Uno dei compiti che Rudolf Steiner si era proposto di portare a termine nell’ultimo anno della sua vita, ma che purtroppo non riuscì a completare prima della sua dipartita, era la nuova edizione del suo scritto apparso più di trent’anni prima, «Nietzsche, lottatore contro il suo tempo». Nel 1921 ebbi l’occasione di parlarne con lui in relazione alla nuova edizione. Egli manifestò l'intenzione di unire a questo scritto i suoi saggi sull'aspetto psicopatologico della filosofia di Friedrich Nietzsche, nonché il discorso commemorativo per la morte di Nietzsche del 1900, e di premettere a tutto una prefazione che presentasse nella loro connessione integrante e mutuamente condizionante i due modi così diversi di trattazione, quali sono il libro del 1895 e i saggi del 1900.

Il secondo, di cui Steiner sottolineava l'importanza, era chiarire la sua posizione rispetto alla dottrina del « Ritorno dell’uguale » di Nietzsche. Nel 1896 aveva scoperto che Nietzsche aveva elaborato questa dottrina come una sorta di contrapposizione alla scienza moderna, dopo aver letto il libro di Eugen Dühring «Kursus der Philosophie als streng wissenschaflicher Weltanschauung und Lebensgestaltung». Rudolf Steiner manifestò questo dapprima nell’annata 1900 del «Magazin für Literatur», che egli allora pubblicava. Gli premeva di presentare anche nella nuova edizione questi pensieri fondamentali per la comprensione dell’« eterno ritorno » di Friedrich Nietzsche. Già le ultime parole del libro su Nietzsche accennano a questa necessità.

Nella sua autobiografia, Steiner ha dedicato un intero capitolo ai suoi rapporti spirituali con Nietzsche, in cui ha ripreso i suoi pensieri sul «Ritorno dell'uguale», precedentemente pubblicati nel «Magazin für Literatur», e li ha chiariti in modo esaustivo. Mostra inoltre che molte idee di Nietzsche si sono formate come «contrapposizione» e che questo è il punto cruciale per comprendere come Nietzsche, «lottatore contro il suo tempo», abbia dovuto soffrire per questo. Per questo motivo, è opportuno proporre come introduzione a questa nuova edizione gli ultimi pensieri sintetici di Steiner su Nietzsche. Seguono poi il libro del 1895 e i saggi, secondo il colloquio. Con il cortese permesso di Maria Steiner, che amministra l’eredità di Rudolf Steiner, posso fornire questa spiegazione sull’ordinamento della nuova edizione e anche qualche informazione sul rapporto tra il libro e i saggi su Nietzsche pubblicati in seguito.

Steiner ha sempre considerato Nietzsche una personalità che ha sofferto profondamente per i problemi di conoscenza dell’uomo moderno. Egli stesso ha lottato per essi e nella lotta ha rafforzato le proprie forze per la creazione della sua scienza spirituale. «Lo sentii come un punto d'onore scientifico, seguirlo per tutto. Spesso era come se il cervello mi si staccasse dalla sua radice, le sue fibre più fini cominciavano a tendersi e io pensavo che ciò avvenisse perché dovevano improvvisamente abbandonare le posizioni ereditate da tutti gli antenati. Ma forse raggiungere le basi prime delle cose è cosa grave, tanto che non possiamo riuscirvi senza mettere in gioco il nostro cervello». Questo è quanto Steiner scrive su Nietzsche nel 1892, poco dopo aver iniziato a leggere i suoi scritti in un saggio apparso su «Literarischer Merkur» (Nietzscheanismus, Lit. Merkur 1892, pag. 106).

Questo porsi in modo totale nel pensiero di un altro era per Rudolf Steiner un vero elemento di vita. Da questa disposizione è sorto anche lo scritto «Nietzsche, lottatore contro il suo tempo».

Chi, come Rudolf Steiner, partendo dalla scienza della natura, ha conquistato passo dopo passo una scienza dello spirito come ampliamento della scienza della natura, deve provare la più profonda simpatia e rispetto per chi, con immenso dolore per le idee di una scienza della natura non spiritualizzata, si è perduto come vero martire del moderno anelito di conoscenza. La genialità, l'illimitata probità e il coraggio della verità di Nietzsche sono esposti in modo che tutti possano comprenderli, e non si fa alcun cenno agli aspetti psicopatologici della sua personalità. Solo Rudolf Steiner (pag. 1119) afferma che Nietzsche ha sempre sottovalutato la coscienza nella personalità umana e che, per questo motivo, non gli fu mai possibile distinguere tra gli istinti meramente sensibili e quelli spirituali, morali, che sono la consapevole molla dell’agire umano. La «fantasia morale», che crea nell’uomo un proprio bene e male, in cui l’originalità istintiva e la consapevolezza si collegano in unità, che è la novità essenziale della Filosofia della libertà di Steiner, manca a Nietzsche. Egli non può trovarla, perciò anche il suo superuomo non trova scopo sulla terra. Nel libro del 1895, Steiner ha seguito Nietzsche interamente e lo ha difeso contro tutte le accuse dei filosofi filistei, ma ha anche indicato il motivo per cui, tragicamente, Nietzsche può vivere l'irrompere di un mondo spirituale negli istinti umani solo come un fatto distruggente e non costruttore.

Qui, però, è opportuno accennare alla diversità della trattazione nel libro del 1895 e nei saggi sulla psicopatologia. Con un esempio possiamo chiarire tale diversità. «Dunque, noi vogliamo la verità; perché non piuttosto la non-verità? » dice Nietzsche in Al di là del bene e del male. Steiner, nel suo libro su Nietzsche, dice: «Questo è un pensiero di una audacia che si può appena superare. Si confronti quello che Fichte dice dell’anelito alla verità con quello che Nietzsche scrive in «Al di là del bene e del male» e si vedrà quanto profondamente dall’essenza della natura umana il filosofo tedesco attinga le sue rappresentazioni. Fichte affermava: «Sono chiamato a rendere testimonianza alla verità; nulla importa la mia vita e il mio destino; molto, infinitamente, l’azione della mia vita. Sono un sacerdote della verità; io sono al suo soldo; mi sono votato a tutto fare, osare, soffrire per essa (Fichte, Prelezioni — «Sulla vocazione del dotto», quarta prelezione). Queste parole esprimono il rapporto in cui si pongono i più nobili spiriti della moderna civiltà occidentale nei confronti della verità. Di fronte a tale affermazione, le parole di Fichte appaiono superficiali. Che cosa si può obiettare a queste parole? Non è forse vero che la non-verità ha un'efficacia che la verità non ha? È forse escluso che la verità possa nuocere alla vita? Si è posto Fichte questa domanda? Altri, che hanno dato testimonianza alla verità, si sono posti questa domanda.

Nel saggio La filosofia di Friedrich Nietzsche come problema fisiopatologico, si afferma: «Una proprietà che si ritrova in tutta l’opera di Nietzsche è l’assenza del senso della verità oggettiva. Quello a cui la scienza anela come a verità, in fondo, non si trova mai in lui. Nel periodo che precede l'irrompere della piena follia, questa mancanza si esaspera in un odio formale contro tutto ciò che viene definito base logica». Ci si può chiedere: perché il senso della verità in Nietzsche è così profondamente diverso nei due scritti? Bisogna comprendere anche questo: una volta noi guardiamo alla genialità che, più audacemente di tutti gli altri, poteva porre questioni al geniale avversario del suo tempo. L’altra volta, invece, noi consideriamo il fatto che a Nietzsche era impossibile risolvere le grandi questioni che egli stesso si poneva tramite la conoscenza. La sua genialità doveva per illimitata probità porre questioni per le quali la sua capacità di conoscenza teorica e logica non era ancora abbastanza sviluppata. Qui egli si infranse. Il patologico in Nietzsche è proprio questo: la sua capacità logica, il senso di verità oggettiva, non riusciva a bilanciare il suo impulso illimitato a porre questioni complesse.

In un saggio intitolato L’uomo geniale (Magazin 1900), Rudolf Steiner descrisse l'essenza del genio con queste parole: «Nel genio, il dono dell'invenzione è solo più ricco della media. Le creazioni geniali sono perfette solo se al dono dell’invenzione si accompagna una corrispondente misura di ingegno che assicuri al genio il dominio sulle sue idee. Se quest’ultima manca, egli è sopraffatto dalle sue stesse creazioni, come da potenze straniere. Perciò, se il dono d’invenzione si sviluppa unilateralmente e non è sostenuto da nessuna forza dell’anima che noti e ordini, il genio degenera in follia».

Sotto due aspetti, quindi, Rudolf Steiner presenta l’essenza di Nietzsche. Da un lato, presenta la sua genialità e, dall'altro, la genialità non equilibrata da autocritica, compostezza e logica.

Non poteva essere filosofo a sufficienza per rispondere alle questioni poste dalla sua genialità. Alla sofferenza della conoscenza nel porre questioni non si univa mai la soddisfazione del pensatore che trova la soluzione dei problemi. Il suo pensiero non lasciava spazio a un mondo spirituale che avrebbe potuto guarire le ferite aperte dal geniale coraggio di interrogare, mosso dal moderno enigma della conoscenza.

Non si può comprendere la costituzione spirituale di Nietzsche con i concetti della psicologia; è necessario fare ricorso alla psicopatologia. Con queste affermazioni non si intende mettere in discussione la geniale produzione di Nietzsche. Non si vuole nemmeno decidere se le sue idee siano vere o false. Il genio di Nietzsche non ha a che fare con questa ricerca. Il genio in lui emerge attraverso un «medium patologico», come Steiner afferma nel saggio che segue.

La morbosa disposizione del sistema nervoso di Nietzsche non era sufficiente a garantire la sua straordinaria produttività e il suo desiderio di vita. Perciò, questa sua geniale produttività, questo suo geniale dionisiaco, si rivelarono sempre più logoranti per il suo sistema nervoso. Quel che come grande genialità e notevole intuizione, per mezzo di un sistema nervoso sano e sereno, sarebbe dovuto essere portato a conoscenze sane che avrebbero dovuto irraggiare dalle profonde sorgenti spirituali, divenne quasi un distruttore del corpo.

Il «problema Nietzsche», come afferma Steiner, «ha il suo grande interesse proprio per questo: perché un uomo geniale combatte per anni con elementi malati; perché può dare pensieri grandi soltanto in una connessione spiegabile con la psicopatologia». Tra il 1879 e il 1888, vediamo un processo costantemente in progress che raggiunge il suo punto massimo a dicembre 1888, quando scoppia la follia. Infine, nell’«Ecce Homo», in cui il processo di distruzione si esprime in modo assai chiaro, Nietzsche afferma: Anniente — nell’uno e nell’altro, io ascolto la mia natura dionisiaca che non sa separare il fare dal dire sì. Sono il primo immoralista. E così sono l’annientatore per antonomasia». Quanto distruttore si rivela in Nietzsche lo spirito attraverso il sistema nervoso malato!

Ma perché l’idea del «ritorno dell’uguale» ha così eccezionale importanza? Steiner lo mostra nella sua autobiografia. «La pluralità delle vite terrestri dell’uomo affiorava nel subcosciente di Nietzsche... Nietzsche era avvinto dalle catene della visione materialistica. Era ammaliato da ciò che la pluralità delle vite terrestri poteva fare per lui. Egli viveva questa vita ancora innumerevoli volte, dinanzi alla sua anima c'era invece la prospettiva di un'ulteriore ripetizione della tragedia dell'ulteriore sviluppo della vita futura». Ma questa idea era in contrapposizione con l'idea scientifica di Dühring.

Questa sua contrapposizione poteva superare il suo sistema nervoso malato con una visione spirituale alla quale una tale ripetizione può apparire piena di significato. Il centro dell’essere spirituale di Nietzsche cercava inconsciamente la pluralità delle vite terrestri, ma egli riuscì solo a produrre una vana contrapposizione scientifica basata sulla ripetizione dell’uguale. All'indagatore coraggioso del destino ghignò dallo spezzato strumento del suo spirito: l'eterno ritorno, ed egli in esso si frantumò.

Nel saggio del 1900, Rudolf Steiner affermò: «Non dalla costituzione sua innata deve essere spiegata la genialità di Nietzsche. Nietzsche fu un genio, nonostante la sua malattia. Altro è intendere la genialità come morboso stato dell'anima, altro comprendere l’intera personalità di un uomo di genio tenendo conto di ciò che di morboso c'è nel suo essere». Nella sua autobiografia, Rudolf Steiner accenna a un'unica visita che fece a Nietzsche. Parla di un'esperienza spirituale che si presentò alla sua anima quando si trovò di fronte a quell’uomo ottenebrato: l’anima di Nietzsche, libera e abbandonata ai mondi spirituali al di là del corpo, che le era di ostacolo per manifestarsi in tutta la sua pienezza. È per questo che Steiner poteva parlare del genio di Nietzsche, perché aveva visto la sua vera essenza. Egli lo fece nel libro Nietzsche, lottatore contro il suo tempo. Egli poteva, d'altra parte, nel 1900, parlare di ciò che vi era di morboso nella costituzione di Nietzsche. Questo concetto è ben espresso in un saggio pubblicato poco dopo sullo stesso settimanale medico (Wiener Klinische Rundschau 1901, n. 2, pag. 24) intitolato "Goethe e la medicina". Per Goethe, ciò che è malato non è mai semplicemente qualcosa di abnorme; egli sapeva che l’osservazione di esso diffonde luce sulle leggi di ciò che è sano. Perciò la sua metamorfosi delle piante prese inizio da una manifestazione patologica: dai fiori aperti. Egli osserva che in ogni stame è presente la possibilità di diventare foglia, ma che questa possibilità è ordinariamente arrestata. Nell’apparentemente abnorme si manifesta ciò che opera anche nella formazione normale, ma che in esso viene limitato da un'altra forza. Così Steiner descriveva ciò che era morboso per Goethe, che nella natura cercò e trovò sempre lo spirito.

«Goethe», scrive Steiner in quel saggio, «con i suoi rapporti con la medicina ha mostrato come a questo campo spirituale debba essere assegnato il giusto posto nell'integrità dello spirito umano».

In tale opera, infatti, la malattia è descritta come la rottura dell'armonia tra lo spirituale e il fisico-corporeo. La malattia sorge quando, o poco o troppo, lo spirituale animico penetra nel fisico-corporeo. In questo la visione della scienza spirituale è in stretto rapporto con la medicina, che è lo sviluppo del pensiero embrionale di Goethe. Nella luce di questa arte medica, vediamo come il sistema del ricambio «ultrasano» doveva inondare, per così dire, il sistema nervoso malato di Nietzsche, e come, alla fine, lo spirituale animico in lui dovette soccombere e abbandonare il sistema nervoso infranto.

Le ultime opere di Rudolf Steiner, infatti, ci forniscono, per così dire, la chiave di lettura dei due tentativi di descrivere la personalità integra di Nietzsche. Tale autobiografia ci mostra l'immagine spirituale che giustifica ciò che è stato detto di Nietzsche nel 1895, mentre lo scritto sulla medicina ci mostra il modo in cui la medicina poteva parlare di ciò che era malato in Nietzsche senza aumentate le affermazioni degli oppositori di Friedrich Nietzsche.

Goethe ha trovato nella natura lo spirito. La medicina che segue le sue orme può soddisfare l’essere umano, può avvicinarsi a ciò che di malato in Nietzsche ha impedito al suo spirito grande di esprimersi interamente, senza offendere la pietà. La visione spirituale di una personalità spirituale e una medicina sbocciata dalla visione goethiana della natura si uniscono per permettere di comprendere in tutta la sua grandezza la tragica sorte di Nietzsche.

Eugen Kolisko.

In questo tempo venni in contatto con l’atmosfera in cui si svolse il pensiero di Nietzsche.

Prima del 1889 non conoscevo affatto i suoi scritti, non ne avevo letto nulla; perciò le sue idee non hanno avuto alcuna influenza sul contenuto della mia Filosofia della libertà. Leggendo, mi sentii attratto dal suo stile, che derivava dal suo rapporto con la vita. Sentivo la sua anima come un essere che, spinto da una curiosità ereditaria ed educata, tendeva l’orecchio a tutto ciò che la vita spirituale del suo tempo produceva, ma che si chiedeva: che cosa mi offre questa vita spirituale? Deve pur esserci un altro mondo nel quale io possa vivere; c'è qualcosa in questa vita che tanto mi urta! Questo sentimento lo rendeva un critico ardente del suo tempo, ma un critico malato della sua stessa critica, che doveva subire la sua malattia sognando la sua salute. Sognando, volle, con Wagner, Schopenhauer e il moderno positivismo, trasformare in realtà il sogno della sua anima. Un giorno, però, scoprì che aveva solo sognato e allora cominciò a cercare la realtà con le forze del suo spirito; ma non trovò la via, se non aspirazioni. E delle aspirazioni fece realtà: ancora sognava, e la forza potente della sua anima fece dei sogni stessi intime realtà umane, che, senza il peso che da tempo aggrava le idee umane, libere aleggiavano in gioconda disposizione d’animo, sebbene contrastata dallo spirito del tempo.

Questo è ciò che Nietzsche sentiva. La sua alata libertà e leggerezza mi attrasse, perché questo suo libero fluire aveva dato origine in lui a pensieri simili a quelli che, per vie del tutto diverse, si erano formati in me.

Perciò, nel 1895, nella prefazione al mio libro Nietzsche, lottatore contro il suo tempo, potevo scrivere: «Nel mio libretto La teoria della conoscenza nella goethiana visione del mondo, apparso nel 1886, si trova già la stessa disposizione d’animo che è in alcune opere di Nietzsche». Quello che più mi piaceva era la sua capacità di scrivere senza mai fare del lettore un seguace. Ci si può abbandonare gioiosamente alla luce del suo spirito, col senso di piena libertà, perché se anche spuntasse l'idea che egli intenda imporci di consentire — come fanno Haeckel o Spencer — le parole di Nietzsche si sentirebbero ridere.

Nel mio libro su citato, potevo esprimere il mio atteggiamento verso Nietzsche con le stesse parole con le quali egli aveva espresso il suo verso Schopenhauer: «Sono uno di quei lettori di Nietzsche i quali, dopo averne letto la prima pagina, sanno che leggeranno tutte le sue opere e ascolteranno ogni sua parola. Gli avevo dato senza dubbio la mia fiducia — lo compresi come se avesse scritto per me, per esprimere, sia pur senza discernimento, follemente, me».

Poco prima che scrivessi questo libro, la sorella di Nietzsche, che stava muovendo i primi passi per la fondazione di un Archivio dedicato a Nietzsche, venne un giorno all'Archivio di Goethe e Schiller. Desiderava conoscere l'organizzazione dell'Archivio di Goethe e Schiller. In seguito, a Weimar, venne anche l'editore delle opere di Nietzsche, Fritz Koegel. Fu così che ne ebbi conoscenza.

Ebbi poi contrasti gravi con la signora Forster-Nietzsche, ma allora il suo spirito vivace e amabile destò la mia più profonda simpatia. Dei contrasti sorti a causa di una situazione intricata in cui mi sono dovuto difendere da accuse ingiuste, soffrii indicibilmente e so che un velo di amarezza si è dovuto stendere sul ritorno delle belle ore che ho trascorso nell’Archivio di Nietzsche a Naumburg e a Weimar. Sono però riconoscente alla signora Forster-Nietzsche di avermi condotto, nella prima delle mie molte visite, nella camera di Friedrich Nietzsche. Là, avvolto da un'aura di follia, disteso sul divano, stava l'uomo con la sua fronte mirabilmente bella, simbolo del pensatore e del poeta che era. Erano le prime ore del pomeriggio. Quegli occhi, pur spenti, penetravano ardenti d’anima e non riuscivano più a percepire nessuna immagine dall'ambiente: noi eravamo lì dinanzi a lui ed egli nulla sapeva. Eppure, in quel volto spiritualizzato, pareva si esprimesse un'anima che, dopo aver meditato tutta la mattina, volesse prendersi una breve pausa. Una profonda intesa mi fece pensare che quel genio, il cui sguardo mi rivolgeva, mi capisse; ma io non lo vedevo, e la passività di quello sguardo, a lungo fisso, che lasciava trapelare le forze dell’anima senza poterle cogliere, dissipò la mia impressione. Ed ecco là, dinanzi alla mia anima, l’anima di Nietzsche, quasi aleggiante sul suo capo, immersa ormai tutta nella sua luce, libera nei mondi spirituali cui aspirava, ma che non aveva trovati prima che egli piombasse nella follia. Eppure era ancora legata al corpo che di essa sapeva solo in quanto in lei era ancora un anelito verso questo mondo. L’anima di Nietzsche era ancora qua, ma solo esternamente si teneva al corpo che le impediva, finché era immersa in esso, di aprirsi nella sua piena luce.

Avevo letto gli scritti di Nietzsche: ora vedevo lui stesso, che portava nella sua persona idee ancora scintillanti di bellezza da lontane regioni spirituali, benché per via avessero perduto il loro originario splendore di luce; un’anima che da vite anteriori portava ricchezza di aurea luce, ma non poteva in questa vita espanderla. Avevo ammirato gli scritti di Nietzsche, ora vedevo oltre la mia ammirazione una figura raggiante.

Pensando, non ero riuscito a esprimere ciò che allora vedevo. Del mio balbettare è espressione il libro "Nietzsche, lottatore contro il suo tempo", e se anche dopo è rimasto immutato, è perché in verità esso era stato ispirato dall'immagine di Nietzsche.

Fu così che ebbi l'incarico dalla signora Foerster-Nietzsche di mettere in ordine la biblioteca di Nietzsche e, nel frattempo, ebbi modo di fare amicizia con Fritz Koegel. Fu un compito assai bello, che mi poneva di fronte ai libri che Nietzsche aveva letto e il cui spirito riviveva dalle impressioni che quei libri avevano su di lui: una copia di un libro di Emerson, tutto annotato, segno dell’interesse che vi aveva dedicato; scritti di Guyau; molti libri con osservazioni appassionanti scritte di sua mano e un gran numero di note marginali in cui si scorgeva il germe delle sue idee.

Potevo farmi un'idea chiara e significativa dell'ultimo periodo della sua attività leggendo le sue note marginali sul lavoro filosofico di Eugen Dühring. Dühring espone la teoria secondo cui l’universo sarebbe costituito da particelle elementari e la storia dell’universo come la successione di tali combinazioni, che una volta esaurite tutte le possibili combinazioni, ricomincerebbe da capo e si ripeterebbe all'infinito; e questo sarebbe già avvenuto un numero infinito di volte e dovrebbe ripetersi innumerevoli volte in futuro. Si finirebbe quindi con l'idea dell'eterno ritorno degli stessi stati dell'universo. Questa concezione è respinta da Dühring, ma Nietzsche, leggendo, ne ebbe un'impressione che lavorò nel profondo della sua anima e poi si manifestò nella teoria del «Ritorno dell’uguale», che segna l'ultimo periodo della sua attività insieme alla concezione del «Superuomo».

Le letture di Nietzsche mi hanno lasciato un'impronta indelebile, mostrando mi le contraddizioni tra lo spirito del filosofo e quello dei suoi contemporanei. Dühring, positivista che respinge tutto ciò che non deriva da un sistema che segua procedimenti puramente matematici, trova assurda la teoria dell’«Eterno ritorno dell’uguale» e la espone solo per mostrarne l'assurdità: Nietzsche la accoglierà come sua soluzione dell’enigma del mondo, come intuizione che sorge dalla profondità della sua anima.

Così Nietzsche è in piena contraddizione con gran parte di ciò che caratterizza il pensiero e il sentire del suo tempo, che pur irrompe in lui e di cui egli, raccogliendolo, soffre profondamente. E, soffrendo indicibilmente, egli crea il suo pensiero: questa è la tragicità del suo creare.

Il punto culminante è negli appunti per il suo ultimo lavoro, «Volere di potenza», o «Isteria di tutti i valori». Per la sua costituzione, Nietzsche doveva attingere spiritualmente dalla profondità della sua anima per tutto ciò che pensava e sentiva; doveva creare la sua immagine del mondo a partire dalle esperienze vissute dalla sua anima. Influiva su di lui anche l'immagine del mondo positivista della sua epoca scientifica. In essa, però, non vi era che un mondo materiale, perché quanto di pensiero spirituale essa conteneva era solo un avanzo di modi di pensare antiquati che non si conciliava con essa. Egli, per il suo illimitato senso della verità, volle sceverare tutto questo e giunse a un pensiero integralmente positivista; per lui, un mondo spirituale dietro a quello materiale era menzogna. Ma egli poteva creare come solo può essere il creare vero: formare in idee il contenuto del mondo spirituale; e Nietzsche respingeva questo contenuto. Il suo animo era così fortemente legato al contenuto della scienza naturale da desiderare di crearlo per vie spirituali; e la sua anima si libra, nello «Zarathustra», in un volo lirico e dionisiaco di spirito. Ma, pur nella meraviglia dello spirito, egli sogna soltanto la realtà materiale; lo spirito si polverizza, in quanto non può trovare sé stesso, ma può vivere solo come entità apparente il riflesso sognato del materiale. A Weimar, ho vissuto a lungo nel pensiero di Nietzsche, perché il suo modo di pensare entrava a far parte della mia esperienza interiore e potevo vivere la lotta tragica di Nietzsche con grande interesse per le sue idee, anche se erano positivisticamente strutturate.

Altri mi hanno dato del nietzsciano perché potevo ammirare senza restrizione tutto ciò che era in opposizione alla direzione del mio spirito. Ma mi avvinceva la rivelazione del suo spirito e sentivo di potergli essere vicino, proprio perché, per il contenuto del suo pensiero, egli non stava vicino a nessuno e con gli uomini e col suo tempo si accompagnava solo nel fare insieme le vie dello spirito.

Spesso mi trattenevo con l’editore delle opere di Nietzsche per discutere della pubblicazione, ma non ebbi mai un ruolo ufficiale nell’archivio né un incarico per la pubblicazione; anzi, proprio quando la signora Foerster-Nietzsche me l’offrì, emersero delle difficoltà con Fritz Koegel che resero impossibile ogni mia ulteriore collaborazione nell’Archivio di Nietzsche.

Il mio rapporto con l’Archivio entrò nella mia vita come un episodio di grande interesse, ma mi causò anche un profondo dolore. Con Nietzsche, ebbi l'impressione di imbattermi in una personalità che avrebbe dovuto affrontare tragicamente l'età della scienza della seconda metà del XIX secolo, rimanendone segnata, perché, cercando in essa, non riuscì a trovare nulla. E la mia convinzione che ogni ricerca scientifica possa trovare l'essenza dei dati dell'esperienza solo nello spirito fu confermata.

Così, l’opera di Nietzsche mi riportò dinanzi alla mia anima il problema della scienza della natura in una forma rinnovata. Goethe e Nietzsche erano presenti nella mia mente. Goethe, con il suo forte senso della realtà rivolto all’essere e ai processi della natura, stava nella natura, nella pura osservazione delle forme delle piante, dell’animale e dell’uomo, e, muovendosi con la sua anima in esse, giunse allo spirito. Trovò lo spirito operante nella materia, ma non volle spingersi fino alla concezione dello spirito in sé vivente e operante; formò una conoscenza della natura conforme allo spirito; di fronte alla conoscenza dello spirito puro, si arrestò per non smarrire la realtà.

Nietzsche partì da una visione spirituale che egli percepì in forma mitica. Per lui, Apollo e Dionysos erano figure spirituali. Tutto il corso della storia spirituale dell’uomo gli apparve come una cooperazione o una lotta fra i due. Tuttavia, giunse solo a una rappresentazione mitica, non alla visione di reali entità spirituali. Partendo da un mito spirituale, Nietzsche giunse alla natura: Apollo rappresentava la materia secondo l’idea della scienza della natura, Dionysos era la forza della natura. Ma così gli si offuscò la bellezza di Apollo e la commozione cosmica di Dionysos si estenuò nella fermezza delle leggi naturali.

Goethe trovò nella realtà della natura lo spirito, mentre Nietzsche, nel suo sogno della natura, perse il mito spirituale.

Io mi collocavo fra questi due opposti. Per un certo tempo, le esperienze spirituali che avevo esposto nel mio Nietzsche, lottatore contro il suo tempo non ebbero seguito, perché nell’ultimo periodo di Weimar tutta la mia attività si rivolse di nuovo a Goethe. Volevo mostrare la visione del mondo dell'umanità fino a Goethe e mettere in luce l'originalità di quest'ultimo. Questo è ciò che ho cercato di fare con il mio scritto La concezione goethiana del mondo, apparso nel 1897.

Mostravo come la visione del mondo di Goethe fosse caratterizzata da una concezione della natura « conforme allo spirito».

Ma anche le idee nietzschiane dell’«eterno ritorno» e del «Superuomo» a lungo ebbi presenti, perché rispecchiavano ciò che lui pensava dell’evoluzione dell’umanità e dell’essere umano, una personalità angustiata dalle idee della visione materialistica della fine del XIX secolo e tenuta lontana dalla comprensione del mondo spirituale. Nietzsche concepiva l’evoluzione dell’umanità come se quanto accade in un dato momento si fosse già verificato innumerevoli volte e si sarebbe verificato ancora innumerevoli volte, in forma del tutto uguale. La formazione atomistica dell’universo fa apparire il momento presente come una combinazione determinata delle più piccole entità, alla quale ne succederà un’altra, poi un’altra ancora; e quando saranno esaurite tutte le combinazioni possibili, riapparirà la prima. Una data vita umana è già esistita innumerevoli volte con tutte le sue particolarità e ritornerà innumerevoli volte con le stesse particolarità.

Nel subcosciente di Nietzsche, l’idea della «pluralità delle vite terrestri» cominciava ad affiorare; nelle quali la vita dell’uomo, attraverso le tappe evolutive della umanità, viene condotta per le vie dello spirito, non alla ripetizione di esperienze uguali, ma a un vario cammino col corso dei mondi. Nietzsche, però, era ancorato alla visione della natura; la sua anima viveva, abbagliata, ciò che una tale visione poteva offrire della pluralità delle vite terrestri. Sentì tragica la sua vita, colma di esperienze penose e oppressa dal dolore: e avrebbe dovuto viverla innumerevoli volte ancora. Questo era davanti alla sua anima, invece della visione di esperienze che avrebbero liberato da tale tragicità nel corso di vite ulteriori.

Egli avvertì anche che nell’uomo, che vive una determinata esistenza sulla Terra, si manifesta un altro — «il Superuomo» — che può esprimere, nella sua esistenza corporea, solo frammenti della sua vita integrale. Ma l'idea materialistica dell'evoluzione non gli permise di concepire il «Superuomo» come lo spirito operante nel mondo fisico sensibile, bensì lo immaginò come una formazione per evoluzione meramente naturale: «Come dall'animale si è sviluppato l'uomo, dall'uomo deve svilupparsi il Superuomo». La concezione materialistica tolse a Nietzsche la capacità di vedere l’uomo spirituale nell’uomo naturale e lo abbacinò con un «uomo naturale» più alto. Queste concezioni di Nietzsche mi apparvero con pienezza nell’estate del 1896. Fritz Koegel mi diede nuovamente una copia della raccolta di aforismi di Nietzsche sull'«eterno ritorno». Scrissi un saggio, pubblicato sul «Magazin für Literatur», in cui esprimevo il mio pensiero riguardo all'origine delle idee in Nietzsche; qui di seguito riporto alcune proposizioni che all'epoca espressero ciò che provai dinanzi a Nietzsche e alla scienza della natura, spogliate del tono polemico che allora avevano assunto.

È indubbio che Nietzsche abbia scritto questi singoli aforismi senza un piano prestabilito. Oggi, come allora, sono dell'avviso che Nietzsche concepì queste idee durante la lettura del libro di Eugen Dühring "Kursus der Philosophie als streng wissenschaftlicher Weltanschauung und Lebensgestaltung" (Leipzig 1875). A pagina 84 del libro si trova espresso in modo chiaro questo pensiero, che viene energicamente combattuto da Nietzsche, il quale lo sostiene; il libro è nella biblioteca di Nietzsche ed è stato letto da lui con fervido interesse, come mostrano i numerosi segni di lapis ai margini... Dühring scrive: Nel più stretto senso della parola, la forma è inesauribile. È possibile questa inesauribilità, per cui emergono sempre nuove forme? Il mero numero di particelle e di forze elementari, di per sé, escluderebbe una serie infinita di combinazioni, se il costante medium dello spazio e del tempo non assicurasse una serie illimitata di variazioni: da ciò che è numerabile può aversi solo un numero limitato di combinazioni; ma da ciò che per sua essenza non può essere concepito, senza contraddizione, che innumerabile, deve anche sorgere una limitata varietà di situazioni e rapporti. La illimitazione che ammettiamo per il destino delle formazioni dell’universo è conciliabile con ogni mutamento e anche con l’ammissione di intervalli di maggiore o minore stabilità e pienezza di identità a sé (sottolineatura mia), ma non con il cessare di ogni mutamento. Chi ama rappresentarsi un essere identico a se stesso sin dall'origine, ricordi che l'evoluzione nel tempo ha una direzione reale unica e che anche la causalità segue questa direzione. È più facile abolire le differenze che definirle, costa meno fatica rappresentarsi la fine come il principio, astraendo dall’abisso che li separa. Guardiamoci però da tale superficialità avventata! La esistenza dell’universo, una volta stabilita, non è affatto un episodio qualunque tra due notti, ma la sola salda e chiara base su la quale edifichiamo le nostre conclusioni e anticipazioni. Il Dühring inoltre ritiene che una perpetua ripetizione degli stessi stati non sia affatto attrattiva per la vita: «Si comprende da sé che i principi dell’attrattiva della vita non sono conciliabili con la eterna ripetizione delle stesse forme... ».

