ciò di cui si ha bisogno per una reale comprensione delle conoscenze della scienza dello spirito è essenzialmente uno sforzo della volontà. E chi si adopera per addentrarsi nelle conoscenze della scienza dello spirito esercita uno sforzo della volontà, e con ciò esercita in genere la propria volontà. Perciò si può dire che, per l’umanità odierna, sarebbe assai bene se essa almeno si introducesse in un primo momento nelle conoscenze della scienza dello spirito, poiché per tal via formerebbe realmente la volontà, rafforzerebbe la volontà.
Sembra infatti che nell’umanità più recente la volontà sia divenuta, in fondo, qualcosa su cui ci si può propriamente ancora abbandonare soltanto a illusioni — se pure si vuol credere che essa ci sia. Se oggi, per esempio, si guarda intorno per vedere da quali impulsi volitivi siano scaturiti i così spaventosamente sconvolgenti avvenimenti bellici degli ultimi anni, non si perviene ad alcuna risposta possibile, poiché la volontà degli uomini vi ha operato ben pochissimo. Ha operato una sorta di determinazione da parte di potenze che si sono impadronite delle decisioni degli uomini. Vediamo quasi dovunque, là dove nel 1914 furono prese decisioni decisive, che non riusciamo affatto a rendere gli uomini responsabili. Sarebbe addirittura un non-senso psicologico rendere in qualche modo l’inettitudine diplomatica di Berchtold responsabile dell’ultimatum alla Serbia o di cose simili. Cose di questo genere possono essere una componente della campagna di confusione e menzogna che oggi attraversa il mondo, ma di fronte a una seria osservazione psicologica non possono reggere. Nel grande si esprime appunto ciò che nel piccolo deve essere del tutto rettamente contemplato.
Analizzate infatti ciò che anche nella vita ordinaria si chiama volontà. Vi rendo attenti a un fatto rispetto a cui la maggior parte degli uomini si mente, credendo di volerlo. Ed è questo: ogni mattina si alzano a una determinata ora. Credete che essi lo vogliano — nel vero senso della parola? Se analizzate l’intero dato di fatto che si esprime in questo alzarsi la mattina, pervenite al volere altrettanto bene o altrettanto male come quando dite dell’orologio che esso la mattina suona le otto. Quando l’orologio suona le otto, è un complesso di fatti. Quando le gambe di un uomo si muovono fuori del letto, le mani afferrano questo o quell’oggetto, è un altro complesso di fatti. E che nell’uno dei casi si parli di automatismo, nell’altro caso di volontà, ciò, molto onorati presenti, riposa soltanto su un’illusione ovvero su una confusa psicologia. In verità l’uomo viene messo in condizione di parlare di volere soltanto quando si avvicina proprio al puro pensare e poi, passando attraverso il puro pensare, si eleva all’afferramento di verità sovrasensibili. Allora si inserisce, o — vorrei dire — si riversa nel suo organismo il reale volere — il volere che realmente può essere chiamato volere. E tutto ciò che vi è di impulsi anche nelle tradizioni per un reale volere non è affatto scaturito dall’attività automatica che oggi è divenuta quasi abitudine di tutti gli uomini, ma da tempi più antichi, in cui c’era ancora — sia pure in modo atavico, più istintivo — un volere indipendente dal consueto automatismo della vita.
Che non sempre debba essere proprio il pensiero a guidare la volontà, lo vedete meglio di tutto dal fatto che gli uomini, quando sono sufficientemente emozionali, hanno il più grande influsso sui propri simili proprio quando hanno pensieri sognanti, quando hanno pensieri in certo modo velati. Di regola, i pensatori chiari, più orientati all’astratto, hanno minore influsso sui propri simili che non coloro che, con una certa interiore brutalità, sono orientati a pensieri emozionali.
Tutto ciò, sviluppato e rettamente seguito nelle sue conseguenze, potrà mostrarvi che proprio la via di sviluppo che l’anima umana percorre verso il puro pensare, fin dentro il comprendere sovrasensibile, è la via per cui la volontà, nel medesimo tempo, viene tratta alla manifestazione dalle profondità dell’essere umano. Si può ben dire: la volontà, che è il vero oggetto dell’etica, che è il vero oggetto della dottrina morale, proprio questa volontà viene coltivata come realtà dal metodo scientifico-spirituale.
È proprio questa volontà che, sotto il materialismo, è andata perduta. L’automatismo si è impadronito dell’umanità moderna. Vorrei una volta — sarebbe un compito abbastanza ampio — analizzare il fattore volontà, diciamo in un odierno professore di filosofia secondo l’uso corrente, o in genere in un professore universitario. Già, molto onorati presenti: se si fa astrazione da ciò che egli compie in una continuata automatizzazione penetratagli dentro durante il suo iter formativo, che cosa rimane propriamente ancora per la sua volontà? Rimane ancora per la sua volontà ciò che mira alla legge di nomina, al decreto di nomina; egli fa ciò a cui è spinto dal suo essere inserito in un qualche contesto statale o professorale o simile. Analizzate ciò che come elemento volitivo è contenuto in una tale attività, cioè nell’attività di una personalità assai dirigente, e tentate poi di confrontare quanto diversamente questo elemento volitivo debba essere afferrato da ciò che in un uomo è sviluppo scientifico-spirituale, e allora vi formerete una rappresentazione di come questa scienza dello spirito sia chiamata a trarre finalmente l’uomo fuori dallo stadio dell’automa, a fare realmente di lui un’individualità.
Che oggi non si abbia nemmeno un’idea di come si possa pervenire alla contemplazione della volontà, ve lo dimostra il fatto che nella più recente modalità di pensiero scientifico-naturale è penetrata persino una singolare rappresentazione: la singolare rappresentazione secondo cui anche le piante avrebbero qualcosa come una volontà animata, poiché ve ne sono alcune che, quando insetti o simili si avvicinano, ripiegano le foglie e divorano questi insetti. Ciò significa appunto riassumere un mero dato di fatto esteriore, un mero complesso di atti esteriori, un esteriore complesso di fenomeni, sotto il concetto di volontà — ciò che però in questo caso è soltanto un’illusione. Ho già detto più volte nelle conferenze: conosco anche un altro essere che, quando piccoli animali si avvicinano, coglie l’occasione per farli entrare nel proprio alloggiamento e ivi li uccide, proprio come la pianta [carnivora] fa con l’insetto: è infatti una trappola per topi. E con lo stesso diritto con cui si pensa la dionea come animata, si può pensare animata una trappola per topi.
Queste cose, come oggi compaiono nel pensiero scientifico-naturale, dimostrano proprio a maggior ragione che, nel pensiero odierno, di una concezione della volontà libera da illusioni non si può affatto parlare. Solo quando, nella scienza dello spirito qui intesa, nell’antroposofia, verrà esercitata proprio la volontà, si otterrà di nuovo una giusta rappresentazione della volontà, dell’esperienza volitiva. Anzi, si può persino dire, d’altro canto: non ci si accosta a questa scienza dello spirito proprio perché essa richiede un giusto, interiore sforzo della volontà, un esercizio della volontà; e perché le anime umane del presente sono propriamente anime dormienti, a cui piace parecchio abbandonarsi all’automatismo del pensiero e anche del volere.
Così questa domanda — se la conoscenza sovrasensibile abbia un rapporto con la volontà — deve essere risposta con un forte sì. Questa conoscenza sovrasensibile redimerà infatti la volontà dormiente dell’umanità odierna, desterà le anime, e di ciò oggi si tratta. Le anime dormienti d’oggi non risolveranno i grandi compiti del presente. Li risolverà la volontà, che può essere redenta proprio attraverso la dedizione alle conoscenze sovrasensibili.
Risposte a domande «Sulla psichiatria»
dopo la conferenza di Friedrich Husemann su «Nervosità, visione del mondo e antroposofia»
Dornach, 26 marzo 1920
Nota preliminare: Della conferenza di Friedrich Husemann non si sa nulla, giacché non fu stenografata. Si può però supporre che qualcosa delle sue esposizioni sia stato di nuovo ripreso nelle conferenze da lui tenute al primo corso accademico antroposofico nel settembre 1920 su «Questioni della psichiatria odierna dal punto di vista dell’antroposofia». Un riassunto di queste conferenze fu pubblicato nel volume miscellaneo «Aenigmatisches aus Kunst und Wissenschaft», vol. I, Stoccarda 1922.
Dopo la conferenza del dott. Husemann fu posta una domanda sulle possibilità di un futuro studio della psichiatria.
Rudolf Steiner: Non è naturalmente possibile parlare oggi ancora di questo tema — che richiederebbe una trattazione esauriente, se pur si volesse entrarci — in altro modo che, al massimo, con qualche accenno, poiché lo studio della psichiatria richiede, proprio nel nostro tempo, di sicuro le più radicali riforme. Già solo considerando come oggi sia propriamente impossibile porre rettamente le domande che nella psichiatria devono figurare, ci si accorge quanto sia necessaria una tale riforma di uno studio psichiatrico. Solo che una tale riforma non potrà intervenire — questo mi è parso emergere già dalla conferenza stessa del dott. Husemann — se prima la scienza dello spirito non feconderà realmente le singole scienze specialistiche. Giacché quello sviluppo che oggi il dott. Husemann ha così ben descritto, iniziato all’incirca al tempo di Galilei e culminato nel XIX secolo, ha propriamente spinto l’intera vita di pensiero dell’uomo in due correnti di pensiero l’una bruscamente di fronte all’altra. Da un lato stanno le rappresentazioni che si hanno sul materiale e sui suoi processi; d’altro canto sta la vita di pensiero stessa, che ha assunto sempre più un carattere puramente astratto. Le astrazioni non possono essere forze nel mondo, e quindi nemmeno nell’uomo possono essere forze che operino qualcosa: anche per l’uomo non sussiste pertanto la possibilità di comprendere il materiale, il fisico, a partire dall’animico, di gettare in alcun modo dal psichico un ponte verso il materiale.
L’uomo odierno ha, tutt’al più, una rappresentazione di una somma di astrazioni, o persino di astratte sensazioni e simili, quando parla dell’animico. Questa somma di astrazioni, naturalmente, non può mettere in movimento un organismo, non può in alcun modo gettare un ponte verso l’organismo. Perciò [da un lato] non si può nemmeno parlare del fatto che si possa, per esempio attraverso un’azione sulla vita dell’anima — che è appunto soltanto una somma di astrazioni —, influire in qualche modo sull’organismo fisico, reale, esterno. D’altro canto sta ciò che si è anche ottenuto per mezzo della scienza sull’organismo fisico, giacché si è fantasticato che i fenomeni animici siano soltanto fenomeni paralleli o persino effetti dell’organismo fisico. Ciò che si elabora come concrete rappresentazioni intorno a questo organismo fisico non è adatto a lasciar spremere qualcosa, da queste rappresentazioni, sul psichico. E così stanno propriamente oggi — del tutto indipendentemente dal fatto che si sia più o meno materialisti — l’un'accanto all’altra una concezione sulla vita dell’anima che guarda soltanto ad astrazioni, e una concezione sulla vita materiale, anche sulla vita organica, da cui non si può spremere in alcun modo qualcosa di spirituale.
Qui è poi in fondo piuttosto evidente che proprio per la psichiatria non si può facilmente trovare un metodo che venga in qualche modo in considerazione. Perciò si è giunti al fatto che, nel tempo più recente, si è già preso le distanze dal parlare ancora del nesso del fisico-organico nell’uomo con il psichico che scorre nella coscienza come processo. E poiché in verità, fra queste due sedie — fra il fisico-materiale e l’astratto-psichico —, si corre propriamente di continuo il rischio di cadere a terra, è necessario inventare un mondo del tutto inconscio, un singolare e inconscio mondo. E ciò lo si è ormai fatto ampiamente nella psicoanalisi, nella psicologia analitica, un oggetto scientifico che è propriamente straordinariamente interessante. Esso dovrà infatti — quando una volta si sarà giunti a una riforma della psichiatria, sì che si avrà di nuovo una psichiatria per bene — allora dovrà essere, prima d’ogni altra cosa, a partire da questo nuovo punto di vista psichiatrico, seriamente esaminato, poiché esso è propriamente [esso stesso] un oggetto per la psichiatria.
Si è dunque tentato, per non sedersi del tutto a terra fra queste due sedie, di dipingersi un mondo inconscio. Naturalmente non dico nulla contro il mondo inconscio in sé, ma esso deve essere indagato, deve essere realmente conosciuto mediante ciò che la scienza dello spirito introduce come visione; esso non può venir fantasticato nel modo in cui lo fantasticano i freudiani o simili.
La scienza dello spirito porterà, per una riforma della psichiatria, questo: che dai concetti meramente astratti, che non hanno vita interiore, condurrà di nuovo a concetti conformi alla realtà, a quei concetti che come concetti vivono già nel mondo, che sono acquisiti per il fatto che, con i suoi metodi, ci si immerge nella realtà. Allora, quando si salirà a tali metodi spirituali, che forniscono di nuovo concetti conformi alla realtà, si troverà, da tali concetti che sono meri astratti, il passaggio a ciò che non è più mera astrazione, ma è realtà. Vale a dire: si potrà gettare un ponte fra il psichico e il fisico nell’uomo. Nella rappresentazione il psichico e il fisico devono apparire diversi da come appaiono oggi, se si vuol seriamente una psichiatria.
L’odierna somma di astrazioni — anche quella che racchiude le astratte leggi di natura (giacché queste leggi di natura divengono sempre più filtrate) —, questa somma di astrazioni non è in grado di immergersi in un processo reale. Immaginate soltanto come, con le astrazioni che oggi figurano nelle scienze, si potrebbero trovare cose come i due importanti — posso dire — dati di fatto (poiché sono dati di fatto) che ho citato nella prima conferenza di questa serie di conferenze: la dottrina del cuore fondata scientifico-spiritualmente e la dottrina, scientifico-spiritualmente fondata, della legge biogenetica fondamentale invertita per il corso storico dell’accadere terrestre. Da simili esempi potete vedere che i metodi scientifico-spirituali sono in grado di trovare realmente la via dalla vita interiore dell’anima verso il mondo dei fatti, di gettare un ponte fra il cosiddetto psichico e il cosiddetto fisico.
Ciò, però, è necessario prima d’ogni altra cosa proprio per la psichiatria: solo allora si verrà a capo di qualcosa, quando si sarà in grado di osservare rettamente i fatti corrispondenti. E i fatti della psichiatria sono, in fondo, ancora più difficili da osservare — poiché richiedono una maggiore libertà da pregiudizi — dei fatti delle leggi fisiche operanti. Perché nella vita umana, in fondo, appena si passa dal cosiddetto sano — dal relativamente sano — al relativamente malato, non esiste propriamente quasi alcuna possibilità di [contemplare] l’uomo in forma completamente isolata. L’uomo si sviluppa certo fino a una piena individualità, fino a una vita isolata; e ciò lo fa proprio attraverso il suo psichico. Ma ciò che nel psichico devia dallo sviluppo lineare, ciò che devia dallo sviluppo lineare, cosiddetto normale, non è tale da poter essere contemplato isolatamente — posso naturalmente soltanto accennarlo, giacché altrimenti si dovrebbero fare esposizioni di ore intere per documentarlo nei particolari. L’uomo è, anche nel senso più profondo, molto più un essere sociale di quanto di solito non si creda; e in particolare le malattie psichiche si possono propriamente, nei casi più rari, giudicare soltanto secondo la biografia del singolo, isolato individuo. Ciò è quasi del tutto impossibile.
Vorrei accennare a ciò che propriamente intendo preferibilmente attraverso un esempio ipotetico anziché attraverso teorie. Vedete, è per esempio possibile che in una qualche comunità, sia essa una famiglia o qualunque altra comunità, due uomini vivano l’uno accanto all’altro. L’uno, dopo un certo tempo, ha la disgrazia di subire una crisi, che viene collocata nell’ambito dello psichiatrico. Si può naturalmente trattare isolatamente questo uomo. Ma se lo si fa — soprattutto se ci si forma la concezione dalla contemplazione isolata di quest’uomo —, in molti casi si finirà propriamente soltanto vittima di una maschera di pensiero. Giacché il caso può ben essere così — e in numerosi casi è così — che un altro, che vive con il malato, con il malato psichico, in famiglia o in qualche altra comunità, abbia propriamente in sé quel — diciamo — complesso di forze che nel suo compagno di vita ha condotto alla malattia psichica. Partiamo dunque, per cominciare, da questi due uomini: l’uno, A, ha — psichiatricamente parlando — la crisi; l’altro, B, ha in sé un complesso di forze, di natura psichico-organica, che forse, se lo si considerasse così per sé, mostrerebbe in misura molto più forte ciò che nell’individuo A si chiama la causa della sua malattia. Vale a dire: B, che non è affatto psichicamente malato, ha propriamente in sé questa causa della malattia psichica in misura molto più forte dell’uomo A, che si è dovuto portare al sanatorio.
Questo è qualcosa che sta senz’altro nel campo della realtà, non soltanto della possibilità. Poiché si fonda sul fatto che l’uomo A, a prescindere dal complesso di forze che si designa come causa della sua malattia psichica, ha una debole costituzione e perciò non sopporta questo complesso di forze. L’altro, B, che ha anch’egli in sé quel complesso di forze — forse persino più forte —, ha, a prescindere da questo complesso di forze, una costituzione essenzialmente più forte dell’altro; a lui ciò non nuoce. B lo sopporta, A no. Ma A non avrebbe nemmeno contratto la malattia se non fosse stato continuamente influenzato psichicamente dall’uomo B che vive accanto a lui — un influsso che in questo caso può essere straordinariamente considerevole, perché B è più robusto di A.
Qui avete un esempio che in numerosi casi rappresenta addirittura una realtà, da cui potete vedere quanto sia importante la modalità di considerazione psichiatrica se intende volgersi seriamente alle realtà, se non gioca nel modo in cui spesso oggi si gioca in questo campo. Si tratta veramente di non considerare l’uomo isolatamente, ma di considerarlo nel suo intero ambiente sociale. A dire il vero, ciò che qui intendo dovrà essere messo su una base assai ampia. Giacché in fondo anche per il rimanente ambito delle malattie c’è una grande differenza a seconda che da un qualche complesso venga colpito un individuo debole oppure un individuo forte, robusto. Ammettiamo: due uomini vivono, a partire da una determinata età, l’uno accanto all’altro, hanno a che fare l’uno con l’altro. L’uno ha dalla sua giovinezza e dalla sua discendenza ancora una robusta natura contadina; l’altro discende da tre generazioni di pura gente di città. Ora: colui che ha in sé la sana natura contadina, che sopporta qualcosa come intimi danneggiamenti, può in determinate circostanze portare in sé un complesso in misura molto maggiore — ma lo sopporta, non si ammala. L’altro, che propriamente l'ha soltanto per un contagio psichico, per un’imitazione, per ciò che c’è sempre fra uomo e uomo, costui non sopporta già l’effetto.
Qui vedete tutto ciò che viene in considerazione quando non vogliate parlare di psichiatria partendo da teorie e programmi, ma dalla realtà; vedete come, di fatto, oggi ci si rivolge già alla serietà che scaturisce dall’intuizione che, in fondo, proprio dall’epoca di Galileo i nostri scienziati si sono così unilateralizzati; e vedete come sia necessario accogliere in modo fecondante, in tutti i campi, qualcosa di nuovo. Altrimenti il conoscere umano, in particolare in quei campi che debbono condurre nella prassi, nella prassi della vita, dovrà entrare in completa decadenza. Così potrei dire: in fondo vale per la psichiatria lo stesso che, quando parleremo della Waldorfschule, diremo dell’arte pedagogica; vale a dire che non ci si debba presentare soltanto con qualche nuova formulazione di tipo teorico, ma che si debba portare nel campo stesso la viva scienza dello spirito. Ciò che si ha da dire per il campo pedagogico, lo si ha da dire anche per il campo psichiatrico. Non si potrà mai partire unilateralmente dicendo: questo o quello nel campo psichiatrico è da migliorare; ma ci si dovrà abituare all’idea: o si ammette in genere, nel campo del conoscere, il fondamento scientifico-spirituale — e allora questo fondamento scientifico-spirituale trasformerà la psichiatria; allora della psichiatria farà qualcosa di del tutto particolare, qualcosa che oggi da numerosi uomini viene sospirato, ma che per mezzo dei più recenti metodi scientifico-naturali (che vi sono stati ieri e oggi sufficientemente esposti) non può affatto darsi —, oppure… [lacuna nella stenografia].
Vedete, ciò che in fine dei conti deve venir fuori da un — lasciatemi usare la parola triviale — popolarizzarsi della scienza dello spirito, è una conoscenza dell’uomo molto, molto migliore di quella che oggi potete trovare. Oggi gli uomini stanno uno di fronte all’altro cosicché di una conoscenza dell’uomo non si può affatto parlare. Gli uomini si sfiorano passando l’uno accanto all’altro, ognuno vive solo in se stesso. La scienza dello spirito dischiuderà gli uomini gli uni agli altri. E allora prima d’ogni altra cosa molto di ciò che oggi si crede forse ancora appartenere al campo della patologia psichica verrà proprio per tal via sospinto nel campo dell’igiene psichica. Giacché le cose stanno senz’altro così: dovunque — vorrei dire — si possono tracciare correnti rettilinee che vanno dai complessi sintomatici della vita psichica disturbata alle rappresentazioni che proprio oggi sono, nella vita pubblica, ampiamente diffuse, e che appunto non valgono come morbose, ma che anzi sono generalmente accettate. E se si investigassero alcuni di questi concetti così generalmente accettati, si troverebbe che si è percorsa — bensì più lentamente, ma infine pur sempre — la stessa via che si mostra nel seguire un complesso sintomatico psichicamente abnorme; un complesso che, è vero, si sviluppa poi con rapidità in uno che oggi si trova psichicamente abnorme.
Tutte queste cose mostrano che, in fin dei conti, ogni discorso sui particolari nelle riforme delle singole scienze non conduce a molto; ma che se ci si decide — benché oggi le anime, molte anime, siano troppo sonnolente — a cercare una fecondazione della vita scientifica nel senso della scienza dello spirito, allora i più svariati campi della scienza, e in particolare quel campo della scienza che ha a che fare con le diverse deviazioni dalla vita psichica normale, la medicina psichiatrica, subiranno per ciò stesso una necessaria — vorrei dire un’ovvia — riforma. Persino quando questi casi giungano fino all’estrema ribellione, alla frenesia, alla demenza e così via, solo allora si troverà che cosa propriamente significhino questi smarrimenti psichici dalla normale vita nell’insieme del normale sviluppo. E in molti rispetti si troverà che, quando sempre più sanamente si volgerà la nostra vita di concezione del mondo, allora molto guarirà di ciò che dall’errore pubblico irradia negli smarrimenti morbosi dei malati psichici.
Giacché è senz’altro singolare quanto sia difficile tracciare un giusto confine fra la cosiddetta vita normale e la vita psichicamente non normale. È per esempio difficile dire se si abbia una normalità psichica, diciamo, nel caso che si è verificato non troppo lontano da qui, non molto tempo fa, a Basilea, dove un uomo ha destinato testamentariamente una grande somma affinché qualcuno si chiudesse in completa solitudine, fin quando gli riuscisse di dimostrare realmente l’immortalità dell’anima. Questo è stato fatto testamentariamente da un uomo di Basilea, e io non so quale sia stato l’ulteriore destino della cosa. Credo che gli eredi abbiano sollevato obiezioni e abbiano allora tentato di decidere la cosa — non psichiatricamente, è vero, ma giuridicamente —, in quale misura essa rientri nel psichiatrico o no. Ma se voi, ciascuno di voi, vi mettete davvero sulla via di indagare se ciò sia da giudicarsi psichiatricamente, o se sia una mania, o se sia poi realmente una religiosità esagerata, o che altro, a stento perverrete a una piena esattezza.
Si tratta senz’altro del fatto che i nostri concetti sono a poco a poco divenuti deboli di fronte alla realtà; essi devono di nuovo divenire forti. Ma forti essi divengono soltanto attraverso la scienza dello spirito. E ciò, fra molte altre cose, lo risentirà proprio anche la psichiatria.
Miei cari amici! La tenuta di un’intera serie di conferenze da parte dei nostri amici qui ora riuniti è, per il corso degli eventi qui al Goetheanum, di una certa importanza. È il tentativo di una corrispondente collaborazione da parte dei nostri amici; e ciò deve anche essere auspicato per il nostro movimento: che dai più vari punti di vista della vita odierna si attui nel nostro movimento una cooperazione. Solo per tal via saranno almeno posti i primi germi per far fronte al violento assalto che si mostra sempre più nell’ostilità presente, che si fa valere contro questo nostro movimento. Perciò — giacché desidero anche richiamare l’attenzione sull’intero significato di questa impresa dei nostri amici — la conferenza odierna, nella serie delle considerazioni, vuol essere una sorta di episodio. Essa scaturisce dal bisogno di continuare oggi a parlare nel tono delle questioni scientifiche di principio che sono state presentate qui in questi giorni dai nostri amici, e di riprendere le altre considerazioni antroposofiche soltanto domani.
In questi giorni abbiamo sentito dai nostri amici, in misura prevalente, cose appropriate, importanti ed essenziali, sotto diverse concezioni, riguardo al principiale della scienza odierna, e ne sentiremo ancora altre. Oggi vorrei dunque, proseguendo in questo tono di principio, portare avanti alcuni spunti che rinvieranno anche a qualcosa di metodologico della odierna concezione scientifico-naturale del mondo, nella misura in cui questo metodologico mostra in quale costituzione si trovi propriamente questa odierna concezione scientifico-naturale del mondo, quando essa tenta, una buona volta, di entrare più precisamente nei risultati delle proprie osservazioni sperimentali. Avete sentito, in particolare anche dalle poche osservazioni che ieri, a seguito della pregnante conferenza del dott. Husemann, sono state fatte dal dott. Kolisko, qual è propriamente il valore — psicologico — di ciò che oggi è usuale concezione scientifico-naturale, concezione scientifico-naturale del mondo.
Ora si deve però propriamente dire quanto segue: questo fondamento atomistico-molecolare della scienza della natura figura di fatto entro quelle cerchie che oggi parlano di scienza della natura e che già nella descrizione dei fenomeni mescolano le loro fantasiose teorie atomiche, come ieri è stato descritto dal dott. Kolisko. Questo fondamento atomistico-molecolare della scienza della natura figura però ancora maggiormente quando laici o mezzi laici oggi parlano di questioni di concezione del mondo nelle più svariate associazioni moniste e simili, tramite cui si vogliono popolarizzare concezioni del mondo che dovrebbero fondarsi su vera scienza, ma che propriamente si fondano soltanto su ciò che oggi, attraverso i fatti della scienza, è da lungo tempo in realtà svalutato. Svalutato, si può dire, sebbene non confutato, giacché per la confutazione sarebbe necessaria la scienza dello spirito, che dovrebbe prima essere accolta da più ampie cerchie. La situazione entro l’odierna vita dello spirito, che in fin dei conti domina il nostro mondo, questa situazione è senz’altro piuttosto desolante.
Da un lato abbiamo un fondamento scientifico-naturale della concezione del mondo divenuto — vorrei dire — pian piano davvero impacciato. E d’altro canto abbiamo filosofi di ogni specie che — e ciò è del tutto caratteristico per il nostro tempo — sono molto ammirati, ma non pervengono affatto a un reale, sostanziale contenuto per una concezione del mondo. Probabilmente, non potrà passare molto tempo prima che ci si accorga che le chiacchiere filosofiche alla Eucken o simili non possono valere come qualcosa di veritiero, di pregevole. Se guardiamo indietro di un paio di decenni allo sviluppo della concezione del mondo come essa si è configurata a partire dalla scienza della natura, troviamo che proprio un paio di decenni fa — vorrei dire — v’era la gloria del pensiero atomistico-molecolare. Allora si riteneva cosa del tutto ovvia rappresentarsi il materiale così da assumere, a fondamento delle sostanze materiali, atomi e molecole in diversa configurazione, in diversa posizione reciproca. E si raccoglieva tutto ciò che facilmente e comodamente si offriva dal campo della fisica, dal campo della chimica, e che potesse servire a una sorta di rafforzamento di questo pensiero atomistico-molecolare.
Ciò che era presente come sana opposizione a questo pensiero, come ad esempio la concezione del mondo di Goethe, a quel tempo non veniva preso in considerazione; lo si considerava come una sorta di dilettantismo. Ci si immaginava un sistema del mondo di cui si pretendeva che fosse composto di elementi più semplici possibile: spazio, tempo, movimento, massa — erano questi i concetti fondamentali che si assumevano, e da cui si voleva poi, in fondo, edificare un intero sistema del mondo. Simili sistemi del mondo sono germogliati come funghi, variando nei loro particolari, concordando nel grande in ciò che propriamente tutti volevano edificare sui concetti più elementari, più primitivi, su concetti come spazio, tempo, movimento, massa. Era un ideale ricondurre la complicata forma di movimento della cellula — da cui ci si immaginava poi edificato l’intero organismo — a spazio, tempo, movimento e massa, per rappresentarsi così anche tutto l’organico come scaturente da mero spazio, tempo, movimento e massa, che rappresentano la materia. Questo modo di considerare non è, in fondo, desunto affatto dai fatti del mondo stesso, ma è di parte in parte escogitato. Chi ha partecipato a ciò che si è formato in questo modo sa come queste cose, propriamente, fossero tutte concezioni del mondo escogitate; si facevano certe assunzioni fondamentali e su queste assunzioni fondamentali si edificava poi.
Ho già spesso raccontato nelle mie conferenze come, quand’ero ancora un ragazzo, mi si sia presentato un tale sistema del mondo — che a dire il vero non arrivava fino all’organico, ma almeno fino al chimico — esposto dal mio allora direttore scolastico, che pensava del tutto nel senso dell’indirizzo del tempo, e che assumeva a fondamento quanto segue. Egli diceva: prendiamo la cosa più semplice di tutte, anzitutto lo spazio, e distribuita nello spazio la materia, atomicamente ordinata. — Si immaginava lo spazio infinito, e si suddivideva lo spazio in un’infinità di cubi spaziali. Lo spazio è riempito di materia.
Ora egli diceva: si può pensare che la materia sia in un certo modo distribuita in questi diversi cubi spaziali. Se si cerca di formarsi una rappresentazione di come la materia sia distribuita in questi diversi cubi spaziali, si può dire quanto segue: essa potrebbe, in date circostanze, essere distribuita in modo che negli infiniti cubi spaziali vi fosse ovunque lo stesso numero di atomi. Ma poiché abbiamo un numero infinito di cubi spaziali, e nessuna assunzione ci costringe a decidere per un determinato numero di atomi in un cubo spaziale, è dunque soltanto una probabilità che in una parte dello spazio ci siano tanti atomi quanti in un’altra parte dello spazio. Poiché esistono infinite possibilità, è probabile che in una parte dello spazio [vi sia un numero di atomi diverso da quello in un’altra parte; e se ciò vale per un certo istante temporale], non si ha motivo di assumere che nel successivo istante temporale la cosa non sia di nuovo così: vale a dire che la probabilità sia uguale a zero che in una determinata parte dello spazio ci sia lo stesso numero di atomi della precedente parte dello spazio. Perciò il numero degli atomi, negli intervalli temporali successivi, sarà diverso nelle parti dello spazio. Ossia: la materia è in movimento.
Abbiamo dunque dedotto il movimento della materia dal calcolo delle probabilità e dalla suddivisione cubica dello spazio. Ma poiché non è probabile che le particelle atomistico-materiali si attraversino l’una con l’altra — ciò contraddice quanto ci si mostra nei fenomeni naturali —, occorre assumere che le particelle materiali siano dotate di resistenza reciproca, dunque siano massiche. L’assunzione più semplice è che esse siano masse rigide. E con ciò abbiamo tempo, spazio, movimento, massa; e ora si può cominciare a calcolare che cosa risulti dagli urti reciproci. E qui, per spiriti fatti in tal modo, si mostra ben presto qualcosa di altamente insidioso: si può cioè calcolare, e si può rappresentarsi ciò che le impostazioni di calcolo forniscono come un correlato, come rappresentante di ciò che accade nella materia. E di fatto: con questi prestigi di calcolo si ottengono i processi, come il [direttore scolastico] li otteneva, fino ai processi chimici. Tutti i processi chimici si possono ancora dedurre col calcolo. E se uno è un prestigiatore ancora maggiore in questo campo, gli riuscirà anche di dedurre, di calcolare i processi organici nella cellula. Si ottiene un’intera immagine del mondo edificata sulle più primitive rappresentazioni di spazio, tempo, movimento, massa.
Questo è qualcosa che di fatto andò sempre più ad affollarsi come uno spettro negli spiriti, via via che il pensiero del XIX secolo progrediva. E soltanto al volgere del XIX al XX secolo si è praticata una breccia in tutto questo modo di pensare. Ho già accennato, dai più svariati lati, a come questa breccia sia stata aperta. Vedete, l’uomo di cui qui ho parlato è soltanto il rappresentante di questo modo di pensare; lo cito come rappresentante perché allora, quando ero un ragazzo di dodici anni, mi si presentò, e allora fui sorpreso dal modo con cui si può, per via di calcoli, evocare come per magia un’intera immagine del mondo a partire da spazio, tempo, movimento e massa. Coloro che pensavano in tal modo trovavano propriamente tutti che si avesse a che fare con la materia, che produce i fenomeni dei corpi solidi, liquidi e gassosi, e poi con tutto ciò che si doveva ascrivere — come diceva quell’uomo — a un gas universale molto più sottile che si diffonde ovunque; altri dicevano all’etere. Si aveva dunque, per la propria immagine del mondo, l’universale etere cosmico — per il cui movimento, ad esempio, si propaga la luce, o anzi nel cui movimento la luce dovrebbe addirittura consistere —, e nuotante in questo etere la materia ponderabile, la materia che ha peso e che riceve poi gli effetti di questi processi eterei, si compenetra anche con essi, e così via. Naturalmente, per la rappresentazione di qualcosa di spirituale in un simile quadro del mondo non c’è propriamente posto alcuno. A questo riguardo ci si può certo abbandonare a illusioni; si può dire: si mantiene per la fisica e per la chimica, eventualmente anche per l’organica, questa immagine del mondo, e accanto a essa si ammette ancora qualcosa di spirituale. Solo che allora si vorrebbe domandare come debba propriamente avvenire la mediazione fra questo spirituale e ciò che ci si rappresenta, senza questo spirituale, come mero effetto di spazio, tempo, movimento e massa.
Orbene, si era costretti accanto a queste rappresentazioni di fantasia — che, come detto, erano state edificate nelle più molteplici forme — a considerare anche ciò che i fatti stessi del mondo fenomenico offrivano. In una simile immagine del mondo non c’è realmente nulla di ciò che l’uomo vede attraverso i suoi sensi. Giacché là dentro vi sono solo piccoli grani in movimento che non hanno nulla delle proprietà del mondo dei sensi; piccoli grani mobili sono là dentro, un urtarsi, un premere, ma nulla di ciò che il mondo dei sensi offre. Ad alcuni è poi effettivamente balzato all’occhio — ad esempio a Mach — che qui si è escogitato qualcosa. Egli tornò dunque al mondo delle pure percezioni sensoriali, e volle comporre anche l’intera immagine fisica del mondo soltanto dalla successione temporale e dall’accostamento spaziale delle percezioni sensoriali. Certo, anche in questo modo di Mach non ci si può raccapezzare, giacché se si pongono soltanto percezioni sensoriali, queste percezioni sensoriali rimangono neutralmente accanto le une alle altre. Se non si ha la facoltà di vedere qualcosa di essenziale nelle percezioni sensoriali, si possono al massimo metterle soltanto in un rapporto spaziale e temporale le une con le altre, non in un rapporto intensivo e qualitativo. Insomma: anche seguendo la via di Mach non si arriva, col proprio pensare, al ricco mondo delle nostre esperienze sensoriali. Ma questo si può senz’altro dire: un simile pensare è straordinariamente affascinante.
Lo so, miei cari amici: fra di voi ve ne sono molti che non trovano affascinante un simile pensare. Ma ciò dipende soltanto dal fatto che coloro che non lo trovano affascinante non hanno attraversato una cultura matematica molto forte, e perciò non possono sentire l’affascinante di questo calcolare tutti i fenomeni del mondo. Ha qualcosa di magico il trasformare nel proprio spirito, nella propria fantasia, l’intero mondo in una macchina così finemente operante come avviene attraverso una tale immagine del mondo — ha senz’altro qualcosa di affascinante. E non è accaduto neppure per una — vorrei dire — piccola malizia, o perché si volesse prendere in giro il mondo — sebbene il mondo potesse apparire preso in giro da tale immagine —; non è sorto realmente per puro cinismo, ma è sorto perché nell’uomo esiste un intimo impulso a ingannarsi sui fenomeni che si svolgono, nel modo in cui ci si può soltanto ingannare quando si seguono unicamente le rappresentazioni fantastiche di tipo matematico della propria vita interiore dell’anima. Questo impulso era senz’altro presente. Alla base di questa spaventosamente vuota immagine del mondo, della formazione di questa spaventosamente vuota immagine del mondo, c’era un impulso del tutto sincero, onesto. E oggi, in cui noi così fortemente riconosciamo la necessità che questa immagine del mondo venga abbandonata — radicalmente abbandonata — e che al suo posto ne subentri un’altra, una scientifico-spirituale, oggi questa domanda va senz’altro posta: da dove proviene dunque l’elemento affascinante di questa concezione meccanicistica del mondo?
Si può forse giungere alla risposta più confacente a questa domanda — donde provenga l’affascinante di questa concezione meccanicistica del mondo — nel modo migliore, se si getta uno sguardo sulla rivoluzione di questa immagine del mondo, che in realtà si è compiuta soltanto negli ultimi due decenni del XIX secolo e dal volgere del XIX al XX secolo. Vedete: quando prima si pensava lo spazio vuoto, nello spazio vuoto i movimenti, i movimenti della materia — sia della materia pesante sia dell’etere —, a certe rappresentazioni non era posto alcun limite. Ciò che nei cubi spaziali danzava dall’uno nell’altro, lo si poteva immaginare con una velocità qualsiasi. E lo si immaginava anche come rigido, anzi come immutabile. Un tale granello era pensato esso stesso come immutabile, ed era posto come immutabile a fondamento del calcolo. Non si era vincolati a nient’altro che a ciò che imponevano le rappresentazioni escogitate di spazio, tempo, movimento e massa.
Sotto l’influsso di queste rappresentazioni si sono costruite, in particolare, molte teorie dell’etere. L’etere fu ora un corpo rigido che solo non ha peso, ora fu un fluido, ora fu una somma di vortici della materia, e così via. Tutte le possibili configurazioni e gestalte si vedevano in questo etere. Si facevano anche modelli di come l’etere si comporti propriamente in certe parti dello spazio. In particolare in Inghilterra, poiché là ci si preoccupava di rappresentarsi tutto spazialmente, furono costruiti molti di questi modelli di etere. Noi, nell’Europa centrale, potevamo ancora raccogliere gli echi di queste costruzioni di modelli di etere, quando conoscevamo i vecchi teosofi. I teosofi hanno infatti imitato queste costruzioni di modelli di etere, e io conoscevo uno di questi vecchi teosofi tedeschi, che però aveva appreso tutta la sua teoria in Inghilterra. Egli una volta mi portò nel suo solaio, e là stava ogni cosa piena di modelli di etere, di giganteschi modelli di etere. Lì si poteva vedere quanto singolari fossero gli avvolgimenti, i movimenti, in un verso e poi di nuovo nell’altro, intrecciandosi fra loro — ogni sorta di cose erano lì intrecciate insieme. Erano intricature spaventosamente complicate, ma finemente escogitate, di ciò che doveva svolgersi nell’etere. Gli uomini che escogitavano tali modelli erano in parte ben lontani da ciò che vive propriamente nella realtà.
Ma a poco a poco si era pur costretti a prestare qualche considerazione a questa realtà, e da questo sforzo è scaturita poi una cosa come la teoria di Einstein, la cosiddetta teoria della relatività, le teorie di Mie, di Nordström, di Hilbert e così via; oggi c’è già tutta una ricca letteratura su questa teoria della relatività. Vorrei portare davanti agli occhi della vostra anima soltanto due rappresentazioni di questa teoria della relatività, e vedremo poi a che cosa si è pervenuti nel momento in cui si è almeno tentato di uscire dalla pura fantasia nell’immagine del mondo. La prima cosa a cui ci si sentì spinti sotto l’influsso degli esperimenti di Lorentz e dello spaventosamente grigio, astratto pensiero di Einstein — ma pur sempre con un certo riguardo verso la realtà —, fu il non prestare più alcun riguardo a questa immagine del mondo e anche a questi bei modelli. Per caratterizzare ciò a cui si giunse quando si volle uscire di lì, vi dirò come si pervenne a considerare la velocità della luce come la velocità originaria, come la velocità originaria nello spazio cosmico.
Chi fantastica in questo modo (vedi tavola 1) non ha bisogno di pensare ad alcuna velocità originaria, giacché questi piccoli compagni laggiù, nei cubi spaziali, possono muoversi con qualsiasi velocità o lentezza, e naturalmente anche più velocemente della luce. Basta assumerlo.
Ma certi fenomeni, di cui si dovette pur tener conto, costringevano ad assumere la luce — non voglio dire che ciò sia giusto, ma comunque fu espresso e divenne infine assunzione — come quella velocità oltre cui non c’è più alcun aumento del grado di velocità, sì che dunque nulla può essere più veloce della luce. Tutto il resto di ciò che esiste come velocità nel mondo deve allora essere misurato in confronto alla luce.
Ora: un tale assunto non si conciliava più con l’assunzione dell’etere quale la precedente immagine del mondo aveva presupposto. Giacché se si assumeva la luce con velocità originaria e tutto il resto lo si paragonava alla velocità della luce, non si poteva più sistemare in questa immagine del mondo l’intera somma di rappresentazioni che si erano collegate all’etere. E così avvenne che, per esempio, Einstein lasciò cadere completamente l’etere, e ora non si assumeva più alcun etere. Nella teoria della relatività di Einstein avete un’immagine del mondo senza etere. In essa la luce opera dunque attraverso lo spazio vuoto con il massimo di tutte le velocità esistenti. Tutto il resto deve regolarsi sulla luce. Se si pone alla base questo modo di rappresentazione, si giunge a una conseguenza significativa. Si tratta cioè soltanto del fatto che un corpo solido si muova abbastanza rapidamente. Esso può continuamente aumentare la propria velocità, soltanto non può aumentarla oltre la velocità della luce. Noi non abbiamo dunque più a che fare con il movimento di un corpo solido attraverso l’etere. Si parla ora, poiché non vi si pensa più alcun etere, del movimento come tale, che viene compiuto anche dai corpi solidi, e si parla del fatto che il movimento non è senza influsso, ad esempio, sull’estensione — diciamo sulla lunghezza — di un corpo solido. E così Einstein è pervenuto alla rappresentazione che un corpo solido di una determinata lunghezza diventi semplicemente più corto per il fatto che si muove — dunque per nient’altro se non per il fatto che si muove.
Pensate un po’: in quanto voi stessi siete corpi solidi, se vi muoveste attraverso lo spazio con una certa velocità, divereste nella direzione in cui vi muovete sempre più sottili, e alla fine divereste così sottili come un foglio di carta. Dunque, per il fatto che si è lasciato cadere l’etere, divennero necessarie certe modificazioni dell’immagine del mondo. E i due seguenti enunciati giocano oggi nella teoria della conoscenza fisica un ruolo straordinariamente grande: primo, che la velocità della luce è la velocità massima — sì che in nessun luogo si può presupporre una velocità maggiore di quella della luce, che dunque la luce abbia la velocità originaria —; secondo, l’assunzione che i corpi solidi mutino la propria estensione semplicemente per il fatto che si muovono, che dunque il movimento stesso possa essere causa della variazione della grandezza, dell’estensione, persino dei corpi solidi.
Se prendete queste due rappresentazioni e vi dite quanto esse differiscono da tutto ciò che noi, come uomini, ci pensiamo secondo le esperienze del nostro ambiente, potrete allo stesso tempo farvi un’idea di ciò a cui Einstein, Mie, Nordström e così via sono stati costretti nell’immagine fisica del mondo. Vedete, c’è ormai un’immagine fisica del mondo, accettata addirittura da tutta una serie di persone, che calcola con queste rappresentazioni della velocità massima della luce e della variazione di estensione per mezzo del movimento stesso anche per i corpi solidi. Questa immagine del mondo non ha più nulla a che fare con l’immagine del mondo a cui noi, ancora in gioventù, fummo abituati, e che ancora aleggia come uno spettro presso i laici quando spillano concezioni del mondo. Questa immagine del mondo ha propriamente rivoluzionato in fondo tutte le antiche rappresentazioni fisiche. È interessante che essa voglia rivoluzionare persino l’antica concezione newtoniana della gravitazione, del peso, della forza d’attrazione della massa, sì che la proposizione newtoniana per cui le masse si attirano decrescendo col quadrato della distanza non dovrebbe più valere. Ma ciò che si fa valere come variazione della massa secondo la teoria di Einstein è, in fondo, anch’esso soltanto un risultato di calcolo. Si devono dunque soltanto calcolare anche gli effetti che prima si ascrivevano al peso, alla gravitazione e così via. A dire il vero, Einstein è costretto a pensare un’altra geometria per la sua immagine del mondo. Che cos’è questa altra geometria? Lo si può dire molto semplicemente. Nella nostra geometria vale il teorema di Pitagora, e vale che, se due rette sono parallele, esse non si incontrano nemmeno a distanza infinita. Nella nostra geometria vale anche la proposizione: i tre angoli di un triangolo fanno 180 gradi. Nella geometria che [da Einstein] viene assunta, tali proposizioni non valgono più. Vi vale ad esempio, sotto determinate condizioni, che i tre angoli di un triangolo siano maggiori di 180 gradi, oppure anche minori di 180 gradi. Ma ciò è possibile soltanto se ci si rappresenta lo spazio in un modo del tutto diverso da come di solito ce lo si rappresentava — ossia se in quest’altra concezione del mondo ci si rappresenta lo spazio come un vuoto vacuum.
Vedete, si è così giunti a una sorta di compromesso fra quelli che avevano superato l’antica geometria euclidea e messo al suo posto un’altra geometria: Lobacevskij, Riemann, Gauss e così via, che hanno introdotto il calcolo con più di tre dimensioni. E Einstein, in fondo, non se la cava se non introducendo la molteplicità multidimensionale. Si può dunque, semplicemente introducendo uno spazio multidimensionale, includere la forza di gravità in questo spazio multidimensionale. La cosa è propriamente terribilmente semplice.
Vedete: se si assume lo spazio tridimensionale e si calcola in questo spazio tridimensionale, gli effetti della forza di gravità non vi sono dentro. Lì bisogna assumere qualcosa di extra per la forza di gravità, appunto una forza che parte dalle masse, tramite cui esse si attirano o esercitano una pressione o qualcosa del genere — forze di pressione per cui le masse vengono spinte l’una contro l’altra e simili. Ma se si assume, oltre a queste tre dimensioni, ancora una quarta, e non si conosce nient’altro di ciò che il calcolo fornisce, si ha l’occasione di includere anche la forza di gravità. Giacché finché si calcola solo con tre dimensioni, bisogna assumere qualcosa di extra per la forza di gravità; ma se si accoglie ciò che altrimenti si calcolava per la forza di gravità già nello spazio, caricandogli ancora una dimensione, può anche venire fuori ciò che altrimenti si calcolava per la forza di gravità. In ogni caso vedete che qui sorge improvvisamente qualcosa che interviene, del tutto nuovo, nelle vecchie rappresentazioni. Sorge all’improvviso qualcosa come la paradossale rappresentazione che un corpo possa, puramente per il fatto che si muove, divenire più piccolo. Un semplice corpo solido — non voglio nemmeno dire un animale, di cui si può forse supporre che si rimpicciolisca per lo sforzo, o qualcosa del genere —, un semplice corpo solido non si rimpicciolisce per il fatto che lo si raffredda, ma per il fatto che lo si muove. A ciò ci si vede costretti. All’improvviso si rovescia quell’immagine del mondo che si credeva così sicura, e si giunge a rappresentazioni del tutto contrarie. È infatti molto singolare, se si accostano con lo sguardo dello psicologo simili cose come io ve le ho esposte.
Questa rappresentazione del vuoto spaziale, del tempo che va per così dire da un non-inizio a una non-fine — se si paragona questa rigida immagine del mondo, che ha qualcosa di spaventosamente rigido in sé, con quella einsteiniana —, allora l’immagine einsteiniana del mondo diventa, vorrei dire, d’un tratto qualcosa come viscida. La prima è straordinariamente secca, si può afferrare e toccare ovunque come qualcosa di straordinariamente secco; e ora diventa d’un tratto viscida — i corpi cessano di conservare la propria estensione, per il solo movimento divengono molluschi. È propriamente un terribile capovolgimento della rappresentazione fondamentale della fisica negli ultimi due decenni. Il mondo non l'apprezza affatto, benché venga sempre di nuovo presentato al mondo da molti lati come una delle maggiori conquiste del pensiero moderno. Solo che, purtroppo, sembra — miei cari amici — come se per l’umanità moderna sia diventato, in genere, troppo stupido ancora pensare. Perciò essa non se ne cura affatto. Oggi persino i giornali parlano della teoria di Einstein — che in realtà rovescia tutto ciò che le persone ancora pensano quando vivono nella popolare concezione del mondo. Ebbene: ciò non fa alcuna impressione sulle persone; esse leggono questa rivoluzione fisica einsteiniana proprio come leggono che, diciamo, il latte è di nuovo aumentato di 10 centesimi. Nell’umanità non c’è più nulla che mostri che questi uomini ancora convivano interiormente con ciò che singoli tra di loro pensano.
Questa rivoluzione della fisica si è già verificata, e l’immagine del mondo che quattro decenni fa era ancora del tutto ferma si è, per così dire, rovesciata in una somma di tali rappresentazioni che sono ora di tutt’altra natura. Chi oggi lascia agire su di sé i pensieri che vengono da Einstein, da Mie, da Nordström, ha davanti a sé qualcosa di del tutto diverso da ciò che ci propinavano i teorici della fisica quattro decenni fa nelle università. Naturalmente, nelle ramificazioni delle singole scienze la cosa non ha ancora potuto inoltrarsi, ma è sulla strada; si trova già una sorta di ponte anche verso la dottrina della cellula, e ciò verrà: la teoria einsteiniana afferrerà anche la dottrina della cellula, allora entrerà nell’organica e così via.
Vedete: per colui cui il destino dell’umanità sta a cuore, un simile capovolgimento nelle rappresentazioni della concezione del mondo è di un significato straordinariamente profondo, perché egli deve chiedersi: donde viene qualcosa del genere in tutto lo sviluppo dell’umanità moderna? Da che cosa dipende propriamente qualcosa del genere? Vedete: in tempi che hanno preceduto il grande capovolgimento, questo salto nello sviluppo dell’umanità — avvenuto nella metà del XV secolo, ma che ora fu un salto naturale —, in tali tempi che hanno preceduto questo capovolgimento, non si sarebbe potuto avere né questa immagine fisica del mondo né la teoria della relatività di Einstein. Allora, prima dell’epoca di Galileo, anche gli uomini pensavano naturalmente, ma pensavano ancora più per immagini, per immagini simili alle forze date nelle realtà. Le rappresentazioni astratte con cui oggi vogliamo afferrare anche le leggi della natura sono semplicemente del tutto dissimili dalle forze reali. Gli uomini avevano un tempo ancora permeato i loro concetti di certe immaginazioni. Avevano ancora la possibilità di stringere relazioni con la realtà. Questa possibilità l’avevano per il fatto che per gli uomini risultavano ancora reminiscenze della vita spirituale-animica prenatale, della vita fra la morte e una nuova nascita. Che le rappresentazioni non fossero astratte, ma concrete, pervase da una struttura per immagini, lo si deve al fatto che in esse operava ciò che si era vissuto fra l’ultima morte e questa nuova nascita. Questa facoltà è andata perduta, ed è rimasto soltanto ciò che è pensiero astratto — che ha però propriamente un reale valore soltanto se è ancora colmo della risonanza delle forze fra la morte e una nuova nascita. Ciò è stato a poco a poco, per così dire, del tutto distillato via; e nel XIX secolo è rimasta quest’immagine del mondo, perché tutto ciò che in essa aveva un tempo origine spirituale era stato svuotato. Le forze che si impiegano per questa immagine del mondo hanno propriamente senso solo quando traggono il loro contenuto dal mondo dello spirito, altrimenti sono un vuoto formalismo. E questo formalismo è stato applicato al mondo sensibile esteriore, a cui non si addiceva affatto, per cui non era affatto adattato. Si soggiaceva — vorrei dire — a un terribile destino: applicare al mondo esteriore ciò che avrebbe potuto chiaramente rivivere in un’esperienza interiore.
Credo che di ciò che io propriamente intendo ora possiate risentire qualcosa se aprite una volta Novalis, e trovate negli aforismi di Novalis veri e propri inni — per esempio alla matematica, alla pura matematica, che egli chiama un grande poema, una poesia meravigliosa, la più meravigliosa creazione della fantasia. Non so quanti, nel presente, sentano insieme con Novalis questo; ma lo si può sentire con lui. Lo si può sentire con lui , se si sa che Novalis aveva un presentimento di come la matematica divenga d’un tratto qualcosa di meraviglioso quando non la si applichi meramente al mondo sensoriale esteriore — dove essa diviene puramente formalistica —, ma la si elevi nel mondo spirituale, facendola colmare dalle immaginazioni del mondo spirituale. Giacché, se la si applica al mondo sensibile esteriore, non ci piace propriamente più alcun discorso su questo mondo sensibile. Non si parla più affatto di questo mondo reale; si parla propriamente di qualcosa di completamente folle. Non si può — come è stato osservato ieri — costruire una tale immagine del mondo senza una sorta di mendacia, giacché in essa non si tiene conto di ciò che altrimenti nella vita si rappresenta realmente. Si getta via tutto come se non ci fosse. Un simile mondo, che non è né rosso né azzurro, né caldo né freddo, né spesso né sottile, né sonoro né muto, non lo si può affatto rappresentare nella realtà. Lo si può calcolare, ma non rappresentare. Si trasforma l’intero mondo in un vuoto formalismo.
Ciò cessa immediatamente appena si eleva questa matematica nel mondo spirituale. Là essa si manifesta, diviene qualcosa di grande. E ora, vedete, il mondo si trova oggi a un bivio. Da un lato esso dovrebbe cessare di edificare questa formalistica immagine del mondo — giacché essa non è altro che un limone spremuto — e dovrebbe piegarsi a pervenire di nuovo, per un’altra via, a un contenuto spirituale; dovrebbe cessare di escogitare atomi e il loro tessere, e dovrebbe cercare lo spirito nei fenomeni che ci circondano. Questo dovremmo fare. Dovremmo divenire mobili, dovremmo poter penetrare nell’organico.
L’altro ieri il dott. Unger vi ha così ben esposto come sia necessario che il pensiero scientifico-naturale divenga interiormente mobile e avanzi fino al metamorfosare, sì che possa tener dietro al metamorfosarsi delle figure organiche. Sì, ciò dovrebbe fare l’umanità. Ma, sotto l’influsso di questa nuova immagine del mondo, essa è divenuta neurastenica. Sotto l’influsso di questa rigida, secca immagine del mondo del tempo, del movimento, dello spazio e della massa, è divenuta del tutto neurastenica, agitata, spaventosamente agitata. E invece di immedesimarsi col proprio pensiero nell’organico che si metamorfosa, invece che il pensare operi rettamente metamorfosando organicamente, questo pensare diviene molluscoide. Invece di pensare la metamorfosa goethiana, si pensa in modo neurastenico come il corpo solido diventi più corto per il semplice fatto che si muove. Ecco qui il divenire mobile del pensiero sotto l’egida della nostra rappresentazione del tempo. Ecco ciò che a buon diritto si pretende, ma che il nostro tempo adempie soltanto in modo neurastenico. Ecco, per così dire, anzitutto come preavviso, ciò che dovrebbe venire — ma viene in modo neurastenico.
Queste cose, miei cari amici, le si devono senz’altro tenere presenti se si vuole comprendere il presente. Einstein, Mie, Nordström, Hilbert e così via stanno — vorrei dire — sotto l’impressione dell’onda spirituale che si avvicina. Ma sono tutti neurastenici, neurastenici di concezione del mondo, che muovono incontro al pensiero preteso dalla reale moderna teoria della conoscenza; l’adempiono in modo neurastenico. La metamorfosa goethiana non sanno pensarla. Ma la vecchia, secca, rigida immagine del mondo — che rendeva anche freddi fino alla punta delle dita, quando la si toccava nella sua secchezza — la rendono viscida, molluscoide. Naturalmente il pensiero è «mobile» quando può rappresentarsi che l’uomo, se vola abbastanza rapidamente attraverso lo spazio cosmico, diventa tutto piatto come un foglio di carta. Ecco qui il pensiero «mobile» — ma il pensiero mobile nella luce dei neurastenici, nella luce dei neurastenici di concezione del mondo. Questa neurastenia delle concezioni del mondo, al che vi è stato spesso accennato, è radicata ben profondamente nelle nostre concezioni del mondo. Questo è ciò che oggi va portato davanti alle anime. Oggi abbiamo di fatto un diventare neurastenica della nostra concezione del mondo. La scienza dello spirito deve guarire questa neurastenia. Anche ciò è un’esigenza del tempo.
Domani, dopo aver attraversato questo episodio, porteremo di nuovo alcuni elementi in considerazioni più propriamente antroposofiche.
Risposte a domande poste per iscritto a seguito della conferenza di Walter Johannes Stein su «Antroposofia e fisiologia»
Dornach, 29 marzo 1920
Nota preliminare: La conferenza di Walter Johannes Stein non è stata stenografata. Le domande dei partecipanti furono presentate per iscritto.
Domanda: Come avviene che la percezione dei colori abbia a destra e a sinistra una diversa intensità?
Rudolf Steiner: Ciò è in connessione col fatto che in genere tutta la vitalità, nell’uomo, è diversa a sinistra e a destra. Non siamo affatto organizzati cosicché l’uomo, da entrambi i lati — l’uomo-sinistro e l’uomo-destro, se così posso dire —, funzioni nello stesso modo. Ciò che vive nella nostra coscienza è propriamente sempre uno stato intermedio fra ciò che vive attraverso l’uomo-sinistro e ciò che vive attraverso l’uomo-destro. Gli stati estremi, l’obliquo e così via, sono appunto soltanto configurazioni radicali di ciò che è già presente, nella disposizione, in ogni uomo. La diversità di intensità deriva propriamente dal fatto che, come uomo simmetrico, viviamo e operiamo con le due [parti non simmetriche] in diversa intensità.
La domanda successiva era: Che significato hanno i punti di calore? In quale misura i punti di calore sono da considerarsi come organi della percezione del calore, della generale percezione interna ed esterna?
Nell’insieme viene in considerazione qualcosa che sarebbe straordinariamente difficile esporre brevemente. Dovrei tenervi un’intera conferenza in proposito. Ciò a cui qui ci si riferisce come punti di calore non serve propriamente come gli organi di senso, ma serve a estendere le sensazioni di calore come tali per la nostra organizzazione, sì che noi stessi ci identifichiamo con il calore che è in noi.
Questo estendere è propriamente presente essenzialmente affinché noi ci percepiamo nella sensazione di calore come un’entità unitaria. In generale dobbiamo tener fermo il fatto che noi, come uomini, siamo organizzati così da sorgere al di sopra dell’animalità anche attraverso la nostra organizzazione sensoria. L’animalità è propriamente organizzata come di solito la descrivono i nostri fisiologi dei sensi. Al contrario, i nostri sensi umani sono formati cosicché nelle singole attività sensoriali è già insita l’orientamento verso l’Io. L’Io è, in fondo, una risultante dalle dodici azioni parziali che si riuniscono dai nostri diversi sensi. Se volessimo formulare rigorosamente il dato di fatto, non dovremmo propriamente dire: noi percepiamo attraverso l’occhio. La percezione come tale sta piuttosto in un processo situato più indietro. Ciò che si svolge propriamente attraverso l’occhio è l’inserimento del processo percettivo nell’intero nostro processo dell’Io — e così è presso gli altri sensi —, sì che per ciò stesso noi siamo organizzati diversamente dall’animale, perché i nostri sensi sono già orientati verso l’Io. Ciò può essere dimostrato anche esteriormente dal fatto che, quanto più scendiamo nella serie degli animali, tanto più dissimili — per così dire più complicati — divengono i sensi rispetto ai nostri sensi umani.
La domanda successiva: Come sono da intendersi i processi biogenetici e filogenetici?
Ciò risulterà con molta precisione quando una volta si praticherà in generale una buona embriologia. Da un’embriologia ragionevolmente condotta si perverrà poi anche a un’interpretazione ragionevole della filogenesi. L’embriologia odierna è propriamente una scienza molto unilaterale: essa considera propriamente, essenzialmente, soltanto il decorso che va dalla cellula uovo verso la sua complessità. Attribuisce però un valore molto scarso agli organi di decadenza, a ciò che scompare nell’embrione sviluppato, cioè al ciò-che-scompare, come il sacco amniotico, l’allantoide, il corion e così via. Queste formazioni regrediscono, mentre ciò che diventa poi gli organi umani visibili si sviluppa in avanti. L’errore che oggi si commette consiste nel considerare propriamente soltanto i processi di evoluzione, non i processi di involuzione, non ciò che si sviluppa in senso opposto in conseguenza del fatto che l’altro si evolve. Quando una volta si considererà l’embriologia nel senso di prendere in considerazione anche, e specialmente, gli organi che si sviluppano regressivamente — che poi decadono —, allora si potranno osservare rettamente le trasformazioni di forma anche nella filogenesi. E allora risulterà che ciò che vi è stato oggi esposto anche schematicamente si può caratterizzare come la reale sintesi di tutto ciò che si può ben seguire filogeneticamente.
Nelle scienze empiriche odierne è presente un materiale ricco, ma questo ricco materiale non viene affatto sfruttato in modo razionale. Molto è — per così dire — caotico in questo ricco materiale, e perciò alle considerazioni dell’anatomia comparata, della fisiologia comparata, in genere della biologia comparata si nasconde ancora oggi il dato di fatto che sta alla base di questa odierna esposizione più schematica. Le parentele che qui sono state indicate — ad esempio la trasformazione, la metamorfosa del senso del gusto nel senso della vista — sono qualcosa che oggi si può realmente già leggere fra le righe delle usuali esposizioni fisiologiche. Ciò può senz’altro essere già documentato. Analogamente, filogeneticamente, nelle serie animali si può osservare il processo: se si retrocede fino a occhi rudimentali che hanno però già l’organizzazione degli occhi degli animali superiori e dell’uomo, si troverà come si possa di fatto dimostrare questa metamorfosa dell’organo del gusto nell’organo della vista — se solo si vuole guardare senza pregiudizi.
Un’ulteriore domanda: Che cosa percepisce propriamente il rene, e quale ruolo vi gioca la surrenale?
Ora: la percezione di cui si tratta è naturalmente molto nel subcosciente. Quando pronunciamo qualcosa come «percezione del rene», abbiamo naturalmente a che fare, propriamente, con un uso analogico della parola. Giacché si tratta di non pensare questo processo percettivo subito in modo rozzamente grossolano, come quello che si ha presso i sensi esterni. La percezione di cui qui si tratta si può caratterizzare all’incirca nel modo seguente.
L’uomo percepisce — diciamo — con il suo organo dell’udito. Percepisce nel modo in cui oggi vi è stato descritto qui: percepisce verso l’esterno, e questa percezione si svolge nella regione del cosciente. Una percezione che potremmo designare proprio come la controparte, come il polo opposto della percezione uditiva — una tale percezione, se la collocassimo nel subconscio, dovremmo caratterizzarla dicendo: certi processi che si svolgono nel ricambio umano, e che devono essere mediati verso la regione dell’attività ritmica, questi processi — i processi del ricambio — vengono in un certo modo mediati per i processi ritmici attraverso qualcosa di analogo a una percezione, così come, per esempio, i processi di oscillazione esterni vengono mediati al cervello attraverso la percezione del suono.
È dunque possibile collegare un concetto chiaro a queste cose soltanto quando ci si sappia elevare a rappresentarsi quella interiore vivacità quale è nell’uomo tripartito. Tutto ciò che è per esempio nell’uomo del ricambio deve essere mediato per l’uomo ritmico. L’uomo ritmico può stare in armonia con l’uomo del ricambio soltanto per il fatto che qui v’è una mediazione, e questa mediazione è data dall’attività del rene. L’intensità della secrezione, la qualità della secrezione, costituisce per così dire il tramite. Con ciò, tramite il rene, è senz’altro creato un reagente per l’uomo ritmico rispetto all’uomo del ricambio.
Naturalmente queste cose si possono caratterizzare soltanto superficialmente. Esse conducono in cose tanto profonde dell’organizzazione umana che non si prestano propriamente a una breve risposta a domande.
È stato ancora chiesto dell’essenza della «secrezione». Che cosa si intende qui per «secrezione»?
Non è vero: la parola «secrezione» in questo caso si può usare soltanto quando si intende quanto segue. Se parliamo del senso del calore, abbiamo a che fare con la percezione di qualcosa nel mondo esterno che è presente nello stesso modo in noi stessi, sì che — come è stato menzionato anche nella conferenza odierna — propriamente si percepisce soltanto la differenza di livello fra il calore esteriore e il calore interiore. Ed è del tutto giusto che, in fondo, si abbia qui ancora lo stesso processo — solo esteriorizzato — che si ha nel termometro.
Nelle percezioni dei suoni le cose stanno così, che qui non soltanto penetriamo in qualcosa che portiamo anche in noi: non soltanto penetriamo in qualcosa che è per così dire un mezzo comune in cui siamo dentro noi e dentro l’oggetto, ma, percependo il suono, penetriamo in qualcosa che è interiormente proprio dell’oggetto. Possiamo senz’altro dire che per esempio ogni metallo ha il suo proprio suono. Penetriamo dunque, per così dire, nell’interno [di un oggetto] — in modo più debole — come penetriamo nell’interno di un altro uomo quando l’ascoltiamo parlare, quando egli ci manifesta il suo interiore. Non penetriamo in qualcosa che è comune fra noi e lui — sono soltanto le mediazioni a essere comuni, ma non il contenuto. Così usciamo da noi stessi, nel momento in cui, attraverso la percezione del suono, penetriamo nell’oggetto.
Ciò vuol caratterizzare il fatto che, salendo dal senso della vista al senso del calore — nel senso del calore (e nel senso della vista è il caso in un senso ancora maggiore) — viviamo ancora in qualcosa che è un mezzo comune al percepito e a noi stessi; ma che qualcosa si separa di nuovo allorché passiamo dal senso della vista al senso dell’udito. In ciò sta anche un’elevazione, perché non percepiamo soltanto un suono, ma vi percepiamo un interiore processo animico.
Nel senso del linguaggio, dunque, è da percepirsi una separazione in misura ancora più forte. E a una schematizzazione — se così posso dire — o a una classificazione dei sensi non si può pervenire in altro modo che focalizzando questo operare dell’uomo dall’interno verso l’esterno, questo schiudersi, questo schiudersi sempre più ampio nel senso del linguaggio. Solo per tal via si perviene a una classificazione oggettiva dei sensi. Proprio perché ciò non si è fatto, si è trascurato il fatto che si deve veramente passare, ad esempio, dal senso dell’udito al senso del linguaggio, e dal senso del linguaggio di nuovo al senso del concetto. Giacché è in effetti un assoluto nonsenso parlare del fatto che si percepirebbe — per esempio col senso dell’udito — ciò che l’altro depone come contenuto animico nel linguaggio. Separare l’uno dall’altro questi due sensi — il senso del linguaggio e il senso del suono — conduce soltanto a che non si possa comprendere nulla di queste cose nel mondo.
Si tratta dunque di tracciare effettivamente un confine là dove un tale confine è dato dagli oggetti, e di vedere questo separarsi, che nel senso del calore ancora non è presente. Ciò che viene propriamente percepito dal soggetto stesso compare dapprima presso il senso del suono, e si eleva sempre più presso gli altri sensi — presso il senso del linguaggio e così via, o addirittura presso il senso dell’Io. Tutto ciò viene mescolato. In quella teoria che oggi si può sentire, le cose stanno così: la percezione dell’Io dell’altro dovrebbe avvenire per il fatto che io mi accosto all’altro uomo, vedo un naso, due occhi, capelli e così via, e mi dico poi mediante una conclusione semiinconscia: anch’io ho un naso, due occhi, capelli; ciò che egli ha, l’ho anch’io; dunque ciò che vedo avrà un Io, come l’ho anch’io.
Questa conclusione inconscia la vediamo oggi figurare. La si chiama spesso «immedesimazione» o simili, come hanno detto psicologi chiacchieroni, ad esempio Lipps. Troviamo questa conclusione inconscia dappertutto figurante, e non badiamo a quanto immediato sia il processo contenuto nel fatto che io percepisco realmente l’Io dell’altro uomo.
Alcuni uomini che si occupano di tali studi, per esempio Scheler, sono comunque divenuti attenti — mediante un’osservazione alquanto più intuitiva, loro accessibile — a quanto immediata sia questa percezione dell’Io altrui, e quanto radicalmente diversa essa sia dagli interi processi che poi mi conducono agli eventi interiori che compongo nell’intero dato di fatto della vita interiore.
Ciò che è stato menzionato è un processo radicalmente corrente, molteplicemente mediato, e che penetra nell’interiorità. La percezione dell’Io, nell’uomo, sta invece del tutto sullo stesso terreno delle altre percezioni sensorie — solo che qui inizia il campo verso cui l’umanità odierna non è ancora affatto disposta. Vorrei dire che parlare di organi nel modo in cui qui parliamo dell’organo del senso dell’Io sarebbe, di fronte alla nostra psicologia o fisiologia odierna — che ha persino elaborato, come ho già accennato, una psicologia analitica, una cosiddetta «psicoanalisi» —, di fronte a queste confusioni, oggi appena comprensibile.
Ma almeno il puro dato di fatto va già oggi posto davanti al mondo: che la percezione dell’Io è qualcosa di diverso dalla sintesi, dalla sintetica riunione di quei processi che poi conducono alla conferma del dato di fatto dell’Io interiore del soggetto.
La domanda successiva: Quali processi si hanno nel caso della bacchetta magica (verga rabdomantica)?
Riguardo alla bacchetta rabdomantica occorre accuratamente fare attenzione al fatto che, nei fenomeni corrispondenti, si ha a che fare con un processo sensorio elevato, per cui però l’intero uomo è il mediatore. Non si ha a che fare con interni processi meccanici, o con processi magnetici o simili, ma con l’intensità dell’uomo, che poi si esprime in ciò che qui si trasmette tramite l’uomo alla bacchetta rabdomantica.
Il dato di fatto è tale da poter rilevare come uomini che non hanno propriamente alcuna inclinazione a entrare nello scientifico-spirituale siano oggi ormai del tutto seriamente costretti a occuparsi fisicamente e fisiologicamente di un problema come quello della bacchetta rabdomantica.
Mi ricordo ancora — benché qui non voglia dire nulla pro o contro in questa direzione — come un ricercatore viennese abbia a suo tempo «illuminato» Hansen. Fu in gran parte una sciocchezza ciò che allora Hansen praticava con l’ipnotismo, eppure questo stesso ricercatore oggi è costretto a occuparsi del tutto seriamente dei fenomeni della bacchetta rabdomantica. Devo anche soltanto ricordare che effettivamente i tentativi di trovare sorgenti e simili con l’ausilio della bacchetta rabdomantica hanno giocato, persino durante questa guerra, un certo ruolo, sì che di fatto qui, in questo campo, inizia la ricerca esatta. Ma questa ricerca non vuol ammettere che qui non si abbia a che fare con processi separati dall’uomo, bensì con processi che si fondano sul fatto che nell’intero dato di fatto dei processi è inserito l’uomo. Lo conferma, per esempio, che le oscillazioni della bacchetta sono del tutto diverse a seconda che l’uno o l’altro uomo l’adoperi. Si ha a che fare con qualcosa nelle cui reazioni gioca un ruolo l’inserimento dell’uomo nei processi.
Queste domande sono tali che, se le volessimo rispondere esaurientemente, ci occorrerebbe l’intera notte, e ciò non ce lo si può chiedere.
Risposte a domande
a seguito della conferenza di Eugen Kolisko su «Antroposofia e chimica»
Dornach, 30 marzo 1920
Nota preliminare: La conferenza di Eugen Kolisko non è stata stenografata. Rudolf Steiner ha tuttavia esposto in merito, il giorno seguente, nella sua conferenza per medici (31 marzo 1920, in O.O. 312), quanto segue: «Fu molto interessante come ieri, nella conferenza serale, il dott. Kolisko abbia fatto notare che propriamente la chimica del futuro debba diventare qualcosa di del tutto diverso, e come, in tale occasione, sia tornata più volte la parola ‹fisiologia›, il che attesta che dovrebbe essere gettato un ponte fra il chimico e il fisiologico. Io dovevo sempre pensare, in tale occasione, a ogni sorta di cose che naturalmente, dove si tratta di conferenze pubbliche, oggi non si possono ancora pronunciare pienamente, poiché propriamente mancano in pieno i presupposti del comprendere. Noi troviamo il carbonio anche nella natura extraumana, nella — vorrei qui dire — apparentemente extraumana natura. Giacché che cosa è propriamente, nella grande natura, extraumano? Nulla, propriamente, poiché tutto ciò che, nell’extraumano che ci sta direttamente davanti, è extraumano, è stato nel corso dello sviluppo umano posto fuori dall’uomo, allontanato dall’uomo. L’uomo doveva entrare in tappe di sviluppo, nel che è potuto entrare soltanto per il fatto che certi processi si svolgono nel mondo esteriore che gli sta di fronte, e per il fatto che così gli è stata data la possibilità di accogliere certi altri processi per sé nel proprio interno, sì che propriamente sussiste sempre un'opposizione e anche una parentela fra certi processi esteriori e certi processi interiori.»
Dopo la conferenza di Eugen Kolisko fu dapprima posta una domanda sull’azione dei rimedi allopatici e omeopatici. Il tenore della domanda non è stato registrato dalla stenografa.
Rudolf Steiner: Oggi si ammette senz’altro, più o meno — poiché si pensa atomisticamente — che il processo che si svolge all’interno di una sostanza sia lo stesso processo che si svolge all’interno dell’organizzazione umana, o potrei dire anche dell’organizzazione animale. Ma è un’assunzione molto naturalistica abbandonarsi alla rappresentazione che la sostanza prelevata dall’organismo morto mostri proprio le stesse proprietà della stessa sostanza — diciamo per esempio del sangue — quando è ancora all’interno del vivente organismo umano o animale. Quando una volta ci si accorgerà quali fasci di presupposti e postulati del tutto non-scientifici stiano nelle scienze usuali, solo allora si sentirà davvero che cosa sia necessario per porre l’odierna concezione scientifica su una sana base. E così questa sana base non esiste neppure per quei processi che vengono evocati nell’introdurre certi rimedi nell’organismo umano. Non è per esempio indagata la questione di come una qualsiasi sostanza che noi portiamo all’organismo umano in questa o quella forma, allopaticamente od omeopaticamente, si sciolga in questo organismo umano, come si comporti poi ulteriormente nello stesso organismo umano.
Non si considera per esempio affatto la questione di che cosa faccia propriamente l’organismo umano con questa sostanza. E qui risulta poi — posso soltanto accennarlo, sarebbero naturalmente necessarie molte ore se volessi esporlo in tutti i particolari — si mostra allora scientifico-spiritualmente che quelle sostanze che noi introduciamo allopaticamente nell’organismo umano vengono da esso — se mi è concessa l’espressione — omeopatizzate, ossia all’interno stesso esse subiscono ciò che, secondo gli esperimenti del farmacista omeopatico, questi ottiene con le sue sostanze. Le cose stanno così: il modo di operare anche delle sostanze medicamentose introdotte allopaticamente non si fonda affatto sulle proprietà che oggi vengono loro ascritte chimicamente, ma si fonda su proprietà che esse ricevono soltanto per il fatto che l’organismo umano le elabora con l’aiuto delle proprie forze.
La questione fra allopatia e omeopatia, considerata realmente in rapporto all’uomo, non è dunque se sulle funzioni curative operino sull’organismo umano grandi quantità o piccole quantità frazionate, giacché ciò le sostanze lo fanno anche quando vengono introdotte in quantità allopatica. La questione non è affatto questa. La questione è se sia lecito esporre l’organismo umano agli effetti collaterali che sorgono da ciò che, nella sostanza allopatica, viene introdotto e che l’organismo umano stesso non omeopatizza — dunque non impiega per la guarigione. La questione è se questo metodo sia realmente permesso, per non caricare l’organismo umano di ciò che deve rimanere. Se naturalmente si introduca un quantum molto grande mentre l’organismo ne ha bisogno solo di un piccolo quantum, e se la dispersione delle sostanze agisca nello stesso modo in cui agiscono i rimedi che pure in piccole quantità hanno un effetto — ciò è stato esposto dal dott. Kolisko. Se dunque le sostanze nell’organismo umano stesso vengono disperse e per ciò basta solo un piccolo quantum, perché introdurre grandi quantità? Mi pare che la posizione della questione non si fondi affatto su ciò che di solito [rispetto ai rimedi omeopatici e allopatici] viene addotto, ma che l’essenziale rimanga [non detto]. Le domande dovrebbero in effetti porsi anche in altri campi, o — diciamo — in altre forme. Si dovrebbe per esempio esser chiari sul fatto se l’intera concezione e il modo di pensare riguardo al quadro clinico siano più sani nel campo dell’omeopatia o in quello dell’allopatia; voglio dire, se presso i medici che si professano omeopati oppure presso quelli che si professano allopati si entri di più nell’intera complessità dell’organismo umano. E al riguardo va senz’altro detto che presso i medici che stanno sul terreno omeopatico sussiste molto più la buona volontà — lo mostra semplicemente l’esperienza — di allontanarsi dalla rappresentazione materialistico-atomistica e di adattarsi a certe concezioni del che vorrei dire che si accordano di più con ciò che è la natura dell’organismo umano.
Come detto, non voglio qui entrare nella vera e propria discussione, poiché ciò potrebbe essere frainteso quando si debba esporre la cosa così brevemente. Volevo soltanto accennare come, per effetto delle nostre concezioni scientifiche, le domande vengano per lo più poste cosicché, così come sono poste, non si possono affatto rispondere. I punti di vista sono del tutto spostati, le domande sono spinte del tutto sotto il punto di vista del materialismo.
