Chi oggi guarda oltre gli interessi immediati della giornata sente che l'umanità si trova di fronte a compiti che sono apparsi solo nei grandi momenti di svolta dell'evoluzione storica, compiti che riguardano tutti i popoli e tutti gli ambiti della vita. Ci sono persone che nella vita spirituale vogliono vedere ovunque germi di decadenza e di morte e che vedono una possibilità di progresso solo in una rinascita delle forze spirituali; altri ritengono che il decadimento derivi solo dal fatto che ampi strati della popolazione si sono allontanati dal vecchio e collaudato, ma anche questi credono che il vecchio debba cercare nuove vie per afferrare nuovamente il cuore e la mente degli uomini.
I rapporti sociali hanno assunto una forma che ha portato a catastrofi sconvolgenti e che porta in sé i germi di nuove catastrofi; da queste catastrofi è scaturita per milioni di persone una miseria materiale che le parole non possono descrivere, e solo chi crede nella possibilità di nuove vie di attività economica mondiale può sperare in un suo alleviamento.
Si profila un grande scontro tra Occidente e Oriente, e molti guardano con apprensione ai possibili risultati che potrà avere l'importante appello lanciato dall'America: come sarà questo appello, come sarà il ruolo guida che spetta alle potenze occidentali, come risponderà a questo appello il mistico e oscuro animo asiatico dei giapponesi? Sono domande la cui risposta determinerà il bene e il male dell'umanità nel prossimo futuro, dalle esperienze quotidiane più banali alla cura dei più alti interessi spirituali.
Questo dice molto di ciò che provano molte persone, ma c'è anche un altro aspetto: si ammette che molto dovrebbe essere fatto, ma allo stesso tempo nelle anime delle persone si è insinuata una grande stanchezza, un'incredulità nella forza umana. Da molte parti vengono avanzate molte proposte, ma la convinzione che qualcosa possa aiutare a superare le grandi difficoltà del tempo non trova risposta in ciò che viene proposto; da molte parti si crede di sapere bene ciò che è necessario, ma tale conoscenza non viene accolta nella volontà degli uomini.
Quante lodi al progresso spirituale e materiale si sono potute sentire prima che scoppiasse la grande catastrofe europea, e quanto impotente appare ora tutto ciò che è vissuto in questo progresso di fronte al caos che è piombato sul mondo civilizzato! Quanto potrebbe essere dolorosa la disillusione suggerita da questa esperienza, eppure, se ci fermassimo a questa disillusione, dovremmo disperare dell'essere umano stesso. È infatti la forza dello spirito in cui molti elogiatori del progresso dei tempi recenti hanno creduto; anche nel materialismo viveva questa fede nella forza spirituale umana, e attraverso di essa coloro che si aggrappavano al materialismo come unica salvezza credevano di averlo conquistato.
Il fatto che le vie percorse da questa forza spirituale abbiano portato inizialmente a una brusca caduta dovrebbe essere compreso in tutta la sua importanza; si dovrebbe sentire che gli eventi mondiali hanno preso una direzione che i risultati di questa forza spirituale non hanno potuto seguire, poiché i pensieri degli uomini non si sono dimostrati abbastanza solidi per questi eventi. Da una giusta comprensione di questo fatto c'è solo un passo per riconoscere la necessità che la forza spirituale umana cerchi altre vie, vie che conducano lo spirito umano più profondamente nella realtà rispetto a quelle seguite finora.
Chi parla così incontra inizialmente, comprensibilmente, una forte resistenza: cosa vuoi, gli si dice, sperare ora da un cambiamento nella vita spirituale, parlaci piuttosto di come si può condurre il mondo fuori dalle sue difficoltà economiche. L'uomo ha bisogno innanzitutto di pane; una volta che questo è stato creato, allora si troveranno le vie verso lo spirito. Sembra del tutto ovvio, e proprio per questa apparente ovvietà un discorso del genere può riscuotere molto applauso, ma si tratta solo di un'apparenza, non della realtà, perché tutti i rapporti economici nella vita umana sono in ultima analisi il risultato del lavoro umano sostenuto dallo spirito; se i risultati sono negativi, la colpa è dello spirito che non è all'altezza dei suoi compiti.
Si comprenderà il significato di questa verità per il presente solo se, spinti dalla fretta, non ci si abbandonerà a una critica cieca e sprezzante dei progressi spirituali dei tempi moderni, ma se si riconoscerà pienamente il bene di questi progressi; proprio così si comprenderanno le ragioni per cui in certi campi essi non sono all'altezza del corso del mondo.
Questi progressi sono più evidenti nel campo delle scienze naturali oggi riconosciute e nella tecnica da esse dominata. L'umanità ha acquisito una forza del pensiero che le permette di dedicarsi alla meccanica, alla botanica, all'archeologia e così via; nessuno dovrebbe negare a questa forza del pensiero la sua legittimità nel campo che le spetta, ma questa forza del pensiero si serve dello spirito umano per padroneggiare ciò che è al di fuori di questo spirito: essa coglie la natura attraverso lo spirito, ma dimentica lo spirito stesso. Non si stanca mai di sottolineare che può rappresentare la natura in modo tanto più fedele quanto meno l'uomo mette del proprio spirito nelle sue idee sulla natura.
Non si può parlare qui del valore della conoscenza della natura ottenuta in questo modo, ma un'umanità che si educa principalmente a questa attività dell'anima non è in grado di produrre idee che siano forze portanti della volontà. Nell'uomo la volontà opera attraverso lo spirito che lo pervade, e uno spirito che è rivolto solo verso l'inanimato perde la forza portante del proprio essere. Lo spirito che si attiva nella natura può rafforzare la propria forza, ma in questo modo non può darsi un contenuto portante.
Da questa constatazione credono di dover partire coloro che nel presente vogliono affiancare alla visione della natura una visione spirituale autonoma; con questo non si intende una visione spirituale che si limita a sviluppare ulteriormente ciò che viene tratto dalla conoscenza della natura, ma una visione che riconosce lo spirito e il suo mondo come qualcosa di vivo, così come gli occhi, le orecchie e l'intelletto che si basa su di essi riconoscono la natura come una realtà non spirituale.
Ma il presente parla di questo spirito vivente solo basandosi sulle tradizioni del passato. In epoche ormai superate, gli uomini erano convinti che su questa terra non solo gli esseri visibili camminassero e plasmassero l'esistenza storica del mondo, ma sentivano anche che in questa esistenza mondiale erano all'opera entità spirituali; nell'esperienza immediata sapevano di non trovarsi solo in una natura, ma anche in uno spirito molto più profondo. Al posto di questa esperienza spirituale, l'uomo moderno ha posto solo l'esperienza irreale del pensiero: egli conosce solo se stesso nel pensiero, non si riconosce più direttamente nel vivente evento spirituale.
L'uomo educato alla conoscenza della natura rifiuta la conoscenza dello spirito; egli dipende quindi solo da ciò che è stato tramandato dalle conoscenze spirituali delle epoche passate, ma queste svaniscono gradualmente e perdono la loro forza nell'anima umana.
La Scienza dello Spirito antroposofica crede di poter acquisire nuovamente una conoscenza dello spirito vivente: essa parla di uno spirito che vive nell'uomo, non solo di pensieri che conducono un'esistenza figurativa nell'uomo. Che lo spirito si manifesti vivamente nell'uomo è per questa Scienza dello Spirito un risultato, così come per la scienza naturale attuale è risultato ciò che l'intelletto comprende sulla base della percezione sensoriale; questa Scienza dello Spirito non parla di uno spirito nebuloso al quale solo l'intelletto astratto si avvicina, ma di un mondo spirituale reale con i suoi singoli esseri e fatti, così come la scienza naturale parla di singole piante, singoli fiumi, singoli fatti naturali.
Da due punti di vista questa Scienza dello Spirito ritiene di poter affrontare i compiti del presente: è conoscenza e come tale può essere percepita da tutti coloro che, grazie a un sano giudizio, si lasciano stimolare da essa per acquisire un rapporto umanamente soddisfacente con il mondo e la vita; tuttavia, essa non ha il carattere di quella scienza moderna che introduce questo o quel ramo del sapere senza che l'uomo possa riflettere sulla sua essenza e sul suo destino a partire dalla sua conoscenza, o giungere da essa a un efficace dispiegamento della volontà. Essa crede di poter illuminare i pensieri, dedicare i sentimenti al mondo e plasmare la volontà in modo spirituale; parla all'anima di ogni singolo essere umano, senza distinzione di grado di istruzione, perché, pur cercando la sua fonte in un autentico spirito scientifico, giunge a risultati che possono trovare in ogni anima un'eco comprensiva proveniente dal sano giudizio della natura umana.
L'altro aspetto mostra la sua fecondità per i singoli campi del sapere e dell'arte e per la vita orientata alla religione e socialmente sensibile. Le singole scienze, con il loro modo di considerare le cose, sono giunte oggi a un punto in cui hanno bisogno di compenetrarsi con l'essere spirituale vissuto; le arti hanno superato la loro epoca naturalistica e solo dallo spirito possono trovare nuovamente un contenuto che non sia una semplice ripetizione superflua del naturale. Gli impulsi sociali di massa hanno dimostrato la loro impossibilità nelle conseguenze pratiche del modo di pensare marxista: essi hanno bisogno delle forze sociali del singolo uomo, che questi può trovare sulla via che conduce alla vita spirituale.
La Scienza dello Spirito aprirà all'esperienza religiosa quelle profondità animiche senza le quali essa è destinata ad appassire. Per sua natura essa non può presentarsi come fondatrice di religioni: è un errore attribuirle tali intenzioni, ma essa rivelerà nuovamente la religione come fonte della vera umanità a coloro che non riescono più a trovarla nelle vecchie correnti spirituali.
La Scienza dello Spirito vuole dare all'umanità ciò di cui ha bisogno affinché le idee possano seguire nuovamente il corso degli eventi mondiali. Con tali pensieri ci si espone certamente all'accusa facile di voler dire che chi vuole orientarsi nelle difficoltà del presente, che coinvolgono tutti i popoli e tutte le condizioni di vita, dovrebbe rivolgersi solo alle persone del Goetheanum che sanno come risolvere tutte le questioni. Chi sa veramente vivere nello spirito dell'Antroposofia che si vuole coltivare al Goetheanum non soffre certo di megalomania, né tantomeno di presunzione, ma desidera indicare con grande modestia ciò che manca nell'operare dell'umanità attuale e ciò che occorre cercare affinché una forza spirituale che non anima solo la testa ma l'intero essere umano possa servire ai grandi compiti che molti sentono urgenti.
Un tale modo di pensare porta certamente ad altro di quanto ancora oggi molti si aspettino da chi si pone questi compiti davanti all'anima; anche l'Occidente e l'Oriente potranno capirsi solo partendo da una spiritualità vivente, non dalle basi su cui si costruisce oggi, e le difficoltà economiche troveranno sollievo solo quando lo spirito giusto indicherà la direzione da seguire.
Il mondo attende decisioni importanti dalla conferenza di Washington che si terrà a novembre. Se le potenze occidentali presenteranno come programma per questo incontro il disarmo e le questioni relative all'Oceano Pacifico, si penserà seriamente solo a quest'ultimo e si considererà il primo come una sorta di decorazione morale, poiché nell'Oceano Pacifico convergono le linee su cui sono concentrate le attenzioni delle potenze da cui oggi dipende il destino del mondo: Nord America, Inghilterra, Giappone.
Se si esaminano gli interessi che prevalgono in questo contesto, si giunge alla conoscenza del loro carattere economico come fattore determinante: si vuole discutere dei vantaggi economici e si disarmerà o si armerà nella misura in cui questi vantaggi lo renderanno necessario. Non si può fare altrimenti, infatti, così come si sono configurati, i singoli Stati devono agire come potenze economiche e tutte le altre questioni possono apparire loro solo alla luce delle loro motivazioni economiche.
Ma l'Europa e l'America del Nord, con il modo di pensare che la loro evoluzione storica ha loro conferito, incontreranno in Asia gli ostacoli più difficili. Ciò che il ministro sudafricano Smuts ha detto alla Conferenza Imperiale di Londra sembra significativo a molti: egli ha affermato che in futuro lo sguardo politico non potrà più essere rivolto verso l'Oceano Atlantico e il Mare del Nord, ma dovrà essere rivolto verso l'Oceano Pacifico per il prossimo mezzo secolo.
Le azioni che saranno compiute sotto l'influsso di questa prospettiva entreranno però in conflitto con la volontà degli asiatici. L'economia mondiale, che si è sviluppata negli ultimi cinquant'anni, deve continuare a formarsi internamente e deve integrare i popoli dell'Asia in un modo che finora ha visto solo i primi passi, ma ciò non sarà possibile se alle condizioni attuali di comprensione tra i popoli non se ne aggiungeranno altre.
Non sarà possibile fare affari con i popoli asiatici se non si riuscirà a conquistare la loro fiducia, ma la fiducia, su un terreno puramente economico, può essere conquistata solo fino a un certo punto, e questo non sarà sufficiente per ciò che si intende realizzare: sarà necessario conquistare l'animo degli asiatici, poiché senza questo ogni rapporto sarà minato dalla diffidenza di queste persone.
Di fronte a ciò emergono questioni mondiali di enorme portata. Nel corso degli ultimi secoli, gli occidentali hanno sviluppato modi di pensare e di sentire che suscitano la diffidenza degli asiatici; questi ultimi possono anche conoscere molto della scienza occidentale e dei risultati tecnici di questa scienza, ma ciò non li attrae, li respinge. Se vede nei suoi compagni asiatici, i giapponesi, un'inclinazione verso la civiltà occidentale, li considera come rinnegati della vera asiaticità.