Nietzsche, invece, partendo dalla sua visione della natura, arriva alla conclusione che il Dühring respinge sia per ragioni matematiche, sia per l’orrore di tale visione della vita.

Nel mio saggio dicevo ancora: «Se noi assumiamo che con particelle materiali e forse elementari sia possibile un numero limitato di combinazioni, abbiamo l'idea nietzschiana del ritorno dell’uguale». Nell'aforisma 203 (Vol. XI nell’edizione del Koegel) e nell'aforisma 22 del «Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkunft» di Horneffer, troviamo l'affermazione dell'idea opposta al modo di vedere del Dühring: «La misura della forza universale è finita, niente di infinito!». Guardiamoci da queste divagazioni della mente! Il numero di situazioni, cambiamenti, combinazioni ed evoluzioni di tale forza è certamente enorme e praticamente infinito, ma in ogni caso definito e non infinito, cioè una forza eternamente uguale ed eternamente attiva. Fino a questo momento è già trascorsa un'infinità di tempo, ovvero sono già esistite tutte le possibili evoluzioni; quindi l'evoluzione presente deve essere una ripetizione di quella che l'ha prodotta e di quella che ne sorge, e così via, prima e dopo. Tutto è esistito innumerevoli volte, in quanto la totalità delle situazioni di tutta la forza ritorna... ». Il sentimento di Nietzsche per questo pensiero è precisamente l’opposto di quello di Dühring: per lui questo pensiero è la massima espressione dell'affermazione della vita.

L’afo risma 43 (presso Korneffer, 234 nell’edizione di Koegel) dice: «La storia futura: trionferà sempre più questo pensiero — e quelli che non vi credono, secondo loro natura, devono finalmente morire! Solo chi ritiene la sua esistenza capace di ripetersi eternamente sussiste: tra questi è possibile uno stato, quale nessun utopista ha mai sognato! ». Si può dimostrare che molti pensieri di Nietzsche sono sorti come questo dell’eterno ritorno. Egli concepiva l’idea contraria a quella che trovava presente. Questa tendenza lo portò alla sua opera capitale, «La inversione di tutti i valori».

Fu chiaro allora per me che, pur avendo una visione del mondo spirituale, Nietzsche era prigioniero della concezione materialistica. Perciò respinsi decisamente la interpretazione mistica del suo pensiero del ritorno e acconsentii con Peter Gast che, nella sua edizione delle opere di Nietzsche, ha scritto: La dottrina dell'esauribilità, quindi la ripetizione delle combinazioni molecolari nel cosmo, va intesa in senso puramente meccanico. Nietzsche credeva di dover attingere un alto pensiero dalle basi di una visione naturalistica, perciò soffrì per il suo tempo.

Così, nel 1896, contemplando l’anima di Nietzsche, compres ciò che si aveva da soffrire dalla visione naturalistica della fine del XIX secolo. PREFAZIONE

ALLA PRIMA EDIZIONE

Sei anni fa, quando ebbi conoscenza degli scritti di Friedrich Nietzsche, le mie idee erano già simili alle sue. Indipendentemente da lui e per altre vie, sono giunto a vedute che si accordano con quanto detto da Nietzsche nei suoi scritti: «Zarathustra», «Al di là del bene e del male», «Genealogia della morale», «Tramonto degli idoli». Già nel mio opuscolo Teoria della conoscenza della goethiana visione del mondo, apparso nel 1886, si esprime l’atteggiamento d’animo che si ritrova nelle citate opere di Nietzsche.

Perciò mi sono sentito spinto a tracciare un'immagine della vita, delle rappresentazioni e dei sentimenti di Nietzsche, e ritengo che un'immagine di Nietzsche sia tanto più somigliante quanto più si basa sugli ultimi scritti menzionati. E così ho fatto. Arrivato alla vetta, che ha l'altezza adeguata alla sua originalità, possiamo dire che ha raggiunto la sua piena maturità. Nella maggior parte degli scritti apparsi finora su Nietzsche, la sua evoluzione si presenta come se, nei vari momenti della sua carriera di scrittore, egli avesse avuto opinioni più o meno divergenti. Ho cercato di dimostrare che non si può parlare di cambiamento di idee in Nietzsche, ma di un movimento di ascesa, di un'evoluzione naturale di una personalità che, quando scriveva le sue prime opere, non aveva ancora trovato la forma adatta per esprimere le proprie vedute. Lo scopo ultimo delle opere di Nietzsche è delineare il tipo di «superuomo». Il mio intento è stato proprio quello di caratterizzare questo tipo. La mia concezione del superuomo è esattamente l'opposto della caricatura che ci viene presentata nel libro della signora Lou Andreas-Salomé, molto diffuso in questo periodo. Non c'è niente di più contrastante con lo spirito di Nietzsche del mostro mistico a cui la signora Salomé ha voluto ridurre il superuomo. Il mio libro mostra che nelle idee di Nietzsche non c'è alcuna traccia di mistica. Non mi sono lasciato indurre a credere che i pensieri di Nietzsche in «Umano, troppo umano» siano dovuti all’influenza delle opere di Paul Rée, autore di «Psycho-logische Beobachtungen» e «Ursprungs der moralischen Empfindungen», ecc. Un pensatore mediocre quale Rée non poteva fare alcuna impressione notevole su Nietzsche. Se non fosse stato per il libro della Salomé, non avrei nemmeno menzionato l'argomento. Fritz Roegel, egregio editore delle opere di Nietzsche, ha risposto in modo adeguato e sdegnoso su tale ciarpame sul «Magazin fur Literatur».

Non posso concludere questa breve prefazione senza ringraziare cordialmente la signora Foerster Nietzsche, sorella di Nietzsche, per le molte cortesie che ho ricevuto da lei nel periodo in cui ho scritto questo lavoro. Il clima di Naumburg, dove ho trascorso del tempo nel Nietzsche Archiv, ha contribuito a dare alla luce questo lavoro.

Weimar, aprile 1895.

Friedrich Nietzsche si descrisse come un appassionato solitario indagatore di enigmi, una personalità non commisurata al suo tempo. Chi, come lui, va per tali vie proprie, non incontra nessuno, perché le proprie vie questo portano con sé. Nessuno gli si accosta per aiutarlo; deve superare da solo tutti i rischi, gli incidenti, le cattiverie e le tempeste che lo assalgono», come egli stesso afferma nella prefazione alla seconda edizione delle sue «Aurore». Ma è molto attraente seguirlo nella sua solitudine. Posso esprimere il mio rapporto verso Nietzsche con le parole stesse, con cui egli espresse il suo verso Schopenhauer: «Sono uno di quei lettori di Nietzsche che, dopo averne letto la prima pagina, sanno che leggeranno tutte le sue opere e ascolteranno ogni sua parola. Gli avevo dato senz'altro la mia fiducia... Lo comprendevo come se avesse scritto per me, esprimendo chiaramente, sia pur senza discernimento, follemente, me stesso. Si può parlare così ed essere ben lontani dal confessarsi «credenti» nella visione del mondo nietzschiana. Non più di quel che Nietzsche fosse lontano dal desiderarsi tali «credenti». Egli pone in bocca al suo «Zarathustra» le seguenti parole: «Voi dite che credete in Zarathustra? Ma che cosa è in Zarathustra? Voi siete i miei credenti: ma che cosa sono i credenti?

Voi non avevate ancora cercato voi stessi e avevate trovato me. Così fanno tutti i credenti, perciò ogni credere ha così poco valore.

E io vi dico di perdere me e di trovare voi; solo quando mi avrete rinnegato tutti, tornerò a voi».

Nietzsche non è un Messia né un fondatore di una religione; può desiderare di avere amici che condividano le sue opinioni e confessori del suo insegnamento, ma non può volere che gli diano il proprio io per trovare il suo.

Nella personalità di Nietzsche coesistono istinti che contrastano totalmente con tutte le concezioni dei suoi contemporanei. Con repulsione istintiva, egli si rivolge contro le idee più importanti della cultura dei suoi contemporanei, non come si respinge un'affermazione nella quale si sia scoperta una contraddizione logica, ma come ci si distoglie da un colore che offenda l’occhio. La repulsione sorge come per una sensazione immediata, senza che intervenga per nulla una riflessione cosciente. Quello che gli altri provano quando i concetti di colpa, rimorso, peccato, vita dell’aldilà, ideali, felicità, patria si presentano nella loro mente, agisce sgradevolmente su Nietzsche. Questa forma istintiva di avversione a queste idee lo distingue anche dai cosiddetti spiriti liberi moderni. Questi sanno tutte le obiezioni della mente contro le «antiche fantasticherie», ma quanto raramente si trova qualcuno che possa dire di non subirne l'influenza? Gli istinti giocano ai moderni spiriti forti brutti tiri: il pensiero, sì, assume un carattere indipendente dalle idee tradizionali, ma gli istinti non possono accordarsi con questo mutato carattere della mente. Questi «spiriti liberi» pongono un qualche concetto della scienza moderna al posto di una qualche più antica rappresentazione; ma parlano in modo da mostrare chiaramente che la loro mente e i loro istinti seguono vie diverse: la mente cerca nella materia, nella forza e nella legge della natura la base prima di ogni manifestazione, mentre gli istinti, di fronte a questa realtà, danno loro il sentimento stesso che altri prova dinanzi al suo Dio personale. Si difendono questi «spiriti liberi» dall'accusa di negare Dio, non già perché nella loro concezione del mondo sia presente in qualche modo l'idea di Dio, ma perché hanno ereditato un istintivo ribrezzo per la parola «negatore di Dio». Grandi studiosi della natura affermano che essi non negano le idee di Dio e dell'immortalità, ma che vogliono solo formarle secondo la scienza moderna; dietro alla loro mente permangono infatti i loro istinti.

Un gran numero di questi «spiriti liberi» sostiene che la volontà umana non è libera. Dicono: l’uomo, in un dato caso, deve agire secondo il suo carattere e le circostanze che lo condizionano. Ma osservando questi avversari della volontà libera, si nota che gli istinti di questi spiriti liberi inorridiscono di chi compie un atto cattivo, proprio come fanno gli istinti di chi ritiene che la «libera volontà» possa a suo piacimento volgersi al bene o al male.

La contraddizione tra mente e istinto è una caratteristica degli spiriti moderni: gli istinti della ortodossia cristiana vivono ancora nei pensatori moderni, anche tra coloro che si proclamano più liberi. L’opposto precisamente avviene nella natura di Nietzsche. Nietzsche non ha alcun bisogno di riflettere se ci siano buone ragioni per ammettere l'esistenza di un reggitore personale del mondo: si ribella a tale idea perché il suo istinto è troppo fiero per piegarsi dinanzi ad essa. Egli dice nel suo Zarathustra: «E che io vi apra, amici, pienamente il mio animo: se vi fossero dei, come potrei sostenere di non essere Dio? Quindi non vi sono dei». Non ha bisogno di nessuna teoria sulla volontà libera o non libera per trovare inammissibile questo «colpevole» in relazione a un'azione compiuta.

Anche i sentimenti patriottici dei suoi connazionali tedeschi sono in contrasto con gli istinti di Nietzsche. Non può imprigionare il suo sentire e il suo pensare entro i confini dei pensieri del popolo in cui è nato e cresciuto, né del tempo in cui vive. «Come è provinciale — dice nel suo Schopenhauer come educatore — impegnarsi in punti di vista che a duemila miglia più non impegnano Oriente o Occidente! Sono una linea di gesso che qualcuno traccia dinanzi ai nostri occhi per farsi gioco della nostra pusillanimità. "Voglio raggiungere la libertà", si dice la giovane anima; ed ecco che dovrebbero impedirglielo il fatto che per avventura due nazioni si odiano e si fanno guerra, o che tra due parti della terra si stende un mare, o che intorno a lei si insegna una religione che duemila anni fa non esisteva». I sentimenti dei tedeschi durante la guerra del 1870 ebbero un’eco così fievole nel suo animo che, mentre il tuono della battaglia di Wörth si spandeva sull'Europa, egli se ne stava in un cantuccio delle Alpi, tutto immerso nello scrutare enigmi, quindi irrequieto e insieme tranquillo, e scriveva i suoi pensieri sui greci. E quando poi si trovò tra le mura di Metz, era ancora immerso nelle questioni che aveva posto in precedenza sulla vita e sull’arte dei Greci. (Cfr. «Versuch einer Selbstkritik», nella seconda edizione di «L’origine della tragedia»). Quando la guerra fu finita, egli partecipò all'entusiasmo dei suoi contemporanei per la vittoria conquistata, ma già nel 1873, nel suo lavoro su David Strauss, parlava delle «conseguenze cattive e pericolose» della lotta conclusasi vittoriosamente e definiva pericolosa illusione l'affermazione che in tale lotta avesse vinto la civiltà tedesca, perché, se tale opinione fosse prevalsa nel popolo tedesco, si rischiava di tramutare la vittoria in sconfitta, nella sconfitta, anzi, nell'estirpazione dello spirito tedesco a favore dell’«Impero tedesco». Questa è la disposizione d’animo di Nietzsche mentre tutta l'Europa è in fermento per l'entusiasmo nazionale: un atteggiamento di personalità non ancora formatasi secondo i canoni del suo tempo, di un avversario del suo tempo. E molte altre prove potrebbero essere addotte per mostrare che la vita del sentimento e del pensiero in Nietzsche è diversa da quella dei suoi contemporanei.

2

Nietzsche non è affatto un pensatore nel senso comune del termine. Il mero pensiero non è sufficiente a rispondere alle notevoli e profonde questioni che egli ha da porre al mondo e alla vita, perché per rispondere occorre non la mera riflessione mentale, ma sprigionare tutte le forze della natura umana. Nietzsche non ha fiducia nel pensiero come unica base. È in me una diffidenza per la dialettica e anche per le sue basi, egli scrive il 2 dicembre 1887 a Georg Brandes (si veda il suo: "Menschen und Werke", pag. 212). A chi gli chieda le basi del suo modo di vedere, egli ha pronta la risposta di Zarathustra: «Tu chiedi perché? Io non sono di quelli a cui si possa chiedere il perché». Per lui, è più importante capire se un modo di vedere possa essere sostenuto logicamente, piuttosto che se sia coerente. Per lui, il pensiero ha valore solo se è in grado di promuovere la vita. Il suo desiderio è vedere gli uomini il più possibile sani, forti e creatori. La verità, la bellezza e tutti gli ideali hanno valore e convengono agli uomini solo in quanto suscitano vita.

La domanda sul valore della verità è affrontata in molti scritti di Nietzsche e, nella forma più audace, nel suo Al di là del bene e del male: «La nostra volontà di verità ci trascinerà ancora a molti rischi, quella famosa veracità di cui hanno parlato finora con venerazione tutti i filosofi. Quante questioni ci ha posto questa volontà di verità! Questioni mirabili, cattive, incerte! È una storia molto lunga, che sembra non sia ancora conclusa. Non c'è da meravigliarsi se alla fine diventiamo diffidenti, perdiamo la pazienza e, impazientiti, ci rivoltiamo imparando da questa sfinge a porre a nostra volta la questione: che cosa propriamente in noi vuole «verità»? In effetti, per molto tempo ci siamo soffermati a riflettere sulla causa di questa volontà, finché alla fine ci siamo trovati di fronte a una domanda ancora più fondamentale: il valore di questa volontà. Ecco: vogliamo la verità! E perché non piuttosto non-verità? Questo è pensiero di una audacia che si può appena superare. Si confronti con quanto della tendenza alla verità dice un altro audace indagatore di enigmi, Johann Gottlieb Fichte, e si vedrà quanto profondamente Nietzsche tragga le sue idee dall'essenza della natura umana. «Io, dice Fichte, sono stato chiamato a rendere testimonianza alla verità. Niente importa della mia vita, del mio destino; infinitamente più importa l'effetto della mia vita; io sono un sacerdote della verità; sono al suo soldo, mi sono impegnato a fare, osare, soffrire per essa» (Fichte, Prelezioni sulla vocazione del dotto, quarta prelezione). Queste parole esprimono il rapporto che i più nobili spiriti della cultura occidentale moderna hanno con la verità. Di fronte alla citata parola di Nietzsche, però, appaiono superficiali. A costoro si potrebbe obiettare: e non è possibile che la non-verità abbia effetti più preziosi per la vita? Esiste una verità che possa nuocere alla vita? Fichte si è posto questo interrogativo? Se la sono chiesta altri che hanno testimoniato la verità? ».

E Nietzsche pone queste domande e ritiene che si possa rispondere solo se si considerano gli istinti che generano la tendenza alla verità non come un fatto di mero pensiero, ma si indagano. Potrebbe infatti essere che questi istinti alla verità servano come mezzi per raggiungere qualcosa che sta più in alto della verità stessa. Dopo aver osservato a lungo e con attenzione i filosofi, Nietzsche giunge alla conclusione che «la maggior parte del pensiero di un filosofo è guidata e costretta in vie determinate dai suoi istinti». I filosofi credono che il motivo primo del loro agire sia l’anelito alla verità, ma questo è ciò che credono perché non hanno il potere di vedere in fondo alla natura umana: in realtà, il tendere alla verità è guidato dal volere di potenza. Con l’aiuto della verità deve essere elevata la potenza e la pienezza di vita della personalità. Il filosofo ritiene che la conoscenza della verità sia lo scopo ultimo, ma l’istinto inconscio che spinge a pensare è una necessità di vita. Per questo istinto, la falsità non è ancora un'obiezione valida contro un giudizio; per esso, ciò che conta è solo quanto esso susciti, sostenga, conservi, forse anche educhi la vita. (Al di là del bene e del male, pag. 4).

«Volere di verità, voi sapientissimi, chiamate quel che vi incita e arde? Voler rendere pensabile ogni cosa: questo è il vostro volere!

Ogni essente volete renderlo pensabile; perché, con diffidenza buona, dubitate che sia pensabile.

Deve adattarsi, piegarsi a voi! Così vuole il vostro volere. Deve diventare liscio e sottoposto allo spirito, come suo riflesso e specchio.

Questo vostro volere, o voi sapientissimi, è tutto un volere di potenza (Zarathustra, 2 parte: Del superamento di sé).

La verità deve assoggettare il mondo allo spirito e così servire alla vita: solo come condizione di vita essa ha valore. Ma non si può procedere ancora e domandare: qual è il valore della vita stessa? Nietzsche ritiene tale domanda impossibile. Accetta come un fatto ineluttabile che ogni vivente voglia vivere, quanto più possibile, potente e ricco di contenuti. Gli istinti della vita non pongono questioni sul valore della vita, ma chiedono solo quale mezzo possa elevare la potenza di chi li possiede. I giudizi di valore sulla vita, pro o contro, non possono infine mai essere veri: hanno valore di sintomi e solo come sintomi possono essere presi in considerazione; per sé sono stupidità. Bisogna perciò fare tutto il possibile per raggiungere la mirabile finezza che non è possibile apprezzare il valore della vita. Da un vivente no, in quanto ne è parte, anzi è oggetto della lite, non giudice; non da un morto, per un'altra ragione. Se un filosofo fa del valore della vita un problema, è appunto una obiezione contro di lui, un motivo di dubitare della sua saggezza, una insipienza (Crepuscolo dei falsi dei — Il problema di Socrate). La questione sul valore della vita sorge solo in una personalità mal formata, ammalata: chi si è pienamente sviluppato, vive senza chiedersi quanto valga la sua vita.

Per questo motivo, Nietzsche dà poco peso alle basi logiche di un giudizio: non importa a lui se il giudizio possa essere dimostrato logicamente, ma quanto bene si possa vivere sotto il suo influsso. Non solo la mente, ma tutta la personalità dell’uomo deve esserne soddisfatta: i pensieri migliori sono quelli che portano tutte le forze della natura umana a un movimento adeguato.

Per Nietzsche hanno interesse solo pensieri di questo tipo. Egli non è un pensatore, ma un «raccoglitore di miele dello spirito» che visita l’«alveare» della conoscenza e cerca di portarsi a casa ciò che può essere utile alla vita.

3

Nella personalità di Nietzsche prevalgono gli istinti che fanno dell’uomo un essere dominatore e imperioso. A lui piace mostrare potenza, mentre gli dispiace tradire debolezza. Ama gli ostacoli e i contrasti che gli permettono di sviluppare la sua forza: superandoli, diviene consapevole della sua potenza e ricerca le vie più difficili che un uomo possa percorrere. Un tratto fondamentale del suo carattere emerge dalla sentenza che ha scelto come motto per la seconda edizione di Scienza gioiosa: «Abito nella mia casa, nessuno ho imitato e sempre beffeggio il maestro che non ha beffeggiato se stesso».

Nietzsche considera ogni forma di subordinazione a un potere estraneo come una debolezza, e su cosa sia un «potere estraneo» egli ha idee ben diverse da quelle di molti che si definiscono «spiriti indipendenti liberi»: Nietzsche ritiene che l'uomo sia debole se si sottomette alle cosiddette «eterne ferree leggi della mente» nel suo pensare e agire. Una personalità sviluppata sotto ogni aspetto non deve essere prescritta da nessuna legge morale, ma solo dall’impulso del suo io: l’uomo che cerca leggi e norme secondo cui pensare ed agire è, già per questo, un debole, perché l’uomo forte determina dal suo stesso essere il modo di pensare e agire.

Nietzsche ha espresso questo suo modo di vedere assai recisamente con parole per le quali uomini di pensiero angusto lo hanno designato come uno spirito pericoloso. Assassini, l'ordine degli spiriti liberi per eccellenza, del quale i gradi inferiori vivevano in un'obbedienza che nessun ordine monastico ha raggiunto, conoscevano anche il simbolo e la parola riservata ai gradi più alti come loro segreto. Niente è vero, tutto è permesso!» Ecco qual era la libertà di spirito per cui si disdiceva anche la fede nella verità (Genealogia della morale 3. App. paragr. 24). Queste proposizioni esprimono il sentire di una natura generosa e imperiosa che vuole la licenza di vivere libera secondo le proprie leggi, senza lasciarsi legare da riguardi per verità eterne e prescrizioni morali. Questi sentimenti non appartengono a quegli uomini che per costituzione sono adatti alla sottomissione; una personalità come quella di Nietzsche non può sopportare neppure quei tiranni che si presentano sotto forma di astratti comandamenti delle consuetudini: "Decido io cosa pensare e cosa fare", dice una tale natura.

Ci sono uomini che ritengono di potersi definire «liberi pensatori» perché nel loro pensiero e nel loro agire non si assoggettano a leggi emanate da altri uomini, ma solo obbediscono alle eterne leggi della mente, agli indiscutibili concetti del dovere o alla volontà di Dio. Nietzsche non considera questi uomini come personalità realmente forti, poiché anche loro, come gli schiavi, i religiosi e i filosofi, pensano e agiscono non secondo la propria natura, ma secondo gli ordini di una più alta autorità. Lo schiavo segue il beneplacito del suo padrone, il religioso le verità rivelate da un dio, il filosofo il dettame della ragione; ma questo non cambia il fatto che tutti sono obbedienti: chi dà gli ordini è indifferente, ciò che conta è il fatto che «viene comandato», che l’uomo non dà egli stesso la direzione al suo agire, ma ritiene che esista una potenza che gliela traccia.

L’uomo forte, che è veramente libero, non vuole concepire, ma creare la verità; non vuole lasciarsi concedere nulla, non vuole obbedire. I filosofi veri comandano e legiferano; dicono: Così devono essere determinati l’indirizzo e la meta dell’uomo. Usufruiscono, per la preparazione, di tutti gli operai filosofi, di tutti i dominatori del passato, estendono la mano creatrice sull’avvenire: tutto ciò che è e fu diviene per loro solo mezzo, strumento, martello. Il loro «conoscere» è creare, il loro creare è legiferare, la loro volontà di verità è volere di potenza.

Esistono oggi tali filosofi? Vi sono mai stati? Non devono esistere? (Al di là del bene e del male, par. 21).

4

Nietzsche considera la fede in un mondo altro da quello in cui l’uomo vive come un segno di debolezza. Secondo lui, non c'è nulla di più grave per la vita che indirizzare la propria esistenza in vista di un'altra vita nell'aldilà; non ci si può abbandonare a nessun traviamento peggiore dell'ammettere, dietro le manifestazioni di questo mondo, entità inaccessibili alla conoscenza umana e che debbano costituire la prima e determinante base di ogni esistenza. Con questa concezione si corrompe la gioia per il mondo, che viene degradato a mera parvenza, riflesso di un inaccessibile; si dichiara il mondo a noi conosciuto, che è l'unico reale, un sogno vano e si attribuisce la realtà vera a un mondo sognato. I sensi umani vengono dichiarati ingannatori, che ci danno simulacri apparenti invece di realtà.

Tale modo di vedere può sorgere solo da debolezza; chi ha un forte radicamento nella realtà e trova la sua gioia nella vita non potrà mai lasciarsi andare a fantasticare su un'altra realtà: essendo già attivo in questo mondo, non ha bisogno di alcun altro mondo. I sofferenti, i malati, quelli che non si accontentano di questo mondo si rifugiano nell’al di là; ciò che l’al di qua gli ha tolto, deve essere loro dato dall'al di là; il forte, il sano, che ha sensi sviluppati e validi per ricercare in sé le ragioni di questo mondo, non ha bisogno di nessuna base ed entità nell’al di là per chiarire le manifestazioni in cui vive. Il debole, che percepisce la realtà con occhi e orecchi intristiti, ha bisogno di cause dietro alle manifestazioni. Il desiderio di soffrire e di brame malate ha dato origine alla fede nell’aldilà. Tutte le concezioni di cose in sé sono nate dall’impotenza a vedere il mondo reale.

Tutti quelli che hanno una ragione per rinnegare la vita reale, accettano una vita immaginata. Nietzsche vuole essere un assertore della realtà. Egli vuole investigare questo mondo in ogni direzione, vuole penetrare nelle profondità di tutta questa esistenza: non vuole sapere di un’altra vita. Neppure il dolore può indurlo a dire no alla vita, poiché per lui anche il dolore è mezzo di conoscenza. «Non altrimenti di un viaggiatore il quale, fissata l’ora in cui si propone di destarsi, si abbandona tranquillo al sonno, così noi filosofi, dato che cadiamo malati, ci diamo corpo ed anima alla malattia, chiudendo gli occhi dinanzi a essa. Come chi sa che qualcosa non dorme, ma conta le ore e lo sveglierà, così anche noi sappiamo che il momento decisivo ci troverà desti, pronti a cogliere lo spirito in fallo, intendo dire nella debolezza, nel rovesciamento, nella rassegnazione, nell'irrigidimento o nell'oscuramento, e comunque si chiamino tutti gli stati morbosi dello spirito che nei giorni sani hanno contro di sé la fierezza dello spirito. Con simili inquisizioni e cimenti di sé si impara a guardare con occhio più fine a tutto quello su cui in generale si è filosofato fino a quel momento». (Prefazione alla seconda edizione di Scienza gioconda). Questo amore per la vita e la realtà di Nietzsche si manifesta anche nel suo modo di vedere gli uomini e i loro rapporti reciproci. In questo aspetto Nietzsche è pienamente individualista. Ogni uomo è per lui un mondo a sé, un unicum. «La mirabilmente varia molteplicità, che si è unificata in un modo unico e ci viene incontro come un dato uomo, nessun caso, per quanto strano, può rifondersi una seconda volta nella stessa forma» («Schopenhauer come educatore»). Pochissimi uomini, però, sono disposti a manifestare le proprie peculiarità che si presentano una volta sola: essi temono la solitudine a cui sarebbero condannati, perché è più comodo e sicuro vivere come i propri simili, poiché si ha sempre qualcuno al proprio fianco; chi, invece, segue la propria strada non è compreso dagli altri e non ha compagni. La solitudine ha una speciale attrattiva per Nietzsche, che ama investigare le intimità del proprio mondo interiore e sfugge la comunanza con gli uomini. I processi del suo pensiero sono, per lo più, tentativi di penetrare i tesori nascosti in profondità nella sua personalità e disdegna la luce che gli viene offerta dagli altri; non vuole respirare l’aria che si respira dove vive la comunità degli uomini, «l’uomo regola». «Rocca intima» dove è separato dalla folla, dai molti, dalla maggioranza. (« Al di là del bene e del male », par. 26). Nella sua «Scienza gioconda» lamenta di avere difficoltà a digerire i suoi simili; in «Al di là del bene e del male» (parag. 282) confessa che in generale ha riportato perniciosi disturbi di digestione quando si è seduto alla tavola in cui veniva servito il piatto dell’«Universale umana»: bisognava che gli uomini non si avvicinassero troppo perché Nietzsche potesse tollerarli.

6

Nietzsche ritiene che un pensiero o un giudizio abbiano valore nella misura in cui gli istinti della vita, che si esprimono liberamente, ne danno il loro assenso. Egli non lascia che dubbi logici invadano i modi di vedere determinanti per la vita. Perciò il suo pensiero procede sicuro e libero, senza domandarsi se una affermazione sia vera anche oggettivamente, se oltrepassi il limite del potere della conoscenza umana e simili: Nietzsche, quando riconosce il valore di un giudizio per la vita, non cerca oltre il suo significato oggettivo e la sua validità, e non si cura dei limiti del conoscere. Egli ritiene che un pensiero sano possa creare quel che può creare e non si tormenta con la domanda inutile: cosa non posso? Naturalmente, chi vuole determinare il valore di un giudizio dal grado con cui esso suscita vita, può farlo solo sulla base dei propri impulsi e istinti vitali; egli non può mai dire altro che: in rapporto al mio istinto di vita, ritengo valido questo giudizio. E Nietzsche non intende mai dire altro quando esprime il suo modo di vedere. È proprio questo suo rapporto col suo mondo interiore, che agisce così beneficamente sul lettore assennatamente libero, a conferire agli scritti di Nietzsche il loro carattere di semplice nobiltà composta. Al contrario, il tono di altri pensatori che credono di essere gli organi attraverso cui vengono annunciate al mondo verità eterne e irrefutabili, risulta ripugnante e inappropriato.

Si possono trovare nelle opere di Nietzsche parole che esprimono una forte coscienza di sé, per esempio: «Ho dato alla umanità il più profondo libro che essa possegga, il mio Zarathustra; tra breve le darò il più indipendente» (Götzendämmerung, Streifzüge eines Unzeitgemässen, par. 51). Questo però nella sua bocca dice: «Ho osato scrivere un libro il cui contenuto è attinto all'essere di una personalità più profondamente di quanto sia mai stato fatto in libri simili; e io darò un libro indipendente da ogni giudizio estraneo più di qualunque altro scritto filosofico, poiché in esso dirò su gli argomenti più gravi puramente come verso di essi si contengano i miei istinti personali». Questa è nobile compostezza. Questa concezione è in netto contrasto con il gusto di coloro che, con una falsa umiltà, si definiscono "nulla", la cui opera sarebbe "tutto", e che nei loro libri non esprimerebbero nulla del loro sentire personale, ma si limiterebbero a riportare meramente i dettami della pura ragione. Costoro vogliono negare la propria persona per poter affermare che le loro parole provengono da uno spirito più elevato: Nietzsche ritiene i suoi pensieri come il prodotto della sua persona e null'altro.

7

1. I filosofi incasellati possono ridere di Nietzsche o esprimere le loro opinioni sui «pericoli» della sua «visione del mondo». Molti di questi spiriti, che non sono che trattati di scienza logica personificata, naturalmente non possono lodare l’opera di Nietzsche, che sgorga dagli impulsi più potenti e immediati della vita.

Ma nei suoi audaci balzi di pensiero, Nietzsche colpisce sempre nei profondi misteri della natura umana, più di molti pensatori logici col loro cauto strisciare. Che giova tutta la logica se, con le sue reti di concetti, riesce a catturare solo un contenuto privo di valore? Noi godiamo di pensieri validi che ci vengano comunicati, anche se non sono collegati con fili logici. La filosofia incasellata, ora assai sterile, potrebbe essere fecondata dai pensieri di uno scrittore coraggioso e audace come Nietzsche. La forza di sviluppo di questa filosofia è indebolita dal pensiero kantiano e ha perso ogni originalità e coraggio. Kant assunse dalla filosofia delle scuole del suo tempo il concetto di verità che deriva dalla «pura ragione» e tentò di mostrare che con tali verità noi nulla possiamo sapere di quel che sta al di là della nostra esperienza, delle «cose in sé». Da un secolo si è rivolta a questo pensiero una mirabile acutezza di mente, ma i prodotti di tale acutezza sono spesso banali e poveri. Se si traducessero le banalità di molti libri filosofici moderni dalle formule di scuola in una lingua sana, si vedrebbe chiaramente la miseria del loro contenuto di fronte a parecchi brevi aforismi di Nietzsche: in loro confronto, questi potrebbe a buon diritto ripetere la parola orgogliosa: «Il mio vanto è dire in dieci proposizioni quanto chiunque altro dice in un libro, quanto chiunque altro in un libro non dice».

Istinti prevalenti in singoli uomini, popoli, razze, ecc. Egli non si cura di discutere o contraddire le opinioni altrui, ma investiga gli istinti di cui esse sono espressione; cerca di conoscere dai modi di vedere i caratteri delle personalità o dei popoli. Se un modo di vedere indica il prevalere degli istinti di sanità, di intrepidezza, di nobiltà, di gioia della vita o se invece è il risultato di istinti malsani, servili, fiacchi e ostili alla vita: questo lo interessa; la verità in sé gli è indifferente: si preoccupa del modo in cui gli uomini si formano verità conformi ai loro istinti e come raggiungano così i loro scopi di vita. Le cause naturali dei modi di vedere degli uomini sono ciò che lo interessa.