Poi mi è stato richiesto di parlare di come stiano le cose con le esposizioni del libro di Leadbeater sulla «chimica occulta». Ora, molto onorati presenti, non voglio qui dilungarmi sulla parola «occulto», giacché viene tanto fraintesa: scandalizza il pubblico se si adopera la parola «occulto». Ma si può pure fermarsi alla parola «scientifico-spirituale» o simili. Vedete, l’occulto è anche soltanto occulto fintanto che non è saputo, e presso coloro dai quali è saputo, non è più occulto. Vi sono moltissimi uomini che hanno ogni ragione di chiamare la matematica una scienza occulta, e certe scienze sono per certi uomini occulte. È dunque propriamente qualcosa che, a questo proposito, è un concetto del tutto relativo. Non troverete presso alcun uomo che sappia realmente pensare scientifico-spiritualmente un tale lavoro raffazzonato come questa cosiddetta «chimica occulta» giustificato o riconosciuto. Questa «chimica occulta» di Leadbeater è nel suo modo di rappresentazione in tutto e per tutto ricalcata sull’ordinaria atomistica materialistica. Questa «chimica occulta» è la migliore prova di dove certi modi di concezione che si dicono spirituali sono ormai arrivati nel nostro materialistico tempo. Devo soltanto ricordare che in certe cerchie teosofiche è persino emersa un tempo la seguente rappresentazione: si rifletteva su che cosa possa essere presente nelle vite terrene successive, affinché qualcosa rimanga dall’un'all’altra, e si giunse alla rappresentazione grottesco-sciocca del cosiddetto atomo permanente. Un unico atomo avrebbe dovuto salvarsi da una vita di tot secoli fa fino alla vita successiva, mantenendo per tal via la continuità di queste due vite. Ciò significa che questi spiritualisti erano felicemente giunti a pensare sul modello di una concezione materialistico-atomistica. E sul modello dell’usuale chimica atomistica Leadbeater ha ora composto la sua «chimica occulta», in modo del tutto arbitrario — ciò che ha spacciato come un prodotto della chiaroveggenza —, ma che è una costruzione interamente arbitraria e non può essere riconosciuta da alcun ricercatore spirituale del mondo realmente serio.
Questo è proprio il migliore esempio di come certe rappresentazioni atomistiche abbiano oggi afferrato l’umanità: si è stati in grado di trasferire queste rappresentazioni atomistiche nei campi di un certo indirizzo teosofico-settario. È qualcosa che non ha il benché minimo a che fare con ciò che qui viene perseguito. E proprio questo trasferimento del modo di rappresentazione atomistico-materialistico nelle ricerche scientifico-spirituali mostra come profondamente corroso da idee fondamentali atomistiche sia il presente. Considerate che in particolare in certe cerchie di pensatori scientifico-naturali inglesi — dove si tende a un’esteriore intuibilità — si è tentato di costruire modelli di quelle strutture che oggi vi sono state esposte, perché si possa anche esteriormente vedere: sì, gli atomi sono disposti in vari modi complicati, così da poter mostrare in modo meraviglioso perché dunque esista un acido levogiro e uno destrogiro. Basta solo far disporre anche gli atomi simmetricamente, e poi si può dire: poiché gli atomi formano le loro forze sempre in questo modo simmetrico, esiste un sinistro e un destro. — Solo non si comprende, se si sa pensare logicamente, perché si debba ricondurre la necessità per cui le figure compaiono simmetricamente proprio a una configurazione delle parti più piccole. Vi prego di non prenderlo come una protesta. Giacché se fosse veramente giusto che solo per le forze delle parti più piccole l’acido apparisse come polarizzante, rotante a destra, e l’altro come levogiro, allora dovrebbe anche essere giusto che la mano sinistra possa adattarsi a quella destra, perché le parti più piccole sono formate in questa direzione.
Queste cose sono emerse nella cosiddetta «chimica occulta», e sono state poi trasferite sulle concezioni nei cosiddetti libri occulti. Vi troverete pure spaventose concezioni e costruzioni di molecole o di atomi. Tutto ciò è stato imitato anche nel campo della scienza spirituale; è stata addirittura imitata la teoria materialistica nel modo spirituale di concepire. Ho assistito una volta a un congresso tenuto da cosiddetti teosofi, era a Parigi. Là si è parlato di varie cose su questo e quello, e dopo chiesi a qualcuno che impressione avesse avuto del congresso. La persona disse: «Oh, in tutta la sala c’erano così buoni fluidi!». La persona in questione dunque non aveva visto altro di tutti i concreti pensieri e così via che là erano stati espressi, se non una trasposizione materialistica di ciò che la gente si era detta in effetti di fluidi materiali fra le singole personalità. In queste cose si deve entrare nel modo di pensare. Non si è già seguaci di una concezione spirituale del mondo per il fatto che si parli di entità spirituali, ma soltanto quando si è in grado di parlare delle qualità spirituali. Ciò che per esempio si trova oggi numerosamente nella letteratura teosofica è che si descrive il corpo fisico; poi il corpo eterico, che è un po’ più sottile, eventualmente più nebbioso, ma pur sempre materiale; poi il corpo astrale, di nuovo un po’ più sottile, ma pur sempre soltanto materia più sottile, e così via. Così si sale fino ai più alti campi spirituali — Manas, Kama-Manas e così via — ed è propriamente tutto nient’altro che materia diluita; soltanto che alla fine diventa davvero molto «omeopatica». Sono queste le cose che mostrano come non sia decisivo se oggi qualcuno parli dello spirito, ma se egli sia in grado di mostrare qualcosa che conduca realmente nel campo spirituale.
Domanda: Come si può pensare uno sviluppo ulteriore della chimica nel senso dell’antroposofia?
Se si farà la fenomenologia intesa dal dott. Kolisko, va detto appunto che questa domanda è ancora così vasta che può essere risposta soltanto in modo assai accennante. Prima d’ogni altra cosa è necessario che si intuisca che bisogna anzitutto giungere a una corrispondente fenomenologia. Una fenomenologia non è una semplice giustapposizione dei meri fenomeni in modo arbitrario, o nel modo in cui essa risulta dagli esperimenti scientificamente condotti, ma una reale fenomenologia è una sistemazione dei fenomeni come quella che è stata tentata da Goethe nella sua dottrina dei colori. È un ricondurre il più complicato al più semplice, fino a quei fondamenti in cui si incontrano gli elementi fondamentali, i fenomeni originari.
Ora, io so naturalmente molto bene che persone assai intelligenti diranno: sì, ma se si ottiene una tale impostazione quanto al nesso fra fenomenchetativi e fenomeni originari, una simile costruzione non è senz’altro paragonabile d’acchito con quella secondo cui, per esempio, nessi geometrici complicati si riconducono matematicamente ad assiomi. I nessi geometrici si edificano da pura interiore costruzione. L’ulteriore costruzione della matematica, a partire da questi assiomi, viene di nuovo vissuta come un [processo matematico] contemplato in interiore necessità, mentre nella costruzione dei fenomeni e dei fenomeni originari siamo rinviati al fatto di doverci appoggiare all’osservazione del dato di fatto esteriore.
Ma non è così, anche se viene semplicemente asserito così — e viene asserito in modo più o meno chiaro in cerchie molto vaste. Che ciò venga asserito è in fondo solo il risultato di una non giusta teoria della conoscenza, e particolarmente è il risultato di un confuso mescolarsi del concetto di esperienza con altri concetti. E da questo confuso mescolarsi del concetto di esperienza con altri concetti risulta, per esempio, quanto segue.
Non si guarda al fatto che il modo in cui l’esperienza si presenta è del tutto formato in riferimento al soggetto umano. Non posso assolutamente formare il concetto di esperienza senza pensare la relazione dall’oggetto al soggetto umano. E ora si tratta soltanto di questo: esiste una differenza di principio fra il modo in cui, per esempio, io ho davanti a me un fenomeno originario goethiano e poi complico questo fenomeno originario fino al fenomeno derivato — dove in apparenza sono rinviato al fatto che l’esperienza esterna mi confermi ciò che nel giudizio affermo — [ed esiste una differenza rispetto al modo in cui] io, in matematica, constato che la somma dei tre angoli del triangolo è 180°, o quando constato la giustezza del teorema di Pitagora? C’è, in riferimento all’esperienza, una differenza in tutto questo comportamento del soggetto verso l’oggetto?
Che in riferimento a ciò non ci sia differenza è emerso persino nelle ricerche di matematici pur assai ingegnosi del XIX secolo, fino ai nostri giorni, che, avendo visto che in definitiva anche la matematica si fonda su un’esperienza — in un senso in cui si parla di esperienza nelle cosiddette scienze naturali empiriche —, hanno aggiunto in via costruttiva, sia pure a tutta prima soltanto in via costruttiva, alla geometria euclidea una geometria non euclidea. E qui si deve dire: teoricamente è senz’altro possibile, a tutta prima, pensare geometricamente che i tre angoli di un triangolo siano 380°. Si deve tuttavia presupporre al riguardo che lo spazio abbia un’altra misura di curvatura. Nel nostro spazio usuale abbiamo una misura regolare [euclidea], che ha curvatura zero. Semplicemente immaginando che lo spazio sia maggiormente curvato [cioè che la curvatura dello spazio sia maggiore di 1], si giunge per tal via a una proposizione del tipo: la somma dei tre angoli di un triangolo è maggiore di 180°.
Vi sono al riguardo interessanti tentativi, per esempio di Oskar Simony, che ha indagato queste cose. Tali sforzi mostrano che già da certa parte si è ritenuto persino necessario dirsi: anche ciò che noi enunciamo come giudizi in proposizioni matematiche o geometriche, anche ciò ha altrettanto bisogno di verifica empirica come quanto enunciamo nella fenomenologia.
Premessa: E.A.K. Stockmeyer aveva parlato nella sua conferenza, fra l’altro, del fatto che il calore corrisponde alla volontà, la luce alla rappresentazione, la chimica al sentimento che all’interno risente l’esteriore. La conferenza non è stata trascritta; la stenografa ha riportato soltanto il seguente schema scritto alla lavagna: «Forze vitali / forze chimiche / luce / calore / gas / liquidi / corpi solidi».
Domanda: La matematica usuale comprende il solido, il liquido e il gassoso nella forma, nella superficie e nella direzione di forza. Come pensate a una matematica del dominio del calore, del dominio chimico e di quello vitale?
Rudolf Steiner: Ebbene, si tratta anzitutto del fatto che il dominio matematico come tale deve essere esteso in modo appropriato, se si vuole abbracciare anche soltanto per analogia, vorrei dire, in modo matematico i campi superiori.
Si pensi che nel XIX secolo sorse un bisogno di ampliare la matematica stessa — voglio solo menzionare ciò che è già stato menzionato in altre occasioni, credo soltanto ieri, e cioè che allora è subentrato il bisogno di aggiungere alla geometria euclidea una geometria non euclidea —; se si pensa che allora è subentrato il bisogno di eseguire calcoli per molteplicità superiori a quelle che di solito eseguiamo, abbiamo già in ciò un indizio di ampliamenti della matematica. E possiamo senz’altro dire: se consideriamo la materia ponderabile usuale, non si giunge a impiegare alcuna applicazione appropriata di altre molteplicità oltre a quella [della consueta molteplicità tridimensionale].
Oggi però vi è così poca inclinazione a entrare in una considerazione appropriata dei campi del calore, dei campi chimici e vitali, che il proseguimento del modo di pensare matematico in questi campi è ancora oggi realmente qualcosa di molto problematico.
Per esempio non si può affatto creare un’opposizione fra il non riconoscere l’essenza della massa, come viene propagandato dai fisici, e il non entrare nell’essenza, nell’immagine della luce, come essa si presenta in Goethe. Il fisico, se è ragionevole, naturalmente rifiuterà di entrare nell’essenza delle cose. Tuttavia sorge subito la miseria: il fisico forse rifiuta di entrare nell’essenza delle cose; ma colui che poi oggi, dalla comune intuizione fisica, prepara una filosofia, non si limita più a rifiutare, bensì dichiara: non si può proprio per nulla penetrare nell’essenza delle cose.
Così abbiamo [oggi una considerazione molto unilaterale della] terra, giacché in fisica non possiamo mai avere a che fare con la mera geologia, bensì con ciò che risulta come bilancio da un tale singolo dominio per la conoscenza complessiva. Abbiamo già a che fare con conseguenze dannose di ciò che nel corso del tempo è venuto man mano risultando per la fisica, non matematicamente, bensì come concezione meccanicistica del mondo.
Ciò che Goethe intende quando dice che non si dovrebbe propriamente parlare dell’essenza della luce, bensì che si dovrebbe cercare di conoscere i fatti, gli atti e le sofferenze della luce — giacché questi danno una descrizione completa dell’essenza della luce —, non è affatto identico al rifiuto della domanda sull’essenza della luce. È proprio l’indicazione che una giusta, una reale fenomenologia — quella ordinata nel senso di cui si è discusso qui ieri — dà in definitiva proprio un’immagine dell’essenza che viene in considerazione. Anche [la meccanica], in quanto è e vuole essere fenomenologia ed è giusta fenomenologia per ciò che concerne il campo meccanicistico, dà senz’altro un’immagine dell’essenza, ossia dell’essenza dei fenomeni.
Così si può dire: quando non si tratta dei fenomeni meccanici, o di ciò che anche nei fenomeni fisici è meramente meccanico, quando si tratta di altri campi diversi da quelli meccanici, allora l’intuizione meccanicistica di questi altri campi di fenomeni diviene d’ostacolo a un avanzare verso un’essenza reale delle cose, conoscibile per l’uomo. E in tanto è necessario rilevare la radicale differenza di una fenomenologia come quella che Goethe intende e come quella che può essere coltivata nel goetheanismo, rispetto a ciò che principialmente vuole rinunciare a entrare nell’essenza delle cose.
Tutto ciò non ha poi nulla a che fare con un qualche preferire il metodo meccanicistico in vista dell’impulso al dominio sulla natura. Giacché, molto onorati presenti, è ovvio che nel dominio in cui si sono appunto avuti i grandi trionfi degli ultimi secoli, cioè nel dominio tecnico-meccanico, la parte meccanicistica della conoscenza naturale come fondamento ha potuto offrire un certo soddisfacimento dell’impulso al dominio sulla natura. Ma si chieda solo in qual misura questo impulso al dominio sulla natura sia rimasto indietro in altri campi, proprio perché si è rifiutato di avanzare anche lì verso una conoscenza analoga a quella cui si è mirato nel campo meccanicistico.
La differenza fra il dominio meccanicistico e quei domini che cominciano col fisico e poi salgono attraverso il chimico fino all’organico e così via non consiste nel fatto che in questi campi superiori si avrebbe a che fare soltanto con proprietà [qualitative] o simili. La differenza sta nel fatto che ciò che si riferisce al dominio meccanicistico, alla fisica meccanicistica, è semplice, nel senso che si può semplicemente vedere ciò che vi è di più elementare. Perciò anche in questo più elementare siamo giunti a un certo soddisfacimento dell’impulso al dominio sulla natura.
Poi però sorge la domanda: come perveniamo a un soddisfacimento di questo impulso al dominio quando saliamo verso i domini superiori che non seguono più le [leggi] meccanicistiche? E qui si dovrà senz’altro fare i conti col fatto che verranno pure tempi che, nel dominio sulla natura, andranno un po’ oltre il puro campo meccanicistico.
Sul dominio meccanicistico è estremamente facile, per via del non-dominio, del non-dominio conoscitivo della natura, giungere — vorrei dire — alla vendetta della natura, alla vendetta della realtà. Se qualcuno costruisce un ponte per la ferrovia senza una conoscenza ordinata delle leggi meccanicistiche, in qualche occasione corrispondente il ponte crollerà e il treno precipiterà giù dalla massicciata. Qui la reazione a un errato dominio dell’impulso conoscitivo appare subito. Se il dominio deve riferirsi a campi un po’ più complicati, campi però che non vanno presi dal quantitativo, non dal meccanicistico, bensì dal procedere a elaborare realmente una fenomenologia, là forse questa dimostrazione non è sempre così facile. Si può dire con una certa sicurezza che, a certe condizioni, un ponte crolla dopo che il terzo treno vi è passato sopra, se il ponte è stato costruito con un impulso conoscitivo difettoso. Ma oggi non ci si deciderà facilmente, se al medico muore qualcuno, a constatare nello stesso modo il nesso fra impulso conoscitivo e dominio sulla natura. Si dice meno facilmente che il medico ha curato qualcuno a morte, di quanto si dica che qualcuno ha costruito un cattivo ponte.
Insomma, si dovrebbe essere un po’ più parchi nel sottolineare questo impulso al dominio sulla natura, puramente sulla base del fatto noto che si è giunti soltanto nel dominio della tecnica meccanicistica a un tale soddisfacimento dell’impulso al dominio mediante la concezione meccanicistica della natura. Le altre concezioni della natura potranno appunto offrire un soddisfacimento del tutto diverso dell’impulso al dominio. Vorrei soltanto accennare a questo — ho già ieri fatto riferimento a ciò da un altro punto di vista —: non si può mai gettare il ponte dalla concezione meccanicistica del mondo fino all’uomo, ma immediatamente il ponte viene gettato se si applica una giusta fenomenologia.
In Goethe, nella sua dottrina dei colori, non avete soltanto l’esposizione dei fenomeni fisiologici, l’esposizione dei fenomeni fisici, bensì avete condotto l’intero dominio fino all’effetto sensibile-morale dei colori, dove il fenomeno, l’intero dominio, viene subito accostato all’uomo. E da questo dominio, a cui Goethe ancora accenna — l’effetto sensibile-morale dei colori —, si passa, proseguendo scientifico-spiritualmente, nell’intero campo della conoscenza dell’uomo e quindi nuovamente nell’intero campo della conoscenza della natura.
Sarebbe forse in una certa misura bene se si facesse già oggi notare che una gran parte di ciò che l’umanità sperimenta oggi come fenomeni di decadenza entro la cultura europea è connessa al fatto che abbiamo raggiunto il soddisfacimento dell’impulso al dominio soltanto da un lato, dal lato meccanicistico. Qui siamo in effetti arrivati lontano: non solo costruendo ferrovie, installando telegrafi e telefoni fino ad arrivare alla telegrafia senza fili, ma nel soddisfare l’impulso al dominio siamo arrivati persino al punto di aver incementato grandi parti d’Europa, di averle distrutte. Siamo giunti fino alla distruzione per il soddisfacimento radicale dell’impulso al dominio.
Ora è così: questo soddisfacimento dell’impulso al dominio sulla natura, che ha condotto fino alla distruzione, era in fondo una prosecuzione rettilinea del puro impulso tecnico al dominio; stava nel prolungamento rettilineo. Queste cose appartengono anch’esse a quelle che ora debbono essere radicalmente estirpate, se al posto della malsana estensione della concezione meccanicistica su tutti i fenomeni fisici subentra ciò che non spegne semplicemente lo specifico reale dei fenomeni fisici, versando su tutto rappresentazioni meccanicistiche, bensì se si sale in effetti dal meccanicismo delle rappresentazioni — che nel loro campo danno pure una fisica del tutto buona — a ciò che è specifico ai fenomeni fisici.
Qui va indicato che proprio questo modo di considerare, che naturalmente in un’ora non può essere portato alle sue ultime conseguenze, condurrà a un ampliamento anche del dominio matematico stesso, a partire dalla corrispondente realtà. Dobbiamo comprendere che proprio dalla confusione meccanicistica tali cose sono divenute possibili. Sul cosiddetto etere sono state in fondo avanzate, nel corso degli ultimi trenta, quaranta, cinquant’anni, tutte le opinioni possibili. Proprio il fisico Planck, menzionato poco fa a proposito di un altro campo, è colui che si è infine deciso alla formulazione: se si vuol parlare dell’etere in fisica, non gli si possono in alcun caso attribuire proprietà materiali. — Non lo si può pensare in modo materiale. A questo dunque la fisica è stata costretta, a non ascrivere all’etere proprietà materiali.
In che cosa consistono propriamente gli errori nelle idee eteriche, nei concetti eterici? Ebbene, molto onorati presenti, essi non consistevano affatto nel fatto che si fosse coltivata troppo poca matematica o qualcosa di simile, bensì nel fatto che — poiché si era animati soltanto dalla tendenza di estendere il matematico sullo specifico-fisico — si è praticata falsa matematica, nel fatto che nelle formule, in cui intervenivano anche le azioni eteriche, si inserivano le grandezze così come si inseriscono per la materia ponderabile. Nell’istante in cui ci si fa chiari sul fatto che la possibilità d’inserire le grandezze usuali nelle formule matematiche cessa quando entriamo nel dominio eterico, in quell’istante sorgerà anche l’impulso a cercare un ampliamento reale della matematica stessa.
Vedete, basta solo accennare a un doppio fatto. Il fisico Planck dice: se si vuol parlare dell’etere in fisica, non gli si possono in alcun caso attribuire proprietà materiali. — E nella teoria einsteiniana della relatività, o in generale nella teoria della relatività, ci si è visti costretti a cancellare del tutto l’etere.
Ora, l’etere non è da cancellare! Questo è qualcosa che posso ora soltanto accennare. Si tratta piuttosto del fatto che, nell’istante in cui nelle nostre formule fisiche — cioè nelle formule matematiche che vengono applicate a ciò che è fisico — passiamo all’etere, noi siamo costretti a inserire nelle formule le grandezze negativamente.
Dobbiamo inserire queste grandezze negativamente — così come nella fisica formale anche passiamo dalle grandezze positive alle grandezze negative —, semplicemente perché, avanzando dalle materie positive fino al nulla, nell’etere non abbiamo né un nulla — come ritiene Einstein —, né un puro negativo che si debba pensare come un qualcosa — come dice Planck —, ma perché si deve pensare l’etere come qualcosa che porta proprietà contrapposte alle proprietà della materia come i numeri negativi si contrappongono ai positivi. E qui già la pura estensione del matematico [nel negativo] — si può certo discutere cosa sia una grandezza negativa —, qui già, ancor prima di arrivare a esser chiari sul carattere stesso del negativo, l’estensione della linea numerica nel negativo assume un certo significato anche per la realtà.
So naturalmente molto bene che nel campo matematico vi fu nel XIX secolo una disputa significativa fra coloro che hanno visto qualcosa dchetativo nei segni positivi e negativi, mentre altri hanno visto nei segni negativi soltanto un sottraendo cui manca il minuendo. Ma non è questo che importa. Importa che possiamo in effetti essere costretti a percorrere, anche nella fisica stessa, lo stesso cammino che percorriamo nella matematica formale dal positivo al negativo, passando dalle azioni ponderabili alle azioni eteriche. Si esamini poiché cosa verrà fuori dalle formule se ci si decide a trattare le grandezze così.
Allora si produrrà — malgrado nella matematica formale si sia lavorato e si possa lavorare molto solidamente sulla legittimità delle grandezze formali [immaginarie] — che siamo semplicemente costretti, anche in fisica, a inserire grandezze immaginarie al posto di quelle positive e negative. Ma per tal via giungiamo a una mediazione con le grandezze nell’esistenza naturale.
So bene che ciò è solo assai fuggevolmente abbozzato, solo riassunto in poche parole. Ma devo nondimeno far notare che, avanzando dalla materia ponderabile fin su dove si giunge alle forze vitali, si è dovunque costretti a inserire nelle formule grandezze negative, proprio per l’inversione del quantitativo materiale in generale. E poi, appena si va oltre la vita, si è costretti a passare dalle mere grandezze negative alle grandezze immaginarie. Allora però non abbiamo più semplici grandezze formali, bensì grandezze che hanno ora la proprietà di non riferirsi più al materiale [positivo o negativo], bensì al sostanziale, che dunque qualitativamente-interiormente sta all’eterico come al ponderabile nello stesso modo in cui la linea dei numeri immaginari sta ai numeri positivi e negativi, alla linea dei numeri reali — cosicché si può in effetti già collegare ciò che si ha nella matematica formale con certi campi di realtà.
Sarebbe molto da deplorare se tentativi che mirano ad avvicinare le idee umane alla realtà, a portare le idee umane a immergersi nella realtà, fallissero per via della triviale rappresentazione che ciò che una fisica realmente razionale offre soddisferebbe meno l’impulso umano al dominio sulla natura. Lo soddisferebbe di più che la tanto glorificata applicazione della concezione meccanicistica del mondo alla tecnica meccanicistica. Questa tecnica meccanicistica ha certamente, da un lato, portato cose grandiose all’umanità nell’evoluzione culturale. Ma coloro che di continuo parlano del fatto che la fisica calcolante — cioè la fisica che calcola come la fisica ha finora calcolato — abbia portato i gloriosi progressi nel campo della scienza naturale, nel campo tecnico, dovrebbero riflettere che in certe condizioni, proprio sotto questo mero dirigere l’attenzione sul puro campo tecnico, altri campi possono aver sofferto molto. E per uscire dalla miseria, dalla decadenza in cui ci ha condotti il puro dominio tecnico e il suo fondamento, la mera conoscenza meccanicistica, per uscire da questa miseria, da questa decadenza, ci occorrerebbe proprio l’inclinazione verso una fisica che non possa realmente parlare, nello stesso modo, di un rifiuto della conoscenza dell’essenza, come di fatto deve valere per il dominio meccanico, accessibile alla conoscenza meccanicistica.
Sì, vedete, il dominio meccanico riesce facilmente a rinunciare all’essenza perché questa essenza, vorrei dire, sta a portata di mano, poiché si estende nello spazio. Ed è un po’ più difficile arrivare altrettanto lontano, nello stesso modo, nel campo del fisico come nel campo del meccanicistico. Di qui tutto il parlare di non poter entrare nell’essenza. Il fisico ha buon gioco, se vuol pensare soltanto in modo meccanicistico, a rifiutare una conoscenza dell’essenza. Giacché dietro ciò che le formule odierne, così come vengono adoperate oggi per esprimere matematicamente il [meccanicistico], non vi è alcuna essenza. L’essenza comincia soltanto là dove non si applicano più solo queste formule, bensì dove si penetra nell’essenza matematica stessa.
Questo solo come risposta alla domanda di come si potrebbe pensare l’ampliamento del matematico sopra l’imponderabile.
Premessa: fu posta una domanda sul dominio delle forze elettriche. Il tenore della domanda non è stato annotato dallo stenografo.
Rudolf Steiner: Questa è una domanda su cui propriamente si dovrebbe tenere non una, bensì tutta una serie di conferenze — a parte il fatto che la domanda non ha affatto attinenza col tema della serata odierna.
Ciò che ieri è stato esposto [nella conferenza del signor Stockmeyer] cercava appunto di accennare a come dobbiamo in certo qual modo distinguere nel dominio dell’imponderabile — in contrapposizione al dominio del ponderabile —: un campo della luce, un campo chimico e un campo della vita. Se discendiamo dall’imponderabile al ponderabile, passiamo attraverso il campo del calore, che in certo qual modo partecipa di entrambi, poi al campo dell’aria, poi al campo dei corpi liquidi e al campo dei corpi solidi. All’interno di questi campi — specialmente per chi è in grado di considerare le cose fenomenologicamente — nulla si trova di ciò che appartiene al dominio delle forze elettriche. Qui si è chiesto soltanto delle forze elettriche. E giungere in questa domanda a una risposta che, vorrei dire, non sia in qualche modo profana, è possibile solo se si riferisce all’uomo stesso l’intero campo dei fenomeni, l’intero campo di ciò che è dato empiricamente all’uomo nel suo ambiente. Non voglio dire che non ci possa essere anche un modo di considerare che astragga dall’uomo e guardi soltanto a ciò che, nei fenomeni naturali — detto secco —, non riguarda l’uomo. Ma si giunge a una comprensione da diversi punti di vista, e uno di questi punti di vista sarà qui almeno caratterizzato secondo il suo significato.
Se prendete in considerazione tutto ciò che appartiene al dominio del ponderabile, dunque tutto il solido, liquido, estensibile, atto all’estensione, gassoso, troverete, partendo da questo dominio, tali effetti che anche nell’organismo umano hanno fenomeni paralleli più o meno materiali. Ma quanto più vi accostate al dominio dell’imponderabile, tanto più giungete a fenomeni paralleli — dati almeno anzitutto alla coscienza — che vanno ascritti all’anima. Chi non si accontenta di varie definizioni di parole o conî verbali, bensì vuole entrare nelle cose, troverà che già lo spiegare, il vivere il calorico sale verso l’animico.
Se poi veniamo nel campo del luminoso, abbiamo anzitutto dato il campo della luce come nostro campo luminoso, come qualcosa che sta nel campo delle percezioni sensibili oculari, e con ciò queste assumono un carattere dell’animico. Permettete l’espressione: filtrato, abbiamo l’estensione delle percezioni oculari dato in una certa somma di rappresentazioni.
Procedendo ora ulteriormente verso il campo dei cosiddetti effetti chimici, potrebbe, secondo le comuni esposizioni della chimica odierna, apparire dubbio o discutibile affermare che anche qui abbiamo a che fare con un innalzamento verso l’animico, quando parliamo dell’azione del campo chimico sull’uomo. Eppure, basta entrare un po’ in ciò che oggi fornisce la considerazione fisiologico-psicologica del processo visivo, e si troverà che in questo [processo visivo] è già frammischiato molto di quel tipo di cose che si riferisce a effetti chimici. È in effetti divenuto necessario, e a ragione, parlare di una sorta di chimismo quando si vogliono descrivere quei processi che si svolgono nel processo visivo all’interno dell’occhio.
I tentativi in questo campo sono naturalmente del tutto inficiati dalle rappresentazioni materiali attuali. Ma su questo punto persino la scienza contemporanea è già stata, vorrei dire, in certa misura indotta a vedere, almeno in un determinato campo, i primissimi, più elementari inizi di qualcosa di giusto. E quando parliamo di chimismo nella vita esteriore, in quanto si riferisce, attraverso il processo visivo, al nostro dominio cosciente delle rappresentazioni, allora parliamo propriamente in modo simile a come parliamo, diciamo, quando consideriamo semplicemente il corpo formato, cioè la mera configurazione superficiale e ciò che, sulla base di tale configurazione superficiale, ci facciamo come immagine interiore di un qualsiasi corpo solido. Chi, come ordinato psicologo, sa analizzare le relazioni fra la rappresentazione di un corpo solido configurato e l’esteriore che dà occasione a tale rappresentazione, troverà che questa analisi deve essere abbastanza parallela a quella che si riferisce a ciò che sotto la superficie, sotto la superficie configurata del corpo esteriore avviene come chimismo — ciò che dunque è distolto, dietro la superficie — e a ciò che poi, per mezzo del processo visivo, diviene proprietà interiore, animica, dell’uomo.
Qualcosa di del tutto analogo vale per i fenomeni della vita. Giungiamo dunque, avanzando dal ponderabile all’imponderabile, a dover ammettere, nei vissuti paralleli all’interno dell’essere umano, processi di coscienza che però recano fortemente il carattere del rappresentativo. Possiamo dunque dire: avanzando — se ci ricordiamo del ieri schema [del signor Stockmeyer] — dal solido al liquido, al gassoso, al calorico, al luminoso, all’elemento chimico —, se saliamo qui, giungiamo fino a campi che hanno il loro correlato nell’essere umano attraverso il rappresentativo. [Saliamo] nella natura esteriore dal ponderabile nell’imponderabile, e nell’interiore dell’uomo dai processi che si svolgono nell’organismo — che stanno certamente anche a fondamento della coscienza, ma che come tali non entrano nella coscienza — fino al rappresentativo. Orbene, oggi non esiste ancora un metodo appropriato in psicologia per presentare, vorrei dire, questa intera scala del vissuto interiore dell’uomo realmente in modo ordinato all’attenzione umana.
Oggi si va in genere assai per le lunghe, quando si parla dei veri affetti animici, del rappresentare, del sentire, del volere e così via. Anche la psicologia ha sofferto sotto la concezione materialistica del mondo, e ne ha sofferto in quanto non è in grado di trovare in generale rappresentazioni ordinate sull’animico.
[Tavola — schema alla lavagna: Rappresentativo Correlato dell’imponderabile (campo intermedio) Correlato del ponderabile]
Chi vuole trovare tali rappresentazioni ordinate sull’animico deve naturalmente allontanarsi del tutto dalle chiacchiere di Wundt o simili, oggi ancora considerate da molti come molto scientifiche. Tutte queste chiacchiere in fondo non sono nulla che tocchi anche solo lontanamente la cosa. Chi studia i molti libri di Wundt troverà che in essi si è fatta valere molto fortemente la circostanza che Wundt proveniva dalla fisiologia materialistica verso il dominio della psicologia e quindi anche nel dominio della filosofia. Si troverà che là non sussiste affatto la possibilità di giungere a una concezione appropriata sull’essenza della rappresentazione e sull’essenza della volontà. Potrei citare ancora molti altri nomi, non solo quello di Wundt, di cui si dovrebbe dire lo stesso. Infatti, se si può giungere a una tale concezione appropriata sull’essenza delle rappresentazioni, si vede: così come si deve sollevare il correlato del ponderabile al correlato dell’imponderabile — si veda lo schema che segue — e per tal via si trova il rappresentativo nell’uomo, così ci si deve recare, nell’uomo, sotto il correlato del ponderabile, per proseguire. E qui si giunge al correlato di qualcosa che vorrei anzitutto designare come X. Cerchiamolo nell’uomo stesso. Lo troviamo nell’elemento volitivo dell’uomo. Esporre che cosa sta fra i due e come sta fra i due, oggi porterebbe troppo oltre.
Giungiamo all’elemento volitivo dell’uomo e dobbiamo allora chiederci: come stanno le cose con questo elemento volitivo dell’uomo e col suo rapporto con la natura esteriore? Che cos’è dunque questa X? Di che cosa è dunque la volontà altrettanto il correlato, come le rappresentazioni sono ciò che è dato dagli affetti nell’imponderabile? Qui ci si deve dire, scientifico-spiritualmente: questo correlato nella natura sono i fenomeni elettrici, anche quelli magnetici — potrei meglio dire processi. E come nel soggettivo-oggettivo esiste una relazione fra il rappresentativo e ciò che ieri è stato designato come il campo dell’imponderabile, così esiste una tale relazione fra l’elemento volitivo nell’uomo e il campo elettrico, elettromagnetico e magnetico nella natura extra-umana. Se oggi, dove gli spiriti materialistici recalcitranti, vorrei dire, vengono ammaestrati dall’empiria, se oggi cercate anche di nuovo qualcosa che vi possa portare a compiere, vorrei dire, almeno il primo passo confessionale del materialismo verso queste cose, troverete che la fisica è stata costretta negli ultimi anni a prescindere dal vecchio concetto di materia e, nella teoria degli elettroni e degli ioni, è giunta a [riconoscere] una certa identità fra ciò che — se posso esprimermi trivialmente — vola come elettricità libera nello spazio e ciò che vola come elettricità legata alla cosiddetta materia nello spazio. In ogni caso essa è stata costretta al riconoscimento di ciò che vola attraverso lo spazio come elettricità e rappresenta una certa velocità nell’attraversare lo spazio. Questa velocità mostra ora, esprimibile in formula matematica, proprio le stesse proprietà della materia stessa. Per tal via il concetto di materia si è fuso col concetto degli effetti elettrici.
Se tenete ciò presente, allora vi direte: non vi è certo ragione di parlare di una teoria elettromagnetica o altra teoria della luce, ma ciò che invece sussiste è questo, che noi — quando guardiamo al mondo esterno, dove non percepiamo direttamente l’elettrico attraverso i sensi — dobbiamo in qualche modo congetturarlo in ciò che comunemente si chiama il materiale. Esso ci è più lontano di ciò che è percepibile dai sensi; e questo suo esser più lontano si esprime proprio nel fatto che è affine a ciò che, rispetto alla coscienza soggettiva dell’uomo, è inizialmente più lontano del suo mondo di rappresentazioni, ossia il suo mondo della volontà. Se nell’uomo discendete nel campo che ho designato come il campo intermedio, e poi discendete ulteriormente, trovate questo discendere molto identico al discendere nella natura della volontà. Basta notare come l’uomo, con la sua anima, viva sì nel mondo delle sue rappresentazioni, ma come ciò che è la vera entità della volontà non sia presente nella sua coscienza, come esso giaccia ben in fondo nell’inconscio.
Scientifico-spiritualmente ciò dovrebbe essere espresso così: nella vita di rappresentazione noi propriamente vegliamo soltanto, nella vita della volontà dormiamo, anche quando siamo desti. Abbiamo soltanto delle rappresentazioni nella nostra vita volitiva. Ma come sia costituito questo elemento stesso della volontà, quando io soltanto stendo una mano, ciò si sottrae alla coscienza usuale. Ciò si sottrae interiormente come correlato, nello stesso modo in cui, esteriormente, nel materiale, l’elettrico si sottrae all’intuizione immediata che si ha per esempio del colore o del visibile in generale.
Così giungiamo, cercando una via per i campi del luminoso, del chimismo e così via, salendo verso l’alto dal ponderabile nell’imponderabile. Ma poi, nel discendere, giungiamo al dominio che sta al di sotto del ponderabile. E si penetrerà allora nel dominio dei fenomeni elettrici, magnetici. Chi vorrà vedere là con occhi aperti come per esempio la terra stessa agisca in modo magnetico, come la terra come tale sia portatrice di effetti elettrici, vedrà aprirsi, proprio in questa considerazione — che altro non è se non una prosecuzione della fenomenologia —, una via feconda per penetrare realmente non solo nel campo dei fenomeni elettrici [extraterrestri], ma anche in quello, diciamo, dei fenomeni elettrici legati al pianeta Terra. E si apre qui un campo enormemente fecondo per lo studio del tellurico e anche dei fenomeni elettrici extra-tellurici, sicché si può quasi — anzi non solo quasi, ma in tutti i campi — dire: se non ci si chiude la porta all’essenziale delle cose statuendo fin dal principio qualcosa su come questi fenomeni del mondo esterno e il loro nesso con l’uomo debbano essere pensati — per esempio ciò che è esprimibile matematicamente —, bensì se si ha la volontà di entrare nei fenomeni reali, allora i fenomeni cominciano propriamente a parlare la loro propria lingua.
Ed è semplicemente un kantismo frainteso — che è anche un fraintendimento della concezione del mondo — quando si continua a parlare del fatto che non si può penetrare dal mondo esterno dei fenomeni nell’essenza delle cose. Chi sa logicamente venire a capo di tali pensieri, chi ha logica, ha sapere nella sua anima da poter venire a capo di tali cose, comprende che tutto questo parlottare di fenomeni e di ciò che sta dietro come «cosa in sé» non significa nient’altro che se io dicessi: qui ho scritto S e O, l’altro non lo vedo, non posso dal S e O risalire alla cosa in sé, ciò non mi dice nulla, è un’apparenza teorica. Ma se non considero soltanto la S e l’O, bensì so leggere oltre e so leggere oltre i fenomeni — qui, in questo caso, le lettere —, non li considero soltanto dicendo: qui ho il fenomeno; dietro questo fenomeno non posso andare, non penetro nella «cosa in sé», bensì considero i fenomeni come essi si illuminano a vicenda, come si rischiara l’oscurità, allora il leggere i fenomeni diviene un parlare ed esprime ciò che nell’essenza delle cose è vivente. È una mera chiacchiera parlare dell’opposizione fra fenomeni ed essenza delle cose; è come se si filosofasse in lungo e in largo sulla logica delle lettere nel Faust di Goethe e sul senso del Faust goethiano, come se facendo parlare a una a una tutte le lettere che appartengono al Faust si fosse rivelata l’essenza del Faust. In una reale fenomenologia i fenomeni non sono peraltro tali da essere uniformi o da stare l’uno accanto all’altro: essi si rapportano l’uno all’altro, si illuminano a vicenda e simili. Chi pratica vera fenomenologia giunge proprio, per il fatto di praticare vera fenomenologia, all’essenzialità delle cose.
Si tratterebbe realmente del fatto che l’intelletto della filosofia, reso pigro dal kantismo, si liberasse finalmente una buona volta dalla pigrizia del cumulo delle «opposizioni in sé» e della «cosa in sé», che ormai abbastanza a lungo hanno confuso gli spiriti e gli animi, per poter realmente volgere lo sguardo all’enorme progresso che, anche in senso gnoseologico, ha potuto essere compiuto dal goetheanismo.
È proprio questo ciò che è così importante per la scienza dello spirito a orientamento antroposofico: che si accenni a tali cose, affinché per tal via possa in effetti essere fecondato ciò che a sua volta conduce a un rapporto interiore dell’uomo con l’essenziale nel mondo — mentre ci si è artificialmente messi una sorta di paraocchi, diciamo, queste forme di paraocchi da «critica della ragion pratica e della ragion teoretica», attraverso cui non si può vedere. Sono queste le cose di cui oggi si tratta.
La scienza dello spirito a orientamento antroposofico non deve in verità essere in alcun modo settaria, non deve in verità consistere soltanto nel fatto che in qualche circolo chiuso, in cui si beve il tè, si spieghi alla gente che l’uomo si compone di corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale e io — potendo poi certo riderne saporitamente di coloro che da tali trambusti da zietta ricavano una qualche conoscenza esteriore, e anche per di più fraintesa. La scienza dello spirito — lo si può ben sentire, quando ci si fa realmente conoscenti con essa — è di fatto atta a rifecondare molte cose che devono essere realmente fecondate, se vogliamo andare avanti. Ciò che oggi sperimentiamo come fenomeni di decadenza, come fenomeni di distruzione, come irrompere di caos sociale, non è affatto sorto soltanto dal dominio della vita esteriore del nostro tempo, bensì anche da ciò che sono interiori forze umane di distruzione. E queste interiori forze umane di distruzione non sono in verità venute in minima misura da ciò che gli uomini hanno pensato attraverso lunghi tempi.
In questo tempo non è naturalmente affatto sorprendente che compaiano uomini che trovano appropriato replicare ai ricordi goethiani di un antico mistico, da lui espressi nel suo motto:
«Non fosse l’occhio di natura solare, come potremmo scorgere la luce? Non vivesse in noi la propria forza di Dio, come potrebbe il divino rapirci?»
con l’espressione: «Non fosse l’occhio di natura d’inchiostro, come potremmo scorgere la scrittura…».
Certo, molto onorati presenti, sull’applicazione del motto goethiano potrei ancora parlare a lungo oggi: vorrei dire, questo ci porterebbe fino a domani. Ma vorrei almeno, per concludere, riassumere in qualcosa di simile a un motto ciò che ho detto sul goetheanismo e sul tempo presente, ricollegandomi a ciò che ho or ora menzionato. È in effetti vero che il tempo odierno con tutto ciò che in esso è caotico non potrebbe essere tale se in esso non scorrazzassero le concezioni di gente come Ostwald e simili:
«Non fosse il mondo attuale così ostwaldiano, come potrebbe scorgere tutte le azioni naturali esterne così alla rovescia? Non giacesse negli uomini del presente tanta forza ostwaldiana, come potrebbero raggiungere così tremendamente molto di ogni specie di materialistico-fisico e simili, che oggi in verità lavora in alto grado non per ma contro il vero progresso della scienza.»
Roman Boos: Come potrà presentarsi in futuro il principio della fissazione di norme giuridiche mediante codificazione? Come potrà dunque essere esercitata a partire dai centri parlamentari l’azione del diritto senza che si verifichi un’inerzia o un disseccarsi del principio di codificazione, come oggi accade?
Rudolf Steiner: Il ravvivamento della vita giuridica, di cui il dott. Boos ha parlato, verrà, a quanto mi pare, prodotto gradualmente in modo del tutto ovvio nell’organismo sociale tripartito. Come si deve dunque pensare concretamente questa configurazione dell’organismo sociale tripartito? Realmente in un modo simile — non si vuole con ciò esprimere una mera analogia —, realmente in un modo simile a come si deve pensare la tripartizione organica nello stesso organismo umano naturale.
La concezione — che anche oggi è stata censurata dal dott. Boos — secondo che nel cuore si avrebbe a che fare con una sorta di pompa che spinge il liquido sanguigno in tutti i possibili luoghi dell’organismo, questa concezione deve essere superata in fisiologia. Si deve riconoscere che nell’attività del cuore si ha da vedere il cooperare equilibratore delle due altre attività dell’organismo umano: l’attività del ricambio e l’attività nervoso-sensoria. Se ora un fisiologo che sta dentro la realtà vuole descrivere questo organismo umano, presentarne il funzionamento, allora in generale ha solo bisogno di descrivere realmente, senza egoismi, l’attività del ricambio da un lato e l’attività nervoso-sensoria d’altro canto. Dalla loro azione polare l’una sull’altra e l’una nell’altra risulta precisamente l’attività ritmica equilibratrice; la si ha formalmente già dentro. Questo è qualcosa che va pure considerato se si vuol raffigurarsi la vita nell’organismo sociale tripartito. Questa vita nell’organismo sociale tripartito è realmente ben immaginabile solo se si ha ancora senso per la pratica della vita.
Quando avevo pubblicato alcune cose e in svariati modi avevo parlato di tripartizione, venne fra l’altro anche l’obiezione che non ci si possa bene raffigurare come il diritto possa pervenire a un contenuto, quando lo si voglia separare nella vita dalla parte spirituale dell’organismo sociale da un lato e dalla parte economica d’altro canto. Proprio persone come per esempio lo Stammler oggi più volte menzionato, concepiscono il diritto così da riconoscere, da un lato, soltanto una sorta di formalismo. Questo [sistema formale] riceverebbe poi, d’altro canto — secondo la loro opinione — il suo contenuto materiale dalle esigenze economiche dell’organismo sociale. Da tali concezioni mi è stato obiettato che il diritto non potrebbe essere separato dalla vita economica, per il semplice motivo che le forze della vita economica da sé stesse dovrebbero produrre gli ordinamenti giuridici. Accogliendo qualcosa di simile nei propri concetti, si pensa continuamente a qualcosa di inerte, a qualcosa che si riduce, per esempio, al fatto che dalle forze economiche si ricavino determinazioni, che vengono poi codificate, e in base al che ci si può regolare. Si pensa principalmente al fatto che tali determinazioni codificate siano presenti e che si possa consultare come suonino.
Nell’organismo tripartito vivente e conforme a natura si ha a che fare, vorrei dire, con i due opposti polari: da un lato con la vita dello spirito e d’altro canto con la vita economica. La vita dello spirito, che, se soltanto diviene libera, risulta da quelle azioni di forze che gli uomini portano nell’esistenza per mezzo della loro nascita e del loro sviluppo, questa vita dello spirito rappresenta per il suo proprio contenuto appunto una realtà. Proprio in essa si svilupperà ciò che è fecondo nella vita dello spirito, se non si taglia e si restringe per mezzo di certe norme ciò che uno sa fare. Il fecondo si produce del tutto ovviamente semplicemente per il fatto che è nell’interesse degli uomini che colui che sa di più e ha maggiori doti possa anche agire di più. Sarà del tutto ovvio che venga preso come insegnante, diciamo, per un certo numero di bambini colui di cui coloro che cercano un insegnante possano essere convinti che egli sappia ottenere nella sua sfera ciò di cui si tratta. Se la vita dello spirito è realmente libera, l’intera costituzione della vita dello spirito risulta dalla natura stessa della cosa. In questa vita dello spirito agiscono gli uomini che vi stanno dentro. D’altro canto abbiamo la parte economica dell’organismo sociale tripartito. Qui risulta di nuovo dai bisogni di consumo e dalle possibilità di produzione, dai diversi concatenamenti, dalle relazioni che si stabiliscono, da tutto ciò risulta la struttura della vita economica. Naturalmente posso solo accennarvi brevemente in questa risposta alle domande. Ma vi intervengono poi i diversi rapporti che possono giocarsi fra uomo e uomo, o fra gruppi di uomini e singoli uomini, o anche fra diversi gruppi di uomini. Tutto ciò muoverà la vita economica. E in questi due domini non entra propriamente affatto in questione, anzitutto, ciò che si chiama «diritto», nella misura in cui questi due domini sbrigano da sé i loro affari.
Se si pensa realmente — naturalmente oggi gli uomini non pensano realmente, bensì teoricamente, a partire dal già esistente, perciò confondono ciò che già appartiene come idee di diritto al dominio dello spirito con le idee di diritto del dominio economico —, se si pensa realmente, praticamente, nella libera vita dello spirito non entrano affatto in considerazione impulsi giuridici, bensì entrano in questione impulsi di fiducia, entrano in questione impulsi di capacità. È semplicemente un’assurdità parlare, nella libera vita dello spirito, del fatto che colui che sa qualcosa ha diritto di agire. Non può affatto entrare in questione parlare di un tale diritto, bensì si deve parlare del fatto che lo si abbisogna, che egli deve agire. A colui che sa istruire bambini lo si lascerà ovviamente istruire, e non sarà questione se sussista un’autorizzazione o no. Non è in alcun modo una questione di diritto come tale. Altrettanto accade nella vita economica. Vi giocheranno un ruolo contratti scritti od orali, e la fiducia nel rispetto dei contratti vi dovrà avere un ruolo. Che i contratti vengano rispettati risulterà, se la vita economica è posta tutta sul proprio fondamento, dal fatto che la vita economica semplicemente non può funzionare se i contratti non vengono rispettati.
So bene: quando oggi si enunciano tali cose, che sono propriamente del tutto pratiche, vengono nondimeno tenute da questo o quello per qualcosa di sommamente impratico, poiché ovunque si portano dentro le cose più impratiche, e poi si crede che ciò che si è portato dentro e che deve produrre effetti sia pratico, mentre ciò che è stato qui descritto sia impratico. Ma ora si deve considerare: in questi due domini, in questi organi, nel dominio economico e nel dominio spirituale dell’organismo sociale tripartito, queste cose vivono accanto l’un'all’altra. Se ora si pensa onestamente a una configurazione democratica di questo convivere — in cui gli uomini vivono gli uni accanto agli altri nei due domini, dentro la struttura economica e dentro la struttura spirituale —, allora si presenta per la prima volta la necessità che ora da persona a persona i rapporti vengano fissati. Qui la necessità vivente produce semplicemente che colui che, diciamo, si trova in un qualche posto della vita dello spirito, debba fissare il suo rapporto con molte altre personalità e così via. Queste relazioni viventi dovranno presentarsi fra tutti gli uomini divenuti adulti, e i rapporti fra gli uomini adulti e gli uomini non ancora adulti risultano appunto dal rapporto di fiducia nel dominio della vita dello spirito. Ma tutti i rapporti che risultano dalle forze viventi da un lato della vita economica, d’altro canto della vita dello spirito, tutti questi rapporti esigono che, in certo qual modo, gli uomini divenuti adulti comincino a stabilire fra loro i loro rapporti nelle loro sfere di vita. E ciò dà una vivente azione reciproca, che avrà però la peculiarità che tali determinazioni — poiché la vita vive e non si può costringere in norme — dovranno essere mobili.
Un diritto assolutamente codificato si presenterebbe come qualcosa di contrario allo sviluppo. Se si avesse un diritto rigidamente codificato, sarebbe in fondo pressappoco come se si avesse un bambino di sette anni le cui forze vitali organiche si volessero fissare ora, pretendendo, quando il bambino fosse divenuto quarantenne, che egli vi si conformasse ancora. Così sta anche con l’organismo sociale, che è senz’altro qualcosa di vivente e nel 1940 non sarà lo stesso che nel 1920. Per esempio, presso il suolo non si tratta di fissare un tale diritto codificato, bensì si tratta di un vivente rapporto reciproco fra il suolo e le personalità che stanno negli altri due domini caratterizzati — lo spirituale e l’economico — e agiscono cosicché tutto possa essere tenuto continuamente in flusso, per poter anche modificare e metamorfosare il vero terreno democratico su cui tutti gli uomini vivono le loro attuali relazioni. Questo è ciò che va detto in riferimento alla fissazione dei rapporti giuridici pubblici.
I rapporti del diritto penale risultano come elemento secondario, solo quando da singole personalità si agisce in modo antisociale contro ciò che è stabilito come la giusta relazione che gli uomini divenuti adulti considerano fra di loro. Qui peraltro, in un pensare pratico il diritto penale, risulta per l’organismo sociale tripartito che bisognerà considerare un po’ anche, vorrei dire, la legittimazione della pena in modo pratico-reale. Devo dire che la tanto decantata scienza del diritto non è propriamente giunta, nemmeno in questo dominio, a un concetto chiaro del diritto. Esiste uno scritto già alquanto vecchio, Il diritto nella pena, di Ludwig Laistner. In esso, nell’introduzione, viene data una storia di tutte le teorie sul diritto di punire: impulsi deterrenti, impulsi educativi e tutti gli altri impulsi. Laistner mostra anzitutto che queste teorie sono propriamente assai fragili, e giunge poi alla sua teoria personale, che consiste in ciò: un diritto di punire si può propriamente derivare solo dal fatto che il criminale si è per sua propria libera volontà inserito nella sfera dell’altro uomo. Supponiamo dunque che un uomo si sia creato — anche questo è del resto ipotetico — un certo ambito di vita; l’altro entra in questo ambito di vita, per esempio entrando nella sua casa o nei suoi pensieri e depredandolo. — Ora dice Ludwig Laistner: costui si è da sé inserito nel mio ambito di vita, e per tal via io ho un potere su di lui; proprio come sul mio denaro o sui miei propri pensieri ho potere, così ora ho anche potere sul criminale, perché si è recato nella mia sfera. Questo potere su di lui me l'ha concesso il criminale stesso col fatto di essersi recato nella mia sfera. Posso ora realizzare questo potere punendolo. La pena è solo l’equivalente del suo essersi inserito nelle mie cerchie. Questo è l’unico argomento che si potrebbe trovare nel pensare giuridico circa la legittimazione di punire un criminale. Se ciò avvenga direttamente o in senso traslato, facendolo eseguire dallo Stato, sono poi questioni a loro volta secondarie.
Ma perché queste cose sono propriamente poco chiare? Perché qui sussiste qualcosa che impedisce di continuo di avere concetti realmente nettamente delineati? Perché questi concetti sono oggi ricavati da rapporti sociali che sono già in sé tutti intrisi di mere oscurità della vita. Il diritto presuppone infatti di fatto che anzitutto ci sia un organismo e che per mezzo dell’organismo ci sia movimento vivente e quindi una circolazione — proprio come il cuore presuppone che vi siano anzitutto altri organi perché esso possa funzionare. L’istituzione giuridica è in certo qual modo il cuore dell’organismo sociale e presuppone che altro si dispieghi: essa presuppone che altre forze siano già presenti. E se in questi altri rapporti si hanno oscurità, è allora del tutto ovvio che non possa esservi alcun sistema di diritto nettamente concepito. Ma un sistema di diritto nettamente concepito si produrrà proprio per il fatto che in questo organismo sociale tripartito si possono realmente dispiegare le forze originariamente proprie degli altri membri dell’organismo sociale. Solo così verranno create le basi che potranno dar luogo a una vera formazione del diritto.
Oggi non abbiamo nemmeno sollevato chiaramente la domanda: qual è propriamente il contenuto del sistema del diritto? Sì, vedete, in un certo senso una scienza del diritto deve essere molto simile alla matematica, simile a una matematica vivente. Ma che cosa faremmo di tutta la nostra matematica se non la potessimo realizzare nella vita? Dobbiamo poterla applicare. Se la matematica non fosse vivente e non potessimo applicarla nella realtà, tutta la nostra matematica non sarebbe una scienza. La matematica come tale è anzitutto una scienza formale. In un certo senso anche una scienza del diritto appropriatamente elaborata sarebbe anzitutto una scienza formale. Ma questa scienza formale deve essere tale che l’oggetto della sua applicazione si incontri nella realtà. E questo oggetto della sua applicazione nella realtà sono i rapporti degli uomini divenuti adulti, viventi l’uno accanto all’altro, che non solo qui cercano il compenso dei loro ambiti di vita, ma stanno anche nel membro spirituale e in quello economico dell’organismo sociale.
Così questa tripartizione dell’organismo sociale darà realmente per la prima volta la possibilità che si possa pensare pubblicamente, e un diritto non pensato pubblicamente non è un diritto posto naturalmente. Per tal via risulterebbe la possibilità che si formino pubblicamente tali concetti di diritto, che siano poi mobili, come è stato giustamente richiesto oggi. Perciò penso che sia stato molto bene che il dott. Boos abbia richiesto la riforma della vita giuridica proprio a partire dalla realizzazione dell’organismo sociale tripartito.
Roman Boos: Molto onorati presenti! In queste conferenze si è tentato di esporre, a partire dalle scienze specialistiche, in qual modo e in qual maniera potrebbe risultare una fecondazione e uno sviluppo ulteriore dei singoli domini scientifico-specialistici per opera della scienza dello spirito a orientamento antroposofico. I visitatori potranno aver ricevuto l’impressione del tutto unitaria di quest’intera manifestazione, che qui non si cova qualcosa in una cerchia ristretta, bensì che da un punto centrale una reale fecondazione spirituale può compiersi dentro i singoli domini specialistici. Anche se forse non tutti hanno potuto riconoscerlo subito all’inizio degli sforzi, ognuno che guardi alle forze d’urto qui presenti, che guardi alle forze feconde che ne irradiano e non al valore delle prime formulazioni coniate, ha potuto senz’altro convincersi che vi è qui in riferimento alla nostra vita dello spirito qualcosa che merita attenzione e, per quanto possibile, anche collaborazione e accoglienza da parte di larghe cerchie — proprio qui in Svizzera. È così perché proprio qui si fa strada alla luce una forza spirituale che in effetti può avanzare la pretesa di agire in modo spiritualmente fecondo dentro la comunità sociale.
A seguito della conferenza del dott. Steiner su «L’igiene come questione sociale» vi sarà ancora occasione per una discussione.
Rudolf Steiner: Molto onorati presenti! Che la questione sociale debba appartenere alle faccende che più occupano il presente non viene messo in dubbio nelle cerchie più ampie, e ovunque si abbia solo un po’ di cuore per ciò che nel presente risulta dall’evoluzione della storia dell’umanità, ciò che vi è di minaccioso o di lavorabile come impulsi per l’avvenire — tutto ciò può essere riassunto sotto il nome di questione sociale. Ma bisogna pur dirsi che la considerazione, il trattamento di questa questione sociale nel presente soffre del difetto fondamentale di cui è afflitta tanta parte della nostra vita conoscitiva, della nostra vita morale, anzi di tutta la nostra vita di civiltà: cioè dell’intellettualismo del nostro tempo. Soffre del fatto che i suoi problemi vengono così spesso posti soltanto nell’angolo visuale di una considerazione intellettualistica. Si discute sulla questione sociale da questo o quel punto di vista più a destra o più a sinistra. L’intellettualismo di queste trattazioni si mostra nel fatto che si parte da certe teorie, si parte dal presupposto che questa o quella cosa debba essere così o così, che questa o quella cosa debba essere abolita. Così facendo dovunque si tiene poco conto dell’uomo stesso. Si tratta l’uomo come se esistesse qualcosa di generale come «l’uomo», come se non esistesse qualcosa che, in una certa relazione, è individualmente formato in modo speciale in ciascun uomo. Non si dirige la considerazione sulla particolarità e sulla peculiarità del singolo uomo. Perciò tutta la nostra considerazione della questione sociale assume qualcosa di astratto, qualcosa che oggi si traspone così poco nei sentimenti sociali, nelle disposizioni d’animo che si svolgono fra uomo e uomo. Ciò che sussiste qui come mancanza della considerazione sociale lo si nota forse più chiaramente quando si rivolge l’attenzione a un determinato dominio, a uno di quei domini che forse, più di qualche altro, è atto a essere sottoposto a una considerazione sociale: quando si guarda per esempio al dominio dell’igiene, in quanto l’igiene è una faccenda pubblica che non riguarda il singolo uomo, bensì la comunità umana.
Certo, oggi non ci mancano affatto istruzioni igieniche, trattati e scritti sulla cura della salute anche come questione pubblica. Ma si deve chiedere: come si inseriscono nella vita sociale queste istruzioni, queste considerazioni dell’igiene? — E qui si deve dire: si inseriscono così che singoli discorsi su una giusta cura della salute vengono pubblicati come risultato della scienza medica, fisiologica, mediatrice, per cui la fiducia che si ha in un campo, la cui interiore essenzialità non si è in grado di esaminare, dovrebbe costituire il fondamento per l’accoglimento di tali regole. Puramente in base all’autorità cerchie ancor più ampie, che pure ne sono toccate — poiché ciò tocca tutti gli uomini —, possono accettare ciò che in certo qual modo viene reso pubblico su questioni igieniche dagli studi, dalle sale d’esame e dai laboratori del medico.
Ma se si è convinti che nel corso della storia recente, nel corso degli ultimi quattro secoli, nell’umanità è salita l’aspirazione verso un ordinamento democratico di tutte le faccende, allora — anche se oggi a molti ciò apparirà grottesco — ci viene pur incontro questo carattere del tutto non democratico della pura credenza nell’autorità, richiesta nel campo igienico. L’antidemocraticità di questa credenza nell’autorità si presenta di fronte all’aspirazione verso la democrazia, come essa, ai giorni nostri, è salita spesso — sia pure, si vorrebbe dire, in modo molto paradossale — fino a un punto di culminazione.
So bene che la frase che ho appena pronunciato viene sentita da molti come paradossale, giacché non si mette semplicemente a confronto il modo in cui qualcuno accoglie ciò che concerne la cura della salute con l’esigenza democratica per cui sugli affari pubblici che riguardano ogni uomo divenuto adulto debba anche giudicare la comunità di questi uomini adulti — sia direttamente sia per mezzo dei loro rappresentanti. Certo, va detto: forse non può svilupparsi in modo pienamente democratico qualcosa come una concezione igienica, una cura igienica della vita pubblica, perché essa dipende dal giudizio di colui che in un certo dominio cerca la conoscenza. Ma d’altra parte dovrebbe pur emergere la domanda: non dovrebbe essere possibile aspirare a una democratizzazione più forte di quella che è oggi possibile negli attuali rapporti, in un dominio che riguarda così da vicino, così infinitamente da vicino, ogni singolo uomo e con ciò la comunità umana, come la cura pubblica della salute? Oggi ci viene certamente detto molto sul modo in cui l’uomo deve stare nella vita in riferimento all’aria e alla luce, in riferimento al nutrimento, in riferimento all’allontanamento dei prodotti di scarto generati dall’uomo stesso o dal suo ambiente, e così via dicendo. Ma ciò che viene gettato nell’umanità come regole su queste cose è per lo più non verificabile da coloro su che dovrebbe essere applicato.
Ora non vorrei essere frainteso. Non vorrei essere frainteso nel senso che io in questa conferenza, dedicata al tema «L’igiene come questione sociale», prenda particolare posizione per qualche cosa. Ciò che oggi suole essere trattato in modo, per così dire, unilaterale dal punto di vista di partito o dal punto di vista di una certa convinzione scientifica, non vorrei trattarlo in modo unilaterale. Vorrei — forse permetterete questo piccolo apparente uscir dalla parte nell’introduzione —, non vorrei prender posizione né per l’antica superstizione che diavoli e dèmoni si aggirino e come malattie entrino ed escano dagli uomini, né vorrei prender posizione per la moderna superstizione che i bacilli e i batteri entrino ed escano dagli uomini e producano le malattie. Che si abbia a che fare con una superstizione spiritistica, spirituale di antica data o con una superstizione materialistica, oggi ci occupi di meno. Ma vorrei toccare qualcosa che pervade tutta la nostra formazione del tempo, precisamente in quanto questa formazione è dipendente dalle convinzioni fondamentali scientifiche del nostro tempo.
Anche se oggi da molte parti si assicura che il materialismo, così come si fece valere nella metà e ancora nell’ultimo terzo del XIX secolo, sia stato scientificamente superato, questa affermazione non può valere per chi realmente vede l’essenza del materialismo e del suo contrario. Giacché questo materialismo è tutt’al più superato per alcuni uomini, che vedono come i fatti scientifici odierni non permettano più di dichiarare in blocco: tutto ciò che esiste è soltanto un qualche processo meccanico, fisico o chimico che si svolge nel materiale. — Non basta che, costretti dalla forza dei fatti, alcuni uomini siano giunti a questa convinzione. Giacché di fronte a questa convinzione sta l’altro fatto che, malgrado questa convinzione, anche coloro che la possiedono — e gli altri a maggior ragione —, quando si tratta di spiegare qualcosa di concreto, di farsi una concezione su qualcosa di concreto, accolgono nondimeno nel loro modo di pensare la direzione materialistica. Si dice infatti che atomi e molecole siano monete di conto innocue, del che non si vorrebbe affermare altro se non che sono cose di pensiero. Ma la considerazione è nondimeno rimasta atomistica, molecolaristica. Spieghiamo i fenomeni del mondo dal comportamento e dalla relazione reciproca degli atomi o dei processi molecolari, e qui non importa se ci facciamo la rappresentazione che un qualche pensiero, un sentimento o qualche altro processo sia connesso soltanto con processi materiali degli atomi e delle molecole. Importa invece quale direzione prenda tutta la nostra disposizione animica, quale direzione assuma il nostro spirito quando per le sue spiegazioni prende come fondamento solo ciò che è pensato in modo atomistico, ciò che scaturisce dal più piccolo, dal più piccolo inventato. Non importa se a parole o con il pensiero si abbia la convinzione: esiste ancora qualcos’altro oltre agli effetti atomistici, agli effetti materiali degli atomi —, importa invece se si abbia la possibilità di fare di altre spiegazioni del mondo la norma del proprio spirito, diversa dal ricondurre i fenomeni all’atomistico. Non [importa] ciò che crediamo, bensì come spieghiamo, come ci comportiamo nell’anima: qui sta il punto. E qui, in questo luogo, deve esser sostenuta la convinzione che sopra il male che può essere caratterizzato in questo modo come io l’ho or ora caratterizzato, possa aiutare soltanto una reale, vera scienza dello spirito, scienza dello spirito a orientamento antroposofico.
Vorrei anche comprovare nel concreto che ciò può essere il caso. Non vi è forse nulla che ci si presenti in modo più confondente delle distinzioni oggi molteplicemente sostenute fra la corporeità umana e l’animico umano o lo spirituale umano, fra ciò che sono malattie fisiche e ciò che sono le cosiddette malattie dell’anima o della mente. Proprio la distinzione appropriata e il reciproco riferimento appropriato di tali fatti della vita umana, quali sono quelli del corpo malato o dell’anima apparentemente malata, soffrono, in rapporto alla comprensione, sotto il modo di rappresentazione materialistico-atomistico. Giacché, qual è propriamente l’essenza di quel materialismo che, come concezione più recente del mondo, si è formato gradualmente in molti uomini e che non è affatto superato, ma oggi è addirittura nel suo fiore? Qual è la sua essenza? L’essenza del materialismo non sta nel guardare ai processi materiali, nel guardare a ciò che si svolge come processi materiali nella corporeità umana, nello studiare con dedizione la meravigliosa costruzione e la meravigliosa attività del sistema nervoso umano e degli altri organi umani, o del sistema nervoso degli animali o degli organi di altri esseri viventi. Non fa di uno un materialista il fatto di studiare queste cose, ma fa di uno un materialista il fatto che, nello studio dei processi materiali, egli sia abbandonato dallo spirito, il fatto che egli guardi dentro il mondo della materia e veda soltanto materia e processi materiali.
Ma questo è ciò che la scienza dello spirito deve sostenere — posso oggi parlare di questo punto solo riassuntivamente —: che ovunque ci appaiono esteriormente per i sensi processi materiali, quei processi che la scienza odierna sola vuol far valere come osservabili ed esatti, dovunque là questi processi materiali sono soltanto l’apparire esteriore, la manifestazione esteriore di forze e potenze spirituali dietro di essi e in essi operanti. Non è caratteristica della scienza dello spirito guardare all’uomo e dire: ah, ecco il suo corpo; questo corpo è una somma di processi materiali, ma in esso l’uomo non può sussistere da solo, egli ha indipendentemente da esso la sua anima immortale; e cominciare in modo ben mistico a elaborare su questa anima immortale, indipendente dal corpo, ogni sorta di teorie astratte, ogni sorta di concezioni astratte — in ciò non si caratterizza affatto una concezione spirituale del mondo. Si può senz’altro dire: l’uomo ha, oltre al suo corpo, che consiste in processi materiali, anche un’anima immortale, che dopo la morte viene rapita in un qualche regno dello spirito. — Non per ciò si è ancora uno scienziato dello spirito nel senso della scienza dello spirito a orientamento antroposofico.
Si è scienziato dello spirito soltanto quando ci si fa chiari sul fatto che questo corpo materiale coi suoi processi materiali è una creatura dell’animico, quando nel particolare si sa entrare in come l’animico, che esisteva prima della nascita o diciamo prima del concepimento dell’uomo, agisce, come questo animico configura, come esso plastica alla costruzione, anzi alla sostanziazione del corpo umano. Se si può dovunque davvero penetrare l’immediata unità di questo corpo e dell’animico, e se si può penetrare come, per l’attività dello spirituale-animico nel corpo, questo corpo come tale venga consumato, come questo corpo in ogni minuto muoia parzialmente, e come poi nel momento della morte accada soltanto, vorrei dire, la configurazione radicale di ciò che avviene in ogni istante per l’azione dell’animico-spirituale sul corpo; se si penetra questo vivente gioco reciproco, questa continua azione dell’anima nel corpo, la si penetra nel singolo concreto, se ci si adopera per dire: l’animico si articola in processi del tutto concreti, passa così nei processi dell’azione del fegato, così nei processi dell’azione del respiro, così nei processi dell’azione del cuore, così nei processi dell’azione del cervello — in breve, se nella descrizione del materiale nell’uomo si sa presentare il corporeo dell’uomo come il risultato di uno spirituale, allora si è scienziato dello spirito. La scienza dello spirito giunge proprio alla reale valutazione del materiale per il fatto di non vedere nel singolo processo materiale concreto soltanto ciò che la scienza odierna vede, ciò che l’occhio constata o che poi come risultato dell’osservazione esteriore viene fissato in concetti astratti. La scienza dello spirito è scienza dello spirito proprio per il fatto che mostra ovunque come lo spirito operi nel materiale, per il fatto che guarda con dedizione proprio agli effetti materiali dello spirito.
Questo è ciò che importa da un lato. D’altro canto importa che proprio per tal via si è custoditi da tutto quel parlottare astratto, ciarlante, di un’anima indipendente dall’uomo [fisico], di cui — in quanto si svolge la vita fra nascita e morte — si può peraltro soltanto fantasticare. Giacché fra nascita e morte, con l’eccezione del sonno, lo spirituale-animico è così consacrato agli effetti corporei da vivere in essi, da vivere attraverso di essi, da presentarsi in essi. Bisogna giungere a saper studiare lo spirituale-animico al di fuori del corso di vita umano, e assumere il corso di vita umano fra nascita e morte come un risultato dello spirituale-animico. Allora si guarda alla reale, concreta unità dello spirituale-animico col fisico-corporeo. Allora si pratica la scienza dello spirito a orientamento antroposofico, giacché allora si ha in vista che quest’uomo, con tutte le sue singole articolazioni, sta davanti a sé come un risultato dello spirituale-animico, anche per la conoscenza. La concezione teosofica mistica, che costruisce belle teorie su ogni sorta di spiritualità libere dal corpo, non può servire alle concrete scienze della vita, non può in generale servire alla vita. Può servire soltanto alla voluttà intellettualistica o animica di chi vuol sbrigare quanto più in fretta possibile la vita, la vita esteriore, per poi, per avere un soddisfacimento interiore, per potersi dedicare a un’interiore voluttà, tessersi ogni sorta di fantasie sullo spirituale-animico.
Qui, in questo movimento spirituale a orientamento antroposofico, si tratta di lavorare del tutto seriamente, di coltivare una scienza dello spirito che sia in grado di vivificare realmente fisica, matematica, chimica, fisiologia, biologia, antropologia, così che qui non si tratti di constatare religiosamente o filosoficamente da un lato che l’uomo porta in sé un’anima immortale, e poi di praticare antropologia, biologia, fisica e chimica come se si avessero davanti soltanto processi materiali. Si tratta invece di applicare ciò che si può acquisire come conoscenza dello spirituale-animico alle singolarità della vita, di guardar dentro la meravigliosa costruzione del corpo stesso. Si può senz’altro dire, anche se per qualcuno suonerà paradossale: ci sono di quelli che vogliono essere buoni mistici o buoni teosofi e vogliono chiacchierare di tutto su come l’uomo si compone di corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale, io e così via, ma non hanno nemmeno un’idea di quale manifestazione dell’anima sia, per esempio, il fatto di soffiarsi il naso. Si tratta appunto di vedere la materia non come materia, bensì la materia come manifestazione dello spirito. Allora si ottengono anche concezioni sane, dense di contenuto, sullo spirito, ma si ottiene anche una scienza dello spirito che può essere feconda per le scienze della vita.
Ma con ciò si ottiene ancora qualcos’altro. Si ottiene così che si può nuovamente superare ciò che nei tempi recenti, proprio a causa dell’essere divenute materialistiche le conoscenze scientifiche, ha spinto nello specialismo. Non voglio in verità tenere una qualche filippica contro lo specialismo, giacché conosco bene la sua legittimazione. So che certe cose oggi, semplicemente perché per esse si ha bisogno di una tecnica specializzata, devono essere praticate anche a partire dallo specialismo. Ma si tratta del fatto che mai colui che si attacca al materiale, se diviene specialista, può acquisire una concezione del mondo applicabile nella vita, giacché i processi materiali sono un campo infinito. Sono un campo infinito fuori nella natura, sono un campo infinito nell’uomo. Se si studia soltanto il sistema nervoso umano secondo tutto ciò che sussiste fino a oggi, ci si può passare molto tempo, in ogni caso tutto quel tempo che gli specialisti sogliono dedicare al loro studio specialistico. Ma se in ciò che avviene nel sistema nervoso si ha davanti soltanto ciò che sono i processi materiali, soltanto ciò che è espresso nei concetti astratti che oggi sono oggetto della scienza, allora niente ci conduce a un qualcosa di universale che possa divenire fondamento di una concezione del mondo. Nell’istante in cui cominciate a considerare scientifico-spiritualmente, diciamo, il sistema nervoso umano, non potete affatto considerare questo sistema nervoso senza che ciò che vi trovate operante come spirito vi conduca subito a ciò che soggiace allo spirituale-animico nel sistema muscolare, nel sistema osseo, nel sistema dei sensi. Lo spirituale non è qualcosa che si disarticola in parti singole come il materiale, bensì lo spirituale è qualcosa — la si caratterizza così solo in minima parte — che si espande come una figura organica, come un organismo. E come non posso considerare un uomo guardando solo alle sue cinque dita e coprendo il resto, così scientifico-spiritualmente non posso considerare una singolarità senza che ciò che percepisco in questa singolarità come spirituale-animico mi conduca a una totalità. Se siamo condotti a una tale totalità — certo forse anche solo uno specialista della ricerca cerebrale o nervosa —, potremo nondimeno, dalla considerazione di questo singolo membro dell’organismo umano, ottenere un’immagine complessiva dell’uomo. Allora siamo messi in grado di ottenere davvero qualcosa di universale per una concezione del mondo, e allora sussiste il fatto peculiare che possiamo cominciare a parlare anche di qualcosa che può essere comprensibile a tutti gli uomini che abbiano in generale sano senso e sano intelletto.
Questa è la grande differenza fra il modo in cui la scienza dello spirito può parlare dell’uomo e il modo in cui la scienza specialistica, materialistica, deve parlare dell’uomo. Vedete, prendiamo il caso semplice di come la scienza specialistica materialistica vi si presenta in un qualsiasi manuale oggi in uso. Se voi, come persona comune che non ha imparato molto sul sistema nervoso, prendete in mano un manuale sul sistema nervoso — ebbene, smetterete probabilmente presto di leggere, o in ogni caso non guadagnerete molto che possa darvi un fondamento per poter guardare all’uomo come reale essere umano nel suo valore, nella sua dignità. Ma se udite ciò che dal fondo della scienza dello spirito può essere detto sul sistema nervoso umano, si collega ovunque a una tale discussione ciò che poi conduce all’uomo intero, che dà una tale spiegazione sull’uomo intero che nell’idea che vi sorge sussiste qualcosa del valore, dell’essenza e della dignità dell’uomo con cui si ha a che fare. E in nulla ciò si fa valere di più di quando non consideriamo soltanto l’uomo sano in riferimento a uno qualunque dei suoi membri. Ciò si fa valere in modo particolare quando consideriamo l’uomo malato, quest’uomo malato con le sue tante deviazioni dal cosiddetto normale, specialmente quando siamo in grado di considerare l’uomo intero quando sta sotto l’influsso di questa o quella malattia. Ciò che qui la natura ci pone davanti all’anima nell’uomo malato è atto a condurci profondamente nei nessi cosmici, a condurci a riconoscere come quest’uomo è organizzato e come, a causa della sua organizzazione, gli influssi atmosferici, anzi gli influssi extraterrestri possono agire su quest’uomo, come questa organizzazione umana è connessa con questa o quella sostanza della natura, che si rivelano poi come rimedi e così via.
Siamo qui condotti in ampi nessi, e si può dire: se si integra ciò che in tal modo può essere conosciuto sull’uomo sano con ciò che si può conoscere per mezzo dell’uomo malato, ci si apre per tal via una profonda comprensione nell’intero nesso e nel più profondo significato della vita. Ma tutto ciò che in tal modo ci si schiude è fondamento per una conoscenza dell’uomo, è fondamento per qualcosa che può poi essere portato in forme espressive tali da poter essere rivolte a tutti gli uomini. Non siamo naturalmente ancora oggi arrivati così lontano, perché la scienza dello spirito nel senso qui inteso può lavorare da poco tempo. Perciò le conferenze che qui si tengono, come or ora è stato detto nelle parole introduttive del dott. Boos, possono molteplicemente figurare solo come un inizio. Ma è la tendenza di questa scienza dello spirito di elaborare ciò che sussiste nelle singole scienze fino a una tale forma che ciò che ogni uomo dovrebbe sapere sull’uomo possa anche realmente essere portato a ogni uomo.
Ora si pensi: quando la scienza dello spirito agirà in modo così trasformatore sulla scienza e quando riuscirà a questa scienza dello spirito di configurare forme di conoscenza sull’essere umano sano e malato che possano essere rese accessibili alla coscienza umana generale, se ciò riuscirà — quanto diversamente uomo starà a uomo nella vita sociale, quanto più comprensivamente il singolo uomo sarà posto di fronte all’altro uomo di quanto oggi, dove ognuno passa accanto all’altro senza avere comprensione per la particolare individualità di quest’altro uomo. La questione sociale verrà tirata fuori dal suo intellettualismo soltanto quando, nei più svariati campi della vita, sorgerà dalla conoscenza della cosa, quando le staranno a fondamento le concrete esperienze della vita. Ciò si mostra in particolare nel dominio della cura della salute. Giacché si pensi all’effetto sociale del fatto che venga portata agli uomini una comprensione per ciò che nell’altro uomo è sano, per ciò che nell’altro uomo è malato. Si pensi che cosa vuol dire: in tutta l’umanità la cura della salute viene presa in mano con comprensione. — Certo, qui non si deve coltivare un dilettantismo scientifico o medico — questo deve valere —, ma si pensi: viene semplicemente destato per il sano e per il malato nei nostri simili un sentimento partecipe, anzi non solo un sentimento, bensì una comprensione, una comprensione che viene da una concezione dell’uomo. Pensate all’effetto sociale di una tal cosa, e dovrete dirvi: qui si vede che la riforma sociale, la ricostruzione sociale deve provenire dalla conoscenza della cosa nei singoli campi, e non da teorie generali, siano esse marxistiche, siano esse oppenheimeriane, siano esse teorie così o così fatte, che prescindono dall’uomo, che vogliono fare una configurazione del mondo a partire da concetti astratti. Non di lì può provenire la salvezza, bensì dal dedito riconoscere i singoli campi. E la cura della salute, l’igiene, è un tale campo del tutto particolare, perché ci porta, vorrei dire, più da vicino di ogni altra cosa a tutto ciò che il nostro prossimo ha di gioia per il suo sano, normale modo di vita o di dolori e sofferenze, di restrizioni per ciò che di più o meno malato riposa in lui.