Guarda alle civiltà occidentali come a qualcosa che è inferiore a ciò che egli possiede come ricchezza interiore della vita animica; non vede il proprio ritardo rispetto al progresso materiale, vede solo le sue aspirazioni animiche che gli sembrano superiori a quelle degli occidentali. Anche il modo in cui questi ultimi si rapportano al cristianesimo non gli sembra all'altezza della profondità della sua esperienza religiosa: ciò che ora impara a conoscere di questo tipo di religione lo considera materialismo religioso, e la profondità dell'esperienza cristiana non gli appare ora.
I popoli occidentali si troveranno di fronte a questioni impossibili da risolvere se non accoglieranno questo contrasto spirituale nei loro sentimenti politico-mondiali; finché si considererà la riflessione su questo contrasto come un sentimentalismo con cui chi ha a che fare con la vita pratica non si preoccupa, si finirà solo per creare un caos politico-mondiale.
Si dovrà imparare a considerare come impulsi pratici cose che finora sono state considerate solo l'ideologia dei sognatori, e l'Occidente potrebbe compiere questo cambiamento di mentalità. Finora ha sviluppato solo l'aspetto esteriore della sua essenza, con ciò ha ottenuto ciò che l'asiatico non capisce e non vorrà mai capire, ma questo aspetto esteriore scaturisce da una forza interiore che finora non si è ancora manifestata nella sua peculiarità.
Questa forza può essere sviluppata, e allora conquisterà, insieme ai risultati materiali, conquiste di una vita spirituale che possono rappresentare valori universali per gli asiatici. Naturalmente si può obiettare a tale affermazione che, rispetto alla barbarie asiatica, in Occidente esiste l'interiorizzazione, la spiritualità, insomma la civiltà «superiore». Questo è certamente vero, ma non è questo il punto, bensì il fatto che l'uomo occidentale è in grado di sviluppare un'anima profonda; tuttavia, la sua storia lo ha condotto a non portare l'anima nella vita pubblica.
L'asiatico può essere animico-infantile, persino superficiale, ma vive con questa anima nella vita pubblica; il contrasto qui inteso non ha nulla a che vedere con il bene e il male etico, né con il bello e il brutto, l'artistico e il non artistico, ha invece a che vedere con il fatto che l'asiatico vive la sua sensibilità e il suo spirito nel mondo esteriore dei sensi, mentre l'uomo occidentale, quando si abbandona al mondo dei sensi, rimane con l'anima chiusa dentro di sé.
L'asiatico trova lo spirito vivendo sensorialmente, spesso vi trova anche uno spirito cattivo, ma pur sempre uno spirito; l'uomo occidentale può essere anche strettamente legato al suo spirito interiore, ma i suoi sensi sfuggono a questo spirito e tendono verso un mondo meccanico e ordinato.
È naturale che l'uomo occidentale non acquisisca un modo di pensare e di sentire spirituale per amore dell'asiatico; può farlo solo sulla base dei propri bisogni animici. La civiltà materiale dell'Occidente ha raggiunto il punto in cui deve sentire insoddisfacenti le proprie manifestazioni, in cui l'umanità deve sentirsi interiormente vuota e desolata: l'anima dell'uomo occidentale, se vuole comprendere se stessa nel momento attuale della sua evoluzione, deve aspirare all'interiorizzazione di tutta l'esistenza, a una comprensione spirituale della vita.
Questa aspirazione è una questione che il presente richiede all'Occidente stesso; essa coincide temporalmente con la necessaria orientazione della politica mondiale verso l'Oriente, e in Occidente ci si abbandonerà a illusioni funeste sui grandi compiti del tempo finché non ci si renderà conto che senza la volontà di rinnovare la vita animica è impossibile il progresso dell'umanità.
Si può provare vergogna animica quando ci si trova di fronte a ciò che l'asiatico chiama la sua superiorità animica, ed è solo un inganno se l'uomo occidentale accoglie la mentalità dell'antico Oriente come un bene spirituale che aggiunge alle sue conquiste materiali. Il contenuto spirituale attraverso il quale l'uomo occidentale può rendere veramente umane la sua scienza, la sua tecnica, le sue capacità economiche deve provenire dalle capacità che egli stesso può sviluppare in sé.
«Ex Oriente lux», hanno detto molti, ma la luce che viene dall'esterno non diventa percezione della luce se non viene ricevuta da una luce interiore. La politica mondiale priva di anima deve diventare una politica animica: certamente l'evoluzione dell'anima è una questione intimamente umana, ma le azioni dell'uomo con una vita animica interiorizzata sono membri dell'ordine del mondo esteriore.
Il senso commerciale che l'asiatico impara a conoscere nell'uomo europeo viene respinto in Oriente, mentre un'anima che manifesta contenuto spirituale infonde fiducia. Può sembrare pratico, solo per le vecchie abitudini di pensiero, rispondere alla domanda su come trasformare la Cina in un'area economica che offra i suoi risultati alle potenze occidentali, ma la questione veramente pratica del futuro sarà come comunicare con le anime degli uomini che vivono in Asia.
L'economia mondiale può essere solo un corpo esteriore per un'anima che deve essere trovata. A molti può sembrare piuttosto ideologico che una riflessione sul tempo inizi con la conferenza di Washington e si concluda con le esigenze dell'anima, ma in questi tempi frenetici molti di coloro che oggi disprezzano le idee potrebbero ancora fare l'esperienza che la negazione dell'animico non si rivelerà una pratica di vita.
Tra l'America e la Germania è stato redatto un documento di pace. Esso rispecchia fedelmente i pensieri e i sentimenti che oggi inducono gli Stati a ritenere di poter ordinare le loro relazioni.
Il pensiero di Wilson non vive più in questo documento. Era il risultato della fede in considerazioni razionali estranee al mondo reale; era ammirato in ampi circoli e dominava le convinzioni di molte persone, finché non si è infranto contro la realtà. Wilson era considerato l'uomo che voleva dare una nuova direzione al mondo partendo dallo spirito, ma oggi si può parlare di spirito senza che il discorso provenga dallo spirito. Si può apparire idealisti senza avere idee che affondano le loro radici nello spirito reale; con tali idee si può suscitare un falso entusiasmo, ma esse si dissolvono di fronte ai veri compiti della vita attuale.
Wilson era semplicemente un politico romantico; così parleranno ora coloro che si considerano veri pragmatici, e tra loro ci saranno molti che fino a poco tempo fa volevano ammettere come minimo di idealismo nelle loro convinzioni «pratiche» ciò che Wilson, fino a poco tempo fa, consideravano ancora come un minimo di idealismo nell'ambito delle loro convinzioni «pratiche». Estasiati, essi stanno ora davanti al documento di pace che vuole regolare i rapporti economici dal punto di vista dell'intelletto sobrio che sa tenersi lontano dal romanticismo politico.
Ma questa sobrietà non è altro che il rovescio della medaglia di ciò che considerano romanticismo idealistico: vivono nella stessa illusione, solo che non lo sanno perché guardano le idee estranee al mondo non dal davanti, ma da dietro.
Wilson credeva di poter dare leggi al mondo, ma non capiva che solo chi ha fiducia gli uni negli altri può fare economia insieme; la fiducia può sorgere solo quando le anime si incontrano con comprensione, e questa comprensione deve provenire dallo spirito, che viene vissuto come una realtà. I principi di Wilson non provengono da questo spirito, ma da un'astrazione intellettuale estranea alla realtà; eppure egli voleva agire secondo lo spirito, secondo uno spirito apparente, estraneo allo spirito.
Ora si corregge Wilson omettendo completamente lo spirito e attenendosi a quel senso degli affari che si ritiene efficace perché lo si trova sobrio e pratico; ancora una volta, coloro che credono di poter gestire al meglio gli affari tra loro senza curarsi delle relazioni animico-spirituali tra gli uomini possono sentirsi nel giusto.
Ebbene, è in questa direzione che si è mossa la recente evoluzione dell'umanità, fino ad arrivare alla terribile catastrofe della guerra.
Ma non si è fatto tutto per una comunità spirituale? si dirà. Non si sono forse scambiati professori che in Europa parlavano con «mentalità» americana e in America con «mentalità» europea? Sì, è vero; ma questi professori non parlavano da una concezione del mondo che viene dallo spirito vivente, e così questa comunità spirituale è rimasta una decorazione che non ha toccato gli interessi economici. L'umanità, però, deve essere guarita con la realtà spirituale; la decorazione spirituale non le ha portato alcun aiuto.
Solo quando questa conoscenza si farà luce nasceranno nei rapporti tra i popoli documenti che renderanno possibile anche il lavoro economico.
Con una simile confessione ci si scontra con il sorriso superiore di coloro che dicono: «potete aspettare a lungo, perché l'umanità sarebbe matura per un simile pensiero solo dopo cinquant'anni». Altri dicono dopo cento; altri scelgono un numero ancora maggiore. Il numero cresce nella misura in cui gli uomini si sentono spinti a sorridere di ciò che chiamano idealismo non pratico.
Ebbene, in questo caso è meglio tentare che profetizzare: l'umanità sarà accessibile allo spirito vivente più rapidamente di quanto credano le persone che si ritengono pratiche quando l'impulso verso questo spirito non sarà più paralizzato da quel modo di pensare seducente che fiuta ovunque superstizione, romanticismo, illogicità, laddove si cerca una concezione della vita basata sull'esperienza dello spirito. Bisogna volere lo spirito se si vuole che diventi efficace; e per non volerlo basta compiacersi del giudizio sterile che vuole determinare il tempo di attesa dopo il quale esso verrà da sé. A tali anime in attesa si può rispondere: lo spirito non apparirà nemmeno tra cinquant'anni, tra cento, tra cinquecento anni, se il suo apparire non è voluto.
Ma è assurdo quando ci dicono: «noi non volevamo lo spirito», dicono le anime in attesa; «noi lo vogliamo proprio come voi». — No, bisogna rispondere loro: voi non volete, al massimo desiderate; perché solo lo spirito vivente trasforma il desiderio in volontà, e può farlo solo se gli esseri umani gli aprono le porte dell'anima.
Il corpo, che si è formato dagli interessi economici mondiali, ha bisogno che la sua anima venga curata; non si dovrebbe aspettare finché questa non appaia da sé. Essa c'è, perché ogni corpo ha un'anima, ma con la sua essenza vuole anche passare nel pensiero degli uomini per diventare efficace.
Un senso di stanchezza nei confronti della vita pubblica attraversa le anime, e gli uomini vengono strappati da questo stato d'animo solo quando un evento li sorprende e permette loro di distogliere lo sguardo dalle disarmonie politiche e dai processi di disgregazione economica. Per la Germania un evento del genere è stato l'assassinio di Erzberger: al di là delle opinioni di partito, al di là delle questioni personali o di classe, era impossibile non sentire, in quanto esseri umani, ciò che era accaduto, e gli oppositori e i sostenitori dell'assassinato sono sostanzialmente uniti nel loro sentimento.
Tale ricerca di sé da parte delle anime è sintomatica e significativa nella vita contemporanea: oggi, al di là di tutte le divergenze di opinioni che si sono conservate in modo così funesto dal vecchio pensiero di partito e di classe e dagli interessi delle vecchie strutture economiche, abbiamo bisogno di qualcosa di universalmente umano in cui gli uomini possano comprendersi.
Solo la vista della morte può permettere alle anime umane di ritrovarsi? Se la risposta a questa domanda fosse «sì», sarebbe certo che il presente non potrebbe generare forze di rinascita contrapposte al declino; anche la vista della vita deve poter condurre a questo sentimento nell'umano in generale.
Dal profondo dell'anima l'uomo intuisce che la morte lo pone di fronte a una responsabilità più alta di quella che si impone quando, partendo dalle attuali abitudini di pensiero, formula pensieri politici o economici, e ciò si può percepire nell'agitazione suscitata dall'assassinio di Erzberger: istintivamente si risveglia qualcosa che proviene dalla vita spirituale quando il generale-umano si eleva al di sopra delle dispute degli interessi nati dalla materia.
Ciò che bisogna fare si annuncia attraverso tali segni: le vie verso lo spirito devono essere cercate nella vita stessa. La stanchezza delle anime deriva dall'incredulità dei circoli più ampi nei confronti delle vecchie opinioni di partito e di classe: queste costituiscono la grande delusione dell'umanità. Un tempo ci si dedicava con entusiasmo o per interesse, si attribuiva loro un potere efficace, si vede che gli eventi li superano e si è perso il credo in essi.
Tuttavia esse continuano ad apparire ovunque come unici fondamenti del giudizio e dell'agire pubblico. Chi vuole qualcosa cerca questa o quella idea a cui si è professata fede prima degli eventi catastrofici, e cerca di conquistare a questa idea i membri di questo vecchio gruppo partitico. Proprio in questo tentativo si rende conto di quanto siano insensibili le persone che vuole stimolare, perché la delusione paralizza i loro sentimenti.
Da questa situazione di emergenza può scaturire solo una cosa: in un numero sufficientemente ampio di persone questa vita spirituale deve essere stimolata da ciò di cui si è parlato nei numeri precedenti di questo settimanale. La stanchezza nei confronti di ciò che ha deluso così amaramente sarà comunque un buon terreno fertile per il germogliare di questa vita spirituale, ma per questo è necessario evitare completamente il pensiero: «come posso ricollegarmi a ciò che questo o quel gruppo di persone ha pensato finora?». È proprio questo ricollegarsi che confonde le persone. Si ritiene saggio ricollegarsi a ciò che è familiare, ma proprio questo le rende diffidenti nel profondo dell'anima, perché in fondo non credono più in ciò che è familiare, vi si aggrappano solo perché i rapporti reali del loro gruppo politico.
Ma occorrono idee che agiscano con la forza dello spirito, in modo che i singoli individui si riuniscano attorno ad esse grazie alla forza dell'umanità universale; la purezza con cui tali idee saranno diffuse tra gli uomini determinerà se sarà possibile trovare una via d'uscita dall'attuale caos. Certamente, al momento è difficile operare per la purezza delle idee, ma solo la consapevolezza che queste difficoltà devono essere superate può essere d'aiuto.