L’aspirazione di Nietzsche non è conforme al senso degli idealisti che attribuiscono alla verità un valore in sé, una «origine pura, più alta» che dagli istinti. Egli spiega i modi di vedere degli uomini come il risultato di forze naturali, così come il naturalista spiega la conformazione dell’occhio con la cooperazione di cause naturali; e come il naturalista moderno non ammette la spiegazione secondo cui la natura avrebbe costruito l’occhio in quel determinato modo per dare all’organismo un organo per vedere, allo stesso modo Nietzsche non ammette la spiegazione della spirituale evoluzione della umanità con speciali scopi morali e ideali, con un ordinamento morale del mondo. Nietzsche considera ogni ideale come l'espressione dell'istinto che, in quella determinata forma, cerca la propria soddisfazione, e il naturalista moderno considera la conformazione di un dato organo a uno scopo come il risultato di leggi organiche di formazione. Ora, se vi sono naturalisti e filosofi che respingono ogni scopo nell’agire della natura, ma si attengono all’idealismo morale e vedono nella storia la realizzazione di un volere divino, di un ordinamento ideale delle cose, ciò è dovuto all’incompiutezza dell’istinto. Tali persone, sebbene mostrino di vedere bene i processi della natura, non hanno sguardo giusto per i processi spirituali: un uomo che crede di tendere a un ideale che non deriva dalla realtà può crederlo solo perché non conosce l’istinto da cui sorge questo ideale.

Nietzsche è un anti-idealista nel senso in cui il naturalista moderno combatte la concezione che la natura abbia scopi da realizzare; allo stesso modo, Nietzsche non ammette scopi morali, come il naturalista non ammette scopi della natura. Non è saggio dire: «L’uomo deve realizzare un ideale morale», come non sarebbe saggio dire: «Il toro ha le corna per dare cornate». Egli considera entrambe le affermazioni come il prodotto di una spiegazione del mondo che, invece di riferirsi a azioni naturali, parla di «previsione divina» o di «sapiente onnipotenza».

Questa spiegazione del mondo impedisce di pensare in modo sano, perché forma una fantastica nebbia ideale per cui l’occhio rivolto alla realtà non può penetrare i processi del mondo e ottunde infine ogni senso della realtà.

9

Nietzsche, nelle sue battaglie spirituali, non intende opporsi alle opinioni altrui, ma combattere gli istinti nocivi contrari alla natura, che esse indicano. Il suo obiettivo non è diverso da quello di chiunque combatta una minaccia per la natura o estirpi un essere pericoloso. Non si basa sulla forza della verità, ma sul fatto che deve vincere perché l’avversario ha istinti non sani, perniciosi, mentre lui ha istinti sani, eccitatori di vita. Quando i suoi istinti percepiscono quelli dell’avversario come nocivi, non cerca altre giustificazioni per la battaglia. Non crede di dover combattere in difesa di un'idea, ma lo fa perché i suoi istinti lo spingono a farlo. Certo, non avviene altrimenti in qualunque battaglia spirituale, ma i combattenti non sono generalmente consapevoli dei motivi reali, come i filosofi del loro «volere di potenza», come i seguaci dell’universale ordinamento morale non conoscono le cause naturali del loro ideale. Ostilmente, non si mostrano aperte. Nietzsche, invece, nomina senza riguardo gli istinti dell’avversario che gli sono contrari, nonché quelli che egli oppone. Chi vuole chiamare cinismo questo, può anche farlo; ma deve ricordare che in tutta l’attività umana non vi è mai stato altro che tale cinismo e che tutte le illusorie tele idealistiche sono state tessute da questo cinismo.

Ogni sforzo dell’uomo, come di ogni essere vivente, tende a soddisfare nel miglior modo possibile gli impulsi e gli istinti ispirati dalla natura. Se gli uomini aspirano alla virtù, alla giustizia, alla conoscenza, all'arte, è perché virtù, giustizia, ecc. sono mezzi grazie ai quali gli istinti umani possono svilupparsi in modo corrispondente alla loro natura. Gli istinti, senza questi mezzi, deperirebbero. Tuttavia, l’uomo ha una particolarità: dimentica la connessione tra le sue condizioni di vita e i suoi impulsi naturali, e considera i mezzi per una vita consona alla natura come qualcosa di incondizionato. L’uomo, quindi, afferma che virtù, giustizia, conoscenza ecc. devono essere conquistate per sè stesse; hanno un valore non perché servono alla vita, ma piuttosto perché la vita ha valore in quanto tende a questi beni ideali. L’uomo non esiste per vivere secondo i propri istinti, come le bestie; deve piuttosto nobilitare i propri istinti, facendo in modo che gli servano a scopi più alti. Così l’uomo arriva ad adorare come ideale che solo può dare giusta consacrazione alla sua vita ciò che egli stesso ha creato in precedenza per la soddisfazione dei suoi impulsi; esige sottomissione agli ideali che pregia più altamente di sé stesso. Si stacca dal suolo materno della realtà e vuole dare alla sua esistenza un senso e uno scopo più alti; inventa, per i suoi ideali, una origine non naturale che chiama «volere di Dio», «eterni comandamenti morali», «conquista della verità per volere di verità, della virtù per volere di virtù». Un uomo è considerato buono solo quando ritiene di avere domato la propria natura, i propri istinti, e di seguire, rinunciando a essi, uno scopo ideale; un uomo è considerato «cattivo» per un idealista, se non è giunto a tale abnegazione di sé. Ora, tutti gli ideali hanno origine negli istinti naturali. Anche ciò che il cristiano considera come virtù rivelata da Dio ha un'origine naturale: gli uomini l'hanno creata per soddisfare qualche istinto, ma poi l'hanno idealizzata. Lo stesso vale per le virtù presentate dai filosofi e dai moralisti. Se gli uomini avessero soltanto istinti sani e conformassero i loro ideali a essi, l'errore teorico sull'origine degli ideali non nuocerebbe; certo, gli idealisti avrebbero una visione falsa della loro origine, ma questi scopi sarebbero sani e la vita prospererebbe. Ma vi sono istinti non sani che non mirano a rinvigorire e intensificare la vita, bensì a indebolirla e a deprimerla; impossessandosi dell’errore teorico, lo fanno scopo pratico della vita e seducono l’uomo a dire: "uomo perfetto è non chi vuole servire a sé e alla propria vita, ma chi si dà alla realizzazione di un ideale". Perciò, l’uomo non si limita a fantasticare un’origine non naturale o sopranaturale dei suoi scopi, ma si dà ideali che non servono alla vita: non tende più a far emergere le forze che giacciono nella sua personalità, ma vive secondo un modello imposto alla sua natura. Non fa differenza se questo scopo deriva da una religione o se, su basi più solide, il filosofo stesso ne determini i presupposti: in entrambi i casi, il fine universale dell'umanità da cui il filosofo deriva il suo ideale morale inceppa la natura umana, esattamente come il fondatore di religione che dice agli uomini: «Questo è il fine che Dio vi ha posto e che voi dovete perseguire. Che un uomo si proponga di diventare immagine di Dio o di diventare quanto più possibile simile all’ideale dell’uomo perfetto che egli inventa, è la stessa cosa. Reale è il singolo uomo con i suoi impulsi e istinti; e solo rivolgendo la propria attenzione ai bisogni della propria persona, l’uomo può comprendere ciò che è utile alla sua vita. Un uomo non diventa "perfetto" negando sé stesso e facendosi simile a un modello, ma realizzando ciò che urge in lui per realizzarsi: l'attività umana ha il suo senso in sé stessa, non lo assume da uno scopo impersonale esteriore.

Certo, l’antiidealista vede una manifestazione di istinti anche nella deviazione non sana dell’uomo dagli istinti primigeni, perché l’uomo può compiere anche ciò che si oppone all’istinto solo per istinto. Ma l’antiidealista combatte ciò che si oppone all’istinto, come il medico combatte una malattia, benché sappia che essa è scoppiata per cause naturali. Non si può quindi obiettare all’antiidealista: tu affermi che tutto ciò a cui l’uomo tende sorge dalla natura, quindi anche gli ideali; eppure tu combatti l’idealismo. «Sì, certo: da natura sorgono ideali come anche malattie; il sano combatte l’idealismo come combatte la malattia, l’idealista invece pensa che gli ideali debbano essere conservati e coltivati.

Nietzsche pensa che la fede che l'uomo sia perfetto quando serve a scopi «più alti» debba essere superata: l’uomo deve tornare in sé e riconoscere che gli ideali li ha creati per il suo bene. È più sano vivere secondo natura che seguire ideali che si pretendono non sorti dalla realtà. L’uomo che non serve a scopi impersonali, ma cerca in sè stesso lo scopo e il senso della sua esistenza, che fa sue le virtù che aiutano a sviluppare le proprie forze e a raggiungere il proprio pieno potenziale — quest’uomo Nietzsche pone più in alto dell’idealista senza egoismo.

Questo concetto è espresso nel suo «Zarathustra»: «L’individuo sovrano, che sa di poter vivere solo attingendo alla propria natura e che vede il suo fine personale nella formazione di una vita corrispondente al suo essere, è il superuomo che Nietzsche contrappone all’uomo che crede che la vita gli sia data per servire a uno scopo che è fuori di lui.

Zarathustra insegna il superuomo, ovvero l’uomo che sa vivere secondo natura; insegna agli uomini a considerare le loro virtù come una creazione propria e invita a spregiare chi pone le proprie virtù più in alto di sé stesso.

Zarathustra si è ritirato nella solitudine per liberarsi dall'umiltà con cui gli uomini si curvano dinanzi alle loro virtù, e ritorna tra gli uomini soltanto dopo aver imparato a spregiare le virtù che deprimono la vita e non le vogliono servire. Ora si muove leggero come un danzatore, perché segue solo sé stesso, il suo volere, e non bada alle linee prescritte dalle virtù. Non è più gravato dalla fede che sia ingiusto seguire solo sé stesso; non è più un sonnolento che sogna ideali, ma si pone dinanzi alla realtà con libertà. Per lui, l’uomo che ha perduto sè stesso e giace nella polvere dinanzi alle sue proprie creazioni è un sudicio rivolo, mentre il superuomo è come il mare che accoglie questa corrente senza divenire impuro. Poiché il superuomo ha trovato se stesso, è signore e creatore delle proprie virtù. Zarathustra ha vissuto la grandezza per cui disdegna ogni virtù che venga posta sopra l’uomo.

Che cosa è la più grande grandezza che possiate vivere? È l’ora del più grande disprezzo. L’ora nella quale la vostra felicità, la vostra ragione e la vostra virtù vi vengono a nausea.

La saggezza di Zarathustra non è secondo il senso degli uomini «colti moderni». Questi vorrebbero fare degli uomini tutti eguali. Quando tutti gli uomini tendono a un fine unico, dicono, allora sarà gioia e felicità sulla terra. L’uomo deve, dicono, frenare i suoi desideri personali e servire solo all’universalità, alla felicità comune. Pace e tranquillità regneranno allora sulla terra: quando ognuno ha bisogni identici, nessuno turba gli interessi altrui. Dovranno tutti diventare membri del comune ordinamento universale.

«Nessun pastore e un gregge solo! Ognuno vuole la stessa cosa, tutti sono uguali: chi sente diversamente, va spontaneamente al manicomio.

«Una volta tutto il mondo era smarrito — dicono i più fini ammiccando».

Ora si è prudenti e si sa tutto ciò che è avvenuto: non c'è nulla da deridere. Ora si è prudenti e si sa tutto ciò che è avvenuto: non c'è nulla da deridere. Ci si bisticcia ancora, ma poi ci si riconcilia subito, altrimenti si rovina lo stomaco».

Zarathustra ha trascorso troppo tempo da solo per poter accettare una tale saggezza. Egli ha udito i toni peculiari che risuonano dall’interno della personalità, quando l’uomo sta in disparte, lungi dal frastuono della fiera in cui l’uno riecheggia le parole dell’altro e vorrebbe gridare nelle orecchie agli uomini: ascoltate le parole che solo in ciascuno di voi risuonano, poiché esse soltanto sono secondo la natura e dicono a ciascuno che cosa egli sia. Chi lascia spegnere inascoltate queste voci per ascoltare lo schiamazzo degli uomini è nemico della vita, della ricca e piena vita. Zarathustra non vuole parlare agli amici della uguaglianza di tutti gli uomini, perché non potrebbero fraintenderlo e credere che il superuomo sia un modello ideale a cui tutti devono diventare uguali. Invece Zarathustra non vuole dare agli uomini precetti sul come debbano essere, ma solo richiamare ciascuno a sé, dicendogli: "Abbandona te stesso, segui te stesso, poni te sopra alla virtù, alla sapienza, alla conoscenza. A chi vuole cercare sé stesso, parla Zarathustra. Le sue parole valgono non per la folla che cerca uno scopo comune, ma per i compagni che, come lui, vogliono seguire la propria strada. Essi soltanto lo comprendono, perché sanno che egli non vuole dire: «Ecco il superuomo, divenite simili a lui», ma: «Io ho cercato me stesso; sono come vi insegno; andate e cercate voi stessi, e allora avrete il superuomo».

«Ai solitari canterò il mio canto e anche a chi è in due; a chi ha ancora l’orecchio per l’inaudito voglio dare affanno al cuore con la mia felicità».

Due bestie, il serpente, simbolo della prudenza, e l’aquila, simbolo dell’orgoglio, accompagnano Zarathustra. Sono i simboli dei suoi istinti. La prudenza premunisce l'uomo contro l’oblio di sé per scopi più alti e più santi». Zarathustra vorrebbe piuttosto la prudenza piuttosto che l’orgoglio.

Poiché la prudenza senza l'orgoglio non si ritiene più come opera dell’uomo, ma chi gli manca, crede che la prudenza gli sia data dal cielo e dice: «Uno stolto è l’uomo e di sapienza ha solo quanto vuol donargli il cielo.

«E se un giorno la mia prudenza mi abbandonasse... ah, quanto la odio! «Sia il mio orgoglio libero di volare con la mia stoltezza! 13

Per trovare sé stesso, lo spirito umano deve attraversare tre trasformazioni, secondo Zarathustra.

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Per trovare sé stesso, lo spirito umano deve subire tre trasformazioni, come insegna Zarathustra. Inizialmente, lo spirito è venerante: chiama virtù ciò che grava su di esso e abbassa sé per innalzare la sua virtù. Tutta la virtù è in Dio, le vie di Dio io devo seguire: Dio mi affida il peso più grave per mettere alla prova la mia forza e dimostrare quanto sia salda e duri pazientemente. Solo chi è paziente è saldo. Ascoltare, ecco ciò che voglio, dice lo spirito in questo stadio, e compiere i comandi dello spirito dei mondi, senza domandare il loro significato. Lo spirito ha l’impressione che su di lui domini una potenza più alta: non procede secondo la propria volontà, ma secondo quella di chi gli serve.

Gli parla nessuno. Allora vuole essere libero e signore nel suo mondo, e cerca una direzione per mezzo delle proprie capacità. Non chiede più allo spirito dei mondi come indirizzare la propria vita, ma aspira a una legge ferma, a un santo «tu devi». Cerca una misura con cui misurare il valore delle cose, un segno che contraddistingua il bene dal male: ci deve pur essere una regola per la mia vita, dice in questo stadio lo spirito, una regola che non dipende da me, dal mio volere, e a cui io voglio conformarmi. «Sono libero», pensa lo spirito, «ma solo per obbedire a questa regola.

Lo spirito supera anche questo stadio. Come un fanciullo che, nel suo gioco, non si chiede cosa fare in un determinato momento, ma compie solo la sua volontà, segue solo se stesso: «Ora lo spirito vuole il suo volere, chi ha perduto il mondo si guadagna il suo mondo».

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«Ho nominato tre trasformazioni dello spirito: lo spirito che si fa cammello, il cammello leone e il leone fanciullo. Così parlò Zarathustra».

«Saggi, che pongono la virtù al di sopra dell’uomo, che vogliono?», domanda Zarathustra. Dicono: la tranquillità dell’anima può avere solo chi ha fatto il suo dovere, chi ha seguito il santo «devi». L’uomo deve essere virtuoso, perché, compiuto il dovere, possa sognare di ideali raggiunti e non sentire rimorsi di coscienza; un uomo a cui rimorde la coscienza è, secondo i virtuosi, come un dormiente a cui i cattivi sogni turbano il riposo notturno.

«Pochi lo sanno, ma per dormire bene bisogna possedere tutte le virtù. Mentirò io? Commetterò adulterio?

Desidererò la fanciulla del mio prossimo? Tutto questo è contrario al sonno ristoratore...

Per godere di un sonno ristoratore, è necessario avere la pace con Dio e con il prossimo. E pace anche col diavolo del prossimo! Altrimenti, nella notte ti circuirà».

Il virtuoso non fa ciò che gli chiede il suo impulso, ma ciò che gli dà tranquillità d’anima. Egli vive per poter sognare in tranquillità sulla propria vita: ancora meglio se nessun sogno disturbi il sonno, perché questo è sinonimo di tranquillità dell’anima. Per il virtuoso, il meglio è accogliere delle regole per il suo agire e poter così godere della sua tranquillità per tutto il resto. «La sua capienza dice: vigilare per dormire bene. E in verità, se la vita non avesse alcun senso e io dovessi scegliere un'insensatezza, questa sarebbe la preferibile anche per me» dice Zarathustra.

Anche Zarathustra, un tempo, credeva che uno spirito, un Dio, avesse creato il mondo al di fuori di esso. Un Dio malcontento, sofferente, che crea il mondo per darsi una soddisfazione, per liberarsi del suo dolore. Ma poi capì che si trattava di un'illusione creata da lui stesso. «Ah, voi fratelli! Questo Dio da me creato era opera di uomini e frenesia, come tutti gli dei». Zarathustra imparò a valersi dei suoi sensi e a osservare il mondo, e trovò la pace con esso; i suoi pensieri non vagabondarono più nell’aldilà. Prima era cieco e non poteva vedere il mondo, perciò cercava la sua salute in un altro mondo; ha imparato a vedere e a conoscere che il mondo ha il suo senso in sé.

«Un nuovo orgoglio mi ha insegnato il mio io; ed io insegno agli uomini: non immergere più la testa nella sabbia delle cose celesti, ma portarla libera, una testa terrestre che alla terra dà senso».

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Gli idealisti hanno separato l'uomo in anima e corpo, hanno diviso tutto ciò che esiste in idea e realtà; e all’anima, allo spirito, all’idea hanno dato una pienezza di valore peculiare per poter spregiare tanto più la realtà, il corpo. Ma Zarathustra dice: «C'è solo una realtà, il corpo; l'anima è solo qualcosa che appartiene al corpo, l'idea alla realtà: una realtà unica è corpo e anima dell’uomo, da un'unica radice sorgono corpo e spirito. Lo spirito esiste perché esiste un corpo che ha la forza di svilupparlo; come la pianta i fiori, così il corpo sviluppa in sé lo spirito.

Dietro ai tuoi pensieri e sentimenti, fratello mio, c'è un potente signore, un saggio sconosciuto: si chiama Sé. Dietro ai tuoi pensieri e sentimenti, fratello mio, c'è un potente signore, un saggio sconosciuto — si chiama Sé. Nel tuo corpo abita, egli è il tuo corpo».

Chi ha un senso per il reale, cerca lo spirito e l’anima nel reale, la ragione nel reale. Coloro che ritengono la realtà priva di spirito, «mera natura», bruta, gli attribuiscono un'esistenza a parte e considerano la realtà come l'unico spazio in cui può esistere; ma costoro non hanno il senso della percezione dello spirito e, non vedendolo nella realtà, lo cercano altrove.

C’è più mente nel tuo corpo che nella tua migliore sapienza. Il corpo è una grande mente, una molteplicità con un solo senso, una guerra e una pace, un gregge e un pastore.

Anche la tua piccola mente, fratello mio, che tu chiami spirito, è uno strumento del tuo corpo».

È stolto chi strappa il fiore dalla pianta e crede che il fiore strappato maturerà in frutto; così chi separa lo spirito dalla natura e crede che uno spirito così separato possa ancora creare, è stolto.

Uomini con istinti ammalati hanno proposto la scissione tra spirito e corpo; soltanto un istinto ammalato può dire: «Il mio regno non è di questo mondo». Il regno di un istinto sano è soltanto questo mondo. E quale ideale hanno forgiato questi denigratori della realtà? Consideriamo l’ideale degli asceti che invitano a distogliere lo sguardo dall'«al di qua» per guardare all’«al di là». Che cosa significano gli ideali ascetici? Con questa domanda e con le supposizioni con cui risponde, Nietzsche ci permette di guardare nel suo cuore, scontento della recente cultura occidentale (Genealogia della morale, 3a parte).

Il fatto che un artista, come per esempio Richard Wagner, negli ultimi tempi della sua attività, diventi seguace di un ideale ascetico, non è molto significativo: l’artista sta al di sopra delle sue creazioni per tutta la sua vita, le osserva dall’alto e non sono la sua realtà. «Omero non avrebbe cantato Achille, Goethe non Faust, se Omero fosse stato Achille e Goethe Faust» (Genealogia della morale, 3a parte, §4). Ora, non c'è da meravigliarsi che, quando l'artista prende sul serio la propria esistenza e vuole trasferire sé stesso e i propri modi di vedere nella realtà, emerga qualcosa di irreale. Richard Wagner cambiò completamente la sua opinione sulla sua arte quando conobbe la filosofia di Schopenhauer. In uno scritto del 1851, "Opera e Drama", afferma che il più grande errore in cui si possa incorrere riguardo all'opera è fare della musica un mezzo di espressione (e non il mezzo per raggiungere lo scopo dell'espressione, che è il drama).

Ma pensò ben diversamente quando conobbe la dottrina schopenhaueriana sulla musica, secondo cui per mezzo della musica parla a noi l'essenza delle cose stesse. Il volere eterno, che vive in tutte le cose, nelle altre arti si fa corpo solo nei suoi riflessi, nelle idee; nella musica, che non è mera immagine del volere, esso ci si rivela immediatamente. Schopenhauer credeva di percepire immediatamente l'eterno fondamento di ogni essere, il volere, nei suoni della musica: la musica, per lui, dà conoscenza dell’al di là. Questo modo di vedere influenzò Richard Wagner, che non considerò più la musica come un mezzo per esprimere reali passioni umane incorporate nel drama, bensì come una sorta di linguaggio dell'Essere, una sorta di telefono dall'aldilà. Da quel momento in poi, Wagner non credeva più di esprimere la realtà attraverso i suoni: «Questo ventriloquo di Dio parlò da allora non musica soltanto, ma metafisica; quale meraviglia che infine un giorno abbia parlato ideali ascetici? ». (Genealogia del gusto, 3 parte, parag. 5).

Se Richard Wagner avesse cambiato soltanto il suo modo di vedere intorno al significato della musica, Nietzsche non avrebbe avuto nessuna obbiezione, avrebbe al più potuto dire: «Wagner, oltre alle sue opere d’arte, ha elaborato anche diverse teorie contrastanti sull’arte; ma che nell’ultimo periodo delle sue creazioni avesse dato corpo alla schopenhaueriana fede nell’«al di là», rivolgendo la sua musica ad esaltare la fuga dalla realtà, era contro il suo gusto.

Ma quando si tratta del significato dell'esaltazione dell'«oltre» a spese dell'«qui», del significato degli ideali ascetici, il «caso Wagner» non prova niente. Gli artisti non poggiano sulle proprie gambe; come Richard Wagner dipende da Schopenhauer, così gli artisti sono sempre stati «camerieri di una morale, di una filosofia o di una religione».

Ma è diverso quando a disprezzare la realtà e a sostegno degli ideali ascetici intervengono i filosofi, mossi da un istinto profondo.

Questo istinto Schopenhauer ha mostrato nella descrizione della creazione e del godimento di un’opera d’arte. Il volere, infatti, permette di raggiungere nel modo più sicuro il silenzio assoluto del volere che si richiede per la comprensione oggettiva dell'essenza delle cose. (Aggiunte al terzo libro del mondo come volontà e rappresentazione, cap. 30). • Tuttavia, quando una occasione esterna o una disposizione interna improvvisamente ci fa emergere dalla sconfinata corrente della volontà, la conoscenza ci strappa al servizio di schiavi del volere e l'attenzione ci indirizza non più sui motivi del volere, ma comprende le cose, le considera puramente oggettivamente, senza interesse e soggettività, dandosi a esse in quanto mere rappresentazioni e non motivi. In questo stato indolore, che Epicuro ritiene il bene più alto e paragonabile allo stato degli dei, siamo per un momento liberati dall'impulso del volere, festeggiamo il sabato del lavoro forzato della volontà, la ruota di Issione sta tranquilla (Mondo come volontà e rappresentazione, paragrafo 38).

Questa è la descrizione di un modo di godimento estetico che sorge solo nel filosofo. Nietzsche contrappone la descrizione fatta da un contemplatore e artista reale, Stendhal, il quale dice che «il bello è una promessa di felicità». Stendhal, invece, dalla contemplazione di un’opera d’arte vorrebbe eliminare ogni interesse del volere, ogni vita reale, e goderla con lo spirito soltanto. Per Stendhal, quindi, nell’opera d’arte c’è una promessa di felicità, quindi una indicazione sulla vita, e in questa sua connessione con la vita, vede il valore dell’arte.

Kant vuole che la bella opera d’arte piaccia senza interesse, cioè che elevi dalla vita reale e doni un godimento puramente spirituale.

Nel godimento artistico il filosofo cerca un sollievo dalla realtà, vuole essere messo dall’opera d’arte in una disposizione estranea alla realtà. In questo modo, il filosofo tradisce il suo istinto fondamentale: si sente bene solo quando può allontanarsi dalla realtà. Il suo modo di concepire il godimento estetico mostra che egli non ama la realtà.

Le teorie dei filosofi non ci dicono quel che attende il contemplante rivolto alla vita dall’opera d’arte, ma soltanto quel che ad essi è confacente. Per il filosofo, l’allontanamento dalla vita è molto propizio. Egli non vuole che la realtà si intrecci nelle sue recondite vie del pensiero. Il pensiero prospera meglio quando il filosofo si distoglie dalla vita. Non c'è da stupirsi, quindi, che questo istinto fondamentale diventi una disposizione avversa alla vita. E vediamo tale disposizione in molti filosofi. Non è difficile trasformare questa antipatia per la vita in una dottrina che il filosofo chiede a tutti gli uomini di seguire. Questo ha fatto Schopenhauer. Il frastuono del mondo, secondo lui, disturbava il suo lavoro di pensiero e gli faceva capire che è meglio riflettere sulla realtà quando ci si distoglie da essa. Schopenhauer dimenticò però che tutto il pensiero sulla realtà ha valore solo se nasce dalla realtà; non si accorse che il filosofo può, sì, ritrarsi dalla realtà, ma solo perché i pensieri filosofici nati lontano dalla vita possano servire alla vita in modo migliore. Quando il filosofo vuole imporre a tutta l'umanità l'istinto fondamentale che è utile solo a lui come filosofo, allora egli diventa nemico della vita.

Il filosofo che considera la fuga dal mondo come scopo e fine e non come mezzo per creare pensieri amici del mondo, può solo creare dei non valori. Il vero filosofo fugge da un aspetto della realtà solo per più facilmente immergersi in essa in un altro aspetto. Si comprende però come questo istinto possa facilmente indurre il filosofo a ritenere che questa fuga dal mondo sia buona per sé stesso. Il filosofo diventa allora un difensore della negazione del mondo: insegna l’allontanamento dalla vita, un ideale ascetico. Egli scrive: «Un certo ascetismo, una dura e serena rinuncia alla volontà è una delle condizioni più propizie alla più alta spiritualità e, ugualmente, alle sue più naturali conseguenze: non è quindi da meravigliarsi che l’ideale ascetico non sia mai stato trattato appunto dai filosofi senza una qualche prevenzione» (Genealogia della morale 3 parag. 9). 17

Un’altra origine hanno gli ideali ascetici sacerdotali. Quello che nel filosofo sorge per il soffocamento di una tendenza in lui giustificata, diventa l'ideale profondo dell’azione sacerdotale. Il sacerdote ritiene che l'uomo si dia alla vita reale in modo sbagliato e vuole che questa vita sia considerata meno importante di un'altra, che è governata da forze più elevate di quelle puramente naturali. Egli nega a questa vita un significato proprio e pretende che le venga conferito con l'inoculazione di un volere più elevato: la vita temporale la considera come incompiuta e le oppone una vita eterna considerata come perfetta. Il sacerdote insegna a distogliere l'attenzione dal tempo e a rivolgersi all’eterno immutabile. Voglio riportare alcune proposizioni del famoso libro «La teologia tedesca», apparso nel secolo XIV, dal quale Lutero dice di avere appreso più che da qualunque altro, eccettuati la Bibbia e Sant’Agostino, ciò che concerne Dio, Cristo e l’uomo. Anche Schopenhauer ritiene che in questo libro venga espresso in modo compiuto e forte lo spirito del cristianesimo. vero, nel quale tutte le cose hanno il loro essere», afferma che l’uomo può penetrare in questo essere solo se abbia perduto ogni concetto di creatura, fattura, egoità, setta e simili, e li abbia annientati in sé. Di conseguenza, tutto ciò che dal perfetto è affluito e l'uomo conosce come suo mondo reale, viene caratterizzato come: Questo non è vero essere e non ha altro essere che nel perfetto; ma è un accidente, uno splendore o un apparire che non è essere o non ha altro essere se non nel fuoco da cui affluisce lo splendore, nel sole o nella luce. La Scrittura, la fede e la verità dicono che il peccato è non altro che quando la creatura si distoglie dal bene immutabile e si volge al mutabile, cioè quando si volge dal perfetto al particolare e imperfetto e, soprattutto, a se stessa. Osserva: quando la creatura si arroga qualche bene, come l'essere, il vivere, il sapere, il conoscere, il potere e, in breve, tutto ciò che è considerato positivo, e ritiene che questo bene le appartenga o che le appartenga, e che da lei sia, anche se spesso non è così, allora se ne allontana. Che altro fece il Diavolo o che altro fu la sua caduta e rivolta, se non che egli presunse di essere pur qualcosa, che qualcosa gli appartenesse o fosse suo?

Questo arrogarsi un io e un me, un a me e un mio, fu la sua rivolta e caduta. E così è ancora... Tutto ciò che è buono non appartiene a nessuno, perché è solo del vero eterno Bene, che è Dio, e chi se lo arroga fa ingiustizia e agisce contro Dio». (I, 2, 4, cap. der deutsch Theo). 3ª ediz. Traduz. di Pfeiffer).

Queste parole esprimono i sentimenti di ogni prete, esprimono il carattere proprio della sfera sacerdotale. Questo carattere è l'opposto di ciò che Nietzsche designa come il valore più alto, la vita più degna. Il tipo più alto dell’uomo vuole che tutto ciò che è, che tutto ciò in cui crede e che ritiene buono, appartenga solo a lui.

Ma questo sentimento di svalutazione non è affatto un'eccezione: «è uno dei fatti più ampiamente e a lungo diffusi. Se letto da una lontana stella, forse il mio scritto maiuscolo della nostra esistenza terrena porterebbe a concludere che la terra sia una stella ascetica, un cantuccio di creature malcontente, superbe, repellenti, che non si sanno liberare dal profondo fastidio di sé, della terra, di tutta la vita (Genealogia della morale, 3 parte parag. 11).

Il prete asceta è una necessità perché la maggior parte degli uomini soffre per la «stagnazione e spossatezza» delle proprie forze vitali, perché soffre della realtà e il prete ne è il confortatore e il medico. Attaccati a questa vita, il prete coltiva lo spregio e la denigrazione di questa vita reale, facendo infine nascere il sentimento che dice: Per conquistare la vita vera bisogna rinnegare questa vita reale.»

Con la diffusione di questo sentimento, il prete cerca la sua potenza e rimuove, con l'educazione a questo sentimento, un grande pericolo che minaccia i sani, i forti, i consapevoli di sé, da parte degli infelici, dei depressi, dei spezzati. Questi odiano i sani, che sono corporalmente e psichicamente felici e che prendono le loro forze dalla natura; il prete cerca di reprimere questo odio, che si scatenerebbe in una guerra di annientamento incessante da parte dei deboli contro i forti. Perciò, egli presenta i forti come coloro che conducono una vita senza pregio, indegna di un uomo, e afferma che la vita vera possono raggiungere solo coloro che vengono offesi dalla vita terrestre. Il prete asceta deve essere considerato da noi come il più alto salvatore, pastore e patrono del gregge malato, e solo in questo modo possiamo comprendere l'enorme sua missione storica. La signoria sui sofferenti è il suo regno; a essi tende il suo istinto, per essi egli ha la sua arte, il suo magistero, la sua felicità (Genealogia della morale 3 parte par. 15).