Questo è qualcosa che ci indica subito il modo sociale particolare in cui la scienza dello spirito può agire sul dominio igienico. Giacché quando in tal modo il curatore della scienza dell’uomo, il curatore della scienza dell’uomo sano e malato, anche colui che ora si specializza come medico, si pone dentro la società umana con una tale conoscenza, allora egli sarà in grado di creare chiarezza entro questa società umana, giacché troverà comprensione. E non si produrrà solamente un rapporto del medico con la società tale che, quando non si è proprio un suo amico o un suo parente, si passa davanti alla sua casa e lo si fa chiamare quando si prova qualche dolore o quando ci si è rotti una gamba. Si produrrà invece un rapporto col medico tale che il medico è il continuo insegnante e istruttore della cura profilattica della salute, che in effetti sussiste un continuo intervento del medico non solo per guarire l’uomo in cui l’essere malato va così oltre da farsi notare, bensì per tenere sani, per quanto possibile, gli uomini. Un’azione sociale vivente avrà luogo fra il medico e il resto dell’umanità. Ma allora la sanità di una tale conoscenza irraggerà anche sulla medicina stessa, giacché proprio per il fatto che il materialismo si è esteso anche alla considerazione medica della vita, ci siamo in verità inoltrati in concezioni davvero singolari.
Da un lato abbiamo le malattie fisiche. Vengono studiate trovando le degenerazioni d’organo o quant’altro si suppone che debba essere come processi percepibili fisicamente o pensati fisicamente entro la pelle del corpo umano, e si rivolge l’attenzione al fatto che si possano riparare le lesioni che vi si trovano. In questa direzione si pensa in modo del tutto materialistico sul corporeo dell’uomo nel suo stato normale e nel suo stato anormale. A fianco di ciò si presentano le cosiddette malattie dell’anima o dello spirito. Queste malattie dell’anima o dello spirito si sono rese, da un lato, poiché si pensava in modo materialistico, malattie meramente cerebrali o comunque malattie del sistema nervoso, si sono anche cercati fondamenti nel rimanente sistema d’organi dell’uomo. Ma poiché non ci si è affatto formati alcuna concezione sul modo in cui lo spirito e l’anima agiscono nella corporeità umana, non si è potuto ottenere alcuna concezione sul rapporto delle malattie spirituali, delle cosiddette malattie dello spirito, con ciò che altrimenti l’uomo è. E così, vorrei dire, le malattie dello spirito stanno da una parte. Sono persino oggi afferrate da una singolare scienza ibrida, dalla psicoanalisi, che pensa materialisticamente ma non comprende affatto il materialistico. Esse stanno lì, queste malattie della mente e dell’anima, senza che in qualche modo si possa metterle ragionevolmente insieme a ciò che propriamente avviene nell’organismo umano.
Ora la scienza dello spirito può mostrare — e io l’ho fatto notare — che ciò che qui enuncio non è mero programma, bensì viene perseguito nelle singolarità — proprio nell’occasione che si è or ora presentata con la tenuta di un corso per medici, che ha avuto luogo qui in queste settimane. La scienza dello spirito può senz’altro mostrare nel dettaglio come tutto ciò che sono le cosiddette malattie dello spirito e dell’anima si fondi su disturbi d’organo, su degenerazioni d’organo, ingrossamenti d’organo, riduzioni d’organo nell’organismo umano. Qualche parte nel cuore, nel fegato, nel polmone, qualche parte non è in ordine se contemporaneamente o successivamente si presenta qualcosa che è una cosiddetta malattia dello spirito. Una scienza dello spirito che penetri al punto di riconoscere lo spirito nella sua attività nel cuore normale, una tale scienza dello spirito è anche in grado — e non ha da vergognarsene — di cercare nella degenerazione del cuore, nei difetti del cuore una causa del cosiddetto spirito malato o dell’anima malata.
L’errore principale del materialismo consiste infatti non nel fatto che esso rinneghi lo spirito — a ciò la religione potrebbe provvedere affinché lo spirito sia ancora riconosciuto —, l’errore principale del materialismo consiste nel fatto che esso non riconosce la materia, perché osserva soltanto il lato esteriore di essa. Proprio questa è la mancanza del materialismo, di non guadagnare alcuno sguardo nella materia, per esempio nel trattamento puramente psicoanalitico, nel puro osservare qualcosa che è avvenuto nell’anima e che la psicoanalisi designa come «isole animiche», dunque un’astrazione. Si deve piuttosto seguire come certe impressioni animiche, che l’uomo riceve in questo o in quel periodo della sua vita e che in modo normale sono legate al normale organismo, incontrano organi difettosi — invece di un fegato sano, per esempio, un fegato malato. Un tale incontro può magari mostrarsi in un tempo del tutto diverso da quello in cui il difetto è divenuto organicamente rilevabile.
La scienza dello spirito non ha da temere di mostrarlo, come le cosiddette malattie dello spirito o dell’anima siano sempre connesse con qualcosa nel corpo umano. La scienza dello spirito deve anzi rilevare severamente che, se si studia soltanto l’animico, il complesso animico, le deviazioni dell’animico dalla cosiddetta vita animica normale, si ha al più una diagnosi unilaterale. Perciò la psicoanalisi non potrà mai essere qualcosa di più di, tutt’al più, qualcosa di diagnostico. Non potrà mai condurre a una vera terapia in questo campo. Per questo motivo, dato che la terapia nelle malattie dello spirito deve proprio cominciare con la cura del corpo, bisogna conoscere fin nelle singole parti le ramificazioni dello spirituale nella materia, se si vuol sapere dove intervenire nel corpo materiale — che però è pervaso di spirito —, dove intervenire per curare ciò che negli anormali rapporti animici si mostra per lo più solo sintomaticamente. Proprio questo deve sottolineare nel modo più deciso la scienza dello spirito: che le cosiddette malattie dello spirito e dell’anima devono essere seguite fin dentro l’organologia dell’uomo. Ma nell’organologia anormale dell’uomo si può penetrare solo se si sa seguire lo spirito fin dentro le più piccole parti della materia.
Inversamente: ciò che apparentemente sono soltanto fenomeni di vita animici o operanti nell’animico, diciamo ciò che emerge nei temperamenti e nell’attività dei temperamenti dell’uomo, ciò che emerge in tutto il modo in cui l’uomo come piccolo bambino gioca, come cammina, cosa fa — tutto ciò che oggi si intende soltanto in modo spirituale-animico, ha anche il suo lato corporeo. E qualcosa di sbagliato riguardo a certi aspetti dell’educazione del bambino può manifestarsi in epoca posteriore in una forma del tutto ordinaria di malattia fisica. Anzi, in certi casi, si viene proprio indotti, quando si hanno davanti malattie dello spirito, a guardare al corporeo per indagare lì ciò su cui tutto dipende, e nelle malattie fisiche a guardare allo spirituale e lì indagare ciò che conta. Giacché questo è l’essenziale della scienza dello spirito: che essa non parli in astrazioni di un nebuloso spirituale, come fanno i mistici, come fanno i teosofi unilaterali, bensì che essa segua lo spirito fin dentro i suoi effetti materiali, che essa in nessun luogo comprenda il materiale come lo comprende l’odierna scienza esteriore, bensì ovunque nella considerazione del materiale avanzi allo spirito, e così possa anche osservare dove una vita animica anormale si debba manifestare per il fatto che vi sussiste, anche se forse esteriormente nascosta, una vita corporea anormale.
Nelle cerchie più ampie ci si fa oggi del tutto false rappresentazioni sulla scienza dello spirito a orientamento antroposofico seriamente intesa — forse talvolta a ragione, quando si ascolta coloro che non vogliono entrare veramente in ciò di cui si tratta propriamente e parlano soltanto di teorie astratte, che l’uomo consisterebbe di questo o quello, e che vi siano vite terrene ripetute e così via. Queste cose sono naturalmente importantissime e molto belle. Ma se si tratta di lavorare in modo particolarmente serio in questo movimento scientifico-spirituale, allora bisogna entrare nei singoli capitoli, nei singoli campi di questa vita. E nel senso più ampio ciò conduce di nuovo a un convivere socialmente disposto degli uomini. Giacché se si vede come l’anima che appare malata irraggi i suoi impulsi nell’organismo, se si può sentire questo nesso fra l’organismo e l’anima che appare malata — sentire con comprensione —, se si sa d’altro canto come le istituzioni della vita agiscano anche sulla salute fisica dell’uomo, come lo spirituale che nelle istituzioni sociali apparentemente sussiste solo esteriormente operi dentro la cura fisica della salute dell’uomo, se si abbraccia tutto ciò con lo sguardo, allora si sta dentro la società umana in tutt’altro modo. Si comincia per tal via a ottenere una giusta comprensione dell’uomo, e si tratta l’altro uomo in tutt’altro modo. Si segue il suo carattere in tutt’altro modo. Si sa che certe caratteristiche dipendono da questo o da quello, si sa come comportarsi davanti a queste caratteristiche, si sa, specialmente se si hanno compiti a esse collegati, come porre nel giusto modo i temperamenti degli uomini dentro la società umana e in particolare come svilupparli nel giusto modo.
Un campo sociale dovrà essere in particolare intensamente influenzato, in senso igienico, da una tale conquistata conoscenza dell’uomo: è il campo dell’educazione, il campo dell’insegnamento. Non si può propriamente misurare, senza conoscere realmente in modo comprensivo l’uomo, che cosa significa: i bambini stanno seduti a scuola con la schiena curva, così che di continuo la loro respirazione è in disordine, oppure i bambini non vengono indotti a parlare forte e chiaramente, vocalizzando chiaramente, consonantizzando chiaramente. Tutta la vita successiva dipende essenzialmente dal fatto che il bambino nella scuola respiri nel modo giusto e dal fatto che venga indotto a parlare forte e chiaramente e articolatamente.
In tali cose — ne strappo soltanto esempi, giacché in altri campi sarebbe applicabile qualcosa di simile — si mostra la specializzazione dell’igiene generale nel campo scolastico, e proprio in ciò si mostra l’intero significato sociale dell’igiene, ma si mostra anche come la vita esiga che non specializziamo ulteriormente, bensì che portiamo il specializzato a una concezione complessiva. Ci serve non soltanto ciò che rende capace l’insegnante di sapere che, secondo certe norme pedagogiche, si debba educare un bambino così o così. Ci serve ciò che rende capace l’insegnante di avere un giudizio su che cosa significhi far pronunciare al bambino questa o quella frase chiaramente articolata, o lasciare che il bambino, dopo aver detto mezza frase, riprenda già fiato, e così via, senza curarsi che l’aria venga consumata mentre la frase viene pronunciata. Certo, vi sono al riguardo molti appigli e regole, ma il giusto modo del reciproco riconoscimento e la giusta applicazione di queste cose entra nel nostro cuore solo quando misuriamo tutto il significato per la vita umana e per la sanità sociale, giacché solo allora la cosa diviene un impulso sociale.
Queste considerazioni stavano a fondamento quando io, al punto di partenza della fondazione della Scuola Waldorf di Stoccarda, tenni là in precedenza agli insegnanti il corso pedagogico-didattico: questa considerazione, che si abbisognano insegnanti che sappiano lavorare per l’educazione e l’insegnamento dei bambini a partire dall’intera profondità di una concezione del mondo che comprende l’uomo. Ciò che in quelle frasi, pronunciate come arte pedagogico-didattica, è stato deposto, tutto aspira a fare dei bambini che vengono educati e istruiti degli uomini in che, poi — per il fatto che da bambini sono stati indotti a compiere nel giusto modo le funzioni della vita —, polmone e fegato e cuore e stomaco siano in ordine, perché l’anima vi ha lavorato nel giusto modo.
Mai questa concezione del mondo interpreterà in senso materialistico l’antica parola: In un corpo sano vive un’anima sana. — Interpretata materialisticamente, ciò vorrebbe dire: se si ha il corpo sano, se lo si è reso sano con tutti i possibili mezzi fisici, allora esso sarà da sé il portatore di un’anima sana. È un nonsenso. Ha senso invece: in un corpo sano vive un’anima sana solo se si procede nel modo seguente, cioè se ci si dice: qui ho davanti a me un corpo sano, che mi mostra di essere stato costruito, plasticamente configurato, reso sano dalla forza di un’anima sana. Riconosco da questo corpo che vi ha lavorato dentro un’anima sana autonoma. — Questo è il senso dell’affermazione. Ma solo così questa affermazione può anche stare a fondamento di una sana igiene, in altre parole: non ci serve, accanto agli insegnanti che lavorano solo a partire da una scienza pedagogica astratta, un medico scolastico che ogni quattordici giorni, al massimo, passi per la scuola e non sappia nemmeno cominciare qualcosa di sensato — no, ci serve una vivente unione della scienza medica con l’arte pedagogica. Ci serve un’arte pedagogica che in tutte le sue misure educhi e istruisca i bambini in modo igienicamente giusto. È questo ciò che rende l’igiene una questione sociale, giacché la questione sociale è essenzialmente una questione educativa, e la questione educativa è essenzialmente una questione medica — ma una questione solo di quella medicina che è scientifico-spiritualmente fecondata, di un'igiene scientifico-spiritualmente fecondata.
Queste cose poi indicano ancora qualcosa che è straordinariamente significativo proprio con riferimento al tema «L’igiene come questione sociale». Giacché, molto onorati presenti, quando la scienza dello spirito viene coltivata e quando la scienza dello spirito è qualcosa di concreto per l’uomo, egli sa allora che in ciò che egli riceve nella scienza dello spirito riposa qualcosa che si distingue da ciò che egli ha nel mero intellettualismo — e anche la scienza naturale del presente è mero intellettualismo —, ciò che egli ha nel mero intellettualismo o nella scienza naturale solo intellettualisticamente formata, o nella storia o nella scienza del diritto di oggi solo intellettualisticamente formata. Tutte le scienze oggi sono intellettualistiche; quando affermano di essere scienze d’esperienza, ciò si basa soltanto sul fatto che esse interpretano intellettualisticamente i risultati empirici osservati sensibilmente. Da questi risultati scientifico-naturali o altri, intellettualisticamente interpretati, si distingue del tutto essenzialmente ciò che è dato nella scienza dello spirito. Sarebbe anzi assai triste se ciò che vive nella nostra cultura intellettualistica non fosse solo immagine, ma una potenza reale che agisca più a fondo sull’uomo. Tutto l’intellettualistico infatti rimane soltanto alla superficie dell’uomo. Questa frase è intesa in modo del tutto comprensivo.
Colui che pratica la scienza dello spirito soltanto intellettualisticamente — cioè si prende soltanto appunti: vi sono un corpo fisico, un corpo eterico, un corpo astrale, un io, vite terrene ripetute, un karma e così via —, e prende tali appunti nel modo in cui si prendono appunti nella scienza naturale o nelle scienze sociali odierne, non pratica la scienza dello spirito seriamente, giacché egli trasferisce solo il suo solito modo di pensare su ciò che gli si presenta nella scienza dello spirito. Ma l’essenziale della scienza dello spirito è che essa deve essere pensata in altro modo, sentita in altro modo, vissuta nell’anima in modo del tutto diverso dall’intellettualistico. Per questo la scienza dello spirito è qualcosa che per sé stessa riceve un rapporto vivente con l’uomo sano e malato, sia pure in modo un po’ diverso da quanto spesso ci si sogna. Gli uomini si saranno pur sufficientemente convinti di quanto sia impotente, di fronte al cosiddetto malato di mente, ciò che si dà a intraprendere, nella cultura puramente intellettualistica, sia come ammonizione, sia come esortazione. Il malato di mente afferma di udire delle voci parlargli. Voi gli dite tutto quel che potete trovare dal vostro ragionamento intellettuale — invano, giacché egli sa rivolgervi tutte le possibili obiezioni. Già questo potrebbe indicare come non si abbia a che fare con una malattia della vita animica cosciente o anche della vita animica subcosciente, bensì con una malattia dell’organismo.
La scienza dello spirito insegna a riconoscere che alle cosiddette malattie dello spirito o dell’anima non si può certo venir a capo nemmeno per una tale via che dovrebbe essere cosiddetta «spirituale», in cui si ricorra per esempio a ipnosi e suggestione, bensì che a esse si deve venire a capo per la cosiddetta via fisica, cioè per mezzo di guarigioni d’organo, per che però serve appunto a maggior ragione una conoscenza spirituale dell’uomo. La conoscenza dello spirito sa che proprio nel campo delle cosiddette malattie dello spirito essa propriamente non dovrebbe affatto intervenire con mere procedure spirituali o animiche, perché la malattia spirituale consiste proprio nel fatto che il membro spirituale dell’uomo è spinto fuori come lo è altrimenti solo nel sonno, ed è debole in questo esser spinto fuori. Si deve invece curare l’organo, affinché esso riprenda in sé nel modo sano l’anima e lo spirito. Per contro, ciò che non nasce dall’intelletto, dalla testa, bensì dall’uomo intero come risultato scientifico-spirituale, quando compare come immaginazione, ispirazione, intuizione, e quando viene dall’uomo sua intera organizzazione. Ciò che è realmente scienza dello spirito interviene in modo risanante nell’organizzazione fisica dell’uomo.
Non costituisce una prova contraria il fatto che molti sognatori spirituali-scientifici si sentano ammalati all’interno della scienza dello spirito, o mostrino precisamente il contrario di quanto ho appena detto. Vi sono infatti innumerevoli persone che non sono cultori della scienza dello spirito, bensì semplici raccoglitori intellettualistici di appunti dei risultati della ricerca spirituale. Diffondere invece la scienza dello spirito realmente nella sua sostanza è di per sé un’igiene sociale, poiché essa agisce sull’uomo intero, normalizza la sua organologia quando questa minaccia di sviluppare, attraverso i sogni o per altra via, questa o quella tendenza a una deviazione verso l’anormale. Questa è l’enorme differenza fra ciò che viene offerto nell’ambito della scienza dello spirito e ciò che compare nella scienza puramente intellettualistica: i concetti che emergono sul terreno dell’intellettualismo sono troppo deboli — perché sono meramente rappresentativi — per intervenire nell’uomo, per agire su di lui in modo risanante. I concetti della scienza dello spirito invece sono tali da essere tratti fuori dall’uomo intero. Nella formazione dei concetti spirituali-scientifici non ha veramente cooperato soltanto il cervello, ma il polmone e il fegato e il cuore e l’uomo tutto intero; e ciò li pervade, se così posso dire, in una configurazione plastica, per ciò che essi traggono dalla forza dell’uomo intero. E se ci si compenetra con questi concetti della scienza dello spirito, se li si accoglie conoscitivamente attraverso il sano intelletto umano, essi retroagiscono a loro volta in modo igienico sull’uomo intero. È questo ciò che, partendo dalla scienza dello spirito, può intervenire in modo orientativo sull’igiene quale questione sociale.
Ma anche in molti altri modi — posso soltanto addurre esempi — la scienza dello spirito interverrà orientando l’intera vita di salute dell’umanità, quando essa, in tutta la sua serietà, avrà finalmente preso piede fra gli uomini. Voglio accennare soltanto a una cosa. Fra i capitoli che devono essere studiati sempre e di nuovo dalla scienza dello spirito rientra il rapporto dell’uomo sveglio con l’uomo dormiente, rientra l’enorme differenza che sussiste fra l’organizzazione umana nella veglia e l’organizzazione umana nel sonno. Come si comportano lo spirito e l’anima nella veglia, quando si compenetrano la corporeità, la spiritualità e l’elemento animico dell’uomo, come si comportano quando sono temporaneamente separati come nel sonno — ciò viene studiato accuratamente proprio dalla scienza dello spirito.
Posso ora, vorrei dire solo a titolo di riferimento, enunciare una certa proposizione che è tuttavia un risultato del tutto assicurato della scienza dello spirito. Vediamo sorgere nella vita le cosiddette malattie epidemiche, malattie che colpiscono intere masse di uomini e che sono quindi al tempo stesso una questione sociale. La comune scienza materialistica le studia sull’organismo fisico umano. Essa non sa nulla dell’enorme importanza che riveste, proprio per le epidemie e per le disposizioni alle malattie epidemiche, il comportamento anormale dell’uomo rispetto al vegliare e al dormire. Ciò che avviene nell’organismo umano durante il sonno è qualcosa che, quando si verifica per esempio in sovrabbondanza, predispone in alto grado alle cosiddette malattie epidemiche. Gli uomini che, mediante un sonno troppo lungo, preparano nel proprio organismo processi che non dovrebbero esservi — perché il sonno non dovrebbe interrompere così a lungo la vita di veglia — sono predisposti in modo del tutto diverso alle malattie epidemiche e si collocano nelle epidemie anche in modo del tutto diverso.
Ora potete misurare da voi stessi che cosa significhi illuminare gli uomini sulla giusta distribuzione fra sonno e veglia. Questo non lo si può fare per mezzo di prescrizioni. Al massimo si può prescrivere alle persone di non mandare i figli a scuola quando hanno la scarlattina; non si possono tenere conferenze quando imperversa l’influenza: qui la gente obbedisce — perché oggi l’uomo tende alla libertà, intendo dire perché il senso d’autorità non è così grande come in tempi passati. Qui dunque la gente obbedisce. Non dico che non obbedisca a ragione, non dico nulla contro ciò che per questa via accade, ma è impossibile prescrivere agli uomini nello stesso modo: dovete dormire sette ore. — Eppure ciò è più importante delle altre prescrizioni: che gli uomini che ne hanno bisogno dormano sette ore, e gli altri che non ne hanno bisogno possano dormire molto meno, e così via. Ma cose del genere, che si collegano in modo così intimo con l’elemento più personale della vita umana, hanno in maniera grandiosa un effetto sociale. Lì in effetti dipende dall’elemento più intimo dell’uomo come si manifestino le ripercussioni sociali: se per esempio un numero maggiore o minore di uomini venga sottratto a questa o a quella professione oppure no, per cui in determinate circostanze si esercita un effetto su un luogo del tutto diverso. Lì l’igiene interviene realmente in modo enorme nella vita sociale. A prescindere del tutto da ciò che si pensi del contagio o del non contagio, nelle epidemie questo elemento interviene nella vita sociale. Lì non si può agire per mezzo di prescrizioni esteriori; lì si può agire soltanto se si introduce nella società umana un pubblico di laici, ma un pubblico che con comprensione umana si ponga di fronte al medico, il quale opera illuminando in vista della profilassi. Così, per la conservazione della salute, potrà instaurarsi sempre una cooperazione vivente fra il medico competente e il laico dotato di comprensione umana.
Se abbracciamo con lo sguardo tutte queste cose, allora ci diremo: abbiamo qui descritto un aspetto dell’igiene come questione sociale. Tale aspetto dipende nel senso più eminente dal fatto che noi abbiamo una libera vita spirituale, che abbiamo realmente una vita spirituale in cui, all’interno dell’ambito dello spirito, coloro che sono impegnati nella cura della vita spirituale — anche in quanto essa si estende nei suoi singoli campi pratici, come per esempio nell’igiene — siano completamente indipendenti da tutto ciò che non è pura conoscenza, da tutto ciò che non è la cura della vita spirituale medesima. Ciò che il singolo può compiere per il bene dei suoi simili deve scaturire unicamente dalle sue facoltà. Su ciò non devono esserci norme statali, su ciò non deve neppure sussistere una dipendenza da poteri economici: ciò deve essere posto nella sfera di dipendenza personale del singolo uomo e deve inoltre essere posto nella fiducia piena di comprensione che gli altri — coloro che hanno bisogno dell’applicazione delle sue capacità — possono rivolgere all’uomo capace.
Qui occorre la vita spirituale completamente indipendente da tutto ciò che è autorità, dallo Stato e dall’economia, che agisca con competenza puramente a partire dalle forze spirituali stesse. Proprio quando si medita su ciò che può fare dell’igiene realmente qualcosa di intimamente legato a una conoscenza consapevole dell’uomo e a un comportamento sociale consapevole fra gli uomini, quando si affronta con competenza un singolo ramo come l’igiene, allora si giunge a questa conclusione — ed è proprio il singolo campo concreto a esigerlo, e come per l’igiene si potrebbe mostrare anche per altri campi: che lo spirito deve essere amministrato da coloro che partecipano alla sua cura. Checché dicano le teorie astratte contro la posizione autonoma della vita spirituale, è il singolo campo concreto a esigere che gli amministratori dello spirituale non siano meramente degli esperti, come competenti presso i ministeri, ma che coloro che sono attivi nella vita spirituale debbano anche essere gli amministratori di questa vita spirituale, e precisamente gli unici amministratori di questa vita spirituale. Allora, quando per tale discernimento sociale, a partire dalla libera vita spirituale, sussisterà un’igiene realmente esistente come istituzione sociale, allora si potrà lavorare economicamente per questa igiene in modo del tutto diverso, proprio in una vita economica indipendente, in una vita economica costruita come l’ho descritta nei miei Punti essenziali della questione sociale, come è stata descritta ripetutamente nelle riviste che servono questa idea della tripartizione dell’organismo sociale, per esempio nell’«Avvenire sociale» svizzero, pubblicato dal dottor Boos.
Se effettivamente ciò che è latente, ciò che riposa in seno alla società umana come forze per la cura dell’igiene, viene accolto dalla società con comprensione umana, se ciò diventa ordinamento generale, allora nella vita economica, nella vita economica indipendente si potrà introdurre tutto ciò che, a partire da questa vita economica indipendente, senza alcun riguardo a qualsivoglia dipendenza da impulsi di guadagno o da impulsi statali, può operare puramente a partire da questa vita economica indipendente, ciò che deve essere curato al servizio di una vera e autentica igiene. Allora però — e solo allora — potrà entrare nella vita economica quella elevatezza d’animo che è necessaria affinché nella vita umana possa essere coltivata l’igiene. Quando impera il mero senso del guadagno della nostra vita economica, che ha sempre più la tendenza a essere inglobata nello Stato unitario, e quando l’opinione comune è che si debba produrre ciò mediante cui si guadagna di più, allora non possono neppure affermarsi gli impulsi autonomi di una libera vita spirituale coltivata su questo terreno dell’igiene. Allora questa vita spirituale diviene dipendente da ciò che è extraspirituale, dallo Stato o dall’economia, e allora l’elemento economico diviene padrone dello spirituale. L’elemento economico non deve diventare padrone dello spirituale. Ciò si mostra nel modo più chiaro quando si deve portare alla luce, nella vita economica, ciò che lo spirito esige, quando si deve servire una vera e autentica igiene.
Le forze della vita economica, della libera vita economica, si aggiungeranno nell’organismo sociale tripartito al discernimento, che diverrà questione pubblica, e alla comprensione umana, che diverrà questione pubblica. E se da un lato gli uomini si troveranno immersi in una libera vita spirituale in cui possa essere coltivata un’igiene realmente fondata su basi oggettive, e se d’altro canto gli uomini svilupperanno quella elevatezza d’animo mediante cui nella vita economica ciascuno andrà incontro con comprensione alle produzioni — ma con una comprensione che non provenga soltanto dal senso del guadagno, bensì dalle intuizioni che sorgono nella libera attività spirituale —, allora, quando una volta sussisterà questa comprensione umana sociale e consapevole, gli uomini potranno riunirsi democraticamente in parlamenti o in altra forma. Allora, dalla libera vita spirituale, verrà coniato il discernimento circa la necessità di un’igiene come fenomeno sociale. E ciò che è necessario per la cura dell’igiene verrà plasmato dalla vita economica — sorretta da ciò che è oggettivo e specialistico — attraverso l’elevatezza d’animo che in essa verrà sviluppata. Allora gli uomini divenuti maturi potranno trattare sul terreno della vita giuridica, da un lato a partire dal loro discernimento e dalla loro comprensione umana, dall’altro a partire dai loro rapporti con la vita economica che serve l’igiene. Allora gli uomini potranno trattare come eguali sul terreno della vita statale o giuridica circa le misure che possono essere adottate in relazione all’igiene e alla cura pubblica della salute. Allora, invero, non saranno i laici, i dilettanti, a rendere sani, ma l’uomo divenuto maturo si porrà con comprensione di fronte, come a un pari, a colui che gli dice questo o quello: di fronte al medico competente. Al laico però la sua comprensione umana rende possibile andare incontro, riguardo a ciò che nella vita sociale viene curato insieme al medico, al sapere specialistico con una comprensione tale che egli, nel parlamento pensato democraticamente, possa dire «sì» non soltanto in base all’autorità, bensì sulla base di una certa comprensione. Proprio quando seguiamo oggettivamente, su un simile campo speciale, come collaborino le tre membra nell’organismo sociale, allora, miei molto onorati presenti, troviamo tutta la legittimità di questa idea della tripartizione dell’organismo sociale. Si può tradurre questa idea della tripartizione dell’organismo sociale soltanto se la si è prima colta in modo meramente astratto.
Ebbene, anche oggi non ho potuto offrirvi più di un accenno abbozzato a ciò che, su un determinato campo concreto, il campo dell’igiene — se si pensa correttamente a essa —, deriva necessariamente dalla tripartizione dell’organismo sociale. Ma se le vie che oggi ho potuto solo abbozzare nei loro inizi verranno ulteriormente percorse, si vedrà questo: chi si accosta all’impulso dell’organismo sociale tripartito con alcuni concetti astratti può in una certa misura combatterlo, e di regola adduce argomenti che da tempo ci si è fatti da sé come obiezioni. Ma chi entra con piena comprensione interiore nei singoli campi della vita e nel dispiegarsi di questi singoli campi con tutto ciò di individuale che essi portano nella vita umana — di questo si tratta nella convivenza sociale —, chi realmente comprende qualcosa di un concreto campo della vita, chi si sforza di comprendere qualcosa della vera pratica di vita in qualunque campo, costui sarà condotto sempre più nella direzione indicata dall’idea della tripartizione dell’organismo sociale.
Invero questa idea non è scaturita da un fantasticare, non da un astratto idealismo: essa è scaturita, come esigenza sociale del presente e del prossimo futuro, proprio dalla considerazione concreta e conforme alle cose dei singoli campi della vita. E, di nuovo, quando poi si compenetrano questi singoli campi della vita con ciò che agisce dall’impulso della tripartizione dell’organismo sociale, allora si trova per tutti questi campi ciò di cui essi hanno bisogno proprio oggi, così mi sembra. E soltanto alcuni cenni ho voluto darvi questa sera su come, mediante ciò che per la vita sociale deriva dalla scienza dello spirito quale tripartizione dell’organismo sociale, possa essere fecondato il campo in cui oggi si devono ancora accettare fede nell’autorità e cieca sottomissione, in modo che — quale questione sociale — possa radicarsi ed essere coltivato nella società umana a partire da una reale comprensione umana. Per questa ragione si può dire qui: mediante questa fecondazione, che il campo dell’igiene può ricevere da una medicina ampliata in senso spirituale-scientifico, proprio l’igiene può divenire una questione sociale, una questione autenticamente sociale, e può anche — nel senso più genuino — essere coltivata in alto grado democraticamente, come un affare generale del popolo.
A conclusione della sua conferenza Rudolf Steiner risponde a una serie di domande poste per iscritto.
Miei molto onorati presenti! Trattandosi di cose come quelle discusse oggi, si tratta anzitutto di potersi addentrare nell’intero spirito di ciò che è stato esposto. Talvolta è difficile rispondere obiettivamente a domande quando queste siano formulate a partire dalla mentalità e dalla disposizione d’animo attuali, senza prima riplasmarle o almeno chiarirle. Così, subito, questa prima domanda, che probabilmente a voi — o a molti di voi — apparirà terribilmente semplice, tanto da poter essere risolta con qualche frase o addirittura con una sola:
Come ci si disabitua dal dormire troppo a lungo?
Ebbene, per rispondere a questa domanda sarebbe necessario tenere una conferenza quasi ancor più lunga di quella che ho già tenuto, poiché dovrei anzitutto raccogliere i vari elementi per rispondere in modo pienamente adeguato. Forse però può essere detto quanto segue: oggi nell’umanità è presente una disposizione d’animo intellettualistica che afferra quasi tutti gli uomini. Coloro che credono di giudicare o di vivere a partire dal sentimento, o credono di non essere intellettualistici partendo da qualche altro angolo, costoro lo sono a maggior ragione. Ora, il carattere fondamentale della vita animica intellettualistica è che, per suo tramite, i nostri istinti vengono rovinati. I giusti istinti dell’uomo vengono rovinati. Le cose stanno veramente così: se oggi si vuole indicare istinti non del tutto rovinati, si deve rimandare o all’umanità primordiale o addirittura al regno animale.
Vedete infatti, in un’altra occasione ho potuto in questi giorni accennare a un esempio molto eloquente. Vi sono uccelli che, per ingordigia, divorano insetti, per esempio ragni crociati. Ma, mangiando questi ragni crociati che sono per loro velenosi, cadono in convulsioni, in spasmi; devono morire miseramente ben presto dopo aver inghiottito il ragno. Se tuttavia vi è vicino del giusquiamo, l’uccello vi vola, ne succhia il succo curativo e salva così la propria vita. Ora, pensate come lì sia sviluppato qualcosa che in noi uomini si è ridotto ai pochi istinti riflessi che abbiamo. Per esempio, quando una mosca si posa sul nostro naso, facciamo — senza prima avviare una profonda riflessione — [un movimento] perché se ne voli via. Un istinto di difesa entra in azione sullo stimolo dell’oltraggio. Nell’uccello che mangia il ragno crociato, sull’effetto che il ragno ha nel suo organismo, su quell’oltraggio segue una tale difesa istintiva che lo spinge a qualcosa di perfettamente ragionevole. Possiamo ancora trovare simili istinti in uomini vissuti in epoche remote, se sappiamo interpretare rettamente la loro storia. Ma nel nostro tempo si fanno altre esperienze.
Ho sempre vissuto come enormemente doloroso il fatto, quando mi capitava di recarmi da qualcuno che si era seduto a pranzo e aveva accanto al piatto una bilancia — sì, proprio una bilancia, simili cose si vivono veramente; io ero altrimenti abituato a vedere accanto al piatto coltelli, forchette e utensili simili —, una bilancia, e qui si pesava il pezzettino di carne, poiché solo allora, quando l’aveva pesato, sapeva quanta carne dovesse mangiare secondo il proprio organismo. Pensate un po’ quanto priva di veri istinti originari sia divenuta ormai un’umanità a cui si deve prescrivere qualcosa di simile.
Lì si tratta poi di non restare nell’intellettualismo, ma di salire al conoscere spirituale-scientifico. Ora crederete che io parli pro domo, sia pure pro domo di questa grande casa, ma non parlo pro domo: dico effettivamente ciò che credo di aver riconosciuto come verità, del tutto a prescindere dal fatto che io stesso rappresento questa verità. Si può certo vedere che, se non ci si limita a penetrare nel puramente intellettualistico, bensì in ciò che deve essere afferrato in senso spirituale-scientifico — il che pertanto si presenta all’umanità più in senso figurato —, si nota che, attraverso l’afferrare tali conoscenze non accessibili al mero intelletto, si viene ricondotti a istinti sani, non nel caso singolo, ma piuttosto nelle cose che stanno nei substrati della vita. Chi si occupa almeno per qualche tempo — per quanto poco sia — dello sviluppare quella disposizione d’animo del tutto diversa che si deve sviluppare se si vuole comprendere realmente la scienza dello spirito, costui viene ricondotto, in cose come per esempio il bisogno di sonno, a sani istinti. L’animale, in condizioni normali di vita, non dorme troppo. Neppure l’uomo primordiale dormiva troppo. Ci si deve soltanto riabituare ai sani istinti, dai quali veniamo disabituati nell’attuale cultura così intellettualistica. Si può perciò dire: un mezzo realmente efficace per disabituarsi dal dormire troppo a lungo consiste nel poter assimilare verità spirituali-scientifiche senza addormentarsi. Se dunque ci si addormenta subito di fronte alle verità spirituali-scientifiche, allora in effetti non ci si disabituerà da un sonno troppo lungo. Se invece riusciamo a essere realmente presenti con interiore partecipazione umana alle verità spirituali-scientifiche che affrontiamo, allora questo elemento umano interiore viene attivato a tal punto che si ottiene effettivamente il tempo di sonno utile al proprio organismo.
È di nuovo enormemente difficile dare regole intellettualistiche, per esempio dire: un singolo uomo che ha questo o quel disturbo al fegato o al rene, che non lo rende precisamente malato nel senso consueto, ma che pure sussiste, deve dormire per tante e tante ore. Di regola ciò non porta a nulla di speciale. E produrre il sonno per via artificiale non è di nuovo lo stesso che quando il corpo, per il suo proprio bisogno di sonno, nega allo spirito l’accesso soltanto per il tempo di cui ha appunto bisogno. Si può dunque dire: una giusta igiene scaturita proprio dalla scienza dello spirito porterà anche l’uomo a commisurare il suo sonno nel modo giusto. Perciò neppure l’altra domanda qui posta può essere risolta così semplicemente:
Come si può sapere di quanto sonno si ha bisogno?
Vorrei dire: non c’è bisogno di saperlo nel pensare discorsivo, ciò non è affatto necessario; occorre ben sì farsi propri quegli istinti che non si acquistano raccogliendo appunti dalla scienza dello spirito, bensì attraverso il modo in cui si comprende la scienza dello spirito, quando la si accoglie con piena partecipazione. Si acquisisce questo istinto, e allora ci si commisura il sonno in modo individuale nella maniera giusta. Questo è dunque quanto di regola si può dire al riguardo. Come ho detto, posso dare solo una direttiva per rispondere a questa domanda, non ciò che forse ci si aspetta. Ma quanto ci si aspetta non è sempre la cosa giusta.
È sano dormire a finestra aperta?
Anche su simili cose non sempre si può propriamente rispondere del tutto in generale. È del tutto pensabile che per un uomo il dormire a finestra aperta sia molto sano, a seconda delle particolari disposizioni dei suoi organi respiratori, ma che per un altro uomo sia invece migliore, per esempio, una stanza ben aerata prima del sonno ma con le finestre chiuse mentre dorme. Si tratta realmente, qui, di acquisire comprensione per il rapporto dell’uomo con l’ambiente extraumano, per poter poi giudicare, nel singolo caso, in base a questa comprensione.
Come si spiega in senso spirituale-scientifico il sorgere di disturbi psichici a seguito di delitti commessi, vale a dire: in che cosa va riconosciuta la malattia corporea che sta a fondamento dei disturbi psichici?
Ebbene, anche qui sarebbe necessario entrare nell’intera antropologia del criminale e, in fondo, anche in quella psichiatrica, se la domanda dovesse essere trattata in modo esauriente. Vorrei dire soltanto quanto segue. In primo luogo, osservando simili cose si deve presupporre che nelle disposizioni organiche di un uomo che diviene criminale si trovi fin dall’inizio qualcosa di anormale. Basta che seguiate gli studi — condotti realmente in modo obiettivo — di Moriz Benedikt, il primo antropologo criminale di rilievo, e vedrete come, in effetti, mediante l’indagine patologica si possa porre in relazione le forme di singoli organi umani con la disposizione al delitto. Si ha dunque un’anormalità presente, sebbene naturalmente pensatori materialisti come Moriz Benedikt traggano da ciò false conclusioni, poiché chi mostra tali segni in questa direzione non è affatto, fin dall’inizio, un criminale nato. Si tratta del fatto che, sui difetti esistenti nell’organismo — difetti organici, non già malattia psichica preesistente —, si può agire proprio attraverso l’educazione e più tardi mediante ciò che è spirituale, dunque in modo spirituale-animico, purché i fatti vengano indagati in senso spirituale-scientifico. Quindi le conclusioni che Benedikt trae dalle indagini patologiche non sono corrette. A tali difetti organici si può certo accennare, ma si deve essere consapevoli del fatto che nella vita umana ordinaria retroagiscono poi proprio quelle cose che non sono intellettualistiche, bensì affettive o emozionali. Esse agiscono invero dapprima sull’attività ghiandolare o simili, sull’attività di secrezione, ma mediante questa anche di nuovo sugli organi. A questo riguardo vi consiglio di leggere, per esempio, un interessante libretto composto da un medico danese sulla meccanica dei moti dell’animo. Vi si trovano molte cose assai utilizzabili in questa direzione. E ora ci si rappresenti la disposizione corporea che si potrà seguire in ciascuno di coloro che entrano in considerazione come criminali, e a ciò si aggiunga tutto ciò che, per il criminale scoperto, consegue come scuotimento dell’animo, e ciò che, come prosecuzione di questi scuotimenti dell’animo, retroagisce a sua volta sugli organi. Allora si ha la via per cercare gli organi difettosi alla base di ciò che come fenomeno di conseguenza produsse una malattia psichica che può insorgere a seguito del delitto commesso. Occorre procurarsi in questo modo chiarimento su simili nessi.
Come si rapporta la teosofia all’antroposofia? La teosofia precedentemente sostenuta in questa sede non è più riconosciuta in tutta la sua portata?
In merito vorrei dire soltanto questo: qui non è mai stato sostenuto nulla di diverso dalla scienza dello spirito di orientamento antroposofico, e ciò che oggi viene qui sostenuto è sempre stato sostenuto qui. Se ciò è stato identificato con quanto, da molte parti, viene presentato come cosiddetta teosofia, questo si fonda precisamente su un equivoco. Tale equivoco rimarrà un equivoco anche per il fatto che, entro certi limiti, la scienza dello spirito di orientamento antroposofico si è mossa per un certo tempo nel quadro della Theosophical Society. Ma anche nel quadro di quella Società teosofica non fu sostenuto dai rappresentanti della scienza dello spirito di orientamento antroposofico, a quel tempo, nulla di diverso da ciò che oggi qui viene da me sostenuto. Soltanto, nella Theosophical Society si tollerava la cosa finché non appariva troppo eretica. Quando però ci si accorse che l’antroposofia è qualcosa di affatto diverso dalla mistica astratta che assai spesso si spaccia per teosofia, allora si espulsero gli antroposofi. È proprio dall’altra parte che è stato compiuto questo procedimento, mentre ciò che qui viene sostenuto non ha mai avuto forma diversa da quella che ha oggi.
Naturalmente, coloro che si occupano delle cose solo superficialmente, o che hanno tratto le loro cognizioni solo da quei membri della Società che pure se ne sono occupati solo superficialmente — poiché non occorre sempre trovarsi all’esterno per cogliere l’antroposofia superficialmente o confondere antroposofia con teosofia, lo si può fare anche rimanendo all’interno della Società —, coloro dunque che si procurano conoscenze solo per via di una tale attività colta superficialmente, costoro giungono a simili confusioni. Qui invece viene sostenuto ciò che oggi ho nuovamente caratterizzato per un campo determinato, e qui non è mai stato sostenuto nulla di diverso, anche se naturalmente si continua a lavorare e certe cose oggi possono essere caratterizzate in modo più preciso, più pieno, più intenso di quanto ovviamente potesse accadere quindici, dieci o cinque anni fa. È proprio questo il carattere del lavoro: il progredire, anche e in particolare nella formulazione, nel rendere comprensibile qualcosa di così difficile come la scienza dello spirito. Su quegli uomini che, per malanimo, hanno ricavato cavilli dal fatto che ciò che prima veniva detto in modo imperfetto si dice in seguito in modo più perfetto, e che da ciò desumono ogni sorta di mutamenti di concezioni del mondo, su costoro e sulle loro affermazioni non occorre davvero intrattenersi. Poiché la scienza dello spirito, come qui è intesa, è qualcosa di vivente e non qualcosa di morto, e chi crede che essa non possa progredire, chi vuol inchiodarla là dove essa si trovava una volta, nel modo in cui spesso accade, costui non crede al vivente, ma vorrebbe farne qualcosa di morto.
Vuole cortesemente esprimersi su come sia sorta un’epidemia, come quella dell’influenza o della scarlattina, se non per trasmissione di bacilli? In molte malattie l’agente patogeno è stato scientificamente accertato. Come si pone Lei di fronte a ciò?
Ebbene, se dovessi trattare proprio questa domanda, riguardo alla quale ho accennato che non intendo prendere posizione, dovrei tenere un’intera conferenza. Tuttavia desidero richiamare l’attenzione su quanto segue. Chi è costretto dalle proprie conoscenze a richiamare l’attenzione sul fatto che, per malattie nel cui accompagnamento compaiono bacilli o batteri, come cause primarie sussistono cause più profonde del semplice comparire dei bacilli, costui non afferma ancora che i bacilli non ci siano. È del tutto altra cosa affermare che i bacilli ci sono e che compaiono al seguito della malattia, piuttosto che cercare la causa primaria nei bacilli. Ciò che in questo senso va detto l’ho svolto diffusamente proprio in questo corso per medici che si sta tenendo ora. Ma ciò naturalmente richiede tempo. Lo stesso vale per certi elementi che dovrebbero essere preventivamente trattati. Non si può sbrigare la cosa così in fretta in una risposta alle domande. Tuttavia voglio accennare a quanto segue. Questa costituzione umana non è cosa tanto semplice quanto spesso si immagina. L’uomo è bensì un essere plurimembrato. Nel mio libro Enigmi dell’anima ho esposto inizialmente che l’uomo è un essere tripartito, un essere che si può chiamare, in primo luogo, l’uomo neurosensoriale, in secondo luogo l’uomo ritmico, in terzo luogo l’uomo del ricambio. Questo è l’uomo. E queste tre membra della natura umana agiscono l’una nell’altra. Se l’uomo deve essere sano, non possono agire l’una nell’altra se non cosicché vi sia, in un certo senso, contemporaneamente una separazione dei campi. Così per esempio l’uomo neurosensoriale, che è più di ciò che la fisiologia odierna immagina, non può senz’altro trasferire i propri effetti sull’uomo del ricambio altrimenti che facendoli mediare attraverso i movimenti ritmici dei processi circolatori e respiratori, che si estendono fin nell’estrema periferia dell’organismo. Questo agire reciproco può tuttavia, in un certo modo, essere interrotto.
Ora, tramite questa cooperazione si produce qualcosa di del tutto determinato. Per esempio — se vengono poste simili domande, perdonate se si deve poi rispondere anche in modo adeguato; voglio essere discreto quanto più possibile, ma è necessario pronunciare qualche parola che dev’essere anch’essa ascoltata in modo adeguato —, per esempio, nell’addome umano si svolgono processi che sono inseriti nell’intero organismo. Se sono inseriti nell’intero organismo, agiscono nel modo giusto. Se vengono, mediante qualche processo, o accresciuti direttamente nell’addome così da divenirvi più vivaci, oppure se i corrispondenti processi — poiché tali processi corrispondenti sono sempre presenti — nel capo umano o nel polmone umano vengono diminuiti nella loro intensità, allora subentra qualcosa di molto particolare. Allora si mostra che l’organismo umano, per la sua normale vita, deve sviluppare in sé processi che si devono sviluppare soltanto fino a una certa misura, affinché essi impegnino l’uomo intero. Se il processo viene accresciuto, esso si localizza, e allora compare per esempio nell’addome umano un processo attraverso cui non è più separato nel modo giusto ciò che avviene nel capo umano o nel polmone e ciò che corrisponde a certi processi dell’addome. I processi sempre si corrispondono in modo da scorrere paralleli. Con ciò però quello che nell’uomo deve essere presente solo fino a una certa misura — affinché mantenga la sua vitalità, la vitalità sorretta da spirito e anima — viene, per così dire, portato al di sopra di un certo livello. Allora ciò diventa, vorrei dire, l’atmosfera per ogni sorta di organismi inferiori, per ogni sorta di piccoli organismi, e questi piccoli organismi possono allora svilupparvisi. Ciò che è l’elemento generativo dei piccoli organismi è sempre presente nell’uomo, soltanto è esteso sull’intero organismo. Se viene concentrato, diventa terreno di vita per micro-organismi, microbi; essi vi trovano un terreno. Ma la causa per cui essi possono svilupparvisi va cercata in processi estremamente sottili dell’organismo, che si rivelano poi come il fattore primario.
Non parlo davvero per antipatia contro la teoria dei bacilli; comprendo del tutto le ragioni che hanno coloro che professano la fede nei bacilli. Potete credermi che, se non dovessi parlare come ora parlo per ragioni oggettive, riconoscerei pienamente quelle ragioni; ma qui è la conoscenza che conduce necessariamente al riconoscimento di qualcos’altro e che costringe poi a dirlo. [Posso per esempio dire:] vedo un certo paesaggio, vi sono moltissimi bovini straordinariamente belli, ben curati. Mi chiedo ora: perché dunque qui in questa zona vi sono queste condizioni di vita? Esse vengono dai begli animali. Spiego le condizioni di vita di questa zona dicendo: vi sono entrati bei bovini da qualche parte, essi si sono poi moltiplicati. — Non farò così, non è vero? Indagherò invece le cause primarie, la diligenza e la competenza della gente, e ciò mi spiegherà perché su questo terreno si sviluppino questi begli animali. Darei invece una spiegazione superficiale se dicessi semplicemente: qui si sta bene, qui si vive bene, perché qui sono entrati bei bovini.
La stessa logica, in fondo, si dà quando trovo il bacillo del tifo e poi spiego che il tifo è dovuto al fatto che sono entrati i bacilli del tifo. Per spiegare il tifo sono necessarie cose del tutto diverse dal semplice richiamarsi ai bacilli del tifo. Ma si viene fuorviati in modo ancor più diverso se ci si abbandona a una simile falsa logica. Certo, i processi primari che forniscono ai bacilli del tifo il fondamento della loro esistenza sono poi a loro volta fondamento per ogni sorta di altre cose, che non sono primarie. E si può facilmente scambiare ciò che è secondario col vero quadro morboso originario, o confonderli insieme. Queste sono le cose che, su questo punto, conducono al giusto o mostrano come ciò che è in un certo senso legittimo debba essere posto entro i suoi confini.
Forse vedete tuttavia, dal modo in cui ho dato questa risposta — benché possa solo abbozzare e quindi facilmente essere frainteso —, che qui non si tratta dell’abituale e tanto amato imprecare contro la teoria dei bacilli, bensì si tratta realmente di indagare le cose con piena serietà.
Posso chiedere alcuni esempi di come disturbi organici corporei possano provocare sofferenze spirituali-animiche?
Ebbene, anche questo, se dovesse essere risposto in modo dettagliato, oggi condurrebbe naturalmente troppo lontano. Ma vorrei accennare soltanto a una cosa. Vedete, nello sviluppo del pensiero medico dell’umanità non è andata come oggi si rappresenta nella storia della medicina, ossia che con Ippocrate la medicina avrebbe in un certo senso avuto inizio e che poi si sarebbe sviluppato l’ippocratismo. Per quanto si possa seguire, si sa che in Ippocrate erano presenti assai più le ultime propaggini di un’antica medicina istintiva che non il puro inizio dell’odierna medicina intellettualistica. Ma troviamo anche qualcos’altro. Vedete, da quell’antica medicina istintiva, finché essa era ancora in vigore, non si parlava per esempio di depressioni animiche di un certo tipo, che è pure un modo di esprimersi molto astratto, ma si parlava di ipocondria — cartilaginosità dell’addome. Si sapeva dunque che in questo caso si tratta di disturbi nell’addome, di indurimenti nell’addome, quando compare l’ipocondria. Non si può dire che gli antichi fossero più mistici di noi.
Allo stesso modo si può mostrare molto facilmente come certi difetti cronici del polmone siano senz’altro in relazione con ciò che si potrebbe chiamare un falso senso mistico degli uomini. E così si potrebbe accennare ad altre cose possibili, del tutto a prescindere dal fatto che — come risponde anche qui a un giusto istinto — gli antichi riguardo ai temperamenti hanno invero rimandato a elementi organici. Essi facevano sorgere il temperamento collerico dalla bile, dalla bile bianca; il melanconico dalla bile nera e da tutto ciò che la bile nera produce nell’addome. Facevano poi sorgere il temperamento sanguigno dal sangue, il temperamento flemmatico da ciò che chiamavano flemma. Poi però, quando essi vedevano degenerazioni dei temperamenti, queste erano senz’altro per loro cose che rimandavano a degenerazioni del rispettivo elemento organico. Il modo in cui ciò veniva praticato nella medicina istintiva e nell’igiene istintiva si presta, in modo del tutto strettamente scientifico, a essere nuovamente accolto nella nostra disposizione d’animo e coltivato dal punto di vista della nostra odierna conoscenza.
Ecco una domanda rispetto alla quale si può essere ancor più fraintesi: ha notizia della diagnosi iridologica? La riconosce come scienza?
Ebbene, è in generale vero che in un organismo, e in particolare in quello complicato dell’uomo, a partire da ogni possibile particolare, se lo si penetra nel modo giusto, si può risalire al tutto. E, d’altro canto, come questo particolare sia collocato nell’organismo umano ha grande importanza. In un certo senso ciò che il diagnosta iridologo esamina nell’iride è per un verso talmente isolato dal resto dell’organismo umano, per l’altro è inserito in modo così peculiare nel restante organismo, che in effetti qui ci è dato un organo espressivo. Ma proprio in simili cose non si deve schematizzare; e l’errore, qui, consiste proprio nello schematizzare. È per esempio del tutto vero che uomini di diversa disposizione animica e corporea mostrano nella loro iride caratteristiche differenti da quelle di altri uomini. Qui, se si vuole applicare qualcosa del genere, è necessaria una conoscenza così intima di ciò che accade nell’organismo umano che, quando la si possiede, propriamente non si ha più bisogno di cercare a partire da un singolo organo. E se si è costretti ad attenersi intellettualisticamente a regole qualunque e a fare simili cose schematicamente, non ne verrà fuori granché di giusto.
Quale relazione hanno le malattie con il corso della storia mondiale, in particolare le malattie che ora stanno comparendo di nuovo?
Un capitolo di un’intera storia della cultura! Ebbene, voglio osservare soltanto quanto segue. Occorre, studiando la storia, aver senso per la sintomatologia, vale a dire: concepire molto di ciò che oggi viene preso come storia soltanto come sintomo di qualcosa che sta molto più in profondità, che è realmente la corrente spirituale portatrice di questi sintomi. E così ciò che è nelle profondità dell’evoluzione dell’umanità viene effettivamente alla luce anche sintomaticamente in questa o quella malattia d’epoca. È interessante studiare le relazioni fra ciò che opera nelle profondità dell’evoluzione dell’umanità e ciò che si svolge nei sintomi di questa o quella malattia. Si può anche, dall’esistenza di certe malattie, desumere impulsi del divenire storico che sfuggono a una sintomatologia di tipo diverso. La domanda potrebbe però anche rinviare a qualcos’altro, che pure non è trascurabile nel seguire il divenire storico dell’umanità. Ed è questo: le malattie, indifferentemente se compaiano nel singolo uomo oppure in modo epidemico nella società umana, sono spesso anche reazioni ad altre degenerazioni che, dal punto di vista della salute, vengono forse considerate meno gravi, ma che dal punto di vista morale o spirituale devono ciò nondimeno essere considerate come molto gravi. Solo non bisogna applicare quanto qui si dice alla medicina o all’igiene: sarebbe del tutto errato. Le malattie vanno curate. Nell’igiene si deve agire promuovendo l’uomo. Non si deve affatto dire: voglio prima esaminare se forse sia il tuo karma che tu abbia questa malattia, allora dovrei lasciartela, altrimenti posso curartela. — Queste vedute non valgono quando si tratta di guarire. Ma ciò che per noi uomini non vale nel nostro intervento nella natura, vale pur tuttavia oggettivamente nel mondo fuori. E là bisogna dire che, per esempio, anche molte predisposizioni a eccessi morali si incidono tanto profondamente nell’organizzazione dell’uomo che giungono reazioni, le quali compaiono poi in determinate malattie, e che la malattia è la repressione di un eccesso morale.
Nel singolo uomo, rintracciare queste cose non ha neppure un’importanza così grande, poiché esse vanno lasciate al suo destino individuale ed è bene non ingerirsene, né più né meno di quanto ci si ingerisce nel segreto epistolare di altri uomini — se non precisamente da quel punto di vista che ci è tanto vicino proprio ora: «aperto per ordine delle autorità in base alle leggi di guerra». Né più né meno di quanto non ci si dovrebbe ingerire nel segreto epistolare di un uomo, tanto meno ci si dovrebbe ingerire nel suo karma individuale. Ma nella storia mondiale è di nuovo qualcosa di diverso. Qui si tratta del fatto che il singolo uomo nella storia mondiale, di fronte alle sue leggi, gioca solo un ruolo, vorrei dire, statistico. Bisogna sempre ricordare che la statistica offre un buon fondamento alle assicurazioni sulla vita per valutare quanta sia la mortalità; su quella base esse si fanno versare le loro quote. La cosa funziona molto bene, e il calcolo è del tutto corretto, tutto è pienamente scientifico. Ma ora — non occorre morire proprio nel momento calcolato dalla statistica delle assicurazioni sulla vita, non occorre neppure vivere così a lungo quanto lì si calcola. Quando entra in considerazione il singolo uomo, accadono cose diverse. Ma quando entrano in considerazione gruppi di uomini o addirittura l’intera evoluzione dell’umanità, allora può essere benissimo che non si sia un uomo superstizioso, bensì in tutto un uomo scientifico quando si indaga in che misura sintomi morbosi, malattie che compaiono, siano correttivi di altri eccessi. Si può effettivamente vedere qui una certa retroazione anche della malattia o, quantomeno, un suo essere suscitata da qualcosa che, se la malattia non fosse venuta, si sarebbe sviluppata in forma del tutto diversa. Sono soltanto alcuni punti sul modo in cui si può considerare ciò che viene in qualche modo sfiorato da questa domanda.
Con questo il nostro tempo è però ormai talmente avanzato che anche noi seguiremo quanti, in numero già così grande, si sono allontanati.
Miei molto onorati presenti! In queste quattro conferenze vorrei parlare della fecondazione che singole scienze specialistiche possono ricevere dai metodi della scienza dello spirito. Oggi deve essere fornita soltanto una sorta di introduzione alle considerazioni vere e proprie, che vorrei iniziare domani. In queste conferenze mi porrò come compito non tanto un’esposizione sistematica delle conoscenze spirituali-scientifiche in sé, quanto il tentativo di gettare il ponte fra questa scienza dello spirito e l’altra vita scientifica del presente.
Vorrei però anteporre, in guisa di introduzione, alcune considerazioni sul particolare carattere del metodo spirituale-scientifico. Questo metodo si distingue da tutto ciò che oggi viene abitualmente considerato scientifico. In primo luogo si dubita, a partire dalle odierne abitudini di pensiero e concezioni, persino della possibilità di penetrare in quel dominio del reale di cui questa scienza dello spirito intende occuparsi. In secondo luogo, sempre a partire dalle stesse abitudini di pensiero e dai medesimi sentimenti, si afferma continuamente che alla scienza dello spirito di orientamento antroposofico mancherebbe ciò che si chiama «dimostrazione» delle sue conoscenze.
Ebbene, dopo che nel corso delle conferenze saranno stati dati alcuni saggi dei rapporti fra scienza dello spirito e scienze specialistiche, ritornerò brevemente proprio su queste due obiezioni. Oggi vorrei limitarmi a dire, a mo’ di introduzione, che questa scienza dello spirito si distingue, sì, in tutto il suo modo di ricerca, da ciò che del resto oggi è fatto valere nella vita scientifica, ma che ciononostante essa non vuol essere altro che un reale proseguimento proprio del più rigoroso modo conoscitivo scientifico del presente. Essa intende tener pienamente conto di quei progressi che l’umanità ha compiuto negli ultimi secoli, in particolare nell’Ottocento, relativamente all’esattezza e alla coscienziosità dei metodi scientifici. Essa non intende affatto parlare dei mondi spirituali in un modo qualsiasi dilettantesco o profano, bensì a partire dalla medesima disposizione conoscitiva e dalle medesime attitudini conoscitive da cui parla, in generale, la scienza del presente. Al tempo stesso però è consapevole del fatto che le facoltà conoscitive devono essere ampliate se si vuole giungere a una risposta, anche solo relativa, a quelle domande che restano senza risposta in tutti i campi della vita scientifica odierna. Ancor più questa scienza dello spirito vorrebbe però sottolineare, proprio di fronte al tempo odierno, quanto vi sia di insoddisfacente nella nostra attuale vita scientifica. Essa vorrebbe mostrare che, se da un lato questa vita scientifica ha potuto intervenire in modo straordinariamente significativo nella pratica tecnica, dall’altro, a questi grandi progressi nei campi tecnici, che hanno trasformato tutta la nostra vita moderna, non si affiancano per nulla analoghi progressi relativi alla pratica sociale. Ciò è importante da sottolineare oggi, proprio perché la scienza dello spirito di orientamento antroposofico qui intesa ritiene di poter conseguire, dal proprio punto di vista, un approfondimento e un ampliamento della conoscenza della natura da un lato, ma ritiene dall’altro di non dover arrestarsi a questo — vorrei dire — genere contemplativo di conoscenza. Essa ritiene di poter passare a conoscenze che non afferrino soltanto l’intuizione teorica dell’uomo, ma l’uomo intero, soprattutto la vita della volontà, e questo non in astrazioni generiche, ma in tutta la concretezza, in tutta la differenziazione con cui tale conoscenza deve agire nel campo sociale — se vogliamo giungere a comportarci nella tecnica sociale in modo altrettanto fecondo e abile quanto possiamo fare nella tecnica meccanicistica.
Su questi nessi vorrei accennare in apertura proprio perché nel presente si può avvertire come l’umanità aspiri sempre più alla consapevolezza di tutto il proprio operare. Tutta la nostra evoluzione scientifica degli ultimi tre o quattro secoli è un tendere al di là di certi mondi di rappresentazione più o meno indistinti, non chiari, benché forse per altro verso sicuri, verso mondi di rappresentazione del tutto consapevoli e chiari. Per quanto ancora molto possa mancare nella direzione dell’ideale della conoscenza naturalistica, sulla via di dar forma a questo ideale in un certo modo la scienza della natura si trova senza dubbio; ed essa si è anche esteriormente confermata mediante le sue applicazioni nella tecnica.
Non nello stesso modo, possiamo dire, si è prodotta questa conferma nella pratica sociale. Eppure proprio da persone socialmente pensanti in tempi recenti si è fatto valere che anche la vita sociale deve essere indagata secondo punti di vista scientifici. E le ampie cerchie del proletariato — non voglio ora esercitare critica, voglio solo caratterizzare — sono convinte che ciò che esse predicano come teorie sociali sia del tutto fondato su basi scientifiche. Più orgoglioso dei propri fondamenti scientifici è tutto ciò che è scaturito dalla dottrina sociale del marxismo. Ma proprio questo dovrebbe dall’altra parte rendere estremamente guardinghi, poiché le condizioni sociali all’interno della vita civile insegnano già oggi quanto poco questa pratica sociale possa condurre a un risultato fruttuoso. Può solo condurre al fatto che si proceda sempre oltre sulla via della distruzione sociale. Occorre dunque chiedersi: in che cosa consiste, propriamente, quel probabilmente enorme errore nel trasferire il modo di vedere scientifico alla pratica sociale?
Se si volge lo sguardo a ciò che in tempi recenti è divenuto disposizione scientifica, si deve dire: si fa valere il metodo empirico. Questo metodo empirico, che per divenire razionale avanza dall’empirìa all’esperimento, si attiene all’esperienza esteriore. A questa esperienza esteriore esso applica propriamente soltanto ciò che si considera l’unica vera scienza libera dall’esperienza: il modo di considerazione matematico, la matematica nel senso più ampio. Si deve confrontare rigorosamente il modo in cui l’uomo giunge ai fatti empirici del mondo esterno che gli sono dati tramite i sensi, anche attraverso i sensi «armati»; come egli registri poi questi fatti empirici del mondo esterno, li combini, tenti di fondare da essi leggi che vanno dal gradino più basso dell’ordinamento statistico fino alle leggi di natura riassuntive e quasi già matematicamente formulate — occorre confrontare rigorosamente questo con il modo in cui si giunge alle stesse verità matematiche. Queste si fondano invero su un’intuizione interiore, su una costruzione interiore nella vita animica stessa. E proprio in virtù di questo costruire interiore le conoscenze matematiche hanno la loro certezza. Questa non viene conseguita per via induttiva, ma vale del tutto come qualcosa che sottostà alla considerazione deduttiva, cosicché si può dire: la matematica e tutto ciò che a essa appartiene nella meccanica, la foronomia e così via, è senz’altro qualcosa che l’uomo costruisce egli stesso a partire dalla propria vita animica.
Ora, è interessante che già all’aurora dello sviluppo scientifico moderno questo modo di porsi da un lato di fronte all’empirìa, dall’altro di fronte alla matematica sia stato caratterizzato in una direzione del tutto precisa, ossia così come risulta con la massima chiarezza nella nota formula kantiana: che in ogni reale conoscenza si trova propriamente tanta scienza quanta è la matematica in essa contenuta. E ancor oggi sentiamo sempre affermare che, in fondo, lo sforzo scientifico deve consistere nell’unificare i fenomeni della natura in un quadro che si lasci in qualche modo matematicamente penetrare, matematicamente dominare; cerchiamo per esempio di ottenere in tal modo un quadro del mondo fisico che possiamo configurare in un certo modo matematicamente trasparente. Su questo terreno procediamo dunque compenetrando ciò che ricaviamo dal mondo esterno con osservazioni o esperimenti con ciò che dall’interno dell’anima può essere costruito come una scienza chiusa in sé, luminosa in sé, chiara.
Questo modo di trattare conoscitivamente il mondo si è a poco a poco talmente radicato nella coscienza moderna che da molti si considera l’unico possibile. E a poco a poco — poiché proprio in tempi recenti i grandi progressi sono stati compiuti in direzione di una simile conoscenza — ci si è acquisiti una coscienza secondo cui si diceva: così occorre procedere, così occorre ricercare, così in fondo l’uomo deve porsi da un lato rispetto a ciò che egli dal proprio interno apporta all’osservazione esteriore e dall’altro a ciò che gli si fa incontro dal mondo esterno. Ci si è in un certo senso educati scientificamente a questo ricercare, a questo metodo.
Ora si presentò all’umanità più recente proprio la necessità di introdurre il modo scientifico anche nella scienza sociale, e con ciò nel modo in cui si intende conoscitivamente dominare la vita sociale.
Basta ricordare un solo fatto per mostrare quale unilateralità sia così comparsa. Nel modo più unilaterale Karl Marx e la sua scuola hanno condotto il trasferimento della disposizione scientifica della modernità alla tecnica sociale, alla pratica sociale. E che cosa ne è risultato? Non è qui necessario, dato che intendo fornire soltanto un’introduzione, entrare nel particolare modo di dedurre del metodo pseudoscientifico del marxismo; occorre tuttavia accennare al tipo di risultati che ne sono derivati. Si è trasformata in una professione di fede — proprio a partire da questi fondamenti — l’idea secondo cui, considerando la vita umana sotto l’aspetto sociale, si debba ammettere che tutto ciò che è avvenuto nel corso storico dell’umanità deve potersi spiegare a partire dalle varie forme dei processi produttivi. Sono stati dunque posti a fondamento i processi esterni e materiali; e ciò che si è sviluppato nella vita umana, ciò che è scaturito dall’animico dell’uomo, ciò che si è formato mediante il pensare e simili, è stato accolto come — si diceva — «ideologia». Così nacque la convinzione che la pratica sociale non possa affatto essere plasmata a partire da idee, da impulsi della vita umana, ma possa essere compresa soltanto addentrandosi nelle istituzioni, nel processo produttivo stesso, lavorando conoscitivamente direttamente sulla trasformazione dei processi produttivi; allora ciò che costituisce il contenuto dell’ideologia verrebbe da sé.
Si può dire, miei molto onorati presenti, che ciò che è stato fatto valere come metodo rigorosamente esatto nella scienza della natura è stato trasferito mediante l’educazione scientifica al campo sociale, e che in tal modo su questo terreno si è giunti a escludere l’uomo con il suo volere, con le sue forze, con il suo intero essere dal processo storico e sociale, e a considerare come reale in questo processo sociale soltanto il modo di produzione, i processi materiali. E oggi ci troviamo a un punto di svolta del tempo molto critico. Oggi si tratta di agire configurando, in molti campi della nostra vita di civiltà, a partire dall’uomo, nella vita sociale. E con la visione descritta non lo si può raggiungere — ossia con una visione che, in ciò che in fondo scaturisce dall’interiorità umana, vede soltanto un’ideologia, dunque soltanto una sorta di sogno. Con una visione di tal fatta non si può trovare la forza per intervenire nella vita sociale.
Ma ciò che oggi risulta dalla particolare costituzione della scientificità moderna ha una sorta di significato universale. E incombe a ciascuno il riflettere sul perché si venga lasciati nell’impotenza da ciò che l’uomo può compiere dal proprio interno in rapporto alla pratica sociale. Si deve cominciare a riflettere: può dunque il metodo scientifico-naturale, che nel campo delle scienze naturali è del tutto legittimo, essere applicato direttamente anche in un campo come quello della pratica sociale? Questa è una domanda che sta oggi davanti a noi non solo come questione scientifica, bensì come grande questione dell’umanità, e che tuttavia, in un certo modo, dovrà essere risolta prima scientificamente. Poiché tutto dipende dall’aver chiaro se i metodi che oggi applichiamo nelle scienze della natura siano in sé conchiusi o se siano in qualche modo suscettibili di sviluppo tale da permetterci di praticare, in modo unitario a partire da uno spirito scientifico, da un lato la conoscenza della natura e dall’altro anche una conoscenza sociale che abbracci l’uomo e non soltanto i processi produttivi, e che possa poi estendersi a una tecnica sociale, a una pratica sociale, così come la conoscenza della natura si è estesa a una pratica e tecnica meccanicistica.
Così, a parere della scienza dello spirito di orientamento antroposofico, le questioni scientifiche si collegano all’intera vita del nostro tempo. E questa scienza dello spirito crede di esprimere ciò dai bisogni più immediati del nostro tempo. Crede tuttavia anche che sia impossibile trovare in altro modo la via d’uscita dai rovelli del tempo se non penetrando nell’essenza stessa della vita scientifica.
Qui sorge la grande domanda: vi sono possibilità di porsi di fronte alla realtà in modo diverso da quello di configurare la propria vita animica sul modello dello sviluppo matematico e di applicarla poi alla realtà empirica? È qui che la scienza dello spirito di orientamento antroposofico qui intesa interviene con la sua metodologia, è qui che essa pone la domanda: è possibile conseguire dall’interno dell’uomo soltanto ciò che si esprime nelle riconosciute formule matematiche? O è possibile conseguire dall’interno dell’uomo qualcosa di ancor del tutto diverso da ciò che è il contenuto dell’odierna matematica? — Questo è appunto il primo risultato metodologico della scienza dello spirito antroposofica: che dall’anima umana si può far scaturire non soltanto la matematica, ma ancora altre esperienze animiche. E di queste altre esperienze animiche la scienza dello spirito antroposofica distingue tre gradi. Ciò che sono le configurazioni matematiche è in fondo, specialmente per la sua qualità, propriamente già scienza dello spirito; soltanto non la si riconosce come tale. Ciò che segue poi è quel che nel mio libro L’iniziazione. Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? ho chiamato immaginazione. Con ciò non si intende un contenuto fantastico, bensì l’estrarre un contenuto animico che è acquisito in modo puramente interiore dall’anima umana esattamente come il contenuto matematico, ma che non è, come quello matematico, meramente formale, bensì ricco di contenuto in sé, e che si rapporta alla realtà in modo diverso dal contenuto matematico.
Chiamo immaginazione ciò che, come gradino per così dire superiore, come una matematica più ricca di contenuto, viene acquisito dall’interno dell’anima. Quando ci si sprofonda nel contenuto matematico, nella matematica non si ha alcun contenuto d’essere; il contenuto d’essere deve essere fornito alle formule matematiche dall’empirìa, dall’esterno. In ciò che è presente nella nostra coscienza con le formule matematiche non si ha alcun contenuto d’essere. Ciò ha per la vita ordinaria e per la scienza ordinaria la sua profonda legittimità. Se nel modo di considerazione matematico-empirico portassimo già dall’interno, incontro a quel mondo esterno che ci è dato nell’osservazione sensibile, il contenuto d’essere, non potremmo sperimentare questo mondo esterno. Non lo troveremmo trasparente. Quest’essere che attribuiamo al mondo esterno ci è dato soltanto perché in ciò che metodicamente portiamo incontro a questo mondo esterno non abbiamo alcun contenuto d’essere, bensì siamo coscienti di portargli solo un contenuto d’immagine. Chi si sia reso una volta chiaro proprio il carattere d’immagine della matematica troverà in esso il particolare tratto caratteristico del metodo scientifico-naturale del presente.
Nel momento in cui ci si accosta alla scienza dello spirito non ci si arresta alla particolare disposizione d’animo che si è acquisita mediante eredità, mediante educazione e che si applica poi anche nella scienza ordinaria. Si procede oltre nello sviluppo dell’anima. Si traggono fuori dall’anima le forze in essa latenti. L’intero processo non è soggettivamente altro che quello che si verifica quando, dal momento in cui non si ha ancora nell’anima nulla di alcuna intuizione matematica, si passa al momento in cui l’anima si riempie di intuizioni matematiche, di rapporti fra figure e così via. Preso puramente nel suo interno, qualitativamente, questo sviluppo dell’anima a cui tende la scienza dello spirito di orientamento antroposofico qui intesa non è dunque affatto nient’altro che un proseguimento del processo che si compie quando si passa dalla coscienza non ancora riempita di matematica alla coscienza riempita di matematica. Questo processo viene ulteriormente sviluppato.
Ma quando si sviluppa ulteriormente questo processo, allora si presenta qualcosa di molto significativo. Si riconosce: solo in quelle configurazioni peculiari che possiamo riassumere come matematica nel senso più ampio è possibile sperimentare in modo puramente formale. Non vi è altro campo, entro ciò che la nostra coscienza ordinaria può raggiungere, in cui si possa sperimentare in modo puramente formale, oltre alla matematica. Se dunque questo processo viene proseguito oltre la matematica verso ciò che chiamo il primo gradino superiore della conoscenza, accade che non viviamo più meramente in modo formale, non più meramente in modo figurato, bensì nel vivere stesso abbiamo un contenuto d’essere, così come abbiamo contenuto d’essere quando sentiamo fame o sete, o quando sviluppiamo in noi un impulso di volontà, legato anch’esso a qualche processo organico. Non possiamo dunque estendere il processo del sorgere delle configurazioni matematiche oltre questo sorgere senza entrare nell’essere. Allora però si compie polarmente il fatto che, nella stessa misura in cui entriamo nell’essere nella vita interiore, nella coscienza abbiamo di questo essere presente solo immagini. Perciò chiamo questa coscienza coscienza immaginativa.
Quando ci rapportiamo matematicamente al mondo circostante vi è, vorrei dire, un perfetto equilibrio fra ciò che dall’esterno ci si fa incontro come essere e ciò che all’interno sorge come mera immagine. E proprio nel particolare comportamento del muoversi avanti e indietro fra l’intuizione esterna e la costruzione interiore, in questo muoversi avanti e indietro fra la sensazione del mondo esterno e la sua compenetrazione spirituale con le configurazioni matematiche costruite, vi è come un processo spirituale, qualcosa della sistole e diastole. Ciò che dall’esterno ci si fa incontro ci reca l’essere. Ciò che dall’interno viene portato incontro al mondo esterno ci reca la luminosa compenetrazione dell’essere. E in questo campo — una semplice riflessione sul processo conoscitivo lo mostra — avremmo il sentimento di non abbracciare l’essere se dall’interno portassimo nel mondo un essere mediante le configurazioni stesse prodotte matematicamente. In un certo senso l’essere dall’interno si scontrerebbe con l’essere dall’esterno, e ciò darebbe qualcosa che resterebbe oscuro alla coscienza. L’intero contenuto del mondo esterno non si lascerebbe compenetrare luminosamente in senso matematico.
Nello stesso momento in cui ci eleviamo a una conoscenza superiore, sperimentiamo sì l’essere all’interno. In compenso, a ciò che diviene presente nella coscienza viene impresso un carattere d’immagine. Ma appunto sperimentiamo l’essere all’interno. Sappiamo che le immagini che sperimentiamo sono del tutto oggettive, perché ora non viviamo bensì l’essere direttamente come contenuto esterno delle immagini, e perciò sappiamo che le nostre immagini non sono sogni, non sono fantasie, bensì sono l’adeguata espressione di una realtà che possiamo sperimentare solo animicamente. Ciò significa che, compiendo un tale proseguimento del nostro processo animico interiore, ci eleviamo dalla considerazione del mondo sensibile all’intuizione del mondo sovrasensibile. Entriamo effettivamente, in questo modo, in un mondo che non possiamo porre davanti alla nostra coscienza per alcun’altra via.
Il primo gradino della conoscenza immaginativa ci dà la possibilità di porre davanti alla nostra coscienza un nuovo mondo che — a differenza del mondo che abbiamo di solito davanti a noi e che abbiamo anche nella scienza ordinaria — sperimentiamo soltanto interiormente, ma di cui sappiamo che, mediante l’immagine che ci sta oggettivamente davanti alla coscienza, abbiamo una rivelazione dell’essere.
Così ho potuto mostrare almeno per sommi capi su che cosa si fondi il metodo conoscitivo mediante cui la scienza dello spirito vuole penetrare nei mondi che non sono dati alla scienza ordinaria. A questa tali mondi non sono dati perché, in un certo senso, è giusto dire che in essa vi è tanto di scientifico quanto vi è di matematica. Ma con ciò in essa è contenuto soltanto quanto possiamo avere nella vita animica come immagine, che in sé non è alcuna realtà. Nel momento in cui cerchiamo una conoscenza in cui, pur estinguendo la nostra propria realtà, ciò che diviene presente nella nostra coscienza si fa come oggetto immagine — mentre prima il soggettivo era immagine —, nel nostro commercio con l’immagine viene sperimentata la realtà. E si tratta ora soltanto di come possiamo introdurre in questo processo conoscitivo la possibilità di muoverci in esso altrettanto liberamente quanto nel processo conoscitivo esterno ed empirico ordinario, in cui facciamo le nostre osservazioni secondo le nostre intenzioni, configuriamo i nostri dispositivi sperimentali come riteniamo opportuno per indagare questo o quel risultato, e così via. Se il ricercatore dello spirito si arrestasse soltanto allo sviluppo dell’immaginazione, in lui vi sarebbe soltanto questo: che sperimenterebbe una realtà che gli si presenta in un’immagine, ma non saprebbe dominare questo mondo immaginativo a cui si è elevato. Questo mondo che si presenta nelle immaginazioni lo si conquista progredendo nell’interno dell’anima in modo del tutto intimo, mediante metodi che sono veramente più ardui dei metodi della ricerca di laboratorio o della ricerca astronomica.
[fin qui il testo è stato corretto da Rudolf Steiner]
Vorrei oggi accennare all’elementare di ciò. Il più particolareggiato lo trovate nel mio libro L’iniziazione. Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?, nella mia Scienza occulta e in altri libri.