Già oggi si trova un certo numero di persone che sono più o meno inclini alla vita spirituale descritta in questo settimanale, ma molti di loro credono che si possa parlare di questo o quello solo in un certo modo. Bisognerà abbandonare questo modo di fare, perché così l'altro sente solo qualcosa che pensa corrispondere a ciò che gli è ben noto e crede che non se ne possa fare nulla; allora ascolta solo a metà e torna presto al suo vecchio stato d'animo stanco.
Bisogna avere il coraggio di aspettare che la forza che risiede nell'essere spirituale pieno di vita afferri l'uomo, e si farà allora l'esperienza che non si dovrà aspettare tanto a lungo quanto se si aspettasse la «maturità» degli uomini, il cui ingresso si rimanda a un futuro il più possibile indefinito.
Nello spirito della vita, se questo viene valorizzato nel modo giusto, le anime umane dovranno trovare se stesse, così come possono trovare se stesse quando l'ombra dello spirito, la morte, si pone davanti a loro. Anche davanti allo spirito vivente le forze frammentate possono tacere, e cosa più importante non agiranno solo in modo eccitante sui sentimenti: si riverseranno nella volontà, diventeranno azioni, ed è questo ciò di cui ha bisogno il presente.
Una società delle nazioni è nata dalle sofferenze della guerra mondiale, e nella sua riunione fondamentale essa deve giungere a risultati senza la partecipazione dell'America, della Germania e della Russia: questi risultati saranno decisivi per il destino del mondo.
Si ponga invece come si è configurato questo destino: l'America, la Germania e la Russia hanno avuto il ruolo maggiore in questa configurazione. Dopo la guerra la Russia e la Germania non sono più quelle di prima, e si immagini cosa sarebbe successo se l'America non fosse intervenuta nel momento decisivo.
La combinazione di questi due fatti getta una luce chiarissima sulla situazione mondiale attuale: essa mostra infatti l'abisso che separa le possibilità di guerra e di pace nel mondo.
L'ideale di Wilson era la Società delle Nazioni, ed è partendo da questo ideale che è intervenuto in modo decisivo nella guerra; per questo ideale è stato considerato per anni il profeta di una nuova epoca, con questo ideale si recò in Europa per negoziare la pace, ma non riuscì a ottenere ciò che desiderava. Fu rinnegato dal suo stesso popolo e dovette farlo perché il suo modo di pensare si rivelò senza prospettive: questo modo di pensare è diventato inefficace con il suo sostenitore.
L'ideale di Wilson era un ideale di cui si poteva parlare finché in guerra prevalevano interessi completamente diversi da quelli che esso abbracciava; non è un ideale con cui si può agire per la pace, eppure per anni ha potuto trovare il consenso di molti.
Non si dovrebbe oscurare la libera visione di tali fatti solo perché scomoda: si dovrebbe tenere ben presente come ci si possa lasciar trascinare dalla fede in un'idea che non ha radici nella realtà.
Il destino del mondo sarà deciso dalle forze che regnano nelle anime degli uomini appartenenti a popoli diversi. L'idea di Wilson era il sogno di come queste forze potessero agire in armonia, ma bisognerebbe svegliarsi da questo sogno e si vedrebbe che il suo contenuto è solo un prodotto dell'intelletto senza alcun contenuto reale; solo allora si potrebbe vedere tutta la gravità della situazione mondiale attuale, e solo nella comprensione di questa gravità si troverebbe l'inizio della guarigione.
Chi la comprende infatti non vedrà nel fallimento di Wilson la sfortuna di un singolo uomo, ma quella di un intero modo di pensare, e precisamente di chi ha portato il mondo alla sventura.
Grazie alla sua particolare intelligenza Wilson ha tradotto il modo di rappresentazione in formule particolarmente chiare, dalle quali è derivata l'azione nella vita pubblica degli ultimi tempi. Nel suo pensiero le rappresentazioni politico-giuridiche erano completamente permeate da linee guida economiche: egli non sapeva nulla di come l'economia e la politica debbano interferire l'una con l'altra quando un modo di pensare incontra istituzioni in cui entrambe sono mescolate in modo inorganico, e allo stesso modo il suo pensiero non sapeva nulla delle relazioni tra gli interessi spirituali dell'umanità e quelli statali e giuridici.
Nella sua grande opera sullo Stato si può leggere: «L'istruzione nella scuola elementare è necessaria per mantenere le condizioni di libertà politica e sociale indispensabili al libero sviluppo individuale e, in secondo luogo, questa istruzione è il mezzo di potere e di autorità più universale del governo». Questo è proprio il modo di pensare in cui le rappresentazioni politico-giuridiche misconoscono le condizioni dell'autonomia della vita spirituale umana: la frase è così astratta e lontana dalla realtà che il reazionario, il liberale e il comunista possono sostenerla con le stesse parole.
Wilson è il tipo di tutte quelle persone nella cui testa i tre elementi dell'organismo sociale sono inorganici, interagiscono tra loro e hanno determinato in tempi recenti tutte le strutture mondiali in cui si manifesta l'impossibilità di un'interazione reale. Queste persone, quando si parla della necessità di organizzare l'elemento spirituale, giuridico-politico ed economico secondo le proprie condizioni di vita, avranno anche una certa obiezione da sollevare: essi dicono che nella realtà le attività spirituali, giuridico-politiche ed economiche non sono affatto separabili, quindi deve essere errato parlare di una suddivisione.
Ma proprio con questo coloro che la pensano come Wilson dimostrano di avere una concezione della realtà che non corrisponde alla realtà, perché l'interazione dei tre elementi dell'organismo sociale avverrà infatti nel modo migliore quando ciascuno di essi potrà svilupparsi autonomamente nella sua peculiarità. L'unità sarà più completa quando il singolo potrà realizzare questa unità dalla sua essenza, mentre sarà più imperfetta quando ciascuno sarà indebolito dall'imposizione della peculiarità dell'altro.
Non si può obiettare che Wilson non fosse un rigido sostenitore dell'uniformazione astratta dei membri spirituali, giuridico-politici ed economici dell'organismo sociale: certamente il suo modo di pensare, come quello di molti statisti, era incline al compromesso, e si può dire che egli abbia anche affermato quanto segue: «Occorre trovare una dottrina che lasci all'individuo ampio spazio per il proprio sviluppo...», che «riduca al minimo il contrasto tra lo sviluppo individuale e lo sviluppo sociale...».
Ma per quanto sia vero che tali pensieri sono venuti a Wilson dalla visione della realtà, è altrettanto vero che nella sua attività di statista egli era completamente dominato dall'intricato intreccio tra vita spirituale, economia, diritto e politica, e nei suoi famosi quattordici punti non è emerso altro che questo.
Wilson è un tipo di statista moderno: ciò che altri hanno fatto, lui ha voluto introdurlo nella vita di tutto il mondo nel modo più astratto e teorico possibile. Prima della guerra questo modo di pensare dominava nella conduzione degli affari pubblici; i popoli sono usciti dalla guerra in modo tale che questo modo di pensare mostra tutta la sua impotenza.
Oggi è necessaria la conoscenza di questo fatto: senza questa conoscenza tutta la «buona volontà» sarà vana. Wilson ha potuto agire durante la guerra, ma le sue idee si sono frantumate nell'opera di pace; non basta che i suoi pensieri non agiscano più attraverso di lui, non basta che altri pensino al suo posto, occorre pensare con uno spirito diverso. Egli è più vittima di una corrente del tempo che altro, ma l'umanità non dovrebbe diventare vittima di questa corrente per molto tempo: l'unico rimedio è comprenderne senza riserve la peculiarità.
Prima della guerra mondiale c'era chi diceva che una catastrofe di questo tipo non poteva durare a lungo, perché i rapporti economici mondiali che si erano creati per il presente, con le complesse relazioni tra i popoli, avrebbero presto portato a condizioni tali da impedire il proseguimento di una guerra del genere.
Era la «visione economica» a parlare così, ma la realtà ha detto altro: ha parlato con un linguaggio più profondo, ha travolto i nessi dell'economia mondiale e da questo travolgimento è nato oggi il caos economico mondiale.
Da questo caos emerge un sintomo amaro, tra gli altri: la disoccupazione, le cui origini sono oscure per la «visione economica nazionale» quanto quelle della lunga durata della guerra. Ma entrambi, la lunga durata della guerra e la disoccupazione, e molte altre cose ancora, dimostrano chiaramente che la «visione economica» che ha giudicato non è affatto una visione reale.
Nella formazione dell'economia mondiale hanno agito le necessità storiche dell'evoluzione dell'umanità, ma le istituzioni che sono state inserite in questa evoluzione sono state influenzate in larga misura da intenti politici contrari alle necessità economiche. In un'economia mondiale che non fosse stata ostacolata dal pensiero politico non si sarebbero mai potute formare le relazioni valutarie che ora paralizzano e corrompono tutta l'economia.
La nascita dell'economia mondiale ha reso urgente la creazione di organismi amministrativi per la vita economica che operassero solo sulla base delle condizioni dell'economia stessa, e tali organismi amministrativi possono essere solo associazioni che derivano dai rapporti di produzione, consumo e circolazione delle merci. Solo tali associazioni sono in grado di organizzare l'interazione dei tre fattori citati in modo tale che, ad esempio, una produzione malsana da un lato non sottragga dall'altro a innumerevoli persone la possibilità di produrre: la disoccupazione può essere solo il risultato di una gestione economica malsana.
Non si sostiene qui che la disoccupazione possa essere contrastata con questa o quella ricetta teorica, sarebbe un pensiero utopistico; si intende dire che nell'azione vivente delle associazioni che nascono dai bisogni stessi dell'economia può svilupparsi un modo di pensare che porta a condizioni sane.
Solo in una vita economica che si sviluppa in questo modo può svilupparsi anche una politica sana. Finché non è esistita un'economia mondiale gli intenti politici hanno potuto estrinsecarsi alla vecchia maniera, infatti le singole economie nazionali potevano configurarsi secondo il loro senso; ma l'economia mondiale può svilupparsi in forma sana solo a partire dalle proprie condizioni.
E in modo simile a come l'evoluzione dell'economia mondiale tende a un'amministrazione economica associativa autonoma, così le necessità storiche spingono la nuova vita spirituale a una configurazione che nasce dalle sue condizioni.
Lord Cecil sogna il futuro della Società delle Nazioni, e infatti è un sogno ciò che ha detto alla conferenza della Società delle Nazioni, cioè che «un giorno» questa Società, grazie alla partecipazione degli uomini di Stato di tutti i paesi in imponenti dibattiti, porterà la salvezza del mondo. Questo «sogno» nasce dalla stessa radice da cui è scaturita la «consapevolezza» che una guerra mondiale non poteva durare a lungo a causa dell'economia mondiale; dalla stessa radice potrebbe anche scaturire la «consapevolezza» che nell'ambito dell'economia mondiale non può verificarsi una disoccupazione delle proporzioni attuali.
Se l'economia mondiale avesse funzionato secondo le sue condizioni non avremmo avuto una guerra mondiale: la sua durata ha avuto origine nell'inefficacia dei fondamenti dell'economia mondiale. I colloqui di cui sogna Lord Cecil potranno diventare una realtà fruttuosa solo se non creeranno nella vita dei popoli cause che in realtà non «possono esistere», così come, secondo la «visione economica», non esistevano le cause di una guerra così lunga.
Grazie alla «visione politica», però, l'impossibile dal punto di vista dell'economia mondiale è diventato possibile, e probabilmente anche i «politicamente lungimiranti» hanno avuto sogni che, secondo il parere dei «lungimiranti in materia di economia nazionale», non avevano alcuna possibilità di realizzarsi.
Dopo le esperienze degli ultimi anni, la fiducia nella realizzazione di sogni alla Lord Cecil non può essere grande: una società delle nazioni ha bisogno di politici mondiali, i quali devono sostituire i «sogni» dello stile politico finora seguito con la lezione che dice chiaramente quanto questa politica abbia finora danneggiato l'economia mondiale. Essa non ha infatti tenuto conto delle condizioni autonome dell'economia mondiale.
Nelle discussioni che nasceranno sulla base di una vita economica associativa confluiranno le forze economiche stesse: esse potranno essere più brevi di quelle politico-economiche, infatti gran parte dell'essenziale non si estrinsecherà nei discorsi ma nelle azioni delle personalità che fanno parte delle associazioni, e ciò che si dirà servirà solo a dare una direzione all'azione.
Coloro che pensano veramente nel senso dell'economia mondiale potranno essere affiancati da politici che collaboreranno proficuamente con loro.
Disoccupazione! Le persone non riescono a trovare lavoro, ma il lavoro deve esserci, perché le persone ci sono, e in un organismo sociale sano il lavoro che non può essere svolto non può essere superfluo, ma deve mancare da qualche parte. Tanta disoccupazione, tanta carenza: ciò dimostra chiaramente che la disoccupazione può trovare il suo contrappeso solo nel risanamento generale delle istituzioni economiche.
La caotica interazione tra politica, vita spirituale ed economia mina questa ripresa e genera sogni statali, così come una caotica interazione delle funzioni organiche nell'uomo genera sogni inquietanti. Sarebbe ora di imparare a distinguere, nella vita pubblica dei popoli, i sogni dalle realtà vere, perché anche i sogni non sono inefficaci: se infatti non vengono riconosciuti come tali, generano realtà false, e la guerra mondiale è stata proprio la conseguenza del fatto che molte persone si trovavano troppo bene nei loro sogni per non dormire la vera realtà.