Non c'è da stupirsi che un tale modo di pensare conduca infine chi lo accetta a spregiare la vita, non solo a distruggerla. Quando si afferma che solo il sofferente, il debole può raggiungere una vita più alta, allora essi finiscono per cercare il soffrire, la debolezza; procacciarsi sofferenza, uccidere il volere in sé diventa il fine della vita. Le vittime di questo sentimento sono i santi. «Castità assoluta, rinuncia a ogni piacere per chi tende propriamente alla santità; spogliazione di ogni proprietà, abbandono della casa, della famiglia, totale sottomissione in meditazione silenziosa con spontanee penitenze e atroci lunghe torture, mortificazione totale della volontà fino alla morte per fame, offerta in pasto ai coccodrilli, lanciarsi dalle sante vette rocciose dell'Himalaya, seppellirsi vivi, buttarsi tra le ruote del carro che, tra i canti di giubilo e le danze delle baiadere, trasporta le immagini degli dei»: Questi sono i frutti supremi del sentimento ascetico. (Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, par. 68). Questo modo di pensare è sorto dalla sofferenza della vita e si rivolge contro la vita. Quando il sano contento gioioso della vita viene ferito da esso, allora egli mortifica in sé gli istinti sani e forti. L’opera di Nietzsche si concentra sul far valere, contro questo insegnamento, un altro modo di vedere, un approccio per i sani, ben formati. I mai riusciti e i guasti possono cercare salute nell’insegnamento del prete asceta: Nietzsche vuole riunire intorno a sé i sani e dire loro un pensiero che si confaccia meglio di ogni ideale ostile alla vita. Anche nei cultori della scienza moderna è ancora presente l’ideale ascetico. Certo, questa scienza si gloria di avere buttato a mare tutte le vecchie rappresentazioni di fede e di attenersi soltanto alla realtà; non vuole ammettere nulla che non si possa numerare, contare, pesare, vedere o toccare. Che la vita venga ridotta a un esercizio di calcolo e a cattedratica elucubrazione di matematici non interessa agli eruditi moderni. (Scienza gioconda, par. 373). Essi non si attribuiscono il diritto di interpretare gli avvenimenti del mondo che si presentano ai loro sensi e alla loro mente, dominandoli con il loro pensiero; ma dicono: la verità deve essere indipendente dai miei mezzi di interpretazione, io non devo fare la verità, ma lasciarmela dettare dalle manifestazioni del mondo.

Un suo seguace, Richard Wahle, in un suo libro recente (« Das Ganze der Philosophie und ihr Ende »), ha detto a che cosa porta questa scienza moderna, astenendosi da ogni ordinamento delle manifestazioni del mondo: Che cosa potrebbe alfine trovare come risposta alla natura e al fine di quel che accade nel mondo lo spirito che spaziasse nel castello del mondo e si ponesse tali questioni? Capiterebbe, poiché si è speciosamente messo in contraddizione con il mondo circostante, di dissolversi e, nella fuga degli avvenimenti, di conversare con tutti i sensi. Non sapeva più il mondo, diceva: non sono sicuro che esistano scibili, ma esistono pur avvenimenti che accadono in un certo modo, che può sorgere il concetto di un sapere prematuro e ingiustificato... E concetti pullularono su per portare luce negli avvenimenti, ma erano fuochi fatui, anime di desideri di conoscenza, miserevoli postulati di una forma di sapere incompiuta che, nella loro evidenza, non dicono nulla. Fattori sconosciuti devono dominare nel mutamento. Sopra la loro natura era disteso il buio. Gli avvenimenti sono il velo del vero».

Gli uomini colti moderni non pensano che la personalità dell’uomo possa introdurre un senso negli avvenimenti della realtà e integrare con le sue facoltà i fattori sconosciuti che dominano nel mutamento degli accadimenti. Non vogliono interpretare il fluire delle manifestazioni con idee che sorgano dalla loro personalità, ma vogliono osservare e descrivere, non spiegare. Vogliono fermarsi al dato di fatto e non concedono alla fantasia creatrice il potere di dare alla realtà una forma organizzata.

Quando un naturalista ricco di fantasia come, per esempio, Ernest Haeckel, forma un'immagine dell'evoluzione della vita organica sulla Terra a partire dai dati delle singole osservazioni, i fanatici della positività insorgono e gli rimproverano di peccare contro la verità. Non riescono a vedere con gli occhi, a toccare con le mani. Preferiscono il giudizio impersonale a quello influenzato dallo spirito della personalità: eliminerebbero molto volentieri la personalità dalle loro osservazioni.

L’ideale ascetico domina i fanatici della positività. Vogliono una verità al di là del giudizio personale e individuale. La fantasia umana non li tocca: la «verità» è qualcosa di perfetto e assoluto, un dio; l’uomo deve scoprirla, non crearla. Naturalisti e storici sono ora animati dallo stesso ideale ascetico. Il loro unico scopo è numerare e descrivere i dati di fatto. Introdurre un ordine nei dati di fatto è proibito: ogni giudizio personale deve essere escluso.

Anche gli atei si trovano fra questi moderni uomini colti. Ma questi atei non sono spiriti liberi più dei loro contemporanei credenti in Dio. Con i mezzi della scienza moderna non si può provare l’esistenza di Dio. Tuttavia, un luminare della scienza moderna (Du Bois Reymond) ha affermato: «Prima che il naturalista si decida ad ammetterla, occorre che gli si mostri in qualche punto del mondo, adagiato in nevroglia e alimentato di sangue arterioso in giusta pressione, un nodo di cellule gangliari e filamenti nervosi corrispondenti ai poteri spirituali di tale anima nell’ambiente» (Grenzen des Naturerkennens, pag. 44). La scienza moderna respinge la fede in Dio, perché questa fede non può coesistere con la fede nella verità obiettiva. Ma questa «verità obiettiva» non è altro che un Dio nuovo che ha superato l’antico.

L’assoluto onesto ateismo (e questa è la corrente alla quale apparteniamo noi uomini più spirituali di questa epoca) non è, come appare, in opposizione con quell’ideale ascetico, ma piuttosto una delle ultime fasi della sua evoluzione, una delle sue conclusioni più intime: la orrenda catastrofe di una bimillenaria educazione alla verità che, infine, si interdice la menzogna nella fede in Dio (Genealogia 3 tratt. par. 27). Il cristiano cerca la verità in Dio, perché ritiene che Dio sia la fonte di tutta la verità; l’ateo moderno, invece, respinge la fede in Dio, perché il suo dio, il suo ideale di verità, gli interdice questa fede. Lo «spirito libero» moderno va ancora oltre e considera Dio come una creazione umana e la verità come qualcosa di autosufficiente, al di là di ogni cooperazione umana. Lo «spirito libero» va ancora oltre e chiede: - Che significa tutto questo volere di verità? A che la verità? Ogni verità sorge perché l'uomo riflette sulle manifestazioni del mondo e si forma dei pensieri. L'uomo stesso è il creatore della verità. Lo «spirito libero» arriva a prendere consapevolezza del suo fare la verità e considera la verità non più come qualcosa a cui è subordinato, ma come una creazione sua. Gli uomini con istinti di conoscenza deboli e malformati non osano introdurre nelle manifestazioni del mondo un senso tratto dalla loro personale potenza formatrice di concetti. Essi vogliono che la legge della natura si presenti ai sensi come un dato di fatto; e un'immagine del mondo soggettiva, formata secondo l'indirizzo dello spirito umano, appare loro priva di valore. Tuttavia, l'osservazione degli avvenimenti nel mondo ci fornisce solo un'immagine senza connessioni e, quindi, senza alcuna distinzione tra i suoi particolari. Per il mero osservatore, nessun oggetto o accadimento appare più significativo o grave di un altro. L’organo rudimentale di un organismo che, quando ci si sofferma a riflettere, appare di nessuna importanza per l’evoluzione della vita, ha lo stesso diritto di essere preso in considerazione della parte più nobile dell’organismo, finché ci si limita a osservare lo stato obiettivo delle cose. Causa ed effetto, finché ci si ferma alla mera osservazione, non sono che avvenimenti succedentisi l’uno all’altro, trascorrenti l’uno nell’altro senza distinzione: solo quando vi introduciamo il nostro pensiero, sceveriamo le manifestazioni fluenti l'una nell’altra e col pensiero le riportiamo l’una all’ altra, diviene percepibile una connessione secondo leggi. Soltanto il pensiero chiarisce una manifestazione come causa e l’altra come effetto. Una goccia di pioggia cade sul terreno e provoca uno sprofondamento: un essere che non può pensare vede in questo né causa né effetto, ma solo una successione di manifestazioni; chi pensa, invece, isola le manifestazioni e i fatti isolati li mette in rapporto, indicando l'uno come causa e l’altro come effetto. L'osservazione eccita l'intelletto a produrre pensieri e a fonderli con i fatti osservati, dando luogo a un'immagine consapevole del mondo. L’uomo lo fa perché vuole dominare con il pensiero l’insieme delle osservazioni. Ciò che gli sta dinanzi, privo di pensiero, gli dà l’impressione di una potenza sconosciuta. Essa si oppone e si supera a sua volta, rendendola pensabile. Anche il contare, il pensare e il calcolare le manifestazioni si basano su questa stessa esigenza di potenza che si esprime nell'impulso alla conoscenza (ho esposto in particolare il processo della conoscenza nei miei due scritti Verità e scienza e La filosofia della libertà).

L’intelletto ottuso e debole non vuole convincersi che è lui stesso a interpretare le manifestazioni, esprimendo così il suo impulso a potenza, ma ritiene anche la sua interpretazione come un dato di fatto, di cui si chiede come egli pervenga a trovarlo nella realtà. Chiede, per esempio: come avviene che l’intelletto, in due manifestazioni susseguentisi, riconosca causa ed effetto? Questa questione è stata affrontata da tutti i teorici della conoscenza, da Locke a Hume, da Kant fino a oggi, ma le loro ricerche non hanno portato a nulla di concreto. La spiegazione risiede nella tendenza dell'intelletto umano a potenza. La questione non è se siano possibili giudizi e pensieri sulle manifestazioni, ma se l’intelletto umano ne abbia bisogno. Perché ne ha bisogno? Perché li usa, non perché sono possibili. L’intelletto umano comprende che, per conservare la propria esistenza, è necessario credere che tali giudizi siano veri, anche se potrebbero essere falsi (Al di là del bene e del male, par. 11). Noi siamo fondamentalmente disposti ad affermare che i giudizi più falsi sono i più indispensabili, che l’uomo, senza riconoscere un valore alle finzioni logiche, senza commisurare la realtà col mondo puramente inventato dall’assoluto, uguale a sè stesso, senza una costante falsificazione del mondo per mezzo dei numeri, non potrebbe vivere, — che il rinunciare a giudizi falsi sarebbe una negazione della vita». (Ibidem, par. 4). Se questo possa apparire un paradosso, basti pensare a quanto sia feconda l’applicazione della geometria alla realtà, sebbene in nessun punto del mondo si trovino realmente linee, superfici, ecc. geometricamente regolari.

L’intelletto ottuso e debole, se si rende conto che tutti i giudizi su le cose sorgono da lui stesso e sono prodotti e fusi con le osservazioni, non ha il coraggio di applicare senza riserva questi giudizi. Dice: "Giudizi di tale fatta non possono fornirci nessuna conoscenza del vero essere delle cose; il vero essere delle cose ci resta perciò chiuso.

In un altro modo ancora, l'intelletto debole cerca di dimostrare che con il conoscere umano non si può nulla di sicuro. Egli dice: l’uomo vede, ode, tocca cose e procedimenti; quel che egli percepisce sono impressioni sugli organi dei suoi sensi: quando percepisce un colore, un suono, può dire soltanto che il suo occhio, il suo orecchio sono combinati in modo da percepire il colore, il suono; non percepisce nulla al di fuori di sé, ma soltanto una disposizione, una modificazione nei suoi organi. Nella percezione, l’occhio, l’orecchio, ecc. vengono adattati a percepire in un certo modo, vengono posti in uno stato determinato e l’uomo percepisce questi stati come colori, suoni, odori, ecc. In ogni percezione, l’uomo percepisce solo i propri stati, di cui è composto quel che egli chiama mondo esterno e che, quindi, è in senso proprio opera sua; egli non conosce le cose che gli danno occasione a tessere di sé stesso il mondo esterno, ma soltanto i loro effetti sui suoi organi. Il mondo con questa spiegazione appare come un sogno sognato dall’uomo, stimolato da un quid ignoto.

Il mondo delle sue percezioni è il mondo del suo sé; e l’uomo diviene conscio del proprio sé soltanto in quanto tesse le immagini del mondo: L’uomo percepisce immagini di sogno, tra queste un «io», dinanzi al quale passano e con il quale si accompagna ogni immagine di sogno. Ogni immagine di sogno, si può anche dire, appare in mezzo al mondo dei sogni in rapporto con questo «io», il quale, come determinazione e proprietà, affetta le immagini di sogno ed è, quindi, anche esso, come determinazione di immagini di sogno, qualcosa di sognato. J. G. Fichte riassume questo modo di vedere con queste parole: Quel che sorge con il sapere e dal sapere è soltanto un sapere. Ogni sapere, però, non è che una copia e in esso si cerca sempre qualcosa che corrisponda all’immagine. Questa esigenza non può essere soddisfatta da nessun sapere, perché il sistema del sapere è necessariamente un sistema di mere immagini, senza alcuna realtà, significato o scopo. Per Fichte, «tutta la realtà» è un mirabile sogno senza una vita di cui venga sognato e senza uno spirito che vi sogni; un sogno che dipende da un altro sogno (Bestimmung des Menschen 2 Buch).

Tutta questa catena di pensieri ha un significato? Un intelletto debole che non ha il coraggio di dare un senso al mondo, cerca questo senso nel mondo delle osservazioni, ma naturalmente non lo può trovare, perché l'osservazione è priva di pensiero. L’intelletto forte, produttivo, volge il suo mondo di concetti a chiarire le osservazioni; l’intelletto debole, improduttivo, si dichiara impotente a questo e dice: «Nelle manifestazioni del mondo non posso trovare nessun senso; esse sono mere immagini che passano dinanzi a me: il senso dell'esistenza deve essere cercato al di là del mondo delle manifestazioni». Il mondo delle manifestazioni, cioè la realtà umana, viene quindi dichiarato un sogno, un'illusione, un niente, e il «vero essere» delle cose viene cercato in una «cosa in sé», a cui nessuna osservazione, nessun conoscere giunge, di cui il conoscente non può farsi nessuna rappresentazione. Per il conoscente, quindi, questo «vero essere» è un pensiero del tutto vuoto, un pensiero di un niente. Per i filosofi che parlano della «cosa in sé», il mondo delle manifestazioni è un sogno, ma ciò che essi considerano come il «vero essere» di tale mondo è niente. Tutto il mondo filosofico che parla della «cosa in sé», e nei tempi moderni si appoggia specialmente su Kant, è la fede nel niente, è nichilismo filosofico.

20

Quando uno spirito forte cerca la causa prima di un'azione o di una realizzazione umana, la trova sempre nel volere di potenza della singola persona. Questo, però, non è comprensibile per l'uomo di debole intelletto; egli non si sente abbastanza forte per farsi signore e reggitore della sua attività e interpreta le tendenze che lo guidano come comandamenti di un potere estraneo. Non dice: "Agisco secondo il mio volere", ma: "Agisco secondo un comandamento, come è giusto che sia". Non si tratta di "ordinare a sé", ma di "obbedire". In un certo stadio dell'evoluzione, gli uomini considerano i loro impulsi a agire come dei comandamenti divini; in un altro, credono di sentire nel loro interno una voce che comanda, ma non osano dire: "Io comando", dicono piuttosto: "In me si esprime un volere più alto". C'è chi ritiene che la sua coscienza gli dica in ogni caso come deve agire e chi afferma che gli comanda un imperativo categorico. Ascoltiamo J. G. Fichte: «Qualcosa deve semplicemente avvenire, perché ora deve avvenire: quello che la coscienza, in questo momento, esige da me. Per questo motivo io esisto; per conoscerlo, ho la mente, per compierlo, la forza» (Bestimmung des Menschen 3 Buch). Cito J. G. Fichte perché ha elaborato con ferrea consequenzialità l'idea del «debole e malformato»; e si può comprendere a cosa portino queste opinioni solo quando vengono analizzate a fondo: sui mezzi, su ciò che un pensiero pensa solo a mezzo, non ci si può fondare.

La fonte del sapere non viene cercata nella singola personalità, ma al di là di questa, in un «volere in sé». Questo « volere in sé » deve parlare all’uomo singolo o come «voce di Dio», o come «voce della coscienza», o come «imperativo categorico», e così via. Esso deve essere il principio universale che governa l'agire umano e la sorgente prima della moralità, determinando anche gli scopi dell'agire morale. «Il comandamento dell’agire, per sè stesso, mi pone uno scopo; quello stesso in me che mi fa pensare che io così debbo agire, mi fa credere che da questo agire seguirà qualcosa: esso apre la visione a un altro mondo». «Quando io vivo in obbedienza, vivo senz’altro nella visione del suo scopo, vivo nel mondo migliore che mi promette» (Fichte, La determinazione dell’uomo, 3° libro). Chi pensa in questo modo, non intende porsi un fine, ma lasciarsi condurre a un fine dal volere più alto a cui obbedisce: vuole sbarazzarsi del suo volere e farsi strumento di uno scopo «più alto». Con parole, tra le più belle che io conosca, Fichte descrive la dedizione all’«eterno volere in sé»: «Eccelso volere vivente, che nessun nome dice, nessun concetto comprende. Bene posso elevare a te il mio animo, poiché tu ed io non siamo separati. La tua voce risuona in me, la mia risuona in te; e tutti i miei pensieri, purché siano veri e buoni, sono pensati in te. In te, l’inconcepibile, a me stesso e al mondo diviene pienamente concepibile; tutti gli enigmi della mia esistenza vengono sciolti e nel mio spirito sorge la più piena armonia». Io dinanzi a te velo il mio volto e pongo la mano sulla bocca. Non potrò mai comprendere appieno ciò che sei e come appari, né potrò mai diventare te. E, pur dopo mille vite dello spirito che ho vissuto, io ti comprenderò così poco come ora in questa capanna di terra». (Destino dell'uomo, 3a parte).

Gli uomini non sanno dove questo volere voglia condurre gli uomini; chi crede in questo volere confessa con ciò stesso di non sapere niente del fine ultimo del suo agire, perché gli scopi che il singolo si crea non sono, per un tale credente, «veri» scopi del volere più alto: così egli al posto dei singoli scopi positivi creati dall’individuo pone un fine ultimo di tutta l’umanità, del quale però il contenuto di pensiero è un niente. Un tale credente è un nichilista morale: è preso dalla peggiore forma di incoscienza che si possa immaginare. Nietzsche intendeva trattare di questa forma di incoscienza in un volume della sua opera, rimasta incompiuta, intitolato Il volere di potenza (cfr. Appendice al vol. VIII della Ed. completa delle opere di Nietzsche).

Fichte. «Non voglio tentare ciò che dalla essenza della finitezza mi è interdetto e che non mi gioverebbe; come tu sei in te stesso, io non voglio sapere. Ma le tue relazioni e i tuoi rapporti con me, finito, e con tutto il finito, mi mostrano chiaramente: possa io divenire quel che divenire io debbo! Mi circondano di una chiarezza più limpida della consapevolezza della mia stessa esistenza. Tu operi in me la conoscenza del mio dovere, della mia missione nella schiera degli esseri razionali; come, io non so, né ho bisogno di sapere. Tu sai e conosci ciò che penso e voglio; come tu possa sapere — per quale atto tu porti in atto questa coscienza, di questo io non comprendo niente; anzi, so bene che il concetto di un atto e di un particolare atto di coscienza vale solo per me e non per te, l'Infinito. Tu vuoi che la mia obbedienza abbia conseguenze per tutta l'eternità; il tuo atto di volere io non lo comprendo e so solo che esso non è simile al mio. Il tuo agire è il tuo stesso volere, ma il modo in cui operi è opposto a ciò che solo io sono capace di pensare. Tu vivi e sei, poiché tu sai, vuoi e operi, onnipresente alla mente finita; ma tu non sei ciò che solo, attraverso tutte le eternità, io potrò pensare come essere».

Al nihilismo morale, Nietzsche oppone gli scopi che si prefigge l’attivo volere del singolo. «Questi maestri della rassegnazione strisciano come pidocchi dovunque ci sia qualcosa di piccolo e malato e tignoso. Solo lo schifo mi impedisce di schiacciarli.

Questo è il mio sermone per i loro orecchi: io sono Zarathustra, il senza Dio, e dico qui: chi è senza Dio più di me, che mi allieti del suo insegnamento?

Sono Zarathustra, il senza Dio; chi è il mio uguale? Miei uguali sono tutti quelli che a sé danno il proprio volere e si liberano di ogni rassegnazione».

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La personalità forte, che crea gli scopi, è senza alcun ritegno nel loro adempimento; la personalità debole, invece, adempie solo quello per cui la volontà di Dio, la «voce della coscienza» o l'«imperativo categorico» dice sì. Colui che è debole dichiara buono ciò a cui questo si risponde, cattivo ciò a cui questo si oppone. Il forte non può riconoscere questo «buono e cattivo», poiché non riconosce la potenza da cui il debole si lascia determinare il suo «bene e male». Il forte crede che sia il suo eterno volere a dirigere tutte le decisioni dei singoli voleri in una grande armonia, ma è dell'avviso che tutta l'evoluzione umana deriva dagli impulsi di volere delle personalità singole e che tra le attuazioni singole del volere c'è una guerra eterna, nella quale il volere più forte sempre trionfa su quello più debole.

La personalità forte che vuole darsi la sua legge e il suo scopo viene detta cattiva e peccatrice dai deboli e dai timidi. Incute paura poiché rompe gli ordinamenti tramandati e dichiara senza valore ciò che i deboli sono abituati a considerare prezioso.

«Ogni attività individuale, ogni modo di pensare individuale desta orrore. Non si può calcolare quanto gli spiriti rari, eletti e originali abbiano dovuto soffrire nel corso della storia perché ritenuti cattivi, pericolosi, anzi perché essi stessi tali si sentivano. Sotto il dominio delle consuetudini, qualunque forma di originalità ha avuto una cattiva coscienza; per questo il cielo dei migliori è finora offuscato più di quanto dovrebbe essere» (Aurore, par. 9).

Lo spirito veramente libero prende sempre la prima risoluzione; il non libero si decide secondo l'usanza. La moralità non è altro che l'ubbidienza ai costumi di qualsiasi specie essi siano, e i costumi sono il modo consueto di agire e di valutare» (Aurore, par. 9). Questa usanza è ciò che i moralisti indicano come «volere eterno» o «imperativo categorico». Ogni usanza è però un dato delle tendenze naturali di singoli uomini, di intere stirpi, di popoli, ecc. È quindi il prodotto di cause naturali, quasi come le condizioni meteorologiche di singoli luoghi. Lo spirito libero non è legato dall'usanza; ha le sue tendenze naturali, i suoi impulsi che non sono meno legittimi di quelli altrui e li attua nelle sue azioni come la nube manda la pioggia sulla terra, quando sussistono le condizioni per farlo. Lo spirito libero sta al di là di ciò che la usanza considera come bene o male e si crea da sé il proprio bene e male.

Quando giunsi tra gli uomini, li trovai tutti seduti in una inveterata presunzione: credevano tutti di sapere già da tempo che cosa è bene o male per l’uomo.

Ogni discorso di virtù pareva loro una vecchia e tediosa cosa; e chi voleva dormire bene, parlava, prima di andare a dormire, ancora di bene e male.

Io turbai questa sonnolenza quando insegnai che nessuno ancora sa che cosa è bene e male, se non il Creatore.

Ma questi è chi crea lo scopo dell’uomo e dà alla terra il suo senso e il suo avvenire: è lui che fa sì che qualcosa sia bene o male» (Zarathustra, 3a parte, delle Tavole antiche e nuove).

Se lo spirito libero agisce secondo l'usanza, lo fa perché vuole fare propri i motivi usuali e, in determinati casi, non ritiene necessario sostituire all'usuale qualcosa di nuovo. 22

Il forte cerca il suo compito di vita nell'attuazione del suo sé creatore, e questo lo distingue dai deboli che vedono la moralità nella disinteressata dedizione a ciò che chiamano il bene. I deboli inculcano il disinteresse come la più alta virtù, ma il loro disinteresse è solo una conseguenza del loro difetto di forza creatrice: se avessero un sé creatore, vorrebbero certo anche attuarlo. Il forte ama la lotta, perché deve valersi di essa per attuare le sue creazioni contro le potenze contrastanti.

«I vostri nemici dovete cercare, dovete condurre la vostra guerra per i vostri pensieri. E quando il vostro pensiero soccombe, la vostra fedeltà deve continuare a gridare vittoria.

La pace dovete amare come mezzo per nuove guerre. E preferite la pace breve alla lunga.

Non vi invito al lavoro, ma alla battaglia. Non vi invito alla pace, ma alla vittoria. Il vostro lavoro sia una battaglia, la vostra pace una vittoria!

Voi dite che è una causa buona, che santifica la guerra. Ma io vi dico: è la buona guerra che santifica ogni causa.

La guerra e il coraggio hanno fatto cose più grandi dell'amore del prossimo. Non la vostra compassione, ma la vostra bravura ha salvato finora gli infelici» (Zarathustra, I parte. Della guerra e dei popoli bellicosi). Inesorabilmente e senza riguardo per chi si opponga, agisce il creatore, che non conosce la virtù dei sofferenti: la compassione. Dalle sue forze provengono gli impulsi al creatore, non dal sentire il dolore altrui; ed egli si adopera non perché sia curata la debolezza, ma perché la forza vinca. Schopenhauer ha descritto il mondo come un lazzaretto e le attività che nascono dal compatimento dei sofferenti come le virtù più alte. Con queste parole egli ha espresso in forma diversa la morale del cristianesimo. Il creatore non si sente chiamato a fare l’infermiere. I valenti, i sani non possono sostituirsi ai deboli e malati. La compassione indebolisce la forza, il coraggio e la bravura.

La compassione cerca di conservare proprio ciò che il forte vuole superare: la debolezza e il soffrire. La vittoria del forte sul debole è il motore di ogni forma di evoluzione umana e naturale. La vita stessa è essenzialmente appropriazione, violazione e sopraffazione dell’estraneo e più debole, soppressione, durezza, imposizione delle proprie forme, incorporazione o almeno sfruttamento» (Al di là del bene e del male, par. 295).

«E se non volete essere fatti inesorabili, come potreste con me — vincere?

E se la vostra durezza non vuole lampeggiare, tagliare, fare a pezzi, come potreste un giorno con me — creare?

I creatori sono particolarmente duri. A voi deve apparire la beatitudine della vostra mano imprimere sui millenni! Come su cera, — beatitudine, sul volere dei millenni! Scrivere come su bronzo, — più duro che bronzo, più nobile che bronzo. Pienamente duro è ciò che è più nobile.

Miei fratelli, io pongo su di voi questa nuova tavola: «Divenite duri!» (Zarathustra — 3. parte Delle vecchie e nuove tavole).

Lo spirito libero non si attende compassione; a chi volesse compatirlo, egli domanderebbe: chi ti rende debole, chi ti fa credere di non essere in grado di portare il tuo dolore? Ogni forma di compassione gli è fonte di disonore. Nietzsche esprime con forza l’avversione del forte alla compassione nella quarta parte del suo «Zarathustra». Zarathustra, durante la sua peregrinazione, giunge in una valle che ha nome "Morte dei serpenti". Non vi si trova essere vivente. Vi si reca solo per morire una specie di serpenti verdi e brutti.

Questa valle è il «più brutto uomo», che da nessun essere vuole essere visto per la sua bruttezza: in essa nessuno, fuorché Dio, lo vede. Ma insopportabile gli è anche lo sguardo di Dio, che penetra ovunque: ed egli ha ucciso Dio, ha ucciso cioè in sé la fede in Dio; è divenuto, per la sua bruttezza, ateo. per quella sua orribile apparenza. Questa è una tentazione per Zarathustra. Ma tosto egli respinge il sentimento della compassione e si fa di nuovo duro. L’uomo bruttissimo gli dice: «La tua durezza rispetta la mia bruttezza. Sono troppo ricco di bruttezza per tollerare la compassione di un altro uomo. La compassione mi fa vergogna.

Chi ha bisogno di compassione non può stare da solo; e lo spirito libero vuole poggiarsi pienamente su se stesso.

23

1. I deboli non sono soddisfatti dell'idea che l'origine delle azioni umane sia il naturale volere di potenza; nella loro evoluzione, essi cercano non soltanto le connessioni naturali, ma anche il rapporto delle azioni umane con quello che essi chiamano «volere in sé», «eterno ordinamento morale del mondo», e ascrivono a colpa l'agire contro tale ordinamento del mondo. Non si accontentano di valutare un'azione in base alle sue conseguenze naturali, ma pretendono anche che un'azione colpevole abbia conseguenze morali, ossia punizioni. E si considerano colpevoli quando il loro agire non è conforme all'ordinamento morale del mondo; si allontanano inorriditi dalla sorgente del male in loro: questo sentimento è chiamato cattiva coscienza. La personalità forte non dà loro alcun valore; si occupa soltanto delle conseguenze naturali delle proprie azioni e si chiede: qual è il valore del mio modo di agire per la vita? - corrisponde a ciò che ho voluto? Il forte può affliggersi quando un'azione gli fallisce, quando il risultato non corrisponde ai suoi intenti, ma non se ne lamenta. Poiché non si misura con misure estranaturali, sa di agire conformemente alle sue naturali tendenze e può, al massimo, dolersi che esse non siano migliori. Egli si limita a giudicare le azioni altrui senza esprimere valutazioni morali. Non conosce una valutazione morale delle azioni: è immoralista.

Per l’immoralista, ciò che l’usanza designa come male è una effusione di istinti umani, come il bene. La punizione, per lui, non è determinata da un valore morale, ma la considera solo come un mezzo per estirpare gli istinti di certi uomini che nuocciono ad altri uomini. Secondo gli immoralisti, la società non punisce perché ha il "diritto morale" di vendicarsi, ma solo perché è più forte del singolo, la cui potenza è in contrasto con quella della comunità: la potenza della società è in contrasto con la potenza del singolo. Questa è la connessione naturale tra l'azione "cattiva" del singolo e la sentenza della società e la punizione del singolo. Nella amministrazione della giustizia in una società si compie il volere di potenza, cioè l'attuazione degli istinti presenti nella maggioranza. Ogni punizione è la vittoria della collettività sul singolo. Se il singolo vincesse sulla società, il suo modo di agire sarebbe da ritenersi buono e quello degli altri cattivo. Il diritto esprime sempre solo ciò che la società riconosce come il migliore fondamento del suo volere di potenza.

24

Per Nietzsche, in quanto nel comportamento umano egli scorge solo un'espressione degli istinti, differenti nei diversi individui, è necessario che anche i modi di agire siano diversi. Perciò Nietzsche è un deciso avversario del principio democratico, secondo cui tutti dovrebbero avere gli stessi diritti e doveri. Gli uomini non sono eguali, perciò anche i loro diritti e doveri non possono che essere diversi. La storia seguirà sempre l'andamento di uomini forti e uomini deboli, creatori ed infecondi. E sempre i forti saranno chiamati a determinare gli scopi dei deboli; anzi, più ancora: i forti si serviranno dei deboli come di mezzi per il conseguimento dei propri scopi, come di schiavi, cioè. Nietzsche non parla certo di un diritto «morale» dei forti di governare gli schiavi, diritti morali che egli non riconosce, ma ritiene che l'assoggettamento dei deboli da parte dei più forti, che per lui è un principio di tutta la vita, debba necessariamente portare alla schiavitù.

È naturale che l’assoggettato si ribelli contro il vincitore; e se questa ribellione non si manifesta con i fatti, si esprime nel sentimento, espressione del quale è il rancore che sempre cova nel cuore di chi è stato assoggettato dai meglio dotati. Come un efflusso di questo rancore, Nietzsche considera il moderno movimento socialdemocratico. Per lui, la vittoria di questo movimento sarebbe una sollevazione degli intristiti e dei malformati a danno dei migliori. Egli, infatti, vuole il contrario: la cura della personalità forte, signora di sé; per questo motivo odia la mania di voler fare tutti uguali e di sommergere l'individualità sovrana nel mare della generale mediocrità.

Secondo Nietzsche, non tutti devono avere e godere allo stesso modo; ognuno deve avere e godere ciò che, con le proprie forze, può raggiungere.

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Il valore di un uomo dipende dal valore dei suoi istinti e non può essere determinato da niente altro. Si parla del valore del lavoro: il lavoro nobilita l’uomo. Ma il lavoro, per sé, non ha alcun valore; acquista valore solo in quanto è funzionale all’uomo, in quanto è una naturale conseguenza delle tendenze umane, in quel momento è degno dell’uomo. Chi si fa servo del lavoro si avvilisce. Tenta di misurarlo con la grandezza della sua opera. È una caratteristica della moderna borghesia democratica basarsi sul lavoro di un uomo per misurare il suo valore. Persino Goethe non è libero da questa disposizione, perciò fa sì che Faust trovi la sua piena soddisfazione nella coscienza del lavoro svolto.