Si cerca di portare nell’arbitrio umano ciò che nell’ordinario conoscere si svolge in noi naturalmente. Seguendo i fatti della natura, abbandonandoci alle cose della natura, ci formiamo di esse rappresentazioni. Queste rappresentazioni acquistano durata, ma una durata modificata. Possiamo ricordarci delle nostre esperienze. Possiamo formarci rappresentazioni di quelle che sono state le nostre esperienze. Prego di notare, miei molto onorati presenti, come ho formulato questa proposizione. Nel campo della scienza dello spirito antroposofica si deve parlare con grande precisione e formulare le proprie proposizioni con grande precisione.
La psicologia odierna parla come se una rappresentazione che abbiamo concepito a partire da un’esperienza scendesse in qualche modo in certi substrati animici e poi risalisse di nuovo quando ci si ricorda. Ciò non è affatto sostenibile di fronte a un’osservazione animica più precisa: al contrario, si dà qualcosa di del tutto diverso. Se si osserva il processo mediante cui, a partire da una percezione sensoriale esterna, si ottiene una rappresentazione, e se si osserva ciò che si svolge all’interno dell’anima, allora accade lo stesso, solo polarmente invertito. [Lo si può osservare] se si segue l’interiore processo — invero indeterminato, che si impara però gradualmente ad afferrare come ricercatori dello spirito —, se si segue quell’interiore processo che si svolge prima di un ricordo, nel suo configurarsi a rappresentazione. La rappresentazione nel ricordo si forma a partire da un processo interiore esattamente nello stesso modo in cui nella percezione esterna la rappresentazione si forma a partire dal processo di percezione sensoriale esterna. Le rappresentazioni in quanto tali, nell’intervallo, non ci sono; esse non discendono nella nostra anima e poi risalgono nella coscienza. Al contrario, il ricordare avviene effettivamente nello stesso modo della percezione esterna, soltanto lungo la via dall’interno verso l’alto, mentre nella percezione esterna si rappresenta lungo la via dall’esterno verso l’interno. Ma giungiamo, in un certo modo, a rendere durevole ciò che era esperienza transitoria. Questo processo viene riconfigurato accuratamente, in modo metodicamente esatto, mediante una certa concentrazione e meditazione, che deve essere applicata alla intima vita dell’anima soltanto per un tempo sufficientemente lungo e con sufficiente intensità. Allora questa vita dell’anima si configura cosicché l’immaginazione, il conoscere immaginativo può entrarvi. La riconfigurazione accade in quanto ora, da una volontà pienamente consapevole, si collocano al centro della coscienza rappresentazioni facilmente dominabili, cioè rappresentazioni del tutto abbracciabili con lo sguardo, così che non si possano formare reminiscenze capaci di produrre simili effetti dal subconscio o dall’inconscio. E, conferendo alle rappresentazioni durata e concentrandosi sulla rappresentazione duratura, si sviluppa ciò che altrimenti vive soltanto nella forza del ricordare: esso viene trasformato in una forza superiore, che diviene forza immaginativa. E si deve dominare questa forza per avere in questo gradino conoscitivo qualcosa cui, come uomini, ci si possa rapportare come ci si rapporta altrimenti, nella vita ordinaria e nella scienza ordinaria, all’ambiente come uomini. Allora è necessario portare ancora qualcos’altro nel proprio arbitrio: sopprimere nuovamente la rappresentazione, allontanarla nuovamente dalla coscienza.
Per il fatto che si giunga, in assoluto dominio del processo animico interiore, a rendere durevole la rappresentazione, a interromperla poi, a lasciare la coscienza vuota, e che si pratichi questo alternarsi — coscienza piena, coscienza vuota, coscienza piena, coscienza vuota —, per questo fatto, miei molto onorati presenti, ci si eleva a ciò che può poi essere chiamato rappresentazione ispirata. Non scandalizzatevi delle parole; una terminologia bisogna pur averla, non si intende qui nient’altro che ciò che caratterizzo, non voglio ricollegarmi con questi termini a rappresentazioni superstiziose. Questa rappresentazione ispirata dà allora, per la conoscenza interna dell’uomo, un risultato del tutto significativo. Nell’immaginazione, come risultato, si ha soltanto che si può ripercorrere, come qualcosa di presentemente sussistente, il corso della vita umana attraversato dal periodo a partire da cui ci si può ricordare. Si ha davanti a sé un quadro d’insieme di tutto il proprio esperire sin qui avvenuto. Ciò che è altrimenti una corrente, da cui soltanto come onde emergono i ricordi, ora è un tutto unitario: questo è il primo risultato dell’immaginazione.
Il risultato del secondo gradino, superiore, della conoscenza — che si sviluppa per la via che ho appena esposta — è la conoscenza dell’eterno nella nostra anima, del veramente eterno nella nostra anima, che attraversa nascite e morti. Per orientarsi nel mondo sovrasensibile altrettanto liberamente quanto ci si orienta nell’empirìa sensibile, si deve elevarsi a questa rappresentazione. E allora si è in grado di avere a piacere anche l’immaginazione, attraverso cui si conosce un mondo superiore, di sopprimerla di nuovo e con ciò di osservare realmente processi in quel mondo superiore. Tanto poco quanto, esteriormente, potrebbe osservare colui che non potesse muovere i propri occhi e rivolgesse lo sguardo soltanto fissamente su qualcosa, altrettanto poco potrebbe osservare nel mondo sovrasensibile colui che sapesse soltanto immaginare e non cancellare le immaginazioni mediante l’arbitrio. Qui è un muoversi degli organi di senso, che scivolano sul mondo esterno, nell’empirìa esterna; nei mondi superiori è la quiete dell’anima, ma la mobilità dell’esteriore, delle immaginazioni stesse, a fornirci l’orientamento in questo mondo sovrasensibile.
Il terzo gradino della conoscenza sovrasensibile del mondo è ciò che nel vero senso della parola chiamo intuizione — non nel senso ordinario e confuso. Questa intuizione si raggiunge per il fatto che l’uomo si procura una piena coscienza anche di ciò che lo riempie quando ha cancellato le immaginazioni, quando dunque ha prodotto una coscienza vuota. Non si può, quando si è fatto questo, avere contemporaneamente un contenuto, naturalmente no; ma ciò che accade è che, se in seguito si torna all’immaginazione, si porta con sé il contenuto sperimentato nella coscienza vuota. Notate, miei molto onorati presenti, come il contenuto dei mondi sovrasensibili si volga dal soggettivo verso l’oggettivo. Dapprima si ha l’immaginazione, si sperimenta un essere, e questo essere si presenta in modo adeguato come immagine davanti alla coscienza. Si sa che è l’immagine adeguata, ma l’essere stesso non diviene presente nella coscienza. Nell’ispirazione si impara a orientarsi, ma ancora non diviene presente l’essere nella coscienza. Ora, nell’intuizione, ciò che si è vissuto — anche se la coscienza non ha direttamente vissuto un essere, ma l’anima ha vissuto un essere nella sua realtà —, ora ciò che durante la coscienza vuota era presente riaffiora anche quando si ha di nuovo l’immaginazione. Ciò significa: quell’essere sovrasensibile in cui si era oggettivamente entra nel soggettivo. Nell’intuizione si ha effettivamente, soggettivamente presente, il mondo oggettivo, sovrasensibile, dell’essere.
Questa, miei molto onorati presenti, è una caratterizzazione di come si penetri in questo mondo sovrasensibile. Da questa esposizione — che naturalmente non può essere che abbozzata e per coloro che non conoscono ancora la cosa attraverso la letteratura può senz’altro avere solo un carattere suggestivo, non convincente — vedete almeno che qui non si tratta veramente di arbitrarie fantasticherie di alcune teste bislacche, o di qualche suggestione diffusa all’interno di una setta, ma di processi nettamente delineati che vengono compiuti nell’anima, di processi sperimentabili per entrare, attraverso di essi, in una realtà diversa da quella che abbiamo davanti nella vita ordinaria. Per questa via però, miei molto onorati presenti, si vede come mediante questa scienza dello spirito di orientamento antroposofico si sviluppi nella vita umana un rapporto del soggettivo con l’oggettivo, e precisamente con l’oggettivo-sovrasensibile, che è definito altrettanto nettamente quanto nella scienza matematica il rapporto fra ciò che si sviluppa interiormente solo in modo formale in senso matematico e ciò che è dato come essere nell’empirìa e viene illuminato attraverso la matematica. Vedete dunque: il medesimo processo col quale per esempio i teorici scientifico-naturali, che considerano la scienza della natura come qualcosa di così sicuro da dire che nella conoscenza della natura vi è soltanto tanto di scientifico quanta matematica vi si trovi, quel medesimo processo scientifico viene assunto come base dalla scienza dello spirito antroposofica e soltanto conseguentemente sviluppato oltre.
Questo ci mostra, miei molto onorati presenti, che possiamo trovarci in grado di penetrare conoscitivamente non soltanto la realtà che abbraccia l’ambito esterno della natura, ma anche altre realtà. E dato che l’uomo scaturisce da una realtà diversa da quella naturale, non può neppure essere compreso, né può svilupparsi alcuna pratica che si riferisca alla vita dell’uomo stesso, se si possiede soltanto una scienza che si riferisce alla natura.
Ma quando si possiede una scienza che si riferisce al contenuto spirituale del mondo — e questa è la scienza dello spirito di orientamento antroposofico — allora si ha insieme con ciò un fondamento anche per la comprensione di ciò che è animico e spirituale nell’uomo. Con ciò si ha una scienza che può da sé passare a una pratica sociale, a una — se mi è permesso servirmi dell’espressione — tecnica sociale, così come la scienza della natura ordinaria passa dalla scienza alla meccanica o tecnica esterna, alla pratica. Perciò questa scienza dello spirito di orientamento antroposofico ritiene che anche per una sociologia, per una scienza sociale, per un operare sociale, si possano trovare impulsi solo se al tempo stesso si cerca la via di uscita dal metodo scientifico-naturale ordinario verso il metodo spirituale-scientifico. Vorrei dire, miei molto onorati presenti, che una reale sociologia, una reale scienza sociale potrà essere creata soltanto quando si cercherà questa scienza dello spirito di orientamento antroposofico. Qui vediamo il significato mondiale di questa scienza dello spirito di orientamento antroposofico.
Ma su un punto dobbiamo essere chiari: quando si è imparato una volta a maneggiare questo metodo spirituale-scientifico, con ciò è contemporaneamente data una certa prosecuzione della scienza della natura stessa. Perciò non soltanto le scienze dello spirito, che soffrono tutte dell’unilateralità del metodo scientifico moderno, conosceranno una fecondazione, ma anche le stesse scienze della natura potranno riceverne una. Dobbiamo infatti essere chiari: si può quasi toccare con mano, all’alba dei tempi recenti, come sia sorto questo particolare modo di rapportarsi matematicamente al mondo.
Chi conosce realmente l’evoluzione scientifica dei secoli passati sa che, propriamente, la matematica si è sviluppata sempre più anche come qualcosa che giace nella coscienza interna dell’uomo. Non si può indicare del tutto esattamente il momento, ma almeno approssimativamente. Se risaliamo a Galileo, troviamo all’incirca il punto temporale in cui, nella coscienza dell’umanità scientifica europea, il distinto quadro matematico si è staccato dal contenuto con cui prima era ancora in qualche modo sinteticamente legato. Nell’oggetto di osservazione si aveva il contenuto matematico e il contenuto empirico d’essere. Il pensare matematico si è distaccato solo a poco a poco, lentamente e gradualmente; negli elementi era in germe già presente prima, ma particolarmente marcato è stato il suo distacco con la scoperta delle leggi della caduta al tempo di Galileo e mediante ciò che Galileo stesso trovò come leggi del pendolo.
Se si considera l’intero rapporto fra matematica ed empirìa quale si presentò in quel tempo, ci si dice: è solo nell’epoca più recente dell’evoluzione dell’umanità che si è giunti a quella capacità d’immagine del contenuto matematico così come oggi l’uomo ne ha coscienza nella sua interiore connessione. Prima eravamo più legati al contenuto sensibile. Guardando Aristotele e i pensatori greci, troverete ancora non separato il contenuto sensibile-fisico dal contenuto matematico. Nel mio libro Gli enigmi della filosofia troverete ciò esposto per il sistema concettuale dell’uomo in generale.
Dal tempo di Galileo abbiamo attraversato un determinato sviluppo, e questo sviluppo si mostra oggi in due modi. In primo luogo l’umanità tende, come per un istinto indeterminato, oltre il matematico, e perviene a ogni sorta di geometrie iper-euclidee e simili. Vorrebbe ulteriormente svolgere il matematico, puramente in senso interiore, staccato dal contenuto empirico. Oggi si può già notare con precisione dove il matematico urta contro il reale. Questo è per esempio il caso nella geometria sintetica, nella geometria proiettiva. Ma al tempo stesso vediamo come l’uomo diventi privo di direzione: ha, sì, l’impulso a sviluppare ulteriormente il matematico, ma non sa che, se lo si strappa via da quel rigoroso rapporto reciproco con l’empirìa sensibile, si finisce facilmente nel baratro — se non lo si trasforma in immaginazione e ispirazione. E vediamo oggi, nell’evoluzione scientifica, questo processo dell’ipermatematico, dell’ipertrofia matematica — vorrei dire — dispiegarsi davanti a noi, specialmente nella teoria della relatività di Einstein e dei suoi seguaci. Qui la matematica viene, per un istinto, staccata da ciò che è realmente sistole e diastole o almeno paragonabile a esse. E così si giunge a qualcosa di privo di direzione: si giunge a costruire teorie che mostrano come si sia arrivati a non lavorare più in modo conforme alla realtà, ma a spingersi troppo oltre in questo sviluppo dell’anima in direzione del matematico, a esagerare, a voler lasciar essere ancora matematico nei punti in cui propriamente si dovrebbe trapassare in immaginazione, ispirazione e intuizione.
Proprio in tale unilateralità si vede, miei molto onorati presenti, come nel nostro tempo vi sia senz’altro già la maturità per andare oltre la mera scienza matematica. Ma l’uomo, per una sorta d’inerzia spirituale, continua nella direzione che ha condotto a tali trionfi nel trattamento matematico della natura, oltre i limiti entro cui è possibile la matematica. Egli si abbandona alla legge d’inerzia spirituale, non metamorfosa ciò che viene vissuto nel matematico in immaginativo — per cui, nel modo in cui viene configurato interiormente, non afferra più la realtà empirica ordinaria, bensì una realtà sovrasensibile, spirituale. Siamo oggi al punto in cui anche nel campo della scienza della natura dobbiamo meditare su come applicare la matematica e anche su come compenetrare la natura con immaginazione, ispirazione, intuizione. E siamo al punto in cui l’evoluzione del mondo esige con rigorosa necessità un metodo scientifico che possa anche penetrare nella pratica sociale, nella vita sociale degli uomini.
Perciò, miei molto onorati presenti, l’indirizzo antroposofico che già da molti anni mi è dato rappresentare anche qui a Stoccarda ha rivolto la sua attenzione non al solo stabilire un qualche rapporto con un unico lato della vita, con l’approfondimento in ciò che è puramente spirituale, ma si è dato cura di lavorare entro i singoli campi scientifici. E di questo vorrei appunto darvi dei saggi.
Nella conferenza di domani vorrei offrire saggi di come questa scienza dello spirito possa agire fecondando nel campo della scienza della natura inorganica e organica. Fin nel campo medico-terapeutico la scienza dello spirito di orientamento antroposofico cerca non soltanto di confrontarsi con la scienza della natura, ma di accogliere i fatti scientifico-naturali per fecondarli mediante nuovi metodi e creare così per l’umanità qualcosa che può ancora condurre oltre la tecnica meramente meccanicistica in cui abbiamo ottenuto tanti successi in tempi recenti. In questa seconda conferenza vorrei mostrare come nell’ambito psicologico-storico, in tutto ciò che riguarda l’umanamente proprio, la scienza dello spirito debba innanzi tutto creare una reale dottrina dell’anima, una reale etnologia, anche una reale giurisprudenza.
Nella terza conferenza vorrei poi mostrare come questa scienza dello spirito sia chiamata a realizzare effettivamente anche ciò che è tratteggiato nel mio libro I punti essenziali della questione sociale. Vorrei mostrare ciò che deve agire fecondando nell’agire sociale, nel volere sociale stesso, ciò che crea impulsi sociali perché veniamo riempiti dalla scienza dello spirito non solo di idee che contemplativamente si abbandonano alla natura, ma di idee che diventano esse stesse forze di vita, cosicché compenetrino l’uomo come con sangue animico quando egli interviene nella vita sociale. E alla fine voglio mostrare come venga fecondata la vita religiosa ed etica, e come la vita etica possa apparire quale il sommo fiorire, il sommo risultato della vita sociale in virtù del fatto che l’uomo non si riempie meramente di idee astratte o di impulsi indeterminati, bensì di idee che in lui acquistano vita, che lo compenetrano interiormente in modo luminoso, così che possa intervenire con forze potenti anche nella vita sociale.
Almeno in forma di abbozzo vorrei mostrarvi la via che si può percorrere dalla scienza della natura fino alle scienze dello spirito, in particolare nella sociologia e nell’etica. Proprio mediante queste conferenze si può mostrare che realmente, con serietà scientifica, con un metodo che si rivolge al mondo e all’umanità in modo altrettanto coscienzioso, altrettanto colmo di senso di responsabilità quanto le altre scienze, mediante questa scienza dello spirito di orientamento antroposofico si può servire la vita dell’attuale civiltà attraverso una fecondazione di tutte le singole scienze specialistiche.
Miei molto onorati presenti! Le considerazioni spirituali-scientifiche da cui oggi dobbiamo prendere le mosse possono essere poste al centro per la ragione che il seguito può con ciò essere illuminato. Dapprima sembrerà che il tema odierno abbia poco a che fare con l’intento di stabilire rapporti fra la conoscenza spirituale-scientifica e la vita pratica; ma le cose rimarrebbero troppo sospese per aria, se non passassimo a quelle cose che possono condurci al centro delle considerazioni scientifiche. E questo centro della considerazione scientifica ci sta oggi davanti cosicché esso viene propriamente escluso dalla scienza abituale. Bisogna infatti riconoscere: quando l’uomo guarda la natura, quando tenta di conoscere la natura dalle sue intuizioni, egli è presente con tutte queste sue intuizioni. Il processo conoscitivo fluisce via sotto la sua immediata partecipazione, egli non può escludersi. E solo dopo aver imparato a conoscere il proprio partecipare si sarà in grado di osservare nel modo giusto ciò che, nel senso dell’odierno modo di considerazione, si vorrebbe volentieri separare del tutto dall’uomo: cioè i fenomeni a partire dai quali, come si dice, si vuol costruire un «quadro oggettivo del mondo». Oggi si vuole, per giungere a un quadro fisico del mondo, prescindere del tutto dall’uomo; si vuol raggiungere l’ideale che l’uomo non introduca nulla di se stesso nel quadro fisico del mondo. Ma per adempiere un simile ideale si deve prima decidere la questione di fino a che punto l’uomo sia in grado di considerare i fenomeni del tutto separatamente da sé. E d’altra parte si tratta del fatto che, proprio quando si considera l’uomo nello spirito dell’attuale visione scientifica, non si può affatto fare a meno di applicare di nuovo all’uomo ciò che si è conquistato da questa visione della natura e che dovrebbe apparentemente sussistere del tutto indipendentemente da lui. È diventato quasi generalmente consueto, oggi, introdurre anche considerazioni psicologiche, considerazioni sulla vita animica umana, anteponendovi risultati ottenuti in modo puramente scientifico-naturale. Anzi, si considera addirittura come essenziale ciò che si può anteporre come risultati fisiologici della psicologia. Ma con ciò si reintroduce nelle indagini sull’uomo proprio quello a cui si era stabilito che la sua legittimità dovesse essere indagata indipendentemente dall’uomo. E allora non c’è da meravigliarsi se anche le indagini psicologiche arrivano a confini che devono essere sommamente insoddisfacenti. Questo è avvenuto per abitudine nella considerazione scientifica. Si può anche dire che, mediante queste abitudini di pensiero, l’uomo è stato in fondo del tutto eliminato dalla considerazione del mondo. Possiamo dire che, per esempio, l’ideale della considerazione astronomica consiste nel restare per quanto possibile presso ciò che si può esprimere attraverso il misurare, il contare e simili. L’ideale fisico è stato trasferito anche all’astronomia, e si cerca di giungere a rappresentazioni sui rapporti dei corpi celesti, in cui poi si include anche la Terra, escludendo però del tutto l’uomo. Ciò è evidente per chi consideri oggi il modo di vedere scientifico in questo campo. Non lo si considera affatto in qualche nesso con ciò che altrimenti si indaga come legge.
Nella fisica è del tutto consueto e forse persino ovvio — vedremo nelle conferenze seguenti in che misura sia ovvio — che l’uomo venga escluso. Si giunge poi attraverso la chimica alle scienze più organiche, che dovrebbero culminare nella biologia e nell’antropologia speciale. Ma proprio qui la visione dell’Ottocento ha avuto sempre più la tendenza a indagare, attraverso ogni sorta di metodi in questo campo assai apprezzabili, come una forma animale si sviluppi dall’altra, come le forme animali più semplici si perfezionino — se si usa l’espressione in senso relativo, si può ben usarla — e come poi al vertice delle forme animali si possa considerare l’uomo.
Ma in tutto ciò che è comparso come storia dell’evoluzione, come teoria della discendenza, vi è lo sforzo di comprendere l’uomo imparando a comprendere molto bene le leggi della vita animale, applicando poi alla vita dell’uomo le leggi trovate nella vita animale, pensando queste leggi in un certo modo modificate per comprendere l’uomo. In un campo particolare ciò ha condotto a considerare le indagini sull’organismo animale addirittura come decisive anche per l’uomo. Per quanto forse si sia chiari sul fatto che si devono muovere parecchie obiezioni teoriche, ciò che si ottiene relativamente alle verità biologiche attraverso l’esperimento sugli animali viene in un certo modo considerato del tutto vincolante anche per l’uomo. Nei fondamenti della terapia si considera ciò che si ottiene dall’esperimento sugli animali come decisivo anche per ciò che si vorrà poi riconoscere sull’uomo. Proprio in questo campo si mostra chiaramente come, credendo di avvicinarsi all’organizzazione animale, si creda di potersi avvicinare anche all’organizzazione umana, soltanto mediante una certa modificazione dei risultati.
Esattamente la stessa cosa, solo modificata in modo corrispondente per quel campo, si è verificata sul terreno dell’economia politica. Sin dai tempi di Adam Smith abbiamo teorie che propriamente non considerano l’uomo come tale quale oggetto sociale. Si prescinde del tutto dal fatto che l’uomo nella sua totalità si trova all’interno dell’ordinamento sociale, e non si considera propriamente l’uomo, bensì l’uomo in quanto è «possidente», come «proprietario privato» e così via. L’uomo non si considera come essere libero, in quanto la libertà promana dal centro della sua natura, bensì si considera soltanto ciò che si chiama «libertà economica». Anche qui dunque vediamo l’uomo come tale escluso dalla considerazione. E in questa esclusione dell’uomo non si può vedere altro che un tratto fondamentale di tutta la scientificità più recente.
Ora ci si chiede se, tendendo a una simile esclusione dell’uomo, si possa così giungere a una caratterizzazione in qualche modo significativa, in qualche modo soddisfacente, o aderente alla realtà del quadro extraumano del mondo che si presenta per esempio nella scienza della natura inorganica. Per illuminare questo nel modo giusto è necessario che non parliamo immediatamente del campo della scienza della natura inorganica, ma vi arriviamo in modo mediato, e che ci familiarizziamo oggi con la via che può condurre a una tale imparziale trattazione.
Voglio partire da un campo che è particolarmente caratteristico, perché a chi sta sul terreno della scienza dello spirito mostra l’intera discrepanza fra una visione conforme alla realtà e una visione costruita a partire da ogni sorta di premesse teoriche, la quale ciò nondimeno crede di cogliere proprio la realtà. Come ho detto, questo campo è particolarmente caratteristico perché da un lato mostra questa discrepanza, e dall’altro mostra quanto lontano stia propriamente la considerazione scientifica ordinaria odierna da ciò che la scienza dello spirito qui intesa vuole essere, e mediante cui la scienza dello spirito intende fecondare le singole scienze specialistiche. Intendo il campo dell’ottica, in particolare il campo della dottrina dei colori. Oggi, come è ovvio, si viene subito liquidati come dilettanti scientifici se si richiama l’attenzione sulla questione se la dottrina dei colori goethiana abbia una legittimazione o se ce l’abbia quella dottrina dei colori oggi riconosciuta dalla fisica. Ebbene, l’essenziale della cosa è questo: Goethe non ha mai voluto fare neanche una sola indagine scientifica senza porre l’uomo nell’intera intelaiatura del mondo. Egli non vuole fare un’indagine scientifica separata dall’uomo; perciò colloca presso l’uomo stesso anche ogni sperimentare con i colori.
La nostra attuale concezione del mondo, quale si esprime nelle scienze — ed è, come vedremo ancora, senz’altro una concezione del mondo quella che si esprime nelle scienze, anche se ciò viene spesso negato —, la concezione del mondo che si esprime oggi nelle scienze si è molto allontanata dalle vie che proprio Goethe aveva tracciato, lui che in questo campo si considera dai cosiddetti esperti propriamente come un dilettante. Ho cercato di esprimere proprio ciò che conta per una valutazione di Goethe in ambito scientifico nelle mie introduzioni agli scritti scientifici di Goethe nella Nationalliteratur di Kürschner: quella particolare corrente di lavoro scientifico che Goethe ha imboccato. Questa particolare corrente si è propriamente oggi inaridita. Per contro, la considerazione scientifica del presente — che è particolarmente efficace nel campo delle scienze naturali inorganiche e in tutti i campi in cui l’inorganico può essere trasposto nell’organico — disdegnerà la visione goethiana. In cambio si fonda del tutto su ciò che la scienza della natura è divenuta mediante visioni come quelle newtoniane. Anche se le stesse visioni di Newton sono per molti versi superate, occorre tuttavia dire: il modo di ricercare è del tutto dipendente dalle visioni newtoniane. E così anche la dottrina dei colori di Goethe non ha avuto alcuna prosecuzione nella nostra scienza riconosciuta, ma solo quella newtoniana.
Ora vorrei oggi introdurvi in modo aforistico, da diversi punti di vista, in ciò che può poi condurci più in là.
Nel senso di Goethe, nella dottrina dei colori si tratta del tutto di condurre la considerazione dei colori in connessione con quanto si svolge nell’organismo umano stesso. Basta aprire la dottrina dei colori di Goethe e vedrete come egli parta dapprima dai colori fisiologici, dal comportamento dell’occhio. Egli lo considera in fondo in modo diverso, con un diverso atteggiamento, vorrei dire, rispetto a come si fa oggi. Oggi si considera l’occhio propriamente così che lo si pensa estratto dall’intero organismo umano, lo si isola da quest’organismo, lo si considera come un apparato ottico, e si cerca poi di imparare come — quando questo occhio è estratto dall’organismo, quando si considera come un apparato ottico — si presentino allora le impressioni sull’occhio, gli stimoli sull’occhio e così via. Tentate soltanto di richiamare alla mente come propriamente proceda questo modo di vedere. Se si vuol chiarire qualcosa rispetto all’occhio, se si vuole in qualche modo rispondere alla domanda: come si comporta l’occhio rispetto a un qualsiasi oggetto visibile? —, con questo modo di vedere non si può quasi fare altro che disegnare l’occhio stesso in una sezione alla lavagna, tracciare linee dall’oggetto verso l’occhio e così via; ci si può allora ancora chiedere: come si rapportano i diversi membri dell’occhio a ciò che vi esercita uno stimolo?
È forse difficile, per chi è del tutto scolarizzato nell’odierna considerazione scientifica, cogliere quale sia la differenza fra questo modo di vedere — che ho ora caratterizzato in modo un po’ radicale — e quello goethiano, e come si rapporti a questo modo di vedere il modo fisiologico-soggettivo in cui Goethe conduce i suoi esperimenti. Egli sperimenta senz’altro così da lasciare l’occhio dentro al processo vivente dell’organismo; lascia l’occhio cosicché nel suo sperimentare esso abbia il grado di un organo cosciente che si trova sull’organismo umano. Dunque l’occhio vissuto presso l’uomo, l’occhio sentito in vivente connessione con l’uomo, è ciò che Goethe considerava come punto di partenza per le sue indagini fisiologico-soggettive sui colori.
L’occhio che Goethe espone ai fenomeni nei suoi esperimenti non lo si può, in fondo, disegnare alla lavagna. E ciò che Goethe descrive poi come fenomeni nel campo della luce e dei colori non lo si può, in fondo, neppure disegnare alla lavagna. Perciò Goethe è disinclinato verso quelle astrazioni che l’odierno fisico subito disegna alla lavagna quando intende parlare di qualcosa sul terreno dei colori o dell’ottica in generale. Goethe è disinclinato a tracciare tutto questo astratto sistema di linee. Egli descrive ciò che, in un certo senso, si svolge nel divenire cosciente di un qualsiasi processo ottico.
Solo quando Goethe passa dai colori soggettivi ai colori oggettivi, quando cioè indaga le esterne strutture cromatiche fisiche, solo allora comincia propriamente a disegnare nel senso in cui ama farlo l’odierno fisico. L’intero processo del vedere, nel fisico odierno, è — almeno nel pensiero — separato dalla natura umana, viene tradotto nell’inorganico, rappresentato in linee matematiche. In Goethe la vita non viene espulsa dal processo del vedere, ma viene semplicemente descritto ciò che risulta nel modificato processo del vedere; al più viene sensibilizzato fissando i fenomeni, vorrei dire, con un'interiore e significante simbolica.
È importante richiamare l’attenzione proprio su qualcosa di simile, poiché nel procedimento, nell’intero atteggiamento verso i fenomeni, sta ciò che distingue la considerazione goethiana della natura da quella odierna. Questa considerazione goethiana della natura è forse sostanzialmente più scomoda di quella odierna. È in generale più facile, infatti, disegnarsi le cose alla lavagna mediante linee matematiche che non abbracciare con l’occhio spirituale-animico ciò che pone forti esigenze alla nostra immaginazione e che propriamente non si può disegnare con linee nettamente tracciate.
Ma in ciò, miei molto onorati presenti, si mostra insieme qualcos’altro. Goethe parte dai colori fisiologici; ve l’ho esposto quando ho caratterizzato la sua via per giungere, mediante altri metodi di indagine, a conoscenze diverse da quelle odierne. Ma poi il suo intero modo di considerazione culmina nel capitolo che egli intitolò «Effetto sensibile-morale del colore». Lì Goethe passa in un certo senso direttamente dal fisico all’animico, e caratterizza poi con straordinaria precisione l’intero spettro dei colori. Egli caratterizza l’impressione che viene sperimentata: questa è qualcosa di assolutamente oggettivamente vissuto. Anche se viene sperimentata nel soggetto, nel soggetto è pur qualcosa di assolutamente oggettivamente vissuto, l’impressione che fanno, diciamo, i colori situati verso il lato caldo dello spettro, rosso, giallo. Egli li descrive nella loro attività, nel modo in cui agiscono sull’uomo in un certo senso eccitando o stimolando. E descrive poi come i colori situati verso il lato freddo agiscano calmando, spronando all’abbandono; e descrive come il verde al centro abbia un effetto equilibratore.
Egli descrive dunque, in un certo senso, uno spettro del sentimento. Ed è interessante richiamare alla mente come qui qualcosa di differenziato in senso animico sprizzi direttamente dalla ordinata considerazione fisica. Chi comprende un simile andamento dell’indagine giunge ai seguenti risultati. Egli si dice: i singoli colori dello spettro ci stanno davanti, vengono sperimentati come entità che si presentano come del tutto separate dall’uomo. Nella concezione ordinaria della vita attribuiamo del tutto naturalmente e legittimamente grandissima importanza a questo elemento oggettivo, diciamo nel rosso, nel giallo, cogliendolo direttamente con l’occhio. Ma ovunque lì è presente un sottofondo. Se si guarda all’esperienza immediata, questa si può separare soltanto nell’astrazione da ciò che è un cosiddetto esperire separato esternamente dall’uomo della sfumatura rossa o della sfumatura blu in senso oggettivo. È un’astratta separazione da ciò che pur immediatamente viene coesperito nell’atto del vedere, che però viene soltanto sfiorato, coesperito per così dire in un lieve sottofondo che però non può mai restare assente. In questo campo, dunque, si può considerare puramente fisicamente solo astraendo prima dal fisico ciò che viene vissuto animicamente.
Abbiamo dunque anzitutto lo spettro esteriore, e in questo spettro esteriore abbiamo il sottofondo delle esperienze animiche. Stiamo dunque con i nostri sensi, con l’occhio, di fronte al mondo esterno, e non possiamo disporre l’occhio altrimenti che lasciando in gran parte — anche se spesso inconsciamente o subconsciamente — che un esperire animico vi si accompagni. Chiamiamo ciò che viene sperimentato attraverso l’occhio sensazione. Ora siamo abituati, miei molto onorati presenti, a chiamare soggettivo ciò che nella sensazione viene vissuto animicamente — ciò per cui uno stimolo proveniente dall’oggettivamente esteso si presenta come sensazione. Ma vedete, dal modo in cui ho presentato ciò proprio in riferimento a Goethe, che possiamo in un certo senso costruire uno spettro opposto, uno spettro animico contrapposto, che si può porre del tutto esattamente in parallelo con lo spettro ottico esteriore.
Possiamo costruire uno spettro di sentimenti differenziati: eccitante, stimolante, equilibrante, che porta all’abbandono, e così via. Quando guardiamo all’esterno, vediamo il giallo; ne sentiamo come sottofondo lo stimolante, ciò che in un certo senso agisce attivamente su di noi dall’esterno. Come stanno ora le cose con l’esperienza animica? Questa esperienza animica viene, per così dire, incontro al mondo esterno dalla nostra interiorità. Supponiamo però una volta di essere in grado di fissare del tutto precisamente ciò che abbiamo sperimentato nel rosso, nel giallo, nel verde, nel blu, nel violetto. Supponiamo di poter trattenere i sentimenti differenziati in modo da avere nell’interiorità uno spettro di sentimenti come abbiamo dall’esterno l’ordinario spettro ottico. Se ora pensiamo che dall’esterno, sul rosso, il giallo, il verde, il blu, il violetto, ossia sull’oggettivo, si accendano i sottotoni dell’eccitare, dello stimolare, dell’equilibrare, del portare all’abbandono — cosicché lo vediamo in un certo senso come qualcosa che accompagna i fenomeni esterni, e dunque questo fenomeno esterno è lì senza di noi, ma lo spettro del sentimento che l’accompagna è lì attraverso di noi —, sarebbe così assurdo presupporre che, parimenti, dall’interiorità potrebbe accadere ciò che altrimenti, senza il nostro concorso, dall’esterno sta a fondamento di questo spettro del sentimento? Sarebbe così assurdo pensare che ora nell’interiorità vi sia lo spettro del sentimento e che da esso sprizzi fuori, nell’esperire dell’uomo, lo spettro dei colori, colto ora in immagini interiori? Proprio come altrimenti lo spettro dei colori è presente e le interiori esperienze di sentimento vi si aggiungono attraverso il nostro presenziare, così potrebbe anche essere che le esperienze di sentimento, che si possono presentare come lo spettro differenziato, fossero considerate come l’oggettivo, l’oggettivo situato verso l’interno, e da cui ora sprizza fuori come sottofondo ciò che può ora essere paragonato con lo spettro oggettivo dei colori.
Ora la scienza dello spirito non afferma altro se non che è possibile un metodo in cui ciò che vi ho esposto come postulato viene realmente vissuto [interiormente] così come, a partire dall’esperienza esteriore, vi è lo spettro oggettivo e, come un velo, sullo spettro oggettivo si stende lo spettro soggettivo del sentimento. Allo stesso modo ora si può sperimentare nell’interiorità lo spettro del sentimento, a cui si ricollega ora l’esperienza dei colori. Questo si può realmente sperimentare, ed è ciò che sta a fondamento di quanto ieri ho caratterizzato più astrattamente come l’immaginazione. Ciò che come fenomeno è disteso nello spazio, che è fenomeno esterno, può del tutto essere anche ricavato come fenomeno interiore dall’uomo. E come il fenomeno esterno, nella conoscenza, si assottiglia davanti a noi, così l’esperienza interiore si addensa nel momento in cui viene accolta dalla coscienza inconsciamente sviluppata in noi — come ieri ho accennato.
Si deve essere chiari soltanto su questo, miei molto onorati presenti: che ciò che si manifesta nella scienza dello spirito qui intesa non sono affatto nebulose fantasie come nella maggior parte dei casi sono i risultati di sognerie note come «concezioni mistiche del mondo». Ciò che qui è inteso come scienza dello spirito antroposofica si fonda, sì, su esperienze che altrimenti non si hanno, che devono essere prima sviluppate, ma che possono essere colte in concetti del tutto chiari, che possono ovunque essere seguite con concetti del tutto chiari.
Si può dunque dire che Goethe presentò l’oggettivamente esteriore proprio come un uomo per metà istintivamente consapevole: di ciò che egli descrive esteriormente vi è un’interiore immagine contrapposta. Esiste, accanto all’intuizione esteriore, un’intuizione interiore. Quando ci si è immedesimati in primo luogo in questo corso di pensiero e ci si è in secondo luogo sforzati di vivere realmente nella direzione indicata ieri qualcosa come quanto ho ora accennato, cioè di lasciar chiarire ciò che è differenziata vita di sentimento in immaginazioni che possano poi essere chiamate con le stesse parole con cui si designano i fenomeni esteriori — quando ci si è elevati a queste cose, allora ci si offre la visuale per una comprensione dell’uomo, che manca proprio nelle moderne visioni scientifiche. Come si dovrebbe del resto giungere a una visione dell’uomo, se si separa artificialmente tutto ciò che compare nel commercio dell’uomo col mondo, se si vuole soltanto guardare all’esterno e non affatto all’interno? Questo e non altro è, in fondo, ciò che proprio dal lato scientifico viene sempre di nuovo rivolto alla scienza dello spirito come un rimprovero: quello di non procedere scientificamente. Si tratta di un pregiudizio sorto per il fatto che in partenza si fa valere come considerazione scientifica soltanto ciò che è separato dall’uomo, senza por mente ai sottotoni che caratterizzano il concorso dell’uomo. Con ciò non si può allora trovare il passaggio a quello che l’uomo propriamente vive nella sua interiorità. I colori che ora intendo, che sorgono dallo spettro del sentimento come lo spettro del sentimento sorge dallo spettro oggettivo esterno, questi colori vengono vissuti nell’intuizione immaginativa, ed essi formano la mediazione per conoscere spiritualmente il sovrasensibile, così come i colori spettrali esterni formano la mediazione per conoscere l’esteriore sensibile-corporeo. Si potrebbe dire: le superfici dei corpi esteriori si rivelano nei colori spettrali ordinari. Se ora mi esprimo in modo un po’ particolare, apparentemente paradossale, dovrei dire: le superfici dello spirituale — naturalmente ogni uomo ragionevole saprà cosa intendo, che non intendo cioè una qualche sfera, quando parlo di qualcosa di spirituale —, le superfici dello spirituale si esprimono in quei colori che vengono richiamati nell’immaginazione a partire dallo spettro del sentimento. Invece di seguire anzitutto questo pensiero e dirsi che, se la natura esterna è appunto così come è, anche l’altra intuizione deve essere possibile, allora ci si deve sforzare di giungere a tale intuizione — invece di dirsi questo, cioè di trarre realmente la conseguenza da una considerazione esterna della natura, gli avversari si occupano molto più di versare scherno e beffe su ciò che si chiama l’aura umana, che non è altro che ciò appunto è portato a percezione interiore, in altro campo, come qui nel campo dello spettro del sentimento.
Ma quando ci si è compenetrati con questa visione, miei molto onorati presenti, ciò ha come conseguenza ogni sorta di cose. Ha per esempio come conseguenza il fatto che si prosegue il medesimo tipo di orientamento del pensiero col quale si cerca di formarsi un’immagine del modo in cui sorgono le impressioni sensibili esteriori, anche nell’interno dell’uomo. Ci si può così dire: avviene qualcosa, che si può poi conoscere, nel momento in cui l’uomo si abbandona alle impressioni sensibili e le fa divenire, fino nel rappresentare, sue proprie esperienze. Ma deve anche avvenire qualcosa nell’uomo quando egli percepisce ciò che sta nella sua interiorità, quando dunque si abbandona alla propria interiorità. Allora lì avviene qualcosa diretto verso l’interno, così come altrimenti avviene qualcosa quando egli dirige verso l’esterno la propria intuizione, la propria percezione. E quando si imposta il proprio modo di indagine su questo, allora da qui viene gettata luce anche su certi fatti fisiologici che altrimenti, quando ci si presentano come nella scienza odierna, sono del tutto insoddisfacenti per chi cerca una comprensione reale e non meramente inculcata dall’educazione.
Come ho detto, illuminerò le cose aforisticamente da diversi osservatori; giungeremo pur a connessioni. Sapete che, nella scienza è stata data una distinzione tra i nervi che si diramano verso l’interno dell’uomo, che dovrebbero essere la mediazione delle percezioni. A questi nervi se ne contrappone un altro genere, quei nervi che dovrebbero andare dagli organi centrali agli arti umani e così via: a questi nervi dovrebbe incombere il compito di mediare il volere, come agli altri nervi dovrebbe incombere il compito di mediare le percezioni sensoriali. Sono state escogitate costruzioni davvero graziose di una conduzione delle sensazioni all’organo centrale, di una loro trasformazione lì in impulsi volitivi, di un innervamento dei nervi motori, che dovrebbero poi mediare ciò che dalla volontà conduce al movimento e simili. Certo, le cose che si adducono per giustificare la distinzione di questi due generi di nervi sono molto seducenti. Ho solo bisogno di rammentare ciò che si crede per esempio di poter studiare in una nota malattia molto dolorosa, la tabe. Lì si crede che naturalmente tutto ciò che sono i nervi sensitivi sia intatto, e che soltanto i nervi motori abbiano subìto danneggiamenti.
Tutto ciò che si dice in questa direzione a partire da un atteggiamento preconcetto sulle cose ha qualcosa di assolutamente seducente. D’altro canto, però, si dovrebbe restare perplessi, in primo luogo, davanti al reperto anatomico, che non dà alcun appiglio a una distinzione di queste specie nervose, e in secondo luogo anche per il fatto che l’una specie nervosa può essere trasformata nell’altra. Se si seziona l’una e si unisce al punto di sezione un nervo sensitivo con un nervo motore, questi nervi possono senz’altro essere plasmati in un’unità. Si dovrebbe restare perplessi per tali fatti, che sono pur noti, ma una volta che si è indirizzata la spiegazione in una determinata direzione, si prosegue a pensare in quella direzione, e non si può in fondo più essere indotti a esaminare realmente la cosa in modo primario.
Se si segue effettivamente ciò che si può considerare senza pregiudizi come i processi sensoriali e i processi motori, non si troverà in realtà alcun appiglio per intraprendere una simile distinzione dei nervi. Ma se non si parte da presupposti unilaterali, bensì da presupposti totali, si sarà costretti a presupporre mediazioni di sensazione altrettanto verso l’interno quanto si riconoscono mediazioni di sensazione verso l’esterno. Così come si riconosce la mediazione di sensazione attraverso il nervo dall’esterno, per cui interiormente si giunge alla coscienza di una qualche entità del mondo esterno, altrettanto è necessario che venga mediata una coscienza di ciò che si trova interiormente nell’organismo umano; è necessario che si presenti un reale sentire di ciò che si trova interiormente nell’organismo umano. E si troverà, se si prosegue l’indagine in questo modo, nei cosiddetti nervi motori niente altro che quei nervi che mediano parimenti le percezioni dell’interno del corpo, così come i cosiddetti nervi sensitivi mediano le entità esterne. Abbiamo da un lato nervi che ci mettono in connessione col mondo esterno; abbiamo dall’altro nervi che ci mettono in connessione col nostro proprio mondo interiore. È del tutto ovvio che, se i nostri nervi visivi non funzionano e siamo ciechi, non possiamo afferrare un oggetto; e se il nervo motore — ma in verità sensitivo — che deve mediare il fatto che un arto compia un movimento, se esso non è in noi, semplicemente non percepiamo l’arto in questione, i processi che avvengono in quell’arto, e non possiamo eseguire i movimenti. Un pensare realmente conseguente ci mostra senz’altro che dobbiamo rappresentarci ciò che si chiama nervi motori come nervi di sensazione — soltanto come quei nervi che mediano le sensazioni interne, le sensazioni dell’interno del proprio corpo, dei processi nell’interno del proprio corpo. Vi convincerete che, se applicate realmente una tale rappresentazione come quella che vi ho ora presentato a ciò che oggi sono già fatti empiricamente dati, potrete allora guardare ovunque senza contraddizioni in ciò che questi fatti empirici presentano. Chi pensa realmente in modo conseguente, con le teorie che per esempio esistono sulla differenza tra nervi sensitivi e motori, non può in fondo fare nulla, poiché esse conducono in realtà continuamente a contraddizioni.
Qui vi ho accennato a qualcosa in cui la scienza dello spirito antroposoficamente orientata mira alla concezione dell’organismo umano. Essa non lo fa davvero per un qualche pregiudizio, bensì lo fa per un’oggettiva considerazione dei fatti — soltanto che trasforma l’organo che considera questi fatti in modo che all’ordinaria percezione oggettuale sia subentrata la percezione immaginativa nel senso di quanto ho esposto ieri.
Se ci guardiamo di nuovo intorno in un altro campo della ricerca odierna, dobbiamo dire: abbiamo oggi uno strano costrutto per esempio come psicologia. Guardate soltanto — ma guardatelo con sana capacità di giudizio — ciò che Theodor Ziehen chiama per esempio la sua «psicologia fisiologica». Lì viene anzitutto richiamata la vostra attenzione sul fatto che abbiamo rappresentazioni. Lì vengono anche esaminate le rappresentazioni riguardo alle loro qualità, per quanto giunge la capacità di osservazione di un tale ricercatore. Vengono esaminate le concatenazioni, le associazioni delle rappresentazioni, e così via. Viene dunque colta la capacità rappresentativa così come è data nella realtà empirica. Poi a questo campo psicologico delle rappresentazioni con i suoi diversi processi viene contrapposto ciò che dà la fisiologia cerebro-nervosa; e non si può negare che lì effettivamente, in un grado superiore, risultino parallelismi tra la struttura cerebrale e ciò che viene alla luce come i fatti della vita rappresentativa. Ora però la vita animica non abbraccia meramente rappresentazioni: abbraccia anche impulsi di sentimento e di volontà. E ora si guardi una volta cosa viene fatto in questa «psicologia fisiologica» del sentimento. Viene semplicemente statuito: i sentimenti come tali — che pur sono davvero un vivere reale — non vengono affatto considerati, bensì si considera soltanto la «tonalità di sentimento» della vita rappresentativa. Viene considerato come con le rappresentazioni, che dunque si connettono secondo leggi associative — alla connessione corrisponde una certa struttura della costruzione nervosa, cerebrale —, come con esse si connettano le tonalità di sentimento. Dunque queste tonalità di sentimento sono appendici della vita rappresentativa. Si rimanda dalla vita rappresentativa a qualcosa che si perde così nell’indeterminato. Si perde nell’indeterminato la tonalità di sentimento della vita rappresentativa.
Non si può andare oltre se si pone in parallelo con la vita rappresentativa la struttura cerebrale, la struttura nervosa. Ci si vede costretti a non passare affatto dalla vita rappresentativa alla vita di sentimento, bensì a considerare la vita di sentimento solo come particolare tonalità della vita rappresentativa. Ora si è dunque perduta nella considerazione psicologica la vita di sentimento. Si è rivolta proprio la propria attenzione al fatto che le rappresentazioni hanno tonalità di sentimento — poi la vita di sentimento svanisce in una indeterminata X. Viviamo invero proprio molto realmente in questi sentimenti, ma per il moderno psicologo essi svaniscono nel nulla. Qualcosa che identifichiamo così fortemente col nostro stesso sé umano come la vita di sentimento, ciò non dovrebbe più poter essere affatto colto con la conoscenza.
Gli impulsi volitivi, che formano ciò che propriamente procede realmente da noi verso il mondo esterno, gli impulsi volitivi, per essi non esiste in una tale psicologia fisiologica alcuna possibilità di cominciare anche soltanto con la considerazione. Per i sentimenti si comincia almeno presso la vita rappresentativa e li si considera in quanto sono tonalità di sentimento della vita rappresentativa; ma gli impulsi volitivi, li si considera in modo da guardare in fondo ciò che essi hanno nel seguito soltanto dall’esterno. Si vede il proprio braccio muoversi, quando c’è un qualche impulso volitivo; si vede l’effetto dell’impulso volitivo. Si considera dunque l’impulso volitivo dal lato esterno. Non viene neppure in mente di cercare in qualche modo la via per giungere realmente alla modalità di considerazione dell’impulso volitivo.
Così per il moderno psicologo si articolano ancora insieme, in una certa maniera, la vita rappresentativa con la vita nervosa. Egli trova più o meno materialisticamente o, come vuole una certa teoria, secondo il principio del parallelismo psicofisico, ancora una relazione, anche se esteriore come nel parallelismo psicofisico, tra la struttura della vita rappresentativa e la struttura di qualcosa di corporeo, ma poi la cosa finisce, poi non si va assolutamente oltre.
Di qui quella teoria senza speranza, sempre riscaldata e sempre nuovamente confutata, del concorrere dell’animico-spirituale col fisico-corporeo. Non si conosce la reale, empirica connessione tra l’animico-spirituale e il fisico-corporeo. Non si esamina concretamente nel dettaglio questa connessione, come si esamina concretamente nel dettaglio la connessione tra ossigeno e idrogeno, bensì si avanzano su di essa ogni sorta di teorie astratte, che poi naturalmente possono essere sempre nuovamente confutate. È infatti una legge fondamentale che ciò che è costruito solo teoricamente a partire da concetti abbia sempre tanto a favore quanto contro di sé, così che lo si può dimostrare altrettanto facilmente quanto confutare. Su questo si fonda il segreto di molte discussioni scientifiche del presente: che le teorie costruite in questo modo si possono affermare altrettanto bene che negare. Così è con ciò che qui si presenta come una conoscenza del tutto insufficiente dell’uomo. L’uomo è stato appunto escluso nella moderna disposizione scientifica.
A ciò ho contrapposto quanto mi è risultato sulla triarticolazione organica dell’essere umano. È il risultato di una ricerca di più di trent’anni; e ho potuto convincermi che quanto oggi vi schizzerò — tornerò ancora su questo da diversi lati nei prossimi giorni —, posso assicurarvi che ho seguito ovunque i risultati della ricerca scientifica odierna per verificare presso di essi ciò che a partire dalla pura scienza dello spirito è risultato nel corso dei decenni. E non mi sarei azzardato a esprimermi su ciò che ho comunicato alcuni anni fa su questi risultati nel mio libro Enigmi dell’anima, prima di quando mi è apparso effettivamente come completamente verificato. Si crede sempre che lo scienziato dello spirito parli così solo a capriccio. In verità, le indagini della scienza dello spirito richiedono altrettanti anni di lavoro quanto le altre indagini scientifiche.
Ciò che mi è qui risultato è che soltanto la capacità rappresentativa umana, il campo rappresentativo umano, ha nella sua struttura una connessione con ciò che si può chiamare la vita dei nervi e dei sensi. Poiché si è partiti dal pregiudizio che tutta la vita animica dovesse essere in connessione con la vita dei nervi e dei sensi, per questo si sono perduti due membri della vita animica. Non si può mettere in connessione con la vita dei nervi e dei sensi altro che la vita rappresentativa. Non si può porre in immediata connessione con la vita dei nervi e dei sensi né la vita di sentimento né la vita volitiva — in una connessione mediata, certo, perché anche i sentimenti sono rappresentati e gli impulsi volitivi sono rappresentati; in tal modo risulta una connessione mediata. Ma non si può trovare una connessione immediata tra ciò che è vita di sentimento e la vita dei nervi e dei sensi.
Vi è invece una connessione immediata tra la vita di sentimento e lo svolgersi di tutti quei processi nell’organismo umano che sono ritmici, come il respiro, la circolazione sanguigna e così via, cosicché dobbiamo dire: come la vita rappresentativa è connessa con la vita dei nervi e dei sensi, così la vita di sentimento è connessa col sistema ritmico.
È interessante — ne ho già fatto cenno nel libro Enigmi dell’anima — esaminare una volta l’esperienza musicale sotto questi presupposti. Chi si è occupato una volta dell’analisi dell’esperienza musicale saprà quanto in questa esperienza musicale si annidi assolutamente qualcosa di ordine sentimentale, come però questo elemento sentimentale debba stare in una certa relazione con la vita rappresentativa. Non potremmo altrimenti introdurre nell’esperienza musicale la melodia differenziata; non potremmo nemmeno avere al suo interno il singolo tono nella sua comprensione oggettiva, se in qualche modo l’esperienza rappresentativa non si incontrasse con l’esperienza di sentimento nell’esperienza musicale complessiva. Ma sempre di nuovo, e a ragione, viene sottolineato che l’aspetto principale dell’esperienza musicale è l’esperienza di sentimento. E persone come Eduard Hanslik nel suo libro Del bello musicale, vanno troppo oltre quando vogliono escludere del tutto l’esperienza di sentimento e vogliono vedere l’elemento musicale più o meno soltanto in un vivere arabeschi sonori. Ma questa esperienza musicale deve essere ulteriormente analizzata. Giungiamo allora a mettere in connessione questa esperienza musicale — a cui nell’oggettività corrisponde senz’altro qualcosa di ritmico e di affine al ritmico — con ciò che in noi stessi decorre musicalmente: con i processi del nostro sistema ritmico. Si può ora seguire in modo esaustivo come, attraverso il processo dell’inspirazione, il liquido cerebrale venga spinto attraverso il canale midollare verso il cervello, come esso urti contro il cervello e come si ritraggano di nuovo durante il processo dell’espirazione. Si può seguire come, attraverso la modificazione del processo respiratorio, venga modificato anche il ritmo di questo liquido cerebrale che sale e scende. E si giungerà, se ci si accosta a questa visione con la stessa oggettività con cui ci si accosta ad altre oggettive visioni del mondo esterno, a esaminare per esempio come l’esperienza respiratoria si modifichi nel canto. Si ritroverà qualcosa che si esprime nel canto come esperienza musicale nell’esperienza respiratoria; l’esperienza respiratoria la si ritroverà nel liquido cerebrale oscillante. Si riconoscerà poi la confluenza di questo processo ritmico nell’organismo umano col processo nervoso-sensoriale nel cervello, e così si riconoscerà l’interazione del sistema ritmico e del sistema dei nervi e dei sensi. E si potrà poi discernere ciò che corrisponde all’esperienza di sentimento, e che nell’organismo umano è senz’altro il sistema ritmico.
È appunto necessario accostarsi a queste cose con un’accurata analisi: allora esse offrono senz’altro la possibilità di trovare, anche nell’uomo stesso, ciò che dà ora un quadro reale dell’organizzazione umana.
Come terzo elemento risulta che gli impulsi volitivi sono connessi con i processi metabolici dell’organismo umano. Come i processi rappresentativi sono connessi con i processi dei nervi e dei sensi, e i processi di sentimento con i processi ritmici, così gli impulsi volitivi sono connessi con i processi metabolici. E si può senz’altro trovare nel dettaglio come su un processo metabolico, che si svolge in un qualche muscolo, si fondi l’impulso volitivo che in questo muscolo scaturisce, che da questo muscolo proviene.
Se si considerano questi tre sistemi, che presentano l’intero processo dell’organismo umano, nella loro interazione, si avrà allora la controimmagine fisico-corporea, ma la completa controimmagine fisico-corporea dell’animico. Si troverà l’animico secondo rappresentare, sentire e volere rispecchiato nell’organismo umano. E allora non si sarà più inclini a parlare soltanto di una tonalità di sentimento della vita rappresentativa, e a considerare gli impulsi volitivi solo nelle loro corrispondenze rappresentative dall’esterno, e a considerare il metabolismo soltanto secondo il suo lato materiale. È senz’altro necessario considerare il metabolismo anche secondo il suo lato spirituale. Lì esso è ciò che corrisponde del tutto alla volontà.
Potrete risolvere esaustivamente tutto ciò che vi si potrebbe presentare come contraddizioni contro queste esposizioni, se procedete correttamente in modo empirico, poiché questi tre sistemi non sono per esempio separati, bensì si compenetrano. Il nervo viene organicamente costruito attraverso il metabolismo, ma è qualcosa di diverso in rapporto al suo processo nervoso da quanto lo è il metabolismo. Il processo metabolico agisce però anche nel nervo, poiché il nervo deve essere organicamente costruito e decomposto. In quanto il metabolismo agisce nel nervo, la nostra vita rappresentativa si compenetra con l’impulso volitivo. E bisogna davvero essere affetti dal materialismo come lo sono John Stuart Mill o coloro che si professano suoi seguaci, quando si parla di mere associazioni di rappresentazioni — che in questa astrattezza non esistono affatto — e quando si separa del tutto l’elemento della volontà dalla vita rappresentativa.
Vedete da ciò, miei molto onorati presenti, quanto sia necessario cercare in modo del tutto diverso le relazioni dell’animico col fisico da quanto non si faccia oggi solitamente. Vi darò ancora altre testimonianze in merito nel corso delle conferenze. Vedete di cosa si tratta propriamente. Si tratta di questo: cercare empiricamente, in modo realmente concreto, le relazioni dello spirituale-animico col fisico-corporeo nell’uomo, e non solo parlare astrattamente intorno alle relazioni di anima e spirito, con cui poi non si ha in fondo molto più, nel contenuto verbale, che le relazioni di un astratto animico-spirituale col fisico-corporeo.
Ma se si applica una simile modalità di considerazione, che veda realmente l’animico nel corporeo, che riconosca il corpo compenetrato d’anima da parte a parte nella sua configurazione, e inversamente veda di nuovo ovunque ciò che da fuori del corporeo si insinua nell’animico, allora soltanto è possibile una scienza che possa essere fondamento di una ragionevole medicina e, di nuovo, fondamento di una ragionevole terapia. Lì comincia uno dei capitoli in cui la scienza dello spirito trae immediatamente conseguenze pratiche, in cui essa appare chiamata a trovare soluzioni per ciò che ci si presenta come il più insoddisfacente quando, sulla base dei presupposti odierni, si vuole avere una conoscenza dell’uomo come fondamento per la patologia e la terapia.
Ho impostato queste due prime conferenze principalmente perché le ho impostate così affinché vediate che nella scienza dello spirito antroposofica non si tratta semplicemente di costruire fantasticamente qualsivoglia cose, bensì che si tratta di dare in modo serio una considerazione del mondo che includa l’uomo e che perciò possa anche rendere giustizia a ciò che in rapporto pratico deve partire dall’uomo verso l’uno e l’altro dei due lati ieri qui indicati. In ultima istanza si tratta pur del fatto che si conosca realmente l’uomo, che non si parli soltanto intorno a lui, bensì lo si conosca realmente, quando si vuole guadagnare un fondamento per ciò che in rapporto etico, in rapporto sociale, deve partire dall’uomo. Nel tempo odierno si è ormai chiamati a guadagnare, a partire dalla conoscenza dell’uomo, anche mete per la vita pratica. Perciò ha dovuto già essere posto così il tema di queste conferenze, che devono trattare della fecondazione delle scienze specialistiche da parte della scienza dello spirito. E vedremo anche come da una simile considerazione dell’uomo si lascino guadagnare, sia in rapporto tecnico che in rapporto socio-pratico, risultati fecondi non solo per la scienza, ma anche per la vita. In fondo, se la si intende solo nel giusto senso, la vera scienza deve sempre servire la vera vita.
Miei molto onorati presenti! È stato spesso e certamente a ragione sottolineato come nel più recente sviluppo dell’umanità abbia inciso in modo dannoso ciò che nella vita esteriore si chiama la divisione del lavoro. E chi con sguardo imparziale abbraccia la vita sociale nel suo dispiegarsi nei tempi recenti, deve dirsi però in quale profonda misura abbia agito sulle individualità dell’umanità il fatto che la personalità, nei tempi passati, svolgeva cose a cui era legata anche animicamente. Si pensi solo a quale interiore soddisfazione stesse nell’antico artigianato, dove ciò che si fabbricava era penetrabile con lo sguardo rispetto alla sua posizione nell’intero contesto dell’ambiente umano. La serratura da porta, un tempo fabbricata dall’artigiano, poteva dargli gioia, perché poteva abbracciare con lo sguardo il cammino che essa percorreva dalla sua mano fino alla sua destinazione. Quanto diverse sono oggi le cose, dove il singolo uomo giorno dopo giorno, ora per ora, fabbrica un qualche singolo membro di un grande insieme, senza poter avere in alcun modo un interesse per ciò che esce dalla sua mano o dalla macchina tramite la sua mano, poiché non è immediatamente legato al cammino che la cosa in questione percorre dal suo fabbricante fino alla sua destinazione finale. Questa divisione del lavoro umano, che deve incatenare l’uomo a qualcosa a cui il suo interesse non può mai aderire, che deve perciò rendere l’uomo in tutta la sua vita enormemente unilaterale, questa divisione del lavoro ci occuperà ancora particolarmente quando domani studieremo il processo sociale.
Ma, miei molto onorati presenti, nei tempi recenti c’è un’altra divisione del lavoro. E questa altra divisione del lavoro — anche se viene sottolineata meno spesso, sì, anche se accade che i suoi vantaggi vengano persino esaltati quando viene nominata —, questa altra divisione del lavoro incide in fondo molto più profondamente nel singolo uomo e con ciò nell’intera vita umana. E questa divisione del lavoro, che in un certo modo è anche giustificata — ciò non deve essere messo in dubbio —, che soprattutto è dovuta sorgere come necessaria nel divenire storico dell’umanità, questa divisione del lavoro però agisce, poiché finora non le è stato opposto alcun contrappeso sufficiente, a lungo andare in fondo ancor più dannosamente nell’intera vita umana della precedente. È la divisione del lavoro che si è instaurata nel campo del conoscere e nel campo di tutto ciò che è in connessione col conoscere: è la divisione del lavoro nel campo della scienza. Oggi, quando si percorre il consueto cammino formativo come scienziato, si può venire avvolti in una scienza specialistica. Ci si appropria proprio di quella maniera di pensare, di rappresentare su determinate cose, che si è instaurata attraverso la divisione in singole discipline scientifiche e sotto-discipline e sotto-sotto-discipline e così via. Lì non si rende unilaterale soltanto esteriormente, lì si rende unilaterale l’anima. Lì ci si condanna per esempio ad accogliere determinate forme di rappresentazioni, a immedesimarsi nel contesto di tali rappresentazioni, e allora si dice di ciò che si adatta in questo contesto che esso può essere dimostrato in modo rigorosamente esatto; ma ciò che è nato da un altro contesto, di quello si dice di non esserne competenti.
Ma tutto ciò che l’uomo può sapere, proviene infine dalla natura complessiva dell’uomo; e d’altra parte, ciò che nel centro dell’uomo è presente come un profondo bisogno animico, tende alla totalità. In fondo, se l’unilateralità senza contrappeso diventa così forte come è diventata nel corso del tempo, essa è alla fine una mutilazione dell’essere animico sotto cui l’uomo deve gravemente soffrire. Una simile mutilazione dell’essere animico porta infine sicuramente al fatto che i portatori della cultura spirituale non possono più comprendersi l’uno con l’altro. Essa porta al fatto che il portatore della cultura spirituale in un qualche campo specialistico vive in rappresentazioni che sono assolutamente non applicabili a un altro campo specialistico, che egli vive in rappresentazioni che si manifestano subito come rigide, come non applicabili, quando egli vuole comprendere qualcosa che si trovi in un altro campo specialistico.
Quando si considera che tutto ciò che è fare e operare umano deve infine pur dipendere da coloro che si formano come guide spirituali, allora si dovrà ammettere che sotto questa specialistica mutilazione della vita animica, per cui oggi si crea un contrappeso in misura del tutto insufficiente, queste personalità diventano inadatte a essere vere guide spirituali. Oggi è palpabile il fatto che all’umanità manca la direzione spirituale, che all’umanità mancano orientamenti adeguati. Più di ogni altra cosa, ciò è colpevole degli eventi catastrofici del nostro tempo. E proprio da una reale, non superficiale, bensì da un’approfondita conoscenza di questa condizione è sorto ciò che si cerca di attuare a Dornach, dove si trova il Goetheanum, la Scuola superiore di scienza dello spirito. Essa deve da un lato proprio riconoscere pienamente la necessità di separare, di suddividere il sapere complessivo in scienze specialistiche, ma dall’altro deve ovunque gettare il necessario ponte tra le scienze specialistiche. Essa deve, in altre parole, sviluppare, a partire da personalità animicamente unilaterali come devono diventare attraverso le scienze specialistiche, personalità animiche complete, personalità totali. Proprio così la scienza dello spirito vorrebbe adempiere uno dei più importanti compiti della nostra epoca. Questa Scuola superiore di scienza dello spirito non può porsi sul punto di vista che oggi si possa soddisfare alle esigenze del tempo semplicemente portando, attraverso ogni sorta di canali, ciò che nelle nostre università si produce nelle singole scienze specialistiche specializzate alle larghe masse del popolo.
Certo, da ottime intenzioni nascono queste università popolari, mezzi di formazione popolare e così via. Ma si può sperare che ciò che in questo modo viene praticato sotto il manto dei nostri istituti di formazione possa poi davvero agire fruttuosamente, se viene portato alle larghe masse del popolo, quando si comprende quanto l’unilateralizzazione del sapere, del conoscere nelle singole scienze specialistiche abbia contribuito al fatto che siamo entrati in questi tempi catastrofici, per caratterizzare che uno Spengler dice che la moderna civiltà deve irrevocabilmente navigare verso il suo tramonto? Si può ancora sperarlo, quando si comprende quanto questa unilateralizzazione abbia contribuito alle nostre catastrofi? Se si comprende ciò, ci si deve dire: quello che in uno strato sottile dell’umanità ha agito in modo da condurre nella catastrofe, dovrebbe a maggior ragione condurre nella catastrofe se venisse portato nelle larghe masse dell’umanità. Da questo sottofondo di comprensione si è stati, nella fondazione della Scuola superiore di scienza dello spirito di Dornach, della convinzione che non sia soltanto necessario popolarizzare il sistema di formazione odierno, diffonderlo nelle ampie masse dell’umanità, bensì che sia necessario anche l’altro processo: portare un nuovo tipo di sapere proprio nelle nostre università, affinché da queste università possa procedere qualcosa di diverso da ciò di cui non si può appunto sperare che la sua popolarizzazione agirà in modo particolarmente fruttuoso nelle larghe masse.
Ciò può suonare radicale, ma chi abbraccia con lo sguardo il processo evolutivo dell’umanità nella nostra epoca non potrà fare altrimenti che giungere a questa convinzione attraverso un’osservazione fedele dei fatti. Vorrei proprio entrare in qualcosa di concreto per mostrarvi come la scienza dello spirito antroposoficamente orientata, come qui è intesa, lavori ovunque a non costringere l’uomo con i suoi concetti, con le sue rappresentazioni in un qualche campo specialistico, bensì a formarlo in questo campo specialistico in modo che egli trovi, a partire da questo campo specialistico, la via per la comprensione di altri rami delle scienze. Certo, non occorre essere in qualche modo competenti in ogni campo — nelle condizioni odierne ciò non è affatto possibile —, ma una convivenza umana è solo possibile quando le personalità collaborano in modo che, a partire dai singoli campi con le rappresentazioni lì conquistate, gli altri campi possano almeno essere compresi. La comprensione reciproca tra gli uomini è infatti ciò che dobbiamo assolutamente perseguire, se vogliamo avanzare nel processo di sviluppo dell’umanità, che oggi mostra tanti fenomeni di declino.
Se vedete un qualsiasi processo fisico, diciamo come sotto l’influsso del riscaldamento di un corpo venga alla luce ciò di cui il fisico dice che si libera del calore, calore che prima era latente, che dunque era nascosto all’interno del corpo, se vedete questo e poi considerate le rappresentazioni che il fisico si fa su un tale liberarsi di calore, che prima sotto certe condizioni non appariva esteriormente, ma era interiormente legato al corpo, direte allora: al fisico nel suo campo non verrà in mente, quando in certe disposizioni sperimentali vede apparire nei corpi del calore che prima era latente e ora diventa calore libero, di parlare forse soltanto di uno sviluppo in linea retta e di dire che l’apparire del calore libero si fondi sul fatto che ciò che era prima presente si sia sviluppato fino a contenere il calore libero. Ci si abitua qui a non parlare astrattamente soltanto di sviluppo, bensì si tenta di acquisire in modo concreto informazioni sul processo. Molto in simili processi può ancora essere inesplicato, molto oggi può ancora essere chiamato in aiuto come ipotesi, ma si cerca, almeno nel campo fisico, di non presentare semplicemente astratte rappresentazioni come «sviluppo», bensì si cerca di penetrare in ciò che lì è propriamente accaduto, quando del calore libero sorge da calore latente, da calore legato.
Ma passiamo ora a un altro campo, e vedrete come lì, vorrei dire, lo spirito dell’astrattezza afferri l’uomo. Egli non può infatti ancora sviluppare in un altro campo ciò che ha sviluppato nel campo fisico, perché non si è ancora riusciti a gettare il ponte da un campo che ha già ricevuto una certa formazione a un campo rimasto mutilato proprio per la divisione del lavoro nel campo della conoscenza. Ciò che si è instaurato, allorché i singoli uomini si sono così immedesimati nei loro campi da non comprendersi reciprocamente, ha afferrato la scientificità stessa, ha agito unilateralizzando anche sulla scienza stessa, perché è divenuto potente il campo della scienza naturale inorganica.
Prendiamo l’uomo in via di sviluppo. Vediamo come l’uomo dalla prima infanzia si sviluppi gradualmente, di anno in anno, finché non sia adulto. Si segue questo sviluppo semplicemente in modo rettilineo. Se ne parla realmente come se ciò che l’uomo raggiunge nel decimo anno fosse risultato in continuità rettilinea da ciò che egli era negli anni precedenti. Si vedono apparire in un certo periodo dello sviluppo della vita delle qualità animiche; l’uomo riceve in qualche modo la capacità di pensare; riceve altre qualità che dalle profondità del suo interiore premono alla superficie della vita. Non si osserva la connessione tra i fenomeni corporei e quelli animici in maniera tanto intima come la si tenta per esempio nel campo fisico che ho or ora menzionato. Ma è necessario trasferire lo stesso spirito di concreta osservazione, che si applica per esempio nel campo fisico, in un campo dove invero i fenomeni sono più complicati.
Ma se ci si sforza di entrare nella complessità dei fenomeni, allora si può trasferire lo spirito da un campo all’altro. Si deve allora procedere in modo da dirsi: nella vita umana vi sono epoche che si chiudono e fanno posto a nuove epoche attraverso significativi punti di svolta. Due tali epoche nello sviluppo umano — naturalmente vi sono anche nello sviluppo animale delle epoche, ma parlo ora solo dello sviluppo umano —, due tali epoche sono per esempio il cambio dei denti verso il settimo anno e poi di nuovo la pubertà verso il quattordicesimo anno. Il cambio dei denti e la pubertà sono tali punti di svolta. Ora si tratta di cogliere realmente con concreta osservazione ciò che avviene fino a questi stacchi nello sviluppo della vita umana.
Chi osserva fedelmente, troverà come dapprima nello sviluppo corporeo, fino al cambio dei denti, avvenga qualcosa che deve senz’altro stare in una certa intima relazione con questo cambio dei denti. Non basta infatti considerare l’uomo semplicemente dall’esterno. Occorre essere chiari che ciò che trova compimento col cambio dei denti, così che qualcosa di simile non si svolga più nell’organismo nella successiva epoca di vita, compenetra l’intero organismo. Se si segue realmente in modo giusto un tal fatto in un concreto processo conoscitivo, si dirà: qui accade qualcosa dalla nascita o dal concepimento fino al cambio dei denti, che è in connessione con tali forze formative che si scaricano poi in ciò che si presenta nel cambio dei denti. E se consideriamo poi, d’altro canto, la vita più animico-spirituale dell’uomo, troveremo che nell’animico-spirituale avviene qualcosa di altrettanto incisivo quanto nell’aspetto corporeo qualcosa di profondamente incidente è presente col cambio dei denti. Troveremo che all’incirca nello stesso periodo di vita in cui col cambio dei denti nel corporeo qualcosa trova la sua conclusione, risulta qualcosa di ascendente. Si deve solo imparare a considerare questi fenomeni nello stesso modo in cui si considerano fisicamente le cose esterne. E se li si considera nel medesimo spirito, si vedrà che lì nell’intera configurazione dell’anima del bambino risulta ciò che rende possibile al bambino di formare in maniera più consapevole rappresentazioni di memoria, rappresentazioni di ricordo. Si vedrà che per il bambino entra in generale la possibilità di cogliere in contorni più netti l’indeterminatezza dei concetti precedenti, il non-nettamente-contornato di quei concetti; si vedrà che attraverso la formazione concettuale subentra un potente rovesciamento nell’intero modo della vita spirituale-animica.
Chi ora, con un certo stare all’interno di tali processi, considera le cose, cercherà la connessione tra ciò che da un lato ha agito corporeamente, in modo fisico-corporeo, si è poi scaricato e ha trovato una certa conclusione, e ciò che qui si manifesta come una nuova formazione, come qualcosa che si dispiega nuovamente, di cui devono essere chiarite proprio le condizioni di sorgere, le condizioni di divenire. E se egli segue tali concetti quanto più dettagliatamente, quanto più accuratamente possibile nella realtà, giungerà a dirsi: ciò che ha agito nell’organismo fino al cambio dei denti, ciò che ha lì agito organicamente, ciò che era lì legato all’organismo, si è liberato quando l’organismo col cambio dei denti ha raggiunto un certo, provvisorio punto di compimento. Si libera, si trasforma proprio nella forza del formare-rappresentazioni, del contornare-rappresentazioni, nella forza del formare rappresentazioni di ricordo consapevoli, mentre le precedenti rappresentazioni di ricordo erano più inconsapevoli. Così si vede come qualcosa che prima ha agito nel corpo si liberi e ora agisca in modo animico-spirituale. E si ottiene una conoscenza — quando lo si osserva per così dire con l’occhio dell’anima — di come ciò che ora si presenta in modo consapevole come formazione concettuale, come processo di ricordo, abbia prima agito organicamente nell’organismo formandolo.
Si giunge in questo modo a vedere attraverso l’intera formazione e organizzazione umana. Ci si disabitua a meramente fantasticare, a speculare sull’animico-spirituale; si giunge a cogliere la sua connessione col fisico. Ci si disabitua allora in generale, nel campo scientifico, dallo speculare e dal formare ipotesi. Non ci si chiede più: cosa si può immaginare speculando per cogliere l’animico-spirituale? — bensì si guarda per esempio al concreto sviluppo nell’organismo, come esso infine per così dire fa spuntare i denti, e si deve allora riconoscere come ciò stesso che era legato all’organismo, agendo nascostamente nell’organismo, si liberi più tardi. Lo si può seguire nella sua forma animico-spirituale, contemplando appunto l’animico-spirituale stesso, come si è formato nel bambino; e così si trova la connessione tra l’animico-spirituale e il fisico-organico, seguendo le cose in modo concreto. Non si costruisce più una psicologia astratta, come oggi avviene in molti casi, che non ha quasi più che qualsivoglia contenuti verbali, bensì si studia concretamente il comportamento dell’uno verso l’altro, e si vede come ciò che è presente in uno stadio successivo era realmente osservabile anche in uno stadio precedente. Si giunge a un'empiria completa.
Si può parimenti studiare l’altro punto di svolta della vita, quello della pubertà, se si osserva come da un lato si svolga organicamente il processo che culmina poi nella pubertà, e d’altro canto ci si chieda: cosa si forma nell’animico-spirituale? Cosa sorge, in un certo senso, dal fatto che le forze che dopo la pubertà non vengono più usate per formare qualcosa nell’organico, poiché hanno condotto l’organico fino a un certo compimento, cosa diventano queste forze, che in un certo senso fino ad allora erano annidate nell’organico? — Ciò che agisce in quella particolare natura degli impulsi volitivi è presente, dopo la pubertà, in modo del tutto diverso da prima. Essi sono prima, in modo assolutamente determinato, sprofondati nei processi organici; e poi, quando non sono più sprofondati nei processi organici, non si liberano però, bensì si legano in una certa maniera più intimamente con l’organismo. Così l’uomo diventa proprio intorno a questa svolta della sua vita più padrone del proprio organismo di quanto non lo fosse prima. La volontà si inserisce più intimamente, più intensamente nell’organismo, di quanto non fosse prima il caso.
Se si comprende dunque come lo spirituale-animico sia connesso col fisico-organico, si possono allora — quando tali concetti diventino in sé mobili e perciò anche adatti a farsi interiormente sempre più ricchi, così che la realtà possa essere sempre più penetrata con lo sguardo — si possono allora studiare anche certi processi nell’organismo umano, che non sono altro che l’esteriore manifestazione di ciò che lì si coglie come interiore, per esempio il processo della mutazione della voce, che nell’individuo maschile è connesso con la pubertà. Un simile processo è presente anche nell’individuo femminile, solo che lì è più diffuso sull’intero organismo. Si giunge a una completa comprensione di questi processi solo se si vede in un tale modo come, nel modo in cui si svolge nella mutazione della voce o in altri processi nell’organismo femminile, l’energia della volontà si leghi più interiormente, più penetrantemente con l’organismo. E si giunge nello stesso tempo a comprendere come ciò che si sviluppa fino al cambio dei denti, nella sua culminazione si esprima in modo particolarmente intenso nella formazione del capo umano, in cui avviene appunto la formazione dentaria, mentre ciò che si manifesta poi al tempo della pubertà afferra piuttosto l’intero restante organismo, a eccezione del capo. Tutto ciò diventa chiaro nell’intuizione in modo immediato. E attraverso di essa si ottiene una conoscenza interiore, un’intuizione interiore dell’uomo. Ma un tale procedere può a sua volta agire in modo enormemente fecondo sulle scienze, che conducono proprio a certi limiti della conoscenza che sono al contempo limiti, deplorevoli limiti della pratica realtà umana: un tale penetrare interiormente nell’organismo umano può agire in modo enormemente fecondo sulle scienze.