Il terzo volume di Pensieri e ricordi di Bismarck reca sulla copertina la dedica: «Ai figli e ai nipoti per la comprensione del passato e come insegnamento per il futuro». Chi ha letto il volume senza pregiudizi di parte ma con partecipazione al destino dell'umanità, dei popoli e della loro evoluzione, non può che guardare con commozione a questa «dedica»: Bismarck parla per far comprendere il passato, un passato in cui la sua parola aveva la forza di determinare la realtà. Ciò che egli dice al riguardo è come se fossero i fatti stessi a parlare, e come se questa parola, testimonianza dei fatti, abbia influito sul futuro immediato. Lo si legge a pagina 115 del libro: «Il fatto che Caprivi abbia seguito alla lettera le istruzioni ricevute è dimostrato dal fatto che non mi ha rivolto alcuna domanda né richiesta di chiarimenti in merito allo stato degli affari di Stato che stava per assumere, agli obiettivi e alle intenzioni del governo imperiale e ai mezzi per realizzarli». La «lezione per il futuro» che Bismarck avrebbe potuto dare non è stata nemmeno cercata dall'uomo che ha preso il suo posto.
La dichiarazione di Bismarck è un sintomo significativo dell'evoluzione storica dell'Europa centrale: il suo licenziamento segna infatti una svolta nella storia recente. Con questo licenziamento emergono i due fattori che hanno determinato a lungo il destino dell'Europa, ma che in quel momento erano diventati, per così dire, attuali dal punto di vista storico: si tratta della questione sociale e del conflitto con l'Est.
La questione sociale doveva essere accolta nelle considerazioni politico-pratiche; era ormai superato il tempo in cui poteva essere considerata solo entro certi limiti come portatrice della critica delle masse insoddisfatte. Si può pensare delle rivoluzioni quello che si vuole, ma ogni persona imparziale dovrebbe avere chiaro che la questione sociale non potrà mai trovare una risposta attraverso la rivoluzione: se c'è un ambito in cui è richiesta la calma ragionevolezza, è proprio questo. E in realtà, la prima cosa da fare in relazione a questa questione sarà capire come arrivare concretamente a questa «calma ragionevolezza» nel suo ambito. È su questa «questione preliminare» che si è arenata l'evoluzione europea degli ultimi tre decenni: con il licenziamento di Bismarck essa si scarica come in un temporale minaccioso, e da questo temporale risaltano chiaramente le parole a pagina 116 del terzo volume: «Le ragioni che hanno indotto Sua Maestà a licenziarmi ... non mi sono mai state comunicate ufficialmente né dalla bocca di Sua Maestà, ... ho potuto solo ipotizzarle... Ho avuto l'impressione che l'imperatore non desiderasse la mia presenza a Berlino prima e dopo Capodanno 1890, perché sapeva che, secondo le mie convinzioni, non mi sarei espresso sulla socialdemocrazia nel Reichstag in senso favorevole a chi nel frattempo era diventato suo sostenitore...».
Oggi in tutta Europa ci troviamo ancora al punto in cui ci trovavamo allora, quando Bismarck non doveva presentarsi a Berlino a causa di ciò che avrebbe detto.
L'altro fattore che ha influito sul licenziamento di Bismarck è la questione dell'Est. Bisogna porsi la domanda: come deve comportarsi l'Europa quando le forze dei popoli orientali influenzano in modo determinante i suoi affari? Bismarck ha aggiunto alla Triplice Alleanza un rapporto politico con la Russia, dal quale si aspettava che, insieme alla Triplice Alleanza, potesse preservare gli Stati europei così come erano stati creati con il suo contributo. Contro un tale rapporto parlano le aspirazioni slave; a favore di un tale rapporto parla il netto contrasto tra l'Occidente e l'Oriente del mondo.
Anche Bismarck, in ciò che fece in questa direzione, poteva pensare solo a una soluzione provvisoria, ma poteva credere che nel periodo in cui questa soluzione provvisoria era in vigore sarebbero emersi elementi tali da porre la grande questione dei popoli dell'Est su basi diverse da quelle del 1890. Il fatto che coloro che potevano destituirlo non vedessero le cose come lui contribuì al suo licenziamento.
E anche per quanto riguarda la questione orientale, l'Europa si trova ancora oggi al punto in cui si trovavano coloro che hanno abbandonato la politica russa di Bismarck: la questione orientale è in ultima analisi una questione di comprensione intellettuale, tutto il resto è provvisorio.
Anche per coloro che non credono che le opinioni di Bismarck abbiano salvato dal passato precedente al 1890 una forza decisiva per il futuro, il terzo volume delle sue memorie è comunque una «lezione per il futuro», e oggi in un senso molto particolare. Perché il «futuro» di cui parla Bismarck è oggi in parte un passato raccapricciante, in parte un presente ricco di compiti.
Oggi si può leggere correttamente la drammatica descrizione di questo libro solo se si ha la sensazione che nella caduta di Bismarck si manifesti un sintomo dell'emergere di grandi questioni evolutive dell'umanità e che l'infruttuosità degli ultimi trent'anni nell'affrontare tali questioni sia la continuazione della «lezione» che emerge da questa caduta. Dai sentimenti emerge la comprensione delle idee, e dal sentimento che suscita il terzo volume dei Pensieri e ricordi di Bismarck potrebbe balenare la comprensione di idee importanti.
Si dice che nel prossimo volume delle Considerazioni sulla guerra mondiale lasciate da Bethmann-Hollweg si trovi la frase: «Con un caos europeo inizia l'epoca della libertà e della giustizia che i nostri avversari hanno promesso al mondo». È stata necessaria una guerra mondiale per portare personalità che, grazie alla loro posizione nella vita pubblica europea, avrebbero potuto avere un influsso così grande come Bethmann-Hollweg, in una direzione di pensiero come quella indicata in questa frase, ma quando scrisse queste parole Bethmann-Hollweg era già da tempo privo di potere.
I rapporti nella vita dei popoli europei non sono nati solo dalla guerra mondiale: esistevano già prima di essa e l'hanno causata, attraverso di essa hanno solo avuto la possibilità di estrinsecarsi. Le personalità di spicco della vita pubblica non erano in grado di impedire la terribile catastrofe perché non volevano vedere le forze presenti nella vita dei popoli: hanno basato il loro pensiero sui rapporti di potere esteriori, mentre la vita reale era radicata nelle condizioni spirituali dei popoli.
Un barlume di luce nel caos non potrà emergere finché non maturerà la consapevolezza che senza la comprensione della vita spirituale dei popoli non è possibile riportare gli affari pubblici su un binario sano.
Gli sguardi di coloro che pensano alla Conferenza di Washington sono oggi rivolti verso l'Estremo Oriente, verso il Giappone, ma ancora una volta questi sguardi sono catturati solo dai mezzi di potere esteriori. Ci si chiede cosa si debba fare nei confronti del Giappone per poter rappresentare in modo soddisfacente gli interessi economici occidentali in Cina e in Siberia.
È una domanda legittima: questi interessi economici esistono infatti, e la vita dell’Occidente non può continuare se non possono essere soddisfatti. Ma supponiamo che vengano incanalati in qualsiasi modo solo con i mezzi a cui si pensa oggi: cosa deve succedere?
Il Giappone è attualmente, in un certo senso, l'avamposto più avanzato della vita asiatica. Ha assunto le forme esteriori più europee in questa vita, e per questo è possibile trattarlo politicamente, attraverso alleanze, trattati e così via, come si è abituati a fare in Occidente; ma per quanto riguarda la costituzione dell'animo popolare, esso rimane comunque legato alla vita asiatica nel suo complesso.
L'Asia però ha ereditato un'antica vita spirituale, e questo per lei è più importante di ogni altra cosa: questa vita spirituale divamperà in fiamme potenti se dall'Occidente verranno creati rapporti che non saranno in grado di soddisfarla. In Occidente si crede però di poter regolare questi rapporti per motivi puramente economici, ma in questo modo si creeranno i presupposti per catastrofi ancora più terribili di quella che è stata la guerra europea.
Gli affari pubblici che oggi abbracciano il mondo non dovrebbero essere condotti senza l'influsso di impulsi spirituali. I popoli dell'Asia risponderanno con comprensione all'Occidente se questi sarà in grado di portare loro idee che abbiano un carattere universalmente umano, idee che parlino di ciò che l'uomo è nel contesto mondiale e di come la vita dovrebbe essere organizzata socialmente in armonia con questo contesto.
Quando in Oriente si verrà a sapere che l'Occidente conosce qualcosa di nuovo riguardo a cose di cui parlano le antiche tradizioni, ma per le quali un oscuro sentimento aspira a un rinnovamento, allora si arriverà a una convivenza comprensiva. Se però si continuerà a considerare l'azione pubblica con tale impulso come un'idea fantastica di persone non pratiche, allora alla fine l'Oriente farà guerra all'Occidente, nonostante a Washington ci si intrattenga di quanto sarebbe bello il mondo se si disarmasse.
L'Occidente vuole la pace nel mondo per raggiungere i propri obiettivi economici; l'Oriente si orienterà verso obiettivi economici solo se l'Occidente avrà qualcosa di spiritualmente prezioso da trasmettergli. L'ordine delle grandi questioni mondiali dipende oggi dalla capacità di portare la vita spirituale in un rapporto corretto con quella economica, e ciò non sarà possibile finché nei nostri organismi sociali la vita spirituale non sarà posta sulle proprie basi libere.
L'Occidente ha la possibilità di uno sviluppo spirituale vivente: dal tesoro che ha accumulato, grazie al suo modo di pensare scientifico e tecnico, può ricavare una concezione del mondo spirituale, ma finora da questo tesoro è stato estratto solo ciò che porta a una visione meccanicistica e materialistica. Il pensiero pubblico ha subordinato lo spirituale all'economico nella vita sociale e pubblica; il libero sviluppo dello spirito, che è interiormente forte in Occidente, è stato ostacolato perché l'amministrazione degli affari spirituali è mescolata con gli altri fattori della vita sociale.
I singoli individui con interessi animici superiori si comportano nei confronti dell'Oriente in modo tale da assumerne l'antico patrimonio spirituale e innestarlo in modo esteriore sulla vita spirituale dell'Occidente. In tali condizioni la «luce dall'Oriente» non è solo un atto di povertà per l'Occidente, ma è un'accusa terribile: significa che l'Occidente si sente così asservito da interessi oscuri da non vedere la propria luce.
Dall'elevazione dei valori spirituali in Occidente dipende se l'umanità riuscirà a dominare il caos odierno o se dovrà continuare a vagare impotente in esso. Finché si considererà la volontà con questa tonica come infatuazione utopistico-mistica di persone non pratiche, il caos continuerà: si parlerà di pace, ma non si sarà in grado di eliminare le cause della guerra.
Si sarà costretti a tremare per il destino dell'Europa quando, come in questi giorni, una singola personalità che un tempo era al potere vuole tornare a detenerlo, ma bisognerà già pensare al fatto che sono malsani i rapporti in cui tali tremori sono possibili.
I disordini economici dell'Europa centrale e orientale cominciano a provocare una sorta di incubo politico nei circoli dirigenti dei paesi occidentali: si teme di essere trascinati nel declino generale, e chi è in grado di guardare con lucidità a questo timore vi scorge l'incertezza nella conduzione degli affari pubblici.
L'impotenza ha le sue radici nella mancanza di volontà di guardare oltre la superficie degli avvenimenti della vita pubblica: si esita a farlo perché si intuisce che così facendo si arriverebbe a cose che non possono essere affrontate con i mezzi a cui si è abituati. Si organizzano congressi e conferenze, e per il momento si dà per scontato che anche in questi contesti si pensi solo ai mezzi consueti.
Ma questi falliranno in tutti i casi, perché non colpiscono le forze che agiscono nelle profondità della vita dei popoli, ed è in queste profondità che oggi si formano le questioni che turbano il mondo. Si dovrebbe agire sulla base della conoscenza di ciò che in queste profondità chiede a gran voce un cambiamento nella concezione e nell'atteggiamento verso la vita.
L'umanità si è strappata dalla vita reale nella sua visione dei processi mondiali, e anche nelle questioni più pratiche della vita sogna obiettivi che sono destinati a svanire di fronte al corso della realtà. Solo un'osservazione attenta di questa realtà può portare alla guarigione.
Tutta la vita politica ed economica ha le sue radici, in ultima analisi, nella vita spirituale: gli uomini agiscono come pensano, ma nell'agire possono confluire forze sane solo se la vita spirituale ha un nutrimento sano. Questo nutrimento va perduto quando lo spirito rinnega se stesso, quando nelle sue manifestazioni non esprime se stesso ma l'assenza di spirito.
L'umanità dei tempi recenti è stata gettata in questo stato: ci si è abituati a non attingere allo spirito per lo spirito, ma a esprimere attraverso lo spirito solo l'assenza di spirito, la materialità della vita. Ma chi cerca la verità in questo modo, alla fine la perde completamente, perché la verità vuole essere plasmata dallo spirito anche quando attira a sé i processi materiali della vita.
Una ricerca della verità che non può attingere la sua linfa vitale dallo spirito stesso arriva per necessità interiore alla fraseologia, e la frase è oggi il segno distintivo della vita pubblica: i partiti plasmano le frasi, agitano con le frasi, trovano fede con le frasi.
Alla frase manca il sangue vitale dello spirito: per questo non potrà mai pulsare nella realtà della vita, ma stordisce, attira le anime umane nel suo incantesimo, le quali credono di poter dominare la vita pubblica attraverso di essa. Ma non si arriverà a una guarigione finché un numero sufficientemente grande di persone non avrà acquisito la conoscenza della sterilità della frase: fino ad allora non si potranno nemmeno vedere le radici delle attuali malattie dei popoli. Si vedrà la realtà andare alla deriva nel caos valutario, ma si parlerà di «miglioramento delle condizioni» nelle frasi di partito.