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Secondo Nietzsche, anche l’arte ha valore solo se serve alla vita del singolo uomo. Anche qui Nietzsche sostiene il punto di vista della personalità forte e rifiuta tutto ciò che gli istinti deboli dicono dell’arte. Quasi tutta l’estetica tedesca sostiene il punto di vista dei deboli. L’arte deve presentare un «infinito nel «finito», un «eterno nel «temporaneo», una «idea nel «reale». Secondo Schelling, per esempio, ogni bellezza sensibile è solo un riflesso di quella bellezza infinita che non possiamo percepire con i sensi: l’opera d’arte non è bella in sé, ma perché riproduce l’idea della bellezza; l’immagine sensibile è solo un mezzo di espressione, una forma per un contenuto soprasensibile. Hegel dice che il bello è «il sensibile apparire dell'idea». Anche altri esteti tedeschi sostengono qualcosa di simile. Secondo Nietzsche, l’arte è un elemento che suscita vita e ha la sua ragion d'essere soltanto in questo. Se la forma secondo i propri bisogni, egli la percepisce immediatamente e crea così un’opera d’arte. E chi gode un’opera d’arte, che cosa vuole? Una elevazione della sua gioia di vivere, un rinvigorimento delle sue forze di vita, un soddisfacimento dei bisogni che la realtà non soddisfa: ma, se il suo senso è rivolto alla realtà, non cerca di scorgere attraverso l’opera d’arte uno splendore divino, sopraterreno. Ascoltiamo come Nietzsche descrive l'impressione che ebbe dalla Carmen di Bizet: «Ascoltando questo Bizet, divento un uomo migliore. Divento anche un musicista migliore, un ascoltatore migliore. È possibile ascoltare ancora meglio? Immergo le mie orecchie ancora una volta sotto questa musica e ne percepisco le cause. Mi pare di rivivere il suo sorgere, eppure tremo al pensiero dei pericoli che accompagnano l'audacia, e mi rapiscono i casi felici di cui Bizet è innocente. È strano! In fondo, non vi penso, o non so quanto io vi pensi. Poiché ben altri pensieri mi affollano la mente... Si è notato che la musica libera lo spirito e dà ali al pensiero? Che si diventa tanto più filosofi, quanto più si è musicisti? Il grigio cielo dell'astrazione è attraversato da lampi, la luce è forte abbastanza per tutta la filigrana delle cose, i grandi problemi sono quasi risolti, il mondo è visto come dall'alto di un monte. — Io definivo appunto il pathos filosofico. È sapienza, risolvere i problemi... Dove sono io? È Bizet che mi feconda. Tutto il bene mi feconda. Non c'è altra gratitudine, né altra prova, per ciò che è buono (Caso Wagner, par. I). Nietzsche respinge la musica di Richard Wagner perché su di lui non produce questo effetto: «Le mie obbiezioni contro la musica di Wagner sono fisiologiche... Il mio fatto, il mio petit fait vrai è che quando questa musica agisce su di me, io non riesco più a respirare facilmente; subito il mio piede diventa cattivo e si rivolta contro di essa, perché ha bisogno di battute, di danza, di marcia... Desidera dalla musica, innanzi tutto, i rapimenti del buon andare, marciare, danzare. E non protestano neanche il mio stomaco, il mio cuore, la circolazione del mio sangue? Non si turbano le mie viscere? Non divento improvvisamente fioco? Perciò mi domando: che cosa vuole precisamente dalla musica il mio corpo?... Credo che voglia la sua levitazione, come se tutte le sue funzioni animali dovessero venire accelerate da lievi, baldi, sciolti ritmi consapevoli, come se la vita bronzea e plumbea dovesse, per melodie auree e delicate come olio, perdere la sua pesantezza. La mia malinconia vuole riposare negli abissi della pienezza: ecco perché ho bisogno della musica (Nietzsche contra Wagner, Kap. Wo ich Einwände mache).

Inizialmente si illudeva che la musica potesse soddisfare i suoi istinti, ma poi diventò un seguace di Wagner; si lasciò sedurre dall’idealismo dopo aver studiato la filosofia di Schopenhauer, credette per un certo tempo all’idealismo e si illuse che i bisogni artistici fossero bisogni ideali. Solo nel corso della sua vita, però, egli notò che ogni idealismo era in contrasto con le sue tendenze; divenne allora più sincero con se stesso e parlò come sentiva. Questo poteva condurlo solo a un completo allontanamento dalla musica di Wagner, che sempre più assumeva il carattere ascetico che abbiamo già indicato come uno degli scopi dell’opera di Wagner nell’ultimo periodo.

Gli esteti, che fanno della musica il mezzo per sensibilizzare le idee e dare corpo al divino, in questo campo difendono un modo di vedere simile a quello dei filosofi nichilisti nel campo della conoscenza e della morale: cercano nelle opere d’arte un «al di là» che, per il senso della realtà, si dissolve in un niente. C’è anche un nichilismo estetico.

Contro questo sta l'estetica della personalità forte, che nell'arte vede uno splendore della realtà, una realtà più alta che l'uomo può gustare più della realtà quotidiana.

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Nietzsche contrappone due tipi di uomini: Nel suo spirito, il bene e il male si fanno dettare da un «eterno volere universale» o da un imperativo categorico; ogni azione non determinata da questo volere universale, ma dal proprio volere creatore, egli designa come peccato, che deve essere punito moralmente. Il forte, invece, considera ogni conoscenza come espressione del volere di potenza, cerca per mezzo della conoscenza di rendere pensabili le cose e assoggettarsele; sa che è lui stesso a creare la propria verità e che nessuno, fuori di lui, può creare il proprio bene e il proprio male, e considera le azioni umane come conseguenza di tendenze naturali, dando ad esse valore di avvenimenti naturali che non devono mai essere considerati come peccati e meritevoli di un giudizio morale. Vuole decretare diritti uguali per tutti gli uomini e determinare il valore dell’uomo con una misura esterna; nell’arte vuole vedere una immagine del divino, una rivelazione dell’«al di là». Il forte, invece, considera ogni conoscenza come espressione del volere di potenza e cerca, per mezzo della conoscenza, di rendere pensabili le cose e assoggettarsele; sa che è creatore egli stesso della verità e che nessuno, fuori di lui, può creare il suo bene e il suo male, e considera le azioni dell’uomo come conseguenza di tendenze naturali, dando loro valore di avvenimenti naturali che non devono mai essere considerati come peccati e meritevoli di un giudizio morale. Cerca il valore dell’uomo nella capacità dei suoi istinti e pregia un uomo di istinti sani, di spirito, di bellezza, di costanza e di nobiltà più che un uomo di istinti di debolezza, deformità e schiavitù; un’opera d’arte si giudica dal grado in cui eleva le sue forze.

Questo ultimo tipo di uomo è per Nietzsche il superuomo. Finora, questi superuomini sono emersi per l'incontro di circostanze casuali; Zarathustra mira a fare della loro evoluzione uno scopo consapevole della umanità. Finora, l'evoluzione umana si è basata su qualche ideale e Nietzsche ritiene qui necessaria una mutazione del modo di vedere. • Il tipo di valore più alto è esistito spesso, ma come un caso fortunato, come un'eccezione: non mai come un risultato voluto. Esso è stato temuto finora quasi come un essere pauroso e, per paura, si è voluto educare e conquistare il tipo opposto: l’uomo animale domestico, l’uomo del gregge, l’uomo malato — il cristiano... «(Anticristo, par. 3).

La sapienza di Zarathustra intende insegnare il superuomo, al quale l’altro tipo è soltanto un passaggio.

Nietzsche la chiama sapienza dionisiaca. È una sapienza che non viene insegnata dall'esterno, ma che l'uomo crea dentro di sé. Il sapiente dionisiaco non indaga, crea. Non sta al di fuori del mondo come un osservatore che vuole conoscere, ma è diventato tutt’uno con la sua conoscenza; non cerca un Dio, ma quel che ancora egli può rappresentarsi come il divino è egli stesso, creatore del proprio mondo. Questo stato, quando si estende a tutte le forze, conferisce all'uomo dionisiaco la capacità di comprendere qualsiasi suggestione. Non scarta nessun segno d'affezione, possiede il più alto grado dell'istinto comprendente e del divinatorio, nonché il più alto grado dell'arte di comunicazione: entra in ogni pelle, in ogni affezione; si muta costantemente. Di fronte al sapiente dionisiaco c'è il mero osservatore che si crede sempre al di fuori degli oggetti della sua conoscenza. All'uomo dionisiaco sta di fronte l'uomo apollineo, che "dinanzi a tutto tiene aperto l'occhio per ricevere la forza della visione". Le visioni apollinee sono immagini di cose che stanno al di là della realtà umana; non una sapienza da lui stesso creata, ma qualcosa che lo spirito apollineo anela.

Il sapiente apollineo ha il carattere della serietà: sente il dominio dell’al di là, che egli possiede solo in imagine, come una pressione grave, come una potenza a lui contrastante. Il sapiente apollineo è serio, perché si crede in possesso di una rivelazione dell’aldilà, anche se questa può essere mediata solo tramite immagini. Incede grave lo spirito apollineo, carico della sua conoscenza, perché egli porta con sé un fardello che proviene da un altro mondo; e assume espressioni di dignità, perché ogni riso deve spegnersi di fronte alle rivelazioni dell’infinito.

Ma questo riso caratterizza lo spirito dionisiaco. Egli sa che quanto dice sapienza è solo sua sapienza, inventata da lui per farsi più leggera la vita. La sua sapienza deve essere soltanto questo: un mezzo che gli permetta di dire sì alla vita. Lo spirito di gravità, poiché non alleggerisce ma opprime la vita, è contrario all’uomo dionisiaco. La sapienza che l’uomo si crea è sapienza serena, perché chi crea da sé il proprio carico lo crea in modo tale che possa anche portarlo lievemente. Con la sapienza da lui creata, lo spirito dionisiaco si muove leggero per il mondo, come un danzatore.

Se tuttavia amo la saggezza, e spesso anche troppo, è perché mi ricorda molto la vita.

Ne ha l’occhio, il riso, e persino l’amo d’oro: che colpa ho io se tanto l’una rassomiglia all’altra?

Nei tuoi occhi, o vita, ho guardato poc’anzi: l’oro vi brillava, — il mio cuore per questa voluttà sospese i suoi palpiti. Ho visto una barchetta d'oro muoversi sulle acque notturne: una barchetta che si muove, si immerge, risorge.

Al mio piede fremente di danza gettasti uno sguardo, un ridente, interrogante, struggente sguardo, due volte agitasti le tue nacchere con piccole mani, allora ondeggiò il mio piede nel vortice della danza.

Il mio calcagno si sollevava, le dita del mio piede ascoltavano per intenderti, perché il danzatore porta l’orecchio nelle dita del piede (Zarathustra, II e III parte, I canti di danza).

Lo spirito che segue la natura. In queste opere, Nietzsche parla solo di istinti come incitamenti dello spirito libero, ma io credo che con un unico nome egli abbia compreso impulsi che richiedono una considerazione che vada oltre le distinzioni. Nietzsche chiama istinto e tendenze le aspirazioni delle bestie al nutrimento, alla auto-conservazione e i più alti impulsi della natura umana, come la tendenza a conoscere, ad agire secondo una norma morale, a dilettarsi di un’opera d’arte, ecc. Ora, tutte queste tendenze esprimono sì una forza fondamentale identica, ma rappresentano di essa stadi diversi nella sua evoluzione; gli istinti morali, per esempio, sono uno stadio speciale dell'istinto. Anche ammettendo che essi siano soltanto forme più elevate dell’istinto rispetto a quelle dei sensi, essi si manifestano in modo specifico solo nell’uomo. Questo è evidente dal fatto che all’uomo è possibile compiere azioni che non si possono ricondurre immediatamente agli istinti dei sensi, ma solo a impulsi che devono appunto essere designati come forme più elevate dell’istinto. L’uomo si crea impulsi al suo agire che non possono derivare dalle tendenze dei suoi sensi, ma solo da un pensiero consapevole. Egli si propone scopi individuali, ma li persegue con piena consapevolezza. C'è una grande differenza se egli segue un istinto sorto inconsapevolmente e assunto consapevolmente solo in seguito, o un pensiero che egli ha prodotto sin dall'inizio con piena consapevolezza. Quando mangio perché il mio istinto me lo chiede, compio una cosa che è essenzialmente diversa dal risolvere un problema matematico. Il comprendere pensando le manifestazioni del mondo presenta una forma speciale del generale potere di percezione. Si distingue dalla percezione sensibile. All’uomo, le forme più elevate dello sviluppo della vita e dell’istinto sono ora naturali quanto le più basse. Se non concordano, egli è condannato a non libertà. Una personalità debole, con istinti dei sensi perfettamente sani, ma con istinti spirituali deboli, svolgerà certo la propria individualità per quel che riguarda la vita dei sensi, ma prenderà dalla usanza gli impulsi di pensiero per il suo agire. Ne può così sorgere una dissonanza tra i due mondi di impulsi: le tendenze dei sensi spingono la personalità a manifestarsi, mentre gli impulsi spirituali sono soggetti a un'autorità esterna; e la vita dello spirito di tale personalità viene allora tiranneggiata dagli istinti dei sensi, la vita dei sensi da quelli spirituali, perché le due forze non si accordano, non essendo concresciute da una entità unica. Per una personalità realmente libera è quindi necessario che, accanto a una vita individuale caratterizzata da impulsi dei sensi sviluppati in modo sano, ci sia anche la capacità di crearsi impulsi di pensiero per la vita. Pienamente libero è solo colui che può generare pensieri che lo conducano all’azione. Nella mia opera "Filosofia della libertà" (Weimar, Emil Felber, 1894) chiamo "fantasia morale" la capacità di creare motivi di pensiero puri per l’agire. Soltanto chi ha questa fantasia morale è realmente libero, perché l’uomo deve agire con motivi coscienti. Se non è in grado di produrli autonomamente, deve lasciarseli dare da una autorità esterna o dalla consuetudine che parla in lui come voce della coscienza. Chi si abbandona meramente agli istinti dei propri sensi, agisce come una bestia; chi si abbandona agli istinti dei propri sensi sotto la guida di un pensiero estraneo, agisce non liberamente; solo chi si crea autonomamente i propri scopi morali, agisce liberamente. Nelle trattazioni di Nietzsche manca la fantasia morale. Chi riflette a fondo sui suoi pensieri deve necessariamente arrivare a questa conclusione. D'altra parte, però, è anche assolutamente necessario introdurre questo concetto nella visione nietzschiana, altrimenti si potrebbe sempre obiettare: certo, l'uomo dionisiaco non è un servo della usanza e del "volere dell'al di là", ma è pur sempre uno schiavo dei suoi propri istinti.

Nietzsche ha rivolto il suo sguardo a ciò che è originale, propriamente personale dell’uomo, cercando di liberare questo aspetto personale dall’involucro dell’impersonale, in cui una visione del mondo avversa alla realtà lo ha avvolto. Tuttavia, non è riuscito a distinguere gli stadi della vita nella personalità stessa. Perciò ha svalutato il ruolo della consapevolezza nella personalità umana. La consapevolezza è l’ultima e più lenta evoluzione dell’organismo e, quindi, anche la più incompleta e invalida. Perciò dalla consapevolezza sorgono errori innumerevoli che fanno sì che una bestia o un uomo periscano prima del tempo, «oltre la sorte», come dice Omero. Se il vincolo conservatore degli istinti non fosse tanto più potente e non servisse in tutto come regolatore, la umanità, con il suo stravolto giudicare e fantasticare a occhi aperti, con la sua infondatezza e credulità, in una parola con la sua consapevolezza, dovrebbe perire, dice Nietzsche (Scienza gioconda, par. 11).

Questo è indubbiamente vero, ma non è meno vero che l’uomo è libero solo in quanto può creare motivi di pensiero per il suo agire.

La considerazione dei motivi di pensiero ci porta ancora più in là. È un fatto di esperienza che i pensieri prodotti dagli uomini mostrano, sino a un certo punto, una concordanza tra i singoli individui: anche quando l’uomo del tutto libero crea pensieri su se stesso, questi concordano in un certo modo con i pensieri di altri uomini. Perciò, è giustificato ammettere che, in una società di individui sovrani, l'armonia nasca spontaneamente. Questa affermazione può essere sostenuta anche di fronte a chi crede che le azioni di una moltitudine di uomini possano concordare solo quando sono dirette a uno scopo comune da un potere esterno. Lo spirito libero non pensa affatto che si debbano lasciare assolutamente libere le tendenze animalesche e sovvertire tutti gli ordinamenti legali, ma richiede libertà assoluta per chi vuole non seguire meramente i propri istinti animaleschi, ma è in grado di creare motivi morali, il proprio bene e il male.

Solo chi non ha approfondito Nietzsche fino a trarre le ultime conseguenze della sua visione, anche se Nietzsche stesso non le ha raggiunte, può vederlo come un uomo che «con una certa voluttà stilistica ha trovato il coraggio di svelare quel che ha dovuto finora starsene appiattato nel più intimo fondo delle anime dei più grandiosi delinquenti» (Ludwig Stein, Friedrich Nietzsches Weltanschauung und ihre Gefahren, pag. 5).

La cultura media di un professore tedesco non è così vasta da saper distinguere la grandezza di una personalità dai suoi piccoli errori; altrimenti, non si sarebbe arrivati a criticare proprio questi piccoli errori. Penso che una vera cultura accolga la grandezza di una personalità e ne corregge gli errori o ne approfondisce i pensieri incompiuti.

Ho presentato i modi di vedere di Nietzsche sui superuomini, come emergono dagli ultimi suoi scritti: • Zarathustra (1833-1884) • Al di là del bene e del male (1886) • Genealogia della morale (1887) • Il caso Wagner (1888) • Tramonto degli idoli (1889). Nell’opera incompiuta «Volontà di potenza», Nietzsche tenta di rovesciare tutti i valori. La prima parte, «Anticristo», è apparsa nel 1888. Nella edizione completa, essi avrebbero avuto la loro più piena espressione filosofica. Questo è riportato nell'appendice al volume citato. Dice: 1. 1. L’Anticristo, tentativo di critica del cristianesimo; 2. Lo spirito libero, critica della filosofia come movimento nichilista; 3. L’immoralista, critica della più infausta forma di insipienza, la morale; 4. Dionysos, filosofia dell’eterno ritorno.

Nietzsche non espresse subito i suoi pensieri nella loro forma originale più propria. Egli subì inizialmente l’influsso dell’idealismo tedesco, specialmente nella forma che esso assunse in Schopenhauer e Richard Wagner; nei suoi primi scritti, infatti, egli si esprime con le formule schopenhaueriane e wagneriane. Tuttavia, chi riesce a oltrepassare queste formule e a coglierne il nocciolo, trova negli stessi scritti gli stessi disegni e scopi che sono espressi nelle opere posteriori.

Non si può parlare dell’evoluzione di Nietzsche senza ricordare il pensatore più libero che la umanità moderna abbia prodotto: Max Stirner. È una triste verità che questo pensatore, che corrisponde appieno a ciò che Nietzsche esige dal superuomo, sia stato conosciuto e apprezzato solo da pochi. Egli già nel 1940 enunciava la visione del mondo di Nietzsche, tuttavia non con il senso di compiacimento di quest’ultimo, ma in pensieri cristallini, di fronte ai quali gli aforismi di Nietzsche appaiono spesso come un balbettio.

Quale strada avrebbe intrapreso Nietzsche se, invece di Schopenhauer, Max Stirner fosse stato il suo educatore? Negli scritti di Nietzsche non si nota alcuna influenza di Stirner. Per forza propria, Nietzsche doveva giungere dall’idealismo tedesco a una comprensione del mondo uguale a quella di Stirner.

Stirner, come Nietzsche, ritiene che le forze impellenti della vita possano essere ricercate solo nelle singole personalità reali e respinge tutte le forze che vogliano formare o determinare le singole personalità dall’esterno. Questo errore fondamentale consiste nell'essersi proposta non la cura e la cultura della propria individualità, ma altri scopi e fini personali. Stirner vede la liberazione dell’uomo in questo: che l’uomo non attribuisca alcuna loro più alta realtà a tutti questi scopi, ma li usi come mezzo alla educazione di sé stesso. L’uomo libero si determina egli stesso i suoi scopi: egli possiede i suoi ideali e non si lascia possedere da essi. L’uomo che non domina i propri ideali come personalità libera è ad essi sottoposto come il folle che soffre di idee fisse. Che si immagini di essere l’imperatore della Cina, un borghese beato o un buon cristiano, un fedele protestante, un cittadino leale o un uomo virtuoso, per Stirner è la stessa cosa: è sempre tutto egualmente idea fissa. Chi non ha mai tentato, osato di non essere un buon cristiano, un fedele protestante, un uomo virtuoso, ecc. è preso prigioniero dalla credulità, dalla virtuosità, ecc.

Basta leggere anche solo qualche riga de L’uomo e le sue proprietà di Stirner, per rendersi conto di quanto la sua visione sia affine a quella di Nietzsche. Citerò di seguito alcuni passi del libro particolarmente significativi per il pensiero di Stirner.

«Il tempo precristiano e il cristiano perseguono scopi opposti: quello vuole idealizzare il reale, questo realizzare l'ideale; quello cerca lo «spirito santo», questo il «corpo clarificato». Quindi quello si conclude con l'insensibilità verso il reale e il dispregio del mondo; questo finirà con il rigetto dell’ideale e il disprezzo dello spirito».

Come il movimento verso la santificazione o la purificazione attraversa il mondo antico (abluzioni, ecc.), così il mondo cristiano attraversa il movimento verso la incarnazione: Dio si getta in questo mondo, diviene carne e vuole redimerlo, cioè riempirlo di sé; ma, poiché egli è l'idea o lo spirito, in conclusione si porta (per esempio Hegel) l'idea in tutto, nel mondo, e si dimostra che l'idea, la ragione, è in tutto. A ciò che gli stoici pagani elevavano come «il sapiente», corrisponde nella concezione odierna «l’uomo», un essere senza carne. Questo «santo» incorporeo degli stoici, che è il «sapiente irreale», è diventato una persona reale, un «santo» corporeo nel Dio fatto carne; l’«uomo irreale», l’io incorporeo, diventerà reale nell’io corporale, in Me.

Il concetto che il singolo è di per sé una storia universale e sua proprietà, nella storia universale, esorbita dal pensiero cristiano. Per il cristiano la storia universale è il fatto più alto, perché è la storia di Cristo o dell’uomo; per l’egoista ha valore solo la sua storia, perché egli vuole solo sviluppare sé stesso, non l’idea di umanità, non il piano di Dio, non i disegni della Provvidenza, non la libertà e simili. Non si considera uno strumento dell'idea o un vaso di Dio, non riconosce alcuna missione e non suppone di esistere per contribuire all'evoluzione dell'umanità e al suo bene o male. Se non si corre il rischio di un malinteso, quasi si volesse esaltare uno stato naturale, si potrebbero citare i «Tre zingari» di Lenau. Che importanza ha per me tale vocazione? Tanto poco io vivo per una vocazione quanto poco il fiore profumato cresce per una vocazione.

E che? Sono io qui nel mondo per realizzare idee? Per realizzare con la mia vita di cittadino l'idea di stato o, in quanto sposo o padre, l'idea della famiglia? Che importanza ha per me tale vocazione? Tanto poco io vivo per una vocazione quanto poco il fiore profumato cresce per una vocazione.

L’ideale «uomo» si realizza quando la visione cristiana si traduce in: «Io, questo unico, sono l'uomo». Il concetto: «Che cosa è l’uomo? » si è allora tramutata nella domanda personale: «Chi è l'uomo?».

Nel primo caso, si cercava il concetto da realizzare; nel secondo, non c'è più domanda, ma in chi domanda la risposta è già presente; la domanda si dà essa stessa la risposta.

Si dice di Dio: «I nomi non ti dicono». Questo vale per me: nessun concetto mi esprime, niente di ciò che si dà come mia essenza mi esaurisce; sono soltanto nomi. Similmente, di Dio si dice che è perfetto e che non ha alcuna vocazione a tendere alla perfezione. Anche questo è vero solo per me.

Allora, quando so chi sono, come unico. Nell’unico anche il possessore ritorna nel suo nulla creatore, da cui è stato generato. Ogni essere più alto di me, sia esso Dio o l'uomo, indebolisce il senso della mia unicità e solo impallidisce dinanzi al sole di questa coscienza. Quando io pongo la mia cosa su me, l’unico, essa allora sta sul suo creatore transeunte e mortale, il quale si consuma, e io posso dire: «Io ho posto la mia cosa sul nulla».

Questo possessore poggiato su se stesso e da se stesso creato è il superuomo di Nietzsche.

Questi pensieri di Stirner sarebbero stati il contenitore adatto nel quale Nietzsche avrebbe potuto versare la ricchezza del suo sentimento. Invece, egli cercò la guida nel mondo concettuale di Schopenhauer e vi si rifugiò, sviluppando il suo mondo di pensieri.

Secondo Schopenhauer, da due radici scaturisce la nostra conoscenza del mondo: dalla vita della rappresentazione e dalla percezione del volere che in noi sorge come agente. Noi non conosciamo il sole, la terra, ma soltanto un occhio che vede un sole, una mano che sente la terra. L’uomo sa soltanto che il mondo che lo circonda esiste solo come rappresentazione, cioè solo intrecciato in rapporto con un altro che se lo rappresenta, il quale è egli stesso (Schopenhauer, Il mondo come volere e rappresentazione, par. 1). L’uomo però non si rappresenta solo il mondo, ma in esso anche opera. L’uomo diventa conscio del suo volere e sperimenta che ciò che egli sente in sé come volere può essere percepito dall’esterno come movimento del suo corpo. L’uomo percepisce il suo agire come duplice: dall’interno come rappresentazione e dall’esterno come volere. Schopenhauer ne conclude che il volere appare come rappresentazione nell’azione del corpo percepita e afferma che il volere è alla base della rappresentazione del proprio corpo e dei suoi movimenti, nonché di tutte le altre rappresentazioni. Secondo Schopenhauer, quindi, tutto il mondo è, in essenza, volere e appare al nostro intelletto come rappresentazione. Questo volere, afferma ancora Schopenhauer, è uno in tutte le cose; è il nostro intelletto che ci fa percepire una pluralità di cose particolari.

Secondo questa visione, l’uomo è connesso con l’essenza una del mondo per il suo volere. Nell’agire umano, opera in lui una volontà originaria. L’uomo esiste solo nella sua rappresentazione; nella sua essenza, egli è identico alla base del mondo.

Questa dottrina del volere poteva solo simpaticamente toccare Nietzsche, se ammettiamo che in lui, quando conobbe la filosofia schopenhaueriana, fosse già presente, in modo inconscio, il pensiero del superuomo. Nel volere dell’uomo si trova un elemento che lo rende immediatamente partecipe della creazione del mondo. In quanto volente, l’uomo non è solo un contemplatore del reale, ma anche un creatore. In lui vigoreggia la forza divina e sopra di essa non ve n’è altra.

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Da questa concezione sorsero in Nietzsche le sue idee sulla concezione apollinea e dionisiaca del mondo; le applicò all’arte greca, che egli faceva quindi sorgere da due radici: l’arte del rappresentare e l’arte del volere. Quando chi rappresenta idealizza il mondo nelle sue rappresentazioni e le rappresentazioni idealizzate incarna in un’opera d’arte, sorge allora l’arte apollinea. Egli imprime nei singoli oggetti della rappresentazione la bellezza e lo splendore dell’eterno, ma rimane al di fuori di essa. L’artista dionisiaco, invece, non si limita a esprimere la bellezza nelle sue opere, ma segue anche l’opera creatrice del volere del mondo e cerca di riprodurre nei propri movimenti lo spirito del mondo, facendosi incarnazione visibile dello spirito del mondo. Diventa opera d'arte. Cantando e danzando, l’uomo si realizza come membro della comunità più elevata: ha dimenticato l’andare e il parlare e sta per spiccare il volo, danzando nell’aria. Nei suoi gesti porta l’incanto». (Nascita della tragedia, par. I). In questo stato, l’uomo dimentica se stesso, non si sente più un individuo, ma lascia che sia l’universale volere del mondo a dominare in lui. È così che Nietzsche spiega le feste che, in onore del dio Dionysos, venivano celebrate dai ministri di questo dio. Nel ministro di Dionysos, Nietzsche scorge la prima forma dell’artista dionisiaco. Secondo Nietzsche, la più antica arte drammatica dei Greci sarebbe sorta da un'unione più alta tra dionisiaco e apollineo. Secondo Nietzsche, le prime tragedie greche ebbero origine dal coro tragico; l’uomo dionisiaco diventa spettatore che contempla una propria immagine; il coro è il rispecchiarsi di un uomo dionisiacamente eccitato, ovvero l’uomo dionisiaco vede il suo eccitamento dionisiaco riprodotto per mezzo di un’opera d’arte apollinea. La tragedia primitiva è la rappresentazione del dionisiaco in una forma apollinea. Tale tragedia presuppone una consapevolezza viva della connessione tra l’uomo e le forze prime del mondo nel suo creatore. Questa consapevolezza si esprime nel mito. L’argomento delle tragedie più antiche è il mito. Quando nella storia di un popolo arriva un momento in cui la dissoluzione della mente spegne il senso vivo per il mito, ne consegue necessariamente la morte del tragico.

Questo momento giunse nell’ellenismo, secondo Nietzsche, con Socrate, avversario di tutta la vita istintiva collegata con le potenze della natura: egli riconosceva valore soltanto a ciò che la ragione può provare, a ciò che si può insegnare. Così fu dichiarata guerra al mito. Euripide, designato da Nietzsche come discepolo di Socrate, distrusse la tragedia perché il suo creare non sorgeva più, come quello di Eschilo, da istinto dionisiaco, ma dalla ragione critica. Invece dell'imitazione dei moti volitivi dello spirito del mondo, in Euripide si ha la concatenazione razionale dei processi nell'azione tragica.

Non mi interessa la giustificazione storica di queste idee di Nietzsche. Per esse è stato recisamente combattuto da un filologo classico. La descrizione della civiltà greca che ci offre Nietzsche può essere paragonata alla descrizione di un paesaggio fatta da un uomo che lo osserva dalla vetta di un monte o alla descrizione di un viandante che ne visita ogni angolo di paese: da una prospettiva elevata, i dettagli cambiano, appunto secondo le leggi dell’ottica. A questo punto, dobbiamo chiederci: che cosa intendeva raggiungere Nietzsche con la sua opera «La nascita della tragedia?» Nietzsche ritiene che i greci antichi conoscessero molto bene il dolore della vita. - Vi è l’antica saga del re Mida che per lungo tempo diede la caccia al saggio Sileno nella selva, compagno di Dionysos, senza prenderlo. Quando finalmente gli cadde tra le mani, il re gli chiese che cosa fosse per l'uomo il meglio, eccellente tra tutto. Il dèmone taceva rigido ed immobile, finché, costretto dal re, uscì con una stridula risata, pronunciando le seguenti parole: «Miserabile razza esimerà, figlio del caso e della fatica, perché mi costringi tu a dirti quel che a te udire non è il più utile? Il meglio tra tutto tu non puoi raggiungere: non essere nato, non essere, essere niente. Il secondo è per te: morire presto» (Nascita della Tragedia, par. 3).

Nietzsche, in questa saga, trova espresso un sentimento fondamentale dei Greci e ritiene superficiale presentarli come un popolo sempre sereno e fanciullescamente trastullante. Da questo senso tragico fondamentale doveva nascere nei Greci l’impulso a creare qualcosa che rendesse tollerabile l’esistenza. Cercavano una giustificazione dell’esistenza e la trovarono nel mondo degli dei e nell’arte. Solo grazie all'immagine degli dei olimpici e all'arte l'aspra realtà divenne sopportabile per i Greci. La questione fondamentale affrontata in La nascita della tragedia è, quindi, per Nietzsche: in quale misura l’arte greca fu eccitatrice, conservatrice di vita? In questa prima opera, infatti, si fa già valere l’istinto fondamentale di Nietzsche nel rapporto con l’arte come eccitatrice di vita.

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In questa opera è già possibile osservare un altro istinto fondamentale di Nietzsche: l’avversione agli spiriti meramente logici, che dominano pienamente la personalità umana. Da questa avversione deriva l’opinione di Nietzsche secondo cui lo spirito socratico sarebbe stato il distruttore della civiltà greca. Secondo Nietzsche, la logica ha solo un valore formale e, quando non si manifestano anche altri modi di attuazione, la personalità appare storpiata come un organismo mutilato di qualche organo necessario. Poiché negli scritti di Kant, Nietzsche scopriva solo una mente indagatrice, lo definisce uno storpio concettuale. Secondo Nietzsche, la logica ha senso solo se riflette istinti più profondi della personalità; deve essere un effluire dell’ultra logico nella personalità. Nietzsche ha sempre respinto con forza lo spirito socratico. Nel Tramonto degli idoli leggiamo: «Con Socrate il gusto greco si volge alla dialettica. E allora, che cosa avviene precisamente? In primo luogo viene sconfitto un gusto nobile: con la dialettica si fa strada la plebe. Prima di Socrate, nella buona società si evitavano i modi dialettici, in quanto si ritenevano dannosi. (Problema di Socrate, par. 5). Quando i forti e profondi istinti non parlano, interviene la ragione che cerca di appoggiarla con l'arte avvocatesca.

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Un rinnovatore dello spirito dionisiaco, Nietzsche credette di riconoscere in Richard Wagner. Perciò, nel 1875, scrisse la quarta delle sue Considerazioni intempestive: Richard Wagner a Bayreuth.

In quel periodo, egli si atteneva fermamente alla concezione dello spinto dionisiaco che aveva elaborato secondo la filosofia schopenhaueriana. Credeva ancora che la realtà fosse soltanto una rappresentazione umana e che al di là di questo mondo della rappresentazione ci fosse l'essenza delle cose quale volere primo. Secondo lui, lo spinto dionisiaco creatore non era chi crea da sé, ma l’uomo che, dimenticando sé stesso, si unisce al volere primo, immaginando le creazioni del potente volere primo, create da uno spirito dionisiaco dato a questo volere primo. Per lui, i drammi musicali di Wagner erano le immagini di questo volere primo.