Consideriamo una volta ciò che per esempio è presente, quando cerchiamo di esaminare le scienze mediche, come oggi ci si presentano come scienze specialistiche, riguardo a ciò che in esse è insoddisfacente. Non posso certo entrare nei dettagli particolarmente significativi, ma vorrei accennare a qualcosa che è già una questione cardinale. Come possiamo propriamente unire con ciò che oggi è la nostra immagine naturale del mondo ciò che nell’organismo fisico si chiama un processo di malattia? Chi studia il processo di malattia dovrà dire — ciò è del tutto naturale — che questo processo di malattia decorre secondo leggi di natura. Abbiamo dunque nel processo di malattia qualcosa che dobbiamo comprendere secondo leggi di natura. D’altro canto, però, nel cosiddetto organismo umano sano abbiamo pur anche qualcosa che dobbiamo comprendere secondo leggi di natura; abbiamo almeno una certa corrente di legalità naturale nell’organismo umano sano. Esprimiamo ciò che riconosciamo in questo campo dell’organizzazione naturale dell’uomo nella fisiologia. Ed esprimiamo ciò che possiamo riconoscere nel processo di malattia come legalità, che deve parimenti essere una legalità naturale, nella patologia. Deve ora esserci un ponte tra fisiologia e patologia. Deve essere possibile avere una qualche rappresentazione di come l’una corrente di legalità naturale si rapporti all’altra corrente di legalità naturale. E una scienza naturale, o meglio detto un pensare scientifico-naturale come l'abbiamo oggi, non può in questo campo condurre ad alcuna comprensione, certo non a una comprensione utilizzabile nella pratica.
Perciò vediamo quanto oggi in fondo la scienza terapeutica stia in modo insoddisfacente accanto alla patologia. Guardo ancora indietro a quel tempo in cui, all’interno dell’allora Scuola viennese della scienza medica, si era impadronito di essa ciò che allora veniva chiamato il «nichilismo medico». Proprio celebrità nel campo della medicina vivevano allora, in rapporto alla terapia, in un completo scetticismo. Costoro hanno affermato in larga misura che si possano solo seguire i processi delle malattie, che si possa solo parlare di una patologia più o meno razionale, ma di una qualche connessione tra l’intervento del rimedio e i processi dell’organismo non si possa propriamente parlare. Perciò tali medici si limitavano, per vasti campi di malattie, a seguire soltanto il processo di malattia, a prestare attenzione quando esso degenerasse in eccessi in una direzione o nell’altra, ma a un metodo terapeutico razionale in fondo non credevano in realtà. Di ciò si parlava lì in modo del tutto aperto.
Ora, oggi non c’è più un tale scetticismo su queste cose, ma nella pratica in fondo è ancora sempre così. Perciò è così difficile per una reale scienza medica affermarsi di fronte a ogni possibile dilettantismo e a ogni possibile ciarlataneria, che possono proprio diventare grandi per il fatto che è così poco possibile, in questo campo, suscitare comprensione per ciò che propriamente è reale scienza. Ma ciò è in connessione con la nostra concezione scientifico-naturale in generale. È in connessione con qualcosa di cui si crede — invero a ragione, ma pur in modo unilaterale — che proprio una parte delle grandi conoscenze scientifiche del XIX secolo sia legata a ciò che si chiama la dottrina della discendenza. Si è cercata, in modo davvero straordinariamente acuto, in un modo che nei singoli ricercatori ha condotto ai più coscienziosi metodi di osservazione, la serie evolutiva degli organismi dai più imperfetti ai più perfetti, e si è posto al vertice l’uomo, questo intero uomo come oggi ci sta davanti nella sua organizzazione. Si è in un certo senso considerata la sua organizzazione nella sua totalità come una trasformazione dell’organizzazione animale.
Ora, ciò era possibile solo perché ci si abbandonava a concetti del tutto sbagliati sulle intime relazioni dell’organismo umano. Naturalmente posso solo accennare a queste cose. Esse risulteranno da una reale morfologia empirica, una considerazione morfologica degli organi, risulteranno da una considerazione realmente comparativa genetico-morfologica dell’embriologia, dei fatti dell’embriologia, in connessione coi fatti della vita. Oggi ognuno ha più o meno la rappresentazione: abbiamo per esempio nel cervello qualcosa che è da considerare come una formazione complicata di ciò che nella sua disposizione è presente come organismo nervoso nel midollo spinale. Si vede in ciò che è organizzato nel midollo spinale, in un certo senso, l’elemento originario, e ciò che è presente nel cervello, lo si vede come sorto in modo complesso da questo midollo spinale. I fenomeni non possono essere così interpretati. Se in modo imparziale si seguono proprio i fatti dell’embriologia, si otterrà una visione del tutto diversa.
Si otterrà la visione che ciò che è presente nel cervello, sì, si riconduce a un'organizzazione più semplice, come si presenta nel tronco midollare, ma che il tronco midollare, come cui ulteriore formazione è da considerare il cervello, deve essere pensato come giacente più o meno orizzontalmente nel cervello stesso — se così posso esprimermi. Nel nostro odierno cervello ciò che appare, simile al tronco midollare, come base per il nostro cervello — andando dalla fronte verso l’indietro, verso l’occipite — è disposto solo idealmente, così che bisogna rappresentarsi il cervello come una trasformazione di questa formazione oggi presente nel cervello solo come disposizione ideale, mentre dobbiamo considerare ciò che oggi abbiamo nell’uomo come tronco midollare come sorto dalle stesse leggi formative da cui è sorto anche il cervello umano, ma fermatosi a uno stadio precedente. Se dunque consideriamo midollo spinale e cervello nella loro connessione, dobbiamo dire: a entrambi stanno a base le stesse leggi formative, ma il cervello è stato portato da questa formazione a uno stadio ulteriore. Solo in un successivo momento della filogenesi le leggi formative afferrano il tronco midollare, e non giungono così oltre come il cervello. Perciò il tronco midollare è da considerare come la formazione successiva, il cui stadio iniziale stava in un tempo precedente nella genesi dell’umanità. In un tempo ancor più precoce è da collocare il cervello col suo inizio, ed è da considerare come più avanzato, cosicché si deve dire: il tronco midollare è filogeneticamente la formazione successiva, che è rimasta solo a uno stadio precedente, mentre il cervello è stato portato da questa formazione a uno stadio ulteriore.
Così ci si deve rappresentare molto nell’organismo umano, e così ci si deve in un certo senso pensare l’intero organismo degli arti, se si vogliono penetrare con lo sguardo i suoi enigmi morfologici. Si deve considerare l’organismo degli arti come una formazione successiva, rimasta indietro a uno stadio precedente, e si deve collocare ciò che si manifesta nella formazione del capo a un inizio più precoce e pensarlo così che sia giunto a uno stadio successivo dello sviluppo. Nel capo umano si deve vedere in un certo senso ciò che è sorto per metamorfosi, per trasformazione, da antenati molto precoci, e ciò che è presente negli organi di appendice dell’uomo — anche se sono più grandi del capo — si deve considerare come arti inseriti che sono rimasti indietro a uno stadio precedente.
Quando si penetra così con lo sguardo la morfologia dell’uomo, si giunge come prima cosa a porlo in giusto rapporto col mondo animale. Allora ci si dice: se si risale nella serie temporale, si deve considerare ciò che è divenuto formazione del capo umano come la principale trasformazione della sua precedente organizzazione. Questa va ricondotta a precedenti forme animali — non posso ora esporre i dettagli, perciò l’insieme suonerà paradossale —, per contro si deve considerare l’intera figura umana in modo che la restante formazione appesa al capo sia sorta in condizioni che agiscono assolutamente diversamente su questa figura complessiva dell’uomo di quanto non agisca dall’odierno ambiente sulla figura complessiva dell’animale. Se si penetrano con lo sguardo queste relazioni, si porrà la figura umana in un rapporto del tutto diverso col mondo animale da quello che oggi è il caso.
Poi si aggiunge come seconda cosa qualcos’altro: se ora si vede chiaro nel capo umano, proprio i particolari rapporti delle parti molli con le parti ossee, e si confronta ciò, anche nella loro posizione, con i rapporti delle parti molli con le parti ossee negli arti appesi, si giunge a farsi rappresentazioni sull’interno operare delle leggi formative nell’organismo umano. E si giunge a comprendere che il capo umano non è solo in uno sviluppo progressivo, bensì che porta in sé qualcosa che anzitutto non si deve considerare come un’evoluzione, bensì come una devoluzione, come uno sviluppo regressivo, che viene mantenuto solo dal fatto che questo organismo del capo è in connessione col restante organismo umano ed è da esso sostenuto.
Proprio nell’organizzazione del capo umano abbiamo a che fare con una continua demolizione, che però viene nutrita da ciò che sono gli organi di appendice del capo. Mentre il capo, attraverso la sua stessa organizzazione, è organizzato verso la demolizione, abbiamo senz’altro a che fare con un continuo morire nel capo umano. I processi ascendenti, vitalizzanti, sono gli uni processi; gli altri sono processi regressivi, distesi nella linea temporale, che, se concentrati in un istante, appaiono come la morte dell’intero organismo. Si potrebbe anche dire: ciò che con la morte giunge in un istante sull’intero organismo, lo si potrebbe considerare, matematicamente espresso, come un integrale per cui si cerca il corrispondente differenziale. E si arriverebbe allora a trovare, nella serie differenziale in cui si è risolto l’integrale, distribuito sulla linea temporale, ciò che si svolge come uno sviluppo regressivo, una devoluzione, nell’organismo del capo umano. Questa devoluzione la si trova però a sua volta come il vero fondamento per il processo rappresentativo e sensoriale. Si può dunque dire: è impossibile considerare ciò che sta a fondamento della crescita umana, dello sviluppo ascendente, ciò che sono proprio le forze organizzanti, anche come il fondamento dei processi spirituali-animici. Al contrario! Là dove l’organismo viene demolito, là si eleva proprio sopra la demolizione, proprio sopra la distruzione dell’organico, lo spirituale-animico. Non si ottiene alcuno sguardo nella connessione del corporeo-fisico con lo spirituale-animico nell’uomo, se non si sa che non si può considerare ciò che si ritiene essere il fondamento dell’organizzazione, anche come il fondamento del processo spirituale-animico. Il corporeo-fisico deve anzitutto demolirsi, deve far posto, deve ritrarsi, affinché lo spirituale-animico nell’uomo possa prender piede.
Con queste cose accenno soltanto a come di fatto, attraverso la scienza dello spirito, si apra una via del tutto organica, che non si fonda su qualche fantasia, bensì su una fedele osservazione della natura umana, ma su un’osservazione che penetri l’interno. Non è veramente per asserzioni arbitrarie o per vago credere, quando l’indagatore dello spirito dice: ciò che nell’uomo è spirituale-animico non è legato all’organizzazione fisica, bensì alla disorganizzazione fisica, dunque a ciò che deve far posto affinché possa manifestarsi lo spirituale-animico. Non c’è da stupirsi, dunque, se si possono seguire negli organi nervosi i processi spirituali-animici, perché nella stessa misura in cui si manifesta un qualche processo spirituale-animico, esso deve ricacciare indietro la corrispondente organizzazione fisica, il che si fa valere persino come una demolizione fisica. E si giungerà soltanto a una reale connessione tra i processi spirituali-animici e quelli fisico-corporei, quando non si cercheranno più i processi fisico-corporei come corrispondenti ai processi animici, bensì li si comprenderà come processi di disorganizzazione, di dissoluzione, di secrezione. Se si seguono queste tracce dei processi di secrezione fisico-corporea, si ha allora il vero correlato per i processi spirituali-animici; e proprio con ciò la loro particolare peculiarità e autonomia viene garantita in modo realmente scientifico.
Ma se si penetra interiormente questo processo, proprio come il processo dell’uomo, non si dovranno più porre fisiologia e patologia un'accanto all’altra come oggi avviene — basta prendere in mano un qualunque noto manuale — dove si enumerano semplicemente, una dopo l’altra, le singole cose, le si registra, senza poterle valutare secondo la loro connessione nell’intera organizzazione umana, così che chi viene condotto al filo d’una tale cosiddetta scienza non ha altro che singoli fatti giustapposti. Le cose si comportano assolutamente diversamente. Abbiamo nell’organismo umano, da un lato, quelli che sono i processi costruttivi, e dall’altro è presente — nel senso della triarticolazione dell’organismo umano, che ho menzionato in precedenti conferenze — anche l’altro, che comprende in sé i processi di demolizione, poiché spazialmente ogni processo costruttivo è nel contempo percorso dal processo di demolizione. Così non abbiamo nell’organismo umano un processo che si svolga rettilineamente, bensì un processo che procede in una direzione, a cui viene incontro un altro processo — un processo ascendente, un processo discendente. Questi due processi stanno, nella cosiddetta vita normale, nella vita sana, in un determinato rapporto tra loro. Se l’uno si fa valere a spese dell’altro nella sua forza, dobbiamo allora cercare in un tale fatto il manifestarsi del patologico. E noi, se sapremo differenziare la visione che ho qui esposto — ed essa può essere differenziata per l’organizzazione umana fin nelle più piccole cose —, avremo la possibilità di penetrare razionalmente nell’organismo ammalato. Non ci stanno più di fronte enigmaticamente quelle due correnti nella fisiologia, nella patologia, bensì sappiamo che questo stare di fronte è in un certo modo necessario per l’essenza umana, ma che attraverso processi, la cui descrizione ora porterebbe troppo lontano, può intervenire un prevalere dell’uno o dell’altro — lo troverete descritto se vi addentrate nella letteratura scientifico-spirituale.
Voglio mostrarvelo in un esempio particolare, come queste cose che ora vi ho esposto più astrattamente si facciano valere nel concreto afferrare dell’organizzazione umana. Potete studiarlo, come per esempio le cellule epidermiche dell’uomo siano cellule epiteliali trasformate in cellule sensoriali, così come anche le cellule ghiandolari sono cellule epiteliali trasformate. Proprio in questo processo, che mostra la connessione tra le cellule sensoriali e le cellule ghiandolari per una via indiretta, potrete trovare conferma di come ciò che ieri ho menzionato in riferimento all’afferrare sensoriale verso l’esterno e all’afferrare sensoriale dell’interno umano possa essere seguito anatomo-fisiologicamente in questa metamorfosi delle cellule stesse. E allora, se proseguite questa direzione studiando i fatti oggi già senz’altro empiricamente presenti, troverete che lì è presente un certo processo che vi porta dalle cellule epiteliali alle cellule sensoriali: questa è l’una corrente nell’organizzazione. Possiamo seguire questa corrente anche nel senso opposto: cellule epiteliali — cellule ghiandolari. Abbiamo con ciò la possibilità, nella considerazione dell’organizzazione umana, di salire gradualmente al modo in cui, a partire dall’organizzazione del capo e dall’organizzazione a essa affine, attraverso un certo dispiegamento di forze, come andando dall’interno verso l’esterno, si formano i sensi. Abbiamo localizzato ciò che si vede in questo processo. Ma poiché nell’uomo le cose non sono schematicamente localizzate, dobbiamo dire che esse sono principalmente localizzate nel capo; ma esse sono presenti anche nel restante organismo, così come certi sensi sono diffusi su tutto l’organismo, mentre preferenzialmente il capo contiene i sensi. Così possiamo vedere come da un lato la natura umana sia spinta a formare da sé gli organi dei sensi; altri campi sono maggiormente organizzati nella direzione che sviluppa l’epitelio verso l’elemento ghiandolare. Se vediamo questi opposti polari, diremo: tutto si fonda, visto interiormente — e si deve contemplare interiormente la natura umana, altrimenti non la si può penetrare con lo sguardo — tutto si fonda sul fatto che la corrente nell’organizzazione procede una volta dall’interno verso l’esterno, un’altra volta per così dire in senso opposto, dall’esterno verso l’interno. Qui abbiamo di nuovo qualcosa che si sviluppa nell’organismo umano verso l’uno o l’altro lato.
Ora, miei molto onorati presenti, può avvenire, attraverso condizioni del tutto determinate in campi dell’organismo umano in cui sono preferenzialmente disposti altrimenti quei processi che corrono dall’esterno verso l’interno, che questi siano in modo scorretto attraversati da processi che corrono dall’interno verso l’esterno. Per quanto paradossale possa suonare, si deve dire che in un campo dell’organismo umano che nella sua normale organizzazione è disposto solo a sviluppare elementi ghiandolari, può sorgere la tendenza a condurre a una disposizione di un processo di formazione di organi sensoriali. Lì si insinua in un certo modo nella formazione epiteliale la tendenza che altrimenti nell’organismo umano è legittima solo dove si sviluppano i sensi. Naturalmente ciò può avvenire, poiché in misura minore tutto nell’organismo umano è inserito in tutto, si deve soltanto distinguere; anche nel capo può esprimersi ciò che è un processo opposto al processo di formazione sensoriale. Basti pensare che ovunque, accanto agli organi sensoriali, si fanno valere organi di secrezione.
Ma cosa abbiamo allora lì propriamente davanti? Vedete, lì abbiamo davanti qualcosa che, quando lo si esprime oggi, appare addirittura nel più alto grado fantastico, perché si deve far ricorso a formazioni concettuali che la scienza odierna non vuole affatto ammettere. Pur essendo pienamente radicate nel reale, esse le restano del tutto estranee. Ma non si potrà penetrare ciò che abbiamo da osservare nel mondo, se non si prende sul serio in questo modo la metamorfosi, anche là dove il metamorfosato non è più neanche simile all’originario, se non si considera anche in questo un goetheanismo portato oltre come un ideale per un’autentica scientificità. Si deve infatti dire: in un certo campo dell’organismo umano, dove normalmente altrimenti deve essere presente solo la tendenza alla formazione ghiandolare, può insinuarsi la tendenza a una formazione sensoriale, a qualcosa che fornirà poi un processo di formazione sensoriale. E qui abbiamo visto interiormente quel processo di malattia che si può osservare nella formazione del cancro, nel carcinoma. Voglio addurre un esempio concreto, non voglio riguardarmi dall’addurre qualcosa che oggi ancora viene deriso.
Ma non voglio affatto parlare astrattamente, bensì voglio mostrare che nella scienza dello spirito è presente qualcosa che penetra realmente in ciò che è dato nei singoli campi specialistici, invero in un modo che, di fronte al procedere odierno, si potrà comprendere solo se si vuole procedere con coraggio nel conoscere, se si vuole andare realmente fino alle conseguenze di ciò che oggi, nei suoi inizi, è senz’altro presente nella realtà empirica. Non mi sono riguardato dal presentarvi tali dettagli, di cui dal campo della scienza dello spirito ve ne potrebbero essere presentati a centinaia e centinaia, affinché vediate che questa scienza dello spirito non sta a cianciare e a divagare nell’indeterminato, bensì si attiene ai fatti, penetra ovunque nei fatti, non parla di anima e spirito in parole astratte e non getta sulla testa delle persone teorie che confondono, che in fondo non sono che interpretazioni di significati verbali tradizionali. Solo attraverso lo spirito si penetra nel particolare; si compenetra realmente in modo spirituale ogni singolarità che è presente nelle scienze specialistiche.
Una simile patologia, che nel processo fisiologico, dunque nel processo della formazione ghiandolare, trova il processo opposto — qui come processo patologico —, una simile scienza può gettare il ponte verso una legalità naturale della fisiologia e della patologia. Queste sono le prospettive che vorrebbero essere date dalla realmente esatta scientificità di una concezione del mondo antroposoficamente orientata verso ciò che di coscienziosa osservazione ed esattezza esteriore dei metodi, nelle singole scienze specialistiche odierne, deve senz’altro essere riconosciuto. Ma se si considera l’uomo, da un lato, secondo i suoi processi ascendenti e discendenti, si troveranno d’altro canto, fuori nella natura, non solo processi ascendenti e discendenti, ma anche organizzazioni ascendenti e discendenti. Si seguirà per esempio il processo di formazione della pianta. In ciò che Goethe ha dato nel 1790 nel suo Tentativo di spiegare la metamorfosi delle piante, sono dati solo i primi inizi, l’abbiccì. Ma se si sviluppa oltre questo metodo, si giunge a vedere come questa organizzazione vegetale vada considerata nelle sue sottili articolazioni: come si svolga il processo di formazione del fiore, quale significato abbia, nell’intero contesto dei fatti naturali, l’opposizione polare tra la radice, che cresce in basso, e il fiore e il frutto, che crescono in alto.
Si giunge allora per esempio a esaminare come si colleghi un qualche processo, diciamo quello del movimento dei succhi nell’organismo animale, col movimento dei succhi nell’organismo umano. Si giunge a salire dalla pianta all’organismo animale e a vedere, in ciò che nell’organizzazione animale ci si presenta, i corrispondenti processi nella natura umana. E allora si giunge anche a considerare qualcosa come l’opposizione che è presente fuori nel processo di formazione della pianta e nel processo nell’uomo. La pianta costruisce il suo corpo sulla base del carbonio. Essa depone in sé il carbonio, espelle l’ossigeno. L’uomo compie un processo simile nella sua respirazione in connessione con la circolazione sanguigna, nell’intero compito del circolare del sangue — ma cosa subentra lì? Lì il carbonio viene legato all’ossigeno, viene dunque generato l’anidride carbonica. Abbiamo lì ciò che nel processo di formazione della pianta si consolida, ciò che si svolge esteriormente, presente nell’uomo in potenza, ma egli l’ha poi espulso. Otteniamo così un certo rapporto tra il processo di formazione della pianta fuori e ciò che nell’uomo sta a fondamento della respirazione, che diluisce il processo, l’interrompe. E di nuovo, alla respirazione si collega ciò che altrimenti è nell’organismo umano, e si può allora confrontare ciò che di questi processi nell’organizzazione umana è legato alla demolizione e ciò che è legato alla costruzione nell’organizzazione umana. Ammettiamo che si trovi qualcosa nell’organizzazione umana che presenta in tal modo un processo di malattia come l’inizio, l’inizio malformativo di un processo di formazione sensoriale nel cancro: si può allora, guardando a ciò che è nella natura esterna, cercare il processo opposto. Lo si potrà introdurre come rimedio nell’organismo umano, e agire così in modo altrettanto guaritore di quanto agisce in modo guaritore sul carbonio nell’organismo umano, se posso dire così, il fatto che venga apportato l’ossigeno. Questo è identico. Così si ottiene un’intima comprensione della connessione tra ciò che è organizzato nell’uomo e la natura esterna. Si ottiene una tale comprensione per cui si trova in modo razionale, in ciò che sorge nella natura esterna, il rimedio che può servire per un qualche corrispondente processo nell’organismo umano.
Tutto questo — lo ricaverete dal modo in cui lo dico — non è costruito su fantasmi, viene eseguito con tanta esattezza quanta mai si lavora in modo esatto nella scienza.
Ma si deve lavorare con concetti che possano senz’altro trasporsi in modo mobile nei diversi campi della realtà. I nostri concetti non devono essere unilateralmente formati solo in determinate scienze specialistiche e rimanere poi ciò che in modo legittimo viene presentato nelle singole scienze specialistiche; i nostri concetti devono diventare mobili, così che possiamo immergerci in tutti gli ampi campi della realtà. Altrimenti ci appropriamo di concetti con cui in modo strano crediamo di abbracciare i campi dei fatti, ma con cui in realtà rimaniamo solo lontani dai campi dei fatti.
Abbiamo proprio nel nostro tempo odierno da registrare un esempio notevole di ciò. Coloro che conoscono tali cose sapranno quante teorie sull’etere vi sono state nei tempi più recenti. Sanno come si sia sempre nuovamente tentato di caratterizzare l’etere ora come rigido, ora come fluido, di fronte ai fenomeni che si credeva di dover considerare come derivanti dall’interagire della materia ponderabile con l’etere. Da ultimo, esperimenti nei tempi recenti avrebbero mostrato che con tutte queste vecchie teorie dell’etere non si va oltre. Il semplice esperimento che è stato compiuto su certe condizioni nella propagazione della luce — come si diceva, nella propagazione della luce — avrebbe mostrato una particolare correzione, una radicale correzione del concetto di etere. L’esperimento consiste in questo: se si fa accendere una luce in un luogo A e si segue questa luce dal luogo A al luogo B, e se il luogo B è in movimento, ossia prosegue oltre, la luce dovrebbe arrivare più tardi di quanto arriverebbe in B secondo il calcolo basato sulla velocità della luce presente nella fisica, se questo luogo B fosse immobile. Ma ciò che si calcola lì teoricamente non risulta nella pratica. E — tralascio tutti gli anelli di transizione *** lì ha poi trovato, attraverso parecchi anelli intermedi, le sue radici la teoria della relatività. Questa teoria della relatività ha ora come risultato il fatto che si abolisce del tutto l’etere. Si calcola poi invero con cose strane, così per esempio col fatto che corpi possono semplicemente accorciarsi attraverso il movimento stesso, e simili. Ora, dovete solo occuparvi della letteratura corrispondente e troverete come siano divenuti duri e rigidi certi concetti che vengono poi applicati alla realtà in modo da far credere di cogliere la realtà, mentre in realtà ci si allontana smisuratamente da essa.
La scienza dello spirito non può seguire una simile via, che si forma propriamente solo a partire dalla rigidità dei concetti. La scienza dello spirito segue i corrispondenti fenomeni — lo menziono affinché vediate come la scienza dello spirito possa illuminare anche tali campi — e giunge invero a riconoscere che si ha bisogno del concetto di etere.
Ma poiché essa non erige ipotesi ingiustificate, bensì accoglie realtà, l’etere si dissolve per essa nei fenomeni che solitamente vengono derivati dall’etere stesso. D’altra parte sapete che là dove si deve parlare del campo eterico, nella corrispondente formula matematica, per la materia ponderabile si inserisce la grandezza col segno più per il calore — ma solo per certi fenomeni di calore, quelli del calore radiante, del calore fluente. E per i fenomeni di luce, per certi fenomeni che poi si presentano come processi chimici, anche nei fenomeni vitali, nelle corrispondenti formule matematiche presso certe grandezze sono da inserire segni negativi, da modificare in modo da non inserire soltanto grandezze negative, ma anzi, invece dell’irradiare da un punto, da assumere un raggiare da una periferia.
Insomma, attraverso la scienza dello spirito si giunge a un'articolazione delle formule in questo campo scientifico esatto, che esprime assolutamente ciò che si svolge tra la materia ponderabile e l’etere. Si giunge a una conoscenza delle reali relazioni del cosiddetto etere con la materia ponderabile. Si giunge a comprendere che, se si inserisce il concetto — diciamo — confuso di massa semplicemente così, dicendo che si deve inserire l’azione di questa massa o materia verso l’esterno con segno positivo, allora si deve inserire ciò che nell’etere corrisponde a ciò con segno negativo. Ciò che nell’uno è forza di pressione, è nell’altro forza di aspirazione. E se si considera la ponderabilità della materia ponderabile come forza di pressione, si deve rappresentare l’imponderabile dell’etere, di fronte a questa forza di pressione, come una forza di aspirazione. Allora ci si raccapezza con i fenomeni; allora non si ha bisogno di abolire l’etere e di sostituirvi uno zero, ma si può, come del resto si fa anche in un altro campo, passare da più a meno.
Ho addotto questo esempio affinché vediate che la scienza dello spirito antroposoficamente orientata non si ritrae affatto dai campi che, nel più stretto senso della parola, sono esattamente scientifici.
Vedete che questa scienza dello spirito antroposoficamente orientata è chiamata a mettere ordine e a ricondurre nuovamente all’ordine naturale ciò che è stato allontanato dal proprio ordine naturale nel pensiero — proprio forse in quei campi che oggi più di tutti cadono in confusione per il fatto che si lavora con concetti malsani e si giunge persino ad apparenti scoperte epocali. Questo sfocerà poi domani in esposizioni sulle vedute della vita sociale. Sfocerà in concetti e impulsi che entrano nella vita sociale, nello storico, nello storico-culturale, anche nel linguistico — in concetti che vengono trasferiti dalla rigidità in cui oggi molte volte permangono, in vivezza. E questa vivezza dei concetti garantisce che effettivamente, attraverso la scienza dello spirito antroposoficamente orientata, possa essere gettato il ponte tra le singole scienze specialistiche che unilateralizzano. Con ciò, quanto deve avvenire tra la scienza dello spirito antroposoficamente orientata e le scienze specialistiche avrà un significato molto importante per lo sviluppo dell’umanità. Supererà l’unilateralizzazione delle anime, che ha molte volte per conseguenza qualcosa di paralizzante nello sviluppo della personalità. E potremo, grazie al fatto che la scienza dello spirito può penetrare nelle singole scienze specialistiche, avere di nuovo sui nostri cammini di formazione personalità che formano in sé l’intero uomo completo. E questo deve essere. Ciò deve essere in particolare quando coloro che percorrono un certo cammino di formazione vogliono, in modo legittimo, porsi come conduttori nella vita sociale. E conduttore nella vita sociale deve pur essere lo spirituale. Ma solo quello spirituale può essere conduttore nella vita sociale, può realmente compenetrare l’umanità con ciò che conduce alla risalita e non alla decadenza. Solo ciò che, come sano dal punto di vista scientifico, forma l’intera totalità umana, solo questo può condurre a un tale sano sviluppo dell’umanità.
Miei molto onorati presenti! Quando si parla, come avviene in queste conferenze, delle relazioni della scienza dello spirito antroposofica con le singole scienze specialistiche, si sarà forse, in prima istanza, meno inclini a sottolineare la necessità di addurre anche le scienze tecniche come quelle che devono essere fecondate da questa scienza dello spirito come le altre scienze, di cui ho già caratterizzato dei saggi nelle ultime conferenze. Tuttavia, anche se tutto questo può avvenire solo in modo schematico, vorrei pur accennare a come vi sia senz’altro anche una significativa interiore relazione tra la scienza dello spirito qui intesa e ciò che si chiama scienza tecnica.
nel senso più ampio, con le loro conseguenze pratiche per la vita moderna. Qui posso richiamare — non è inteso in senso personale, appartiene senz’altro alla cosa — ciò che tentai già agli inizi degli anni Novanta del XIX secolo con la mia Filosofia della libertà.
Questa Filosofia della libertà è pensata anzitutto come una fondazione della vita etica e sociale degli uomini. Essa è pensata come una fondazione che deve essere senz’altro nello spirito del tempo odierno. E se dovessi caratterizzare proprio il senso di ciò che sta in questa Filosofia della libertà, dovrei accennare al modo in cui questa Filosofia della libertà è cresciuta dalla vita del presente. Non è costruita su presupposti filosofici tradizionali. Non è sorta come molto sorge in questo campo, dal fatto che si è presupposta una qualche corrente filosofica, che si è diventati seguaci di questa o quella scuola filosofica e poi si è tentato di formarsi un qualche orientamento che dovesse avere una certa validità accanto all’uno o all’altro. Ciò che lì tentai di sviluppare come Filosofia della libertà, come fondazione etica e sociale della vita, è invece sorto da un modo di pensare del tutto particolare, che si è formato anzitutto dall’osservazione della moderna vita dei trasporti. E qui devo inserire alcune osservazioni personali, perché forse caratterizzeranno più facilmente di una dissertazione ciò che voglio dire, e perché a una dissertazione altrimenti possibile il tempo stabilito per queste quattro conferenze è troppo breve.
La mia scuola, la mia più importante scuola è stata l’osservazione della moderna vita dei trasporti. Dalla più tenera infanzia l’avevo ogni giorno davanti come figlio di un piccolo impiegato ferroviario, introdotto in tutto ciò che è connesso in rapporto tecnico col sistema ferroviario, e anche in tutto ciò che, se pur allora forse da un orizzonte ristretto, è direttamente connesso con l’aspetto commerciale di una tale situazione. Poi di nuovo potei proseguire i miei studi più che attraverso una qualche scuola, dato che per anni, come educatore, dovetti occuparmi dei figli di persone che erano in posizione di rilievo in importanti rami industriali e dei trasporti del presente, o meglio degli ultimi decenni del XIX secolo. Ciò che lì si è, vorrei dire, depositato per il pensare e il sentire, ciò che lì fluì fuori dalle forze che proprio alla più moderna aspirazione dell’umanità si incorporavano, tutto questo richiedeva una certa fondazione della concezione etica e sociale della vita.
Quando si considera la vita da tali punti di vista come quelli che ho ora caratterizzato, la si vede in quelle funzioni in cui essa si distacca sempre più e più dalla soggettività umana, in cui diviene sempre più tecnica esteriore. Vorrei dire: si ha allora continuamente davanti a sé nella vita ciò che nella più recente scienza viene sempre di nuovo richiesto come principio. Nella più recente scienza si richiede appunto che si debbano trattare i fenomeni del tutto separati dall’uomo. E quando si lascia agire su di sé la vita in cui proprio le conquiste tecniche si inseriscono, si ha in primo luogo a che fare con ciò che si svolge attraverso la macchina, attraverso i trasporti e così via, con qualcosa dunque che si stacca molto dalla soggettività umana, che si svolge molto nell’oggettivo — si svolge così tanto nell’oggettivo che si può dire: lì l’uomo perde la sua soggettività, lì va perduto molto della personalità, lì l’uomo si pone nei meccanismi oggettivi della vita.
Da un lato ciò si è manifestato nella vita scientifica moderna, volendo, in scienze come l’ottica o la teoria del calore o simili, prescindere del tutto da ciò che sorge dall’interazione dell’essere umano col mondo esterno, e volendo fondare una scienza che poi nell’ultimo terzo del XIX secolo si è volta alle teorie atomistiche, la cui dominazione oggi non è ancora per nulla superata. Questo da un lato. D’altro canto si ha anche che si vede: nell’intero sviluppo della vita moderna sta a fondamento del reale qualcosa che si separa dalla vita e dall’uomo, dalla soggettività, dalla personalità dell’uomo. Ora, in un simile contesto ci si può o inserire senza pensare nel meccanismo della vita, si può credere che le vecchie tradizionali confessioni e concezioni possano ancora fornire certe forze etiche per questa vita moderna separata dall’uomo, e si può, da certi sottofondi subcoscienti, richiedere una tale scienza oggettiva come quella appunto richiesta nell’atomismo, nella fisica, nella chimica e persino nella biologia.
Ma si può anche giungere a qualcos’altro. Si può, dall’intera, piena sensazione della personalità umana, contemplare questa vita del tempo moderno separata dall’uomo. La si può sentire e percepire con tutte le azioni che essa ha sulla personalità umana, e la si può sentire meglio di tutto quando ci si conquista una propria formazione tecnica, quando si percorrono proprio quelle correnti spirituali che agiscono nella tecnica. Se qui posso inserire ancora l’osservazione personale: la mia formazione universitaria è stata senz’altro tecnica, non filosofica, bensì tecnico-scientifico-naturale. Se si cresce del tutto dentro questa vita separata dall’uomo, allora si muoverà proprio nel centro della personalità ciò che credetti di dover porre come l’altra forza della moderna vita sociale nella Filosofia della libertà. Poiché quanto più da un lato — ci si può senz’altro rapportare affermativamente a questa vita tecnica dei trasporti del tempo moderno —, quanto più questa vita si rivela come una necessità storica, quanto più l’uomo deve perdersi nel divenire esteriore, tanto più deve farsi valere la reazione interiore: edificare l’etica, edificare anche il sentimento religioso sul nucleo più intimo della personalità umana, su ciò che può essere tratto fuori dal più forte possibile approfondimento proprio dell’interno essere umano. E si potrà forse pensare come si possa da un lato stare pienamente affermativamente dentro la moderna vita tecnica e proprio perciò dirsi: sì, qui l’uomo perde sempre di più della sua personalità; tanto più egli deve rifugiarsi nella più intima fonte della sua vita animica, tanto più deve da lì estrarre ciò che porti poi luce in ciò che la personalità altrimenti depone completamente. — E da questo intimo nucleo della vita umana venne tratto fuori un individualismo etico — un individualismo etico invero che si appella anzitutto a una forza sociale molto significativa.
È molto facile oggi criticare da cima a fondo un tale individualismo etico come è fondato nella mia Filosofia della libertà. Certo, ciò si può fare, quando si resta attaccati alle vecchie tradizioni, quando non si vuole contrapporre a ciò che è subentrato nell’umanità come progresso esteriore anche un progresso interiore. Ma d’altro canto ci si può anche dire: tanto più forte è il progresso esteriore, tanto più grande e forte deve essere anche la forza dell’aspirazione interiore della vita animica umana. — E così si giunge a dirsi: quel modo di raccogliere insieme gruppi di uomini, come era presente nelle antiche etiche, non è più possibile all’interno del moderno sviluppo dell’umanità, poiché all’interno di tali raccolte l’uomo si affida troppo a ciò che dall’ambiente e da altro affluisce nella sua anima per dare gli impulsi etici. Il tempo più recente ha la necessità che l’uomo afferri molto più in profondità nella sua vita animica per trarre fuori gli impulsi etici. Ma allora è invero necessario che ci si appelli a quella forza che all’interno della vita sociale umana si può chiamare la fiducia. Questa fiducia deve diventare addirittura una forza etica. Solo se si comprende che gli uomini, quando si appellano al più intimo nucleo del loro essere, quando da lì traggono i motivi etici, possano poi anche agire socialmente insieme in libertà — sì, proprio allora agiranno socialmente in libertà quando si può avere fiducia in questa sorta di autenticità, in questa sorta di rettitudine e fecondità della personalità umana —, solo allora si trovano unicamente e soltanto quelle forze necessarie a far progredire in modo giusto la vita sociale del tempo odierno.
Si può dire: bisognerebbe aspettare a lungo prima che gli uomini diventino maturi per un tale individualismo etico. — Chi dice una cosa simile soffre solitamente di forte superbia personale, poiché considera se stesso maturo e gli altri immaturi. Ma inoltre la considerazione teorica cessa quando queste domande iniziano, poiché lì c’è solo un aut-aut. O andiamo, alla maniera di Spengler, verso il declino della nostra vita etica e sociale e con ciò anche della nostra vita tecnica, oppure ci risolviamo a trarre dalla profondità dell’anima umana quegli impulsi etici che sono appunto necessari all’ulteriore progresso dell’umanità. E tutto il declamare e il teorizzare intorno a se ciò possa essere non ha alcun valore, bensì unicamente e soltanto il volere un tale individualismo etico — poiché qui ci si appella al volere pervaso dal puro pensare. E così intendo che di fatto proprio la contemplazione del più moderno modo di vita debba richiamare questo particolare genere di etica. Perciò ho anche la rappresentazione che questo individualismo etico, questa libertà, debba in fondo proprio farsi valere come una scienza che si rivolge all’uomo, all’uomo intero, completo, che deve intervenire nella vita sociale, proprio là dove d’altro canto si bada al fatto che gli uomini vengano introdotti nella vita tecnica, commerciale, nella moderna vita economica e negli altri rami della vita, che del resto si vanno tutti modernamente meccanizzando. Si ha bisogno di una tale rappresentazione accanto a ciò che è sorto proprio dalla modalità di pensare e dalla disposizione scientifico-naturale sviluppata fino alla tecnica. Si ha bisogno del massimo approfondimento e rafforzamento della vita umana, là dove d’altro canto è rafforzato ciò che è separato dall’uomo.
Perciò era necessario fondare una filosofia che non poteva essere come le altre filosofie. Queste altre filosofie derivavano tradizionalmente, più o meno, dall’antica scientificità. Questa antica scientificità aveva sempre ancora ereditato qualcosa, si potrebbe dire, dalla percezione di concetti interiori e idee, e così via. Basta ripensare solo di pochi secoli indietro per vedere che allora gli uomini non consideravano la natura come la consideriamo noi — lo si chiami come si vuole, per esempio «visione animistica del mondo», ciò persistette del tutto generalmente fino al XV secolo, forse fino a molto più tardi. Gli uomini, invece, pensavano sempre qualcosa di spirituale allorché pensavano le entità della natura; potevano allora attingere da ciò che così contemporaneamente pensavano, fin nei dettagli della natura inorganica, freschi principî e da essi a loro volta impulsi etici. Si era, fino al XIX secolo, anzi fino alla seconda metà del XIX secolo, ancora non costretti ad attingere del tutto dall’interno gli impulsi etici e filosofici, perché con l’osservazione del mondo esterno e la gestione tecnica del mondo esterno si collegava ancora qualcosa di spirituale, qualcosa che era connesso anche con l’uomo. L’ultimo terzo del XIX secolo ha prodotto una tecnica che richiedeva forme di pensiero che si distaccano completamente dall’uomo. Qui non vi è più nulla da ricavare come impulsi che potrebbero forse anche diventare impulsi etici. Perciò questi impulsi etici devono essere tratti completamente dall’uomo stesso; l’intera intuizione etica individuale deve essere posta al centro della considerazione etica del mondo. L’epoca scientifico-naturale, di cui si è tanto spesso parlato, richiede appunto una tale fondazione puramente scientifica dell’etica.
Questo, miei molto onorati presenti, per illuminare un poco come vi sia una connessione assolutamente reale tra ciò che è la vita moderna — in quanto questa vita moderna è stata configurata dalla scienza — e ciò che questa vita moderna rende necessario come un’etica rigorosamente costruita sulla scienza. Ora, una simile etica è però solo possibile se si sviluppa in sé ciò che ieri ho tentato di caratterizzare: concetti mobili, concetti così mobili da non restare aderenti ai nessi che sono del tutto separati dall’uomo, bensì capaci — vorrei dire — di volgersi anche ad abbracciare ciò che pulsa come realtà dalla profondità dell’essere umano. Ma per procedere a sufficienza in una simile considerazione scientifica del mondo, devono ancora essere superate molte altre cose. A ciò è anzitutto necessario che troviamo anche idee, legalità scientifiche cresciute da un lato su una considerazione scientifico-naturale del mondo e dall’altro su una considerazione storica del mondo.
La storia come la pensiamo oggi è una scienza giovane. Essa è anche qualcosa di del tutto diverso persino rispetto al XVIII secolo. Non c’è da stupirsi, dunque, che ciò che chiamiamo scienza della storia sia ancora poco diffuso, non abbia in generale ancora alcuna propria interiore forza motrice. Si parla per esempio delle idee che guidano la storia. Ora, solo il puro intellettualismo può parlare delle idee guida nella storia, credendo che i pensieri, così come l’uomo li pensa, si rendano poi presenti anche come forze della storia, che i pensieri possano in qualche modo essere forze propulsive nella storia. I pensieri sono appunto puramente contemplativi, i pensieri non possono fare nulla. Da un lato si parla di forze di pensiero motrici, e quando si dice «forze di pensiero» si esprime già qualcosa che è propriamente una contraddizione in sé. D’altro canto si cade nell’altro estremo: si rappresenta ciò che accade storicamente, propriamente solo presentando le trasformazioni esteriori, materiali della vita della cultura. Si va allora così lontano come ha fatto la concezione materialistica della storia, o si fanno compromessi tentando di costruire la storia dal mero seguire i fenomeni culturali esteriori; si compenetra poi ciò con alcune rappresentazioni simboliche, come ha fatto qualche storico del XIX e dell’inizio del XX secolo. Ma a un sapere sul come in generale si debba tentare, in questa scienza, di giungere a rappresentazioni su ciò che sta propriamente a fondamento del divenire storico dell’umanità, a tali rappresentazioni non si è propriamente ancora potuti giungere. E quando oggi si attira l’attenzione — richiamerò l’attenzione proprio su un motivo conduttore —, quando si richiama l’attenzione su ciò, allora, sì allora oggi si viene ancora sbeffeggiati come fantasti, perché ciò che oggi si considera come realtà è molto diverso da quella che è la reale realtà.
Oggi chi si è un poco guardato intorno in questo campo acconsentirà facilmente se si dice: l’uomo come essere fisico deve essere compreso nella sua configurazione risalendo all’embriologia. E si tenterà poi — anche se nelle corrispondenti scienze si è inserito molto di ingiustificato — si tenterà pur con un certo diritto di confrontare quelle forme che si presentano come forme di sviluppo dell’embrione umano con le forme che si trovano nel mondo organico extraumano; e si tenterà poi di trovare una connessione della serie animale con la configurazione umana. Certo, molto è ingiustificato in ciò che è stato chiamato la «legge biogenetica fondamentale». Ma nella considerazione metodologica che si fonda su questa cosa sta pur qualcosa che è straordinariamente promettente per una considerazione adeguata alla realtà della configurazione umana. Lì si è dunque indirizzati: si deve considerare l’inizio della vita, se si vuole comprendere la figura fisica dell’uomo; si deve considerare l’inizio della vita umana per capire poi il suo ulteriore sviluppo.
Per il modo di considerazione storica si farà poi al massimo una sorta di gioco di analogie. Questo gioco di analogie è stato di fatto praticato molto frequentemente. Proprio i fantastici elaboratori della legge biogenetica fondamentale hanno voluto trasferire questa legge biogenetica fondamentale anche in una certa modalità materialistica di pensare in rapporto allo sviluppo storico dell’umanità. E così abbiamo vissuto quelle strane vedute che riconducono ciò che oggi è contenuto della nostra civiltà alle precedenti fasi di sviluppo dell’umanità — in modo simile a come si procede nell’elaborazione della legge biogenetica fondamentale. Ci si diceva: ciò che il bambino attraversa risale a stadi di sviluppo molto precoci, a culture molto precoci; e ciò che poi viene attraversato più tardi, nella fanciullezza successiva, risale agli stadi di sviluppo successivi e così via, finché poi l’uomo ha appunto raggiunto quella che nel presente ha come sua civiltà. Questo è un gioco di analogie esteriore. E molto più di quanto si creda di solito sono presenti tali giochi di analogie esteriori nella considerazione scientifica, quando saliamo nello storico, poiché oggi non è propriamente vicino all’uomo ciò che vorrei chiamare una fedele osservazione della realtà, un entrare nelle relazioni della realtà. Perciò la scienza dello spirito qui intesa si sforza, all’interno della scienza naturale inorganica e organica, di sviluppare il puro fenomenalismo, e di presentare, senza speculazione, senza ipotesi atomistiche o altre poste a fondamento, puramente i processi stessi come si offrono.
Fenomenologia, questo è l’ideale dell’aspirazione scientifica che è presente nell’antroposofia. Non si vuol passare da ciò che, in fondo, sono solo contenuti di sensazione che si modificano, a tutta una serie di oscillazioni ondulatorie e simili, assunte ipoteticamente, specolativamente elaborate. Si vuole rimanere all’interno dei puri fenomeni, poiché essi dicono moltissimo. E tutto il parlare della «cosa in sé» è in fondo senza base. Dice per esempio la gente: sì, ma dai fenomeni non si può però vedere la realtà sottostante; un fenomeno rimanda sempre a ciò che sta a fondamento, e si deve perciò andare oltre il fenomeno, dunque assumere qualcosa che suscita il fenomeno in interazione con la soggettività umana. — Coloro che parlano così non si accorgono di applicare un modo di pensare del tutto falso. Vorrei caratterizzare questo falso modo di pensare con una similitudine: chi vede singole lettere, per esempio S, I, F, dirà che questi S o I o F non significano nulla, essi devono rimandare a qualcos’altro. — Chi abbraccia con lo sguardo un contesto di scrittura, che pure consiste anch’esso solo di singole lettere, non rapporterà questo contesto scritto a qualcosa che sta dietro — secondo lo schema per cui dietro i fenomeni sensibili dovrebbe stare il mondo atomico —; non rapporterà questo contesto di lettere a qualcosa di escogitato, di stante dietro, bensì leggerà il contesto, e saprà che, quando ha l’intero contesto, questo lo rimanda alla corrispondente realtà.
Si tratta anche di lasciare all’interno del mondo dei fenomeni naturali questi fenomeni naturali nella loro purezza, poiché in quanto si impara a leggere i fenomeni naturali puramente, così come corrisponde all’intima natura dei fenomeni stessi, si impara a guardare dentro ciò che sta a fondamento della realtà — non tramite un qualche speculare su una «cosa in sé» o il presupporre una qualche «cosa in sé» come pur sempre sta a fondamento delle teorie e ipotesi atomistiche. Abituandosi a un simile puro considerare i fenomeni, disabituandosi da ogni mero speculare, da ogni vivere in qualsivoglia assunzioni ipotetiche, rimanendo proprio nel campo inorganico e organico presso le pure osservazioni, si sviluppa in sé la possibilità di osservare anche nel campo dello sviluppo spirituale dell’umanità. Si impara allora a comprendere che non si può, attraverso un gioco di analogie, trasportare la legge biogenetica fondamentale sul divenire storico, bensì si impara a riconoscere che si deve prendere in considerazione l’intero uomo, l’intera vita umana — così come nella scienza naturale, se si vuol riconoscere qualcosa, non si deve estrarre qualcosa, bensì prendere in considerazione la totalità dei fenomeni connessi. Allora si è spinti a non andare, per la comprensione della vita storica, all’inizio dell’esistenza individuale — come per la comprensione della vita naturale dell’uomo — bensì alla fine. Si deve anche considerare la fine. Anche se è una sorta di autocontemplazione, questa autocontemplazione è del tutto oggettiva: se ci si è abituati a considerare la vita animica in modo altrettanto concreto di come si considera altrimenti la vita esteriore naturale, si trova che, quando l’uomo ha superato la metà della vita, quando ha varcato il trentacinquesimo, quarantesimo anno, questa vita animica, del tutto indipendentemente da ogni aspetto esteriore, mostra in sé certi fenomeni — fenomeni che procedono del tutto così che si può dire: si è sorpresi da questi fenomeni.
La stessa vita animica assume una determinata configurazione. Che ciò venga oggi così poco osservato deriva dal fatto che la capacità di osservazione in gioventù viene poco formata. Perciò da pochissimi uomini nella vecchiaia verranno viste simili cose. Pochissimi uomini sono in vecchiaia ancora dotati di una capacità di osservazione così fresca da prendere in considerazione queste cose. Se non le si lascia inosservate, si nota come dalle profondità dell’anima si faccia strada qualcosa di cui si può dire: è come una ripetizione, come una ripetizione interiore di ciò che le antiche epoche culturali dell’umanità mostrano in quanto disposizione rappresentativa, in quanto struttura rappresentativa. Con ciò alludo a un fenomeno che per lo storico è nel senso più eminente importante da osservare. Non occorre fare molto verso l’esterno, poiché non è necessario che le persone anziane facciano i loro fenomeni di vecchiaia fondamento della vita. Ma è necessario che la vita venga considerata in tutta la sua ampiezza, e qui si mostra appunto che, salendo nella vita, divenendo sempre più vecchi, vuole entrare nella coscienza qualcosa che anzitutto è simile al modo di pensare di epoche culturali immediatamente precedenti. Si diventa simili al greco. E se si attraversa proprio tutta questa età di mezzo come l'attraversò per esempio Goethe, si può in certe circostanze provare anche quella nostalgia di vivere l’età greca come fu per Goethe, in cui questa nostalgia divenne irresistibile. E se si va poi ancora più indietro, e si osserva ciò che sale dall’interno dell’uomo, si giunge a epoche culturali ancora precedenti. Si nota allora in quell’età di comprendere tanto meglio il particolare modo delle vedute dei tempi ancor più antichi. E proprio in una preistoria dello sviluppo umano non più registrata in documenti si viene ricondotti quando si prende in considerazione questa, ora polare, legge biogenetica fondamentale. Ciò non è trasportato nella vita umana dalla scienza naturale attraverso un gioco di analogie, bensì è preso in prestito dall’osservazione diretta.
Se si prosegue a sviluppare questa via di indagine — posso solo indicare linee direttive — si giunge a penetrare con lo sguardo una straordinariamente importante legge conduttrice per il divenire storico dell’umanità. Si giunge a comprendere che sono esistite culture più antiche in cui gli uomini, fino alle età più avanzate della vita, sviluppavano insieme anche il loro spirituale-animico per il semplice fatto di sviluppare la loro corporeità, così che veniva loro generato a partire dal loro sviluppo corporeo il loro sviluppo spirituale-animico. Noi, nella nostra civiltà umana più avanzata, ci troviamo ancora dipendenti dal nostro sviluppo corporeo nella prima infanzia, anche ancora negli anni della giovinezza successiva, ma poi non più. Nella ventina questa dipendenza cessa. Quanto è ancora dipendente il bambino, in tutta la sua configurazione animica, dal suo sviluppo corporeo! Come possiamo qui osservare come entrambi siano intimamente connessi, quale profondo e significativo effetto abbia la pubertà, l’età della pubertà, anche sullo sviluppo spirituale-animico dell’uomo! E se poi andiamo oltre, si nota a malapena che di nuovo qualcosa cambia distintamente, che per esempio all’inizio della ventina una piega più quella dipendenza dello spirituale-animico dal corporeo rivolta verso l’interno. Ma poi questa connessione diventa così indistinta che possiamo dire: oggi le cose stanno cosicché fino ai vent’anni, in alcuni uomini fino ai trent’anni, permane la dipendenza dello spirituale-animico dallo sviluppo del corporeo; poi però lo spirituale-animico si emancipa, rimane più affidato a se stesso, attraversa uno sviluppo più o meno indipendente dalla corporeità. Nelle epoche antiche dell’umanità non era così. Se risaliamo alle età primordiali dello sviluppo umano, troviamo che gli uomini, anche dopo aver compiuto i cinquant’anni e fin dentro i sessant’anni, ancora sentivano ciò che interiormente, animicamente si configurava in dipendenza dallo sviluppo corporeo esteriore. Erano quelle epoche in cui gli uomini potevano in certo modo ancora strappare alla loro stessa natura le esperienze interiori che si fanno durante l’età discendente della vita. Ciò che si guadagna in termini animici e spirituali attraverso il corpo che si disgrega, questi uomini lo sperimentavano ancora pienamente.
Se volessi ora esprimermi attraverso una legge — e una legge va pur formulata, anche se ogni formulazione è attaccabile — direi: questi uomini delle più antiche epoche culturali restavano giovani fino ai cinquant’anni, fino ai sessant’anni di vita. Se poi si prosegue in questo leitmotiv, si trova, nell’età egiziana e in quella indiana, l’epoca in cui gli uomini, sotto questo rispetto, restavano giovani solo fino ai quarant’anni. E l’età greco-latina, da cui ci sono rimasti modi così singolari di concezione artistica e scientifica, la si comprende quando si sa come questi Greci, tra i trenta e i quarant’anni, fossero ancora pienamente giovanili, perché fino a quell’età, in loro, lo spirituale-animico era ancora dipendente dallo sviluppo corporeo. Poi venne la nostra epoca, in cui ciò si protrae solo fino ai vent’anni. E bisogna comprendere che dal nostro sviluppo corporeo possiamo trarre qualcosa soltanto fino ai vent’anni, e che tutt’al più contemplativamente — come inverso della legge biogenetica fondamentale — all’osservatore sottile della vita si presenta interiormente ciò che è una ripetizione di cose un tempo attraversate dall’umanità. Il modo dunque in cui è stata formulata la legge biogenetica fondamentale — per quanto possa essere contestabile — racchiude in sé un nucleo sano. Come là si è formulato che l’uomo, nel suo sviluppo a partire dalla nascita, ripercorre brevemente ciò che è lo sviluppo della specie, così si deve dire: nella vita storica avviene che l’uomo interiormente, spiritualmente-animicamente, verso l’età avanzata ripeta in forma contemplativa ciò che in epoche di vita precedenti era il vero impulso della storia.
Qui avete di nuovo il raccordo tra la considerazione della vita spirituale e la considerazione della vita fisica dell’umanità. Qui avete una scienza che non plasma, da un lato, concetti unilaterali per il divenire naturale e, dall’altro, si forma concetti sul divenire spirituale che poi nulla sanno fare del divenire naturale e viceversa. Qui avete un modo unitario di pensiero che — non diventando affatto unilateralmente materialistico né unilateralmente spiritualistico, ma abbracciando la totalità della realtà — considera come l’una corrente di questa realtà la corporeità esteriore e come l’altra corrente lo spirituale-animico, ma entrambe in modo puramente fenomenologico.
Si aprono così anche per le singole ricerche scientifico-spirituali prospettive straordinariamente promettenti, ma bisogna avere il coraggio di arrivare a vere leggi anche nella storia. Ciò che oggi ancora si discute in molti modi come metodo storico è un parlare a vanvera, è qualcosa che non poggia su un vero terreno. Un vero terreno lo si trova soltanto quando si è all’altezza di una considerazione fenomenalistica, fenomenologica della natura, che crei poi concetti così mobili da essere atti a penetrare anche nei fenomeni della vita spirituale.
Ciò che qui si intende con la scienza dello spirito antroposofica — lo devo ribadire sempre di nuovo — non è un’attività dilettantesca: è una ricerca che trasferisce dal campo delle scienze della natura al campo dello spirito il puro osservare dei fenomeni, e che proprio per questa via troverà quella conciliazione cui oggi anelano le anime migliori: la conciliazione della vita esteriore con la vita interiore, la conciliazione di scienza e arte, la conciliazione di scienza e sentire religioso. Ma se ci si limita a proseguire le antiche, tradizionali confessioni religiose, non si può creare ciò che l’uomo moderno esige per la propria vita religiosa. Oggi occorre una scienza capace di penetrare nei domini dello spirito così come si penetra nei domini della vita naturale. Occorrono uomini che abbiano il coraggio scientifico di cercare in questa direzione, anche se ciò viene molte volte considerato come fantasticheria, perché non si pensa a trasferire nei domini del divenire spirituale quella stessa rigorosa scientificità che si richiede per i domini della natura esterna.
Questo è un lato che, da una simile considerazione della vita umana, consegue per l’intuizione della vita storica. L’altro lato è che colui che acquista una tale intuizione, sviluppa questa intuizione in sé anche in impulsi sociali. Solo da una simile intuizione scaturisce propriamente quella vitalità della vita animica che trova impulsi etici — ma impulsi etici così votati a ciò che è la natura umana, da trasformarsi essi stessi in impulsi sociali. Con i concetti che attingiamo soltanto dalla scienza naturale non possiamo rendere le nostre idee così vive da operare effettivamente come idee, qualora esse debbano fondare l’agire sociale.
In un libro contemporaneo, in realtà assai dotto, si trova una singolare citazione, che tuttavia proviene da un uomo non proprio molto dotto, cioè da Georg Brandes; ma la citazione è accolta da una personalità assai dotta. In quell’opera si rileva perché sia così difficile istruire eticamente gli uomini, trasmettere loro insegnandoli qualcosa, per esempio, circa necessità essenziali; e si sottolinea questa difficoltà di agire sulla vita sociale per via di ciò che è spirituale. Si attira l’attenzione — e precisamente come se si approvasse pienamente ciò che dice Brandes — sul fatto che la massa degli uomini non agisce secondo la ragione, bensì secondo oscuri istinti. Ora, un’affermazione del genere è assai facile da fare. È assai facile criticare ciò che si esplica — non nella vita del singolo uomo, ma sul terreno della cooperazione umana. È assai facile bollarlo e liquidarlo come mera attuazione istintiva di impulsi qualsiasi, se non si è in grado di considerare l’essenza della vita sociale in uno spirito realmente scientifico. Se invece si è capaci di ciò, allora si sa: per quante razionalità vi possano essere nella sfera intellettuale dell’uomo, per quanto gli uomini possano essere intelligenti secondo il modello di quell’intelligenza che si può acquisire nella scienza naturale unilaterale, la vita sociale dovrà tuttavia sempre contenere molti, moltissimi momenti di inconscio, tanto che la si potrebbe ancora sempre liquidare nel modo in cui lo fa Brandes e come oggi si trova riportato perfino nei libri sulle dottrine economico-politiche.
Ma cosa vi sta veramente a fondamento? Vi sta a fondamento che, in effetti, quella razionalità di cui così volentieri si parla è qualcosa che si forma entro la personalità umana. Essa è sì adatta a considerare il mondo, adatta anche, dall’interiorità dell’uomo, a suscitare certi impulsi all’agire, ma, presa per sé sola, non è affatto adatta a produrre una vera convivenza sociale. Se si crede che questa interiore razionalità basti a ciò, si giunge proprio a quelle teorie sociali che oggi sono così diffuse e che non sono vitalizzanti né conservatrici della vita, bensì distruttive della vita. E tali teorie distruttive della vita, che possono brillare soltanto finché restano critica, ma che mostrano subito la loro assurdità non appena le si voglia introdurre nella vita reale, fluiscono largamente da quella disposizione d’animo sorta insieme ai fatti — sentiti in modo del tutto giustificato come un trionfo — della vita scientifica moderna. Ciò di cui si tratta è che nella cooperazione umana, già nella stessa lingua, c’è qualcosa che pervade di luce e di calore l’agire, il comune sentire degli uomini — e certo anche di odio — e che non si può costringere in concetti intellettualistici della ragione.
D’altro lato, nella vita economica stessa si fa valere qualcosa di assai più complicato di ciò che dev’essere posto a fondamento nelle scienze naturali. Vi faccio soltanto notare tutto ciò che, entro la vita economica, è stato proposto come definizioni del valore e del prezzo delle merci all’interno dell’economia politica, ciò che è stato proposto come definizioni sulle funzioni del valore e del prezzo nella vita economica, e così via. Vi voglio in particolare far osservare quanto vaghe e indeterminate siano tali definizioni, tali caratterizzazioni del valore e del prezzo della merce, delle altre funzioni nella vita economica.
Cosa sta a fondamento di ciò? Sta a fondamento che con i concetti costruiti sulla mera intellettualità non si può affatto comprendere l’essere sociale. È necessaria un’interiore educazione dell’anima ai modi di rappresentazione che ho descritto nel corso di queste conferenze come conoscenza immaginativa e, in ambiti superiori, come conoscenza ispirata. Un’educazione a tali modi di rappresentazione è necessaria per cogliere ciò che ora non deve scaturire dal singolo, bensì deve risultare dalla cooperazione sociale degli uomini. E il modo in cui gli uomini cooperano socialmente — lo si chiami pure istinto — non si può né vederlo né agirvi con concetti intellettualistici. Vi si può agire soltanto con vive, piene intuizioni della vita sociale stessa. Queste piene intuizioni della vita sociale si aprono però alla vita rappresentativa in nessun altro modo che per via delle immaginazioni che, anche a proposito dell’altra realtà, ho descritto in queste conferenze. Perciò ci sarà una vera scienza sociale, che possa essere fondamento dell’agire sociale, solo quando la si elaborerà a partire dal metodo della scienza dello spirito antroposofica.
Non dovete credere che ciò che io stesso oggi posso rappresentare come scienza dello spirito antroposofica io lo consideri in qualche modo come qualcosa di già perfetto, che possa restare così com’è. Io parlo invece di ciò che, attraverso questa scienza dello spirito antroposofica, deve divenire — del tutto indipendentemente dalla forma che essa ha ora. Certamente sarà plasmata assai meglio di quanto oggi lo sia già da parte di coloro che la coltivano. Ma bisogna sempre di nuovo ricordare che solo essa può trovare, con i suoi metodi, concetti così mobili che questi stessi concetti mobili possano andare, possano scorrere sulle onde della vita sociale, possano vivificare queste onde della vita sociale. E solo quando in tale immediata intuizione si riesce a penetrare la struttura sociale, allora essa si articola in una vita spirituale che ha bisogno di autonomia, in una vita giuridica, una vita statal-pratica che a sua volta dev’essere conclusa in sé e ha bisogno di autonomia, e in una vita economica che dev’essere fondata su associazioni, perché una vita economica può svilupparsi solo quando gli uomini pensano insieme, mentre la vita spirituale può svilupparsi solo quando il singolo uomo è in grado di inserire nell’organismo sociale ciò che scaturisce dai suoi impulsi spirituali.
Questi tre ambiti, che oggi vengono gettati insieme entro l’unitario, astratto organismo sociale, si articolano distinti l’uno dall’altro per una viva immaginazione, una viva intuizione. Vengono gettati insieme solo perché oggi non si è pratici nel pensare, ma si teorizza, ci si rapporta alla realtà in modo più o meno ipotetico e, quando si vuole poi plasmare questa realtà, si elaborano ipotesi invece di riversare impulsi reali in essa.
Chi è incline alle ipotesi nelle scienze teoriche non giunge nemmeno a portare nella vita sociale concetti pienamente reali. Perciò proprio da parte di coloro che hanno disimparato a pensare praticamente si considera come utopistico molto di ciò che si trova nei miei Punti essenziali della questione sociale, ora usciti in nuova edizione, e negli altri libri a essi collegati; in tutto ciò che viene pubblicato sul nostro settimanale «La triarticolazione dell’organismo sociale»; in generale, in tutto ciò che proviene dalla Lega per la triarticolazione dell’organismo sociale. Viene considerato utopistico perché quegli stessi uomini che così lo considerano non sanno quanto essi stessi siano utopistici, quanto cioè considerino come utopistico proprio ciò che è del tutto saturo di realtà. Oggi, nel teorizzare delle scienze intellettualistiche, si è giunti al punto di non avvertire più, di non sentire più affatto quando da qualche parte pulsi vera realtà. Se ci si immerge davvero in ciò che scaturisce da vera realtà, non occorrerà allora dire che per realizzarlo occorrono decenni; si vedrà anzi che, non appena esso sarà presente nelle teste degli uomini, potrà essere immediatamente tradotto nella vita sociale.
Questo ho voluto dire riguardo al modo in cui si possono portare nel pensare, nel sentire storico, etico, sociale, e poi anche nel volere etico e sociale, quelle idee e quegli impulsi che scaturiscono dalla scienza dello spirito. E quando l’uomo riconosce realmente leggi storiche, quando abbraccia con lo sguardo la vita umana come la si abbraccia allorché si considerano i fenomeni della vita spirituale e non soltanto gli esteriori fenomeni culturali, allora egli impara a riconoscere, con il carattere di una necessità interiore, che cosa sia vissuto in una determinata epoca. E da questa coscienza di un legame con la propria epoca gli sgorga ciò che può essere compito per questa sua epoca. Egli si riempie del proprio interiore compito di vita. E oggi abbiamo bisogno di uomini che sappiano riempirsi di un compito di vita reale, sostanziale.
Ho potuto comunicare solo in minima parte, e in forma schematica, ciò cui si tende nel campo della scienza dello spirito nella direzione di fecondare le singole scienze specialistiche. Sentirete sempre di nuovo come in singoli gruppi si lavori a fecondare le singole scienze — dall’astronomia fino alle conoscenze sociali — e come si aspiri ad elaborare questa scienza dello spirito per i singoli ambiti in modo del tutto specialistico. Tale aspirazione trova ancora oggi soltanto una comprensione molto limitata. E proprio quando si tengono conferenze come queste, quando si pensa che qui a Stoccarda, attraverso gli sforzi del nostro corpo docente della Scuola Waldorf e di altre personalità, si vuole appunto cercare di mostrare come le singole scienze specialistiche possano essere fecondate dalla scienza dello spirito antroposofica, e quanto imprescindibilmente necessaria sia questa fecondazione se non vogliamo sprofondare nella decadenza ma anelare invece a una risalita, si deve pensare anche a come proprio da uomini più anziani, che oggi si trovano nella vita scientifica, tali aspirazioni vengano avversate e respinte.
Vorrei ora, in chiusura, rivolgermi proprio a quella parte di voi a cui voglio anzitutto appellarmi nel momento presente, per motivi ben precisi. Proprio ora, quando la scienza dello spirito di orientamento antroposofico è tanto avversata, si sente sempre di nuovo sottolineare: perché questa scienza dello spirito non si rivolge in modo rigorosamente scientifico alla scienza stessa? Ora, molto si potrebbe dire a questo proposito. Si potrebbe anzitutto dire che coloro che parlano così si curano ben poco di sapere come questa scienza dello spirito operi realmente nei singoli campi scientifici. Ma forse può essere detto ancora qualcos’altro. Ciò che io stesso oggi rappresento in questa scienza dello spirito di orientamento antroposofico ha avuto inizio al principio degli anni Ottanta del XIX secolo. Io allora cercai senz’altro, su vie scientifiche praticabili, di introdurre nelle correnti scientifiche, dapprima in forma elementare, ciò che andava detto. Mi riallacciavo a Goethe, con un’interpretazione che fu accolta, del tutto seriamente e coscienziosamente, anche soltanto come interpretazione. Ebbene, io non sono sempre stato avversato come lo sono ora: ciò che ho scritto rifacendomi a Goethe è stato anzi più volte definito come qualcosa di assai buono. Ma come lo si è recepito? Lo si è recepito cosicché io non ho potuto dirmi soddisfatto di tale accoglienza. La gente diceva: sì, lì si coglie qualcosa di quanto Goethe ha inteso, lì Goethe viene interpretato correttamente. Ma non ci si è accorti, o non si è voluto accorgersi, che con ciò si intendeva ancora qualcos’altro. Non si trattava infatti di voler meramente interpretare colui che, come Johann Wolfgang Goethe, morì nel 1832. Si trattava di cercare, in Goethe, nella sua visione del mondo, ciò che può conoscere una prosecuzione, ciò che ne sgorga quando oggi si consideri Goethe come un ancora vivente, quando lo si porti oltre. Si doveva prendere posizione rispetto ai problemi della vita scientifica, filosofica, sociale.
A tutto questo ciò che oggi si chiama comunemente «scienza pura» non era affatto disposto, oggi che nelle opere scientifiche si possono leggere affermazionche: la scienza non avrebbe il compito di plasmare, per esempio, la vita etica, politica, sociale — essa avrebbe solo il compito di considerare oggettivamente tutti questi rami della vita. Dunque in un’epoca in cui ci si vuole in realtà soltanto sedere su un qualche seggio per contemplare il mondo, e si vuol far valere come scienza soltanto ciò che è nato dal considerare il mondo e non ciò che invece trapassa nella nostra vivente vita animica per divenire volontà, azione, opera sociale, in una tale epoca può apparire comprensibile che dalla parte della scienza non sia stata presa, dapprima, alcuna posizione rispetto a ciò che realmente si intendeva. Era dunque necessario appellarsi a cerchie più larghe dell’umanità, pensare a cerchie più larghe dell’umanità, perché la verità in qualche modo dev’essere portata davanti all’umanità. E quando, muovendo da certi sentimenti, cerchie più larghe dell’umanità si furono accostate a ciò che qui si chiama scienza dello spirito antroposofica, allora si ritrovò gente pronta a dire che ciò che vi si dice non sarebbe scientifico. Per esempio si è agito come il professore di Jena Rein, che nel 1918 ha caratterizzato La filosofia della libertà come un’opera che poteva nascere soltanto dal tempo di guerra. Quel signore aveva preso in mano La filosofia della libertà solo ora, aveva trovato l’anno 1918, l’anno della ristampa, e nella sua coscienziosità universitaria ha caratterizzato quest’opera, già pubblicata nel 1893, come un risultato del pensiero nato in tempo di guerra.
Piccoli saggi di coscienziosità scientifica simili a questo ne potete trovare molti nella nostra epoca. Potrei accennare a molti altri fatti analoghi per dirvi perché mi senta particolarmente soddisfatto di vedere, oggi, che pur tuttavia dalla generazione più giovane viene, nel presente, un certo interesse — anche se non, almeno non in misura notevole, da coloro che nella scienza brillano per un’età venerabile o anche per un’età venerabile non ancora del tutto raggiunta. Da quel lato si ha ancora poca occupazione con la scienza dello spirito antroposofica, tanta più incomprensione in compenso.
Perciò mi rivolgo, dalla schiera di coloro che oggi qui sono riuniti, proprio a quelli che dalla loro vita di studenti vogliono volgersi a questa scienza dello spirito di orientamento antroposofico, che non deve assolutamente venir posta dinanzi a voi in modo autoritativo o dogmatico, ma vuole essere recepita solo nel modo della verifica. Essa infatti è convinta che quanto più la si esamini, tanto più la si troverà fondata. Non arretra di fronte a un esame esatto; deve solo difendersi contro ciò che è ben lontano da un esame esatto. Se si fosse pusillanimi, nel campo della scienza dello spirito antroposofica si potrebbe bensì perdersi d’animo dinanzi alle verifiche inesatte che così tanto si fanno valere nel presente. Del vero esame esatto non hanno paura coloro che rappresentano la scienza dello spirito così come qui si intende. Essa si dimostrerà tanto più valida quanto più accuratamente verrà esaminata, poiché sa di essere scaturita da spirito scientifico.
Questo vorrei oggi dirvi, proprio a voi, miei cari commilitoni qui oggi riuniti; proprio a voi vorrei dire che ciò che, da parte mia, permea la scienza dello spirito di orientamento antroposofico è nato da una fedele contemplazione di quanto io stesso ho attraversato. Io guardo indietro a una vita di studente trascorsa nel periodo in cui vi era il pieno fiorire dell’atomismo, il pieno fiorire di quella visione del mondo in cui si ponevano a fondamento di ogni ottica, di ogni teoria del calore e così via, ipotesi nel che ci si compiaceva — ipotesi però che conducevano fuori dalla presa sulla realtà, perché ponevano a fondamento della realtà naturale qualcosa che era meramente escogitato. Da tutto questo ci si è in molti modi allontanati: oggi si è realistici proprio nel campo della scienza naturale. Ma i frutti di quel pensare che allora si formarono sono ancora pienamente visibili nelle scienze storiche e sociali, e concorrono in larga misura alla miseria della nostra attuale vita catastrofica. Al tempo dei miei studi, dalla scienza non venivano elaborati quei concetti, quelle idee, quegli impulsi animici che poi possano navigare con vigore sulle onde della vita sociale. È questo che oggi ci manca: impulsi. Oggi la gente si infuria quando si parla di impulsi. Ma la parola «impulsi» non deve significare altro che ciò che vive con forza nell’anima — in contrapposizione all’astratta vita dei pensieri o delle idee. Devono essere pensieri e idee a scaturire da una simile scienza dello spirito antroposofica, ma pensieri saturi di piena vita, in modo da poter diventare realtà etica, religiosa e soprattutto sociale.
Chi ha vissuto per decenni ciò che si è svolto nel nostro sviluppo scientifico, chi conosce il legame fra le teorie naturalistiche degli anni Settanta e Ottanta del XIX secolo e l’impotenza dell’odierno pensare etico e sociale, parla davvero, miei cari commilitoni, da un profondo sentimento a quelli che oggi sono giovani. Egli si ricorda allora dei motivi per cui così invano si è parlato ai giovani di allora. Quei giovani avevano ancora davanti a sé ciò che poi si manifestò come una, direi, abbagliante pienezza di vita — ciò che da ogni parte faceva risuonare le parole «così meravigliosamente lontano siamo giunti» riguardo alla cultura esteriore. Oggi invece la gioventù vede intorno a sé qualcosa di diverso: oggi vede intorno a sé la miseria materiale, e in questa miseria materiale anche la miseria spirituale. Nel complesso la situazione oggi è del tutto diversa da quella che era nella mia giovinezza. Allora si era del tutto soli con questi pensieri. Oggi, molto onorevoli presenti, cari commilitoni, se davvero troverete la via verso impulsi pieni di vita, oggi pure potrete forse trovare comprensione presso molti di quelli che sono scossi dalla vita presente. Oggi la vita parla così: ho bisogno di idee viventi, nate dalla scienza, che possano divenire impulsi etici e sociali. Oggi il mondo esige tali nature di guida che possano operare dallo spirito, poiché solo questo spirituale può avere sostanza.
Miei onorevoli presenti, cari commilitoni, coloro che sono toccati da ciò che la scienza dello spirito antroposofica propriamente vuole, essi mi comprenderanno, ciascuno a suo modo. Ed è questo che mi riempie di una certa soddisfazione ora che posso parlare a coloro verso cui mi sento in verità molto affine, nonostante si trovi lontana dietro di me quell’età della vita che è oggi la vostra, cari commilitoni. Ma chi ha vissuto con piena coscienza questi ultimi decenni sa anche con quanta fermezza ci si debba appoggiare su coloro che oggi sono ancora giovani e che oggi, nella loro giovinezza, vogliono operare con forza. Si può sempre soltanto contribuire molto poco a ciò cui si vorrebbe contribuire molto.
Solo poche cose ho potuto dire in queste poche conferenze; possa questo poco essere ulteriormente elaborato, dai nostri collaboratori qui presenti, nei corsi dell’alta scuola. E possa questo poco essere valutato più per la sua intenzione che per ciò che è potuto diventare in queste quattro conferenze. Ma avrei voluto toccare il cuore dell’odierna schiera di commilitoni, al loro cuore avrei voluto parlare. Non soltanto — pur in pieno senso — da spirito scientifico vorrei parlare, ma vorrei parlare a cuori ardenti. Se queste due cose si uniranno, la volontà verso la vera scienza con la forza di cuori valorosi, allora, miei cari commilitoni, allora potremo andare avanti. Se si può parlare all’uomo muovendo da tali sostrati, si può ancora sperare in un fecondo sviluppo del prossimo avvenire dell’umanità, proprio anche in seno al nostro popolo tedesco, così tanto provato e perciò forse in tutto particolar modo chiamato a uno sviluppo della vita spirituale.
RISPOSTE ALLE DOMANDE
Stoccarda, 15 gennaio 1921
Domanda: Intende il dottor Steiner, parlando di «reminiscenze» a proposito delle immaginazioni, la stessa cosa che si intende per associazioni di idee?
Rudolf Steiner: Se seguite ciò che ho esposto nel mio libro L’iniziazione (Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?), troverete che le massime fatiche sono richieste a chi voglia progredire verso la vita immaginativa, e precisamente nella direzione di combattere tutto ciò che è reminiscenza, tutto ciò che è mera associazione d’idee, insomma tutto ciò che viene spinto a galla dall’abituale vita animica inconscia o subcosciente. A questo riguardo si può dire che già nell’odierna letteratura scientifica si trovano molte cose ben documentate. Io stesso ne ho rilevate alcune, da osservazioni personali, nel libro citato. Vorrei qui riportare soltanto un esempio, tratto da uno scritto noto, apparso nella collana di Wiesbaden, per mostrare come tali reminiscenze in realtà agiscano, quanto sia difficile esserne avvertiti e quanto sia necessario stare in guardia nei loro confronti.
Uno studioso — che descrive egli stesso l’episodio — passa davanti a una libreria, di certo la delizia di molti studiosi. Ed essendo zoologo, scorge uno scritto sugli animali inferiori, dunque qualcosa che sta certamente in stretto rapporto con la sua vita attuale immediata. Lo sorprende il fatto di doversi improvvisamente mettere a ridere dinanzi al più serio dei titoli. Ride — un zoologo, un uomo dotto, che ride davanti a un titolo dotto! Si vede anche da sé come ciò sia comico. E cerca di scoprire perché debba ridere così. Chiude gli occhi; questo aiuta, perché ora sente, del tutto lontano, un organetto di Barberia che sta suonando una melodia sul che egli aveva ballato in gioventù. Allora egli aveva pensato a ben altre cose, a cose da lungo dimenticate, da lungo sprofondate nei più profondi sostrati dell’animico, ma che ora sono riemerse e l'hanno indotto a ridere alla vista di quel titolo serio. Dunque qualcosa che per decenni giacque nella vita animica riaffiora come reminiscenza.
A tali fatti si deve pensare quando si sottolinea che per formare la vita immaginativa bisogna servirsi di rappresentazioni interamente dominabili, e precisamente di rappresentazioni dominabili che si possano rendere presenti alla coscienza in tutte le loro parti in modo immediato. Solo quando in sé si sviluppa la capacità di porre nella coscienza tali rappresentazioni dominabili con quel tipo di pensare che si forma altrimenti solo nei concetti dominabili matematici e geometrici, e quando si ha la volontà di operare interiormente con queste rappresentazioni, solo allora si giunge progressivamente ad avere una vera pratica nel respingere ogni vita di reminiscenze, ogni associazione di idee e ogni vita in contenuti animici subcosci. Questo superamento delle reminiscenze e di simili va dunque prima conquistato. E solo quando, con coscienzioso esercizio, si è superato ciò che sono reminiscenze e simili, si è effettivamente in grado di sviluppare ciò che è vita immaginativa: e questa vita immaginativa si rivela, per la sua stessa qualità, in un tale rapporto con la realtà come l’ho caratterizzato nella prima conferenza.