E quando la frase diventa padrona della vita spirituale, allora non lascia emergere nemmeno la verità che dovrebbe regnare nella vita politica e giuridica. Il comportamento degli uomini tra loro non può assumere la forma del diritto, il quale deve infatti radicarsi nei sentimenti; la frase invece fa appassire i sentimenti. Il diritto diventa convenzione, e nel campo giuridico-politico la convenzione è la compagna della frase che si estrinseca nel campo spirituale.
La convenzione può protrarre la sua esistenza estranea alla vita in leggi morte e misure amministrative; la vita reale ha bisogno, nel sociale, del diritto radicato nelle anime, così come la vita spirituale ha bisogno dello spirito, e sotto il potere della fraseologia si atrofizza.
Nella vita economica, sotto l'influsso della fraseologia e della convenzione, al posto di una pratica reale si sviluppa la routine, e questa routine domina oggi effettivamente il lato economico dell'esistenza. La vita economica non si sviluppa in armonia con le altre esigenze della vita umana: è diventata gradualmente un elemento dell'esistenza a cui l'uomo si dedica perché deve vivere, ma che non integra nel complesso dello sviluppo della vita.
Se la vita spirituale e giuridica nella loro verità formano la mentalità, allora nel campo economico nasce la vera pratica di vita; ma se nella vita economica prevale la gestione puramente materiale e tecnica, allora nasce la routine fredda e senza cuore. Come un meccanismo automatico, i processi della vita economica si svolgono sotto il potere della routine, ed essi trascinano la vita stessa dell'uomo nel loro circolo vizioso.
Sotto questo potere della routine nella vita economica l'umanità odierna sospira: attraverso di essa si spegne il vero senso della giustizia, attraverso di essa nasce l'indifferenza verso lo spirituale e la tendenza all'ebbrezza della frase. Perché nella vita la causa non produce solo l'effetto, ma l'effetto agisce a sua volta sulla causa: la fraseologia e la convenzione spingono alla routine, la routine fa crescere la fraseologia e atrofizza la calorosa convivenza umana nel fertile senso della giustizia in una convenzione spietata e paralizzante.
Sotto la forza della vita moderna è sorta una tripartizione degli organismi sociali che si estrinseca nella fraseologia, nella convenzione e nella routine. La «triarticolazione dell'organismo sociale» vuole superare questa tripartizione, e le si rimprovera di voler dividere ciò che è unità sociale. In realtà vuole il contrario: lo vuole perché crede di avere la conoscenza che sotto quella tendenza all'unità che le viene rimproverata si forma la tripartizione della vita sociale in fraseologia, convenzioni e routine.
A questa tripartizione si può rimediare solo con la sana interazione dei tre membri dell'organismo sociale: la fraseologia deve riconoscere la sua estraneità alla realtà attraverso gli impulsi di una vita spirituale libera; la convenzione deve riconoscere la sua freddezza attraverso il risanamento del senso del diritto; la routine deve riconoscere la sua sterilità attraverso la sua meccanizzazione dell'esistenza.
L'esistenza è vitale solo attraverso la verità nello spirito, il diritto nella convivenza degli uomini e la pratica autentica nell'attività economica. Come soffre l'intero organismo dell'individuo quando a un membro vengono negate le condizioni di vita che gli sono proprie, così l'organismo sociale non può prosperare se la vita spirituale si impoverisce nella fraseologia, quella giuridica muore nella convenzione e quella economica si meccanizza nella routine.
Se ciò è già espresso nella famosa antica parabola romana, l'umanità soffre oggi in modo particolare perché i suoi leader peccano contro questo principio. Anche questa parabola è diventata una frase fatta.
Si può già vedere chiaramente che il numero di persone che non si aspettano molto dalla conferenza di Washington per un miglioramento delle condizioni mondiali è in aumento, ma non si nota nella stessa misura che si siano formate opinioni sulle ragioni di questa delusione.
In questa conferenza si discute dell'economia mondiale, e tutte le altre questioni vengono affrontate dal punto di vista determinato da questo fatto. Anche se per alcuni questo non è del tutto chiaro, per chi è imparziale non ci possono essere dubbi al riguardo, come se ne è parlato in articoli apparsi su questo settimanale.
Ma nel divenire del mondo sono in discussione altre questioni rispetto a quelle trattate in questa conferenza, e queste questioni devono essere prima chiarite se si vuole discutere in modo fruttuoso quelle sollevate oggi.
L'economia può essere ordinata solo se gli uomini sono in grado di comunicare tra loro al di là dei loro rapporti puramente umani, e questa comunicazione è stata scossa e ha trascinato con sé l'economia. Wilson lo sentiva: per questo ha dato ai suoi famosi quattordici punti una veste etico-idealistica, ma il contenuto intrinseco di questi punti era astratto e lontano dalla realtà. Erano ombre di pensieri gettate nel tumulto selvaggio delle passioni reali e degli interessi vitali contrapposti.
È importante vedere da quali fondali questo tumulto affiora in superficie, e ogni tentativo di vedere chiaramente in questa direzione deve portare a riconoscere che nella nostra epoca non ci si può chiedere come si possa gestire l'economia nei rapporti pubblici dati, ma piuttosto come si debbano trattare pubblicamente le questioni fondamentali dell'umanità per giungere a una possibile intesa.
Oggi bisogna vedere come la vita, diventata complessa, ha portato le tre parti originarie dell'esistenza umana, cioè l'economia, la comprensione politico-giuridica e la cura della vita spirituale, a trovarsi in conflitto tra loro. Ovunque venga elaborato o attuato un qualsiasi piano economico, esso fallisce a causa dei sentimenti politico-giuridici o degli interessi spirituali di coloro che ne sono interessati; quando vengono prese decisioni politiche, esse si scontrano con impossibilità economiche e malumori animici.
L'armonizzazione delle condizioni di vita economiche, politico-giuridiche e spirituali dei popoli è diventata la questione mondiale più urgente, e a questa armonizzazione non può contribuire alcuna decisione presa in una conferenza che ignora la volontà degli uomini se non affronta la questione fondamentale: in quali nessi sociali devono trovarsi gli uomini affinché ciò a cui aspirano in uno di questi tre ambiti sia compatibile con gli altri due?
Ciò non può avvenire se i tre ambiti non conservano la loro relativa autonomia nella vita sociale. Non è giusto nella vita che un'unità possibile possa essere imposta a priori ai membri: essa può solo configurarsi attraverso lo sviluppo autonomo dei membri. La cooperazione non può essere raggiunta attraverso un'astratta idea di unità o volontà unitaria, ma solo attraverso l'impulso della natura umana unitaria, che può svilupparsi liberamente in ogni singolo membro.
Come si può fare in modo che, quando si devono prendere decisioni economiche, solo coloro che sono coinvolti nella vita economica siano chiamati a decidere? Ma in modo tale che queste personalità apportino dai loro ambienti di vita una costituzione politica, giuridica e spirituale che sostenga oggettivamente le loro decisioni senza interferire in modo distruttivo? E lo stesso deve valere per gli altri ambiti della vita.
Si considera utopistico un pensiero in questa direzione, ma non si vede forse come i giudizi di persone che respingono con forza l'accusa di utopismo si rivelano oggi utopistici nel momento in cui devono entrare nella vita reale? Le conferenze odierne non hanno forse avuto un carattere del tutto utopistico?
Solo quando si solleveranno adeguatamente nella vita pubblica le questioni accennate si vedrà quanto siamo radicati nella realtà della vita odierna. Ci si accorgerà che così facendo ci si imbatte ovunque nella realtà di ciò che giace nelle nostalgie inespresse dei popoli e degli uomini. Se ciò non è ancora visibile, è solo perché oggi tale indicazione è soffocata dalle voci di chi chiude gli occhi davanti alle necessità vitali del presente e del prossimo futuro.
Non si può discutere in modo fruttuoso di questioni secondarie se non si vuole vedere quelle primarie, ma per ogni conferenza sulle questioni della vita pubblica ciò che è accennato è primario.
Si parla molto del fatto che la guarigione dell'umanità deve venire dal lato morale. Non c'è dubbio, ma se qualcuno deve arare un campo non gli serve a nulla che io gli dica: fallo in modo morale. Devo insegnargli l'arte dell'aratura. Tuttavia il contesto della vita nel suo complesso richiede che gli aratri siano guidati da persone morali.
La vita economica non può essere moralizzata con idee astratte, ma assumerà una forma morale se sarà in nesso con una vita spirituale che agisce liberamente e con un ordinamento politico-giuridico corrispondente al sentimento umano, che si sviluppano in modo relativamente autonomo sul proprio terreno.
La visione della triarticolazione dell'organismo sociale si basa su una visione semplice e schietta della vita, e molti non vedono questa semplicità perché sono storditi dalla complessità della vita moderna e, in questo stordimento, preferiscono accontentarsi di frasi che sciabordano nel secondario invece di penetrare nel semplice che tocca il primario.
«Solo secondo la legge di causa ed effetto, in milleplici relazioni causali, si snoda il destino dell'umanità: che conta un singolo individuo in questo elementare agire di forze ultime e incomprensibili!». Questa frase si trova all'inizio del libro in cui il feldmaresciallo austriaco Conrad von Hötendorj descrive la sua attività prima e durante la catastrofe bellica. Il primo volume di questo libro è già disponibile (Feldmarschall Conrad: Aus meiner Dienstzeit 1906-1918. Primo volume: Die Zeit der Annexionskrise 1906-1909. Rikola Verlag Vienna, Berlino, Leipzig, Monaco di Baviera 1921), e in questa frase si legge la confessione dell'uomo che nel 1906 fu nominato capo di Stato Maggiore dell'esercito austro-ungarico e che, in tale veste, rimase al centro della conduzione della guerra austriaca fino alla sua destituzione nel luglio 1918.
Chi legge il libro trova quasi in ogni pagina questa confessione inespressa della personalità più importante dell'Austria-Ungheria durante gli anni della guerra, e si ha persino l'impressione che questa confessione esprima un fatto straordinariamente significativo nel corso della guerra. Conrad è senza dubbio una personalità geniale nel suo genere, lo si capisce dal libro: con sguardo sicuro, dal suo punto di vista militare, intravede i pericoli che minacciano l'esistenza del suo Paese; con determinazione vuole combatterli come amministratore dell'apparato militare, ma tutta la schiettezza che Conrad dà è in realtà solo una prova del fatto che nella sua posizione militare la visione sicura e la sicurezza della volontà non gli sono di alcun aiuto.
Conrad ritiene che per affrontare i pericoli incombenti l'Austria abbia bisogno di un aumento delle sue forze armate; il ministro della guerra non lo aiuta a ottenere questo aumento. Conrad ha ben presente la posizione dell'Austria all'interno della politica europea e le forze che, dalle nazionalità, spingono verso la dissoluzione dello Stato; egli ritiene necessaria una politica estera ben precisa affinché l'esercito, che egli comanda, possa consolidare questa posizione e impedire tale dissoluzione, ma il ministro degli Esteri segue invece una politica completamente diversa, che Conrad ritiene dannosa.
E così l'uomo che detiene il potere che considera l'unica base sicura per l'esistenza dell'Austria si sente assolutamente impotente: questo sentimento permea tutto il libro e getta sulla superficie della narrazione onde di pensiero che sono caratteristiche di un uomo che il mondo definisce un uomo d'azione. «Non è vero che la storia è la maestra dell'umanità; gli uomini, nel loro insieme, non imparano nulla da essa, altrimenti non commetterebbero gli stessi errori da millenni. Così come i bambini non traggono vantaggio dalle esperienze e dagli insegnamenti dei loro genitori, così le nuove generazioni non lo fanno con quelle precedenti...»
Cosa avrebbe fatto Conrad se, in qualità di militare, avesse avuto anche il potere politico? Si considera uno che ha previsto che l'Austria avrebbe dovuto combattere una guerra terribile se avesse voluto continuare ad esistere, e da quando occupa la sua importante posizione non cessa di ricordare agli altri questa sua convinzione. Crede che le prospettive di una guerra del genere diventeranno sempre peggiori quanto più tardi essa avrà luogo: vorrebbe creare le condizioni per la guerra in anticipo e ha opinioni molto precise al riguardo. A pagina 41 del libro le esprime così: «La monarchia austro-ungarica non ha né i mezzi né le forze per essere preparata allo stesso modo a tutti i casi di guerra. I suoi preparativi devono quindi concentrarsi su determinati casi di guerra; occorre quindi stabilire quali siano questi casi di guerra, e farlo per tempo, poiché, soprattutto a causa del lento afflusso di mezzi finanziari — solo in piccole rate — occorrerebbero anni per la preparazione — ma infine, e questo è l'essenziale: la monarchia non ha affatto le forze per combattere contemporaneamente contro tutti i nemici possibili. La sua politica deve quindi essere condotta in modo tale da non arrivare mai a uno scontro multiplo, ma da regolare i conti uno dopo l'altro, singolarmente, con i suoi avversari aggressivi, inevitabili e determinati a combatterla».
Conrad vuole una politica in questo senso da quando è capo di Stato Maggiore e si lamenta costantemente del fatto che il ministro degli Esteri non comprenda tale politica. È dell'opinione che la politica da lui ritenuta dannosa finirà per portare alla forma di guerra che egli vuole evitare e nella quale, in qualità di capo delle forze armate, sarebbe destinato alla sconfitta. Il corso della guerra mondiale conferma a Conrad ciò che aveva previsto anni prima.
Da questo punto di vista Conrad descrive la situazione generale dell'Austria-Ungheria, mettendo in luce con estrema chiarezza i momenti di disgregazione della monarchia; da questo stesso punto di vista egli descrive l'annessione della Bosnia e dell'Erzegovina in modo straordinariamente drammatico. Egli descrive l'organizzazione dell'esercito austro-ungarico in modo tale che si percepisce sempre la situazione disperata in cui si sente.