Nietzsche credeva che la musica fosse il mezzo di espressione migliore per lo spirito dionisiaco creatore. La lingua dei popoli inciviliti gli sembrava malata e impotente alla schietta espressione dei sentimenti, in quanto le parole devono sempre più essere rivolte a esprimere la crescente formazione mentale e, di conseguenza, il loro senso si fa astratto e povero. Le parole non riuscivano più a esprimere ciò che lo spirito dionisiaco creatore sentiva dal volere primo, perciò non poteva più parlare nel dramma parlato e doveva chiamare in aiuto altri mezzi di espressione, in particolare la musica, ma anche le altre arti. Lo spirito dionisiaco diviene un drammatico dittarambico, intendendo questo concetto così pienamente da comprendere attore, poeta e musicista insieme. * Comunque ci si voglia ora rappresentare l'evoluzione del primitivo elemento drammatico, esso, nella sua maturità e pienezza, è una creazione senza ostacoli, ritegni e lacune: l'artista davvero libero non può che pensare insieme in tutte le arti, mediatore e riconciliatore di sfere apparentemente separate, restauratore di una unità e comunione della facoltà artistica che non può essere indovinata e schiusa, ma solo indicata col fatto » (Richard Wagner a Bayreuth, par. 7). Nietzsche apprezzava Richard Wagner in quanto spirito dionisiaco. Vuol far risuonare nella sua musica le voci dell’aldilà. Ho già accennato che più tardi Nietzsche trovò sé stesso e poté conoscere i suoi istinti indirizzati verso Tal di qua nella loro pienezza. Inizialmente aveva frainteso l'arte wagneriana perché aveva frainteso sé stesso e perché aveva lasciato che la filosofia schopenhaueriana dominasse i suoi istinti. Questa subordinazione dei suoi istinti a una potenza spirituale estranea gli apparve più tardi come un processo morboso; si rese conto di non aver ascoltato i suoi istinti e di essersi lasciato sedurre da una concezione del mondo non adatta che gli avrebbe causato solo danni, facendogli ammalare gli istinti.

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Nietzsche descrisse l'influenza esercitata su di lui dalla filosofia schopenhaueriana, benché contrastasse con le sue tendenze profonde, nella terza delle Considerazioni intempestive, intitolata Schopenhauer come educatore (1874), in un periodo, cioè, in cui ancora credeva a questa filosofia. Nietzsche cercava un educatore. Un educatore vero può essere solo colui che opera sull'educando, affinché di questo si sviluppi il nocciolo intimo della sua personalità. Ogni uomo è influenzato dal proprio tempo e dalla propria cultura. Ma ci si chiede come egli, in mezzo a quanto dall’esterno in lui penetra, possa trovare se stesso e tessere di sé ciò che egli, ed egli soltanto, nessun altro, può essere. «L’uomo che non vuole appartenere alla massa deve soltanto cessare di restarsene comodo con sé; segua la sua coscienza che gli grida: sii te stesso! Tu non sei, no, quel che ora fai, opini, desideri. Così parla a sé l’uomo che un giorno trova di essersi sempre accontentato di accogliere dall’esterno materia di cultura» (Schopenhauer come educatore, par. I). Nietzsche trovò sé stesso, anche se non nella forma originariamente propria, con lo studio della filosofia schopenhaueriana. Egli anelava a esprimersi in modo semplice e onesto, in conformità con le proprie tendenze più profonde, ma trovò intorno a sé soltanto uomini che si esprimevano con le formule dell’educazione del tempo, nascondendo con queste formule la propria vera natura. In Schopenhauer, Nietzsche trovò un uomo che aveva il coraggio di fare del suo sentire di fronte al mondo il contenuto della sua filosofia. «Il forte senso di benessere di chi parlava avvolse Nietzsche alla prima lettura di Schopenhauer. Un'infrazione per sé, quando una volta abbiano avuto un momento felice e assumono perciò nel loro discorso un qualcosa di irrequieto e innaturale». Schopenhauer parla con sé stesso; o, se si vuole pensare a un uditore, con un figlio cui il padre impartisce insegnamenti. È un parlare probo, sostanzioso, benevolo a un uditore che ascolta con amore (Schopenhauer, par. 2). L’udire un uomo che si esprimeva conformemente ai propri istinti lo avvicinò a Schopenhauer.

Nietzsche vide in Schopenhauer una personalità forte che, non trasformata dalla filosofia in un mero uomo di ragione, utilizzava la logica solo per esprimere l’ultralogico e l’istintivo. La sua aspirazione alla natura forte, alla umanità sana e schietta era in realtà un'aspirazione a se stesso; e appena ebbe vinto in sé il tempo, dovette anche, con occhio meravigliato, scorgere in sé il genio (Schopenhauer par. 3). Già allora nel pensiero di Nietzsche era in atto il movimento verso l’idea del superuomo che cerca sè stesso come il senso della sua esistenza, e in Schopenhauer trovò un sostenitore di questa idea. In tali uomini egli vede raggiunto l’unico scopo dell’esistenza del mondo; gli pare che la natura sia arrivata a uno scopo quando ha prodotto uno di tali uomini. (Par. 5). In queste parole è racchiuso il germe della concezione del superuomo; quando le scrisse, Nietzsche voleva già precisamente quello che voleva più tardi nel suo «Zarathustra», ma gli mancava ancora la forza per esprimere questo volere in una forma propria. Egli, quando scrisse il suo Schopenhauer, aveva già compreso il pensiero fondamentale della civiltà nel generare il superuomo.

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Poiché Nietzsche considera lo scopo dell’evoluzione umana nell’evoluzione degli istinti personali dei singoli uomini, ciò che ostacola tale evoluzione gli appare come il più grave peccato contro l’umanità. Tuttavia, nell'uomo esiste una forza che ostacola la sua libera evoluzione; l’uomo è determinato non solo dalla tendenza attiva in lui in ogni singolo momento, ma anche da tutto ciò che ha accumulato nella sua memoria. L’uomo ricorda le proprie esperienze di vita e cerca di conoscere quelle del suo popolo, della sua stirpe, anzi dell'intera umanità attraverso la storia; l’uomo è un essere storico. In un caso simile. L’impulso a un’azione può essere soffocato dai ricordi di un’esperienza vissuta. A partire da questa osservazione, Nietzsche si chiede: quanto il potere del ricordo agisce come eccitatore e quanto invece è nocivo alla vita? Il ricordare, che cerca di comprendere anche eventi non vissuti in prima persona, vive nell’uomo come senso storico, studio del passato. E Nietzsche si chiede: quanto il senso storico è eccitatore di vita? Nella seconda delle sue Considerazioni intempestive (1873) cerca di rispondere a questa domanda: «Del vantaggio e danno della storia per la vita». L’occasione per la stesura di questo scritto fu data da Nietzsche dal fatto che il senso storico era diventato una nota caratteristica preminente dei suoi contemporanei, specialmente fra gli scienziati. Egli apprezzava generalmente l’approfondirsi nella storia, dalla cui conoscenza soltanto l’uomo poteva distinguere ciò che gli era possibile e ciò che gli era impossibile; indi questa professione di fede: solo chi conosce lo sviluppo di un popolo può misurare le richieste per il suo avvenire. Questa voce Nietzsche l’udiva. Anche i filosofi non volevano più pensare nulla di nuovo, ma piuttosto studiare i pensieri dei loro predecessori. Questo senso storico impedisce di creare il presente. Chi, prima di agire, chiede dove nel passato un impulso simile abbia condotto, esaurisce le proprie forze. Pensate il caso estremo di un uomo che non abbia la forza di dimenticare: è condannato a vedere in tutto unicamente un divenire, non crede più nel suo essere né in sé stesso, vede tutto scorrere in punti fluidi e in questa corrente del divenire perde se stesso... Per qualunque azione occorre dimenticare, come alla vita di ogni essere organico occorre non soltanto luce, ma anche oscurità. Un uomo che voglia sentire davvero solo storicamente sarebbe simile a chi è costretto a non dormire mai o alla bestia che deve continuare a vivere ruminando sempre e solo ciò che è stato ruminato in passato (Historia, par. 1). Secondo Nietzsche, l'uomo può sopportare la storia solo nella misura delle sue forze creatrici: la personalità forte raggiunge i propri obiettivi anche grazie al ricordo delle esperienze passate, che le conferisce forza; le forze dell’uomo debole, invece, vengono disciolte dal senso storico. Per determinare il grado e, quindi, i limiti in cui il passato deve essere dimenticato affinché non diventi il becchino del presente, bisognerebbe saper precisare quanto siano grandi le forze plastiche di un uomo, di un popolo, di una civiltà, ossia le forze di creare in modo proprio, di trasformare e incorporare il passato e l’estraneo» (Historia, par. 1).

Secondo Nietzsche, bisogna coltivare la storia solo quanto basta per la salute di un singolo, di un popolo, di una civiltà. A lui interessa imparare a coltivare la storia per il fine della vita» (Disforia par. 1); riconosce all’uomo il diritto di coltivare la storia in modo che essa possa suscitare al massimo gli impulsi di un determinato presente. Da questo punto di vista, egli è avversario della concezione della storia che attribuisce valore solo alla «obbiettività storica», vuole solo vedere e raccontare come «di fatto le cose sono andate nel passato», cerca solo la conoscenza «pura senza conseguenze», o più chiaramente «la verità, da cui non deriva niente» (Disforia par. 6). Tale concezione può emergere solo da una personalità debole, i cui sentimenti non si elevano e abbassano come flusso e riflusso quando si trova di fronte alla corrente degli avvenimenti. Questa personalità è diventata un essere passivo che emette echi con i quali opera su altri esseri passivi simili a sé, finché tutta l'atmosfera di un dato periodo è piena di questi fiacchi frullanti echi intrecciantisi tra loro» (Disforia, par. 6). Ma che tale personalità debole possa risentire realmente le forze vigoreggianti negli uomini del passato, Nietzsche non crede: «Mi pare però che si sentano solo gli ipertoni, per così dire, del suono fondamentale originale storico. Non è più possibile indovinare la solidità e la potenza dell’originale suono dal vibrare ottuso e fievole delle corde. Questo suscitava azioni, bisogni, terrori, mentre ora ci cullano in un'apatia da gaudenti: è come la sinfonia eroica ridotta a due flauti per sognanti fumatori d’oppio» (Historia, par. 6). Comprendere realmente il passato è possibile solo a chi vive intensamente il presente e ha forti istinti che gli permettono di indovinare e dischiudere gli istinti degli antenati. Questo si occupa del fatto assai meno che di ciò che dai fatti si può indovinare. Si può pensare a una narrazione della storia che non abbia neppure una goccia della comune verità empirica e che pure possa pretendere nel più alto grado il predicato dell'obiettività». (Historia par. 6). Maestro in tale narrazione della storia sarebbe chi, nei personaggi e negli avvenimenti storici, ricercasse ciò che si nasconde dietro i meri dati di fatto. Ma per poter fare ciò, egli deve avere una sua potente vita interiore, perché istinti e tendenze si possono osservare immediatamente solo nella propria persona. «Solo con la più alta forza del presente potete spiegare il passato», solo nella più forte tensione delle vostre più nobili qualità potete indovinare quel che è degno di essere saputo e conservato, quel che è grande del passato. Il simile dal simile, altrimenti abbassate il passato a voi». Chi la esperimenta e la domina scrive la storia. Chi non ha vissuto qualcosa di più grande e alto degli altri non saprà neanche indicare dal passato nulla di grande e di alto». (Historia, par. 6).

Nietzsche afferma che l'uomo deve imparare innanzitutto a vivere e a servirsi della storia solo per migliorare la propria esistenza» (Historia, par. 10). Egli vuole innanzi tutto un insegnamento di sanità della vita, e la storia si deve coltivare solo in quanto essa giova a tale insegnamento.

Che cosa può dare vita alla trattazione della storia? Questa domanda Nietzsche pone nella sua opera *Historia» e così si colloca sul terreno che egli designa nelle parole che abbiamo citato da *Al di là del bene e del male».

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L'atteggiamento filisteo borghese è una disposizione che opera con particolare forza contro la sana evoluzione della personalità. Il filisteo è l’opposto dell’uomo che trova soddisfazione nell’attuazione libera delle proprie capacità. Il filisteo dà valore a questa attuazione solo in quanto corrisponde a una determinata misura media delle capacità umane. Finché il filisteo se ne sta in questi suoi limiti, non c’è nulla da ridire: chi vuole essere un uomo della media se la veda per conto suo.

Nietzsche, però, trovò tra i suoi contemporanei chi voleva fare del filisteismo una disposizione normale per tutti gli uomini, ritenendo il suo filisteismo come il vero unico umanesimo. Tra questi, egli annovera David Friedrich Strauss, Theodor Vischer e altri. Vischer, egli crede, ha fatto con molta disinvoltura la sua professione di filisteismo in un discorso in commemorazione di Hölderlin; e la vede in queste parole: «Egli (Hölderlin) era una delle anime inermi, fu il Werther della Grecia, un innamorato senza speranza; era una vita piena di tenerezza e di aspirazioni, ma con forza e contenuto nel suo volere, grandezza e pienezza di vita nello stile che qua e là richiama Eschilo. Il suo spirito però era debole e gli mancava l’arma dell’umorismo; non poteva sopportare di non essere ancora barbaro: quando si è un filisteo. (David Strauss, par. 2). Il filisteo non riconosce affatto il diritto di esistenza agli uomini eminenti, ma pensa che debbano essere sommersi dalla realtà, poiché non sanno appagarsi degli ordinamenti creati dall’uomo della media corrispondenti ai loro bisogni; che questi ordinamenti sono l’unica realtà razionale cui anche l’uomo grande deve adattarsi. Da questa disposizione filistea David Strauss ha tratto il suo libro Der alte und der neue Glaube. Contro questo libro, o meglio, contro la disposizione che in esso si manifesta, si svolge la prima delle Considerazioni intempestive di Nietzsche, David Strauss, confessore e scrittore (1873). Le conquiste più recenti della scienza portano il filisteo a dire che la visione di una vita immortale celeste è svanita, irrimediabilmente svanita (David Strauss, par. 4): egli vuole comporre la propria vita sulla terra conformemente alla scienza della natura, in modo piacevole, come si conviene a un filisteo. E il filisteo mostra come si possa essere felici e contenti anche sapendo che nessuno spirito più alto vive nelle stelle e che solo le rigide e insensibili forze della natura dominano tutti gli accadimenti del mondo: «Noi negli ultimi anni abbiamo preso parte alla grande guerra nazionale e alla costruzione dello stato tedesco e nell'intimo nostro ci sentiamo elevati da questa svolta, magnifica quanto inaspettata, dei destini della nostra così provata nazione. Per comprendere questi avvenimenti, aiutiamoci con gli studi storici che, per mezzo di una serie di opere scritte in modo attraente e popolare, li rendono accessibili anche ai non colti; e insieme cerchiamo di diffondere le nostre conoscenze della natura e non ci mancano i mezzi adatti alla intelligenza comune. Infine, dai grandi nostri poeti e musicisti abbiamo un eccitamento allo spirito e all’animo, alla fantasia e allo «humour», che non lascia nulla a desiderare. Così noi viviamo e siamo felici». (David Strauss, Der alte und neue Glaube, par. 88).

È in queste parole l'Evangelo del più volgare godimento della vita. Tutto ciò che va oltre il volgare, per il filisteo, è insano.

Strauss, nel suo Der alte und neue Glaube, parla della Nona Sinfonia di Beethoven, che è preferita solo da coloro che «apprezzano il barocco come qualcosa di geniale e di creativo».

Il Messia del filisteismo, Schopenhauer, ritiene che la filosofia «insana e sterile» di Schopenhauer non possa avere alcuna base, ma al massimo possa essere considerata come parole e motti (par. 6). Per il filisteo sano è soltanto ciò che corrisponde alla formazione media.

Come primo comandamento morale Strauss pone: Ogni agire morale è il disporsi del singolo secondo l'idea della specie» (Der alte und neue Glaube, par. 74). E Nietzsche ribatte: «Chiaro e afferrabile è solo questo: vivi come uomo, non come scimmia o foca. Ma questo imperativo è purtroppo assolutamente inutile e senza forza, perché sotto il concetto di uomo vanno aggiogate le cose più disparate: per esempio un Patagone e Magister Strauss. Nessuno oserà mai dire con eguale diritto: «vivi come un Patagone!» o «vivi come Magister Strauss!». (David Strauss, par. 7).

Strauss vuole proporre un ideale, certo di una miserevole specie. E Nietzsche protesta. Protestava perché in lui un vivace istinto gli gridava: «Non vivere come Magister Strauss, ma come è giusto che tu viva!

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Nel saggio Umano, troppo umano (1878) Nietzsche appare per la prima volta libero dall’influenza del pensiero schopenhaueriano. Ha abbandonato la ricerca di cause soprannaturali per gli avvenimenti naturali e si volge alla loro spiegazione su basi naturali. Ora vede tutta la vita umana come una specie di avvenimento naturale, l’uomo come il prodotto più alto della natura. Si vive - finalmente - tra gli uomini e con sé stessi come nella Natura, senza lodi, rimproveri, sdegni, ma pascendosi come a uno spettacolo del quale finora si aveva solo da temere. L’enfasi si dissolverebbe e non si sentirebbe più il pungolo del pensiero di non essere soltanto natura, ma qualcosa di più. Un uomo che ha abbandonato ogni fede negli ideali e nelle azioni umane, e che vede in queste ultime solo una conseguenza di cause naturali, e che trova il suo soddisfacimento nella conoscenza di tali cause.

Un uomo che, a causa delle cadute delle abduali catene della vita, vive solo per sempre meglio conoscere, per poter rinunciare a molto, anzi a quasi tutto quello che per gli altri uomini ha valore, senza invidia e dispetto; a lui deve bastare, come il più desiderabile stato, il libero, impavido librarsi su uomini, costumi, leggi, consuete valutazioni delle cose» (Dell’umano I, paragrafo 34). Nietzsche ha ormai abbandonato ogni fede negli ideali e nelle azioni umane vede solo una conseguenza di cause naturali; nella conoscenza di queste cause egli trova la sua soddisfazione. Egli ritiene che si abbia una visione inesatta delle cose quando di esse si considera solo ciò che è illuminato dalla luce di una conoscenza idealistica, perché allora sfugge ciò che giace nell’ombra. l’ombra. Nasce così lo scritto Il viandante e la sua ombra (1879), nel quale l'autore vuole abbracciare le manifestazioni della vita da ogni punto di vista. Egli è diventato il «filosofo della realtà», nel senso migliore del termine.

In Aurora (1881) Nietzsche descrive il processo morale nella evoluzione dell'umanità come un processo di natura. Già in questo scritto, egli mostra che non esiste alcun ordine morale sopraterreno, nessuna legge eterna di bene e di male, e che ogni morale è sorta da tendenze e istinti naturali presenti nell’uomo. Con questo scritto, Nietzsche si apre la strada verso il suo viaggio originale. Quando nessuna potenza sovrumana può più imporre obblighi, allora l’uomo è giustificato nel suo libero svolgersi creatore. Questa concezione è al centro de La scienza gioiosa (1882). A questa sua conoscenza «libera», Nietzsche non ha più impedimenti; dopo aver compreso l’origine degli antichi valori e aver scoperto che sono umani e non divini, si sente chiamato a crearne di nuovi e osa rigettare tutto ciò che contraddice i suoi istinti e sostituirlo con ciò che è conforme alle sue tendenze. Finora. A colui la cui anima aspira ad aver sperimentato l'intero ciclo di tutti i valori e desiderabilità sino ad oggi conosciuti e ad aver circumnavigato tutte le spiagge di questo «mare mediterraneo» ideale, a colui che dalle avventure delle proprie esperienze vuole arrivare alla conoscenza di come un conquistatore e scopritore dell'ideale si senta, occorre innanzi tutto la somma sanità. E ora, poiché da tempo agiamo in questo modo, noi argonauti dell’ideale, forse più audacemente che prudentemente, ci sembra di avere davanti a noi, come unica ricompensa, un paese ancora inesplorato... Come potremmo noi, dopo tali visioni e con tale ardente fame di coscienza e di sapere, accontentarci degli uomini presenti? (Scienza gioconda, par. 382).

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Dalla concezione espressa nelle parole citate, Nietzsche trasse l’immagine del suo superuomo: l’opposto dell’uomo moderno, in particolare del cristiano. Nel cristianesimo, l'opposizione all'educazione alla vita forte è diventata religione (Anticristo, par. 5). Il fondatore di questa religione ha insegnato che ciò che ha valore agli occhi dell’uomo è spregevole agli occhi di Dio. Il cristiano vuole trovare realizzato nel «Regno di Dio» ciò che gli appare difettoso sulla terra. Il cristianesimo è la religione che vuole togliere ogni cura per la vita terrestre, la religione dei deboli che si lasciano volentieri imporre il comandamento: «Non contrastare il male e sopporta ogni disagio», perché non sono abbastanza forti per opporsi. Il cristiano non attribuisce alcun valore alla personalità eminente che trae dalla realtà propria la sua forza, e crede che rivolgere lo sguardo al regno degli uomini corrompa la forza di vedere il regno di Dio. Anche i cristiani più avanzati, che non credono più alla resurrezione finale nella propria forma corporea per essere assunti in paradiso o gettati all’inferno, sognano ancora una provvidenza divina e un ordinamento soprasensibile delle cose; ritengono ancora che l’uomo debba elevarsi al di sopra dei propri scopi terreni e comporsi in un regno ideale, e che la vita abbia una base puramente spirituale dalla quale soltanto può avere un valore. Il cristiano non vuole curare gli istinti di sanità, bellezza, crescita, buona riuscita e tenacia per aumentare le proprie forze, ma l’odio contro lo spirito, l’orgoglio, il coraggio, l’eccellenza, la fiducia in sé e la libertà dello spirito, l’odio per le gioie del mondo sensibile e per la gioia e la serenità della realtà in cui l’uomo vive (Anticristo, par. 21). Il cristiano designa il naturale come «riprovevole». Il Dio cristiano è un essere dell’aldilà, un nulla divinizzato: il volere del nulla santificato. (Anticristo par. 18). Perciò, nel primo libro di «Inversione di ogni valore», Nietzsche combatte il cristianesimo e intende combattere, nel secondo e nel terzo libro, anche la filosofia e la morale dei deboli, che si trovano bene solo nella funzione di dipendenti. Questo tipo di uomo, infatti, pregia non poco la vita dell’aldiquà e la abbraccia con amore, ponendola troppo in alto per poter credere che possa essere vissuta una volta sola; perciò egli è «ardente per l’eternità» (Zarathustra, 3 parte, I sette sigilli) e vorrebbe che questa vita potesse essere vissuta infinitamente spesso. Nietzsche fa di Zarathustra il maestro dell’eterno ritorno.

«Vedi, noi sappiamo che tutte le cose ritornano eternamente e con esse anche noi; che eterne volte noi già siamo esistiti e tutte le cose con noi» (Zarathustra, 3 parte, Il convalescente).

Ora come ora, non mi pare possibile formarsi un'opinione precisa della rappresentazione che Nietzsche connetteva alla parola «eterno ritorno». Se ne potrà parlare più precisamente quando saranno pubblicate le note di Nietzsche su le parti non condotte a termine della sua «Volontà di potenza» nella seconda divisione dell'edizione completa delle sue opere.

Questo scritto non intende avvalorare i giudizi degli avversari di Friedrich Nietzsche, ma solo offrire un contributo per la conoscenza di quest'uomo, da un punto di vista che senza dubbio va preso in considerazione per il giudizio sul processo del suo pensiero. Chi approfondisca la visione del mondo di Friedrich Nietzsche si imbatterà in numerosi problemi che possono essere chiariti solo dalla psicopatologia. D'altra parte, dovrebbe essere importante per la psichiatria occuparsi di una personalità che ha esercitato una grande influenza sulla cultura contemporanea.

La sua influenza è essenzialmente diversa da quella derivante dagli effetti che altri filosofi hanno avuto sui loro allievi. La sua influenza è legata a fattori che vanno al di là della logica delle sue argomentazioni e che fanno sì che le sue idee si diffondano tra i suoi contemporanei, attratti da un pensiero che può essere compreso come una sorta di chiamata alle armi per i fanatici e i visionari di ogni tempo. 1

Qui non si intende dare una piena esposizione dello stato dell'animo di Friedrich Nietzsche dal punto di vista psichiatrico; oggi non è ancora possibile, perché della malattia non si ha ancora un'immagine chiara e fedele dal punto di vista clinico e tutto quel che è emerso finora sulla sua storia ha carattere di incompletezza e contraddittorietà. Tuttavia, oggi si può considerare la filosofia di Nietzsche dall'angolo visuale della psicopatologia; il lavoro proprio dello psichiatra entrerà forse proprio dove cessa quello dello psicologo che qui si vuole dare. Questo lavoro è assolutamente necessario per risolvere il «problema Nietzsche». Solo sulla base di questa sintomatologia psicopatologica potrà lo psichiatra adempiere al suo compito.

Una proprietà che corre in tutta l’opera di Nietzsche è la mancanza di senso per la verità oggettiva. Per lui, in fondo, non è mai presente quello a cui, come a verità, tende la scienza. Questo difetto si trasformò, poco prima della sua piena follia, in un odio formale per tutto ciò che si chiama fondamento logico. Le cose oneste, al pari degli uomini onesti, non portano le loro ragioni così in mano. È sconveniente mostrare tutte le cinque dita. Quello che ha bisogno di essere dimostrato ha poco valore, egli dice nel "Tramonto degli idoli", scritto poco prima della malattia, nel 1888 (Voi. VIII dell’edizione completa, pag. 71). Poiché gli mancava questo senso della verità, non ha mai sostenuto la lotta che tanti devono affrontare, costretti, nella loro evoluzione, a spogliarsi delle opinioni loro inculcate. Quando, a diciassette anni, fu cresimato, credeva pienamente in Dio. Anzi, tre anni più tardi, lasciando il ginnasio a Schulpforta, scriveva ancora: "A lui, cui più devo, porto la primizia della mia riconoscenza. Che altro posso offrirgli se non il caldo sentimento del mio cuore, che ora più che mai comprende il suo amore, l’amore che mi ha dato la forza di vivere questa bellissima ora della mia esistenza? Sempre mi protegga, egli, Dio fedele» (Foerster, Nietzsche, La vita di Fr. Nietzsche, I, p. 194). In breve tempo, senza lotta interiore, passa dall'essere credente all'ateismo. Nei ricordi della sua vita, che egli nel 1888 tracciò col titolo Ecce Homo, parla delle sue lotte interne: «Difficoltà religiose», scrive, «non conosco io per esperienza...» Non ho mai dato loro importanza alcuna, nemmeno da fanciullo — forse non fui mai fanciullo abbastanza per questo? — non conosco affatto l’ateismo come una conseguenza, ancora meno come un avvenimento: esso è per me come un istinto (M. G. Conrad: Ketzerblut, pag. 182) J

È significativo per la costituzione del suo spirito che egli afferma di non aver mai, nemmeno da fanciullo, prestato attenzione alcuna alle tradizionali rappresentazioni religiose, mentre dalla biografia che ce ne ha dato la sorella sappiamo che i suoi compagni lo chiamavano il «piccolo pastore». Questo ci dice che con grande facilità abbandonò le convinzioni religiose della sua giovinezza.

Il processo psicologico attraverso il quale Nietzsche giunge ai contenuti delle sue idee non è orientato alla ricerca di una verità oggettiva. È possibile notarlo già nel modo in cui egli arriva alle idee che stanno alla base del suo primo lavoro: «La nascita della tragedia dallo spirito della musica». Egli assume che in fondo all'antica arte greca si trovino due tendenze: la apollinea e la dionisiaca. Le porta ad esprimersi nella sua arte. L’epos, l’opera plastica, sono prodotti dell’arte apollinea; la lirica, l’opera d’arte musicale, balzano invece fuori dalla tendenza dionisiaca: l’uomo dionisiacamente disposto, impregnato dello spirito del mondo, fa visibile nelle sue espressioni la sua essenza e diviene egli stesso opera d’arte. Cantando e danzando, l’uomo sembra fare parte di una comunità più elevata: non sa più parlare, è sul punto di librarsi in volo danzando nell’aria. Dai suoi gesti traspare l’incanto (Nascita della tragedia, par. 1). In questo stato dionisiaco l’uomo dimentica se stesso, si sente non più un individuo, ma un elemento dell’universale volere del mondo. Nei giochi per le feste celebrate in onore di Dionysos, Nietzsche scorgeva le espressioni dionisiache dello spirito umano e riteneva che l’arte drammatica dei Greci fosse nata da questi giochi, con l’intento di raggiungere un’armoniosa unione tra l’apollineo e il dionisiaco: nel dramma più antico, infatti, si rappresentava l’uomo dionisiacamente eccitato in chiave apollinea.

Nietzsche giunse a tale concezione attraverso la filosofia schopenhaueriana: egli trasferì semplicemente il «Mondo come volere e rappresentazione» nell’arte. Il mondo delle rappresentazioni non è il reale, ma soltanto un’immagine che il nostro animo forma delle cose. Secondo Schopenhauer, l’uomo attinge la vera essenza del mondo solo attraverso la contemplazione, che gli si svela invece nel suo volere: l’arte della rappresentazione è apollinea, quella del volere è dionisiaca. Così, con un piccolo passo, dalla filosofia schopenhaueriana Nietzsche giunse a «La nascita della tragedia», opera in cui Schopenhauer stesso ha dato alla musica un posto di eccezione tra le arti: tutte le altre arti sono mere immagini del volere, mentre la musica è la sua immediata espressione.

Schopenhauer non ha mai esercitato un'influenza significativa su Nietzsche, al punto da poterlo definire un suo seguace. In Schopenhauer come educatore, Nietzsche descrive l'impressione che ebbe del filosofo pessimista: «Schopenhauer parla con sé o, se proprio si vuole pensare a un uditore, con un figlio cui il padre istruisce. Il suo è un modo onesto, semplice e benevolo di esprimersi, con un uditore che ascolta con amore. Ci mancano tali scrittori. Il forte sentimento benefico di chi parla subito ci avvince ai primi suoni della sua voce: è come penetrare in alta foresta; respiriamo profondamente e ci sentiamo bene; è sempre un’aria omogenea forte: così la percepiamo; qui è una scioltezza e una naturalezza inimitabile, propria di chi si sente a proprio agio e, certo, signore in una casa ben fornita». Questa impressione estetica è decisiva per la posizione di Nietzsche nei confronti di Schopenhauer: nulla aveva a che fare con la dottrina. Tra gli accenni che egli fa a sé nel tempo in cui componeva il suo lirico Schopenhauer come educatore, troviamo: «Non credo di aver compreso bene Schopenhauer, ma grazie a lui ho imparato a conoscere un po' meglio me stesso, e per questo gli sono molto grato. Certo, mi pare che non sia importante, come ora si ritiene, scrutare e portare alla luce che cosa un filosofo abbia, nel più preciso senso della parola, o non abbia insegnato; tale conoscenza è inadatta per chi cerca una filosofia per la sua vita e non una nuova dottrina per la sua memoria. Infine, mi pare poco verosimile che così si possa arrivare a qualche conclusione fondata» (Nietzsche, Opere, Vol. X, 1896, p. 285).

Nietzsche costruisce le sue idee su La nascita della tragedia, basandosi su un insegnamento filosofico del quale non ci è chiaro se egli stesso lo abbia compreso bene. Egli cerca non la soddisfazione logica, ma quella estetica.

Un'altra prova della mancanza di senso della verità è il suo atteggiamento nel periodo in cui scrive (1876) Richard Wagner in Bayreuth. In quel periodo non solo scrive ciò che deve a Wagner, ma anche molte delle idee che più tardi esprime nel Caso Wagner contro Wagner. In questo scritto accoglie solo ciò che poteva servire alla esaltazione di Richard Wagner e della sua arte; i giudizi cattivi e ereticali li tiene ancora sulla scrivania. Un atteggiamento del tutto contrario a chi ha senso della verità oggettiva. egli voleva cantare un encomio al maestro, non descrivere la vera personalità di Wagner.

È altamente significativo il contegno di Nietzsche quando, nel 1876, incontrò Paul Rée, il quale affrontava con spirito scientificamente obiettivo una serie di problemi, etici compresi, che interessavano anche Nietzsche. Questo modo di guardare le cose fu per Nietzsche una vera e propria rivelazione: egli ammira questa pura ricerca scientifica, libera da ogni romanticismo. La signorina Malwida von Meysenbug, la colta autrice di «Memorien einer Idealistin», racconta nel suo recente libro «Der Lebensabend einer Idealistin» l’atteggiamento di Nietzsche di fronte al modo di Paul Rée nel 1876. All'epoca, a Sorrento, Nietzsche e Rèe frequentavano le stesse persone. «Capii da parecchi colloqui quanto forte impressione facesse su Nietzsche il suo modo di spiegare i problemi filosofici». Cita un passo di questi colloqui: «È l’errore di tutte le religioni cercare dietro le manifestazioni una unità trascendente; ed è anche l’errore della filosofia e dello schopenhaueriano pensiero dell’unità del volere di vita. La filosofia è, come la religione, un errore mostruoso. Preziosa e utile è solo la scienza, che raccoglie pietra su pietra per costruire un edificio solido». Questo è un parlare chiaro. E Nietzsche, al quale mancava il senso della verità oggettiva, lo divinizzava appunto quando lo incontrava in qualcun altro. Tuttavia, questo non lo portò a un suo volgersi all'obiettività scientifica: il suo modo di produrre rimase quello che era prima. Anche ora, quindi, la verità non agisce su di lui secondo la sua natura logica, ma gli dà solo un'impressione estetica piacevole... Nei suoi due volumi Umano, troppo umano (1878) Nietzsche canta l'elogio dell'obiettività scientifica, ma egli non la segue affatto; anzi, prosegue per la propria strada fino a dichiarare, nel 1881, guerra a ogni verità.