Anche qui spesso viene mossa l’obiezione — le obiezioni sono talvolta proprio tipiche —: ma una cosa simile non potrebbe essere, in fin dei conti, soltanto un’autosuggestione o qualcosa di simile, di cui non si sospettano le origini? Ebbene, vedete, anche nella vita esteriore ci si può abbandonare a illusioni, a inganni, e solo il contesto della vita, la totalità della vita come tale, fa sì che si acquisisca un giudizio sul reale. Così ci si deve educare anche a un giudizio sicuro in ciò che si presenta come vita immaginativa. E quando si obietta che con le immaginazioni potrebbe essere come accade in certe persone a cui l’acquolina viene in bocca pensando alla limonata o sentendone parlare, si dice: non è realtà, anche se il soggettivo esperimento del sapore della limonata è lì presente. Certo, questo esperimento soggettivo lo hanno. Se si giudica l’oggettività solo in base a quel contenuto soggettivo, naturalmente non si è ancora in grado di trarre dal contenuto dell’immaginazione ciò che essa rappresenta oggettivamente, oggettivamente sul piano spirituale. Ma bisogna pur dire: se si inserisce un tale fenomeno di autosuggestione nella piena, reale vita, e non si resta al solo frammento isolato, allora si rivela senz’altro il rapporto con la realtà. Si può bensì ammettere che certe persone abbiano un intenso sapore di limonata pensando alla limonata, ma non credo che qualcuno abbia mai davvero spento la sete con la limonata meramente rappresentata. Quando dunque si procede da un pezzo di realtà alla realtà totale — e bisogna farlo sia nel campo della realtà esteriore, sia in quello della realtà spirituale interiore — allora finisce la possibilità di farsi incantare da meri fantasmi, da mere autosuggestioni. Si è anche detto ripetutamente, in tempi recenti, che ciò che viene presentato come contenuto spirituale poggerebbe su una vita rappresentativa trattenuta, e che queste rappresentazioni trattenute, rese viventi, sarebbero spinte verso la coscienza dando così origine a personificazioni e simili — così si descrive, e per chi conosce a fondo la cosa ciò suona dilettantesco.
Sì, qualcosa come personificazioni e simili possono sorgere in molti mistici nebulosi. Vi sono infatti mistici che parlano di ogni sorta di contenuti animici senza intendere però nulla di diverso da reminiscenze. È proprio così: molti affermano di avere vissuto, per via mistica, l’unio mystica, l’essere uniti interiormente a qualcosa di divino. Ma esperienze che si sono avute decenni prima possono riaffiorare alla coscienza come reminiscenze non soltanto nella loro forma antica, ma anche trasformate. Si può sperimentare come ciò che si è attraversato decenni prima, e che era sprofondato nei sostrati dell’inconscio, dopo decenni riemerga in forma sublimata. Ciò che molti mistici descrivono come contenuto di quanto hanno vissuto nell’unione mistica può non essere altro che un organetto di Barberia udito decenni prima.
Di queste cose nel cammino realmente sottile dell’indagine spirituale ci si guarda proprio con cura, e i metodi vengono chiaramente elaborati affinché tali errori possano essere evitati. La gente potrebbe del resto già convincersi di molto dal fatto che la scienza dello spirito antroposofica qui intesa non si limita affatto a raccontare ciò che è nei mondi spirituali, ma parla delle cose della scienza ordinaria proprio come ne parlano tutti gli altri. Se si può parlare delle cose della scienza ordinaria come tutti gli altri, gli scienziati non hanno allora alcun diritto di dire che ciò che la ricerca spirituale in più apporta sia solo fantasia o riemerga da una vita rappresentativa trattenuta.
Inoltre si aggiunge che, riguardo alla cosiddetta visione interiore, nel vero contemplare spirituale non viene affatto fuori ciò che credono i mistici nebulosi. I mistici nebulosi parlano di ogni genere di esperienze interiori. Nella vera visione spirituale, invece, l’intuizione interiore — quando si discende attraverso la comune vita animica — si riempie sempre più del proprio interiore materiale, corporeo. Si impara realmente, per visione interiore, anatomia e fisiologia, e non si chiacchiera su qualche misterioso segreto mistico. La vera vita spirituale si apprende a conoscere guardando il mondo, vivendo col mondo — non per un’ascesi falsa, rivolta all’interno, né per un pigro ritirarsi in una vita estraniata dal mondo, ma proprio per un immergersi nella vita reale, e con esso per un tale guardare dentro di sé che nell’interiorità dell’uomo sperimenta ciò che il mistico nebuloso non cerca.
Così questa vita immaginativa qui intesa non culmina in un misticismo estraneo al mondo, non in un castello in aria, non in una spiritualità perseguita dicendo: la realtà esteriore è così cattiva che ci si deve ritrarre da essa, la vera realtà è nell’aldilà.
Una vera spiritualità viene contemplata cosicché essa è unita alla volontà di immergersi nella vita. Non è perciò estranea alla vita, ma amica della vita. Vi prego di giudicare ciò che qui è inteso come scienza dello spirito antroposofica a partire da questo intero contesto di vita.
Domanda: Qual è la differenza tra monocotiledoni e dicotiledoni?
Rudolf Steiner: La domanda sulla differenza tra monocotiledoni e dicotiledoni non è, in breve, cosa da rispondere. Vorrei dire solo quanto segue: di regola evito di rispondere così, in modo isolato, a domande estrapolate, perché proprio in questo modo si suscita l’impressione che la scienza dello spirito giudichi alla cieca, mentre invece tutto in essa è costruito in modo corrispondente e viene perseguito a partire dai propri elementi. Vorrei dire solo questo: per l’indagine scientifico-spirituale è necessario costituire un sistema vegetale conforme alla realtà diverso da quello che oggi in molti casi troviamo adottato. Avete già visto: ieri, quando parlavo dell’uomo, ho dovuto indicare come l’uomo non possa essere considerato nel modo in cui semplicemente si prende tutto l’uomo e poi si fanno ricerche filogenetiche come oggi si fanno. Bisogna invece partire dall’organizzazione del capo e risalirla, pensando qui a una completa trasformazione di forme animali, mentre a proposito dell’organizzazione degli arti bisogna pensare a qualcosa di posteriore. E ieri ho anzi per prima cosa distinto, sotto il profilo morfologico, il contrasto tra il midollo spinale e il cervello, per mostrare come nella storia dello sviluppo non si possa procedere nel modo in cui abitualmente si fa.
Così anche in botanica si tratta di partire da stadi vegetali che oggi stanno piuttosto al centro del sistema. E da un lato si considereranno questi stadi vegetali che stanno là dove si separano monocotiledoni e dicotiledoni, e si discenderà attraverso le monocotiledoni fino alle più basse piante, funghi, alghe e così via, e d’altro canto si salirà alle piante pienamente sviluppate, e così via. Si otterrà per questa via un sistema vegetale che ora includa realmente, anche nella considerazione morfologica, la comprensione del perché le piante sviluppino l’uno degli organi verso il basso e l’altro verso l’alto. Si arriverà in generale a vedere come due forze polari agiscano sulle piante, ma in modo diverso sulle piante dei diversi stadi. E si vedrà che una certa forza, la cui direzione va considerata come parallela al raggio terrestre, cooperi con un’altra forza, già in tempi precedenti molte volte presentita. Basta solo ricordare quelle più antiche speculazioni che al principio del XIX secolo hanno fatto, per esempio, Sprengel e simili sulla tendenza spirale. Ma tali esposizioni sono imperfette, sono spesso mere speculazioni, e ciò che si è elaborato come morfologia dovrà essere elaborato altrimenti. Procedendo in questo modo si riconoscerà perché un organo sia rivolto in una direzione e l’altro in un’altra. Sono certamente in corso, in seno alla nostra schiera di collaboratori spirituali, sforzi diretti a individuare un sistema vegetale in cui siano già contenute le disposizioni per spiegare i singoli fenomeni morfologici. Allora, da un ordinamento conforme alla natura, si potranno più facilmente rispondere in contesto a tali domande di quanto oggi non si possa fare, dovendo rinviarle in modo più aforistico.
Domanda: Qual è il nesso tra le piante rampicanti e i corpi celesti che agiscono su di esse?
Rudolf Steiner: È impossibile, a simili domande che rendono necessario chiarire la natura particolare dell’azione dei corpi celesti sulle piante, dare ora risposta in modo aforistico. Ci si espone infatti al rimprovero di dilettantismo se si parla in qualche modo dell’azione dei corpi celesti senza aver chiarito prima in quale senso la si intenda. È assolutamente necessario che la scienza dello spirito antroposofica venga presa come un vero metodo. Così come nulla si può spiegare nelle cose scientifiche senza entrare nell’intera estensione di una cosa — così come, per esempio, non si pretende da chi comincia a spiegare la chimica che inizi dalle cose più complicate di tutte —, altrettanto non si può fare ciò appoggiandosi a questi tentativi di conferenza come sono stati fatti qui; e così neppure si può rispondere a tali domande. E si potrebbe quasi credere che proprio simili domande vengano formulate, in appoggio a queste conferenze, muovendo da certe inclinazioni mistiche al che in fondo non si dovrebbe venire incontro. Voi mi comprendete: si tratta di proteggere la scienza dello spirito qui intesa dal rimprovero di dilettantismo. E se si rispondesse a tali domande senza averle collocate nel loro contesto — poiché certo vi si può rispondere — allora nascerebbe appunto il rimprovero di dilettantismo.
Queste domande, del resto, non sono neppure poste cosicché, rispondendo, si possano usare le stesse parole; sono poste in modo dilettantesco. Perciò non mi è possibile discorrerne in questa forma. Sospetto che queste domande si rifacciano a qualcosa che è stato udito altrove, perché non stanno nemmeno in un minimo nesso con ciò che qui è stato proposto, a titolo di saggi, sui rapporti fra la scienza dello spirito e le singole scienze specialistiche. Voi dovete comprendere che non è possibile rispondere a tali domande senza aver prima esposto i loro elementi fondamentali. Sta proprio così: voler sentire risposte a tali domande è — non posso chiamarlo altrimenti — dilettantesco. Non me ne si voglia, ma io ho il compito di porre sotto la giusta luce la scientificità di questa scienza dello spirito anche mediante il mio contegno. Perciò anche in futuro non mi lascerò indurre a esporre questa scienza dello spirito al rimprovero di dilettantismo da parte di coloro che vorrebbero essere seguaci ma non vogliono entrare nella questione, parlando a vanvera di tutto il possibile. Proprio questo è il carattere dei movimenti ciarlataneschi: il parlare di tutto il possibile. La scienza dello spirito vuole essere, anche nel suo contegno, del tutto scientifica.
Domanda: Come si produce il movimento muscolare, dato che il nervo motorio non trasmette al muscolo l’impulso volitivo? Si deve qui vedere un nesso col sistema metabolico?
Rudolf Steiner: Su questa domanda avrei volentieri tenuto, se fosse stato possibile, una quinta conferenza, poiché è una domanda che si collega in modo immediato a ciò che ho esposto in queste quattro conferenze. Solo, essa dev’essere trattata nel modo seguente.
È stata indicata, più o meno in termini solo orientativi, la differenza fra nervi sensitivi e nervi motori. È stato sottolineato che i cosiddetti nervi motori sono anch’essi nervi sensitivi. Soltanto, il loro compito — lo si può già vedere dalla loro struttura anatomica — è quello di percepire verso l’interno, cioè di percepire ciò che sta, per esempio, a fondamento di un processo di movimento: non di impulsare essi stessi quel processo di movimento, ma di percepire ciò che vi sta a fondamento, ciò che avviene nel metabolismo — che appartiene sempre a un processo di movimento. Se si segue tutta questa ricerca sul sistema nervoso e si vuole per essa ricorrere all’immagine della telegrafia senza fili, ciò non è nel senso della scienza dello spirito: lo si lasci ad altri. Non è vero, nel tempo in cui venne avanti la telegrafia, si sono presi dal mondo del telegrafo ogni sorta di paragoni per accostare i nervi centripeti e centrifughi a conduttori telegrafici in ingresso e in uscita, e così via. La scienza dello spirito non fa uso di tali paragoni. Essa vuole entrare nella cosa stessa e non giocare con analogie.
Si tratta di quanto segue: ogni volta che abbiamo una via nervosa che empiricamente si presenta come via d’ingresso, diciamo verso il midollo spinale o il cervello, e trova la sua continuazione nel cosiddetto nervo motorio, si tratta sempre — prendiamo ad esempio un movimento riflesso — di percepire all’esterno e all’interno. Ciò che il nervo trasmette è soltanto percezione, o dall’esterno o dall’interiorità corporea propria. E il passaggio che di solito è considerato come punto finale della via in ingresso e punto iniziale dell’impulsazione è soltanto ciò che io — senza ricorrere a un esempio telegrafico — vorrei chiamare una commutazione, in cui l’intero processo è interiormente, animicamente vissuto. Si parla allora di qualcosa di molto reale quando si dice: qualcosa vi balza oltre, così come balza la scintilla elettrica quando io taglio un filo telegrafico. Questo è dunque il processo che si svolge nei cosiddetti organi nervosi centrali.
Raccogliendo ciò che si può accertare sulla natura del sistema nervoso, ciò diventa il fondamento per indagare poi come stiano le cose riguardo agli impulsi volitivi. È una teoria meramente ipotetica che ciò che chiamiamo «volontà» sia in qualche modo rappresentato dal nervo motorio, che è anch’esso un nervo sensitivo. Al contrario, si è ora condotti, proprio comprendendo realmente i fenomeni, a cercare il rapporto della volontà con organi ben diversi dai nervi. Così si giunge a studiare proprio ciò che è tanto avversato — gli arti superiori della natura umana. Si giunge a vedere come la volontà non possa affatto essere compresa se la si pone nello stesso rapporto con la materialità in cui si pongono, per esempio, le rappresentazioni. Nel considerare la volontà si apprende a conoscere qualcosa che deve essere essenzialmente visto in modo spirituale, mentre la vita rappresentativa si trova realmente entro un nesso materiale. Mentre per le strutture rappresentative si possono mettere in evidenza strutture cerebrali pienamente parallele, ciò non si può fare nello stesso modo per la vita volitiva. Bisogna certo, se si vogliono trovare i correlati materiali, cercare processi metabolici, ma si è condotti a conoscenze del tutto diverse, che portano poi verso l’alto fino alla visione spirituale. Presso a poco in questa forma può essere formulata qui la risposta alla domanda.
Certo, fa quasi impressione il dover considerare proprio la vita rappresentativa — che dalla filosofia scolastica in poi è stata vista come ciò che nell’uomo è spirituale — come qualcosa che, nella sua struttura, sta assai vicino alla vita corporea materiale, per quanto solo su di essa si appoggi, come ho accennato in queste conferenze. Ma sta proprio così. Si è invece condotti in una regione essenzialmente più spirituale quando si contempla la vita del sentire con le sue strutture. Lì tutto è strettamente legato alla vita ritmica del corporeo. E poi si è condotti nella regione del metabolismo quando si tratta della volontà. Ma in verità si tratta di un dominio della materia da parte di forze spirituali che si hanno in immediata intuizione davanti a sé, quando ci si eleva a ciò che la volontà è — senza lasciarsi ingannare dai nervi motori. Si vede come la volontà non si inserisca nel mondo materiale in modo così differenziato come la vita rappresentativa.
Mi ricordo di una discussione che seguì alla conferenza di un vero e proprio, solido materialista. Egli aveva spiegato tutta la vita rappresentativa a partire dal cervello, in modo che alla fine della vita rappresentativa non rimaneva nulla, poiché egli aveva in realtà descritto soltanto processi cerebrali — ma li aveva descritti molto bene — e aveva anche disegnato alla lavagna figure che il presidente, un solido herbartiano, osservò a sua volta. Questi disse allora che egli non era un materialista come il conferenziere, ma che se avesse voluto disegnare, dalla sua dottrina herbartiana, i nessi e le rimozioni delle rappresentazioni, le figure sarebbero venute esattamente uguali a quelle del conferenziere materialista. Dunque, se un avversario del tutto deciso del materialismo disegna le strutture rappresentative, ne escono le stesse figure che escono al materialista, che non disegna altro che ciò che ha imparato da Meynert circa fasi nervose, centri nervosi e così via.
Ma da ciò si può chiaramente vedere quanto sia simile ciò che si può perseguire, in senso herbartiano, come fenomeni e connessioni di fenomeni nella pura vita rappresentativa, e ciò che poi disegna alla lavagna qualcuno che prescinde da questo e descrive il cervello con le ipotesi di Meynert o altre analoghe. Con la vita del sentire non si può fare così, e tanto meno con la vita volitiva. Qui si deve ricorrere a cose che vengano rese contemplabili, ma contemplabili spiritualmente, non nel modo in cui si può tracciare ciò che sta in immediata connessione con la vita materiale.
Domanda: Perché, secondo l’impostazione antroposofica, nel problema di Einstein bisogna improvvisamente lavorare con i segni invertiti nel passaggio dal ponderabile all’etere?
Rudolf Steiner: Ciò si può naturalmente fare anche senza alcuna impostazione antroposofica, procedendo semplicemente come in numerosi altri campi della scienza: si studiano i fenomeni. Ho mostrato, in un corso tenuto qui alcuni mesi fa davanti a un gruppo più ristretto di uditori, come si considerino senza pregiudizi i fenomeni della cosiddetta dottrina del calore. Si tratta di tentare di esprimere in formule matematiche ciò che i fenomeni ci offrono. Ora è caratteristico, in un simile esprimersi in formule matematiche, che esso è corretto solo quando corrisponde al processo che poi si può osservare, quando cioè, in certo senso, ciò che risulta dalla formula matematica trova conferma anche nella realtà, può essere verificato dalla realtà. Voi potete, se in uno spazio chiuso avete un gas riscaldato e sotto pressione, e avete i fenomeni che là sorgono e volete comprenderli, applicare bensì, pur in modo assai artificioso, le formule di Clausius e simili; ma vedrete — e lo si ammette ormai anche oggi — come i fatti non corrispondano a quelle formule. Nella teoria di Einstein, poi, accade questa singolarità: vi sono dapprima esperimenti; tali esperimenti vengono costruiti presupponendo una certa teoria; gli esperimenti non confermano quella teoria, e allora se ne costruisce un’altra che in realtà poggia su esperimenti soltanto pensati. Se invece fate il tentativo di trattare semplicemente i fenomeni del calore inserendo nelle formule segni positivi o negativi corrispondenti, a seconda che abbiate a che fare con calore conduttivo o irradiante, troverete quelle formule verificate dalla realtà. Certamente, quando si passa ad altri imponderabili, non ci si può fermare al semplice porre come positivo o negativo, ma si devono aggiungere altri rapporti. Si deve in certo senso rappresentarsi una forza che nel ponderabile agisce in direzione radiale, e ciò che appartiene al regno eterico come proveniente dalla periferia, agente soltanto nel piano del cerchio, ma pur con segno negativo. Così, passando ad altri ponderabili, si deve inserire diversamente la grandezza relativa; allora si troverà che si arriva a formule che i fenomeni possono verificare. È una via che chiunque può percorrere, anche senza mettersi in una disposizione antroposofica.
Ma c’è un’altra cosa che vorrei qui sottolineare: non crediate che quelle cose che vi ho raccontato in queste quattro conferenze vi siano state raccontate perché io abbia assunto una disposizione antroposofica. Ve le ho raccontate perché sono così. E ciò che chiamiamo disposizione antroposofica segue solo dal fatto che si abbracciano le cose in modo conforme alle cose stesse. La disposizione antroposofica non precede le cose, essa segue dopo. Si vogliono riconoscere e comprendere le cose senza pregiudizi, e solo allora può seguirne la disposizione antroposofica. Mal ne sarebbe di ciò che ho detto se si dovesse partire da una disposizione piena di pregiudizi. No, non si tratta affatto di questo, si tratta invece di seguire in modo rigorosamente empirico i fenomeni. La disposizione antroposofica dev’essere poi l’ultima cosa — anche se non vorrei affatto sostenere che essa non possa essere comunque sempre la migliore.
Domanda: Cosa si può dire degli scritti di Schleich?
Rudolf Steiner: Preferisco parlare delle cose in concreto piuttosto che in astratto. Ho molto discusso col professor Schleich e ho trovato che egli è in realtà assai accessibile a molte cose, che su certe questioni ha vedute straordinariamente interessanti. Ma non riesce a trovare il passaggio all’ultimo, perché forma le sue teorie muovendo da certi presupposti — non già dall’assenza di presupposti, ma da presupposti assunti. Ciò mi apparve nel modo più evidente — voglio ora parlare di un esempio — in un caso che egli stesso mi descrisse; me lo descrisse prima che il suo libro uscisse. Venne una volta da lui un uomo che si era punto in un punto innocuo con un pennino da scrivere a inchiostro, e si era messo in testa di aver contratto un’infezione del sangue e di dover morire nella notte. Venne da Schleich e pretese l’amputazione del braccio. Schleich gli guardò il braccio e disse: non è possibile, e non è nemmeno necessario, la puntura è innocua e non posso asportarle il braccio. L’uomo impazziva dalla paura di dover morire, voleva a tutti i costi farsi amputare il braccio; Schleich lo mandò via. L’uomo andò allora da un altro medico, che però parimenti non volle amputare. Il mattino seguente Schleich, che è un grande amico dell’umanità e uomo pieno di humanitas, e che se inizia qualcosa non la lascia semplicemente là, si recò dall’uomo. L’uomo effettivamente era morto nella notte. Non vi era traccia di avvelenamento del sangue, e Schleich diagnosticò: morte per autosuggestione. Sì, è facile fare una simile diagnosi. Ma qui si tratta di qualcosa di molto diverso. È peccato — forse non era neppure possibile — che all’autopsia la vera causa della morte non sia stata accertata con sicurezza. Essa stava in qualcosa di del tutto diverso. L’uomo aveva avvertito una certa sensazione, un certo presentimento, non pervenuto a coscienza in quella forma che avrebbe permesso di coglierlo come un vero e proprio presentimento. In quell’uomo l’andare incontro alla morte, non percepito come un qualsivoglia senso d’organo, si manifestò solo in un’angoscia folle; e il punturarsi con la penna non fu altro che l’essere divenuto goffo dell’uomo che si punse. E tutto il suo comportamento non fu che una certa premonizione; egli sarebbe morto — puntura o non puntura. Ciò che vi era in gioco era il presentire la morte vivente nel corpo, e il resto era solo sintomatico. Si sarebbe dovuto indagare più accuratamente quel caso anche in senso psico-fisico e non dire semplicemente: morte per autosuggestione. La cosa stava così come ora ho esposto — almeno con tutta probabilità. Ma è una cosa che Schleich non volle lasciarsi persuadere: restò alla sua autosuggestione, per che non vi era alcuna base e del che si può solo dire che è un’ipotesi avventata.
Ciò vale anche per altri problemi. La scienza dello spirito vuole dovunque indagare empiricamente in tutto, e non muovere da presupposti, mentre proprio Schleich, in realtà, ha spesso di tali rappresentazioni predilette. È un uomo di spirito e molto umano, ma non riesce a giungere fino all’ultima spregiudicatezza e libertà da pregiudizi. Ma è proprio questo che nell’antroposofia deve essere perseguito, anche di fronte a cose che si stimano. E posso assicurarvi che io stimo i pensieri e l’operato di Schleich, che ben conosco; ma quando si interroga, si deve rilevare come, in questo modo, egli rimanga pur sempre fermo a qualcosa. L’antroposofia vuole osservare i fenomeni in piena spregiudicatezza per giungere a sondare la realtà, in modo da poter penetrare questa realtà con chiarezza matematica.
Non posso che ripetere sempre di nuovo che davvero non è affatto nel senso di un qualche settarismo o dilettantismo ciò che qui a Stoccarda vuole affermarsi come scienza dello spirito di orientamento antroposofico. Ciò cui si tende, anche se oggi può accadere con forze ancora così deboli, è autentica, vera scientificità. E quanto più si metterà alla prova, in questo senso, la scienza dello spirito, tanto più si riconoscerà che essa è all’altezza di qualsivoglia metodo scientifico di verifica. La scienza dello spirito non viene affatto sommersa di fraintendimenti, come oggi le accade, a partire da vera scientificità. I suoi avversari, in verità, non la combattono perché essa sia troppo scientifica, ma — si vada a vedere — perché sono essi stessi troppo poco scientifici. In futuro ci occorre non un prosciugarsi ma un intensificarsi, un vero e autentico progresso della scientificità; e ciò, in ultima analisi, può essere solo un progresso che conduca in modo rigorosamente esatto non soltanto nel materiale, ma anche nello spirituale.
Miei onorevoli presenti, commilitoni! Se oggi tenterò di esporre davanti a voi qualcosa del dominio di quella che da una serie d’anni chiamo scienza dello spirito di orientamento antroposofico, lo faccio nella piena coscienza che nella serata odierna, in questa che è una prima conferenza, non potrò dare altro che alcune sollecitazioni, e che non mi faccio affatto l’illusione che con una simile esposizione si possa in un batter d’occhio suscitare una qualsivoglia convinzione. Ma forse sarà possibile che, dopo la caratterizzazione generale che darò, nella discussione che seguirà si possano soddisfare desideri specifici e trattare domande particolari.
Vorrei, per non dilatare troppo il nostro tempo, entrare subito nell’essenziale, cioè dare una caratterizzazione di ciò che la scienza dello spirito di orientamento antroposofico propriamente vuol essere. Essa si distingue da ciò che si chiama abitualmente scienza per il metodo della sua indagine. Ed è convinta che proprio un serio, onesto volere nella scienza del nostro tempo più recente, perseguito coerentemente, debba infine condurre al suo metodo. Vorrei parlarvi in un senso decisamente scientifico, poiché io stesso in verità non sono partito da una qualche teoria teologica, non da un qualsivoglia problema di visione del mondo o da filosofie nel senso in cui abitualmente vengono coltivate, ma sono partito piuttosto da studi tecnici. E da studi tecnici propriamente detti è risultata per me questa scienza dello spirito come una necessità del nostro periodo storico di sviluppo. Posso perciò rallegrarmi in modo particolare di poter parlare proprio a voi questa sera.
Quando facciamo scienza naturale, nel senso del pensare odierno abbiamo anzitutto davanti a noi qualcosa che si distende intorno a noi come il mondo dei fatti sensibili. Impieghiamo allora il nostro pensare, e precisamente il nostro pensare metodicamente addestrato, per trovare leggi mediante un’appropriata indagine di questi fatti sensibili. Cerchiamo quelle che siamo usi chiamare leggi di natura, leggi storiche e così via. Questo modo di rapportarsi al mondo non è affatto qualcosa che la scienza dello spirito rifiuti: essa vuole anzi porsi sul solido terreno di questa ricerca. Solo, stando su questo solido terreno, essa indaga, direi, partendo dal punto di vista della vita umana stessa. Proprio perché vuole prendere sul serio la ricerca scientifico-naturale, essa giunge semplicemente a quel limite della conoscenza scientifico-naturale che è, del resto, riconosciuto anche dai ricercatori equilibrati della natura. E, per ciò che la scienza naturale può essere, essa si pone pienamente sullo stesso terreno di coloro che dicono: nel raccogliere insieme i fatti esteriori avanziamo con metodo scientifico fino a un certo grado, ma non possiamo superare un certo limite, se restiamo sul terreno di questa stessa ricerca scientifico-naturale.
Ma allora, raggiunto ciò cui si mira nella vita quotidiana e nella scienza naturale ordinaria, comincia propriamente ciò che la scienza dello spirito qui intesa vuole. Comprendendo con il pensiero i fatti intorno a noi giungiamo a certi concetti-limite. Cito qui solo di tali concetti-limite, indipendentemente dal fatto che si vedano come mere funzioni o come realtà, concetti-limite come atomo, materia e così via. Noi operiamo almeno con essi, anche quando dietro di essi non cerchiamo entità demoniche. Questi concetti-limite, queste rappresentazioni-limite, che ci si fanno incontro in modo del tutto particolare quando seguiamo i rami scientifico-naturali fondativi della tecnica, stanno là, in certo senso, come pilastri. E se si vuol restare entro la scienza ordinaria si resta fermi proprio davanti a tali pilastri di confine.
Per il ricercatore dello spirito, quale qui l'intendo, è proprio presso questi pilastri di confine che comincia il vero lavoro. Si tratta del fatto che, in ciò che chiamo meditazione — e per piacere non vi scandalizzate, è un’espressione tecnica come tante altre —, il ricercatore dello spirito entra in una certa lotta interiore, in una lotta interiore della vita con questi concetti, più o meno con tutti i concetti-limite della scienza della natura. E tale lotta interiore non rimane per lui infeconda.
Devo qui ricordare un uomo che proprio in questa città, in questo Istituto superiore, nella seconda metà del secolo scorso ha insegnato e che sempre di nuovo e di nuovo insisteva su questa lotta, in cui l’uomo viene a trovarsi quando giunge al limite della scienza ordinaria. Si tratta di Friedrich Theodor Vischer, che sapeva qualcosa di ciò che l’uomo può vivere quando arriva ai concetti di materia, atomo, legge di natura, forza e così via. Ciò che qui intendo non consiste in un rimuginare, bensì nel far entrare in gioco, nell’interiorità della nostra anima, tutto ciò che ha condotto a quei concetti, nel tentare di vivere meditativamente con essi.
Cosa significa propriamente questo? Significa fondare in sé quella disciplina interiore che permetta di guardare, così come altrimenti si guarda agli oggetti esterni, a ciò che si ha infine nell’anima quando si perviene a un simile concetto-limite; potrei nominarvene molti altri oltre quelli che ho appena citato. Allora, se si cerca, astraendo da ogni altro vissuto, di concentrare rigorosamente tutta l’estensione dell’animico su simili concetti, si fa una scoperta interiore. E questa scoperta interiore ha in sé qualcosa di sconvolgente. Essa ci mostra cioè che, da un certo punto della vita — della vita interiore — in poi, i nostri concetti divengono qualcosa che, per se stesso, cresce nella nostra anima, qualcosa che, dopo un tale lavoro meditativo interiore, si comporta in modo diverso da quando lo prendiamo soltanto come risultato di un’osservazione esterna. Così come nel fanciullo che cresce osserviamo come certi organi, dapprima più indifferenziati, diventino via via più differenziati, come percepiamo il crescere degli organi, allo stesso modo, in una simile dedizione meditativa ai risultati del vissuto scientifico, sentiamo come si verifichi un’interiore crescita dell’anima. E allora sopraggiunge ciò che è sconvolgente: ci si dice che non è per una speculazione, non è per una filosofia speculativa che si va oltre ciò che è chiamato il limite della conoscenza della natura, ma per un’esperienza immediata, cioè trasformando ciò che si è guadagnato col pensiero in un interiore vissuto del contemplare.
Questo, molto onorevoli presenti, è il primo passo che viene compiuto. È del tutto avvertibile come il metodo divenga qualcosa di completamente diverso e come dunque, di fronte al metodo scientifico abituale — che più di chiunque altro anch’io posso riconoscere oggettivamente —, subentri qualcosa di del tutto nuovo, nel momento in cui il mero pensare, il mero cogliere, trapassa in vissuto interiore. E allora, attraverso un vivere conseguente, paziente, tenace in questa direzione, si produce infine ciò che non può essere chiamato altrimenti se non un vivere un’esistenza spirituale. Dal punto di vista della scienza dello spirito di orientamento antroposofico non si può parlare in altro modo del vivere il mondo spirituale. Questo vivere il mondo spirituale non è infatti qualcosa che sia connaturato all’uomo. È qualcosa che l’uomo deve appunto conquistare. Se si arriva a un certo grado di questo vivere, ci si accorge allora che quel pensare che altrimenti esercitiamo, che altrimenti è il nostro strumento per cogliere l’ambiente, sta pur tuttavia in un rapporto con la nostra intera essenza corporea diverso da quello che siamo costretti ad ammettere a partire dalla mera conoscenza della natura.
Dalla mera conoscenza della natura si osserva come, con le trasformazioni del corpo, con l’età giovanile, con l’età senile e così via, si modifichino anche gli stati animici. Col pensiero scientifico-naturale si può procedere più oltre sul piano fisiologico. Si può mostrare come, di fatto, nel sistema nervoso e nel cervello sia presente un’espressione di ciò che è la struttura, la configurazione del nostro pensare. E si può dire, se si persegue la cosa coerentemente da quel lato: ebbene, da qualcosa, oggi naturalmente constatabile soltanto in via ipotetica, scaturisce ciò che è il pensare, il vivere nei pensieri.
Chi invece ha sperimentato interiormente fin dove ho caratterizzato come sperimentabile, costui parla in modo diverso e dice: se si cammina, poniamo, su una strada fangosa, oppure se un carro la percorre, si ha l’impressione di solchi, di impronte. Sarebbe evidentemente del tutto sbagliato se ora — solo perché non lo si sa — si costruisse la teoria che debba essere stato un essere extraterrestre a causare quelle impronte, quei solchi, oppure se si ipotizzasse che al di sotto della superficie terrestre vi siano certe forze agenti in modo da produrre quelle impronte, quei solchi.
Così si dice — e l’affermo espressamente con una certa ragione — a partire dalla considerazione scientifico-naturale: ciò che è configurazione fisiologica del cervello è in definitiva ciò che trova espressione nella funzione del pensare. Chi ha invece sperimentato quanto ho caratterizzato non parla così. Egli dice: come poco quelle impronte e quei solchi sono stati prodotti dall’interno da forze interne della terra, e nascono invece dal fatto che qualcosa vi è passato sopra o sotto, così il cervello fisico è stato posto nei suoi solchi dal pensiero libero dal corpo. E ciò che ancora quando siamo passati attraverso la nascita nell’esistenza fisica, modifica questi solchi è ciò stesso che, discendendo da mondi spirituali, compie anzitutto il lavoro di plasmare questi solchi.
Si giunge dunque, per questa via, al riconoscimento che l’elemento animico è pienamente l’attivo, è senz’altro ciò che solo plasma il corporeo. So bene, molto onorevoli presidenti, che contro quanto dico si possono ovviamente muovere centinaia di obiezioni, se si parte soltanto dal punto di vista intellettualistico-teorico. Solo, la scienza dello spirito deve appunto rinviare all’esperienza, deve rinviare al fatto che fino a questa esperienza si crede con ragione che dal cervello corporeo sorga la vita dei pensieri come una funzione, mentre quando si sperimenta questa vita dei pensieri in se stessa, si sa come essa sia attiva in sé, come essa sia in se stessa sostanziale e in movimento, e come essa sia propriamente l’attivo rispetto al passivo del corporeo.
Così dunque ciò che si presenta come un primo vissuto di partenza è qualcosa che non si acquista mediante una prosecuzione lineare dei metodi scientifici abituali, ma soltanto mediante una metamorfosi, soltanto mediante una trasformazione del metodo scientifico abituale in un metodo che può essere soltanto vissuto, che non consiste in uno speculare, bensì in un interiore vivere.
Questo è un lato. L’altro lato di questo interiore vivere si riferisce più allo sviluppo interiore della volontà dell’uomo. Possiamo, contemplando la nostra vita, volgere lo sguardo alle trasformazioni che in essa abbiamo attraversato. Pensiamo indietro a come eravamo nell’interiore disposizione animica, nella condizione corporea esteriore, uno, cinque, dieci anni fa, e ci diciamo: abbiamo attraversato mutamenti, trasformazioni. Ma questi mutamenti, queste trasformazioni, come le attraversiamo? Ci affidiamo in certo modo passivamente al mondo esterno. Basta che ci diciamo in verità, con la mano sul cuore: fino a che punto siamo attivi in ciò che siamo dapprima divenuti attraverso il mondo esterno? Il mondo esterno, l’eredità, l’educazione e così via, ci plasmano; e ciò che ci plasma in tal modo continua a operare. In ciò siamo, di regola, in realtà, i passivi. Se ora si trasforma questo in attività, se da questo si forma ciò che nel senso più eminente si potrebbe chiamare auto-disciplina volitiva, e precisamente nel modo che caratterizzerò subito, allora si aggiunge a quanto abbiamo caratterizzato come primo elemento sulla via dell’indagine spirituale un secondo elemento. Si tratta di riuscire ad arrivare — e questo si può raggiungere solo per via di una schulung metodica, nel senso esposto nel mio libro L’iniziazione (Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?) e in altri libri — a dirsi: mi voglio proporre per una volta, fosse anche solo una piccola parte, ciò che in me deve sorgere; mi voglio proporre che questa o quella debba diventare una mia caratteristica. E quando si riesce a produrre davvero in sé, forse solo dopo anni, una simile caratteristica con un forte stimolo della volontà, quando faccio da me stesso ciò che altrimenti divento solo passivamente nella vita, quando prendo in mano la mia volontà — se posso esprimermi in modo un po’ paradossale — e prendo pienamente in mano il mio sviluppo, almeno in una certa parte, poiché ovviamente lo si può solo parzialmente, allora si aggiunge anche che ciò che altrimenti è solo memoria, solo ricordo, si compatta in certo senso in un dominio reale. Si abbraccia in qualche modo con lo sguardo la propria vita come qualcosa che si abbraccia tutto insieme in un’unica linea, e si giunge allora a conoscere la volontà nella sua vera qualità caratteriale.
Mentre si impara a conoscere il pensare come qualcosa che in realtà, quanto più si entra nella vita, tanto più si svincola dal corporeo, si giunge a conoscere la propria volontà cosicché essa afferra sempre di più il corporeo, sempre più ci penetra, ci attraversa. In fondo, la morte non è altro che una lotta della volontà con le funzioni corporee: le funzioni corporee sono giunte a un certo limite quando passiamo attraverso una morte più precoce o più tardiva, e allora ciò che non può più lavorare così sul nostro corpo — cioè la volontà — si congeda del tutto da ciò che il corpo fa. Questa volontà si stacca, e un elemento dell’anima entra effettivamente in un mondo reale, spirituale, quando ce ne andiamo con la morte.
Si tratta dunque del fatto che ciò che nel senso abituale si chiama idea dell’immortalità non viene inseguito dalla scienza dello spirito qui intesa attraverso una qualche speculazione, e che in fondo questa scienza dello spirito rompe completamente col modo in cui il mondo solitamente si avvicina a questa idea. Si tratta del fatto che la scienza dello spirito, propriamente come continuazione della ricerca scientifico-naturale per mezzo di disciplina del pensiero e della volontà, perviene a cogliere ciò che portiamo in noi — pensare e volere — nella sua configurazione. Essa giunge a coglierlo anche allorché questo animico che vive nel pensare e nel volere vive, appunto, senza corpo, in un modo che non può più essere raggiunto dai sensi.
Certo, sta di fatto che ciò che ho qui brevissimamente esposto si considera dalle cerchie più larghe del nostro presente come qualcosa di fantastico, di esaltato. Ma come potrebbe essere altrimenti? Tutto ciò che entra in modo nuovo nel mondo e apparentemente contraddice ciò che già c’era viene dapprima considerato come qualcosa di fantastico, di esaltato. Non credo tuttavia che sarà sempre così, e che non si riconoscerà che ciò che qui è stato descritto come metodo della scienza dello spirito, almeno in due dei suoi elementi caratteristici, non è se non una prosecuzione — ma una prosecuzione piena di vita — di ciò che propriamente la scienza naturale raggiunge, e con cui essa giunge a un certo limite.
Se oggi si parla in generale dello spirito, ciò ormai non viene più preso a male. Era altrimenti nell’ultimo terzo del XIX secolo, quando dalle conoscenze scientifico-naturali si era formata, in un certo modo materialistico, una visione del mondo che voleva in realtà solo trarre le ultime conseguenze del pensiero scientifico-naturale stesso. Oggi è di nuovo consentito parlare dello spirito almeno in via speculativa. Ma si prende assai male a chi parla dello spirito nel modo in cui ora ho fatto io, perché ciò comporta una certa conseguenza.
Quando ci si è appropriati di ciò che nel mio libro L’enigma dell’uomo ho chiamato «coscienza veggente» (schauendes Bewußtsein), quando ci si è appropriati di ciò che sgorga da un pensare e volere così sviluppati, allora si è in verità, per mezzo di questa coscienza veggente, in un mondo spirituale — così come per mezzo dei propri occhi e delle proprie orecchie si è in un mondo colorato e sonoro. Si riempie in certo modo di spirito ciò che sta intorno. Proprio come per un uomo che sia nato cieco e venga operato e da un certo momento della sua vita veda i colori, si apre il mondo del colore, come per lui il mondo che gli stava intorno prima viene ora riempito di qualcosa d’altro, così è quando subentra questa coscienza veggente. Si riempie di spiritualità il mondo che fino ad allora si era soliti considerare come il mondo dei sensi e dell’intelletto combinatorio. E lo spirito diventa qualcosa di concreto. Lo spirito diventa qualcosa che si può seguire anche nella sua configurazione concreta. Non si parla più in generale dello spirito. Quando qualcuno parla in generale dello spirito è come quando un uomo passa per un prato dove stanno fiori: se gli si chiede che fiore sia quello e che fiore sia quell’altro, dice: sono tutte piante, piante, piante. Così si permette oggi agli uomini di dire: dietro al mondo dei sensi c’è un mondo spirituale. Ma la scienza dello spirito non può fermarsi qui: deve indagare i fatti spirituali nel concreto — proprio perché il mondo spirituale è intorno a noi come il mondo dei colori o dei suoni — così come altrimenti si indaga, con i sensi e l’intelletto combinatorio, questo mondo colorato e sonoro. E per far ciò si acquisisce anzitutto un modo ben determinato di porsi di fronte al mondo. Così, del resto, avviene: chi è nato cieco e di colpo vede, acquisisce un rapporto diverso col mondo. Deve dapprima orientarsi; non sa nulla della prospettiva spaziale, la deve prima apprendere. Allo stesso modo, quando si entra nella coscienza veggente, bisogna naturalmente acquisire un ben determinato rapporto, una ben determinata posizione nei confronti del mondo. Allora molte cose appaiono in modo singolare. Perciò il ricercatore dello spirito viene ancora frainteso dai suoi contemporanei.
Vedete, il ricercatore dello spirito non dice mai che ciò che è stato acquisito col metodo della rigorosa scienza della natura, e anche ciò che viene tratto come conseguenza dai risultati della rigorosa scienza della natura, sia stato in qualche modo logicamente perseguito in modo scorretto o cose simili. È costretto invece ad aggiungere, a partire dalla sua visione spirituale, qualcosa che poi non è meramente sommato, ma che modifica del tutto, sotto molti aspetti, i risultati della scienza della natura.
Prendete per esempio la geologia. Voglio scegliere un esempio. È meglio parlare di questioni concrete, anziché discorrere in frasi generiche. Comprendo pienamente, e ho potuto seguire io stesso questo metodo: se da ciò che si svolge oggi intorno a noi nelle formazioni delle rocce, nelle deposizioni dei fiumi e delle acque e così via, si esaminano gli strati geologici sovrapposti, e si calcola poi da quanto esistono quegli strati rocciosi — anche se non sempre il calcolo è una vera operazione aritmetica, ma solo approssimativa —, si giunge alle note cifre di grandezza. E si giunge allora, come tutti sapete, fino a quell’inizio dello sviluppo terrestre in cui la terra si sarebbe formata, come ipoteticamente si assume, da qualcosa, da una sorta di nebulosa primordiale o simili. Non ho bisogno di esporre tutto ciò più dettagliatamente; lo conoscete.
Ma per il ricercatore dello spirito le cose stanno così, semplicemente per il fatto di avere sperimentato ciò che vi ho descritto — solo in forma schematica, per dar lo stimolo, non per convincere —: egli deve dirsi: Ammettiamo che qualcuno esamini le trasformazioni di un organismo umano, diciamo le trasformazioni del cuore ogni cinque anni. Io seguo come il cuore umano o un altro organo si modifichi nel corso di cinque, dieci anni, che cosa vi avvenga. E poi calcolo, semplicemente risalendo indietro in modo coerente da ciò che mi sono calcolato, come fosse quello stesso cuore trecento anni fa. Così ottengo, in modo puramente aritmetico, un certo risultato su come quel cuore umano fosse trecento anni fa. Solo che a questo si può obiettare che allora quel cuore non esisteva affatto. Esattamente come è corretto il modo di considerare geologico, sarebbe corretto anche il modo di considerare di dedurre, dalle piccole modificazioni del cuore umano, come quel cuore fosse trecento anni fa — ma allora esso non c’era affatto. Altrettanto corretto — poiché riconosco senz’altro che ciò che la geologia deduce ha almeno una relativa correttezza — è anche tutto ciò che dai fatti geologici viene dedotto per lo sviluppo della terra. Ma con ciò trasferiamo poi quanto ci risulta come conseguenza del nostro calcolo a epoche in cui la terra non era ancora presente nella sua forma attuale. Oppure, calcolando uno stato finale e parlando di entropia o simili, trasferiamo ciò che ci risulta dalle nostre osservazioni, fatte su un intervallo temporale ristretto, a un’epoca lontana ancora milioni di anni. Per il ricercatore dello spirito ciò equivale a dover calcolare quale sarà la costituzione del cuore umano fra trecento anni.
È a questo che si giunge quando si trasforma in sperimentabile il metodo scientifico abituale. Perché, vedete, l’uomo è in verità come un estratto dell’intero cosmo. Nell’uomo si ritrova — in qualche modo modificato, in qualche modo estratto, compensato o simili — ciò che è presente nel cosmo come legge. Voi mi chiederete: ma come puoi, tu esaltato, sostenere una cosa simile, che la terra non sarebbe ancora esistita nella sua forma attuale? Ci devi almeno indicare una via per cui si giunga a sostenere una cosa del genere.
Vorrei caratterizzare, solo in forma schematica, come si giunga a tali affermazionche ho fatto. Si scopre, sperimentando il volere e il pensare come ve l’ho descritto, che l’uomo è realmente una specie di microcosmo. Non lo dico come frase, come fanno i mistici nebulosi, ma nella coscienza che ciò mi si è chiarito come qualunque soluzione di un’equazione differenziale, con piena chiarezza logica. Si scopre che l’uomo è interiormente una sintesi, un compendio dell’intero mondo. E proprio come nella nostra vita abituale non sappiamo soltanto ciò che ci circonda sensibilmente in quell’istante, ma, prescindendo da quanto ci circonda sensibilmente in questo momento, volgiamo lo sguardo all’immagine di qualcosa che abbiamo vissuto forse dieci o quindici anni fa — immagine che riaffiora come qualcosa che non è più presente, ma del che rimane in noi qualcosa che ci permette di ricostruire ciò che allora c’era — così avviene anche con la coscienza ampliata che sorge dalla trasformazione del pensare e del volere abituali. L’uomo era realmente in connessione con tutto ciò che è passato, solo in un senso più ampio, del tutto diverso, in un senso più spirituale di quanto fosse legato alle esperienze di dieci o quindici anni fa che può richiamare alla sua interiorità. Così è possibile, se la coscienza viene ampliata, scoprire semplicemente, attingendo a una memoria cosmica, ciò in cui pure eravamo presenti ma che non continua più a vivere in noi per la coscienza abituale — pur continuando a vivere per quella coscienza sorta dalla metamorfosi che ho descritto.
Non si tratta dunque di nient’altro che di un ampliamento, di un potenziamento di quella forza che è altrimenti la nostra forza di ricordo. Per effetto di ciò l’uomo, interiormente, dalla sua stessa natura — che è una sintesi del macrocosmo —, fa sorgere costruttivamente quanto in un determinato spazio di tempo era effettivamente presente nella nostra terra. L’uomo contempla allora uno stato della terra in cui essa non era ancora materiale. E mentre altrimenti, dai fenomeni attuali della geologia, dovrebbe costruirsi qualcosa che sarebbe stato nel tempo, egli guarda ora a un momento in cui la terra non c’era ancora, in cui essa era in una forma assai più spirituale. Egli vede, ricreando costruttivamente ciò che vive in lui, quanto effettivamente sta a fondamento della formazione della nostra terra.
Lo stesso vale per ciò che, in un certo modo, può emergere in noi come qualcosa di costruttivo di uno stato futuro della terra. So quanto debba riuscire insoddisfacente una simile descrizione schematica, ma potete vedere da ciò che quello che io caratterizzo come scienza dello spirito non è attinto da fumo azzurro né dalla fantasia. Si tratta naturalmente di qualcosa di inusuale. Ma quando una volta si è compiuta la metamorfosi della coscienza, allora ciò che si rappresenta interiormente in modo costruttivo sta dinanzi alla coscienza con la stessa chiarezza interiore di ciò che facciamo apparire davanti alla coscienza in matematica o in geometria — anch’esse costruite dall’interiorità dell’uomo.
Se poi viene qualcuno e dice: sì, ma tu devi affermare pur qualcosa che tutti gli uomini possano comprendere, io rispondo: certamente, così è. Ma si tratta anzitutto del fatto che chi vuol comprendere qualcosa deve prima attraversare tutto ciò che è necessario a tal fine — così come chi vuol risolvere un’equazione differenziale deve prima attraversare ciò che poi gli dà la capacità di saperla risolvere.
Se d’altro canto si obietta: sì, ma il matematico-geometrico pone davanti alla coscienza solo qualcosa che applichiamo poi nell’inseguire la realtà del mondo esterno — allora io dico: sì, è così, ma se lo poniamo costruttivamente davanti a noi arriviamo alla convinzione che si tratta di qualcosa di meramente formale. Quando invece nella coscienza si ha ciò che ho caratterizzato, si sa: è realtà. E se qualcuno dice che possa trattarsi di un’autosuggestione, allora rispondo: tutto ciò che ci dà la possibilità di dire in generale che qualcosa è reale non è se non un risultato del vivere. E se alcuni obiettano che qualcuno possa ingannarsi, che possa, per esempio, formarsi il pensiero vivo dell’acido citrico che sta bevendo, e se è sensibile possa addirittura avere il sapore del limone, io rispondo: è possibile. Ma come nella vita abituale si può distinguere il mero calore pensato dal calore che agisce quando si tocca realmente un ferro incandescente, così mediante l’interiore vivere, quando si ha la coscienza veggente, si può distinguere ciò che è mera fantasia, mera suggestione, da ciò che è realtà; poiché il cogliere ogni realtà è un vivere interiore. Ed è necessario che si inseguano le cose fino in fondo, che non ci si fermi in qualche punto. Chi si ferma là dove invece la via dovrebbe condurre oltre, forse soggiace alla suggestione. Perciò dico: è senz’altro possibile, se qualcuno è sensibile e si abbandona all’autosuggestione, che dica: ho il pensiero di una limonata, ne sento perfino il sapore; ma la sete, la limonata pensata non gliela spegnerà. Si tratta di passare dalla sensazione del sapore all’estinzione della sete, dunque di perseguire la via conseguentemente. L’esperire deve solo essere perseguito con coerenza: allora anche il designare qualcosa, in senso spirituale, come realtà è senz’altro risultato dell’esperire. La designazione di una realtà sensibile non si può, in fondo, ottenere per via teoretica: essa è risultato dell’esperire.
Ora, molto onorevoli presenti, vi ho caratterizzato quella scienza dello spirito cui si giunge quando, come uomo moderno di formazione scientifico-naturale, si attraversa ciò che oggi la vita offre. Questa vita si è in verità assai mutata negli ultimi trenta-cinquant’anni, in specie per i rivolgimenti della tecnica. Se io stesso ricordo indietro gli anni in cui a Vienna, al principio degli anni Ottanta del XIX secolo, veniva istituita la prima cattedra di tecnica, e penso a tutto quanto è accaduto da allora, mi faccio press’a poco un’idea di quanto l’uomo moderno si sia trasformato per effetto di tutto ciò che è entrato nella nostra vita conoscitiva, morale e soprattutto sociale. Colui che ha partecipato onestamente a tutto questo, e che non muove da un qualche pregiudizio dicendo: ma sì, questa scienza naturale non ci può dare nulla! — ma anzi si pone sul punto di vista: la scienza naturale ci può dare molto! —, e che proprio del tutto si immerge con cuore e anima nei trionfi della scienza naturale più recente, costui può giungere a cogliere ciò che spiritualmente sta a fondamento del mondo nel modo in cui oggi ho tentato di esporvi.
Ci si volge allora a guardare indietro, verso le epoche più antiche dello sviluppo dell’umanità, e ci si dice: in quelle epoche più antiche gli uomini in realtà parlavano ben poco dello spirito. E il modo in cui parlavano dello spirito si è conservato tradizionalmente in varie confessioni religiose, che oggi — a voler essere del tutto onesti e non tenere una doppia contabilità della vita — non si possono più conciliare con i risultati della scienza naturale abituale. Queste esperienze spirituali, si deve dire, sono sgorgate da una disposizione di coscienza degli uomini del tutto diversa. Ciò che abbiamo imparato nei tre o quattro secoli in che sono sorti i metodi scientifico-naturali, ciò che è divenuto per noi disposizione animica per effetto del modo di pensare copernicano e galileiano, ed è andato oltre con Keplero, in quanto siamo passati, in epoca più recente, attraverso tutto ciò che ha tratto le leggi tecniche dalle leggi scientifico-naturali, ha fatto sì che acquisissimo non solo dei risultati, ma che l’intera umanità civilizzata venisse, in un certo modo, educata. L’intera configurazione dell’anima è divenuta diversa, e in verità non perché siamo divenuti più teorici, ma perché siamo divenuti più coscienti, perché per lo sviluppo dell’umanità abbiamo dovuto necessariamente abbandonare certi stati istintivi di età precedenti. Guardiamo indietro a ciò che nelle età precedenti era stato percepito come spiritualità, conservatasi poi nelle tradizioni religiose, e ci diciamo: ciò che allora era presente come spiritualità veniva colto nell’istinto umano. Non si poteva dire, di quella spiritualità, che fosse necessario per essa quell’elevamento della coscienza dai metodi della scienza naturale, dai metodi del sentire sociale dell’epoca più recente. Allora gli uomini parlavano cosicché, scorgendo i fenomeni della natura, questi fenomeni portavano in certo modo con sé lo spirito di cui parlavano. Come stava davanti al mondo, per esempio, un antico Egiziano civilizzato? Guardava in alto, seguiva il corso delle stelle, la configurazione del cielo stellato. Non vedeva soltanto in quel cielo stellato ciò che vi hanno visto Copernico, Galilei, Keplero, ma vedeva qualcosa che per lui al tempo stesso rivelava uno spirituale. Proprio come, se muovo il mio braccio, un animico-attivo sta a fondamento di quel movimento, così l’uomo delle età precedenti sentiva, in ciò che avveniva esteriormente, ciò che come spirituale stava a fondamento di quell’accadere esteriore — ma istintivamente.
Poi venne l’epoca più recente, l’epoca della scienza naturale. Vorrei dire: guardiamo indietro a un lungo periodo, che ha raggiunto la sua effettiva conclusione solo verso la metà del XV secolo, a un lungo periodo di sviluppo dell’umanità in cui gli uomini non potevano che vedere come spirituale anche ciò che sensibilmente li circondava. Quando oggi parliamo di stati di aggregazione, di forme solide, liquide, aeriformi, ne parliamo avendo in vista il materiale. L’uomo antico, quando parlava di ciò che per noi oggi sono gli stati di aggregazione, ne parlava bensì come di elementi, ma quegli elementi non erano per lui soltanto la materia: era lo spirituale che in essi si rivelava. Ciò che come mondo materiale circondava l’uomo era per lui altrettanto l’espressione esteriore fisico-spirituale dello spirituale-animico, quanto per noi l’organismo fisico è espressione dello spirituale-animico — ma tutto ciò istintivamente. Questa via è stata necessariamente abbandonata negli ultimi tre o quattro secoli, quando l’umanità passò a qualcosa di del tutto diverso, che divenne poi predominante nella civiltà. L’umanità passò a ciò che sollevò la contemplazione della natura al di sopra del mero osservare — osservare che è sempre in certo modo legato all’intuire istintivo, spirituale della natura, come ancora si nasconde nel nome Anschauung. L’uomo passò dal mero osservare la natura a ciò che si potrebbe chiamare afferrare sperimentale della natura.
Da quando hanno operato Bacone e altri, al posto della mera osservazione della natura è subentrato l’afferrare sperimentale della natura. Nel laboratorio, nel gabinetto di fisica, facciamo l’esperimento che estendiamo poi al lavoro tecnico. In ciò che noi stessi produciamo come condizione per un qualche accadere naturale, abbracciamo appunto quelle condizioni. Attraverso l’esperimento siamo in una posizione diversa da quella della mera osservazione della natura. Nella natura non posso sapere se ciò che mi si rivela, sia al mio intelletto che alla mia fantasia, sia anche una totalità, o se io debba invece immergermi molto, molto più in profondità di quanto la cosa mi si presenti anzitutto. In breve, nonostante ogni accurata osservazione, ciò che io osservo nella natura mi sta davanti come un ignoto. Quando ho davanti l’esperimento, sono io a produrre le condizioni; seguo come l’una cosa venga richiamata dall’altra, e ciò che resta poi ignoto è in fondo ciò che propriamente interessa. Chi allestisce un esperimento e alla fine osserva ciò che si può osservare, tiene in realtà di mira il risultato di ciò che segue dalle condizioni che egli abbraccia con lo sguardo. Nell’esperimento tutto è trasparente in modo del tutto diverso da ciò che io osservo nella natura.
Così, a poco a poco, gli uomini si sono abituati ad avere nell’esperimento dominabile l’interprete della natura, a seguire, in certo modo, la legge naturale là dove si possono seguire da sé le condizioni della sua rivelazione. Questo metodo sperimentale è tuttavia ancora legato a una certa interiore nostalgia, che prima sorreggeva da parte a parte il conoscere. In quelle antiche età, quando non esistevano ancora tecnica né scienza naturale nel nostro senso, ciò che si considerava come scienza era scaturito anzitutto dalla nostalgia di conoscere, dalla nostalgia di conoscere, di indagare «ciò che intimamente tiene insieme il mondo», se posso così esprimermi. Ora, dopo che è subentrato il metodo sperimentale, non è più la sola nostalgia di conoscere, bensì la nostalgia di ricreare ciò che la natura forma. Ma l’antica nostalgia di conoscere continua ancora a vivere. Si riproduce ciò che si vuole avere davanti nell’esperimento, per svelare, mediante ciò che nel medesimo è dominabile, la natura stessa. Così, con una certa naturalezza, in epoca più recente dal metodo sperimentale è cresciuta la tecnica, e con la tecnica abbiamo iniziato una nuova fase.
Possiamo dunque dire: nella storia evolutiva dell’umanità abbiamo dapprima il ricercare determinato dalla nostalgia della conoscenza, poi il metodo sperimentale, che tuttavia in sé, col ricreare la natura, ancora unisce a sé la nostalgia dell’antico anelito di conoscenza. Ma passando — basta seguire ciò che è realmente accaduto — da ciò che si può vivere nell’esperimento a ciò che poi, dall’esperimento, con le leggi naturali conosciute, si produce nelle configurazioni tecniche che incidono così profondamente nella vita umana, nella vita sociale, dobbiamo dirci: qui è presente un terzo elemento, che passa da ciò che abbiamo ancora nel ricreare la natura a ciò che ormai è creante nell’uomo stesso. Riguardo a questo elemento creante — non credo di parlare ad anime del tutto insensibili dicendo quanto segue: colui che, con quell’andatura peculiare, con quella peculiare disposizione d’animo, percorre proprio una formazione tecnica si sente diverso in quella formazione da chi percorra, per esempio, una formazione teologica, che è una riproduzione dei più antichi metodi di conoscenza, o una formazione scientifico-naturale già sperimentale. Chi percorre una formazione scientifico-naturale sperimentale applica la matematica, la geometria, la meccanica teorica, la foroscopia e così via a quanto vi osserva. Egli in certo modo ricalcola la natura.
Si sta invece su un punto di vista di coscienza del tutto diverso quando si ha davanti anzitutto ciò che è del tutto interiormente trasparente: il matematico, il geometrico; e quando lo si applica non soltanto nell’esperimento — dunque nel riprodurre la natura — ma in una libera creazione al plasmare delle macchine. Quando si vede che ciò che si è sperimentato come matematica, come chimica teorico-meccanica, esce fuori nel plasmare una configurazione tecnica, si vive il mondo in modo del tutto diverso da come lo vive il mero ricercatore della natura o il tecnico che teorizza.
Qual è la differenza propria? C’è qualcosa che spesso non si tiene presente. Pensate: nella vita quotidiana banale noi chiamiamo «reale» ogni possibile cosa, anche ciò che in un senso superiore non è reale. Chiamiamo «reale» una rosa. Ma una rosa, in senso superiore, è reale? Se la tengo qui davanti, strappata dal suo stelo, essa non può vivere. Può essere plasmata come è, soltanto se cresce sullo stelo, se cresce dalla radice del rosaio. Staccandola, ho davanti a me, in realtà, un’astrazione reale, qualcosa che, così come ce l’ho davanti, non può affatto sussistere. Ma questo vale in certo modo per ogni formazione naturale. Quando considero una formazione naturale, perfino un cristallo, dove ciò è meno evidente, non posso comprenderlo se mi limito a guardarlo, perché in fondo anch’esso non può sussistere da sé come non può la rosa. Dovrei dunque dire: questo cristallo è possibile solo entro tutto il suo ambiente — come cristallo cresciuto magari in una druse, entro la formazione rocciosa.
Se invece ho davanti ciò che io stesso ho formato come configurazione tecnica, allora sto di fronte a essa in modo diverso. Lo si può sentire, lo si può sentire perfino come qualcosa di radicalmente significativo nel vivere dell’uomo moderno che, dalla propria formazione tecnica, guarda a ciò che la tecnica è divenuta nella vita moderna. Se ho una configurazione tecnica che ho costruito dalla matematica, dalla meccanica teorica, ho davanti a me qualcosa di conchiuso in sé. E se vivo in ciò che costituisce in fondo l’intero ambito della creazione tecnica, allora non ho davanti a me solo un’immagine delle leggi della natura. In ciò che dalle leggi della natura è divenuto configurazione tecnica, vi sta davanti a me qualcosa di effettivamente nuovo. È qualcosa di diverso, ciò che come leggi sta a fondamento delle configurazioni tecniche, da ciò che sta a fondamento della natura inorganica.
Non è solo che le leggi della natura inorganica vengano semplicemente trasposte: accade piuttosto che l’intero senso della configurazione, rispetto al cosmo, diventi diverso, nel momento in cui io, come uomo liberamente creante, trasporto ciò che altrimenti vivo nel plasmare indagini fisiche o chimiche entro la configurazione tecnica.
Si può quindi dire: poiché l’umanità moderna è giunta a estrarre il tecnico dall’intero ambito del naturale, poiché nell’età più recente abbiamo dovuto imparare a vivere nel campo del tecnico cosicché con la nostra coscienza umana stiamo in un rapporto del tutto diverso col tecnico rispetto a quanto sta in rapporto con ciò che è prodotto dalla natura, noi ci diciamo: ora è la prima volta che stiamo di fronte a un mondo che, in certo modo, è animicamente trasparente. Il mondo della ricerca naturalistica è, in un certo senso, animicamente opaco; non si guarda al fondo. Il mondo del tecnico è invece come un cristallo trasparente — naturalmente inteso sul piano animico. Così, proprio con la tecnica moderna, è stata conseguita un nuovo gradino dello sviluppo spirituale dell’umanità. Qualcosa di diverso è entrato così nella storia evolutiva dell’umanità. Perciò i filosofi moderni non hanno saputo trovar risorse di fronte a ciò che, in questa coscienza moderna, è sorto proprio dai trionfi della tecnica. Posso forse indicare quanto poco il modo di pensare puramente filosofico, speculativo, abbia saputo fare di ciò che, proprio a partire dalla tecnica, ha afferrato la coscienza umana moderna. Oggi veniamo infatti assai più afferrati da ciò che proviene da correnti trainanti, guida dello sviluppo dell’umanità, di quanto crediamo. Ciò che oggi è coscienza comune non c’era ancora quando non c’era la stampa periodica, quando l’unico traffico spirituale era che la gente ascoltasse la domenica il parroco dal pulpito. Ciò che oggi è cultura comune fluisce attraverso certi canali dalle correnti direttive fin dentro le larghe masse, senza che se ne sia coscienti. E così, in fondo, ciò che è venuto attraverso la coscienza tecnica ha, in un tempo assai breve, plasmato le forme del pensare delle più larghe masse; vive nelle più larghe masse senza che esse lo sappiano.
Così possiamo dire che qui è entrato qualcosa di del tutto nuovo. E là dove una coscienza si è fatta del tutto unilaterale — ciò che in Europa, fortunatamente, ancora non abbiamo raggiunto —, là dove una coscienza si è fatta del tutto unilaterale, addirittura ossessionata da questo elemento astratto, è sorta una singolare direzione filosofica, il cosiddetto pragmatismo di William James e di altri. Esso dice: verità, idee che vogliano essere soltanto verità, sono in generale qualcosa di irreale. In verità è soltanto ciò che vediamo poter essere realizzato. Come uomini ci formiamo certi fini; secondo essi plasmiamo la realtà. E quando ci diciamo: questa o quella cosa è reale secondo una legge naturale, noi ne formiamo una configurazione corrispondente. Se possiamo realizzare nella macchina, nella meccanica, ciò che ci rappresentiamo, allora per noi, per via dell’applicazione nella vita, è provato che ciò è verità. Ma non c’è altra prova che quella dell’applicazione nella vita. E così è vero solo ciò che possiamo realizzare nella vita. Il cosiddetto pragmatismo, che nega ogni perseguimento logico interiore della verità e in realtà riconosce soltanto la conferma della verità da parte di ciò che esternamente si attua, figura oggi nelle più larghe cerchie come filosofia americana. Ed è qualcosa che anche in Europa ha preso alcuni da decenni, già prima della guerra.
Tutti coloro che sono filosofi e vogliono ancora continuare a pensare sulle antiche linee non sanno che cosa fare di ciò che è apparso come tecnica più recente, come coscienza della tecnica più recente, se non deporre del tutto il concetto di verità. Nel momento in cui sono usciti dall’afferrare istintivo della natura, dal riprodurre sperimentale della natura, verso il libero plasmare la natura, non è loro rimasto altro che il libero plasmare esteriore. L’interiore vivere della verità, quel vivere animico in se stessi di ciò che come spirituale può attraversare l’anima, viene con ciò effettivamente negato, e soltanto ciò che si può realizzare in configurazioni esteriormente funzionali vale come verità. Vale a dire: il concetto di verità che si regge in sé stesso, nell’anima umana, è in realtà deposto.
Ora, è possibile anche un altro sviluppo. È possibile lo sviluppo in cui sperimentiamo come, nella stessa sostanza delle configurazioni tecniche, qualcosa si distacchi dal naturale, in cui non sta più nulla che possiamo presagire ma soltanto ciò che possiamo abbracciare con lo sguardo. Poiché se non l’abbracciassimo con lo sguardo, non potremmo plasmarlo. Nel vivere ciò, nel compenetrarcene nel modo giusto, deve sorgere in noi, tanto più, un certo bisogno. Questo nuovo mondo esterno ci si mostra senza l’interiore conferma delle idee, ci si mostra senza l’interiore vivere delle idee. Perciò veniamo preparati, proprio da questo nuovo vivere, al puro vivere di ciò che è spiritualità, di ciò che l’uomo, distaccato da ogni osservare esteriore, deve vivere così nell’interno come ho cercato di accennarvi all’inizio delle nostre considerazioni di oggi.
Così credo che, siccome nella storia dello sviluppo dell’umanità ci siamo inoltrati fino a una visione di quella realtà che possiamo esteriormente abbracciare con lo sguardo, in cui non possiamo più scorgere con l’esteriorità un che di demoniaco, di spettrale, perché siamo infine giunti a non poter più interpretare l’esteriore sensibile così da dire che esso ci resta opaco e che dietro di esso possiamo supporre un qualcosa di spirituale — appunto per questo dobbiamo cercare di trovare in noi, attraverso lo sviluppo dell’anima, le forze per lo spirito.
Mi è sempre parso che un onesto vivere quella coscienza che ci viene proprio dalla tecnica ci richieda — poiché altrimenti ciò che è intimamente connesso con la nostra natura umana dovrebbe addirittura andare perduto — di vivere ora nell’interno ciò che è spiritualità, così da aggiungere all’uno polo della meccanica trasparente, della chimica trasparente, ciò che può essere acquistato con la visione spirituale, ciò che nello spirito può porsi davanti agli uomini. Mi sembra che nel nostro tempo sia necessario il rivelarsi della visione spirituale dell’antroposofia, appunto per il fatto che abbiamo raggiunto un determinato gradino di sviluppo nella storia dell’umanità.
C’è ancora un’altra cosa, onorevoli presenti: con questa tecnica più recente è nata al tempo stesso una nuova vita sociale. Non ho bisogno di descrivere come proprio la tecnica moderna abbia creato l’industrialismo moderno, come questa tecnica moderna abbia prodotto il proletariato moderno nella forma in cui oggi lo conosciamo. Ma mi sembra che, se ci si vuole porre soltanto sul punto di vista del metodo scientifico precedente, sul punto di vista di ciò che scaturisce dall’osservazione, allora i nostri pensieri restino troppo corti. Non riusciamo ad abbracciare ciò che nella vita sociale realmente si rivela. Per cogliere ciò che nella vita sociale scaturisce dall’umano è necessario che giungiamo a verità che si rivelano soltanto attraverso la natura umana stessa. E così credo che il marxismo e altre simili ciarlatanerie, che oggi mettono gli uomini in tale agitazione, potranno essere superati solo quando si applicheranno a ciò che è la vita sociale degli uomini metodi particolari, trovati come necessario polo opposto alla tecnica. Solo per questa via si potrà portare nella vita esteriore, nelle larghe masse, spiritualità, perché si sarà trovata essa stessa per interiore vivere.
Perciò non è un caso che dallo stesso humus da cui mi si è rivelata la scienza dello spirito di orientamento antroposofico sia cresciuto anche, e per me in verità non cercato, ciò che ho tentato di esporre nel mio libro I punti essenziali della questione sociale. Cercai semplicemente di trarre le conseguenze di ciò che è conoscere scientifico-spirituale per la vita sociale. E mi risultò così, del tutto da sé, quanto ho esposto in quel libro.
Non credo che senza scienza dello spirito si possano trovare i metodi che colgano come uomo stia con uomo nella vita sociale. E credo che, poiché ancora oggi non siamo giunti a conoscere la vita sociale, questa stessa vita non si lasci dominare da noi. Perciò, nel momento in cui, dopo la terribile catastrofe della guerra, gli uomini sono stati posti di fronte alla necessità di compiere una ricostruzione, siamo dapprima piombati in un caos. È necessario che ciò che si deve compiere venga compiuto a partire da leggi spirituali, non da quella legge che un fraintendente conoscere crede di poter fondare su leggi naturali, come accade nel marxismo e in altre radicali configurazioni della scienza sociale.
Così, molto onorevoli presenti, ho potuto ben motivare, proprio davanti a voi, qualcosa che per me in fondo è cosa assai personale. E posso dire: mentre ho parlato davanti a voi, mi sento in questo momento riportato a un tempo precedente, agli anni Ottanta del XIX secolo, quando in Europa centrale vivevamo in un’epoca percepita da tutti come un’epoca d’ascesa. Noi — quegli uomini che sono come me, divenuti ormai anziani — siamo oggi giunti a un punto in cui ciò che allora si affacciava come speranza primaverile sta davanti al nostro occhio spirituale in forma ben tragica. Coloro che guardano indietro a ciò che allora appariva come un’invincibile ascesa, guardano oggi a qualcosa in cui si rivela, per molti uomini, qualcosa che sotto molti rispetti è stato, pur tuttavia, un errore.
Parlando a voi, parlo a commilitoni che si trovano in un’altra situazione. Molti fra voi sono forse nell’età in cui io vissi quelle speranze primaverili; voi ora vivete qualcosa di assai dissimile dalle fantasie che allora, dalle speranze primaverili, si affacciavano all’anima umana. Ma colui che è così ripieno della possibilità e della necessità del conoscere spirituale come chi oggi parla davanti a voi, costui non può mai essere pessimista di fronte alla forza della natura umana; può essere solo ottimista. E perciò non mi sembra affatto qualcosa che io non possa porre davanti alla mia anima come possibile: che quando voi avrete raggiunto l’età in cui oggi parlo davanti a voi, voi avrete attraversato la via inversa — quella via inversa che dalla forza dell’anima umana, e soprattutto dalla forza spirituale dell’anima umana, conduce nuovamente all’ascesa. E poiché credo nell’uomo a partire dal conoscere spirituale, credo che non si possa parlare come Spengler di un tramonto, di una morte della civiltà occidentale. Credendo invece nella forza dell’anima che vive in voi, credo che dovremo giungere di nuovo a un’ascesa. Poiché questa ascesa non sarà operata da un vuoto fantasma, ma dalla volontà umana. E credo così fermamente nella verità della scienza dello spirito descritta a voi da esserne convinto: questa volontà degli uomini può essere sorretta, può operare una nuova ascesa, può operare una nuova aurora. E perciò, onorevoli presenti, vorrei chiudere con la parola che risuonò alle mie orecchie da giovane studente, quando il nuovo rettore di meccanica e costruzione di macchine a Vienna pronunciò il suo discorso di insediamento rettorale — allora davanti a uomini che anch’essi credevano in una nuova ascesa, e a ragione, anche se poi avvenne solo un’ascesa unilateralmente tecnica, non sociale, non politica. Ma ora ci troviamo in un tempo in cui, se non vogliamo disperare, non possiamo che pensare, dobbiamo pensare, a un’ascesa. Perciò ripeto ciò che quell’uomo disse allora a noi giovani: «Commilitoni, io concludo col dire che chi sente onestamente con lo sviluppo dell’umanità davanti a ciò che deve sorgere da ogni scienza, da ogni tecnica, non può dire se non: sempre avanti!»
DISCUSSIONE
Domanda: Che cosa ci autorizza, quando andiamo oltre i limiti del pensare, ad abbandonare l’unità del pensare e a passare dal pensare alla meditazione?
Rudolf Steiner: Molto onorevoli presenti! Mi pare che in questa domanda si tratti di qualcosa di molto significativo, che però nella sua totalità può essere reso comprensibile solo attraverso un'approfondita considerazione gnoseologica e critica della conoscenza. Tenterò tuttavia di accennare a questa o quella cosa che può servire a rispondere alla domanda.
Posso forse richiamare l’attenzione sull’ultimo capitolo che ho aggiunto alla seconda edizione del mio libro Gli enigmi della filosofia. Ho lì esposto il cammino evolutivo della filosofia stessa e ho poi tentato di mostrare come proprio nel momento presente dello sviluppo dell’umanità la filosofia sia giunta al punto di esigere, per così dire da sé stessa, quell’andare oltre del pensare, al di là di quel punto di vista del pensare che si instaura quando si è giunti ai limiti del conoscere della natura.
Cercai allora di mostrare quanto segue: gli uomini possono, studiando esattamente i metodi di conoscenza — come ha fatto il grande fisiologo Du Bois-Reymond —, giungere pienamente al punto di vista che Du Bois-Reymond espresse nel suo discorso «Sui limiti del conoscere della natura» negli anni Settanta del XIX secolo, alla famosa adunanza dei naturalisti a Lipsia, e che ripeté nel discorso su «I sette enigmi del mondo». Voglio solo accennare brevemente che allora Du Bois-Reymond parlò di come, applicando ciò che qui è stato chiamato «il pensare unitario», si giunga a formare il cosiddetto spirito laplaciano, vale a dire a sviluppare sulla materia un pensare tale quale è possibile quando con i metodi astronomico-matematici si cerca di cogliere il corso dei pianeti di un sistema solare.
Se ora, mediante una certa visione interiore, si rivolge lo sguardo a ciò che si compie in noi stessi — se dunque si tenta una volta di fare del soggetto un oggetto —, risulta allora che questo pensare che noi sviluppiamo non può essere definito semplicemente come qualcosa che sia lì per riprodurre un qualche mondo esterno o per combinare i fatti di un mondo esterno. In ciò che si pensa sul pensare devo ancora vedere un ultimo residuo di quella antica teleologia, di quell’antica dottrina della finalità che non domanda mai del perché ma del «a che scopo». Essa non chiede come avvenga che l’intera organizzazione dell’uomo, o un qualsiasi altro organismo, o un organo come la mano, sia configurato in un determinato modo, bensì come la mano debba essere configurata finalisticamente per un certo scopo. Ciò viene poi esteso — anche se oggi non se ne è più consapevoli o non se ne è ancora consapevoli — alla considerazione del pensare. Si chiede: a che scopo è propriamente il pensare? Non sempre ce lo si rende chiaro, ma lo si chiede inconsciamente. Il pensare, si pensa, il conoscere in generale, starebbe lì perché l’uomo possa in certo modo assorbire dentro di sé un mondo esterno, perché abbia nel suo interno, sia pure solo come immagine, ciò che dapprima è fuori. Ma si può realisticamente — naturalmente in senso spirituale-realistico — seguire che cosa sia propriamente il pensare. Allora ci si accorge che questo pensare è senz’altro una forza reale, che configura noi stessi.
Vedete, questa scienza dello spirito di cui qui parlo non è una teoria astratta, non è qualcosa che voglia essere solo una concezione del mondo in idee. Fra l’altro, ho tenuto di recente qui un corso pedagogico in cui ho cercato di applicare la scienza dello spirito alla pedagogia. Fu un corso per gli insegnanti, prima che la Waldorfschule fosse fondata. Oltre a questo corso pedagogico ho tenuto anche un corso che cercava, a partire dalla scienza dello spirito, di afferrare l’elemento terapeutico della medicina e di mostrare come proprio dall’indagare spirituale possano cadere luci su ciò cui non si giunge mai pienamente quando si indaga solo con gli odierni metodi della fisiologia e della biologia. Ora, non voglio dirvi qualcosa di specificamente terapeutico, ma vorrei tuttavia ricordare una cosa, per caratterizzare il metodo. Nella filosofia corrente di oggi, propriamente, si specula sempre soltanto sul rapporto dello spirituale-animico col fisico-corporeo. Vi sono ogni sorta di teorie sulle interazioni, sul parallelismo e così via, ogni sorta di interpretazioni materialistiche dei processi animici. Ma in realtà si ha sempre, in una certa astrazione, da un lato l’osservare dello spirituale-animico, dall’altro l’osservare del corporeo-fisico, e si specula poi su come questi due possano entrare in relazione. La scienza dello spirito studia realmente, metodicamente — ma appunto con quel pensare che viene risvegliato —, come lo spirituale-animico agisca nel corporeo-fisico. E anche se forse mi espongo a qualche fraintendimento — cioè che ciò che dico venga preso come paradossale —, voglio mettere in risalto una cosa:
quando osserviamo il bambino nel suo crescere fino al cambio dei denti, verso il settimo anno, ci accorgiamo che non si compie soltanto questo cambio dei denti, ma che anche la configurazione dello spirituale-animico subisce un mutamento essenziale. Se ora ripensate alla vostra propria vita, troverete — anche senza ricerca metodica — che i pensieri nitidamente delineati, quelli che poi si consolidano in ricordo e si propagano per il corso della vita, questi pensieri nitidamente contornati possono formarsi dalla forza del pensare soltanto nel tempo in cui l’organismo espelle ciò che sono i secondi denti. È questo qualcosa che viene dall’intero organismo, non solo dalla mascella. Se si prosegue metodicamente, si giunge a dirsi: così come, nei processi fisici, una qualche forma di forza — ad esempio la forza meccanica — può essere trasformata in calore, e si dice allora «si libera calore, appare calore» —, così si ha da seguire, nel corso della vita umana, ciò che nell’organismo agisce nel cambio dei denti — l’espressione ci è andata del tutto perduta — e ciò che poi diventa libero quando il cambio dei denti si compie a poco a poco, ciò che allora passa dallo stato latente allo stato libero, ciò che dapprima ha agito solo internamente. I secondi denti sono apparsi; lì agisce una certa connessione di forze, un sistema di forze nell’interno, finché questi secondi denti si formano. Poi quella connessione di forze si libera e appare, nel suo divenire libera, come quello spirituale-animico che dà poi i pensieri nitidamente contornati del ricordo.