Davanti agli occhi del lettore si snoda un pezzo di storia mondiale che parla in modo incisivo, un pezzo di biografia che colpisce dal punto di vista umano: si può dare uno sguardo approfondito all'amministrazione complessiva della monarchia austro-ungarica, si imparano a conoscere le personalità che credono di servire bene il loro Paese, ma che lavorano tutti gli uni contro gli altri e tutti in modo tale da contribuire il più possibile alla sua dissoluzione.
Chi legge il libro impara, grazie allo stile conciso e vivido di Conrad, gran parte di ciò che è necessario sapere per comprendere il destino dell'umanità europea nel presente, e quando si è finito di leggere il libro si sfogliano pensierosi le prime pagine: si sente ancora una volta la necessità di dare uno sguardo alla vita animica di uno degli uomini che hanno potuto diventare protagonisti delle vicende europee nel secolo ventesimo.
In Conrad si presenta un uomo dotato di capacità geniali, e nelle prime pagine rivela molto dei suoi pensieri più intimi: «Anche il corso di ciò che chiamiamo eventi storici è quel processo di trasformazione che domina l'intera natura, che si esprime nel continuo divenire e tramontare e che, nella sua causa ultima, si compie secondo leggi insondabili».
Il comandante austriaco con la concezione del mondo descritta più volte in questo settimanale, che esclude la vera conoscenza dell'uomo! «Non sono i singoli uomini a fare il loro tempo, ma è il tempo a creare i propri uomini. E quegli uomini che in grandi epoche si trovano casualmente in posizioni di comando agiscono lì obbedendo alle spinte determinate dal grande corso del tempo», scrive Conrad.
E per il lettore la sua descrizione può concludersi con le parole che si trovano nella prima pagina: «Negli anni successivi ero giunto a una concezione del mondo che mi faceva considerare tutti gli eventi terrestri come futili».
Nel suo scritto «Die drei Krisen. Eine Untersuchung über den gegenwärtigen politischen Weltzustand» (Le tre crisi. Un'analisi dell'attuale situazione politica mondiale), Stoccarda 1920, J. J. Ruedorffer offre una rappresentazione del divenire del mondo che solo una personalità che ha conquistato un punto di vista da cui è possibile formulare un giudizio oggettivo può realizzare. Con le sue idee, l'autore è così dentro gli eventi che si svolgono che la sua descrizione rivela ad ogni pagina il suo legame pluriennale con essi. Nella prefazione scrive: «La seguente analisi è stata redatta nel maggio dell'anno (1920) come postfazione a un'altra riedizione del mio “Lineamenti di politica mondiale”. È pubblicata su richiesta dell'editore come edizione speciale».
Si legge il testo come la confessione di un uomo che chiede alla storia mondiale cosa ha da dire sulla situazione attuale e che vuole rispondere alla domanda così posta senza pregiudizi di parte, ma le sue parole introduttive sono una fede nella disperazione: «Il contemporaneo si trova di fronte al divenire del mondo senza comprenderlo. Che cosa sta avvenendo, per quali cause e con quale fine? Il migliore dei mondi possibili era finora ragionevole e ora è caduto nella follia; le rivoluzioni si susseguono e i popoli si scagliano contro se stessi. Ma il mondo non era ragionevole fino a poco tempo fa, né è caduto improvvisamente nella follia. Una frattura esiste fin dall'inizio. Ci sono tempi in cui essa è nascosta da ogni sorta di arbusti, generi umani che la percorrono spensieratamente o che, distogliendo lo sguardo, vogliono negarla, e altri che, costretti a guardarla, vogliono voltarsi con un brivido, ma non ci riescono. Siamo passati da un'epoca del primo tipo a un'epoca del secondo tipo».
L'autore individua tre crisi dell'epoca attuale. La prima è che gli Stati, in particolare quelli europei, si trovano in una situazione in cui è impossibile regolare i loro rapporti reciproci senza scosse. La seconda consiste, secondo lui, nel fatto che la leadership dei singoli Stati ha gradualmente perso il proprio potere a favore di partiti contrapposti, cosicché gli eventi non dipendono più da essa, ma dal meccanismo che emerge dal gioco delle forze partitiche. Come terza crisi egli vede la somma delle aspirazioni sociali che, emergendo con forza dal profondo dei popoli senza alcuna comprensione di ciò che esse provocano, distruggono la possibilità della convivenza umana nel tentativo di migliorare le condizioni di vita esistenti.
Alla fine di ciascuno dei tre capitoli che trattano queste tre crisi, riassumendo il contenuto dell'analisi, c'è una confessione di disperazione. Il primo si conclude così: «La situazione europea, insostenibile prima della guerra, è diventata cento volte più insostenibile con la guerra e la pace. Allora una prosperità grandiosa ma irragionevole rischiava di fallire un giorno a causa dell'instabilità dell'equilibrio europeo e di essere travolta da una guerra mondiale. Era nell'interesse comune dei popoli europei evitare questa guerra mondiale. La mancanza di comprensione di questa comunanza, la mancanza di una leadership politica fredda, capace di vedere il pericolo comune e indipendente dai demagoghi, l'hanno fatta scoppiare. La guerra è finita: ha devastato tutti i popoli del continente europeo, disorganizzandoli completamente. I popoli d'Europa, singolarmente o insieme, nell'attuale situazione incapaci persino di vivere, figuriamoci di curare le ferite della guerra, si trovano di fronte alla scelta di trovare nuove vie e di percorrerle con determinazione o di andare completamente alla rovina».
Riguardo alla seconda crisi si dice: «Questa malattia dell'organismo statale strappa alla ragione la guida, affida le decisioni dello Stato a molteplici influenze e considerazioni secondarie non oggettive. Essa limita la libertà di movimento, frammenta la volontà dello Stato e, per di più, comporta nella maggior parte dei casi una pericolosa instabilità dei governi. Il periodo del nazionalismo sfrenato prima della guerra, la guerra stessa, la situazione europea dopo la guerra hanno posto esigenze enormi alla ragione degli Stati, alla loro calma e alla loro libertà di movimento. Il fatto che le risorse non siano cresciute con i compiti aumentare, ma diminuire, ha completato la catastrofe. Se la democrazia deve sopravvivere, deve essere abbastanza onesta e coraggiosa da dire le cose come stanno, anche se sembrano andare contro se stessa. L'Europa è sull'orlo del baratro».
Nel terzo capitolo si legge: «È uno spettacolo di profonda tragicità il modo in cui ogni tentativo di azione migliorativa, ogni parola di conversione rimane intrappolata nelle reti di questo destino e, avvolta da cento fili, finisce per cadere a terra senza effetto; come la borghesia europea, attaccata senza riflettere all'errore epocale del progresso costante dell'umanità o continuando a lamentarsi e a procedere lentamente lungo la solita strada, non vede e non vuole vedere che sta vivendo del lavoro accumulato negli anni passati ed è appena in grado di riconoscere i danni dell'attuale ordine mondiale, figuriamoci di dar vita a uno nuovo; come, dall'altra parte, la classe operaia, radicalizzandosi in quasi tutti i paesi, convinta dell'insostenibilità dello stato attuale, si crede salvatrice di un nuovo ordine, ma in realtà, in questa convinzione, è solo uno strumento inconsapevole di distruzione e di rovina, anche della propria. I nuovi parassiti della disorganizzazione economica, la ricchezza lamentosa di ieri, il piccolo borghese che scende al livello del proletario, il lavoratore credente che crede di poter fondare un mondo nuovo, tutti sembrano avvolti dallo stesso destino, tutti sembrano ciechi che scavano le proprie tombe».
Non si passerebbe così dolorosamente su questa confessione se lo stile e l'atteggiamento dello scritto tradissero un osservatore letterario e non il «praticante», che sobriamente vuole scrivere perché si sente coinvolto negli eventi. Dopo aver letto i tre capitoli che parlano della caduta, ci si chiede con angoscia: cosa pensa l'autore di una simile descrizione riguardo alla domanda: cosa ne sarà?
Si legge: «Solo un cambiamento di mentalità nel mondo, un cambiamento di volontà delle principali potenze coinvolte può dare vita a un consiglio superiore della ragione europea».
Non viene fornita alcuna prospettiva su come questo cambiamento di mentalità, questo cambiamento di volontà possa avvenire. Anche dopo una visione così sconvolgente dell'impossibilità di continuare con le vecchie idee, non c'è il coraggio di cercare le condizioni da cui dipende un risanamento dei rapporti. Se le si cerca, si arriva a ciò che è già stato detto più volte in questo settimanale: l'organizzazione sociale dell'umanità ha sempre tratto il suo nutrimento dal contenuto spirituale che è fluito attraverso lo sviluppo di questa stessa umanità. Le idee che devono sostenere l'organizzazione sociale, compresa quella economica, devono provenire dall'unione delle anime con un mondo spirituale reale, altrimenti sono solo pensieri.
Ma il senso di tale connessione manca proprio a personalità come quella dell'autore delle «tre crisi». Egli può arrivare a pensieri su ciò che i suoi sensi percepiscono, su ciò che il suo intelletto può combinare da queste percezioni; il resto è silenzio. Perché dopo la professione di negazione verrebbe l'altro: le vecchie idee erano state create da una spiritualità viva, hanno adempiuto al loro compito, non si può continuare ad attingere dalle idee «immagazzinate» degli «anni passati», ne devono nascere di nuove. Ma per questo è necessario il legame con il mondo spirituale, e a tale prosecuzione della professione di fede appartiene il coraggio di non parlare solo di «cambiamento di opinione» e «cambiamento di volontà», ma anche del fatto che l'allontanamento da un'esperienza spirituale vivente ha portato all'impossibilità di conoscere da svegli le ragioni dell'imminente rovina, anche se le si vedono.
Ruedorffer vede chiaramente, ma non ha conoscenza. Solo la forza portante delle idee spirituali, che riversano calore nelle anime, che fanno alzare lo sguardo dell'uomo dal lavoro quotidiano legato alla terra verso il suo destino mondiale e verso il suo rapporto con il mondo, gli condurrà la mano verso un lavoro fecondo, gli darà la volontà di realizzare la fratellanza umana.
Oggi si disprezza questo parlare dello spirito. La guarigione della civiltà avverrà solo quando cesserà questo disprezzo. Si può parlare della triarticolazione dell'organismo fisico dell'uomo in organismo nervoso-sensoriale, organismo ritmico e organismo di ricambio; bisogna riconoscere che le altre due organizzazioni decadono quando l'organismo di ricambio non fornisce sostanze reali all'organismo complessivo. Nell'organismo sociale esiste un rapporto inverso: esso si divide in organizzazione economica, giuridico-statale e spirituale, e le altre due decadono se l'organizzazione spirituale non riceve idee reali nate dall'esperienza spirituale e non le trasmette ad esse.
Come il corpo umano ha bisogno della materia reale, così l'organismo sociale ha bisogno dello spirito reale. Oggi però esiste ancora una sorta di paura dello spirito: si fiuta superstizione, fanatismo, antiscientificità quando qualcuno parla del mondo spirituale non solo in termini generici, ma in modo tale da attribuirgli un contenuto reale, come si fa naturalmente con la natura e la storia. Ma solo superando questa paura segreta si può arrivare alla conoscenza di ciò che sta accadendo nel divenire del mondo attuale.
Se non si supera questa paura, si rimane al livello della visione, e solo di questa visione parla il testo qui discusso.
Probabilmente nemmeno coloro che considerano la conferenza di Genova una «necessità» si aspettano troppo da essa, infatti, data la profonda confusione degli affari pubblici europei, essi sanno che ciò che è necessario per il risanamento del mondo deve avvenire in un ambito completamente diverso da quello delle conferenze, e lo sentono anche se pensano che le conferenze per realizzare questa guarigione siano una «necessità».
Ciò è dovuto alla profonda contraddizione che esiste oggi tra ciò che si è consolidato nel pensiero di certe persone riguardo alle relazioni tra gli Stati e gli interessi reali delle persone che vivono in questi Stati: si ragiona sulla base dei risultati degli eventi politici degli ultimi decenni e si hanno interessi che da tempo hanno superato tali risultati. Questi interessi richiedono una comprensione della vita che deve ancora essere trovata, e si parla di una comprensione alla quale ci si è abituati. I problemi spirituali, giuridici ed economici che oggi scuotono il mondo non possono essere compresi con idee che hanno la prospettiva di essere discusse in una conferenza.
Un esempio di questa verità significativa per il presente è l'aspettativa che si nutre in Europa riguardo alla partecipazione degli americani alla conferenza di Genova: questo esempio è chiarito dalle voci che giungono dall'altra parte dell'Oceano Atlantideo, si vuole intervenire negli affari europei solo quando gli europei stessi avranno raggiunto un certo ordine al loro interno. L'Europa non sa cosa fare di sé stessa, e l'America saprà cosa fare per l'Europa quando l'Europa stessa lo saprà.
Tutto dipenderà però dalla capacità di rendersi conto di quanto il mondo sia caduto nella trappola dell'unilateralismo di aver rivolto lo sguardo solo alle questioni economiche: lo si fa perché sono le più immediate. Milioni di persone nell'Est vivono nella fame; dalla Russia minaccia la civiltà una malattia che le parole non riescono a descrivere. Certamente, di fronte a tale miseria umana, ogni discussione appare inizialmente come un mezzo di informazione facile: l'aiuto immediato è l'unica cosa che conta; ma nella vita umana è così che l'aiuto contro i grandi mali non può avvenire senza la conoscenza delle loro cause, e le cause dell'attuale miseria mondiale risiedono nella costituzione spirituale degli uomini.
(Oggi, per non essere fraintesi, è necessario dire anche cose ovvie. Per questo motivo aggiungo che non mi riferisco naturalmente alla costituzione spirituale di chi muore di fame in Russia).