Nietzsche pone allora un'affermazione con la quale contraddice consapevolmente alle vedute sostenute dalla scienza della natura. Questa affermazione è la dottrina dello « Eterno ritorno » di ogni cosa, di cui si è molto parlato. Nel "Corso di filosofia" di Dühring, egli trovò una trattazione che dimostrava l'inconciliabilità dell'eterno ritorno di uguali avvenimenti del mondo con i principi della meccanica. Questo lo indusse ad accettare l'eterno ritorno degli avvenimenti uguali nel mondo. Tutto quel che oggi avviene, è già esistito e deve ripetersi innumerevoli volte. Esprimeva in questo modo la sua attrazione per le opinioni che contrastavano con le verità universalmente riconosciute. - Quale reazione c'è alle opinioni che sono? Quando un'opinione non è più interessante, si cerca di darle un'attrattiva attenendosi all'opinione contraria. Di solito, però, l'opinione contrastante attrae nuovi seguaci e diventa più interessante nel frattempo» (Nietzsche, Opere vol. XI, 1897, pag. 65). Egli, infatti, riteneva che la sua opinione non fosse in accordo con le antiche verità della scienza naturale e, pertanto, affermava che tali verità erano errori che gli uomini avevano accolto perché apparivano utili nella vita. Le verità fondamentali della meccanica e della scienza naturale sono propriamente errori. Questo egli intendeva esporre in un lavoro che aveva abbozzato nel 1881. E tentò solo questo, per amore dell'idea dell'«eterno ritorno». La forza stringente della verità doveva essere negata, in modo da poter presentare l'opinione contrastante alla sua essenza.

Man mano che procedeva, la battaglia di Nietzsche contro la verità si fece sempre più intensa. Già nel 1885, in Al di là del bene e del male, egli si chiede se la verità abbia mai un qualche valore. «Il volere di verità, che ancora ci trascinerà in molte follie, quella famosa veracità di cui i filosofi ci hanno parlato con venerazione finora; quante questioni ci ha proposto già questo volere di verità! Quante strane, meschine, incerte questioni! È questa oramai una storia lunga — eppure pare che appena sia incominciata... Sì, noi vogliamo la verità, e perché non piuttosto la verità? Tali domande, si comprende, possono sorgere anche in una mente assolutamente logica.

Tali domande possono sorgere anche in una testa assolutamente logica. È compito della teoretica della conoscenza occuparsene. Ma, come naturale conseguenza del sorgere di tali questioni, per un pensatore si pone la ricerca delle sorgenti del conoscere umano e gli si schiude un mondo di problemi filosofici dei più sottili. Ma questo non è per Nietzsche. Egli non entra in alcun rapporto con le questioni che hanno a che fare con la logica. Lo attendo ancora che un medico filosofo nel senso più eccelso della parola, che abbia seguito il problema della salute del popolo, dell’epoca, della razza, dell’umanità, abbia il coraggio di porre in rilievo quel che io sospetto e osi dire: nel filosofare non si tratta affatto di «verità», ma di qualche altra cosa, diciamo di sanità, di avvenire, di crescita, di potenza, di vita... ». Questo è quanto scriveva Nietzsche nell'autunno del 1886 (nella prefazione alla seconda edizione de La scienza gioiosa). In Nietzsche si nota l'inclinazione a percepire un'opposizione tra utilità, sanità, potenza di vita ecc. e verità. Al naturale sentimento corrisponde qui l’ammettere non una contrapposizione, ma una reciproca armonia. Come un efflusso della sua mancanza di senso della verità oggettiva. Questo ci appare in un passo grottesco della prefazione ora citata: «E per quel che riguarda il nostro avvenire, difficilmente seguiremo i sentieri di quei giovani egiziani che, nella notte, violano i templi e abbracciano le statue; e tutto quel che, per buone ragioni, è coperto, vogliono svelare, scoprire, mettere in chiara luce. No; questo cattivo gusto, questo volere la verità a ogni costo, questa giovanile follia dell’amore per la verità ci disgusta». Da questa sua repulsione per la verità sorse il suo odio contro Socrate. La tendenza all’obiettività in questo spirito aveva per lui qualcosa di urtante. Nel «Tramonto degli idoli» (1888) questo concetto viene espresso in modo ancora più netto: «Socrate per origine apparteneva al popolo più basso. Socrate era plebeo. Si sa, e ancora oggi lo si vede, quanto fosse brutto... Socrate fu un malinteso».

Si confronti la battaglia di Nietzsche contro la verità con la skepsis filosofica di altre personalità. Solitamente, a fondamento di questa skepsis c'è un senso esplicito della verità: la tendenza alla verità spinge i filosofi a ricercarne il valore, le origini e i limiti. In Nietzsche non si trova questa tendenza e il modo in cui affronta i problemi della conoscenza deriva solo dal suo senso di inadeguatezza. In una persona inferiore, questo difetto si esprime in modo evidente. Ma, per quanto grande sia la distanza tra Nietzsche e un psicopatico che nella vita quotidiana gli manca il senso di verità, qui come là si ha a che fare qualitativamente con la stessa peculiarità psicologica che confina quanto meno con il patologico.

Nel mondo del pensiero di Nietzsche emerge un impulso distruttivo che, nel giudizio di alcune opinioni e convinzioni, lo porta a superare i limiti di ciò che è psicologicamente concepibile come critica. Si deve notare che gran parte di quanto Nietzsche ha scritto sembra derivare da questo impulso distruttivo. In La nascita della tragedia, tutta la civiltà occidentale, da Socrate ed Euripide a Schopenhauer e Richard Wagner, è presentata come un traviamento. Le Considerazioni intempestive, a cui iniziò a lavorare nel 1873, sono iniziate con l'intento ben preciso di cantare tutta la gamma delle sue avversioni. Ha portato a termine quattro opere, di cui due sono encomi di due personalità: Ma nel 1888, con il testo «Caso Wagner», Nietzsche non solo ritratta quanto aveva detto nel 1876 per esaltare Wagner, ma presenta l'arte di Wagner come il più grande pericolo per la civiltà occidentale, il cui apparire aveva inizialmente salutato come la salvezza e la rinascita. Inoltre, nel 1888, scrive: «Successivamente, egli ha interpretato l’arte, l’eroismo, il genio, la bellezza, il volere di verità, la tragedia come manifestazioni conseguenti della negazione o del bisogno di negazione del volere — la più grande falsa moneta psicologica che, tolto il cristianesimo, si abbia nella storia. Considerato attentamente, egli è soltanto l’erede dell’interpretazione cristiana, solo che sapeva comprendere anche, in senso cristiano, cioè nihilistico, quello che dal cristianesimo è rigettato: i grandi fatti della civiltà e dell’umanità». Quindi, anche per le cose che un tempo Nietzsche aveva ammirato, prevale il suo impulso distruttivo. Anche nei quattro scritti apparsi dal 1878 al 1882, l'impulso a distruggere le direttive riconosciute prevale su ciò che di positivo Nietzsche apporta. Piuttosto che cercare nuove vedute, egli si compiace di scuotere quelle già esistenti. Sull’opera di distruzione da lui avviata nel 1876 con Umano, troppo umano, scrive nell’Ecce Homo (1888): Un errore dopo l'altro viene posto sul ghiaccio, l’ideale non viene respinto, ma agghiaccia. «Il genio», un cantuccio più in là «il santo», sotto densi ghiaccioli «l’eroe», in conclusione «la fede», la cosiddetta convinzione, anche la compassione si raffredda notevolmente — quasi da per tutto congela la «cosa in sé»... «Umano, troppo umano» con cui io preparavo in me una brusca fine a ogni più alto delirio insinuatosi, «idealismo», «sentimento bello», ed altre femminilità... ». Questo anelito di distruzione spinge Nietzsche con cieca furia contro la vittima prescelta. Su un'idea, su una personalità che egli creda di dover respingere, porta giudizi che non hanno affatto a che vedere con le ragioni che può avere per respingerle. Il suo modo di perseguitare le opinioni avversarie differisce non di grado, ma soltanto di genere, da quello tipico dei litigiosi. È più rilevante il modo in cui Nietzsche esprime i propri giudizi — spesso gli si può dare ragione — piuttosto che il contenuto stesso dei suoi giudizi; tuttavia, si deve ammettere che anche nei casi in cui ha fino a un certo punto ragione, il suo modo di arrivare a tali conclusioni presenta una deviazione di natura psicologica. Soltanto il fascino della sua forma, l’abilità con cui maneggia la lingua, può illudere su questo fatto. Il piacere intellettuale di distruggere in Nietzsche appare evidente se si considera quante poche idee positive egli possa opporre alle opinioni che combatte. Egli afferma che la civiltà fino ad oggi ha realizzato un ideale completamente falso dell'uomo. Per contrapposizione, egli immagina il superuomo, una figura che rappresenta l'opposto dell'uomo tradizionale: un distruttore. A Nietzsche viene in mente un personaggio storico che incarna perfettamente questo modello: Cesare Borgia. Rappresentarsi questo distruttore in un compito storico importante gli procura un vero godimento spirituale: Mi si comprende?

Lo vedo dinanzi a me: la possibilità di un incanto ultraterreno, di un rapimento di colori; mi pare che esso risplenda in tutte le vibrazioni della più raffinata bellezza, che in lui operi un’arte così divina, così diabolicamente divina che invano si cerca nei millenni!

Un’altra tale possibilità: io vedo uno spettacolo così ricco di senso e pur così meravigliosamente paradossale che tutti gli dei dell’Olimpo avrebbero avuto motivo di una risata immortale: Cesare Borgia papa... Mi si comprende? Bene: sarebbe stata la vittoria cui anelo oggi, che avrebbe cancellato il cristianesimo». (Nietzsche, Opere, vol. VIII, p. 311). E come il senso della distruzione in Nietzsche prevalga su quello della costruzione, si vede dal piano della sua ultima opera: «Inversione di tutti i valori». Tre quarti di essa rappresentano un lavoro meramente negativo. Con i titoli «L’Anticristo» e «Lo Spirito libero», egli vuole annientare il cristianesimo e tutta la filosofia precedente, che egli chiamava «movimento nichilista». L'Immoralista», annientare ogni concetto morale precedente.

Una specie di insipienza. Solo l'ultimo capitolo annuncia qualcosa di positivo: «Dionysos, filosofia dell’eterno ritorno». (Nietzsche, Opere, vol. VIII, 1897 - Appendice). Tuttavia, non è mai riuscito a elaborare una concezione significativa di questa parte della sua filosofia.

Nietzsche non esita a contraddirsi quando si tratta di distruggere un indirizzo, una manifestazione di civiltà. Quando nell’«Anticristo» (1888) deve mostrare la perniciosità del cristianesimo, lo contrappone alle civiltà più antiche con queste parole: «Tutto il lavoro delle antiche civiltà, invano. Non ho parole per esprimere il mio sentimento di fronte a un fatto così mostruoso. E i Greci? E i Romani? Tutte le condizioni per una civiltà colta, tutti i metodi scientifici erano pronti, si era in grado di interpretare bene l'arte più grande e incomparabile, condizione questa necessaria per la tradizione della cultura e per l'unità della scienza; la scienza della natura, unita con la matematica e la meccanica, era sulla migliore strada, il senso dei fatti, senso supremo e preziosissimo, aveva le sue scuole, la sua tradizione secolare! E non per un fatto di natura tutto è piombato nella notte! Ma è stato rovinato da miserabili vampiri astuti, nascosti, invisibili! Si legga S. Agostino, per esempio, per comprendere, per fiutare quali immondi soci siano venuti su a galla» (Opere, vol. VIII, p. 308). Nietzsche ha spregiato l’arte della lettura fino al momento in cui la difende per combattere il cristianesimo. Citerò soltanto alcune sue parole su questa arte: «Per me è certo che scrivere una riga che meriti di essere commentata dagli eruditi del tempo successivo è paragonabile al merito del più grande critico. I filologi hanno una profonda modestia. Migliorare i testi è un divertente lavoro per i dotti, è come risolvere un rebus, ma non si dovrebbe considerare una cosa importante. Guai se l'antichità ci avesse parlato in modo meno chiaro! Avremmo l'impiccio di milioni di parole! (Opere, vol. X, 1896, pag. 341). Sempre nel 1882, nella Scienza gioconda, Nietzsche scriveva: «Se fosse l'unica interpretazione del mondo che permette di numerare, calcolare, pesare, vedere e toccare e nient'altro, sarebbe una goffaggine e un'ingenuità, se non una malattia, una idiozia». «Vogliamo noi realmente lasciare ridurre la vita a un esercizio di calcolatore, a una elucubrazione cattedratica per matematici? (Opere, vol. V, pag. 330).

Si osserva in Nietzsche una innegabile incoerenza nelle rappresentazioni. Là dove occorrerebbe applicare solo associazioni logiche di rappresentazioni, sorgono in lui connessioni che poggiano unicamente su note esterne accidentali: somiglianza di suoni nelle parole, rapporti metaforici che non giovano dove occorrono concetti. In un passo di Così parlò Zarathustra, in cui si contrappongono gli uomini dell'avvenire e quelli del presente, troviamo questa divagazione della fantasia: «Fu per me come per il vento quando si rovescia fuori dalle sue caverne montane: vuol danzare secondo il suo zufolo; i mari fremono ed esultano al tocco dei suoi piedi... Sia lodato questo buono spirito pastoso che dà ali agli asini, munge le leonesse, che ogni giorno, ogni plebe viene come un turbine... È nemico alle teste di cardi e di cavoli e a tutte le foglie appassite e ai laghi; sia lodato questo buon libero spirito — turbine che danza sui pantani e sulle miserie come su prati, che odia la plebaglia ed ogni razza malfatta e scura; sia lodato questo libero spirito degli spiriti liberi, lo sghignazzante turbine che soffia negli occhi dei cercatori di nero nera polvere! (Opere, vol. VI, pag. 429). Nel «Anticristo» troviamo un pensiero in cui la parola «verità», in senso meramente esterno, fa scaturire un'associazione di idee in un punto molto grave: «Ho io a dire ancora che in tutto il Nuovo Testamento una figura degna di rispetto balza fuori? Pilato, il governatore romano. Prendere sul serio una bega di giudei — non ci pensa nemmeno. Un giudeo più o meno — che importa?... Il Nuovo Testamento si arricchisce dell'unica parola di valore, che ne è insieme la critica e il vaneggiamento: «Che è verità? »... (Opere, vol. VIII, p. 280). E va annotata tra le incoerenti associazioni di rappresentazioni quella che in Al di là del bene e del male leggiamo come conclusione di una considerazione sul valore della civiltà tedesca e che vuole essere più che un'uscita stilistica: «È astuto un popolo che si fa apprezzare, si lascia apprezzare come profondo, maldestro, bonario, probo, poco accorto; potrebbe, sì, essere profondo. Infine, si deve far onore al proprio nome; non per nulla si chiama il popolo Tiuschè, il popolo Täusche (illusione)...»

Man mano che si approfondisce l'evoluzione del pensiero di Nietzsche, ci si convince sempre più che vi siano continui salti da ciò che può ancora essere psicologicamente spiegato. La tendenza a isolarsi, a chiudersi fuori dal mondo esterno è profondamente radicata nella sua organizzazione spirituale. Nel suo «Ecce Homo» si esprime anche su questo in modo caratteristico: «Ho una strana eccitabilità dell'istinto di pulizia, una sorta di bisogno di avere sempre tutto pulito. Io percepisco fisiologicamente l'intimità, i visceri di ogni anima, li odoro. Questo è dovuto alla mia educazione. Se ho ben osservato, tali nature insopportabili alla mia nettezza, provano la mia nausea anche nei loro confronti, ma non per questo diventano più gradevoli... Questo fa sì che il mio rapporto con gli uomini non sia una piccola prova di indulgenza; la mia umanità non sta nel consentire con quello che l'uomo è, ma nel sopportare di consentirlo. La mia umanità è un continuo superamento di sé. Ma io ho bisogno di isolamento, voglio dire di guarigione, di tornare in me, di respirare un'aria libera, leggera e gioconda... La nausea per l’uomo, per la «marmaglia» è sempre stato il mio più grande pericolo. (M. O. Conrad: Ketzerblut, pag. 183) Tali tendenze sono al fondo del suo insegnamento in Al di là del bene e del male e di tutta una serie di altri suoi pensieri. Egli vuole educare una casta di uomini eccelsi che traggano i loro scopi di vita dal loro pieno arbitrio. E tutta la storia è per lui soltanto un mezzo per educare queste poche nature di signori che si servano del resto della massa umana come di strumento per i loro scopi personali. Tutti i moralisti» (par. 197 di Al di là del bene e del male). Nietzsche ritiene essenziale per una giusta aristocrazia che essa «assuma con buona scienza il sacrificio di innumerevoli uomini che, secondo il suo arbitrio, devono essere abbassati e sminuiti a uomini incompleti, a schiavi, a strumenti» (par. 258 di Al di là del bene e del male). Dalla stessa sorgente deriva anche il suo gretto e ingiusto giudizio sulla questione sociale. Secondo Nietzsche, i lavoratori devono rimanere un gregge, non devono essere educati a considerarsi come scopo. «Si sono distrutti gli istinti per i quali diviene possibile, per sè stesso, essere un lavoratore, lo stato di lavoratore. Con una irresponsabile assenza di pensiero, si sono distrutti sino dalla radice. Si è data al lavoratore la capacità militare, gli si è dato il diritto di associazione, il diritto di voto politico: qual meraviglia che il lavoratore senta ora la sua esistenza come uno stato di costrizione (che moralmente si definisce ingiustizia)? Ma che cosa si vuole dunque? Se si vuole uno scopo, bisogna volere anche il mezzo: se si vogliono schiavi, è stolto educarli a diventare signori». (Opere, vol. V, par. 153).

Nell’ultima fase della sua opera, egli collocò se stesso al centro della storia universale. «Questo libro è per i pochissimi. Forse nessuno di essi è ancora nato. Hanno orecchie che crescono. Solo il posdomani mi appartiene. Alcuni nasceranno dopo la mia morte...». Le condizioni nelle quali mi si comprende, e allora si comprende necessariamente, le conosco troppo precisamente... Nuovi occhi per ciò che è lontanissimo.

Orecchie nuove per una musica nuova. Nuovi occhi per ciò che è lontanissimo. Una nuova coscienza per le verità finora mute... Ecco, questi soltanto sono i miei veri lettori, i miei predestinati. E il resto?

Il resto è semplicemente umanità. Bisogna essere superiori all'umanità per forza e altezza d'animo, per disprezzo... (Opere, vol. V, pag. 213). È solo un’esaltazione di tali rappresentazioni l’identificazione che Nietzsche fa con Dionysos.

Nietzsche poteva pensare così solo perché, nel suo isolamento, non poteva rendersi conto di quanto le sue idee fossero soltanto sfumature di quanto era stato elaborato e diffuso nella vita spirituale del secolo XIX. Inoltre, non aveva alcuna conoscenza della connessione delle sue idee con la scienza del suo tempo. Nel sistema del suo pensiero, ciò che per altri è conseguenza di certi presupposti rimane isolato e in questo isolamento cresce a un'intensità tale da trasformare le idee a lui più care in idee fisse. Tutta la concezione biologica della morale ha questo carattere. I concetti etici non sono altro che esteriorizzazioni di processi fisiologici. Un uomo o un popolo che subisce una mutazione fisiologica la percepisce nei sentimenti comuni e la esprime nel linguaggio degli affetti, senza notare che la sede della mutazione è nella physis. Come chi creda di placare la sua fame con concetti e usanze, con lodi e biasimi». (Opere vol. XII, 1897 pag. 35). Questi concetti, saldi per una visione naturalistica del mondo, operano su Nietzsche come idee fisse, e di essi parla non con la tranquillità di chi conosce ed è in grado di misurare la portata delle proprie idee, ma con la passione del fanatico farneticante. Il pensiero della selezione dei migliori nella «lotta per l’esistenza» umana, questo pensiero familiare in tutta la letteratura darwinista del XIX secolo, in Nietzsche diventa l’idea del «superuomo». La lotta contro la fede nell’«Al di là» che Nietzsche conduce passionalmente nel suo «Zarathustra» è solo un'altra forma della lotta che la dottrina materialistica e monistica della natura conduce contro la fede nell’«Al di là». A distinguere le idee di Nietzsche non è il contenuto, ma il tono della sensibilità che in lui si intreccia con le rappresentazioni. Questo tono del sentire si può comprendere nella sua intensità solo se si ammette che le rappresentazioni, separate dalla loro connessione, operano su di lui come idee fisse. È così che si spiega la frequente ripetizione della stessa rappresentazione e il carattere immotivato con cui sorgono certi pensieri. Questa assenza di motivazione si riscontra in particolare nell'idea dell'«eterno ritorno» di tutte le cose e dei processi. Questa idea riappare nelle sue opere dal 1882 al 1888. Questa idea non è mai in interna connessione con ciò che Nietzsche tratta e non se ne dà mai la ragione, ma viene annunciata senz'altro come una dottrina capace di scuotere profondamente tutta la civiltà umana.

La costituzione spirituale di Nietzsche non può essere compresa con i concetti della psicologia; è necessario fare ricorso alla psico-patologia. Con questa affermazione non si vuole detrarre nulla alla genialità della sua produzione né decidere sul valore delle sue idee. Il genio di Nietzsche non ha nulla a che fare con questo: la genialità si manifesta attraverso un medium patologico.

La genialità di Friedrich Nietzsche non deve essere spiegata con la sua malattia: nonostante la malattia, Nietzsche era un genio. Spiegare la genialità come uno stato morboso di spirito è una cosa, comprendere la personalità intera di un uomo di genio guardando anche a ciò che nel suo essere è morboso è un'altra. È possibile accettare le idee di Nietzsche e, nondimeno, ritenere che il modo in cui le trova, le collega, le avvalora e le sostiene sia comprensibile solo con i concetti della psicopatologia. Si può riconoscere il suo grande carattere, la sua notevole fisionomia di pensatore e ammettere che in questo carattere, in questa fisionomia si insinuano fattori morbosi. Il problema di Nietzsche ha il suo grande interesse proprio perché un uomo geniale lotta per anni con elementi morbosi e riesce a produrre grandi pensieri in una connessione che può essere spiegata solo dalla psicopatologia. Non il genio, ma la forma di manifestazione del genio deve essere spiegata per questa via. La medicina potrà dare un contributo importante alla comprensione dell'immagine dello spirito di Nietzsche. Anche sulla psicopatologia delle masse verrà fatta luce, se si comprenderà il modo di pensare di Nietzsche. È chiaro che non il contenuto della dottrina di Nietzsche ha fatto guadagnare tanti seguaci, ma che la sua efficacia è dovuta, per molti aspetti, proprio al modo non sano con cui Nietzsche ha sostenuto le sue idee. Per lui i suoi pensieri erano soprattutto esplosioni psichiche di cui si inebriava, non un mezzo per comprendere il mondo e gli uomini, e lo stesso vale per molti dei suoi seguaci. Si consideri, ad esempio, come egli stesso descrive il rapporto tra i pensieri raccolti in Scienza gioconda e il suo sentire: «Scienza gioconda, cioè i saturnali di uno spirito che ha pazientemente contrastato con una pressione paurosa lunga — paziente, aspro, freddo, senza sottomettersi e senza speranza — ed ora d'un tratto è preso dalla speranza, dalla speranza della sanità, dalla ebbrezza della convalescenza. Non c'è da stupirsi, quindi, se emergono molte cose irrazionali e stolte, se molta temeraria tenerezza si prodighi su problemi dalla pelle ispida e perciò non adatti alla carezza? Il libro è dunque un tripudio dopo un'astinenza, il ritorno della forza, della fede... » (Nietzsche, Opere vol. V, pag. 3). Questo libro non parla di verità, ma di pensieri in cui uno spirito malato può trovare un mezzo di salute e di rasserenamento.

A uno spirito che con i propri pensieri vuole comprendere l'evoluzione del mondo e degli uomini, oltre ai doni della fantasia che lo guidano nella riflessione, servono anche l'autoeducazione e l'autocritica, strumenti grazie ai quali i pensieri ricevono il loro significato, la loro portata e la loro connessione. In Nietzsche, invece, l'autoeducazione è carente. Le idee si susseguono senza che l'autore le contenga nei loro limiti. Per lui non vi sono scambi tra la produzione e la logica. L'intuizione non è accompagnata da un'adeguata dose di saggezza critica.

Come è giusto riferirsi all'origine psicopatologica di determinate rappresentazioni e sette religiose, così è altrettanto giusto esaminare tale origine per chiarire la personalità di un individuo che non può essere compreso secondo le leggi della psicologia.

Come i processi psichici vanno paralleli agli eccitamenti del cervello, così la psicologia fisiologica va parallela alla fisiologia del cervello. Quando la fisiologia non fornisce conoscenze sufficienti, la psicologia fisiologica deve investigare le manifestazioni psichiche come tali in modo del tutto provvisorio, ma sempre tenendo a mente che anche per queste manifestazioni psichiche si deve dimostrare la possibilità di un parallelismo con i processi cerebrali. Anche se non si sottoscrive incondizionatamente a questa affermazione di Theodor Ziehen (cfr. di lui «Leitfaden der physiologischen Psychologie», pag. 2), si dovrà concedere che il metodo della psicologia si è mostrato straordinariamente fecondo. Sotto l'influsso di questo criterio, questa scienza è giunta a conseguire conoscenze scientifiche. Bisognerà però anche avere ben chiaro quale luce gettino sull'argomento l'osservazione delle manifestazioni patologiche dell'anima. L’esperimento patologico ha reso i più grandi servigi sia alla psicologia che alla fisiologia. I fatti anormali della vita dell’anima ci chiariscono quelli normali. È particolarmente importante, inoltre, indagare le manifestazioni anormali dell’anima anche nei campi in cui l’attività dell’anima raggiunge le più alte produzioni spirituali.

Una personalità come quella di Nietzsche offre condizioni particolari per un’osservazione di questo tipo: un nucleo morboso nella sua personalità gli ha offerto l’opportunità di riflettere continuamente sulla base profonda fisiologica delle sue rappresentazioni. Egli ha toccato tutti i toni, dalla lingua poetica fino alle più alte vette della astrazione concettuale, e dichiara chiaramente come il mondo delle sue rappresentazioni sia connesso alle sue condizioni corporee: «Nel 1879 rinunciai all’insegnamento a Basilea e trascorsi l’estate a St. Moritz, come un’ombra, e l’inverno seguente, il più povero di sole di tutta la mia vita, come un’ombra a Naumburg. Questo fu il mio minimo; nell’anno trentesimo sesto della mia vita toccai il punto più basso della mia vitalità: vivevo ancora, ma senza vedere oltre i tre passi davanti a me. Fu allora che scrisse Il viandante e la sua ombra. Allora mi intendevo di ombre*. Nell’inverno che seguì, il mio primo inverno genovese, sbocciò quel raddolcimento e quella spiritualizzazione, che sono condizionati dalla povertà estrema di sangue e muscoli, le «Aurore». Chiarità e serenità, nonché esuberanza anche di spirito, che questa opera rispecchia, in me si unirono non solo con la più profonda debolezza fisiologica, ma anche con un eccesso del senso del dolore. In mezzo ai tormenti di un dolore al cervello, per tre giorni ininterrotti con penosa espettorazione di catarro, io avevo una chiarezza dialettica per eccellenza e riflettevo con molto sangue freddo su cose alle quali, in condizioni sane, non mi arrampico perché non abbastanza raffinato e freddo. I miei lettori forse sanno quanto io consideri la dialettica sintomo di decadenza, come nel caso più famoso di Socrate» (cfr. M. G. Conrad, Ketzerblut, pag. 186; Elisabeth Foerster-Nietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsches 11, 1, pag. 328).

Nietzsche considera il cambiamento delle sue rappresentazioni come il prodotto di un mutamento delle sue condizioni fisiche. Un filosofo che ha fatto il suo cammino, e che ancora lo fa, attraverso varie condizioni di salute, è passato anche per diverse filosofie: egli infatti non può che trasportare ogni volta il suo stato nelle forme e lontananze più spirituali; questa arte della transfigurazione è la sua filosofia». (Opere, vol. V, pag. 8). Nelle memorie della sua vita, scritte nel 1888 e intitolate «Ecce Homo», racconta che dalla malattia ha tratto l'impulso a concepire un mondo con una visione ottimistica. «Poiché si consideri questo: gli anni della mia vitalità più bassa furono quelli in cui smisi di essere pessimista; l’istinto del ristabilirmi mi proibiva una filosofia di povertà e scoramento». (Elisabeth Förster-Nietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsches II, pag. 338).

La grande contraddizione nel mondo delle idee di Nietzsche appare da questo punto di vista comprensibile. La sua natura fisica si muove nelle contraddizioni. Si è presupposto che si è una persona e quindi necessariamente si ha anche la filosofia della propria persona, ma c'è una grande differenza: in uno si concentrano le sue deficienze, in un altro le sue ricchezze e forze». (Opere, vol. V, pag. 5). In Nietzsche, ora l'uno ora l'altro aspetto si riaccendono. Finché fu nel pieno delle forze giovanili, egli accolse il «pessimismo del secolo XIX come segno di più alta forza del pensiero e di una vittoriosa pienezza di vita»; ritenne la conoscenza tragica, che trovava in Schopenhauer, come «il più bel lusso della nostra civiltà, come la forma della sua prodigalità più preziosa, squisita e rischiosa, ma sempre, sulla base della sua stra-ricchezza, come un lusso permesso». Ma non poteva più permettersi tale lusso quando la parte morbosa in lui prese il sopravvento. Perciò si crea una filosofia che eleva l'affermazione della vita più in alto possibile. Aveva bisogno di una visione universale dell'affermazione di sé, della elevazione di sé, di una morale di signori: aveva bisogno della filosofia dell'«eterno ritorno». Non a una vita nuova o a una vita migliore o a una vita simile, ma a questa mia stessa uguale vita, nel più grande e nel più piccolo.

Poiché una mensa di dei è la terra, fremente di nuove opere creatrici divine... Oh, come potrei io non essere ardente per l'eternità, per il nuziale anello tra gli anelli, l'anello del ritorno?» (Zarathustra 111. 1).

Purtroppo, i dati poco sicuri che abbiamo sugli antenati di Nietzsche non ci permettono di farci un'idea soddisfacente su quanto delle qualità spirituali di Nietzsche sia da attribuire all'eredità familiare. Spesso, a questo proposito, si è giustamente fatto notare che suo padre morì di malattia cerebrale, a causa di un evento tragico avvenuto dopo la nascita di Nietzsche. Non sembra però irrilevante il cenno che Nietzsche stesso fa a un elemento morboso in suo padre: «Mio padre morì a trentasei anni; era delicato, amorevole, morboso, come un essere destinato solo a trapassare, piuttosto un buon ricordo della vita che vita» (cfr. M. G. Conrad, Ketzerblut, pag. 179). Quando Nietzsche afferma che in lui coesistono elementi di decadenza e di salute, egli pensa che questi derivino dal padre, mentre la madre, che era una donna sanissima, gli ha trasmesso l'elemento sano.

Nella vita dell’anima di Nietzsche incontriamo molti tratti che confinano col patologico e che richiamano Heine e Leopardi, che con lui hanno molto in comune. Fin dalla giovinezza, Heine fu travagliato dalla più cupa malinconia, soffriva di incubi e più tardi seppe trarre idee non lontane da quelle di Nietzsche dalla più miseranda condizione del corpo, dal deperimento progrediente. Sì, in Heine abbiamo quasi un precursore di Nietzsche per la contrapposizione della comprensione della vita apollinea o tranquillamente contemplante (cfr. La filosofia di Friedrich Nietzsche come problema psicopatologico) e la dionisiaca-ditirambica affermazione della vita. Anche la vita spirituale di Heine rimane inesplicabile dal punto di vista psicologico se non si considera il nucleo patologico della sua natura, che egli ereditò dal padre, una personalità degenerata, quasi un’ombra scivolante attraverso la vita.

Le somiglianze dei caratteri fisiologici di Leopardi e Nietzsche sono particolarmente sorprendenti. Entrambi hanno la stessa fine sensibilità ai temporali e alle stagioni, ai luoghi e agli ambienti. Leopardi percepiva anche la più lieve mutazione termometrica e barometrica. Poteva produrre solo d'estate ed era sempre in cerca di un luogo adatto al suo creare. dell’aria, e con sgomento rifletto sul fatto inquietante che la mia vita, fino agli ultimi dieci anni, gli anni pericolosi della vita, si è svolta in luoghi falsi e a me quasi proibiti. Naumburg, Schulpforta, Thüringen, specialmente, Bonn, Lipsia, Basilea, Venezia, sono altrettanti luoghi di infelicità per la mia fisiologia... Con questa inconsueta sensibilità, in Leopardi come in Nietzsche si unisce un dispregio di ogni senso altruistico: per entrambi, sopportare gli uomini è un superamento di sé. Con questa sua inconsueta sensibilità, in Leopardi come in Nietzsche si unisce un dispregio di ogni senso altruistico: per entrambi, sopportare gli uomini è un superamento di sé. Dalle parole stesse di Nietzsche sappiamo che in lui il brivido per impressioni forti, per attrattive troppo sollecitanti la sua sensibilità, instilla la diffidenza contro le tendenze non egoistiche. Egli afferma: «Ai compassionevoli io oppongo che per loro la vergogna, la riverenza e la tenerezza facilmente scompaiono di fronte alle distanze». Il Leopardi afferma che un uomo sopportabile si trova solo di rado e, con ironia e amarezza, considerava la miseria; Nietzsche faceva proprio il principio: «I deboli e malformati debbono perire: primo precetto del nostro amore per gli uomini. E si deve aiutarli a questo» (Opere, vol. V, pag. 218). Nietzsche afferma che la vita è essenzialmente violazione, sopraffazione dell’estraneo e dei più deboli, oppressione, durezza, costrizione al proprio modo, incorporamento o sfruttamento (Al di là del bene e del male, par. 259). Anche per Leopardi la vita è una battaglia incessante e paurosa in cui gli uni calpestano gli altri. Questi pensieri cadono in entrambi nel patologico, perché sorgono in loro in modo del tutto irrazionale. Non per un esame logico, come l’economista Malthus o il filosofo Hobbes, o per diligenti osservazioni come Darwin, ma dalla loro acuta sensibilità, per cui a ogni stimolo esterno corrispondevano con un violento senso di difesa come a un assalto ostile. Questo aspetto emerge chiaramente in Nietzsche. Egli trova in Darwin l'idea della lotta per l’esistenza: non la respinge, ma la interpreta conformemente alla sua sensibilità tesa. «Se vi è questa lotta — e in effetti vi è — si svolge purtroppo in modo contrario a quanto auspicato dalla scuola di Darwin e forse auspicabile secondo essa; non in modo favorevole cioè ai forti, ai privilegiati, alle fortunate eccezioni: le specie non crescono in perfezione, ma i deboli si fanno signori dei forti — perché sono il numero, e sono anche i più accorti... Darwin ha dimenticato lo spirito — (questo è inglese 1), i deboli hanno più spirito... Chi ha forze, si sbarazza dello spirito». (Opere, vol. Vili, pag. 128).