Con questo esempio voglio solo mostrare come in realtà questa scienza dello spirito venga applicata a campi cui oggi non si pensa. Essa è una continuazione del metodo scientifico-naturale. È esattamente la stessa forma di pensare che si applica quando si parla del divenire libero del calore. La stessa forma, una volta elaborata, la si applica poi allo sviluppo umano, e ci si dice: ciò che appare come ricordo, come forza del pensare, è ciò che spinge fuori i secondi denti — se posso esprimermi in modo triviale.
Qui non si specula sul rapporto fra corpo e anima, bensì si segue del tutto empiricamente, come si è soliti fare come ricercatori della natura, solo con metodi di pensiero più evoluti, ciò che è appunto osservabile. Solo che tutto ciò che si ha attorno viene osservato anche spiritualmente. E così si giunge a non parlare più in modo astratto, nebuloso, di interazione fra corpo, anima e spirito, bensì si indica come in una certa età della vita agisca corporalmente una forza che poi, in un’altra età, si emancipa come spirituale-animico. E si giunge a entrare con lo spirito nel materiale, a comprendere spiritualmente il materiale. È questa la cosa caratteristica: il materialismo non ha appunto compreso proprio il materiale, sta di fronte alla materia cosicché essa gli rimane incompresa. Il materialismo non ha compreso proprio la materia. La scienza dello spirito qui intesa, attraverso il suo metodo spirituale, penetra proprio fino alla comprensione del materiale. Ed è stato effettivamente molto interessante, per i medici e gli studenti di medicina che ascoltavano [il corso per medici], vedere come si possa davvero giungere a rappresentare lo spirituale-animico come efficace nel corporeo — come ad esempio si possa mostrare come propriamente il cuore, nella sua funzione, possa essere compreso a partire dalla scienza dello spirito in modo del tutto diverso da come lo si comprende con i metodi dell’odierna fisiologia o biologia.
Si tratta dunque che, in realtà, non per una qualche configurazione fantastica, ma mediante un reale proseguimento, il pensare si sviluppa; ma deve semplicemente passare attraverso uno stato-limite o uno stato critico. Nel passare attraverso questo stato-limite, il pensare diviene qualcosa d’altro. Non dovete dire che l’unità del pensare venga per ciò in qualche modo distrutta. Ad esempio la forza che agisce nel ghiaccio non diventa qualcosa che non può più esistere quando il ghiaccio, fondendosi, si scioglie in acqua. E la forza che agisce nell’acqua non diventa qualcosa d’altro quando l’acqua passa attraverso il punto di ebollizione e l’evaporazione. Così si tratta del fatto che, nel punto che ho caratterizzato come punto di sviluppo per il pensare, questa forza del pensare passa attraverso uno stato-limite di tal genere, e appare poi in un’altra forma, sì che il vivere si distingue dal vivere precedente come il vapore dall’acqua. Per questa via si giunge però a comprendere la forza del pensare stessa, il pensare — potrei dimostrarlo anche del volere — come qualcosa che agisce realmente nell’uomo. Si vede allora, nella forza del pensare che si ha più tardi nella vita, ciò che in età infantile ha agito nel corpo. Tutto diviene così, in un modo singolare, unità.
Ammetto volentieri che la scienza dello spirito possa, in alcune singole questioni, errare. Essa è agli inizi. Ma non si tratta di questo. Si tratta invece della direzione in cui si tende. E così si può dire: si cerca di osservare ciò che si rivela nel pensare, nel suo formare l’uomo, di osservarlo come una forza reale, configurante, plasmante l’organismo umano. Si considera il pensare nella sua realtà. Per questo ci si dice infine: coloro che considerano ancora il pensare in modo critico-gnoseologico, chiedendosi soltanto qual è il suo scopo — perché il pensare è tale da combinare percezioni sensibili esteriori? —, si abbandonano a un certo errore, un errore che vorrei ora caratterizzarvi.
Supponiamo che il chicco di grano o la spiga di grano cresca dalla piccola radice attraverso lo stelo; la forza formativa della pianta si manifesta e può formare, dal seme, una nuova pianta che a sua volta giunge fino al seme, e così via. Vediamo ciò che agisce come forza formatrice nella pianta operare continuamente, in progresso chiuso, nella pianta stessa, di configurazione in configurazione, come dice Goethe: di metamorfosi in metamorfosi. Allo stesso modo si cerca, nella scienza dello spirito, di seguire come forza formatrice il pensare che si manifesta nell’uomo, e si giunge a dire: poiché il pensare è nell’uomo una forza formatrice, ne risulta anche un effetto collaterale, e questo effetto collaterale è propriamente, poi, il conoscere ordinario. Ma se volessi caratterizzare il pensare nella sua essenza secondo questo effetto collaterale, farei esattamente come se dicessi: che m’importa di ciò che nella pianta, come forza formatrice, sale per la radice e gli steli nella spiga? Non mi interessa; parto dalla chimica dell’alimentazione e indago che cosa appaia nel chicco di grano come sostanza nutritiva. — È naturalmente anche questa una considerazione legittima del chicco di grano. Lo si può considerare anche così. Ma se lo faccio, prescindo allora da ciò che propriamente fluisce con continuità nella formazione della pianta. Ed è così del conoscere. In ciò che ordinariamente viene pensato dai teorici della conoscenza, dai filosofi e da coloro che vogliono fondare la scienza naturale con qualche considerazione, vi sono gli stessi effetti che compaiono quando il pensare, che propriamente vuole formarci, si manifesta verso l’esterno in un effetto collaterale. È come se ciò che cresce nella pianta di grano venisse pensato soltanto come base per l’alimentazione di un altro essere. Ma è errato indagare il grano soltanto in rapporto a questo. Ciò non ha nulla a che fare con l’essenza del chicco di grano. Con questo introduco un altro punto di vista.
Così la filosofia di oggi è su una via sbagliata quando indaga il conoscere solo in rapporto all’afferrare del mondo esterno. L’essenziale è che il conoscere è nell’uomo una forza formatrice, e l’altro appare precisamente come effetto collaterale. E quel modo di considerare che vuole lasciare il pensare soltanto nello stato in cui astrae leggi di natura, raccoglie percezioni, si trova proprio nella stessa posizione di chi affermasse che non si debba coltivare biologia vegetale per conoscere l’essenza della pianta, bensì chimica dell’alimentazione.
Sono queste cose a cui oggi non si pensa, ma che avranno un grande ruolo nell’ulteriore sviluppo dell’avvenire scientifico, quell’avvenire scientifico che al tempo stesso è anche l’avvenire per una configurazione sociale attraverso cui l’uomo, afferrando con lo spirito la vita sociale, possa davvero intervenire in questa configurazione sociale. Proprio questo mi sembra sia ciò che ha condotto alla catastrofe: che non dominiamo più la vita, perché [non pensiamo che] siamo entrati in uno stadio dello sviluppo dell’umanità in cui la vita deve essere dominata a partire dallo spirito, a partire da quello spirito che viene conosciuto dall’interno e che perciò conosce anche ciò che ci viene incontro dal mondo esterno.
Sì, molto onorevoli presenti, con tali cose si è oggi, nelle cerchie più larghe, un eccentrico, un fantasioso, e in ogni caso a un tale non si concede la capacità di guardare in modo veramente realistico il mondo esterno. Ma credo tuttavia di non sbagliare se dico: l’applicazione della scienza dello spirito all’intero mondo esterno si può paragonare a quanto segue. Se qualcuno posa un ferro a forma di ferro di cavallo, arriva un contadino e dice: «con questo ferrerò il mio cavallo». Un altro, che sa che oggetto sia, gli dice: «questo non è un ferro di cavallo, è un magnete, serve a tutt’altra cosa». Ma il contadino risponde: «e che me ne importa, io ci ferro il mio cavallo». Così ci appare oggi quella scientificità che non vuole in alcun modo ammettere che lo spirituale viva ovunque nel materiale. Chi nega lo spirituale nel materiale somiglia a colui che parla come il contadino: «che me ne importa del magnete, io ferro con questo ferro il mio cavallo». Credo invece che debba farsi strada in noi la conoscenza che in tutto il materiale abbiamo da riconoscere non solo un astratto-spirituale, ma un concreto-spirituale. Poi dobbiamo adattarci a studiare questo concreto-spirituale nei particolari così come facciamo col materiale, e questo significherà un progresso, nei riguardi della conoscenza e nei riguardi sociali, per l’avvenire.
Ma è più facile formulare risultati speculativi ed ogni sorta di filosofie su ciò che è lo spirito, è più facile essere panteisti o qualcosa di simile per speculazione, che continuare le ricerche scientifico-naturali sul modello della rigorosa scienza della natura — solo appunto con il metodo vivibile come l’ho descritto — e giungere poi a [trovare lo spirituale nel materiale]. Così come si fa apparire il calore, anche quando non si manifesta, mostrando in quali circostanze ciò che è latente si rivela. Quando si applica al mondo interiore, e specialmente all’intero uomo, quel metodo che si applica ordinariamente all’esteriore, e lo si prosegue, allora si comprenderà proprio dall’interno lo spirituale nel materiale. E prima di tutto si adempirà a poco a poco ciò che propriamente già da tempi remotissimi risuona a noi, e che tuttavia, per l’uomo, è una profonda necessità adempiere: ciò che dal tempio apollineo di Delfi risuona ancora alle orecchie del nostro spirito: «uomo, conosci te stesso!». E come filosofi e teologi hanno parlato di questo «conosci te stesso», così ne ha parlato anche Ernst Haeckel, il naturalista più o meno incline al materialismo. Questo «conosci te stesso» sta radicato nel profondo della natura umana. E il tempo nuovo è appunto giunto a un punto in cui bisogna venire incontro, in modo concreto, a questo «conosci te stesso».
Con questi accenni credo di aver mostrato che non si tratta di un peccato contro l’unità del pensare, bensì di una continuazione del pensare al di là di un punto-limite. Così come non è impossibile portare le forze nell’acqua a una manifestazione tutta diversa, dopo il passaggio per il punto di ebollizione, così non si pecca neppure contro ciò che nel pensare combinante con la percezione viene vissuto, se si conduce questo pensare al di là del punto-limite. È del tutto ovvio che si raggiunga allora una metamorfosi del pensare. Ma contro una qualsivoglia unità del pensare non si è con ciò affatto peccato. Voi non troverete affatto che attraverso la scienza dello spirito si giunga a un rifiuto della scienza della natura: si giunge invece a una sua più profonda compenetrazione. Si giunge proprio a ciò che ritengo particolarmente importante per lo sviluppo dell’umanità: a un’introduzione, fecondatrice di vita, delle conoscenze scientifico-naturali nell’intera concezione del mondo, introduzione che però può essere operata soltanto se dal contemplare spiritualmente il naturale saliamo al puro vivere dello spirituale, che può poi riversarsi anche nel nostro volere e divenire in noi una forza viva. Poiché può esserlo, poiché il conoscere vivente ci rende contemporaneamente non solo più saggi ma anche più capaci, perciò credo in un avvenire dell’uomo, in un progresso dell’uomo. Se in avvenire si guarderà più di quanto sia avvenuto fin qui allo spirituale nel materiale, se si cercherà nel materiale lo spirituale, che poi potrà anche essere trasportato nel sociale, allora in avvenire la soluzione della questione sociale ci apparirà come una spiritualizzazione della vita sociale, come una compenetrazione con quello spirito che proprio come continuazione dell’indagine scientifico-naturale possiamo conquistarci.
Prof. dott. Th. Meyer: Sono pienamente d’accordo con il dottor Steiner sul fatto che i concetti-limite del conoscere scientifico-naturale non sono i concetti-limite dell’essere e della realtà. Ho anche ascoltato con cuore caldo e commosso parlarci delle speranze che il popolo tedesco, nonostante il suo crollo, può ancora nutrire per l’avvenire. Ma ho tuttavia qualche dubbio sul punto se la scienza dello spirito di orientamento antroposofico possegga proprio la capacità di condurre a una nuova altezza, a quella cui la Germania deve tendere. Il dubbio mi pare stia in quanto segue: il dottor Steiner ha sottolineato ripetutamente che la via verso i mondi superiori, di cui ha parlato, si raggiunge per via di visione, mediante una coscienza veggente, mediante un vivere, e che questa via è senz’altro scienza, non fantasia. Questa visione interiore possiede naturalmente ciò che in logica ha evidenza. Vale a dire: non si può contestare ciò che ho visto con gli occhi esteriori o interiori. Io vedo un albero e non ho bisogno di dimostrare che l’albero debba essere lì. Non vi è alcuna prova metafisica, è evidente che l’albero è lì. Ora il dottor Steiner rivendica tale evidenza per la sua visione interiore. Cioè: egli vede il mondo superiore, vede le connessioni del mondo superiore, e poiché le vede, proprio per questo quel mondo superiore è lì; è incontestabile. Non vorrei neppure contestare che il mondo superiore sia evidente per colui che lo vede. Ci si domanda però se esso sia evidente per chiunque, e qui ho un’obiezione. Da quando conosco l’antroposofia, essa si richiama al fatto che questo vedere interiore, questa coscienza veggente, è antichissimo, che già da lungo tempo sono esistiti uomini che si sono elevati all’altezza di questa coscienza veggente, già da lungo tempo in India. Perciò l’antroposofia accoglie anche tutta una serie di espressioni dall’indiano. Essa usa, per le varie conoscenze spirituali che comunica, espressioni indiane. Ma il fatto è che il dottor Steiner sostiene poi di portare qualcosa di nuovo. E tuttavia, prima di lui, vi è stata tutta una serie di associazioni teosofiche in Germania e anche in Inghilterra. Il dottor Steiner ha originariamente appartenuto a queste associazioni teosofiche, poi è venuto in contrasto con esse ed è uscito da queste associazioni. Egli appunto, perché entrò in dissidio interiore con esse, non ha più denominato la sua concezione delle cose col nome di teosofia, bensì, proprio perché il suo vedere interiore è diverso dal vedere interiore degli altri teosofi, l’ha contraddistinta col nome di antroposofia. Qui vorrei dire: se dunque la precedente coscienza veggente si è ingannata, se solo il dottor Steiner ha portato il giusto, chi mi garantisce che non venga ora un altro a dire: questa coscienza veggente superiore che il dottor Steiner ha portato non è penetrata fino all’ultimo fine; un altro può giungere a un fine del tutto diverso. Per questa via il vedere del dottor Steiner diviene soggettivo. È la visione di un singolo. Se ci si possa affidare a essa, diventa dubbio. È questa la mia obiezione che sorge in riferimento al sovrasensibile dell’intero movimento: che vi è un vedere interiore diverso. Non dovrebbe pur sussistere alcun dissidio fra i diversi veggenti. Non vorrei tuttavia concludere senza esprimere al dottor Steiner il mio sincero e caldo ringraziamento per i molteplici, fini spunti che egli ci ha dato nel suo discorso di questa sera.
Rudolf Steiner: Molto onorevoli presenti! Non avrò bisogno di trattenervi ancora troppo a lungo, poiché dovrò soltanto richiamare l’attenzione sul fatto che proprio nei punti più importanti sollevati come obiezioni dal molto onorevole oratore precedente si sono insinuati alcuni errori.
Anzitutto si tratta — vorrei in certo modo cominciare dalla fine — di rettificare alcuni errori. La cosa non sta come se quanto vi ho qui esposto fosse stato preceduto, con i loro insegnamenti, da altre associazioni teosofiche al che io avrei appartenuto. Non è così. Piuttosto io, negli anni Ottanta del XIX secolo, cominciai a scrivere le mie interpretazioni della concezione goethiana del mondo. Apparvero allora come introduzione agli scritti scientifico-naturali di Goethe nella «Deutsche National-Litteratur» di Kürschner a Stoccarda. Chi le legge troverà che il germe di tutto ciò che oggi vi ho esposto sta senz’altro in quelle introduzioni. Troverete poiché nella mia Filosofia della libertà, nella prima edizione del 1894, ho cercato di esporre come l’uomo giunga a poco a poco, per lo sviluppo del suo pensare, fino a un certo gradino, e come a ciò si colleghi poi quell’elemento che conduce il pensare discorsivo dentro il pensare veggente.
Poi avvenne, nel tempo attorno al 1902 a Berlino, che fui invitato una volta a esporre, in una cerchia che si chiamava teosofica, ciò che avevo da dire sullo spirito. Avevo allora conosciuto vari teosofi, ma ciò che essi avevano espresso non poteva propriamente indurmi a seguire con una certa attenzione la letteratura teosofica in uso in quella Società Teosofica. E così io esposi allora ciò che si era manifestato a me per propria ricerca contemplativa. Ciò fece sì che, da parte di persone in Inghilterra che avevano letto il mio libro La mistica nell’alba della vita spirituale moderna, ben presto quelle conferenze venissero tradotte in inglese e apparissero in una rivista inglese. Fui poi pregato di tenere conferenze per un certo numero di persone della società che appunto si chiamava «Società Teosofica». Io non mi sono mai trattenuto dal parlare, davanti a coloro che mi chiamavano — comunque essi si chiamassero —, di ciò che avevo da dire. Ma non ho nemmeno in alcun luogo sostenuto qualcosa di diverso da ciò che ho da dire a partire dalla mia propria ricerca. Così, anche nel tempo in cui ho appartenuto alla Società Teosofica, non ho sostenuto nulla di diverso da ciò che ho da sostenere a partire dalla mia propria ricerca.
Che ciò che proponevo lo chiamassi già allora «antroposofia», possiate desumerlo dal fatto che nello stesso tempo — non soltanto più tardi, quando fossi giunto a una concezione diversa da quella di quella società — ho tenuto conferenze anche in un’altra cerchia di persone a Berlino, e lì non ho esposto un solo iota di diverso da ciò che avevo da esporre a partire dalla mia ricerca. E lì annunciavo le mie conferenze — affinché la gente non potesse in qualche modo essere in errore — come «considerazioni antroposofiche dello sviluppo dell’umanità». Così, tanto a lungo quanto qualcuno può mettermi in rapporto con la teosofia, altrettanto a lungo io chiamo la mia concezione del mondo «antroposofia». Non vi è mai stata una rottura. È ciò che volevo dire soltanto su questo, per non trattenervi troppo a lungo.
Ora, molto onorevoli presenti, alcuni dicono: studiando la storia della filosofia si trova che la filosofi — cominciando da Talete fino a Eucken o ad altri — avrebbero sostenuto ogni possibile visione e si sarebbero spesso contraddetti; come si può dunque giungere a una sicurezza del conoscere? Proprio questo mi proposi come compito nei miei Enigmi della filosofia: mostrare che la cosa non sta così, bensì che ciò che nelle varie filosofie — degne di questo nome — appare come divergenze, proviene sempre dal fatto che l’uno considera i fenomeni del mondo da un punto di vista, [l’altro da un altro punto di vista]. Se si fotografa un albero da un lato, si ha nell’immagine soltanto ciò che si vede da un certo lato. Se si fotografa l’albero da un altro lato, si ottiene un’immagine del tutto diversa — eppure è lo stesso albero. Quando ci si rende conto che molte filosofie veramente contenenti verità non si distinguono perché l’una devia dall’altra, bensì perché semplicemente contemplano la medesima cosa da punti di vista diversi, perché non si può affatto giungere a una [unica] verità, allora ci si accorge che è un pregiudizio dire che le filosofie si contraddicono.
Nel mio libro Gli enigmi della filosofia ho mostrato che è un pregiudizio dire che i filosofi si contraddicono. Ve ne sono sì alcuni in un certo contrasto, ma sono proprio quelli che si sono ingannati. Non si può, per il fatto che due bambini in una classe risolvano in modo diverso un esercizio, dire di non esser sicuri di chi abbia trovato il giusto. Si sa benissimo qual è il giusto, quando si comprende la soluzione giusta. Dal fatto che le cose siano diverse non si può dunque dedurre che siano false. Lo si potrebbe dedurre solo dall’andamento interno della cosa stessa. Si dovrebbe proprio guardare a quell’andamento interno. Ed è una considerazione esteriore quando si dice: Steiner è uscito dalla Società Teosofica. Primo, non sono uscito. Dopo essere stato dapprima trascinato dentro con tutte le forze, affinché esponessi la mia propria concezione del mondo, e nient’altro, sono stato — mi permetterò davanti a voi l’espressione talvolta censurata — sbattuto fuori. E ciò per il fatto, molto onorevoli presenti, che l’«altra specie di verità», cioè la follia di quei teosofi, era giunta infine a presentare un fanciullo indiano di cui si affermava che fosse il Cristo riapparso: sarebbe stato portato in Europa e in lui sarebbe apparso il Cristo reincarnato. Poiché io, naturalmente, caratterizzai quella stoltezza come stoltezza, e poiché allora essa trovava in tutto il mondo migliaia di seguaci, la schiera di seguaci ne prese occasione per cacciarmi fuori. Io non me ne sono fatto nulla. In ogni caso, non ho creduto che ciò che si è conquistato attraverso la ricerca interiore divenga incerto perché una società che si chiama teosofica mette qualcuno alla porta — una società che afferma che nel fanciullo indiano si incarni di nuovo il Cristo.
Queste cose non vanno considerate in modo così esteriore, passando semplicemente oltre il concreto e dicendo: ebbene, ci sono visioni diverse. Bisogna appunto guardare con maggiore esattezza a ciò che si presenta. E così vorrei tuttavia lasciare a voi il compito, se una volta avrete tempo — ma avreste molto da fare —, di confrontare tutte le ciarlatanerie comparse nelle cosiddette società teosofiche con ciò che io ho sempre tentato di portare avanti da buona scientificità. Lo dico non per immodestia, ma per conoscenza reale della cosa e per lotta spirituale. E considerate che anch’io oggi ho detto: nei singoli particolari si può errare, ma si tratta di mostrare una nuova direzione. Non occorre affatto che in tutti i dettagli stia l’assolutamente giusto. Così, certamente, qualcuno potrebbe dire di contemplare un triangolo rettangolo e di trarne ogni cosa possibile. Poi viene uno che dice: il quadrato dell’ipotenusa [del triangolo rettangolo] è uguale alla somma dei quadrati dei due cateti. Qui non si può sapere con sicurezza se sia valido in generale, solo perché egli lo dice. No, se per ragioni interne a me è risultato dalla visione del matematico che il quadrato dell’ipotenusa è uguale alla somma dei quadrati dei due cateti, allora, anche se un milione di uomini dicesse il contrario, io lo so e contraddico un milione di uomini. La verità non ha propriamente solo un fondamento esteriore di accordo, ma soprattutto anche un fondamento nella sua interiore sostanzialità.
Certo, ognuno può verificarlo. E non ho mai sostenuto altro se non che chi lo voglia, può imparare a conoscere il metodo della scienza dello spirito proprio come può imparare a conoscere i metodi della chimica. Ma quando le cose sono state indagate, possono essere verificate da ogni uomo pensante. E così anche ciò che io dico, o ciò che scrivo e ho scritto a partire dalla scienza dello spirito, può essere verificato da ogni uomo pensante. Vi saranno certo, naturalmente, diversi errori, ma è proprio come in altre ricerche. Non si tratta di questi errori nel particolare, si tratta del carattere fondamentale dell’insieme.
Ho forse usato oggi davanti a voi un solo termine indiano? E se qualcosa viene talvolta designato ricorrendo a un antico termine, si tratta appunto di un terminus technicus che si usa perché nell’uso corrente della lingua un tale termine non esiste. Anche se posso dimostrare sulla lavagna il teorema pitagorico o qualcos’altro, lo si deve forse rimproverare perché era già stato trovato secoli fa? Per me non si tratta di portare avanti antichi elementi indiani o simili, bensì di portare avanti ciò che risulta dalla cosa stessa. Come oggi chi comprende e intende il teorema pitagorico lo comprende dalla cosa stessa, nonostante lo si trovi come primo apparire in un determinato momento, così, naturalmente, qualche cosa — ma in realtà solo apparentemente — deve concordare con ciò che già c’era. Ma proprio contro questo mi sono sempre più vivacemente difeso: che ciò che qui viene tentato a partire dal presente momento della coscienza dell’umanità abbia qualcosa a che fare con qualche antica mistica indiana o simili. Certo, vi sono consonanze: il conoscere istintivo in tempi remoti ha trovato qualcosa che oggi deve riapparire. Ma ciò che io intendo non è attinto da antiche tradizioni. Esso è davvero attinto così che sia vero, sia vero per me, ciò che allora scrissi nella prima edizione del 1904 del mio libro Teosofia: non voglio comunicare nient’altro se non ciò che attraverso la ricerca della scienza dello spirito ho conosciuto così come si conosce una qualsiasi altra verità scientifica per osservazione esteriore e pensiero combinante, e per cui io stesso, personalmente, posso farmi garante. Qualcuno potrà certo essere di altra opinione, ma io non espongo nient’altro se non ciò per cui personalmente posso farmi garante. Lo dico non per immodestia, ma perché vorrei apparire come un uomo che non vuole erigere una nuova scienza dello spirito a partire da uno spirito diverso da quello della moderna scienza della natura e anche della tecnica più recente. E ritengo che si comprenda questa nuova coscienza proprio nella sua peculiarità scientifico-naturale e tecnica soltanto quando, attraverso l’una e l’altra, si venga spinti alla visione dello spirito.
Prego di non intendere le mie parole come se avessi voluto schivare ciò che l’onorevole oratore che mi ha preceduto ha detto. No, sono grato che mi sia stata data occasione di rettificare alcuni errori di fatto che si sono molto diffusi. Ma molto, moltissimo anzi, di ciò che oggi viene diffuso su ciò che io da decenni espongo anche a Stoccarda, riposa senz’altro su errori. E mi sembrava necessario, come del resto lodevolmente ha fatto l’oratore precedente, entrare alquanto nel merito di quanto è stato avanzato. Non si tratta soltanto di rettificare ciò che tocca me personalmente, ma anche di rettificare storicamente qualcosa che l’oratore precedente ha collegato alla sostanza della questione.
Domanda: Se il dottor Steiner mi dimostra anche solo un punto della scienza dello spirito così come può essere dimostrata la dottrina di Pitagora, allora lo seguirò volentieri, allora è scienza.
Rudolf Steiner: Molto onorevoli presenti, chi può veramente dimostrare il teorema pitagorico? Il teorema pitagorico non può essere dimostrato per il fatto che io disegno sulla lavagna un triangolo rettangolo e poi, con uno dei metodi usuali, ne conduca la dimostrazione. Questa è solo una visualizzazione della dimostrazione. Si tratta invece del fatto che colui che vuole dimostrare il teorema pitagorico è posto nella necessità di avere davanti a sé, in visione interiore, ciò che è matematicamente costruibile — sia pure nella sola visione interiore della visione dello spazio geometrico. Pensate dunque a una coscienza che non avesse questa visione dello spazio: non avrebbe davanti a sé la sostanza del teorema pitagorico, e non avrebbe alcun senso dimostrare il teorema pitagorico. Possiamo dimostrare il teorema pitagorico solo perché abbiamo davanti a noi la sostanza della visione e della configurazione spaziale. Nel momento in cui saliamo a un’altra forma di coscienza, alla visione ordinaria dello spazio si aggiunge qualcos’altro. […] Per il teorema pitagorico, dunque, se lo si vuol dimostrare, si tratta del fatto che questa visione dello spazio deve stare a fondamento. È però anzitutto necessario che ci si trovi in certo modo a proprio agio in questa nuova configurazione della coscienza. Solo finché non si ha visione della configurazione dello spazio non si arriva in generale a quella constatazione che conduce alla dimostrazione del teorema pitagorico. E soltanto finché non si è compiuto quel passaggio dalla coscienza ordinaria alla coscienza vivente che ho descritto, si crede che i risultati della ricerca della scienza dello spirito non possano essere dimostrati nello stesso modo.
Io sono partito dal fatto che la coscienza vivente è anzitutto presente. E come colui che non ha una visione dello spazio non può parlare del teorema pitagorico, così non si può parlare della dimostrazione di alcun enunciato della scienza dello spirito, se non si ammette l’intero modo di visione. Ma questo modo di visione è qualcosa che [anzitutto] deve essere conquistato. Non è presente da sé. Il nostro tempo esige però che ci si risolva a qualcosa di completamente nuovo, se si vuole passare a questo progresso della scienza. E credo senz’altro che vi sia ancora moltissimo da superare prima che, nelle cerchie più larghe, avvenga per la scienza dello spirito qualcosa di simile a ciò che allora avvenne, con la visione copernicana del mondo, rispetto a tutte le precedenti rappresentazioni dell’infinità dello spazio. Un tempo si rappresentava lassù una sfera azzurra. Ora ci si rappresenta: vi sono limiti del conoscere della natura che non possono essere superati —, oppure: non si può andare oltre il pensare ordinario. Tali cose sono ben note a chi segue la storia dello sviluppo dell’umanità. E posso solo dire: o ciò che ho tentato di esporre è una via verso la verità — non la verità già bell’e fatta — e allora sarà percorsa, oppure è una via verso l’errore e allora sarà superata. Ma ciò non nuoce. Ciò che però non deve spegnersi in noi, non deve essere spazzato via da una critica prematura, è l’incessante aspirazione in alto e in avanti. E soltanto da questa aspirazione è animato ciò che oggi ho tentato di caratterizzarvi come la via che la scienza dello spirito di orientamento antroposofico vuole intraprendere.
Domanda: Dobbiamo avere la ferma fede che la fatica che affrontiamo sia poi ripagata. È in generale possibile conoscere la vita dello spirito in sé e per sé? Il dottor Steiner dice che è possibile conoscere lo spirito del mondo, a riconoscere lo spirito di ogni vita e di tutta la natura e a entrare in contatto con esso. È questo possibile col nostro spirito, col nostro pensare? Devo dubitarne. Il pensare consiste di rappresentazioni. Io penso per immagini.
Rudolf Steiner: Se volessi entrare nella domanda, dovrei trattenervi molto a lungo. Non intendo farlo e non lo farò. Mi rincresce soltanto che questa domanda non sia stata posta prima: allora potrei rispondere più a fondo.
Potete trovare dovunque, nei miei scritti, quelle obiezioni che io stesso mi pongo ipoteticamente e che sono là anche discusse, sì che già nella letteratura potete trovare una rimozione dei vostri dubbi. Qui vorrei dire soltanto quanto segue: accade in certi uomini che, per opinioni preconcette, si rendano in certo modo impossibile il procedere oltre il fenomeno. Essi indicano i fenomeni e poi dicono: ciò che sta dietro, non lo conosciamo. Tutto il kantismo riposa, in fondo, su questo errore. E tutto il mio sforzo è cominciato col tentativo di combattere questo errore. Vorrei chiarirvi con un paragone come si possa a poco a poco giungere a rimuovere questi dubbi.
Se qualcuno guarda una singola lettera dell’alfabeto, può dire: questa singola lettera non rimanda ad altro che alla sua forma, e questa sua forma non posso riferirla ad altro; essa non mi dice nient’altro. E quando osservo, poniamo, un fenomeno elettrico, è come quando osservo una lettera che non mi dice nulla. Ma è qualcosa di diverso quando osservo molte lettere una dopo l’altra e ho davanti una parola: per questa via sono condotto dall’osservare al leggere. Anche qui non ho davanti nient’altro se non ciò che si osserva, eppure penetro fino al senso. Qui vengo condotto a qualcosa di completamente diverso. E così è anche vero che, finché si afferrano solo singoli fenomeni naturali e singoli elementi naturali — elementi nel senso di elementi matematici —, si può giustamente dire che non si penetra nell’interno. Ma se si cerca poi di vivificare tutto nella connessione, di iniziare con una nuova attività, proprio come nel passaggio dalla semplice singola lettera alla lettura della parola, allora la cosa diventa qualcosa di del tutto diverso. Perciò ciò che la scienza dello spirito vuole essere non è altro che fenomenologia, ma una fenomenologia che non si ferma al comporre i singoli fenomeni, bensì li legge nella connessione dei fenomeni. È fenomenologia, e non si pecca per il fatto che speculando si andrebbe al di là dei fenomeni; si chiede invece a essi se, non soltanto nelle singolarità ma nella loro connessione, non abbiano qualcosa da dire per una certa interiore attività.
È comprensibile che, osservando soltanto i singoli fenomeni, si possa stare sul punto di vista in cui stava Haller, quando disse:
«Nessuno spirito creato penetra nell’interno della natura; / beato colui a cui essa mostra soltanto la scorza esteriore».
Ma si comprende anche che chi afferra la fenomenologia come Goethe — e la scienza dello spirito non è che un goetheanismo progredito — risponda a queste parole di Haller:
«“Nell’interno della natura —” / o tu filisteo! / “nessuno spirito creato penetra, / beato colui a cui essa mostra / soltanto la scorza esteriore.” / Da sessant’anni me lo sento ripetere, / e ne impreco, ma di nascosto; / mi dico mille e mille volte: / tutto ella dà ricchissimamente e volentieri; / la natura non ha né nocciolo / né scorza, / essa è tutto in una volta sola. / Prova piuttosto, e soprattutto, te stesso: / se tu sia nocciolo o scorza.»
Nota preliminare: La conferenza di Eugen Kolisko non fu trascritta. Kolisko tenne tuttavia in seguito, e precisamente durante il primo corso universitario nell’autunno 1920, ulteriori conferenze sullo stesso tema. Queste vennero stampate, in una forma da lui rielaborata, nella raccolta Aenigmatisches aus Kunst und Wissenschaft, Stoccarda 1922.
Prima domanda: Come si comportano propriamente le diverse qualità — calore, luce, elettricità — e i diversi stati, rispetto al sistema periodico, e come si costituisce il sistema periodico?
Seconda domanda: Nella letteratura alchemica si trova una articolazione delle sostanze chimiche in cui si indica come i singoli metalli siano assegnati ai pianeti. Come si comporta questa articolazione settenaria dell’assegnazione dei metalli ai pianeti rispetto a quella presente nel sistema periodico?
Rudolf Steiner: Ebbene, il dottor Kolisko ha ben parlato, su importanti punti di vista, di come si potrebbe tendere a liberare la chimica da quelle abitudini di pensiero che hanno fin dall’inizio condotto, in questa chimica, all’ipotesi atomistica, o diciamo pure alla costruzione della chimica a partire dall’ipotesi atomistica. In rapporto alle domande che sono state poste, vorrei anzitutto richiamare l’attenzione su una cosa. Il ritrovamento del sistema periodico non mi pare proprio qualcosa di assolutamente nuovo. Naturalmente non è possibile entrare, in una breve considerazione, nella grande diversità che intercorre fra la nostra interpretazione chimica dei fenomeni e visioni più antiche sulla costituzione della materia. Il sistema periodico diviene interessante soprattutto per il fatto che si cerca — credo che il tentativo sia stato fatto ripetutamente — di disporlo in modo da riportare i sette elementi su una curva, e poi i sette elementi successivi su una curva passante al di sopra, e così via, sì che, creando stati intermedi, si ottiene la giusta costruzione in una spirale. Possiamo disegnare: qui ad esempio il litio, sopra in certo modo il sodio, e sopra ancora sarebbe il potassio. Si tratta del fatto che si deve davvero collegare al vecchio caduceo di Mercurio qualcosa come la rappresentazione di un mezzo universale della natura: creare per portare in essere i fatti della natura. Se ora possiamo rappresentarci gli elementi disposti uno sopra l’altro, ordinati secondo il sistema periodico, e collegare poi questi elementi con linee tali da raffigurare una spirale, allora in certo modo il sorgere di ciascun elemento sarebbe possibile soltanto entro determinate connessioni di forze, che stanno in rapporto con un determinato movimento di questi stati.
Ora Crookes ha richiamato in modo interessante l’attenzione, in una conferenza a Cambridge della Royal Society, sul fatto che proprio quando si vuole ottenere la spirale sovrapposta è bene rappresentarsi un progredire dello stato di calore nella direzione dell’asse della spirale. In certo modo la serie dei sette elementi successivi rispetto alla serie dei sette elementi precedenti si costituisce in modo analogo al costituirsi di un grado superiore di temperatura rispetto a un grado inferiore. Ma non è un progredire solo in un’estensione, bensì in una genesi. Avremmo qui qualcosa di analogo, in un sistema naturale complicato, a ciò che elementarmente abbiamo nella semplice estensione per effetto della temperatura. E allora è naturalmente ovvio non immaginarsi affatto una spirale che abbia un asse rettilineo, bensì qualcosa che abbia un asse circolare: si otterrebbe allora una linea solenoidale. Ma anche questa possiamo a nostra volta immaginarla come spirale. Otterremmo allora una spirale triplicemente progrediente nello spazio.
Mentre Crookes assume dapprima solo una diminuzione dello stato di calore come analogo del progredire lungo quest’asse, noi — per un ampliamento del modo di visione di Crookes — otterremmo un progredire nell’asse verso la luce e verso gli effetti chimici, che sono qualcosa di diverso dalle forze chimiche che agiscono nelle sostanze. Otterremmo dunque in certo modo, nel calore, nella luce e negli effetti chimici — ossia in ciò che sta a fondamento delle efficacie chimiche —, entità che non sono nei singoli corpi, bensì nelle efficacie interne, per esempio della nostra natura terrestre, o presenti altrove.
Non è vero, ciò che qui disegno sono solo raffigurazioni spaziali, sensibilizzazioni spaziali; non sono cose nello spazio, le immagini spaziali sono sensibilizzazioni dello spazio.
Saremmo posti nella possibilità di pensarci che questi elementi successivi, e poi per così dire le loro potenze prossime e le loro contro-potenze, siano collegati con un reciproco agire di calore, luce ed effetti chimici, sì che questa triplice costruzione elicoidale degli elementi propriamente non sarebbe altro che una certa specie di interazione delle diverse potenze eteriche. Dovremmo allora però ammettere che queste potenze eteriche sono radicalmente diverse l’una dall’altra, che non sono trasferibili l’una nell’altra nella loro propria essenza, bensì che agiscono l’una sull’altra nella loro propria essenza e ne sorgono risultanti, non prodotti di trasformazione.
Solo questo accenno in risposta alla prima domanda. Tale domanda racchiude infatti tanto che non è possibile, in breve tempo, esaurirla pienamente.
Ora la seconda domanda. Qui si dovrebbe risalire a principi [molto remoti]. Vedete, dovete aver chiaro che ciò che oggi è operante in una qualche sostanza, formante una configurazione — il potassio o il sodio, ad esempio —, non deve necessariamente sorgere anche oggi nel cosmo. Può essere qualcosa che è sorto una volta, che ha agito forse in un tempo molto remoto, e che è stato conservato. Le configurazioni originarie, le configurazioni cristalline originarie dei nostri elementi — siano esse configurazioni cristalline dichiarate o qualcosa di diverso — sono state formate dal cosmo in tempi remoti, mettiamo durante il periodo lunare, e in questi elementi è rimasta la tendenza a conservare tali configurazioni. Dobbiamo dunque esser chiari: da un lato abbiamo a che fare con le configurazioni odierne, per così dire in impronta, che si sono formate in un tempo molto precoce dello sviluppo cosmico; dall’altro, con gli effetti di ciò che è divenuto dei fattori attualmente presenti attorno alla Terra. Non abbiamo dunque a che fare con le nostre configurazioni elementari immediatamente, come potremmo dire con un’azione cosmica.
Qui da qualche parte sarebbe la Terra, qui i pianeti, e i pianeti producono qualcosa mediante la loro costellazione. Se abbiamo qui, diciamo, Venere, Marte, Mercurio, allora oggi la costellazione di Venere, Marte, Mercurio, come agisce sulla Terra attraverso i reciproci fenomeni di forza, non produrrà immediatamente un corpo configurato in forma tetraedrica: bensì Venere, Marte e Mercurio avranno istituito il tetraedro durante il periodo lunare, e che esso appaia oggi è perché l’azione lunare si è conservata. Mentre, se oggi Mercurio e così via agiscono dal cosmo, essi agiscono in certo modo secondo le leggi degli imponderabili; agiscono propriamente contro i ponderabili. La configurazione ha dunque sì la sua origine cosmica, ma ogni configurazione che compare sulla Terra viene in certo modo disconfigurata da ciò che oggi emana dagli stessi pianeti cosmici che in passato hanno provocato le configurazioni. Dobbiamo dunque intendere, per esempio, una volatilizzazione come un’azione cosmica oggi esistente, una cristallizzazione invece come un processo in cui il più antico si ripristina contro l’odierno. Abbiamo qui azioni temporalmente divergenti.
Non pensate però che ciò che ora, in certo modo schematicamente, ho estratto debba essere immaginato come se vi fossero soltanto un paio di costellazioni; ve ne sono moltissime. Se ve lo rappresentate, ottenete naturalmente un sistema complicato, una specie di complicato sistema di curve che potete immaginarvi nel cosmo e nella Terra.
Se riunite, con curve, i luoghi originari nella Terra in cui si sono formate le configurazioni metalliche — queste curve vanno immaginate nell’interno della Terra, poiché là è il centro; i metalli affiorano sì in epoche posteriori alla superficie, ma sono propriamente nell’interno della Terra le forze mediante cui avviene la conservazione —, e se fuori, nel cosmo, riunite allo stesso modo con curve le forze che conducono alle configurazioni cristalline, allora potete afferrare anche queste forze nell’ambiente per via di curve. E abbiamo qui, se ve lo rappresentate plasticamente, una sfera e, in modo molto vario, gusci sferici che si intrecciano l’un l’altro, e la risultante che nascerebbe se mi formassi la differenza fra le forze conservate e ciò che oggi è nel cosmo. Se ora mi rappresento le differenze delle forze in questi due sistemi di forze, ottengo propriamente ciò che rappresenta lo stato attuale dell’azione cosmica sulla Terra. In esso deve stare tutto ciò che poi nel sistema periodico viene in luce. Il sistema periodico non è altro che un reciproco agire di uno stato pre-terrestre con uno stato cosmico attuale che circonda la Terra. Questi sono solo accenni per una risposta, ma credo che si possano comprendere.
Eugen Kolisko: Ciò che assegnamo come metalli ai singoli pianeti non ha dunque nulla a che fare immediatamente con le sostanze che abbiamo nel sistema periodico?
Rudolf Steiner: No. Perché il ferro sia assegnato a Marte, l’argento alla Luna e così via, sono cose che oggi non possono più essere comprese dalla scienza esteriore, del tutto impossibili. Quella assegnazione è stata conquistata in un modo del tutto diverso da come oggi credono, spesso anche da parte di occultisti. L’occultismo più antico, che ancora riposava su una chiaroveggenza atavica, sapeva che la nostra Terra stessa è internamente configurata, ma configurata solo latentemente. Nella sfera terrestre, come residuo dell’azione pre-terrestre-cosmica sulla Terra, dobbiamo distinguere sette sfere, non del tutto regolari ma diverse. Dunque qui dentro vi sono sette sfere, questo è il cosmo interiore della Terra, è il riflesso del cosmo esterno. E con questa porzione della Terra — cioè con la porzione marziana della Terra — si mette in rapporto il ferro terrestre; con la sfera mercuriale della Terra si mette in rapporto il mercurio, e così via. Dunque queste nostre sostanze come le abbiamo oggi dovrebbero propriamente, in ultima analisi, tuttavia essere ricondotte ai sette metalli; dovrebbero proprio. Ma dobbiamo rappresentarci che tutte queste sostanze, in fondo, presentano cose piuttosto complicate.
Non è vero, parliamo dei pesi atomici di queste sostanze. Ma questi pesi atomici in realtà non esistono affatto. Dovete rintracciare il peso atomico del piombo: 207. È ben giusto che il peso atomico del piombo sia 207, ma se lo cercate, non trovate in realtà propriamente 207, bensì trovate un numero: 207 + x, in modo indeterminato. Ciò che si trova davvero oscilla di qua e di là, e il numero del peso atomico per i nostri elementi è tale che si può dire: se si volesse fissare lo stato che rappresenta il numero del peso atomico, si dovrebbe mostrare qui un moto pendolare, non un punto. E dovremmo descrivere il sistema periodico non così come è, bensì in moti tremuli, in interiore moto tremulo. La cosa sta così, che non possiamo affatto dire che dal peso atomico risulti che noi abbiamo davvero a che fare con elementi fissi. Questa rappresentazione di un atomo rigido — pensate che cosa significa ciò che il dottor Kolisko ha appunto detto: l’acqua non è più acqua a una certa altezza di temperatura. L’atomista odierno è però costretto a immaginare l’idrogeno e l’ossigeno, che sono nell’acqua, come invariati anche quando l’acqua non c’è più, se immagina correttamente gli atomi. Si arriva dunque a considerare come il vero criterio una tale proprietà della materia: quella rigidità che, già dove l’elemento sorge, non è presente. L’elemento non è ancora presente; l’elemento è qualcosa che ci sfugge di mano quando lo si vuole afferrare. Stabilire rigorosamente i pesi atomici è infatti un nonsenso. Non esiste un peso atomico, esistono stati medi attorno a che il peso atomico varia, e si dice: nello stato medio il peso atomico è tale e tale. Esistono pesi atomici altrettanto poco quanto esiste, per il chicco di grano, una grandezza determinata. Esiste naturalmente, per il chicco di grano, una grandezza media, ma la grandezza oscilla. Così è anche col peso atomico: è solo uno stato medio.
Queste considerazioni che oggi il dottor Kolisko ha svolto sono straordinariamente feconde e dovrebbero essere sviluppate ulteriormente proprio per la chimica. Si vedrebbe allora che l’andamento dello sviluppo è tale che nelle rappresentazioni alchemiche, anche nel caduceo di Mercurio che si coltivava in particolare, venivano prodotti concetti comunque adeguati alle realtà. Venne poi il tempo del modo di pensare atomistico-meccanicistico, che ha coperto tutto con uno strato di incomprensibilità. Dobbiamo di nuovo farci strada verso una considerazione adeguata alla realtà. Per questo è però necessario — è ciò che vorrei ancora aggiungere alla conferenza del dottor Kolisko, anche per rispondere del tutto esattamente a queste due domande — è necessario che giungiamo a prendere in considerazione l’intensivo, e a imparare a concepire l’estensione, l’estensivo, come una funzione dell’intensivo, e, viceversa, l’intensivo come una funzione dell’estensivo, sì da poter realmente derivare l’una dall’altra queste due cose che stanno così l’un’accanto all’altra — e questo vorrei dirlo anche al signor Blümel. Se sarà possibile mettere l’intensivo e l’estensivo in un nesso funzionale, sarà possibile anche sviluppare quella simbolica di cui si ha bisogno per penetrare del tutto il sistema periodico; altrimenti resta sempre un residuo non compreso.
Scusate se queste cose restano così poco chiare, ma esse abbracciano un campo così ampio che non si può dire nulla di più se non sorvolare con i concetti. I concetti non possono contornarsi in modo tanto netto.
PAROLE CONCLUSIVE dopo la conferenza di Paula Matthes sulla domanda «Che cosa può oggi dare ancora la filosofia all’uomo?»
Nota preliminare: La conferenza di Paula Matthes non è stata trascritta. Neppure la domanda, posta da lei o da uno dei presenti, sul rapporto fra immaginazione, ispirazione e intuizione rispetto alla coscienza ordinaria, è stata registrata dalla stenografa.
Rudolf Steiner: La cosa, come ho inteso, si risolve meglio se vi pensate che la scala di immaginazione, ispirazione e intuizione non sia costruita in modo che queste stiano l’una sopra l’altra; piuttosto, deve propriamente essere costruita così:
[Tavola — disegno alla lavagna: Immaginazione — Ispirazione — Intuizione disposte in cerchio]
Se ci pensassimo la coscienza ordinaria come aggirantesi attorno, se ci sviluppassimo per esempio così attorno, allora avremmo immaginazione, ispirazione e intuizione. Avremmo sì un ascendere all’intuizione; ma, sollevandoci a questa altezza, che ormai si svolge veramente nel mondo spirituale, abbiamo al tempo stesso una sorta di proiezione di tutto ciò nella nostra vita ordinaria — per quelle facoltà della coscienza ordinaria che giocano nel campo etico. Nel campo etico i contenuti della coscienza ordinaria sono, vorrei dire, istintivamente intuitivi. È questo anche ciò che fa sì che la parola «intuizione» venga usata popolarmente. Oggi si respinge con decisione la parola «ispirazione», perché l’ispirazione sotto certi rispetti sta un po’ più indietro, mentre si fa valere la parola «intuizione», perché i contenuti morali della coscienza, come compaiono nella coscienza ordinaria, hanno già qualcosa di affine all’intuizione, ma appunto istintivo. Per questo la parola «intuizione» compare molto spesso, e talvolta viene usata anche con un certo diritto. E si può perciò, quando, come ho fatto nella Filosofia della libertà, si procede per linea retta a uscire dal pensare per entrare nel campo della moralità vivente, quando, saltando immaginazione e ispirazione, si vuole parlare di intuizione, trovare un punto di riferimento nella coscienza morale ordinaria.
Mi sia forse permesso, a questo punto, inserire qualcosa — naturalmente non per dire qualcosa sulla conferenza della signorina Matthes, che era del tutto compiuta in sé e molto bella. Da parte sua è stata data un’immagine assolutamente chiusa in sé, adatta a gettare luce sul rapporto — che oggi sarebbe auspicabile — fra la coscienza generale del tempo e ciò che dalla filosofia si potrebbe trarre. Ma si tratta, naturalmente, del fatto che hanno concorso le circostanze più diverse a produrre lo stato di cose attuale, che la signorina Matthes ha caratterizzato così egregiamente.
Vedete, è del tutto esatto: negli ultimi anni, per effetto della tragica situazione mondiale nella nostra Europa, si è sviluppato qualcosa come un interesse accresciuto della gioventù per la filosofia. Ma forse si potrà valutare pienamente, sul piano psicologico, questo interesse solo quando si seguirà come, nel corso del tempo — per tutto il XIX secolo e anche all’inizio del XX —, là dove una possibilità era presente, l’interesse della gioventù per la filosofia si sia comunque acceso. Vorrei addurre un paio di fatti. Ad esempio a Vienna, negli anni Sessanta e Settanta del XIX secolo, la visione filosofica generalmente dominante era quella della scuola herbartiana. Il principale rappresentante di questa scuola herbartiana era a Vienna, allora, Robert Zimmermann. Robert Zimmermann aveva — cosa molto singolare — nella sua aula, quando teneva filosofia pratica — che era addirittura un corso obbligatorio —, nelle prime due o tre lezioni di solito una delle aule più grandi dell’Università di Vienna: era tutta piena, traboccante. Poi però l’uditorio si assottigliava rapidamente. Rimanevano allora di solito solo sette o otto che portavano a termine il corso, mentre degli altri — di diversi centinaia — propriamente ne restavano davvero così pochi. Robert Zimmermann stesso, che parlava in modo molto bello e misurato, diceva spesso dei suoi corsi di filosofia pratica: all’inizio l’intera aula è piena, una grande classe, poi diventa un filo sottile, e infine, quando viene il momento dell’attestazione, quando la gente ha bisogno della firma, allora tornano di nuovo tutti. — Non era solo per gli studenti e la loro disinteressatezza. Nel 1874 fu infatti chiamato a Vienna Franz Brentano, che ebbe un uditorio straordinariamente costante. Le lezioni di Brentano a Vienna erano molto frequentate, come lo erano state prima a Würzburg. Non si può dire che dipendesse dagli studenti, solo perché era anche un corso obbligatorio: le lezioni furono sempre ben frequentate anche quando Brentano — dapprima chiamato a Vienna come professore ordinario — divenne di nuovo libero docente a causa delle sue condizioni private. Da ex sacerdote cattolico si era sposato e dovette perciò rinunciare alla cattedra viennese. Sperava sempre di essere richiamato, ma ciò non poté avvenire, nonostante il suo corso fosse sempre traboccante e le lezioni degli altri professori che poi dovevano fargli sostenere l’esame fossero vuote quanto quelle di Zimmermann. Brentano veniva proposto ripetutamente, al primo posto, dai colleghi, per la cattedra ordinaria, ma c’era sempre l’impedimento che come ex sacerdote egli era scomunicato per essersi sposato, e per di più con un’ebrea; la Chiesa pretende di comandare anche in questa direzione su coloro che ha scomunicato. E quando l’allora imperatore, a cui la cosa fu presentata più volte, udì che Brentano da ex sacerdote aveva sposato un’ebrea, disse al ministro dei culti e dell’istruzione, che gli aveva sottoposto il caso e che per parte sua aveva raccomandato che Brentano riavesse la cattedra ordinaria: «è almeno carina, l’ebrea?» [«sauber», in viennese, significa «graziosa»]. E siccome non si poteva affermarlo in buona coscienza — era del resto una figlia del professor von Lieben a Vienna —, l’imperatore disse: «no, non se ne fa nulla». E così andò avanti finché Brentano, negli anni Novanta, lasciò la cattedra come libero docente.
Si vedeva dunque che, quando venivano discusse cose davvero stimolanti, fra gli studenti l’interesse c’era. Anche a Würzburg Brentano aveva avuto un corso ben frequentato nell’Auditorium maximum, in cui, quando vi entrò la prima volta, stava scritto come giudizio studentesco sul suo predecessore: «stamberga di zolfo!» — prima era rimasto completamente vuoto. Lo stesso Auditorium maximum, su cui gli studenti avevano scritto «stamberga di zolfo», Brentano riuscì a riempirlo: si pensi della sua filosofia quel che si vuole, era comunque una personalità molto stimolante.
È proprio così: lo sviluppo spirituale del XIX secolo e dell’inizio del XX secolo ha effettivamente, sempre più, depresso l’attiva esplicazione della vita spirituale che scaturiva da idee e simili. Saliva sempre più questo deprimersi della vera produzione spirituale. E di ciò è naturalmente responsabile il dilagare dell’orientamento scientifico-naturale. Da tutto questo è poi derivata una sorta di situazione impossibile. E da questa situazione impossibile sono emersi, d’altra parte, singoli indirizzi che si sforzavano almeno di operare nuovamente in senso filosofico.
Ora la signorina Matthes vi ha presentato in modo eccellente proprio gli indirizzi tedeschi. Per la Svizzera ho l’impressione che questi quattro indirizzi tedeschi abbiano, per ora, minor peso. Qui, in cerchie più larghe, ha ottenuto un certo influsso l’indirizzo bergsoniano. E solo in modo meno intensivo questi quattro indirizzi tedeschi sono penetrati nella vita filosofica della Svizzera. Anche in Svizzera, probabilmente, non si può fare la stessa osservazione che negli ultimi anni si sarebbe potuta fare nelle università tedesche. In un certo senso, il vuoto che si insinuava nelle anime era già presente prima della guerra, quando pure qualcuno — sia pur, vorrei dire, in modo più chiacchierone — agiva in modo stimolante, come Eucken a Jena, verso cui gli studenti si trascinavano. Il corso di Eucken non era eccessivamente affollato, ma era comunque frequentato. Poi venne la guerra, con i suoi effetti devastanti anche nella vita morale e nell’intero atteggiamento di vita, che pur condusse gli uomini a una certa nostalgia di udire qualcosa su ciò che propriamente, nella vita, è determinante e sostenente.
Ora, questi quattro indirizzi caratterizzati dalla signorina Matthes erano tutti propriamente presenti già prima della guerra, e forse è proprio guardandoli che ci si rende conto della sconsolata sostanza spirituale del nostro presente. A ragione è stata menzionata la scuola di Marburg, che è edificata prevalentemente sul pensare acutissimo di Cohen. Cohen ha esercitato verosimilmente l’influsso più rilevante nella scuola di Marburg, e molto si deve ricondurre al suo pensiero acuto. Si può anche dire che nel tempo in cui nella filosofia tedesca, a parte il maestro di Marburg, forse solo Otto Liebmann era un pensatore veramente acuto, la scuola di Marburg ha operato in senso disciplinante ed educativo per la formazione di un certo pensare acuto. Questa scuola di Marburg dipende però, in realtà, del tutto da una certa elaborazione unilaterale del kantismo. Si vorrebbe dire che la scuola di Marburg, proprio tramite Cohen, è giunta a vedere che il pensare come tale non può essere considerato solo nella sua passività, ma va preso nella sua attività. E qui l’epoca non era affatto adatta a percepire, come avevano fatto ad esempio Fichte, la validità interiore del pensare come qualcosa di extra-umano; il pensare veniva invece anche dai moderni più o meno considerato, anche con la pretesa di una validità oggettiva, come soggettivo, come soggettivo almeno — non dirò pensato, ma elaborato. Ed è a questo attivo del pensare che si è giunti. Ciò avvenne in un tempo in cui era impossibile penetrare come il processo del mondo sia propriamente costituito oggettivamente, quando a stento era possibile guardare a qualcosa di diverso da questa attività del pensare.
Vorrei porre a tutti i filosofi che pensano in tale direzione della scuola di Marburg — e ciò che dico vuole essere soltanto qualche osservazione aforistica — la domanda: come vi rapportate al fatto di vedere nel pensare un vero essere, quando tuttavia il soggetto pensante, cioè l’uomo, interrompe questa attività del pensare ogni volta, dall’addormentarsi al risveglio? — È una domanda cardinale che dovrebbe essere posta all’intera scuola di Marburg. Si tratta del fatto che, in fondo, la scuola di Marburg è uno sviluppo conseguente del principio cartesiano «penso, dunque sono»; ma questo si fonda solo su un particolare giudizio presente sul pensare. Non si può infatti negare: noi siamo anche quando non pensiamo, nella coscienza ordinaria, fra l’addormentarsi e il risveglio. E se pensiamo all’indietro, la nostra retrospezione si articola in correnti in cui pensiamo e in correnti in cui non pensiamo, poi di nuovo pensiamo, e così via, e negli intervalli siamo, senza che pensiamo. Qui sta il problema cardinale su cui fallisce non solo la scuola di Marburg, ma anche, ad esempio, Bergson e certi indirizzi americani che oggi sono comunque degni di nota. Anzitutto bisogna superare l’influsso del cartesiano «penso, dunque sono».
È dunque necessario introdurre nell’ambito della coscienza dell’uomo ciò che abbracci insieme, da un lato, l’attività del pensare, e, dall’altro, la discontinuità del pensare. Questo è il problema che va posto davanti a quella scuola, ed è un problema che da questa scuola di Marburg non è stato nemmeno sfiorato. Non se ne ha nemmeno consapevolezza; così come, ad esempio, in Bergson e nell’attuale indirizzo gnoseologico — non intendo James, che sviluppa il pragmatismo, ma intendo alcuni altri indirizzi americani — il problema non viene propriamente toccato. E quando viene sollevato, non c’è consapevolezza di come andargli incontro, neppure in senso gnoseologico.
Poi, non è vero, c’è l’indirizzo di Husserl, ma non viene molto in considerazione. A mio sentire egli è un allievo di Franz Brentano. In Franz Brentano c’è dovunque il fatto che è un aristotelico acutamente preparato e un tomista acutamente preparato, un buon, profondo conoscitore del tomismo, sì che in Husserl molto è passato sia dall’aristotelismo sia dal tomismo. Naturalmente un filosofo moderno come Husserl non può ammetterlo senz’altro, ma lo si può seguire nella sua psicologia e in tutto ciò che in lui emerge.
Ora non so come la signorina Matthes la pensi — devo confessare: quando redigevo i miei Enigmi della filosofia nella nuova edizione e tentavo di elaborare un poco questi più recenti indirizzi, mi trovavo sempre davanti alla domanda: che cosa fare di Husserl? — È proprio così: per quanto ci si sforzi di portare avanti qualcosa per accostarglisi in qualche modo, per afferrarlo, non ci si riesce; non ne viene fuori niente di particolare. Mi è fortemente colpito come Husserl, in fondo, frughi nelle parole, come sia del tutto dipendente, anche con tutta la sua «visione di essenza» e così via, dal contenuto secondario delle parole, e come non possa giungere a una reale visione nemmeno del più semplice stato di coscienza. Per Husserl, ad esempio, sembra un’impossibilità arrivare a cogliere quale differenza vi sia fra l’immagine del duomo di Colonia che ho solo nel ricordo — benché nei dettagli — impressa nella coscienza, e l’immagine che ho davanti a me quando mi trovo davanti al duomo di Colonia e realmente lo contemplo. Non saprei trovare, in tutta la struttura della filosofia di Husserl, dove venga colta come essenziale una differenza fra queste due immagini. E se non mi sbaglio, Husserl stesso ha usato una volta questa immagine del duomo di Colonia in questi due rapporti, credo a titolo illustrativo. Dal suo groviglio di ogni sorta di discussioni non si approda propriamente a nulla di tangibile.
Questo sentimento l'ho anche quando considero i saggi, talvolta davvero belli, di Scheler. Scheler è un uomo di talento, ma mi domando sempre: perché Scheler — che ha ad esempio scritto bellissimi saggi sulla percezione immediata del sentire, cioè sul vivere immediato della simpatia — non giunge a conquistare davvero una concezione del mondo autonoma? Perché cattolicizza così fortemente? Perché cerca l’appoggio nell’antico cattolicesimo? È qualcosa che mi mostra come questi filosofi siano allievi di Brentano.
Brentano, della sua filosofia, ha soltanto [… lacuna nelle annotazioni della stenografa], perché non poté sfociare in una reale scienza dello spirito. Non volle, né poté. E, non è vero, Brentano fu così forte da non rifluire a sua volta nel cattolicesimo, ma i suoi allievi cattolicizzano davvero con grande forza, quando cercano un appiglio per la loro concezione del mondo.
Quanto poi ai badesi — Windelband, Rickert e alcuni altri —, mi pare che tutto il loro discorso riposi su una terribile unilateralità nell’afferrare la realtà. Non è vero, questa gente non sa più come cavarsela con la filosofia e vuole salvarsi isolando persino il problema del valore. L’isolano così da non aver più bisogno di stabilire in alcun modo il rapporto del valore con sé. Essi cristallizzano in certo modo il problema del valore dall’insieme dei problemi del mondo, e si appoggiano a John Mackay, senza sentire alcun obbligo di integrare il valore nelle correnti dell’essere. Ciò sarà del tutto impossibile, finché non giungeremo a superare, nel tempo più breve possibile, la legge mortifera della conservazione dell’energia e della materia. Occorre infatti rendersi chiaro che con il valore è dato qualcosa di germinale per valori futuri, qualcosa che è lì quando il presente è caduto. Si deve dunque giungere a pensare la materia e la forza come transitorie, e i frutti, i germi che esse portano in sé come valori — solo allora si potrà conquistare un’immagine più ampia di questi problemi, a partire dai problemi del valore. A ciò manca oggi il coraggio. Manca del tutto alle persone il coraggio di intaccare in qualche modo la legge di conservazione dell’energia e della materia. Vi sono singoli, timidi tentativi — Drews talora accenna comunque al fatto che la legge di conservazione dell’energia e della materia è in fondo solo una sorta di problema empirico e simili —, ma un'intuizione incisiva in questo campo difficilmente la si trova.
Quanto a Nelson e al suo indirizzo, forse non si deve trascurare che quei pensatori sono partiti da Hegel e da quel Fries che egli vedeva come «il padre di ogni banalità», poiché all’inizio erano tutti friesiani, non è vero, si è trattato dapprima di una scuola di Fries. E non bisogna dimenticare che qui entra fortemente in gioco ciò che ripeto sempre: si può essere un logico straordinariamente acuto — tale è indubbiamente Nelson —, ma per i veri problemi della vita ciò non basta affatto. Devo dire che, quando egli parlò al congresso di Bologna del 1911, fra tutti i diversi illustri filosofi presenti — tra cui anche Bergson —, era propriamente il più eccellente per forza dialettica e per solida perizia artigianale del pensare. Ma poi, specialmente quando rividi Nelson poco tempo fa a Berna, ne ho tratto il sentimento che ciò non basta affatto per i veri problemi della vita. Sfocia in un’astrazione — piuttosto spaventosa in verità, ma che la signorina Matthes ha caratterizzato egregiamente — nella quale egli cerca di ricavare, da un principio astratto, un’etica in tre volumi. Questo si può fare: si può essere uno straordinario dialettico senza avere il minimo senso della realtà. Lo si vede anche dal modo in cui Nelson tratta il problema della conoscenza; non è vero, a lui in fondo è abbastanza indifferente se il problema della conoscenza si tratti come molti neokantiani, che partono in realtà da cose del tutto secondarie.
Vedete, era forse il 1888: stavo una volta a Berlino da Eduard von Hartmann, e il colloquio vertette quasi esclusivamente sulle domande fondamentali della teoria della conoscenza. Ebbene, davvero non c’era modo di venir a capo di Eduard von Hartmann in questa direzione. Io sostenevo l’opinione che, quando si parla della rappresentazione, si può sì dire, per conto mio, che la rappresentazione sia qualcosa di soggettivo, ma non è possibile fermarsi lì quando si procede nelle considerazioni. Non è vero, l’ho paragonato poc’anzi dicendo: se qualcuno prende una lettera, E o altro, non può porre la domanda astratta su che cosa questa singola lettera significhi di per sé. Ma se si hanno lettere che poi si uniscono in parole e le parole si uniscono in frasi, allora il tutto si arrotonda. E così si può dire: certo, se si estrae dalla fenomenologia solo una piccola cosa, il problema di come questa singola cosa si rapporti al «cosa in sé» diviene sempre una sorta di problema insolubile. Ma se si collegano i fenomeni l’uno con l’altro, si ottiene una certa struttura, e di una certa sfera di fenomeni, in relazione alla realtà, non si può più pensare lo stesso che si pensa sulla singola cosa. Di tali cose non-teorici della conoscenza come Nelson passano del tutto oltre. È davvero del tutto indifferente se, da un lato, si dica contro la teoria della conoscenza, come disse Hegel, che non si può conoscere senza conoscere, poiché ciò sarebbe come voler imparare a nuotare senza entrare nell’acqua; o se, dall’altro, si dica: per porre un problema di conoscenza dovrebbe già esserci una conoscenza. Si tratta qui davvero di comprendere che il problema della conoscenza potrebbe ben essere un problema del tutto valido, nonostante presupponga già un certo conoscere. Si potrebbe anzitutto esercitare il conoscere, e poi dopo lo si potrebbe osservare, e si potrebbe poi in modo critico — o come lo si voglia chiamare — stabilire se il conoscere sia valido o no. Una teoria della conoscenza non potrebbe dunque mai essere messa fuori gioco dagli argomenti di Nelson.
Così stanno le cose. Si potrebbero dare ancora altre immagini, menzionare ancora alcuni indirizzi filosofici degni di nota. Menziono soltanto che ad esempio anche il pragmatismo ha, anche in Germania, un gran numero di seguaci. Anche il neotomismo ha una certa importanza nel presente, specialmente fra filosofi cattolicizzanti, anche se non viene notato, perché esistono scissioni e non ci si cura di ciò che producono gli uni quando si vive nella cerchia degli altri.
Ma tutti questi indirizzi si trovano oggi davanti alla necessità di trovare un passaggio a una realtà, di uscire dal meramente formale. Quando si ascolta o si legge Eucken — ogni libro di Eucken dice all’incirca sempre la stessa cosa —, è davvero come se qualcuno non stesse sul terreno della Terra ma fluttuasse in aria, e si tirasse continuamente su per i capelli. È un parlare attorno da un nulla. Ciò risalta in Eucken con straordinaria evidenza. E si deve dire: guardando ciò che c’è e che così poco riesce a trovare collegamento con una realtà, si comprende come la gioventù, che ha davvero la tendenza ad accogliere in sé qualcosa sulla connessione del mondo, non possa trovare soddisfazione e debba infine esser davvero delusa, inaridirsi. È anche davvero triste vedere quanto poco ciò che dagli ultimi momenti dello sviluppo viene portato in superficie sia incline ad andare incontro a questa nostalgia della virtù. Non è vero, gli studenti ascoltano forse volentieri qualche cosa, ma ciò che possono ascoltare non è davvero ascoltabile. E ciò che poi avviene è, in fondo, terribile.
Così in un’università tedesca si tentò di interessare alla triarticolazione un uomo di fondo ben disposto, ma che comunque proveniva da tutto l’ultimo sistema. Costui allora si risolse a conoscere la triarticolazione affidando a uno studente — che voleva sostenere con lui l’esame — una dissertazione sulla triarticolazione, risparmiandosi così la lettura personale dei Punti essenziali. Correggeva poi la dissertazione e credeva, prendendo conoscenza delle idee dei Punti essenziali nel corso della sua attività accademica, di imparare così a conoscere la triarticolazione; direttamente, altrimenti, non lo fa. Ciò mi ricorda vivamente un episodio in cui in un’università uno studente interrogò il suo professore su Solovjev. Ebbene, il professore conosceva a malapena il nome, ma si disse: ecco la migliore occasione per conoscerlo anch’io. [E disse allo studente]: «faccia una dissertazione su di lui». Così dunque avviene in un’università tedesca, quando una dissertazione debba essere fatta su Solovjev. Il professore, nel momento in cui assegnava la dissertazione, non aveva la minima idea di Solovjev — e nemmeno più tardi, non ne sapeva più di quel che aveva tratto dalla dissertazione stessa.
A stento si può descrivere in quale stato siamo a poco a poco finiti. E questi stati sono strettissimamente connessi con l’essere subordinati, i campi spirituali, alla struttura statale. E ciò che può aiutare è solo una vita spirituale realmente emancipata, libera. Solo sul terreno della libera vita spirituale può riuscire qualcosa di ciò che oggi, in cui l’angustia è così grande, gli studenti propriamente cercano. Qui in Svizzera non lo si sa; non si conosce l’angustia. È davvero molto più difficile, molto peggio di quanto si pensi. Ed è ciò che cerco sempre di esporre ai nostri amici anche nelle mie considerazioni antroposofiche: che è molto peggio di quanto si pensi. Se riuscisse in qualche modo a penetrare un numero sufficientemente grande di uomini, da un lato con le idee della scienza dello spirito, dall’altro con ciò che è necessario per l’introduzione pubblica della scienza dello spirito — cioè con le idee della triarticolazione dell’organismo sociale —, allora davvero si potrebbe fare un passo avanti importante.
Anche ciò che oggi la signorina Matthes ha esposto può esservi una piena prova del fatto che è necessario un impulso del tutto nuovo, che non possiamo continuare a tirare avanti alla carlona in ciò che si è sviluppato. Abbiamo bisogno di un impulso nuovo nella nostra vita pubblica, senza che non andiamo avanti.
La frattura [nella vita spirituale] è avvenuta, in realtà, relativamente presto. Vedete, forse si può richiamare l’attenzione sul fatto che i grandi filosofi non hanno più trovato grandi allievi. Prendete tutti gli allievi di Hegel — gli Henning, i Marheineke e così via, uno si chiama Michelet —, prendeteli tutti, li si riunisce anzitutto fra coloro che hanno curato il lascito hegeliano. Prendete poi ciò che da subito sorse, il corso reazionario di questi saggi; oppure prendete Immanuel Hermann Fichte; o in filosofia tutti quelli che furono filosofi come Carriere e così via, persino Friedrich Theodor Vischer, che fu per molti aspetti un uomo deciso: allora si deve pur dire che nella metà del XIX secolo avvenne una forte frattura nella vita spirituale come tale. E invece che nella seconda metà del XIX secolo in Germania — dove sarebbe stato naturale che si compisse un reale penetrare nella vita spirituale — la filosofia tedesca venne inondata da ogni sorta di ciò che era meno della filosofia tedesca. Spiritualità in realtà ce n’era; ciò che mancava era senso della realtà.
Vedete, ho conosciuto un filosofo che non ha propriamente giocato alcun ruolo, ma che era davvero più acuto di molti che hanno giocato un ruolo: era Gregor Itelson. Come dialettico li metteva tutti in tasca, e potete star sicuri che anche Nelson, in una discussione, l'avrebbe facilmente messo in tasca. Gregor Itelson poteva, se voleva, liquidare in modo brillante chi parlasse come ad esempio il padre Wasmann. Quando costui si presentò una volta a Berlino — era in occasione di quel movimento sulla vita di Gesù, nel 1905 o giù di lì, all’inizio del XX secolo in ogni caso —, Gregor Itelson tenne un brillante discorso contro il padre gesuita Wasmann. Ma ho sentito raccontare anche in tempi recenti come Gregor Itelson, quando si trattò che un monista difendesse la sua concezione del mondo, fece di tutto, nel modo più brillante, per abbattere quel monista. Ma non ho mai sentito che Gregor Itelson abbia mai avanzato un proprio pensiero positivo. Un dialettico brillante — ma nessun pensiero positivo di sorta! Una volta ebbi con lui una discussione, forse nel 1901 o 1902. Dissi all’incirca: «ciò che lei ha detto di nuovo oggi è pur bello, ma perché non ha mai ancora detto qualcosa che sia la sua propria visione?». «Ma» — disse — «proprio a ciò lavoro; lavoro fin dalla giovinezza a una revisione della logica, ma non ho ancora finito». Quando si sente oggi parlare la gente, dovunque, siano essi scienziati naturali o teologi e così via — aveva ragione, si possono dovunque indicar loro errori di logica. E diceva: non ci serve una rivoluzione della logica, ci serve solo una revisione della logica. Poi aggiunse, mentre continuavamo a parlare: «ma questa revisione della logica, in realtà non è poi così difficile, la si può scrivere in due pagine di quarto». Io gli dissi: «sì, scrivetele finalmente queste due pagine di quarto. Perché devono essere proprio due pagine di quarto?». Ma lui fino a oggi non le ha scritte, almeno non mi sono mai apparse sotto gli occhi.
Non manca la logica, non manca la dialettica. Non è vero, nel tempo in cui conoscevo Itelson, egli si alzava verso le dieci del mattino, poi andava al caffè, leggeva i suoi giornali; poi andava a pranzo, poi tornava al caffè, e se si andava al caffè dopo una conferenza, lo si ritrovava. Era un perdigiorno, ma poteva, anche a mezzanotte, parlare in modo straordinariamente stimolante, ad esempio, dell’impossibilità delle idee di Maeterlinck. E un uomo come Nelson si distingue da dialettici come Itelson solo per il fatto di essere più sfrontato, di stare più in piedi sulle proprie gambe, di presentarsi con più sfrontatezza, di non essere un perdigiorno, un uomo operoso, una capacità intellettuale. Nelson ha, sotto certi rispetti, un pensare brutale, non molto aperto, senza nemmeno la minima finezza nel pensare. È in fondo triste che un buon numero di giovani si lasci oggi tirare al rimorchio di Nelson.
A costoro appartengono anche uomini come Mühlestein, che a Basilea si è presentato nella discussione dopo una conferenza sostenendo che la triarticolazione non sarebbe possibile, che occorre riunir tutto in un’unità. Gli risposi che il diritto esiste anche nella vita spirituale e nella vita economica; dissi: sì, un’unità è per esempio una famiglia contadina, in cui si possono annoverare il contadino, la contadina, i figli, i garzoni e anche le mucche. Se le mucche danno regolarmente latte, l’intera famiglia avrà latte. Non occorre per questo pretendere che tutti i membri della famiglia diano latte. E così è anche nella triarticolazione sociale: se solo lo Stato politico si occupa del diritto, la vita economica e la vita spirituale avranno comunque anch’esse il diritto. Tanto poco quanto la contadina o il contadino debbono a loro volta produrre latte perché la famiglia sia unitariamente approvvigionata di latte, altrettanto poco la vita economica e la vita spirituale debbono produrre diritto. — Tali pensieri, quando compaiono, se li si compenetra un poco con senso della realtà, si scardinano facilmente. E così è anche per la maggior parte delle cose in Nelson, in particolare nelle sue visioni etiche e politiche.
Ciò a cui ogni simile considerazione rimanda è che oggi abbiamo bisogno soprattutto del coraggio di valicare il fiume e di penetrare davvero nella scienza dello spirito. Allora, come la signorina Matthes ha detto giustissimamente, anche la filosofia potrà di nuovo divenire qualcosa di molto, molto fruttuoso. La filosofia senza scienza dello spirito resterà naturalmente sempre qualcosa che almeno non può intervenire nella prassi della vita e che nemmeno può attestare di avere una solida base. La filosofia senza scienza dello spirito, oggi, approda solo a un vuoto formalismo, non a un contenuto.
È ciò che forse mi era ancora concesso aggiungere a quanto ha detto la signorina Matthes. Dobbiamo essere senz’altro molto grati alla signorina Matthes per aver posto davanti a noi, oggi, proprio questo tema in modo così eccellente ed evidente.
DALLE RISPOSTE ALLE DOMANDE
durante il primo corso universitario antroposofico
Nota preliminare: Durante le tre settimane del primo «corso universitario antroposofico» (26 settembre – 16 ottobre 1920 a Dornach), durante che, oltre a Rudolf Steiner, trenta rappresentanti dei più diversi indirizzi specialistici tennero conferenze, si svolsero anche tre serate di conversazione, il 4, il 6 e il 15 ottobre 1920. In queste cosiddette «conversazioni sulla scienza dello spirito» si potevano porre domande su qualsiasi tema, cui Rudolf Steiner rispondeva più o meno diffusamente. Le serate di conversazione non sono state registrate dai stenografi in tutta la loro estensione e in parte in modo lacunoso.
Rudolf Steiner: Molto onorevoli presenti! Immagino che discuteremo oggi, in una sorta di conversazione, ogni sorta di domande e simili che, in qualcuno degli onorevoli ascoltatori, si ricolleghino a quanto qui è stato sviluppato come antroposofia nei giorni scorsi. Benché, come oggi ho cercato di riepilogare, nel corso di queste tre settimane vi saranno offerte circa cento conferenze, non è possibile toccare l’uno o l’altro tema se non schematicamente. Ciò che qui può esservi dato può essere, per il momento, soltanto uno stimolo. Uno stimolo che però forse vi mostrerà come la scienza dello spirito di orientamento antroposofico qui intesa non sia fondata peggio di ciò che si ricava dalla scienza rigorosa della vita esterna di oggi; anzi, che essa accoglie in sé tutta la disciplina metodologica di quella scienza e tiene conto di ciò che si presenta come una grande esigenza del tempo: l’esigenza di uno sviluppo ulteriore. Questa esigenza di sviluppo ulteriore risulta dal fatto che proprio quegli impulsi della vita scientifica che hanno prodotto cose grandi nell’epoca trascorsa sono oggi appunto ormai in via di morire, e dovrebbero condurre nel declino della nostra civiltà, se non sopraggiungesse un impulso nuovo.
Ciò che è stato dato come stimolo a un tale nuovo impulso può senz’altro essere integrato, in una conversazione come quella che oggi si svolge, nelle direzioni più diverse, e a una tale integrazione vi invito a partecipare. Vi prego di porre domande, di esprimere desideri, e insomma di avanzare tutto ciò che vogliate avanzare. Le domande possono essere poste preferibilmente per iscritto, e vi prego di approfittare ampiamente di questa occasione.