Nessuno che sia imparziale potrà affermare che la causa dell'attuale miseria mondiale sia da ricercare nella natura: essa risiede nel modo in cui gli uomini trattano ciò che la natura dà loro; risiede nel rapporto degli uomini tra loro, e questo rapporto è il risultato del modo di pensare, della vita emotiva degli uomini; si basa sul contenuto spirituale degli uomini. Il modo in cui gli uomini lavorano gli uni per gli altri dipende in ultima analisi dal modo in cui vivono il mondo nel profondo del loro animo.
Un orientamento puramente economico negli affari mondiali ignorerà sempre questa significativa verità: le questioni economiche del presente sono allo stesso tempo sociali, in quanto sono universalmente umane. Non si può fare economia senza avere un cuore per ciò che è veramente umano, ma si ricade sempre in questa «crudeltà». Gli economisti si sono abituati a un modo di pensare che considera la produzione, la circolazione delle merci e il consumo come se fossero un meccanismo che si può dirigere, ma in tutto questo sono coinvolti esseri umani viventi e sensibili. In teoria tutti lo danno per scontato; nella pratica, che però non è vera pratica ma solo routine, quando avvia o gestisce un'attività commerciale calcola escludendo la vita umana reale: mette insieme i numeri che alla fine dovrebbero dare il risultato puramente numerico della redditività dell'attività.
Ma come si potrebbe fare diversamente? Questa sarà sempre la domanda di coloro che confondono la routine con la pratica; dovrebbero però cercare la risposta nei risultati che il loro modo di pensare ha nella vita umana. Non vogliono cercarla finché i loro numeri sembrano giustificati dai successi successivi: gli ulteriori insuccessi nella vita umana non li mettono più in nesso con il loro modo di pensare, ed ecco perché la ricerca di un risanamento dei rapporti pubblici non trova alcun sostegno nelle persone della vita economica.
Ciò si manifesta nei piccoli rapporti, ma si è trasferito anche al trattamento delle grandi questioni mondiali: si fa di conti nelle conferenze, ma i conti non hanno alcun nesso con ciò che gli uomini sentono e vivono, per questo i risultati dei calcoli non diventano realtà. Per questo l'Europa non sa cosa fare di sé stessa; per questo l'America aspetta che l'Europa lo capisca, perché per il momento non saprebbe come intervenire in Europa. Quando però l'Europa avrà realizzato ciò che l'America aspetta, la questione avrà un altro aspetto, e questo aspetto dovrà essere quello di una Europa che ha trovato la forza di aiutare se stessa.
Le conferenze non possono certo essere il luogo in cui nascono idee che rendono felici i popoli, ma al massimo un mezzo per comprendere idee già esistenti e in qualche modo diverse tra loro: la qualità di una conferenza dipende da ciò che i partecipanti portano con sé, e se non portano nulla, infatti, non possono portare nulla a casa. Oggi è necessario innanzitutto vedere cosa manca a casa; se ci riusciamo, allora la comprensione potrà progredire.
Prima di arrivare a questa consapevolezza, le «necessità» giocheranno un ruolo importante, ma saranno lontane dalla realtà. Questa consapevolezza dovrà arrivare non solo a coloro che partecipano alla vita spirituale più stretta, ma anche agli ambienti economici: anche su di loro si riflette attualmente il desiderio di risanamento proprio della vita economica.
Questi pensieri devono venire in mente a chi guarda alle aspettative che molti ripongono ora in Genova, come hanno fatto con il numero già considerevole di conferenze che hanno preceduto Genova: le discussioni sull'opportunità e sui tempi di riunirsi a Genova non sono di buon auspicio, esse indicano che o non c'è nulla da portare lì, o non si vuole portare nulla.
Tra i filosofi francesi più recenti, Bergson è citato più spesso del recentemente scomparso Emile Boutroux. Il giudizio contemporaneo non sembra del tutto corretto: Bergson parla in modo più comprensibile al pubblico, con le sue concezioni si rifà più ai risultati scientifici comunemente accettati che Boutroux; quest'ultimo però sembra essere quello dei due che si muove con maggiore facilità nella formazione sovrana dei concetti filosofici. Bergson parte da singole constatazioni scientifiche, Boutroux dalla visione d'insieme della portata e dei limiti della conoscenza scientifica in quanto tale. Bergson contrappone al modo di vedere scientifico la sua mistica basata su un'intuizione emotiva indefinita; Boutroux la sua interpretazione razionale del mondo. Entrambi sentono la necessità di passare dalla conoscenza della natura alla conoscenza dello spirito; entrambi rifuggono da un'esperienza reale del mondo spirituale.
Boutroux si chiede: come conosce l'uomo il mondo minerale inanimato? Egli riporta alla mente il tipo di conoscenza che viene applicato in questo caso, lo caratterizza, poi passa alla natura vivente; scopre che in questo caso è necessario applicare un altro tipo di conoscenza, ancora un altro nella psicologia dell’individuo e poi ancora un altro nella sociologia. Giunge così a una sequenza graduale dei tipi di conoscenza: la conoscenza gli indica quindi una sequenza graduale dell'essere conosciuto, dal campo materiale a quello spirituale. Ma di fronte allo spirituale gli manca il nesso vivo con la realtà: qui è necessario stabilire con la realtà, attraverso organi animici interiori produttivi che non giungono alla coscienza della vita animica ordinaria, un rapporto simile a quello che esiste per la realtà materiale attraverso i sensi e il pensiero intellettivo. Pertanto, per Boutroux, della realtà spirituale rimangono solo i concetti astratti dell'intelletto, e la sua visione sfocia quindi in un intellettualismo che, pur indicando lo spirito, non è in grado di coglierne il contenuto.
Per valutare storicamente un pensatore come Boutroux bisogna risalire all'epoca di Leibniz. In Leibniz si trova ancora la prospettiva di un mondo spirituale reale: egli guarda alle monadi, che hanno rappresentazioni e sono essenziali; tuttavia ciò che Leibniz cerca al di là del mondo dei sensi si è ridotto alla monadicità, cioè all'essere spirituale astratto, ma almeno è ancora essenziale. Il tempo successivo ha posto al posto della ricerca di tale essenzialità quella delle leggi: non ci si preoccupa più degli esseri che interagiscono e rivelano così la conoscenza delle leggi, si guarda solo alla legge stessa. Si cerca la legge naturale, non gli esseri che manifestano questa legge nel loro comportamento; si arriva al massimo all'atomo, il cadavere di ogni essenza.
Boutroux ha riconosciuto fino a un certo punto questo corso della vita scientifica moderna: egli cerca quindi le leggi tra gli esseri, vede in esse la manifestazione del modo di agire degli esseri, e in questo modo giunge all'indicazione dell'autonomia, dell'interiorità degli esseri. È consapevole che con la comprensione delle leggi cosmiche non si è ancora compreso il mondo degli esseri.
Qui inizierebbe la necessità di sviluppare un modo di vedere umano che dalla scienza combinatoria delle leggi ascendesse a una visione vivente dell'essenza. Emile Boutroux non ha voluto intraprendere questa strada: non è riuscito a superare gli ostacoli che le abitudini di pensiero moderne oppongono a un tale percorso, ma ha indicato in modo molto netto e incisivo una tale via, che forse non aveva nemmeno intuito nella sua peculiarità. L'ha indicata con tutta l'intensità di cui è capace un pensatore imprigionato nel modo intellettualistico della ricerca moderna.
Questo è il suo grande merito: forse nessun altro eguaglia la sua precisione nell'individuare i concetti che vanno in questa direzione. Bisogna riconoscerlo, anche se proprio questo mette in luce in modo straordinario i lati oscuri del suo intellettualismo. Egli cercava di dimostrare la legittimità del modo religioso di concepire le cose accanto a quello scientifico-filosofico, ma proprio in questo si manifestava l'insufficienza del suo modo di vedere: egli non riusciva a trovare l'elemento religioso entro il campo della conoscenza. Credeva che la conoscenza non potesse provenire dall'uomo nella sua totalità, ma che fosse necessario avere una concezione del mondo fondata sulle forze della personalità nella sua pienezza.
Da ciò nasce per lui la scienza come emanazione di una parte della natura umana e la religione come emanazione dell'uomo nella sua totalità. Si crea così uno spirito scientifico che però acquista la sua sicurezza solo rinunciando a stabilire un rapporto con l'interiorità della vita religiosa, e alla religione viene assicurata l'esistenza in quanto le viene concessa una prospettiva più ampia rispetto alla scienza, ma con una minore certezza. Il grave dissidio che attraversa l'uomo contemporaneo non trova così una soluzione, ma, essendo in un certo senso dogmatizzato filosoficamente, viene notevolmente accentuato.
Anche attraverso questa svolta del suo pensiero, Boutroux si rivela un importante rappresentante dell'attuale crisi di visione del mondo: è necessario conoscerlo se si vuole giudicare come questa concezione del mondo, nei suoi esponenti più illustri, si spinga ovunque oltre se stessa e tuttavia sia così impigliata nella sua rete da non poter uscirne; come si dichiari incapace di costruire sulle sue fondamenta e tuttavia non voglia rinunciare a queste fondamenta.
Il fatto che la casa editrice «Kommende-Tag-Verlag» di Stoccarda abbia deciso di pubblicare le opere del filosofo russo Vladimir Soloviev in traduzione tedesca risponde a un'esigenza della vita spirituale contemporanea. Dalla ricca produzione di Soloviev è stato recentemente pubblicato «Zwölf Vorlesungen über das Gottmenschentum» (Dodici conferenze sulla divinità dell'uomo), traduzione dal russo di Harry Köhler (Stoccarda 1921). La vita di Soloviev cade nella seconda metà del secolo XIX, le sue opere alla fine dello stesso. Il modo in cui l'Europa orientale riflette sulle questioni più profonde dell'esistenza umana, il modo in cui affronta le questioni vitali del proprio tempo, emerge in modo vivido nelle riflessioni di Soloviev. È una personalità che si confronta a fondo con il modo di pensare delle concezioni del mondo dell'Europa occidentale e centrale: parla nelle forme concettuali in cui si esprimono anche Mill, Bergson, Boutroux, Wundt, ma parla in modo completamente diverso da tutti loro. Egli si serve di queste forme concettuali come di un linguaggio, ma manifesta l'interiorità dell'uomo partendo da uno spirito diverso, dimostrando che nell'Europa orientale è ancora vivo molto dello spirito che all'inizio dello sviluppo cristiano era quello di altre regioni europee, ma che lì si è completamente trasformato. Ciò che il resto dell'Occidente può comprendere solo attraverso la storia, nell'Est ha vita diretta.
Soloviev parla in modo tale che si sente in un certo senso rivivere il modo in cui fino al IV secolo i pensatori del cristianesimo si sono confrontati con l'unione dell'entità del Cristo nell'uomo Gesù di Nazareth. Ai pensatori dell'Europa occidentale e centrale oggi mancano completamente i concetti per parlare di queste cose come fa Soloviev.
Nell'anima di Soloviev convivono chiaramente due esperienze: l'esperienza del Dio-Padre nell'esistenza naturale e umana e quella del Dio-Figlio, Cristo, come forza che strappa l'anima umana dai legami dell'esistenza naturale e la incorpora nella vera esistenza spirituale. I teologi contemporanei dell'Europa centrale non sono più in grado di distinguere queste due esperienze: la loro anima arriva solo all'esperienza del Padre e dai Vangeli traggono solo la convinzione che Cristo Gesù sia stato l'annunciatore umano del Padre divino.
Per Soloviev il Figlio nella sua divinità è accanto al Padre: l'uomo appartiene alla natura come tutti gli esseri, la natura in tutti i suoi esseri è il risultato del divino, ci si può compenetrare con questo pensiero e allora si guarda al Dio Padre. Ma si può anche sentire che l'uomo non deve rimanere natura: l'uomo deve elevarsi al di sopra della natura, e se non si eleva al di sopra di essa la natura diventa peccaminosa in lui. Seguendo i percorsi dell'anima in questa direzione si giunge alle regioni dove nel Vangelo si trova la rivelazione del Figlio di Dio. L'anima di Soloviev si muove su queste due vie: egli offre una concezione del mondo che si eleva ben al di sopra della religione ortodossa russa, ma che è assolutamente cristiana, sebbene si manifesti anche come autentico pensiero filosofico.
La filosofia in Soloviev parla in modo religioso; la religione in lui si sforza di essere una concezione filosofica del mondo. Nel pensiero europeo, qualcosa di simile si ritrova solo in Scoto Erigena nel IX secolo, ma non più in seguito: questo scozzese che viveva in Franconia ha dato nel suo libro «De structura naturis» una visione d'insieme del mondo e dell'essere umano in cui vive ancora qualcosa di simile a ciò che respira nei pensieri e nei sentimenti di Soloviev. Ma già in Erigena si vede svanire dalla concezione del mondo occidentale quell'elemento che in Soloviev è ancora pieno di vita: questo emerge dalla sua rappresentazione davanti all'anima del lettore europeo come una resurrezione dello spirito dei primi secoli cristiani.
Si veda come Soloviev inizia a parlare di natura, morte, peccato e grazia in un saggio: «Nell'anima umana ci sono due desideri, come due ali invisibili. Essi la elevano al di sopra della natura. Sono il desiderio di immortalità e il desiderio di verità, come chi desidera la perfezione morale. L'uno senza l'altro è privo di senso. Una vita immortale senza perfezione morale non porterebbe felicità all'uomo. L'uomo non può accontentarsi di essere immortale; deve anche conquistarsi la dignità di questa immortalità vivendo secondo la verità. Ma anche la perfezione non è un bene se è destinata alla morte. Una vita immortale senza perfezione sarebbe un inganno; una perfezione senza immortalità sarebbe una menzogna scandalosa e dannosa».