Senza dubbio, fino a un certo grado, la sensibilità tesa e l’impulso a indirizzare le proprie osservazioni prevalentemente verso la propria personalità si condizionano a vicenda. Ma le nature sane ed armoniose in ogni parte, come per esempio Goethe, vedono nella troppo intensa osservazione di sé qualcosa che deve far pensare. Il modo di vedere di Goethe è in piena contraddizione con la concezione di Nietzsche: «Prendiamo la parola: conosci te stesso! Non in senso ascetico. Non si riferisce affatto all'autoconoscenza dei nostri moderni ipocondriaci umoristi e autopaladini, ma dice semplicemente: presta attenzione a te stesso, osserva te stesso, perché tu sappia come ti trovi con i tuoi simili e con il mondo. Non occorre per questo nessun tormento psicologico; ogni uomo sano sa e sperimenta quel che essa vuole dire: è un buon consiglio che apporta praticamente a ognuno il più grande vantaggio... Come si impara a conoscersi? Non con le meditazioni, ma con l'azione. Cerca di adempiere al tuo compito e tu sai senz'altro quel che è in te». Noi sappiamo che anche Goethe aveva una sensibilità fine, ma aveva anche il necessario contrappeso, la capacità che egli stesso, parlando di altri, ha benissimo descritto nel colloquio con Eckermann del 20 dicembre 1829: «Lo straordinario — quel che fanno uomini squisitamente dotati — presuppone un'organizzazione assai delicata che sia capace delle più fini sensazioni. Questa organizzazione è facilmente turbata e offesa dal mondo e dagli elementi; chi, come Voltaire, non unisce straordinaria tenacia a una grande sensibilità, è facilmente soggetto a una morbosità cronica». Questa tenacia manca a nature come Nietzsche e Leopardi. Si perdono del tutto sotto le impressioni e gli stimoli che subiscono, se non si chiudono artificialmente al mondo esterno e non si pongono ostilmente contro di esso. Si confronti la violenza di Nietzsche nel rapporto con gli altri con la piacevolezza di Goethe, che egli stesso descriveva così: «La socievolezza è nella mia natura; perciò, in tutte le mie svariate imprese, mi guadagnavo collaboratori e mi facevo collaboratore a loro, e così raggiungevo la buona ventura di vedere me continuare a vivere in essi, essi in me».

Nella vita spirituale di Nietzsche, una manifestazione altamente sorprendente è lo sdoppiamento della coscienza di sé, sempre presente in modo latente, ma che a volte emerge in modo notevole. Il «due anime abitano, ahimè, nel mio petto» è una manifestazione patologica che non gli permette di raggiungere l'equilibrio tra le due anime. Le sue polemiche si possono comprendere a stento altrimenti che da questo punto di vista. Egli non colpisce mai l’avversario con i suoi giudizi. Quello che vuole attaccare, egli se lo pone di fronte in modo davvero degno di nota e poi combatte contro un fantasma che sta ben lontano dalla realtà. Questo si comprende solo se si considera che in realtà lui sta combattendo non contro un nemico esterno, ma contro sé stesso. Egli combatte tanto più ardentemente quando in passato si è trovato nello stato che considera avverso o quando questo stato gioca almeno una parte nella vita della sua anima. La sua battaglia contro Wagner è solo una battaglia contro se stesso. In un'epoca in cui era scosso da contrastanti ideali, si unì, in parte involontariamente, a Wagner. Fu accolto come un amico e Wagner crebbe smisuratamente ai suoi occhi. Lo chiama il suo Giove, a cui aspira: Una vita feconda e ricca che scuote, del tutto diversa e inaudita, la media dei mortali! Per questo anch’egli vi sta, saldamente radicato con la propria forza, con lo sguardo rivolto al di là di ogni effimero, fuori dal suo tempo nel senso più bello del termine». (E. Foerster-Nietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsches II, pag. 16). Nietzsche si stava formando una filosofia che coincideva con la direzione dell’arte e la comprensione della vita di Wagner. Si identifica con Wagner. Lo considera il primo grande rinnovatore della civiltà tragica, che aveva avuto un inizio degno di nota solo nell’antica Grecia, ma che poi, a causa della raffinata sapienza intellettuale di Socrate e dell’unilateralità di Platone, dovette indietreggiare, e che solo nel Rinascimento aveva avuto un ravvivamento di breve durata. Nietzsche fa proprio il contenuto della sua opera, ciò che egli crede di aver riconosciuto come missione di Wagner. Nei suoi «scritti postumi» si può notare come, sotto l’influsso di Wagner, Nietzsche abbia respinto indietro il suo secondo io. Tra questi scritti si trovano parole del periodo precedente e durante il suo entusiasmo wagneriano che esprimono un sentimento e un pensiero del tutto opposti. Egli si costruisce un'immagine ideale di Wagner che non corrisponde alla realtà, ma solo alla sua fantasia. In questa immagine il suo io si immerge completamente. Successivamente, in questo io emergono campi di rappresentazioni in contrasto con il modo di vedere wagneriano. Ed egli diventa ora, in senso stretto, il più violento avversario del suo mondo di pensieri. Poiché egli combatte non il Wagner della realtà, ma l'immagine che si era fatto di Wagner. La sua passione e ingiustizia si comprendono pienamente solo se si considera che egli diventa così violento perché, secondo la sua opinione, è stato danneggiato e deviato dal suo cammino. Se si fosse trovato di fronte a Wagner oggettivamente, come un qualunque altro suo contemporaneo, forse sarebbe diventato più tardi un suo avversario, ma in tutta la faccenda avrebbe dimostrato maggiore ponderazione e freddezza. Egli sa che vuole allontanarsi non da Wagner, ma dal suo io, formatosi in un certo momento. Egli dice: «Voltare le spalle a Wagner era un destino per me, e quindi ancora volergli bene, una vittoria». Nessuno si è immerso nel wagnerismo più pericolosamente di lui, nessuno se ne è più duramente difeso, nessuno si è rallegrato di più di essersene liberato. Una storia lunga! Come definirla con una parola? Se fossi un moralista, come la chiamerei? Forse, superamento di sé. Che cosa, prima e dopo ogni altra cosa, un filosofo si attende da sé? Superare il proprio tempo, liberarsi dal tempo». Con cosa ha a che fare le sue più dure battaglie? Con quello per cui egli è figlio del suo tempo. «Sono un decadente, come Wagner, il figlio di questo tempo. Ma io questo l'ho compreso, me ne sono difeso: il filosofo in me si difendeva contro questo». (Opere, vol. I, p. I).

Egli esprime in maniera ancora più chiara il modo in cui percepiva la divisione del suo io e la irrimediabile contraddizione del mondo dei suoi pensieri nella sua coscienza: «Chi assale il suo tempo, può soltanto assalire sé: che può egli vedere, d'altronde, se non sé stesso? Così, in un altro, si può venerare soltanto se stesso. Annientamento di sé, divinizzazione di sé, spregio di sé: questo è il nostro giudicare, amare, odiare». (Opere, vol. 11, 1897, p. 92).

Nell’autunno del 1888 Nietzsche non riusciva a rassegnarsi al contenuto del suo scritto Richard Wagner in Bayreuth, altrimenti che mettendo le cose al posto: egli ha pensato a sè stesso, non a Wagner. Un psicologo dovrebbe aggiungere che quanto io, nei miei anni giovanili, ho udito nella musica wagneriana non ha a che fare con Wagner; che quando descrivevo la musica dionisiaca, descrivevo quel che avevo udito io, e che io dovevo trasporre istintivamente tutto e transfigurare nello spirito nuovo che io portavo in me. La prova, forte quanto una prova può essere, è il mio scritto «Wagner in Bayreuth»: in tutti i punti psicologicamente decisivi il discorso è solo mio; dove il testo dice «Wagner», si deve senz'altro sostituire il mio nome o la parola «Zarathustra». Tutta l'immagine dell'artista ditirambico è l'immagine del poeta di Zarathustra preesistente, designato con una profondità abissale e senza che venga neppure sfiorata la realtà wagneriana. Wagner stesso comprendeva questo: non si riconobbe in quello scritto». (E. Foerster, Nietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsches II, pag. 259).

Nietzsche, quando combatte, combatte quasi sempre contro sé stesso. Quando, nel primo periodo della sua attività di scrittore, si scagliò violentemente contro la filologia, in realtà stava combattendo il filologo che, prima ancora di conseguire la laurea, era già stato nominato professore universitario. Quando, nel 1876, iniziò la sua battaglia contro gli ideali, aveva dinanzi agli occhi il suo idealismo. E quando, al termine della sua carriera di scrittore, scrisse con violenza senza esempio il suo Anticristo, lo provocava ancora l'intimo cristiano che sentiva in sé; si era allontanato dal cristianesimo senza lotta interiore, ma solo con una parte del suo essere: con la mente. Nel mondo del suo sentire e nella condotta pratica della sua vita rimase fedele alle rappresentazioni cristiane. Si scatenò come un avversario appassionato di una parte del suo essere. «Bisogna aver visto da vicino il suo destino, viverlo in sé; esserne quasi affondati, per non ammettere più alcun scherzo. «Il libero pensiero dei nostri signori ricercatori della natura e fisiologi è per me uno scherzo: manca loro la passione per queste cose». Come Nietzsche si sentisse diviso in sé e sapesse di non essere in grado di equilibrare in unità di coscienza le diverse potenze del suo interno, è mostrato dalla chiusa di una poesia dell’estate 1888, del tempo cioè che precede di poco la catastrofe: Ora — tra due nulla rattrappito, un interrogativo, un enigma stracco — un enigma per uccelli da rapina... Ormai ti scioglieranno», hanno fame del tuo «scioglimento»; svolazzano già intorno a te, loro enigma, a te, impiccato! O Zarathustra!... conoscitore di te!... giustiziere di te!» (Opere, Volume VIII, pag. 424).

Questa incertezza di sé si esprime anche nel fatto che, alla fine della sua carriera, dà una interpretazione quasi del tutto nuova alla sua evoluzione. La sua visione del mondo trae ispirazione dall'antichità greca. In quasi tutti i suoi scritti si può rintracciare quale grande influsso abbiano avuto su di lui i Greci: non si stanca di riaffermare l’altezza della civiltà greca. Nel 1875 scrive: «I Greci sono l’unico popolo geniale del mondo: anche come discepoli lo sono e lo comprendono nel modo migliore, e sanno di quel che hanno appreso non solo fare ornamento e fregio, come fanno i Romani. Il genio fa tributari tutti i mediocri: anche i Persiani mandano le loro ambascerie agli oracoli greci. Come diversi i Romani con la loro arida serietà dai Greci, geniali e geniali!» (Opere, Vol. X, 1896, pag. 352). E quali belle parole usò nel 1873 per i primi filosofi greci! «Ogni popolo arrossisce quando si guarda a una società di filosofi così mirabilmente idealizzata come quella degli antichi greci: Talete, Anassimandro, Eraclito, Parmenide, Anassagora, Empedocle, Democrito e Socrate. Tutti questi uomini sono come marchiati da una stessa unica roccia. Tra il loro pensiero e il loro carattere domina una stretta necessità... E così essi formano insieme quella che Schopenhauer ha chiamato, in contrapposizione alla repubblica dei dotti, la repubblica dei geniali: un gigante che parla a un altro attraverso i deserti spazi del tempo, indisturbato dai petulanti schiamazzanti nani che strisciano sotto di loro e prosegue l'alto colloquio degli spiriti... La sanzione dei sette sapienti è una linea indimenticabile per l'immagine dell'ellenismo. Altri popoli hanno santi, i greci hanno sapienti... Il giudizio di quei filosofi sulla vita e sull'esistenza è molto più significativo di un giudizio moderno, perché avevano di fronte la vita in tutta la sua pienezza e in loro il senso del pensatore si smarriva come per noi, tra il desiderio di libertà, bellezza e grandezza della vita e l'impulso alla verità che chiede solo: qual è il valore della vita? (Opere, vol. X, 1896, pag. 7). Nietzsche si poneva costantemente dinanzi a questa sapienza greca come dinanzi a un ideale: cercava di uguagliarlo con una parte del suo essere, ma con l’altra lo rinnegava. Nel «Tramonto degli idoli» (1888) (Opere, vol. VIII, pag. 167) scrive: «Ai greci io assolutamente non devo nessuna forte intima impressione, e, per dire con precisione, essi non possono per noi quel che sono i romani. Dai greci non si impara: il loro modo è troppo estraneo e anche troppo fluido per agire in modo imperial-classico. Chi avrebbe imparato da un greco a scrivere? Chi lo avrebbe imparato senza i Romani?... La magnifica corporeità agile e l’ardito realismo e immoralismo propri dei greci furono un bisogno, non una natura. Seguirono poi, non furono fin dal principio. Anche con feste e arti non si voleva altro che sentirsi in alto, mostrarsi in alto; mezzi per esaltare se stessi, per incutere paura... Secondo il modo tedesco, i greci giudicano secondo i loro filosofi e utilizzano la bonarietà, per così dire, della scuola socratica per decidere cosa in fondo sia ellenico... I filosofi sono, sì, la decadenza dell'ellenismo... Molte manifestazioni di Nietzsche si comprenderanno chiaramente quando si considererà che i suoi pensieri filosofici si basano sull'osservazione di sé e sul fatto che questo sé non era un quid armonico, ma scheggiato.

Molte manifestazioni di Nietzsche si comprenderanno chiaramente quando si considererà che i suoi pensieri filosofici si basano sull'osservazione di sé, con l’altro che questo sé non era un quid armonico, ma scheggiato. Questo scheggiamento emergeva anche dalla sua concezione del mondo. Guardando in sé, egli poteva dire: «Non dobbiamo noi artisti confessare che è in noi una perturbante diversità, che il nostro gusto e, d’altra parte, la nostra forza creatrice stanno in modo strano per sé, restano per sé e crescono per sé, ciascuno con gradi e tempi del tutto diversi di vecchiaia, giovinezza, maturità, follia, decrepitezza? Così, per esempio, un musicista potrebbe, durante la sua vita, creare cose che contraddicono a ciò che il suo orecchio e il suo cuore di uditore apprezzano, gustano e preferiscono; e neppure occorreva che egli sapesse di questa contraddizione! (Opere, vol. V, pag. 323). Questa è una spiegazione della natura dell’artista secondo l’essenza nietzschiana. Qualcosa di simile si ritrova in tutti i suoi scritti.

Spesso si va troppo in là nel connettere manifestazioni della vita dell’anima a concetti patologici; ma per una personalità come quella di Nietzsche, la sua visione del mondo trova piena spiegazione solo con questa connessione. Per molti aspetti, è utile attenersi alla parola di Dilthey (Einbildungskraft und Wahnsinn, Leipzig 1886): Il genio non è una manifestazione patologica, ma l’uomo sano, perfetto. Tuttavia, sarebbe sbagliato negarsi la possibilità di trattare un argomento come quello affrontato in questo testo su Nietzsche.

Discorso commemorativo tenuto nel circolo dei “ Kommenden ” il 13 settembre 1900

È strano che, in mezzo al fanatismo dei nostri giorni per Nietzsche, chi, come me, è mosso dal suo stesso sentimento, non possa fare a meno di tenere sempre a mente la profonda contraddizione che esiste tra il modo di pensare di questo spirito e le idee e i sentimenti di coloro che si proclamano seguaci della sua visione del mondo. Chi si pone al di fuori di questa contrapposizione deve innanzitutto riflettere sul contrasto tra l’atteggiamento dei suoi contemporanei nei suoi confronti un decennio prima che la follia irrompesse nella sua opera «L’avversario del suo tempo» e quello che fu assunto quando, il 25 agosto 1900, la morte ce lo tolse. È avvenuto proprio l’opposto di quel che Nietzsche aveva predetto riguardo alla sua azione sui contemporanei negli ultimi giorni del suo lavoro. La prima parte del libro, con cui pensava di capovolgere i valori di millenni, il suo «Anticristo», era finita prima della malattia. Incomincia: «Questo libro è per i pochissimi. Forse nessuno di loro è ancora vivo. Possono essere quelli che intendono il mio Zarathustra: come potrei io scambiarmi con quelli per i quali sono cresciute delle orecchie? Il posdomani solo mi appartiene. Alcuni nasceranno postumi». Fu come se il "posdomani" fosse già presso alla morte di lui. Per questo apparentemente futuro "posdomani", bisogna riportare le parole di Zarathustra: «Dite che credete in Zarathustra. Ma in Zarathustra che cos'è? Voi dite che credete in me: ma che cosa c'è in tutti i credenti?... Ora io vi dico di perdere me e di trovare voi, e solo quando tutti mi avrete rinnegato, io tornerò a voi». Se oggi Nietzsche fosse ancora tra noi, con la sua freschezza creativa, guarderebbe con gioia a chi lo esalta con dubbi e a chi non lo comprende del tutto — chi potrebbe osare di decidere? Con un sì o con un no, ma che come un terremoto nel mondo spirituale scuote con domande, alle quali risposte premature potevano essere date solo come frutti immaturi. Circa dieci anni fa, la notizia della sua morte colpì molto più duramente l'orecchio di coloro che allora veneravano Nietzsche, due notizie avute a non grande distanza di tempo. La prima fu un corso di lezioni sulla visione del mondo di Nietzsche, tenuto nel 1888 all'università di Copenaghen da Georg Brandes. Questo è ciò che Nietzsche percepiva come il riconoscimento che deve venire dai pochi che «nascono postumi». Egli si sentì strappato al suo isolamento nel modo che più gli si addiceva. Egli non voleva essere approvato, ma descritto e caratterizzato. Ma ben presto seguì la notizia che lo spirito, strappato al suo isolamento, era caduto nel destino pauroso di una notte spirituale.

Mentre egli non poteva più operare, i contemporanei ebbero modo di delinearne l'immagine. Dalla considerazione della sua personalità, sempre più potè loro esprimersi l'immagine del tempo da cui il suo spirito, come una figura boeckliniana, emergeva. Il mondo delle idee nella sua anima doveva essere illuminato con la luce che le stelle spirituali della seconda metà del XIX secolo vi gettavano. Allora apparve in tutta chiarezza che egli era veramente grande. E apparve anche perché doveva trovarsi solo. La sua costituzione lo spingeva verso le vette della vita spirituale, ed egli vi marciò come colui al quale spetta solo ciò che è essenziale nell'evoluzione umana; e questo essenziale divenne per lui ciò che è più intimo alla loro anima, ciò che altri uomini cercano. Come le esperienze personali gravano soltanto sull’anima di altri uomini, su la sua anima immediatamente e recisamente penetravano le grandi questioni di cultura, i potenti bisogni di conoscenza della sua età: e quello che molti dei suoi contemporanei vivevano solo con la mente, divenne per lui un interesse personale del cuore.

La cultura greca, la visione del mondo di Schopenhauer, il dramma musicale di Wagner e le conoscenze delle nuove scienze della natura suscitavano in lui sentimenti così personali e profondi come in altri la vita di una forte passione d’amore. Quello che tutta la sua epoca viveva in termini di speranze e dubbi, di ricerche e di gioia, di conoscenze, Nietzsche lo viveva in modo solitario e speciale. Non trovò alcuna idea nuova, ma soffrì e godette delle idee del suo tempo in modo diverso rispetto ai suoi contemporanei. A questi il compito di produrre idee; su di lui, invece, gravava la questione: come si può vivere con queste idee?

La sua educazione lo aveva reso un filologo. Egli aveva approfondito il mondo della civiltà spirituale greca, al punto che il suo maestro Ritschl poteva raccomandarlo all’università di Basilea, dove chiamava i giovani dotti, ancor prima che fosse laureato, con queste parole: «Friedrich Nietzsche può tutto quello che vuole. Ha fatto tutto ciò che da un filologo si può pretendere». Ma il suo rapporto con la cultura greca non era di mero filologo: egli viveva nell'antica Eliade non solo con la mente, ma col suo cuore si immedesimava completamente nel pensiero e nel sentire greco. I greci, portatori di cultura, non restavano oggetto del suo studio, ma diventavano suoi amici personali. Durante il suo primo periodo di insegnamento a Basilea, scrisse un saggio sui filosofi dell'età tragica prima di Socrate. Il testo è stato pubblicato postumo. Non scrive come un dotto su Talete, Eraclito e Parmenide, ma si intrattiene con queste figure del passato come con persone con le quali il suo cuore è intimamente legato. La passione che nutre per loro lo rende estraneo alla civiltà occidentale, che, secondo il suo sentire, dopo Socrate ha imboccato strade diverse da quelle dei tempi antichi; e Socrate diventa nemico di Nietzsche perché ha soffocato la grande disposizione tragica dei predecessori. Lo spirito didattico di Socrate tendeva alla comprensione della realtà e mirava alla conciliazione con la vita tramite la virtù. Ma, per Nietzsche, niente può abbassare l'uomo più dell'accettazione della vita così com'è. L’uomo può sopportare questa vita solo creando qualcosa al di là di essa. Questo avevano compreso i Greci prima di Socrate. Egli credeva di trovare espresso il loro atteggiamento fondamentale nelle parole che, secondo la Saga, il saggio Sileno, compagno di Dionysos, rispose alla domanda su cosa sia il meglio per l'uomo. «Miserabile razza effimera, figli del caso e della fatica, perché mi costringi a dirti quel che per te udire non è la cosa più giovevole? Il meglio di tutto: non essere nato, non essere, non essere niente, non puoi raggiungerlo. Dopo questo, il meglio per te è morire subito». La vecchia arte e sapienza greca cercava un conforto contro la vita. I ministri di Dionysos non volevano appartenere a questa vita comune, ma a una più alta, e questo, secondo Nietzsche, esprimevano nel loro culto: «Cantando e danzando, l’uomo si esprime come membro di una comunità più alta; egli ha disimparato l’andare e il parlare, è sulla via di volarsene danzando nell’aria». Due vie ha l’uomo per elevarsi sopra la sua esistenza: può dimenticarla in un beato incanto, come in stato di ebbrezza, e «cantando e danzando» sentirsi uno con l’anima del tutto, oppure cercare la sua soddisfazione in un’ideale immagine della realtà, come in un sogno che guizza leggero sopra la sua esistenza. Queste due vie Nietzsche chiama dionisiache e apollinee. Ma dopo Socrate, la nuova civiltà ha cercato la conciliazione con la realtà e ha abbassato il volere umano. Non c'è da meravigliarsi che con tali sensi Nietzsche si sentisse isolato nella nuova civiltà.

Due personalità parve che lo strappassero a questo isolamento: Schopenhauer e Wagner. Gli si fecero incontro nel corso della sua vita la visione schopenhaueriana del non volere dell'esistenza e Richard Wagner. Il suo atteggiamento nei confronti di questi due autori rivela chiaramente l'essenza del suo spirito. Schopenhauer suscitò in lui una venerazione che non ha eguali eppure l'insegnamento di lui fu per Nietzsche quasi privo di significato. Il saggio di Francoforte ebbe molti seguaci che accettarono con fede la sua dottrina, ma Nietzsche non si mai unito a loro. Mentre lanciava nel mondo il suo inno Schopenhauer come educatore, scriveva in segreto le sue gravi preoccupazioni contro il modo di vedere del filosofo. Non lo considerava un maestro, ma un padre. Riconosceva l’eroismo del suo pensiero anche là dove non era d'accordo. Il suo rapporto con Schopenhauer era troppo intimo per aver bisogno di una professione di discepolanza esterna. Egli amava il suo maestro talmente tanto da attribuirgli i propri pensieri per poterli venerare in un altro: non voleva accordarsi nei pensieri con una personalità, ma voleva vivere in amicizia con un altro. E lo stesso desiderio lo portò a Richard Wagner. Tutte le figure della Grecia presocratica con le quali aveva voluto stringere amicizia, che erano? Erano solo ombre emergenti da un lontano passato. E Nietzsche anelava a una vita, a un'immediata amicizia con uomini tragici. La cultura greca gli restava morta e astratta, anche se la sua fantasia cercava di ispirarvi una vita. Gli eroi dello spirito greco erano una sua aspirazione; Richard Wagner, che gli parve ridestasse nella propria personalità, nell’arte e nella visione l’antico mondo greco, fu per lui un compimento. Nietzsche visse i giorni più luminosi quando, da Basilea, poté visitare la villa di Triebscher e incontrare i Wagner. Credette di trovare qui, nella realtà, ciò che il filologo aveva cercato nello spirito: respirare l’aria greca. Poté instaurare un rapporto personale con un mondo che, fino a quel momento, aveva cercato solo nella rappresentazione; poteva vivere intimamente ciò che altrimenti si sarebbe potuto produrre solo per incontro di pensiero. Sentì come cosa sua l’idillio di Triebscher. Le parole con cui descrive il suo sentimento per Wagner sono molto significative: «Una vita feconda, ricca, vibrante, del tutto lontana ed inaudita dalla media dei mortali. Perciò egli è qui, saldamente radicato nella propria forza, col suo sguardo ben oltre l'effimero, intempestivo nel più bel senso.»

Nietzsche credeva che nella personalità di Richard Wagner si celassero quei mondi più alti che gli avrebbero reso sopportabile la vita. Questo era il senso che egli attribuiva alla visione del mondo antica greca. Ma non commise egli, in questo senso, il più grosso errore? Cercò nella vita quello che, secondo i suoi presupposti, la vita non poteva mai dargli: voleva salire al di là della vita e si gettò con tutta la forza nella vita che Wagner conduceva. Perciò, la sua più grande esperienza di vita si trasformò anche nella sua più amara disillusione. Per poter trovare in Wagner ciò che cercava, doveva prima ingrandire l'immagine ideale della sua reale personalità. E Nietzsche si fece di Wagner quel che Wagner non poteva mai essere. Non vide e venerò il Wagner reale, ma l'immagine che di gran lunga superava la realtà. Quando Wagner raggiunse l'obiettivo che si era prefissato, quando toccò la sua meta, Nietzsche avvertì la discrepanza tra il suo e il Wagner reale e si allontanò da lui. Tale allontanamento può essere giustificato psicologicamente solo dicendo che Nietzsche non si staccò da Wagner reale perché non ne era un seguace, ma perché aveva capito che si era illuso. Quello che aveva cercato in Wagner non poteva trovarlo in lui, perché nulla aveva a che fare con Wagner, ma doveva essere un mondo più alto, sciolto da ogni realtà. Nietzsche stesso ha descritto più tardi la necessità di questo suo apparente allontanamento da Wagner. Dice che quanto egli «negli anni giovanili aveva udito nella musica di Wagner nulla aveva a che fare con Wagner». Poiché io dovevo trasporre e trasfigurare tutto istintivamente, nello spirito nuovo che portavo in me, ciò che avevo sentito. Di questo è prova, forte quanto possa esserlo, il mio scritto. Wagner in Bayreuth». In tutti i passi psicologicamente decisivi si parla solo di me — o di Zarathustra, dove il testo porta il nome di Wagner. Tutta l'immagine dell’artista ditirambico è l'immagine del preesistente poeta di «Zarathustra», delineata con abissale profondità e senza che mai un momento tocchi la realtà wagneriana. Wagner stesso aveva compreso questo: non si riconosceva nello scritto».

In «Zarathustra» Nietzsche descriveva il mondo, che aveva cercato invano in Wagner, ma che ora lo vedeva sciolto da ogni realtà. Egli poneva il suo ideale «Zarathustra» verso la realtà in rapporto diverso da quello dei suoi ideali precedenti. Aveva fatto, sì, tristi esperienze con il suo immediato allontanamento dalla realtà. L'idea che egli avesse ingiustamente agito contro la realtà e che perciò essa si fosse amaramente vendicata di lui, divenne un'idea sempre più dominante in lui. La disillusione che gli aveva procurato il suo idealismo lo portò a una disposizione avversa a ogni ideale e i suoi scritti del periodo successivo all'allontanamento da Wagner diventarono critiche contro gli ideali. «Un errore dopo l'altro si depositano sul ghiaccio: l’ideale non viene rimosso, esso agghiaccia». Questo concetto è tratto dal suo Umano troppo umano, apparso nel 1878. Egli cerca rifugio dapprima nella realtà e si immerge nella nuova scienza della natura per trovare in essa una guida sicura. Tutti i mondi dell’«oltre» che distolgono l’uomo dalla realtà gli divengono dei detestabili retro-mondi, prodotti da fantasie di uomini deboli che non hanno forze sufficienti per attingere la loro soddisfazione dalla fresca esistenza immediata. La scienza della natura ha collocato l'uomo al termine di un'evoluzione meramente naturale. Tutto ciò che è al di sotto dell’uomo, per il fatto stesso che è stato prodotto dall’uomo, ha ricevuto un senso più alto. L’uomo non deve rinnegare il suo valore né aspirare a diventare il riflesso di un al di là, ma deve capire che non è il senso di una potenza sopraterrestre, bensì il senso della terra. Ciò che l'uomo vuole raggiungere al di sopra di ciò che esiste, non deve raggiungerlo con ostilità verso ciò che esiste. Nietzsche cerca nella realtà stessa il germe di quel più alto che deve rendere sopportabile la realtà. Non a un essere divino deve aspirare l’uomo, ma dalla sua realtà deve generarsi una forma di esistenza più alta. Questa realtà stessa spinge all'auto-trascendenza; l’umano può diventare sopraumano. L’evoluzione è sempre esistita e anche l’uomo deve evolversi. Le leggi dell'evoluzione sono più ampie e potenti di tutto ciò che è già evoluto. Non solo bisogna guardare a ciò che esiste, ma anche ritornare alle forze prime che hanno prodotto il reale. Una visione antica del mondo cercava di spiegare come siano venuti nel mondo il «bene» e il «male» e credeva di dover rintracciare, nell’«Eterno», le basi del «bene» e del «male». E Nietzsche, insieme con l’«Eterno», con l’«al di là», doveva respingere anche l’«eterna» valutazione di «bene e male». L’uomo è frutto di un processo naturale e con lui sono emersi «bene e male». Creazione dell’uomo sono «bene e male». Il creato è più profondo del creatore. L’uomo «sta al di là del bene e del male». Ha fatto del bene e del male ciò che ha fatto. Non deve lasciarsi incatenare da ciò che è stato finora il suo bene e il suo male. Può andare oltre, sulla via dell'evoluzione, su cui è andato finora. È passato dalla condizione di verme a quella di uomo e può ora diventare superuomo. Può creare un nuovo bene e male. Deve sovvertire i valori presenti. È dal lavoro di sovvertimento di tutti i valori che Nietzsche fu strappato dall’offuscamento spirituale. L’evoluzione dal verme all’uomo è la rappresentazione che egli ha avuto della nuova scienza della natura. Egli non si trasformò però in un ricercatore; aveva tratto ispirazione dall'idea dell'evoluzione da altri, ma mentre per costoro essa era un interesse della mente, per lui divenne un interesse del cuore.

Gli altri conducevano la battaglia spirituale contro antichi pregiudizi: Nietzsche si chiese come potesse vivere con queste nuove idee e la sua battaglia si svolse tutta nella sua anima. Per sopportare l’uomo, egli si valse della ulteriore evoluzione nel superuomo. Così il suo animo sensitivo dovette superare su le vette solitarie le conoscenze della natura che egli aveva accolte in sé. Nell’ultimo periodo della sua produzione, cerca di raggiungere nella realtà stessa ciò che prima credeva di poter raggiungere nell’illusione, in un campo ideale. La vita ha un compito che è radicato fortemente in essa, ma che conduce oltre la vita stessa. Non ci si può fermare nell'esistenza immediata, nemmeno in quella illuminata dalla scienza della natura. Anche per questa vita si deve soffrire. Questa rimase la sua opinione. Anche il «superuomo» è un mezzo per affrontare la vita. Tutto questo indica che Nietzsche era nato per «soffrire l'esistenza». Nella ricerca di ragioni di gioia, il suo fu un genio. La battaglia per le diverse visioni del mondo ha spesso avuto i suoi martiri. Nietzsche non ha apportato nessuna nuova idea alla visione del mondo e sempre più si riconoscerà che il suo genio non risiede nella produzione di pensieri nuovi. Ma egli ha sofferto profondamente dei pensieri del suo mondo; e per questo dolore ha trovato i trascinanti accenti del suo «Zarathustra». Divenne il poeta della nuova visione e gli inni al «superuomo» sono la sua personale risposta alle questioni e alle conoscenze della nuova scienza della natura. Tutte le idee prodotte dal XIX secolo ci sarebbero anche senza di lui. Egli non apparirà al futuro come un filosofo originale, un fondatore di religione o un profeta; sarà piuttosto un martire della conoscenza che, nella poesia, trovò le parole per esprimere ciò che ha sofferto.