Signor Conrad: La domanda che vorrei porre riguarda un ambito terapeutico. Il dottor Steiner ha accennato nelle sue conferenze a certe malattie che proprio oggi compaiono molto numerose. Vi sono certe perturbazioni animiche riguardo al che sarei molto grato di una risposta sulle cause più profonde. Si tratta principalmente di disturbi del linguaggio. Osservo che in ciò non giocano affatto interessi personali miei, ma domando solo in quanto vi entrano interessi pedagogici. Sono già stato richiesto più volte da insegnanti su che cosa si debba fare in caso di disturbi del linguaggio. In questa domanda, che tocca il campo terapeutico, non vorrei però sollevare questioni che riguardino soltanto malattie. Sarei molto grato di una risposta, perché questa questione mi sembra oggi molto scottante.
Rudolf Steiner: Possiamo forse proprio dalla risposta a questa domanda prendere le mosse. Bisogna, quando si tratta di questioni particolari di tal fatta, tener presente naturalmente che simili disturbi particolari nell’organismo umano possono avere le cause più svariate. Proprio quando si vuole risalire alla vera causa, è straordinariamente difficile parlarne in generale. In tutte queste cose, onorevoli presenti, si tratta propriamente di mettersi, per mezzo della scienza dello spirito, in grado di giudicare il caso singolo nel modo giusto. E a questo proposito vorrei dire qualcosa che ha forse un significato molto più generale di quanto questa domanda richieda.
Vedete, viviamo in un’epoca dell’astrarre, in un’epoca in cui si ama ricondurre il multiforme mondo, il mondo dalle molte configurazioni, a poche formule, in cui si ama stabilire leggi astratte che abbracciano vasti campi dell’esistenza. Questi campi li si possono però abbracciare solo in modo astratto, tralasciando proprio l’individuale. La scienza dello spirito dovrà portare, in particolare in questa direzione, un mutamento significativo. Essa si inebrierà meno delle semplificazioni del multiforme esistente, porterà piuttosto conoscenze sullo spirituale concreto. Ma per il fatto che ci si accosta allo spirituale concreto, ci si stimola, quanto alla propria costituzione animica, cosicché la facoltà di osservazione e la facoltà di giudizio vengono rafforzate, irrobustite. Ciò si mostrerà già nel generale commercio sociale degli uomini. Una buona parte della questione sociale sta propriamente oggi nel fatto che non abbiamo più alcuna inclinazione a conoscere davvero l’uomo accanto a cui passiamo, perché il nostro interno non ha quegli stimoli che gli consentano di cogliere correttamente l’individuale, il particolare. Qui la scienza dello spirito creerà appunto qualcosa di diverso. Qui la scienza dello spirito renderà di nuovo ricco il nostro interno, lo renderà capace di entrare nel particolare. E così la capacità di osservazione, la capacità di distinzione e tutto il resto si svilupperanno particolarmente. Perciò avremo minor desiderio di generalizzazioni astratte, e maggior desiderio del particolare, del singolo. Ci terremo in certo modo più all’esemplare che all’astratto. E in particolare, quando si ha a che fare con qualcosa come disturbi corporali, disturbi del linguaggio, bisogna dire: quasi ogni caso singolo si pone in modo diverso — è naturalmente un po’ esagerato, ma in generale vale così —, quasi ogni caso singolo si pone in modo diverso, e almeno bisogna distinguere dei tipi.
Occorre esser chiari sul fatto che una parte di ciò che provoca disturbi del linguaggio è naturalmente condizionato organicamente, cioè riposa in un certo modo sulla carente formazione di questo o quell’organo. Ma tutta una serie di simili disturbi viene oggi dal fatto che proprio le forze spirituali-animiche dell’uomo non vengono sviluppate nel modo giusto. E si può addirittura dire che, quando con la pedagogia si riesce a ottenere in età infantile uno sviluppo corretto delle facoltà spirituali-animiche dell’uomo, nel tempo in cui l’organismo umano è ancora pieghevole, anche i disturbi organici possono fino a un certo grado essere superati; possono essere superati più facilmente che in età più matura, quando il corpo è più solidificato. Tutto il nostro sistema educativo, in fondo, è a poco a poco divenuto un’azienda dell’astrattezza. La nostra pedagogia non soffre di cattivi principi. Abbiamo in generale, se guardiamo al trattamento astratto dei principi pedagogici, avuto da mostrare nel XIX secolo grandi e significative realizzazioni. E se guardiamo all’odierno modo astratto di applicazione — come si debba fare questo o quello a scuola —, si dovrà dire che la pedagogia del XIX secolo rappresenta qualcosa di davvero notevole. Ma proprio l’arte di entrare nel singolo fanciullo, di cogliere il particolare sviluppo del singolo fanciullo, è qualcosa che, per il precipitarsi verso l’intellettualità e l’astrattezza, in tempi più recenti è andato perduto. Per la pedagogia astratta non siamo più in certo modo capaci di fortificare nel modo giusto lo spirituale-animico del fanciullo. Non crediate che, ponendo una simile esigenza, si voglia a sua volta rimandare in modo unilaterale a un’educazione dell’anima o dello spirito aliena dal mondo — oh no. Può sembrare oggi paradossale, ma è di fatto così: il materialismo ha avuto il tragico destino di non riuscire a dominare proprio i fenomeni materiali. Il miglior esempio è che abbiamo teorie psicologiche come il parallelismo psicofisico. Da un lato si ha la corporalità umana, che si conosce solo per come l’anatomia se la rappresenta — un’anatomia che apprende soltanto dal cadavere —; dall’altro abbiamo teorie escogitate, o che vivono soltanto in parole, sullo spirituale-animico, e poi si riflette su come questo spirituale-animico, che non ha ormai più alcuna somiglianza col fisico-corporeo, debba agire sul fisico-corporeo.
La scienza dello spirito condurrà appunto a ciò: che si potrà di nuovo entrare concretamente nel corporeo, che si conosceranno di nuovo cose come quelle cui ho già accennato ieri nella conferenza, e la cui importanza vorrei qui ancora una volta menzionare. In noi, come esseri umani, dalla nascita al cambio dei denti, agisce qualcosa che possiamo chiamare una somma di forze di equilibrio, che ci organizzano, e qualcosa che sono forze mobili, forze vitali. Questo agisce nel nostro organismo in modo particolarmente forte dentro questa età della vita. Ciò che là agisce nell’uomo è davvero quello che poiché per così dire spinge fuori i denti di latte e raggiunge il suo compimento nell’espulsione dei secondi denti, e che nella sua efficacia all’interno dell’organismo — naturalmente continua a operare oltre — giunge tuttavia, fino a un certo grado, a una sua conclusione con la comparsa dei secondi denti. Essa si trasforma allora in ciò che possiamo chiamare pensiero matematico, geometrico; in ciò che possiamo chiamare pensiero sui rapporti di equilibrio nello spazio, pensiero sui rapporti di movimento nello spazio; in ciò che possiamo chiamare il ritrovarsi nei rapporti di vita nello spazio e nel tempo. Ciò che allora emerge, ciò che in certo modo passa da uno stato di latenza a uno stato di libertà, lo studiamo nel momento in cui appunto è divenuto libero. Lì l’abbiamo come elemento spirituale-animico, come elemento spirituale-animico del tutto concreto, quale lo vediamo crescere nel bambino quando comincia il cambiamento dei denti e poi inoltrandosi negli anni successivi. E ora l’osserviamo e vediamo: ciò che qui è spirituale-animico opera, nei primi sette anni di vita, in modo organizzante nel corpo. E a nostra volta studiamo la connessione di un elemento spirituale-animico con l’organizzazione fisica quando prendiamo in considerazione ciò che l’uomo — certo, coscientemente solo nell’ispirazione — può vivere, vale a dire ciò che egli vive con la coscienza ordinaria, ma pur tuttavia vive inconsciamente, nel tempo che va dal cambiamento dei denti alla maturità sessuale. Si tratta piuttosto di un immergersi nella corporeità fisica, là dove, nel suo decorso, come fenomeno principale — ma ve ne sono anche altri — risveglia l’impulso amoroso, dove pone il suo punto conclusivo, ad esempio, nel sesso maschile con il cambiamento della voce, nel sesso femminile con effetti in qualche modo più ampi. Ciò che riconosciamo quando osserviamo lo sviluppo del mondo del sentire, quando osserviamo anche, ad esempio, in modo specifico qualcosa come lo sviluppo del senso musicale proprio nell’epoca in cui si sviluppa il mondo del sentire, lo studiamo nuovamente come la connessione di un elemento spirituale-animico con l’organizzazione fisica dal settimo al quattordicesimo, quindicesimo anno di vita.
In breve, la scienza dello spirito non pone la domanda astratta: in che modo l’anima agisce sul corpo?, bensì studia l’animico concreto. Essa sa che si deve guardare all’animico concreto in determinate età della vita e come esso, in altre età, agisca appunto sul corpo. Trasforma dunque il metodo di trattazione astratto — e per ciò stesso così insoddisfacente — dell’odierna psicologia e fisiologia in metodi pienamente concreti. E nel corso ulteriore si giunge al punto che, attraverso la scienza dello spirito, non solo si può stabilire in generale che nei primi sette anni di vita operano la forza di equilibrio, la forza di movimento, la forza vitale, ma si può specificare come questo elemento spirituale si esprima negli organi, come questo spirituale operi nei polmoni, nel cuore, nel fegato e così via. Si ottiene la possibilità di guardare realmente, in modo vivente, dentro il corpo umano. E qui si rivela, come conoscenza del materiale, qualcosa di completamente diverso da ciò che il materialismo può riconoscere. La caratteristica del materialismo è che esso si abbandona a una falsa spiritualità, a una spiritualità astratta, svincolata. La caratteristica della scienza dello spirito sarà proprio quella di saper valutare nel modo giusto il materiale. Naturalmente, d’altro canto, essa si rivolge nel modo corretto anche allo spirituale. Sempre più chiaramente bisognerebbe combattere quell’opinione, che parte da nebulosi mistici, secondo cui la scienza dello spirito sarebbe qualcosa che si addentra in fantasmi con discorsi generici. No, la scienza dello spirito si addentra proprio nel concreto e vuole fornire una visione di come lo spirituale-animico agisca fin dentro i singoli organi. Solo così si riconosce infatti l’esistenza materiale: imparando a conoscere in modo concreto l’azione della spiritualità nell’esistenza materiale. Ma attraverso tale concreto penetrare nell’organismo umano si acquisisce — per mezzo di una specie di immaginazione, ispirazione e così via — gradualmente una capacità, vorrei dire un dono, di vedere realmente l’individuale e di poter allora giudicare dove si trovi un qualche errore particolare, quando ad esempio sussistono disturbi del linguaggio. Ci sarà allora la possibilità, in una certa età infantile, di agire sullo sviluppo degli organi della parola proprio mediante particolari esercizi di parola. Si tratta di osservare, proprio nella giusta età della vita, ciò che notiamo, ciò che può essere osservato come eventuali disturbi fisici. E sebbene, semplicemente a causa delle condizioni esterne, vi siano ogni sorta di ostacoli — oggi si riconosce solo e si fa esercitare una qualche pratica soltanto a ciò che è ufficialmente vidimato in quella direzione —, pur sussistendo dunque ogni sorta di ostacoli, possiamo tuttavia dire che, ad esempio, proprio in relazione ai disturbi del linguaggio sono stati raggiunti alcuni bei risultati semplicemente facendo eseguire esercizi di parola ritmici, riconoscendo l’errore particolare che sussisteva, e facendo poi recitare a chi presentava l’organismo della parola difettoso cose in questo o quel ritmo di parola, facendogliele ripetere, rinviandolo a immedesimarsi in modo particolarmente sentito nel decorso ritmico di questi o quei suoni. In tale direzione si possono ottenere riparazioni particolarmente significative, o almeno alleviamenti, riguardo a simili disturbi.
Ma è possibile anche qualcos’altro. Si può, ad esempio, agire nei disturbi del linguaggio in modo particolare su una regolazione del processo respiratorio, una regolazione che naturalmente dev’essere del tutto individuale. Questa regolazione del processo respiratorio si può conseguire facendo sviluppare a colui che si intende trattare un sentimento tra il recitare interiormente — o forse solamente il pensare, ma un pensare disteso, un pensare lento — certi nessi di parole [e il processo respiratorio]. Qui si manifesta la particolarità che, formando in modo giusto tali nessi di parole, si trasmette al paziente, nella misura in cui egli si abbandona a un simile ritmo di pensiero o ritmo interiore di parola, un sentimento: nel decorso di questa parola, nel suo decorso lento o rapido, tu lo noti nel tuo respiro, esso si trasforma in questo o quel modo, e tu segui questa trasformazione. — In un certo senso si porta alla sua coscienza ciò che, come fenomeno parallelo del respiro, si manifesta rispetto al rappresentare del parlare. Glielo si porta alla coscienza. E quando egli può poi raccontare qualcosa al riguardo, si tenta ulteriormente di aiutarlo. Cosicché, una volta che egli abbia portato alla coscienza il processo respiratorio, arriva poco a poco, da solo, anche in modo cosciente, a far scattare in maniera corrispondente, vorrei dire, nessi di parole che egli stesso forma in questo processo respiratorio che può ora seguire coscientemente in un certo modo.
La cosa dev’essere pensata dunque così: dando anzitutto ritmi che, a seconda dei casi, siano da pensare interiormente, da mormorare, da sussurrare o da recitare ad alta voce, si suscita nel soggetto l’accorgersi di una modificazione del respiro. Ora egli sa che il respiro si modifica in questa maniera. E ora gli si vieta, in un certo senso, di usare proprio quel materiale di parole o di pensieri che gli è stato dato. Lo si rende attento al fatto che ora egli stesso, in sé, forma qualcosa di analogo. Allora egli perviene a stabilire un parallelismo cosciente di tutto questo decorso interiore di pensiero o di parola o di interiore udire di parole con il processo respiratorio, cosicché un certo respirare scatta sempre in coincidenza con un rappresentare interiore o un udire interiore di parole. In tal modo si compensano molte cose che sono, vorrei dire, una cattiva associazione fra i processi che sono piuttosto di natura mentale, che si collocano più verso l’animico nel parlare, e quei processi che si svolgono nell’organismo come processi più materiali, più fisici. Tutto questo agisce in modo particolarmente favorevole se lo si applica nella giusta epoca infantile. E si può ben dire: se i nostri pedagoghi fossero migliori psicologi, se avessero realmente una conoscenza concreta del corpo umano tratta dallo spirito, potrebbero anche, in modo del tutto diverso, agire pedagogicamente proprio sui disturbi del linguaggio.
Ora, ciò che ho accennato si può, certo, sviluppare anche in una certa terapia e si potrà compiere molto di favorevole anche per le età successive. Di particolare importanza mi sembra inoltre essere — e qui si potrebbe già rimandare a certi successi ottenuti in questa direzione —, di particolare importanza mi sembra anche che simili cose possano essere risanate attraverso una particolare applicazione razionale del principio dell’imitazione. Ma allora occorre avere una conoscenza molto più intima, vorrei dire una conoscenza soggettivo-oggettiva dell’intero organismo umano e delle sue parti.
Vedete, gli uomini parlano tra loro nella vita; ma nella vita si accorgono poco degli effetti, vorrei dire imponderabili, che vengono esercitati da uomo a uomo nel parlare. Questi effetti tuttavia ci sono. Oggi siamo divenuti così astratti che propriamente ascoltiamo l’altro solo riguardo al contenuto intellettivo. Pochissimi uomini hanno oggi un sentimento di ciò che propriamente si intenda quando un uomo dotato di una simpatia organica un po’ più psichica, dopo aver parlato con un altro, avverte come porti avanti nel proprio organismo della parola, fino a un alto grado di consapevolezza, il modo di parlare dell’altro. Pochissimi uomini hanno oggi il sentimento di tutto ciò che si vive in tale direzione quando si deve parlare, uno dopo l’altro, con quattro, cinque, sei persone, di cui una tossisce, la seconda è rauca, la terza ci urla addosso, la quarta parla in modo del tutto incomprensibile e così via. Il proprio organismo partecipa infatti di tutto ciò, vibra continuamente insieme, vive tutto ciò insieme all’altro. E se si sviluppa questo sentimento del vivere insieme il parlare, si acquisisce certamente un forte sentimento, vorrei dire anche per la difesa. Si manifesta qui la particolarità che, proprio in cose che sono tanto strettamente legate alla soggettività dell’uomo come i disturbi del linguaggio, si trova allora in quale modo si debba pronunciare le parole davanti a chi soffre di disturbi del linguaggio, come gli si debba parlare affinché, attraverso l’imitazione, attraverso il ripetere, egli raggiunga molte cose. Ho conosciuto dei balbuzienti: quando si era in grado di riprodurre empaticamente la loro balbuzie e si recitava loro specialmente cose ritmiche, si poteva portarli al punto che essi — parlo ora per comparazione — potevano davvero raggiungere qualcosa come un dimenticare la loro balbuzie, nella misura in cui in certo modo rincorrevano ciò che veniva loro recitato. Certo, occorre allora poter sviluppare la simpatia umana fin dentro questo elemento organico. Moltissimo nel campo terapeutico riposa sul fatto che si riesca a far dimenticare il vivere soggettivo che è collegato a un qualsivoglia processo oggettivo. E particolarmente un vero rimedio per i disturbi del linguaggio consiste nell’utilizzare in modo giusto il periodo che va dal settimo al quattordicesimo anno di vita, portando, per quanto possibile, con amore, le persone con disturbi del linguaggio a un’imitazione come quella appena descritta. È infatti così che si fa spesso l’esperienza di come i balbuzienti a volte non riescano a pronunciare correttamente tre parole senza inciampare, non riescano a pronunciare tre parole di seguito in modo ordinato. Date loro però da recitare una poesia a cui possano abbandonarsi del tutto, che possano amare, e ponetevi in certo modo dietro la cosa come uditori attenti: allora essi possono dire intere lunghe sequenze di strofe senza balbettare. Creare tali occasioni, in cui essi facciano qualcosa di simile, è qualcosa che da parte psichica costituisce un rimedio terapeutico particolarmente buono. Si rende invece un cattivo servizio proprio alle persone con simili difetti se le si richiama esteriormente, in un modo qualsiasi, sui loro difetti. Avevo un amico, anch’egli poeta, che riusciva sempre a esprimersi in modo molto esplosivo quando arrivava qualche persona priva di tatto che lo richiamava sulla sua balbuzie. Quando una volta qualcuno gli chiese «con tatto»: «Signor Dottore, balbetta sempre così?» — egli rispose: «No, soltanto quando mi trovo davanti a qualcuno che mi è del tutto antipatico».
— Naturalmente avrei dovuto terribilmente balbettare, se avessi voluto imitare nella realtà il modo in cui questa risposta fu data.
Si riconoscerà poi, a poco a poco, quale significativo rimedio si possa avere nell’euritmia contro tali e simili difetti dell’organismo umano. L’euritmia può, vorrei dire, essere perseguita secondo due direzioni. Una direzione è quella sul che richiamo sempre l’attenzione nelle introduzioni che premetto alle rappresentazioni. Là mostro come, attraverso una visione sensibile-sovrasensibile, nell’uomo odierno si renda cosciente l’organismo della parola con le sue tendenze al movimento, che vengono poi trasferite all’intero organismo umano. Ma anche la via inversa ha non poca importanza. Vedete, in ciò che oggi vi è stato esposto da un altro punto di vista in modo eccellente dal dottor Treichler, riguardo all’origine del linguaggio, svolge senza dubbio, senza alcun dubbio, un ruolo del tutto rilevante un’ur-euritmia degli uomini. Le cose non hanno, per così dire, il suono in sé nel senso in cui l’afferma la teoria del Bim-Bam; ma fra tutte le cose, fra l’intero macrocosmo e l’organizzazione umana, questo microcosmo, sussiste una relazione, e in fondo tutto ciò che accade esteriormente nel mondo può, in certo modo, essere riprodotto anche dall’organizzazione umana in movimenti gestuali. E così, in fondo, noi abbiamo continuamente, di fronte a tutti i fenomeni, la tendenza a riprodurli attraverso il nostro stesso organismo. Soltanto che non lo compiamo con l’organismo fisico, bensì con l’organismo eterico. L’organismo eterico è in un’euritmia continua. L’uomo primordiale era molto più mobile dell’uomo odierno. Sapete, questo svilupparsi dalla mobilità verso la quiete si rispecchia ancora nel fatto che, oggi, in certe cerchie viene assolutamente considerato un carattere distintivo della buona educazione il comportarsi nel modo più flemmatico possibile mentre si parla e accompagnare il proprio discorrere con il minor numero possibile di gesti. È «considerato di buon tono», presso certi oratori, tenere sempre le mani nelle tasche dei pantaloni, affinché non facciano alcun gesto con le braccia, poiché è considerato espressione di una maniera particolarmente elegante di parlare lo stare come un ceppo immobile. Ma ciò che qui si esprime in modo caricaturale non corrisponde se non a quel progredire dell’umanità dalla mobilità alla quiete. Dobbiamo constatare, alle origini dello sviluppo umano, in tempi antichissimi, un passaggio da una lingua gestuale, da una specie di euritmia, al linguaggio dei suoni. Ciò che nell’organismo è giunto a quiete si è specializzato negli organi della parola, ha anzi propriamente costituito dapprima gli organi della parola. Come l’occhio è formato dalla luce, così l’organo della parola si è formato da un linguaggio dapprima senza suono. E chi conosce tutte queste connessioni potrà, a poco a poco, utilizzare in modo particolarmente efficace l’elemento euritmico, introducendolo con ordine nella didattica, per contrastare tutto ciò che può intervenire come disturbo del linguaggio. In tale direzione sarà, non appena vi sarà un po’ di tempo libero per dedicarvisi, un compito molto affascinante quello di sviluppare la nostra attuale euritmia — finora formata più dal lato artistico e pedagogico — sempre più anche dal lato terapeutico, e di elaborare una specie di euritmia curativa che si estenderà poi in particolare a esigenze terapeutiche come quella di cui qui si è parlato. Non so se ciò che ho detto sia già esauriente, ma ho voluto comunque spendere alcune parole al riguardo. Sarà naturalmente necessario che, nella stessa progressione in cui le domande si accumulano, dunque in senso crescente, diminuisca l’ampiezza della risposta.
Un partecipante chiede come sia da intendere il movimento dell’euritmia in rapporto al corpo eterico: se esso, secondo la ricerca scientifico-spirituale, abbia la stessa forma del corpo. Il corpo eterico è localizzato presso la laringe? Gli ungheresi, di cui recentemente è stato raccontato, che giocando a carte in una località ungherese di confine furono osservati dal dottor Steiner, caddero essi stessi sotto il tavolo o solo i loro corpi eterici? Era un processo che si poteva osservare soltanto nel corpo eterico?
Rudolf Steiner: Comprendetemi correttamente. L’euritmia è tale che nel corpo fisico e attraverso il corpo fisico fa eseguire ciò che altrimenti esegue solo il corpo eterico dell’uomo. Per il fatto che l’uomo, come euritmista, esegue con il proprio corpo fisico i movimenti studiati sul corpo eterico, non è ancora detto che chi si trovi lì a eseguire l’euritmia, se in quel momento ha qualche pensiero odioso, non compia quel pensiero odioso con il proprio corpo eterico. Egli può dunque eseguire con il suo corpo esterno, fisico, i più bei movimenti, mentre il corpo eterico, seguendo le sue emozioni, in certi casi danza in modo decisamente caricaturale. Ma quelle persone che, intente a giocare a carte alla frontiera ungherese, ho recentemente descritto, le ho naturalmente caratterizzate soltanto nel decorso del loro comportamento fisico. Ho soltanto detto che si potevano studiare spiritualmente-animicamente le passioni che in loro le avevano condotte a compiere tali cose sopra e sotto il tavolo, a graffiarsi e straziarsi a vicenda anche dopo.
Vorrei ancora aggiungere quanto segue. Non è vero, in generale è così che, quando si guarda l’uomo a riposo, il corpo eterico è quieto, soltanto un po’ più grande del corpo fisico. Ma ciò è dovuto soltanto al fatto che, per il corpo eterico dell’uomo — lo disegno schematicamente —, il corpo fisico agisce in tutte le direzioni come dissolvente nell’aria. Se il corpo eterico non fosse tenuto nella sua forma dal corpo fisico, se non ne fosse per così dire imprigionato, sarebbe un essere del tutto mobile. Il corpo eterico ha in sé assolutamente la possibilità di muoversi in tutte le direzioni, ed è inoltre, nello stato di veglia, sotto l’influenza continua del mobile elemento astrale che segue tutto ciò che è animico. Il corpo eterico in sé è dunque qualcosa di assolutamente mobile. Come pittore, ad esempio, si ha la difficoltà, quando si vuole dipingere qualcosa di eterico, di dover dipingere, vorrei dire, come se si dovesse dipingere il lampo. Bisogna tradurre il mobile in quiete. Ecco, nel momento in cui si esce dal mondo fisico, in quel momento cessa anche il concetto di distanza e tutte quelle cose che propriamente si riferiscono soltanto allo spazio in quiete; tutto ciò cessa, e comincia un modo di rappresentare di natura completamente diversa. Comincia un rappresentare che propriamente si può caratterizzare solo dicendo che esso sta al consueto rappresentare di cose spaziali come un’azione di aspirazione sta a un’azione di pressione. Si viene tirati dentro la cosa, invece di tastarla dall’esterno e così via. Così stanno le cose dunque per quanto riguarda la relazione del corpo eterico con il corpo fisico.
Un partecipante (anche come portavoce di altri): «Onorevoli presenti, indotto da conversazioni con molti amici, vorrei porre alcune domande che forse portano a espressione qualcosa di ciò che, nel corso della settimana passata, ha attraversato molte menti e molti cuori. Abbiamo udito che qui, in particolare, la gioventù studentesca può ascoltare e apprendere molte cose che vanno portate fuori, nel nostro popolo, per l’edificazione di una nuova cultura. Ora, rispetto a tutti i problemi qui discussi, emerge spesso la domanda circa il destino del nostro popolo tedesco. Come deve porsi la nostra gioventù nelle connessioni destinali del nostro popolo tedesco, se vuole, nel modo giusto e da libera volontà, adempiere i propri doveri interiori? Come cent’anni fa Fichte portò grandi, possenti pensieri, così anche oggi riceviamo possenti pensieri, la cui realizzazione bramiamo. In ampie cerchie, almeno in quelle cerchie che sono vicine alla triarticolazione, regna oggi l’opinione che questa triarticolazione si realizzerà anche senza che vi si lavori in modo intenso, che essa cioè possa arrivare, in certo senso, del tutto da sé, anche se gli uomini non vi contribuiscono in nulla.
Vorrei porre dunque la domanda: come si presenta propriamente il destino del nostro popolo, se domina nelle nostre cerchie questa disposizione fatalistica — che è peraltro molto facilmente spiegabile a partire dall’intero nostro sviluppo culturale — e se al suo posto non subentra quel coraggioso volere che da qui viene voluto? Oggi si sente spesso dire che è possibile che il bolscevismo si propaghi ulteriormente, che è possibile che condizioni anarchiche si diffondano ulteriormente in Germania. Come dobbiamo porci di fronte a queste domande, se quell’elemento fatalistico che ho cercato di descrivere si contrappone a quel coraggioso volere che tende in avanti?
Una seconda domanda: qui parliamo di antroposofia, di sapienza dell’uomo. Ora, nei giorni scorsi, è stata ripetutamente sollevata la domanda: come apparirebbe propriamente l’intera visione del mondo, se non si partisse dal punto di vista dell’antroposofo, ma dal punto di vista di una qualche altra coscienza? Vediamo, specialmente dalle conferenze del dottor Steiner, ma anche da altre conferenze, che i tre regni inferiori — dunque il regno minerale, il regno vegetale e il regno animale — sono propriamente i fratelli rimasti indietro dell’uomo. Come si presenterebbe la cosa se riferissimo l’uomo, a sua volta, alla gerarchia superiore, ad esempio agli esseri angelici? È pensabile presentare ciò che oggi dal punto di vista umano viene presentato come antroposofia, forse dal punto di vista di una coscienza superiore, dunque di una coscienza angelica — si potrebbe forse, in questo contesto, parlare di una “angeloisofia” —, e come si presenterebbero i problemi da questo punto di vista? Pongo questa domanda perché essa, nei giorni scorsi, è risuonata ripetutamente nelle nostre conversazioni.
Una terza domanda: dalle precedenti esposizioni del dottor Steiner è evidente che l’euritmia, dal punto di vista terapeutico, è straordinariamente importante. Vorrei ora far notare che, se oggi si osservano con attenzione certe cose che apparentemente sono inezie, si può vedere come questa euritmia sia assolutamente necessaria anche da un altro punto di vista. Già in certi giochi infantili si può osservare come certe forze, adeguate al tempo attuale, vogliano venire fuori, premano verso la rivelazione. [Segue un riferimento al gioco del diabolo e a giochi che sono stati introdotti soprattutto dai soldati francesi e americani.] Non si mostrano, attraverso simili giocattoli, certe forze tiranti verso il basso? Non può giungere qui a espressione qualcosa di forze che sono polarmente contrapposte alla natura umana, forse un indizio del diabolico? E qui volevo porre la domanda: non è possibile che la nocività di questi o di altri giochi materialistici, che attualmente vengono dati ai bambini, possa essere superata mediante l’euritmia? Proprio ieri abbiamo avuto, nell’euritmia infantile, un esempio vivente di come i bambini possano entrare in modo geniale nell’euritmia e possano poi da se stessi respingere tutto ciò che risiede in tali giochi.»
Rudolf Steiner: Tenterò di rispondere brevemente alle domande, ognuna del che richiederebbe invero una conferenza; ma vi prego di considerare che, quando in una breve risposta si dice qualcosa, possono naturalmente annidarsi con facilità alcune imprecisioni o incomprensioni.
Anzitutto la domanda circa il destino del popolo tedesco: è esatto, oggi, in ampie cerchie del popolo tedesco, affiora una disposizione d’animo enormemente fatalistica. Questa disposizione fatalistica si nota in grande ed è osservabile anche nei dettagli. Si ergeva anche, vorrei dire tragicamente, quando nell’aprile dell’anno scorso, partendo da Stoccarda, iniziammo a cercare comprensione per la triarticolazione dell’organismo sociale e per un risorgere, derivante da tale comprensione, di ciò che giace prostrato in modo così terribile. Ma, d’altro canto, deve essere detto che nel presente siamo giunti a un momento del tutto particolare dello sviluppo dell’umanità. Devo dire apertamente: quando, qualche tempo fa, a Stoccarda, fui invitato dal nostro locale gruppo studentesco antroposofico a tenere, nell’aula del Politecnico di Stoccarda, una conferenza per gli studenti, mi trovavo di fronte a quella conferenza sotto l’impressione del libro di Spengler Il tramonto dell’Occidente. Sì, onorevoli presenti, siamo arrivati al punto che oggi si può dimostrare in modo rigorosamente metodico il declino. Ora, il libro di Spengler non è in alcun modo privo di talento, al contrario, per molti aspetti è straordinariamente geniale. Ciò che vi si espone non testimonia nient’altro che questo: se nel futuro dovessero essere operanti soltanto quelle forze di cui Spengler sa qualcosa — egli non conosce l’antroposofia, anzi, come risulta da non poco di ciò che ha scritto, presumibilmente gli si arrosserebbe il volto per la rabbia se soltanto sentisse parlare di antroposofia —, se dovesse rimanere operante soltanto ciò che Spengler conosce, allora il tramonto della civiltà occidentale sarebbe assolutamente certo fin dentro il secondo millennio. Lasciate operare solamente tutto ciò che si è sviluppato in seno all’umanità — il tramonto giunge certamente. Così come l’uomo invecchia quando ha raggiunto un certo numero di anni e va incontro alla morte, così questa cultura va incontro alla morte. Ciò che uomini come Spengler non conoscono è quanto si è sviluppato nelle successive epoche culturali che trovate descritte nella mia Scienza occulta.
Nella prima epoca culturale — da me chiamata l’antico-indiana — si aveva una cultura originaria fondata sulla sapienza di allora. Qualcosa di essa è stato caratterizzato anche in questi giorni, in conferenze. Da quella si trasmise un’eredità all’epoca seguente, l’antico-persiana, nella cultura di Zarathustra; di là, ulteriormente attenuata, all’epoca che possiamo chiamare la cultura egizio-caldaica, il terzo periodo, che si chiude all’incirca nell’VIII secolo prima del Mistero del Golgota. Poi, ben poco ne passa nel quarto periodo, dove Platone lascia ancora permeare la sua dottrina e i suoi scritti di antica saggezza dei Misteri, ma dove, con Aristotele, cominciano già il naturalismo e l’intellettualismo. In questo periodo, nel quale l’antica sapienza umana comincia però a scadere in misura grave nella decadenza, cade la fondazione del cristianesimo. Il Mistero del Golgota viene ancora compreso con l’ultima antica sapienza. Ma svanendo questa antica sapienza stessa, essa si trasforma infine nella moderna teologia, che o degenera in un dogmatismo materiale e in una fede ecclesiastica, o in una caratterizzazione di Gesù come il semplice uomo di Nazareth, nel quale il Cristo, l’entità-Cristo, si è completamente perduta. Ma deve naturalmente venire una nuova comprensione, proprio del cristianesimo. L’origine del cristianesimo si colloca in questo quarto periodo, e di ciò che è antica sapienza qualcosa passa ancora nel nostro quinto periodo. Il quinto periodo è quello in cui l’antica sapienza scompare, viene paralizzata, e nel quale l’uomo deve trovare una nuova spiritualità a partire dal proprio intimo. Ogni discorso che questa spiritualità possa venire da qualche parte dall’esterno è vano per il futuro. Gli dèi, nel futuro, devono parlare attraverso l’intimo dell’uomo. La domanda si rivolge oggi a nessun’altra forza dell’anima se non alla nostra volontà. Ciò significa che oggi si tratta, per l’intera umanità, di superare radicalmente il fatalismo e di accogliere coscientemente la spiritualità nella volontà. Questa missione è toccata, già in misura considerevole, proprio al popolo tedesco. Chi studia intimamente tutto questo nelle grandi figure del popolo tedesco si accorge quanto proprio questo popolo abbia la missione di ristrutturare, a partire dalla propria volontà, vorrei dire, il suo mondo sociale, nonostante tutta la miseria e tutto ciò di terribile che ora si diffonde proprio in seno a questo popolo. Soltanto che per ora non vi è alcuna conoscenza della situazione reale e della grande connessione storico-mondiale.
Vorrei qui, come a volte amo fare in generale, non esprimere soltanto un mio proprio giudizio, ma rimandare al giudizio di un altro, a Herman Grimm, del quale non si può davvero dire che sia stato un bolscevico o qualcosa del genere. Trovate già scritto da Herman Grimm, negli anni ’80 del XIX secolo, che la grandezza del popolo tedesco non riposa sui suoi principi, non sui suoi governi, ma sulle sue grandezze spirituali.
— Ma si deve pur dire che proprio questo è stato più di tutto misconosciuto, più di tutto dimenticato. Vi è oggi un fatto significativo che basta osservare correttamente. Prendete la vita spirituale generale, quella che rimane non toccata da un vero rinnovamento spirituale; studiatela nella sua manifestazione nella letteratura popolare, sia a Berlino, a Vienna o altrove — non mi riferisco qui soltanto al dopoguerra, ma a molto prima della guerra —; studiate come tutto ciò si manifestava a Berlino, Vienna, Monaco, Colonia, Amburgo, Brema e così via. Studiatelo nella letteratura popolare, in particolare nella letteratura dei giornali, della quale si può dire che rappresenta al contempo l’opinione di una grandissima quantità di persone. Ebbene, particolarmente durante la guerra è risultato che talvolta certi si ricordavano anche che c’era stato un Goethe, che c’era stato uno Schiller, che c’era stato un Fichte — sì, sono perfino state citate massime di Fichte. Ma la cosa sta così: chi oggi ha un sentimento, una vera ricettività per l’intima struttura, per la direzione, per l’intera signatura della vita spirituale, sa che ciò che nel XX secolo è stato scritto a Vienna, Berlino, Monaco, Amburgo, Dresda, Lipsia, nella letteratura popolare, in quella scientifica, in quella giornalistica, era più simile a ciò che si scriveva a Parigi, Chicago, New York, Londra, che a ciò che un Herder, un Goethe, un Fichte sentirono vibrare attraverso la propria anima.
Questo fatto viene largamente misconosciuto. È stato dimenticato ciò su cui riposa la vera grandezza dell’Europa centrale. Quando un giorno si descriveranno figure come Federico il Grande secondo verità, e non secondo leggenda, allora questo toglierà qualcosa a ciò che si ritiene in Europa centrale di vera grandezza spirituale. E ciò deve venire. Dobbiamo di nuovo imparare non a citare soltanto le parole di Fichte, non a citare soltanto le parole di Goethe, ma dobbiamo poter di nuovo vivere in ciò che, sul volgere del XVIII al XIX secolo, là visse. E dobbiamo diventare consapevoli di come solo nella conformazione individuale dei popoli differenziati sulla Terra si possa raggiungere qualcosa di ciò che deve essere raggiunto — ora non certo per il fatto che da qualche parte si diffonda una cultura unitaria, che è del tutto occidentale e giustificata soltanto per l’Occidente, e che ha inondato l’Europa centrale, non solo per colpa dell’Occidente, ma anzitutto per il fatto che l’Europa centrale si è lasciata inondare e ha accolto tutto. E questo divenir coscienti di ciò che conta è quanto oggi deve essere diffuso da parte di coloro che hanno buoni propositi.
Onorevoli presenti, ho conosciuto un poeta austriaco; lo conobbi quando era già molto in età: si chiama Fercher von Steinwand. Questo Fercher von Steinwand ha scritto molte cose significative, ma sono rimaste sconosciute. Come dicevo, lo conobbi negli anni ’80 del XIX secolo come un anziano signore. Egli, negli anni ’50, dovette tenere un discorso a Dresda davanti all’allora principe ereditario sassone e a tutti gli alti e sapienti uomini di governo, anche davanti ad altre persone, sull’essenza interiore del germanesimo, quel germanesimo che egli amava particolarmente. Ma egli lì non tenne un discorso sul germanesimo, bensì tenne un discorso sugli zingari: descrisse gli zingari erranti, gli zingari senza patria, e passò poi a rovesciare sopra tutti quei signori decorati di ordini e in uniforme, là, negli anni ’50 del XIX secolo, un fiume poderoso di verità. Indicò che, se le cose continueranno così in Europa centrale, allora giungerà un giorno un futuro nel quale il popolo tedesco errerà nel mondo senza patria come gli odierni zingari. E indicò ancora molto altro che può essere osservato quando proprio il tedesco, in regioni straniere, si aggira privo di coscienza della propria particolare individualità di popolo.
Voglio solo aggiungere ciò che [nel 1895] scrissi nel mio libriccino su Nietzsche, un lottatore contro il suo tempo. Lì ho citato, subito all’inizio, un detto di Nietzsche che merita davvero di essere un po’ più conosciuto, il detto che Nietzsche annotò quando prestava servizio nella guerra franco-prussiana, sebbene come infermiere da lazzaretto. Scrisse là [delle conseguenze gravi e pericolose della guerra conclusa vittoriosamente e chiamò illusione che anche la cultura tedesca avesse vinto; per effetto di tale illusione sussisterebbe il pericolo di trasformare la vittoria in una completa sconfitta,] sì, nell’estirpazione dello spirito tedesco a vantaggio del Reich tedesco. — Ciò, negli ultimi decenni, è stato ben poco compreso, quando, di fronte all’estirpazione dello spirito, si è parlato della volontà di far affluire di nuovo questo spirito.
Quando si considera tutto ciò, occorre di nuovo ricordare quanto Fichte sentì e ciò che espresse in modo così grandioso nei suoi Discorsi alla nazione tedesca: che gli dèi servono la volontà degli uomini, che essi agiscono attraverso la volontà degli uomini coscienti di sé.
E, dopo un Herder, un Goethe, uno Schiller, un Fichte, uno Schelling, un Hegel e altri, proprio questo popolo tedesco dovrebbe essere consapevole che la volontà deve sorgere, ma la volontà permeata di spiritualità. Quali singolari migrazioni spirituali ha attraversato questo popolo tedesco. Qui si può ricordare molto che viene rappresentato molto poco nella storia esteriore.
Consiglio a ciascuno di acquistare, finché è ancora possibile prima che diventi ancora più caro, il fascicoletto Reclam di Wilhelm von Humboldt: Idee per un saggio su come determinare i limiti dell’efficacia dello Stato. Vedrete quanto lì è già contenuto per una caratterizzazione della nostra parte centrale della triarticolazione dell’organismo sociale, della parte giuridica, statuale. Non c’è naturalmente l’organismo sociale triarticolato, ma ciò che si può dire sullo Stato propriamente detto vi è contenuto. Wilhelm von Humboldt tenta, in questo scritto, di proteggere l’uomo dallo Stato, dal prendere il sopravvento delle forze statali nell’ambito spirituale e anche in quello economico — Wilhelm von Humboldt, che dal 1809 al 1819 — quasi non si osa pronunciarlo di fronte a ciò che è divenuto poi — fu ministro prussiano dell’istruzione.
Così si potrebbero citare ancora molti esempi. Ciò che è necessario è soprattutto che coloro che sentono davanti all’anima questa domanda lascino davvero vivere in sé, una volta, la storia. Onorevoli presenti, come austriaco si ha per questo una sensibilità del tutto particolare, quando si vengono a conoscere i libri di storia scolastici dell’Europa centrale settentrionale. Era il 1889, quando arrivai da Vienna a Weimar per collaborare lì, nell’Archivio Goethe-Schiller di Weimar, all’edizione delle opere di Goethe. E poiché prima mi ero molto occupato di educazione e insegnamento, mi toccò anche lì il servizio amichevole di guidare un po’ i figli del direttore dell’Archivio Goethe-Schiller. Essi erano allora proprio al ginnasio, e fu solo lì che venni davvero a conoscere un poco i loro libri di storia — non vi avevo prestato prima attenzione —: introdotti con la creazione del mondo fino allo sviluppo della dinastia degli Hohenzollern, e solo allora veniva la storia universale propriamente detta. In vari libri scolastici stava scritto così, l’uno più o meno come l’altro. Ma quanto si dice non è sempre mero radicalismo, bensì è talvolta anche il giusto amore per la spiritualità popolare tedesca. E il giusto amore, quando può davvero venire attraverso l’impulso scientifico-spirituale, susciterà bene, dal puro fatalismo, di nuovo una cultura della volontà; ed è di questo che si tratta. Finché non si sarà compreso l’aut-aut — o il tramonto, o l’ascesa attraverso la propria volontà —, prima di allora non si uscirà dal declino; prima di allora non giunge naturalmente l’ascesa, bensì qualcosa di tutt’altro. Ora, potrei dire ancora molto su questo tema, ma forse per ora è sufficiente. Ci rivedremo ancora spesso.
Alla domanda: come apparirebbe la nostra visione del mondo dal punto di vista di un’altra coscienza, ad esempio di un’altra
coscienza angelica?
Ebbene, in un certo senso la scienza dello spirito descrive del tutto altre forme di coscienza, quelle forme di coscienza che gli uomini avevano in precedenti stadi di sviluppo, o altre a cui si può salire attraverso l’ispirazione o l’immaginazione. Si impara dunque, attraverso la scienza dello spirito, in un certo senso a conoscere quale sia la visione del mondo di un’altra coscienza. Ma per quanto concerne la domanda su una coscienza angelica, onorevoli presenti, è davvero importante che non scegliamo domande più astratte di quanto non sia necessario per una certa, vorrei dire elasticità della nostra capacità concettuale. Vedete, noi non abbiamo la nostra coscienza perché soddisfarci con essa attraverso ogni sorta di novità sensazionali tratte dai più svariati mondi, bensì affinché attraverso il suo sviluppo compiamo il nostro sviluppo complessivo-umano. E gli angeli hanno appunto la propria coscienza perché possano compiere lo sviluppo angelico. E quando qualcuno chiede come si presenterebbe la visione del mondo con un’altra coscienza, questo mi appare all’incirca come se qualcuno mi chiedesse come mangerebbe l’uomo se avesse un becco invece della bocca. È, questo, addirittura un esempio scolastico del passare dal concreto all’astratto. Mediante l’antroposofia deve essere conseguito proprio il fatto di restare all’interno del campo dell’esperienza, soltanto che esso venga esteso al mondo spirituale; essere sempre pronti a estendere le esperienze, non invece a costruire ogni sorta di domande a partire dalla pura astrattezza. Non è affatto necessario che speculiamo in qualche modo su coscienze angeliche o coscienze di mammiferi o simili, bensì è necessario che ci abbandoniamo semplicemente all’esperienza. Essa porta nella nostra coscienza ciò di cui abbiamo bisogno per il nostro orientamento e per il nostro progredire nel mondo. Ed è ciò che dobbiamo imparare proprio dall’antroposofia: fermarci all’interno di ciò che ci riguarda come uomini, poiché in tal modo progrediamo già in modo adeguato.
Ciò si collega alla domanda che ho sentito poc’anzi qui, che viene posta enormemente spesso, la domanda su quale sia il fine ultimo dello sviluppo dell’umanità in generale:
«Qual è lo scopo finale della vita umana, o meglio della vita?»
Vedete, anche di fronte a una simile domanda la scienza dello spirito si deve comportare non in modo astratto, bensì concreto. Se qui a Dornach non si avesse la possibilità di ottenere già un orario ferroviario per Roma, ma solo fino a Lugano, e si sapesse che a Lugano si può poi ottenere la continuazione dell’orario, per esempio fino a Firenze e di lì di nuovo oltre fino a Roma, allora si farebbe bene a non rinunciare al viaggio né a speculare su come io debba organizzarmi il viaggio da qui a Roma: mi metterò in viaggio anzitutto fino a Lugano, e poi vedrò come le cose proseguono. Così è anche con la vita umana, soprattutto quando si sa che vi sono vite terrene ripetute. Se io ora vi dico qui qualcosa sul fine di ogni vita umana con le capacità che si possono avere in questa sola vita terrena, può darsi che la prossima volta ciò risulti più perfetto, e allora si possa dare una risposta più perfetta, come si ottiene l’orario fino a Roma. Bisogna dunque considerare nel concreto ciò che è anzitutto immediatamente dato. E bisogna sapere che la vita umana è in un continuo sviluppo. Non si può, dunque, chiedere del suo scopo finale, bensì solo della direzione di sviluppo in cui ci si muove. E se si entra davvero in ciò, vi è in verità abbastanza da fare per la vita fisica, animica e spirituale. E questa via per Lugano non è affatto vicina — intendo ora la via nello sviluppo dell’umanità —; e come poi essa prosegua, questo vogliamo lasciarlo alle capacità più perfettamente sviluppate del futuro. In breve, si tratta di restare passo dopo passo nel concreto e di disabituarsi all’astrattezza che genera anche simili domande. Ora, qui è stato chiesto ancora qualcosa sull’euritmia:
«L’euritmia, applicata correttamente, può portare alla luce importanti risultati per la nostra cultura popolare?»
Sì, onorevoli presenti, da molte osservazioni che ho già fatto sull’euritmia potrete vedere che l’euritmia può avere un grande significato pedagogico-didattico. E se si ha la convinzione, e se non solo si ha la convinzione ma anche la conoscenza che si possono addirittura alleviare disturbi della vita attraverso un’adeguata didattica euritmica, allora viene in considerazione molto di più ancora, che nella vita sociale può essere portato sui giusti binari, nelle giuste direzioni, attraverso una sana euritmia. Ma in tale direzione c’è naturalmente qualcosa da osservare. Vedete, dovremmo arrivare a portare questa euritmia fin nel gioco dei bambini. Il venerato interrogante ha parlato dei giocattoli infantili e ha chiesto se in tal senso non si potrebbe fare molto con l’euritmia. E si è chiesto ancora se l’euritmia possa agire risanando bambini di cinque-sette anni che soffrono di epilessia.
Può sicuramente farlo, se applicata in modo giusto. Tuttavia, nell’euritmia siamo appena agli inizi. Ma la continuazione di questi inizi dipende invero non sempre solo dallo slancio spirituale. Ci siamo proposti, ad esempio, di costruire una specie di Eurythmeum, anzitutto a Stoccarda, poiché là si trova la Scuola Waldorf, e più tardi qui nella costruzione stessa. Occorrono davvero le occasioni, se queste cose devono essere gradualmente sviluppate. Non si possono perseguire tali cose senza che vengano esercitate, senza che si abbiano i necessari locali e la necessaria connessione con la restante cultura dell’umanità; non si possono perseguire queste cose nel vuoto. La costruzione di un Eurythmeum a Stoccarda sarebbe stata terribilmente costosa, e avevamo racimolato soltanto una piccola somma. Posso forse aggiungere quanto segue. Nel primo anno, grazie all’attività dedicata del nostro corpo insegnante Waldorf, che non può mai essere abbastanza riconosciuto, abbiamo raggiunto realmente nella Scuola Waldorf tutto ciò che in un primo anno si poteva sperare di raggiungere per la scuola stessa. Sebbene quindi, sul piano spirituale-animico, sia avvenuto tutto ciò che si poteva attendere — lo si può ben dire senza diventare immodesti —, tuttavia quest’anno è iniziato in modo straordinariamente preoccupato per coloro che intendevano onestamente la Scuola Waldorf. Sta di fatto che la Scuola Waldorf doveva essere ampliata, poiché da fuori si è aggiunto un gran numero di bambini; il numero dei bambini è più che raddoppiato rispetto all’anno precedente. Ci trovavamo di fronte a un deficit considerevole, e il fondo che avevamo per un Eurythmeum l'ha ora divorato la Scuola Waldorf. È ovvio che la Scuola Waldorf doveva assorbirlo, ma proprio per questo noi ora non possiamo costruire alcun Eurythmeum. Ciò che ci abbandona è la comprensione delle persone. Oggi si trova comprensione per ogni sorta di cosa, solo non per ciò che vuol lavorare a partire da un elemento spirituale-animico realmente concreto. Non voglio qui diventare polemico; potrei tuttavia raccontarvi molte cose che vi mostrerebbero quale dilettantismo, quale vuotezza filosofica oggi si inserisca, facendo alcune capriole davanti a ogni sorta di potenze reazionarie, nell’operare nel mondo. Non troviamo così facilmente la comprensione di coloro che potrebbero fare qualcosa dal lato materiale, perché le cose procedano. E chi vuole che il lato didattico, pedagogico, e soprattutto anche il lato pedagogico-popolare dell’euritmia e di altri membri di un’arte educativa scientifico-spirituale, sia ulteriormente sviluppato, questi deve appunto provvedere che in quante più teste e in quante più anime possibile si diffonda la comprensione di ciò che propriamente si intende con quanto come scienza dello spirito antroposofica vuol qui farsi valere.
Domanda: Nella scienza dello spirito si menziona spesso che questa o quella delle gerarchie superiori ha attraversato il proprio stadio di umanità in queste o altre condizioni. Che cosa significa «stadio di umanità» in questo senso, ossia fine dello sviluppo dell’umanità? Come fine viene posta la formazione dell’io, della libertà — libertà che viene negata alle gerarchie superiori? Che cos’è dunque lo stadio di umanità?
Rudolf Steiner: Sì, non so chi qui abbia negato alle gerarchie superiori la libertà nella sua particolare forma di formazione. Ciò che si intende quando, ad esempio, nella Scienza occulta o in altri scritti parlo dello stadio di umanità di altre entità, è caratterizzato essenzialmente mediante gradi, attraverso i diversi stati di coscienza. Per «stadio di umanità» si intende, in senso scientifico-spirituale, quanto segue:
Noi viviamo oggi all’interno dello sviluppo dell’umanità, nel senso più ampio, in uno stato di coscienza, quando siamo svegli, che possiamo chiamare la coscienza degli oggetti. Si può descrivere questo stato di coscienza come ve l’ha descritto nelle sue conferenze il dottor Stein, secondo la sua attuazione nella rappresentazione, nel concetto, nel giudizio. Si può ancora aggiungere la percezione e il particolare modo dell’effetto del sentire, delle emozioni della volontà, degli impulsi volitivi e così via. L’umanità attuale conosce poi anche, ma solo in reminiscenze, in immagini caotiche, lo stato di sogno. Esso è però rivolto indietro, è un resto atavistico di uno stato di coscienza anteriore, di una coscienza per immagini priva di io; è dunque una coscienza sotto-umana. E a essa ne precedono ancora altri due, cosicché possiamo dire: l’attuale stato di coscienza è il quarto nella serie. Ne seguirà un quinto, che oggi possiamo anticipare attraverso immaginazione, ispirazione e così via. Questa ascesa possiamo anche caratterizzarla come stati futuri del sesto e del settimo stato di coscienza. Ma il quarto, quello che oggi abbiamo, è in senso stretto lo stato di coscienza dell’umanità come essa è oggi. Quando dunque si parla di stadio di umanità, si intendono esseri dotati della coscienza degli oggetti. Esseri che dunque non percepiscono mediante sensi come quelli umani, hanno un’ulteriore speciale formazione: forse attraverso sensi del tutto diversamente costituiti, ma sono pur sempre, nella loro essenza interiore, rimandati a rappresentare e ad afferrare concettualmente, e poi, in un’attività più o meno subcosciente, a collegare rappresentazione e concetti con la percezione. Il più alto, il quinto stato di coscienza, sarebbe dunque quello in cui si tengono del tutto coscientemente separati l’interiore ideale, che si coglie anzitutto nel puro pensare, come si è tentato [di rappresentare] nella Filosofia della libertà, e poi, per sé, la percezione come proprio fenomeno di sviluppo, nel quale però ora non si mescolano più concetti e rappresentazioni. Davvero, come nel processo di inspirazione, nell’inspirare e nell’espirare, avviene in modo cosciente una reciproca azione interiore tra percezione e concetto. Questo sarebbe lo stato di coscienza immediatamente superiore.
Quando dunque si parla di altre entità e si dice che esse, in altri tempi, si sono trovate allo stadio di umanità, si intende con ciò che esse, allora — indipendentemente dai sensi attraverso i quali ciò avvenisse —, avevano una visione del mondo esteriore che collegavano in modo più o meno cosciente con l’interiore vita dell’anima. Non si trovavano dunque ancora a uno stadio al quale forse oggi già sono, al quale l’umanità giungerà in futuro: lo stadio di un vivere separato della percezione, dell’elemento ideale spirituale-animico e di una cosciente riunione. Ecco cosa si può dire su tale domanda.
Onorevoli presenti, ora sono le 22, penso che raccoglierò le domande che sono ancora state poste e le terrò da parte; potremo ritrovarci nei prossimi giorni. Credo che allora potremo parlare meglio, in modo più concentrato, sulla materia ancora indicata sugli altri foglietti, se non la spacchiamo via in pochi minuti, ma ci ritroviamo ancora, per rispondere a tali domande. Penso anche che questo vi starà bene, dopo che abbiamo trascorso due ore con questa conversazione. Chiudiamo dunque oggi e proseguiremo prossimamente in qualche modo.
Rudolf Steiner: Vi sono ancora, restate dall’ultima volta, un gran numero di domande, quando qui tenemmo un colloquio. Sono all’incirca venti domande. Dovremo cogliere un’altra occasione per rispondere a queste venti domande, che in parte sono interessanti. Ma mi è stato chiesto — e perciò vogliamo trattenerci ancora per qualche minuto — di rispondere oggi, tra queste venti domande, a quelle che provengono da presenti che devono ripartire già domani o nei prossimi giorni. Vi prego dunque di farmi presente quali domande urgono.
Un partecipante: Vorrei sentire qualcosa sul matrimonio alla luce della scienza dello spirito.
Rudolf Steiner: Questa domanda soffre davvero di una certa indeterminatezza, poiché da essa non si può desumere che cosa propriamente l’interrogante voglia sapere. Il matrimonio è senz’altro un fenomeno, un’apparizione all’interno dell’intera vita sociale; si è sviluppato insieme con la vita sociale, e nel corso del tempo ha assunto propriamente le forme più diverse, in particolare anche il senso più diverso, cosicché si potrebbe parlare all’incirca di: che cos’è il matrimonio nell’odierna vita sociale razionalistica? — oppure: che cos’è ancora il matrimonio per il cattolico? — e così via. Non so dunque che cosa propriamente si intenda con la domanda. Non è vero?, sull’essenza del matrimonio come tale non occorre parlare in modo particolare dal punto di vista della scienza dello spirito. Non riesco a immaginarmi nulla di definito. Il signore che ha posto la domanda si è meravigliato che, nei nostri programmi di conferenze, nei nostri programmi di corsi, non figurasse nulla sul matrimonio dal punto di vista sociale. Sarebbe stato naturalmente possibile che, nell’ambito delle conferenze sociali, fosse stato anche sfiorato il matrimonio. Ma, non è vero?, di fatto le cose stanno così: per il momento, altre questioni sociali sono molto più scottanti di quelle che oggi vengono abitualmente legate al problema del matrimonio.
Al problema del matrimonio si legano da tempo domande psicologiche, antropologiche e così via, e se si vuole parlare in generale di un tale problema, occorre naturalmente accostarsi a esso da qualche lato determinato. Si può a malapena parlare senz’altro del problema del matrimonio, senza che prima si sia parlato, per così dire, del problema dell’amore. Se si parla del problema dell’amore, allora il problema del matrimonio può risultare come conseguenza. Ma è di fatto pressoché impossibile parlare di un simile problema estraendolo dal contesto, poiché in primo luogo entra in gioco ciò che ho detto, e in secondo luogo bisogna considerare che la maggior parte degli uomini, quando pone tale domanda, ha in mente qualcosa di normativo, qualcosa di regolamentante, mentre invece gli uomini, dalla metà del XV secolo in poi, sono diventati sempre più esseri individuali. Dunque, per l’immediata comprensione psicologica del problema del matrimonio, sussiste il fatto che il matrimonio viene naturalmente riferito anzitutto all’uomo stesso, alla vita animica umana, e, come ogni altra relazione da uomo a uomo, può assumere anche un carattere del tutto individuale. Ed elaborare teorie generali su cose di carattere così individuale ci porterebbe in una disputa astratta che, in fondo, proprio quando entrano in gioco cose tanto intime e individuali, passerebbe sempre accanto alla realtà, accanto all’effettività.
Ora, si può naturalmente considerare il problema del matrimonio anche dal punto di vista sociale. Lo feci anni fa, quando un membro della nostra Società Antroposofica organizzò un’inchiesta a stampa, facendo rispondere le persone alla domanda sul problema del matrimonio dal punto di vista dello Stato. Sì, partendo da un simile punto di partenza si può parlarne. Si può allora indicare molto esattamente che viviamo in una — non vogliamo ora dire comunità di Stato, bensì — comunità sociale, che questa comunità sociale ha un interesse del tutto deciso riguardo al figlio che nasce dal matrimonio, o ai figli che nascono dal matrimonio, e che in realtà, per la comunità sociale, il problema dei figli si pone come un problema speciale. Si può indicare che il matrimonio deve, semplicemente, essere pensato in vista della prossima generazione, e che di fronte a tale pensare del matrimonio in vista della prossima generazione devono certamente arretrare le aspirazioni individuali, cosicché l’uomo dovrebbe sentirsi come un membro della sua comunità sociale e non può dunque organizzarsi questo matrimonio proprio come gli aggrada personalmente.
Queste cose sono tali da condurre nell’elemento più individuale che vi sia, e tali che, se vengono trattate, conducono propriamente sempre in un modo di considerazione normativo, che in realtà distrugge le realtà del caso. Che cosa si vuole dunque, infine, quando si pone una simile domanda? Di regola si vuole avere un’indicazione per la vita. E dare simili indicazioni per la vita non è compito della scienza dello spirito. Compito della scienza dello spirito, onorevoli presenti, è quello di riempire l’uomo di un contenuto spirituale e animico, così che egli diventi un uomo intero. E allora, quando egli diviene un uomo intero, quando la sua anima si riempie di ciò che la scienza dello spirito può dargli, quando essa porta alla superficie, dagli strati profondi della sua anima, tutto ciò che in lui vi è come capacità animiche, come impulsi di forza, cosicché l’uomo è in grado di porsi nella vita e di trovare la propria via, allora si trova anche ciò che non deve essere normato, bensì ciò che deve sorgere da uomo a uomo.
Se leggete la mia Filosofia della libertà, troverete soprattutto che essa mira a foggiare l’uomo dall’interno in modo tale che egli riceva gli impulsi necessari, giusti, per la configurazione della vita, così che egli non voglia farsi regolare dall’esterno da precetti dogmatici qualsivoglia. È ciò di cui si deve sempre tener conto, anche in una simile formulazione della domanda. Si vedrà che colui che segue la via della scienza dello spirito troverà nel modo giusto la sua via nell’individuale. Formulare soltanto teorie generali su tali cose non può essere in alcun modo compito della scienza dello spirito, perché significherebbe di nuovo costringere l’uomo in un sistema, in uno stampo. Dare schemi, astrazioni generali, questo non può essere compito della scienza dello spirito, perché non può essere più neppure compito della vita attuale. Compito della scienza dello spirito è porre l’uomo sul suo terreno individuale e rendervelo capace di vita e ricco di contenuto di vita.
Questo è ciò che ho da dire su tale argomento. Probabilmente non coglie quanto lei intendeva. Ma questa domanda è esattamente come quando qualcuno chiede come, nel senso della scienza dello spirito, ci si debba comportare nella scelta della professione. Naturalmente si possono dire ogni sorta di belle cose sulla scelta della professione, ma non lo si può dire in generale, perché ciò dipende sempre dalle condizioni individuali.
Un partecipante: Da dove viene la sensazione di un gusto acido dopo esperienze sconvolgenti?
Rudolf Steiner: Se si tiene ferma la reciproca azione che avviene tra lo spirituale-animico e il fisico dell’uomo, come è stata presentata in svariate conferenze qui, allora è proprio così: [l’organizzazione umana] viene troppo fortemente permeata, a causa di un qualche evento animicamente sconvolgente, da processi sostanziali che nella vita ordinaria, normale, non vengono naturalmente percepiti immediatamente. In un evento sconvolgente non accade naturalmente qualcosa soltanto nella nostra anima: lo scuotimento animico ha senz’altro il suo fenomeno organico, il suo fenomeno fisico parallelo, e ciò in un modo del tutto determinato. Bisogna solo essere chiari su quanto in realtà sia complicata questa organizzazione umana.
In una delle mie conferenze ho io stesso richiamato l’attenzione sul fatto che dall’interno dell’uomo si emancipano il senso dell’equilibrio, il senso del movimento, il senso della vita, mentre contemporaneamente si sviluppano il senso del gusto, dell’olfatto e del tatto. Nel compenetrare i sensi possono frapporsi le esperienze del senso dell’olfatto, del gusto, del tatto davanti a ciò che esperiremmo attraverso il senso dell’equilibrio, del movimento, della vita. E ho mostrato che, restando a metà strada invece di penetrare fino all’interno, si entra in una mistica nebulosa. Questa può certamente essere molto bella, molto significativa, ma essenzialmente sta così: in questo andare verso l’interno che resta fermo a metà strada, ci si ferma in realtà nelle regioni del vivere-gusto, vivere-olfatto, vivere-tatto. Basta leggere gli sfoghi quali sono, ad esempio, i racconti dei poeti santi, di una Mechthild di Magdeburgo ad esempio, e si potrà, vorrei dire, afferrare spiritualmente con le mani come qui sia venuto a compiersi un senso del gusto, dell’olfatto, del tatto rivolto verso l’interno, in bellissime esperienze, attraverso ciò che ho ora descritto.
Ora, quando sopravviene un evento sconvolgente, di regola si ha a che fare — dico: di regola — con il fatto che lo spirituale-animico, che nella nostra terminologia chiamiamo io e corpo astrale, ma che è appunto il portatore di ciò che nell’uomo agisce verso l’interno, come nel sonno si strappa fuori dall’organismo. Può naturalmente sopraggiungere, a seguito di simili scuotimenti dell’animico, uno stato di svenimento, che semplicemente non è null’altro se non il fatto che l’astrale, l’animico, non domina il corpo eterico e il corpo fisico, perché non interviene nel modo giusto. Ora ci si immagini il processo del tutto vivamente. Sopraggiunge uno scuotimento; si allentano il corpo astrale e l’io. Sono allentati, ma l’uomo si regge ancora. Ciò significa: corpo astrale e io tendono a uscire, ma vengono trattenuti, e così si determina un continuo oscillare avanti e indietro. In questo oscillare avanti e indietro si manifestano proprio le esperienze che si svolgono in quella regione prospiciente al vero interno dell’uomo, là dove il senso del gusto, dell’olfatto e del tatto [sono rimasti fermi]. E se allora anche soggettivamente si sperimenta un gusto, un’illusione di gusto, cioè un’irritazione dell’organismo gustativo in questo pendolare avanti e indietro, si tratta di un fenomeno del tutto conforme a natura.
Un partecipante chiede dei concetti di Sal, Mercur e Sulfur.
Rudolf Steiner: È stato detto in modo del tutto corretto che, se si vuole penetrare in concetti come quelli paracelsiani — del resto usati anche da altri — di Sulfur, Mercur, Sal, occorre naturalmente prescindere del tutto dalla chimica moderna. Si deve anche pensare che, al tempo di Paracelso, questa chimica moderna come tale in realtà non esisteva ancora. L’intero modo di pensare era allora diverso. È interessante come gli storici moderni, quando risalgono a tempi più antichi — come recentemente un chimico nordico che ha scritto la storia dell’alchimia —, scrivano dei processi indicati che soltanto le personalità del XIII-XV secolo potevano collegarvi un senso, non invece il chimico moderno, che con quanto vi è esposto non riesce affatto a collegare alcun senso. Ciò deriva dal fatto che l’intero modo di pensare era diverso. Il pensatore anteriore al sorgere della chimica moderna non aveva affatto il concetto di sostanza come l’abbiamo noi oggi. Egli seguiva piuttosto il processo, come uno stato si sviluppasse nell’altro. Si chiedeva dunque piuttosto qual è il rapporto di uno stato con un altro nel mondo materiale. Così si avevano, per il mondo esterno, per il mondo al di fuori dell’uomo, per il mondo organico esterno — bisognerebbe dire —, i concetti di terroso, acqueo, aeriforme, igneo o caldo. Con questo non si intendevano le sostanze come le si intende oggi, bensì lo stato del terroso, del liquido — acqua era il liquido come tale — e così via. E si aveva una certa sensibilità per il fatto che, distinguendo così il terroso, l’acqueo, l’aereo, l’igneo, l’intera connessione che si introduceva nella condizionalità del mondo si riferiva proprio al piano extra-organico, in particolare al piano extra-umano. E per l’umano non si assumeva affatto
che nell’organismo fosse presente lo stesso tipo di stato di condizione, bensì si assumeva un altro tipo di condizione. Secondo le rappresentazioni che si avevano allora, non si poteva dire senz’altro come l’aeriforme o il terroso fossero presenti nell’uomo. Si vedeva l’uomo come una, vorrei dire, costituzione edificata in sé, e ciò che l’uomo era, ad esempio, come essere pensante, lo si attribuiva a certi stati del suo organismo fisico. Ci si diceva semplicemente: nell’uomo qualcosa si svolge fisicamente per il fatto che egli è un essere pensante, o per il fatto che si trova nello stato del pensare. Questo accadere lo si vedeva in una certa congruenza o somiglianza con il solidificarsi del terrestre. Ci si rappresentava che lo stato in cui un tempo era il terrestre, il terrestre complessivo, non possedeva ancora lo stato solido della Terra: lo stato solido della Terra si sarebbe per così dire consolidato a partire da uno stato meno denso. Ma questo stesso processo di solidificazione, che si pensava nell’extra-umano, non lo si attribuiva all’umano come tale. In compenso, si attribuiva all’umano, quando questo si trovava nello stato del pensare, un processo che si descriveva come formazione di sale, cosicché erano dunque processi paralleli l’esterno e l’interno: terrestrizzazione — formazione di sale nell’uomo; formazione cosmica del pensiero, origine del solido, cioè del terroso — formazione planetaria interno-umana del pensiero, il processo fisico corrispondente, la salificazione. E così ci si rappresentava appunto tutto ciò che si intendeva con sale come imparentato con quanto è fisicamente presente nell’uomo quando egli pensa, quando si manifesta come essere pensante.
Naturalmente, con ciò si trasferivano per analogia quelle cose che si attribuivano anzitutto all’uomo su processi che stavano dietro l’effettiva solidificazione del pianeta, l’esterna formazione di sale. Alcuni di quei termini sono rimasti fino a oggi. Li si usa ancora, ma non se ne conosce più l’origine storica.
Nella misura in cui nell’uomo, come essere senziente, si svolgono processi fisici, o diciamo se riassumiamo la somma di tutti quei processi nell’uomo — che come processi fisici sono appunto manifesti — che sono portatori della vita del sentire, abbiamo il mercuriale. E consideriamo tutto ciò che nell’uomo è portatore della vita della volontà, abbiamo il solfureo nell’uomo.
Così simili personalità si pensavano la costituzione umana, l’organismo umano, come costituito da questi tre processi che scorrono l’uno nell’altro. Il salino, che in certo modo fa arrossire l’uomo, parallelo al processo del pensare — poiché, per il fatto che siamo esseri pensanti, ci troviamo in uno stato imparentato con ciò che ci conduce continuamente alla morte, ossia con processi di deposizione, di formazione di sale —; poi il processo solforico, in certo modo ciò che scuote l’uomo, il solfureo che costantemente lo pervade di nuovi stati di crescita che ostacolano la coscienza. E ciò che compensa ritmicamente fra questi due, è il mercuriale.
Bisogna, quando si risale a tempi più antichi, abbandonarsi semplicemente al fatto di non pensare più con le forme di pensiero dell’odierna scienza, bensì proprio con le forme di pensiero [… lacuna nelle annotazioni della stenografa].
Nota preliminare: all’inizio della serata di conversazione fu posta una domanda sulla terza legge copernicana. La risposta articolata di Rudolf Steiner è pubblicata nel volume La quarta dimensione, GA 324a, pp. 177-189.
Rudolf Steiner: Ora, sono state poste ancora una serie di altre domande, sulle quali, poiché in parte sono prive di senso, vorrei accennare solo con qualche rapido sguardo. Qui ad esempio questa domanda:
«Quale può essere, per un non chiaroveggente, il criterio con cui egli possa distinguere se le comunicazioni di un chiaroveggente provengano da conoscenze spirituali o da illusioni?»
Onorevoli presenti, a dir il vero mi piacerebbe moltissimo eliminare del tutto la parola «chiaroveggenza», con la quale così tante persone si permettono abusi, come recentemente il conte Keyserling. Se simili parole non dessero occasione ad abusi, non importerebbe nulla che esse figurino nella nostra letteratura. Ma in tutto ciò che simili persone chiamano «chiaroveggenza», persone che vorrebbero qualunque cosa tranne che mettersi sulla via che ho caratterizzato anche nel mio ciclo di conferenze I limiti della conoscenza naturale, là preferirei applicare, per l’effettivo vedere dello spirito — vedere nella luce, cioè vedere chiaro —, un’altra parola.
[… lacuna nelle annotazioni della stenografa]
…in questa direzione, forse rappresenta un prodotto erotico. La disposizione d’animo di quell’epoca conduceva in regioni del tutto diverse. È, in certe cerchie, una rappresentazione amata quella di spiegare eroticamente, ad esempio, tutto il fenomeno dei Misteri. Qui si poggia naturalmente su un terreno del tutto incerto, perché si è completamente dilettanti e non si ha alcuna idea di quale fosse la disposizione d’animo degli uomini in tempi più antichi. Perciò deve sempre essere detto: si tratta di riuscire a trasportarsi, per la comprensione di simili cose, soprattutto nella disposizione d’animo dell’epoca corrispondente. Ciò vale, ad esempio, anche per i nostri Vangeli. Ciò che abbiamo come traduzioni dei Vangeli non rende infatti affatto quanto sta nei Vangeli, poiché le traduzioni sono propriamente nate da una disposizione d’animo del tutto diversa, e perché bisogna risalire a quella disposizione d’animo da cui sono nati appunto quegli scritti.
Questo è ciò che posso dire al riguardo. Non è naturalmente il caso di entrare nei dettagli. Le restanti diciotto domande le risponderò in uno dei prossimi giorni.
[… lacuna nelle annotazioni della stenografa] era del tutto qualcosa d’altro. È assolutamente certo che ha avuto luogo, in certo modo, una sorta di sdoppiamento. Certi significati delle parole erano originariamente unitari, abbraccianti lo spirituale e il fisico. Poi lo spirituale è divenuto astratto, vorrei dire, è stato biforcato da una parte, il fisico biforcato dall’altra. Questo è il caso in particolare delle rappresentazioni erotiche. L’erotica è, in fondo, qualcosa che, così come l'intendiamo oggi, non ha affatto senso per il tempo da cui proviene il Cantico dei Cantici di Salomone, non il minimo senso, poiché le rappresentazioni in quella direzione non erano ancora fondate nel modo in cui lo sono oggi. In questo riguardo si vivono, nel nostro tempo, le cose più strane. La gente viene a raccontarti, ad esempio, qualcosa su ogni sorta di peccati sessuali dei bambini, e quando poi le si chiede quanti anni abbia il bambino, egli ha tre anni. È naturalmente un completo nonsenso, poiché parlare di sessualità prima del cambio dei denti è un completo nonsenso. Si ha di fronte tutt’altra realtà, e soltanto il nostro tempo attuale — che, come mostra una certa fase della psicologia analitica, può orientarsi del tutto unilateralmente soltanto in una certa direzione — porta ovunque queste cose, poiché non può vedere le reali, effettive condizioni.
Dobbiamo dunque guardarci dal tradurre, per così dire, qualcosa come il Cantico dei Cantici di Salomone nella nostra lingua astratta. Possiamo benissimo lasciargli la sua pienezza, ma dobbiamo essere consapevoli che la disposizione d’animo degli uomini di allora era un’altra; e che la disposizione d’animo dell’uomo odierno, che butta tutto in un grande calderone, [non coglieva tutto ciò] pensato spiritualmente-animicamente, bensì era entrambe le cose insieme. Quando egli parlava del sonno notturno, si strofinava via dagli occhi ciò che la mattina aveva dentro di essi, e questo lo chiamava il sonno notturno. In questo fatto materiale egli aveva contemporaneamente tutto ciò che pensava con la parola «sonno notturno» e che riteneva, in certo modo, coagulatosi da ciò che aveva vissuto nella notte. E questo poteva poi strofinarselo via dagli occhi. Aveva una rappresentazione nella quale il materiale e l’animico erano una cosa sola.
Mi ricordo ancora che nella mia infanzia, dove avevo attorno a me una lingua siffatta, si udiva molto spesso un’espressione quando al mattino presto si dimenticava di spegnere la lampada e si era già fatto chiaro; la gente diceva allora: «Stai bruciando gli occhi al giorno!» — Ecco, avete qui una rappresentazione data in immagini del tutto concrete. Non si userebbero astrazioni per qualcosa del genere: stai bruciando gli occhi al giorno. È qualcosa in cui si hanno, piuttosto in direzione dello spirituale — ma caratterizzando lo spirituale — immagini materiali, e da lì si è imparato l’uso della lingua. È qualcosa che anche oggi vive ancora tra noi.
Se risaliamo a epoche antiche, dobbiamo calarci in disposizioni d’animo del tutto differenti. E se risaliamo ora al tempo in cui è nato il Cantico dei Cantici di Salomone, dove tutto ciò che entra in considerazione era soltanto un derivato della cultura misterica, lì dobbiamo renderci chiaro che qualcosa tradotto con i nostri mezzi odierni può forse assumere un’apparenza erotica, ma che all’interno della disposizione d’animo di quel tempo antico era del tutto qualcosa d’altro, nel modo di pensare e nella disposizione d’animo da cui qualcosa del genere era nato. Ho menzionato poco fa l’esempio: se si vogliono leggere gli scritti degli alchimisti, bisogna trasportarsi all’indietro nell’intera disposizione d’animo a partire dalla quale quegli uomini pensavano la materia e i processi — e ciò non è così lontano. È, ad esempio, del tutto chiaro che, in un senso del quale il traduttore odierno non potrà mai tenere abbastanza conto, vale ciò che qui ha recentemente detto il professor Beckh riguardo ai testi orientali. Bisogna innanzitutto essere chiari sul fatto che quella astrattezza — vorrei dire quella diluizione — del contenuto delle nostre rappresentazioni è in realtà di data ben poco antica. Vedete, chi ha vissuto ancora in campagna e conosce il linguaggio dei contadini sa che già il linguaggio dei contadini aveva qualcosa che non distingueva affatto i processi materiali dai processi spirituali nel modo in cui lo fa la vita intellettualistica dell’odierna civiltà. Si pensavano le cose più compenetrate le une nelle altre — ora anche ciò è più o meno cessato, procede con furia sempre più rapida e cede anche là a un materialismo generale.
Pensate soltanto quando l’odierno uomo colto dice: «sonno notturno». Egli ha naturalmente rappresentazioni indeterminate; ma analizzate il vero contenuto delle rappresentazioni che avete quando dite: sonno notturno. Solleverete certo questo o quello dalla vostra coscienza, poi incollerete insieme ogni sorta di cose e così avrete il concetto di «sonno notturno» come uomo colto moderno. Ma il contadino, quando parlava del sonno notturno, parlava di qualcosa di molto delimitato, determinato — solo che non era pensato in modo materiale [… lacuna nelle annotazioni della stenografa] ed esistevano già in precedenza, ma in realtà riposavano su una disposizione d’animo del tutto diversa dalla nostra attuale. Possiamo solo ancora, artificialmente, trasportarci in disposizioni d’animo a partire dalle quali sono nate simili rappresentazioni. Non basta afferrare concetti come Mercur, Sal, Sulfur e così via da Paracelso o Basilio Valentino e semplicemente andarli a cercare nei nostri manuali o nell’enciclopedia, bensì è necessario trasportarsi in un modo di pensare del tutto diverso. Solo allora si può cominciare a parlare di queste cose.
C’è ancora un’altra domanda di questo genere che voglia essere risolta rapidamente?
Un partecipante: Il Cantico dei Cantici di Salomone non è un canto che rappresenta un’iniziazione? Ci sono arrivato nel corso dei miei studi di ebraico, attraverso il tentativo di un’approssimazione del testo ai testi originali di Ritter. La scienza teologica dà risposte svariate, ma insoddisfacenti. Mi pare che il testo biblico sia intenzionalmente confuso, così che il significato esoterico non sia più percepibile per la massa dei lettori. Non sta il Cantico dei Cantici nella serie degli scritti d’iniziazione?
Rudolf Steiner: Vedete, in generale, per simili cose, bisogna davvero seguire anche il principio che ho già menzionato qui in un’altra occasione: interpretare, ma non supporre, dunque non cercare cose false e simili nei relativi testi. Per opere tanto antiche come il Cantico dei Cantici di Salomone importa davvero che ci riportiamo dapprima del tutto indietro
[… testo mancante nelle annotazioni della stenografa]
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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