È da questo pensiero che parla Soloviev: è ciò che conferisce alle sue rappresentazioni il carattere orientale. Il presente ha necessariamente bisogno di ampliare l'orizzonte dello spirito: gli uomini del globo devono avvicinarsi gli uni agli altri. Soloviev è un rappresentante dell'Europa orientale, egli può servire all'ampliamento della vita spirituale dell'Occidente. Egli stesso era cresciuto in questa vita spirituale nel modo in cui si esprimeva, ma ha anche conservato tutta la sua anima orientale. Incontrarlo significa per l'occidentale trovare qualcosa che manifesta aspetti significativi dell'umanità, che però l'uomo occidentale e mitteleuropeo non può più trovare, almeno non lungo i sentieri che sono diventati le vie della conoscenza negli ultimi secoli.
L'Occidente e l'Oriente devono trovare comprensione reciproca, e imparare a conoscere Soloviev può contribuire molto, da parte dell'Occidente, all'acquisizione di tale comprensione.
Si perde di vista l'uomo dal campo visivo animico se non si coglie il suo intero essere in tutte le sue manifestazioni di vita nell'occhio dell'anima: non si dovrebbe parlare della conoscenza dell'uomo, ma dell'uomo intero che si manifesta nella conoscenza. Per conoscere l'uomo usa come strumento il suo sistema sensoriale e nervoso; il ritmo che vive nella respirazione e nella circolazione sanguigna gli serve per sentire; il ricambio diventa la base fisica dell'esistenza quando si vuole. Ma il ritmo pulsa nell'evento fisico dell'apparato sensoriale-nervoso e il ricambio è il portatore materiale della vita del pensiero: anche nel pensiero più astratto vive il sentire e si agita il volere.
L'antico orientale attingeva al suo pensiero onirico più dalla vita ritmica del sentire che l'uomo contemporaneo; per questo il primo viveva un intreccio più ritmico nella sua vita pensante, mentre il secondo percepisce in esso un disegno più logico. Nell'ascesa alla visione soprasensibile, lo yogi orientale intrecciava il respiro cosciente con il pensiero cosciente: in questo modo coglieva il divenire ritmico del mondo che si perpetuava nel respiro. Egli viveva il mondo respirando come un sé, e sulle onde ritmiche del respiro cosciente il pensiero si muoveva attraverso l'intero essere umano: si sperimentava come il divino-spirituale facesse scorrere continuamente nel sereno l'alito pieno di spirito e come l'uomo diventasse così un'anima vivente.
L'uomo contemporaneo deve cercare la sua conoscenza soprasensibile in altro modo: egli non può legare il pensiero al respiro, deve elevare il pensiero dalla vita logica a una vita contemplativa attraverso la meditazione. Ma nella contemplazione il pensiero tesse in un elemento spirituale, musicale, figurativo: esso si libera dal respiro e si intreccia con lo spirituale del mondo. Il sé non viene più vissuto respirando nel proprio essere umano, ma nell'ambito del mondo spirituale.
L'uomo orientale un tempo viveva il mondo dentro di sé e oggi ne ha l'eco nella sua vita spirituale; l'uomo occidentale è all'inizio della sua esperienza ed è sulla via per trovare se stesso nel mondo. Se l'uomo occidentale volesse diventare uno yogi, dovrebbe diventare un egoista raffinato, perché la natura gli ha già dato il sentimento di sé che l'orientale aveva solo in modo onirico; se lo yogi avesse voluto cercare se stesso nel mondo come l'uomo occidentale, avrebbe introdotto la sua conoscenza onirica nel sonno inconscio e sarebbe annegato animicamente.
L'uomo orientale parlava del mondo dei sensi come dell'apparenza in cui vive in modo inferiore ciò che egli percepiva nella realtà pienamente saturata nella sua anima come spirito; l'uomo occidentale parla del mondo delle idee come dell'apparenza in cui vive in modo ombroso ciò che egli percepisce nella realtà pienamente saturata con i suoi sensi come natura. Ciò che era Maya sensibile per l'uomo orientale è realtà che si sostiene da sé per l'uomo occidentale; ciò che era ideologia animica per l'uomo occidentale è per l'uomo orientale la realtà che si crea da sé. Se l'uomo orientale di oggi trova nella sua realtà spirituale la forza per dare alla Maya la forza dell'essere, e se l'uomo occidentale trova nella sua realtà naturale la vita per vedere nella sua ideologia lo spirito che agisce, allora ci sarà comprensione tra Oriente e Occidente.
L'uomo orientale aveva l'esperienza spirituale come religione, arte e scienza in piena unità: egli sacrificava alle sue entità divine-spirituali, da esse gli fluiva con grazia ciò che lo elevava a vero essere umano, e questa era la religione. Ma nell'atto sacrificale e nel luogo sacrificale si manifestava anche la bellezza attraverso la quale il divino-spirituale viveva nell'arte, e dalla bella rivelazione dello spirito scaturì la scienza.
Verso ovest si riversò l'onda della saggezza, che era la bella luce dello spirito e che rendeva devoti gli uomini artisticamente entusiasti: qui la religione formò la propria essenza e solo la bellezza rimase legata alla saggezza. Eraclito e Anassagora erano saggi del mondo che pensavano artisticamente; Eschilo e Sofocle erano artisti che formavano la saggezza del mondo. Più tardi la saggezza fu affidata al pensiero, divenne conoscenza; l'arte fu trasferita in un mondo a sé stante; la religione, fonte di tutto, divenne il patrimonio dell'Oriente; l'arte divenne il monumento del tempo in cui regnava il centro della terra; la conoscenza divenne sovrana autonoma di un proprio campo nell'anima umana. Così divenne la vita spirituale dell'Occidente.
Un uomo completo come Goethe trovò il mondo spirituale immerso nella conoscenza, ma desiderava vedere la verità della conoscenza nella bellezza dell'arte: questo impulso lo spinse verso sud. Chi lo segue nello spirito può trovare una conoscenza religiosamente intima che lotta per manifestarsi artisticamente nella bellezza. Se l'uomo occidentale, nella sua fredda conoscenza, vede il divino-spirituale che sgorga sotto di lui nello splendore della bellezza, se l'uomo orientale, nella sua religione della saggezza ricca di sentimenti, intuisce la religione della saggezza che proclama la bellezza del cosmo, la conoscenza liberatrice che si trasforma nell'uomo in forza di volontà, allora l'uomo orientale intuitivo e l'uomo occidentale pensante si incontrano: l'uomo orientale intuitivo non rimprovererà più l'uomo occidentale pensante di essere privo di anima, l'uomo occidentale pensante non ammirerà più l'uomo orientale intuitivo come estraneo al mondo.
La religione può essere approfondita dalla conoscenza animata dall'arte; l'arte può essere animata dalla conoscenza nata dalla religione; la conoscenza può essere illuminata dalla religione sostenuta dall'arte.
L'umanità dell'Oriente, nella sua grigia antichità, ha vissuto un'elevata spiritualità nella conoscenza: questa spiritualità, colta dal pensiero, pulsava nel sentire e si riversava nella volontà. Il pensiero non era ancora rappresentazione che riproduceva le cose: era entità che portava la vita del mondo spirituale nell'interiorità dell'uomo. L'uomo orientale vive oggi nell'eco di questa elevata spiritualità.
Il suo occhio conoscitivo non era ancora rivolto alla natura: guardava attraverso la natura verso lo spirito. Quando iniziò l'orientamento verso la natura, l'uomo non vide subito la natura: vide lo spirito in modo naturale, vide fantasmi. Un'alta spiritualità, ultima propaggine del passato, divenne superstizione nel suo passaggio dall'Oriente all'Occidente. All'uomo occidentale fu data la conoscenza della natura quando sorsero Copernico e Galileo: egli dovette guardare dentro di sé per cercare lo spirito, ma lo spirito era ancora nascosto e lui vedeva solo impulsi e istinti. Ma questi sono fantasmi materiali che si frappongono all'occhio dell'anima, poiché questa non è ancora orientata verso l'interno, verso lo spirito.
Quando inizierà l'orientamento verso lo spirito, i fantasmi interiori scompariranno e l'uomo guarderà allo spirito attraverso la sua natura, come l'antico uomo orientale guardava allo spirito attraverso la natura. Attraverso il mondo dei fantasmi interiori lo spirito occidentale giungerà allo spirito: la sua credenza nei fantasmi è l'inizio della conoscenza dello spirito; ciò che l'Oriente ha ereditato all'Occidente come credenza nei fantasmi è la fine della conoscenza dello spirito. Gli uomini dovrebbero superare i fantasmi nello spirito, e così si costruirà il ponte tra Oriente e Occidente.
L'uomo orientale percepisce l'«io» e guarda il «mondo»: l'io è la luna che riflette il mondo. L'uomo occidentale pensa il «mondo» e irradia il suo «io» nel mondo dei suoi pensieri: l'io è il sole che illumina un mondo di immagini. Se l'uomo orientale sentirà il raggio del sole nel bagliore della sua luna della saggezza, se l'uomo occidentale sperimenterà il bagliore della luna della saggezza nel raggio del sole della volontà, allora la volontà occidentale rafforzerà il pensiero orientale, allora il pensiero occidentale redimerà la volontà orientale.
L'antico orientale si sentiva in un ordine sociale spirituale: i comandamenti della forza spirituale, che i suoi capi gli rendevano consapevoli, gli davano le rappresentazioni di come doveva inserirsi in questo ordine. Questi capi avevano queste rappresentazioni dal loro guardare nel mondo soprasensibile, e il guidato percepiva in loro le linee guida per la sua vita spirituale, giuridica ed economica trasmesse dal mondo spirituale. Le concezioni sul rapporto dell'uomo con lo spirituale, sul comportamento dell'uomo verso l'uomo e anche sulla gestione degli affari economici provenivano per lui dalla stessa fonte dei comandamenti voluti dallo spirito: la vita spirituale, l'ordine giuridico-statale e la gestione degli affari economici erano un'unità nell'esperienza.
Più la civiltà si spostava verso ovest, più i rapporti giuridici tra gli uomini e la gestione economica si separavano dalla vita spirituale nella coscienza degli uomini: la vita spirituale diventava più autonoma, gli altri elementi dell'ordine sociale rimanevano ancora un'unità. Con l’ulteriore avanzare verso ovest anche questi si separarono: accanto all'ordinamento giuridico-statale, che per un certo periodo regolò anche tutta l'economia, si formò un pensiero economico autonomo. L'uomo occidentale vive ancora all'interno di questo processo di separazione e allo stesso tempo nasce in lui il compito di plasmare i tre elementi separati della vita sociale, la vita spirituale, il comportamento giuridico-statale e la gestione economica, in un'unità superiore. Se ci riuscirà, l'uomo orientale guarderà con comprensione alla sua creazione, perché ritroverà ciò che un tempo aveva perso, l'unità dell'esperienza umana.
Tra le correnti parziali, la cui interazione e lotta reciproca costituiscono la storia umana, si trova la conquista del lavoro da parte della coscienza umana. Nell'antico Oriente l'uomo lavorava secondo l'ordine spirituale che gli era stato imposto: in questo senso si considerava un uomo padrone o un uomo che lavora. Con il progresso della vita culturale verso occidente, nella coscienza umana entrò il rapporto tra uomo e uomo, e in esso si intrecciò il lavoro che uno fa per l'altro. Nelle concezioni giuridiche penetrarono quelle del valore del lavoro: gran parte della storia romana dell'antichità rappresenta questa crescita comune dei concetti di diritto e di lavoro.
Con l'ulteriore avanzata della civiltà verso ovest la vita economica assunse forme sempre più complesse: essa attirò a sé il lavoro, senza che la struttura giuridica che aveva assunto in precedenza fosse in grado di soddisfare le esigenze delle nuove forme. Si creò una disarmonia tra le concezioni del lavoro e quelle giuridiche: ristabilire l'armonia tra le due è il grande problema sociale dell'Occidente. Il contenuto del problema è come il lavoro possa trovare la sua forma nel sistema giuridico senza essere strappato dalla sua essenza dalla gestione economica.
Se l'Occidente, attraverso la comprensione della pace sociale, si avvia sulla via della soluzione, l'Oriente lo accoglierà con comprensione; se in Occidente il problema genera un pensiero che si esaurisce in sconvolgimenti sociali, l'Oriente lo affronterà con fiducia nell'evoluzione dell'umanità attraverso il lavoro e lo accoglierà con comprensione; se in Occidente il problema genera un pensiero che si estrinseca in sconvolgimenti sociali, l'Oriente non potrà acquisire fiducia nell'ulteriore sviluppo dell'umanità attraverso l'Occidente.
L'unità della vita spirituale, dell'ordinamento giuridico e dell'economia nel senso di un ordine voluto dallo spirito può esistere solo finché nell'economia prevale l'agricoltura e il commercio e l'industria si integrano come subordinati all'agricoltura. Per questo il pensiero sociale voluto dallo spirito dell'antico Oriente ha essenzialmente un carattere orientato all'agricoltura per quanto riguarda l'economia. Con il progresso della civiltà verso ovest, il commercio appare inizialmente come un'attività economica autonoma: esso richiede le disposizioni del diritto, si deve poter commerciare con ogni uomo, solo la norma giuridica astratta può soddisfare questa esigenza.
Con il progredire della civiltà verso ovest, l'industria diventa un elemento autonomo nell'economia: si possono produrre beni in modo fruttuoso solo se si vive con le persone con cui si deve lavorare nella produzione in un rapporto che corrisponda alle capacità e ai bisogni umani. Lo sviluppo dell'essenza industriale richiede legami associativi che prendono forma dalla vita economica, in cui le persone vedono soddisfatti i propri bisogni nella misura in cui le condizioni naturali lo consentono. Trovare la giusta vita associativa è il compito dell'Occidente: se si dimostrerà all'altezza, l'Oriente dirà che un tempo la nostra vita scorreva nella fratellanza, essa è svanita nel corso dei tempi, il progresso dell'umanità ce l'ha portata via, l'Occidente la fa rifiorire dalla vita economica associativa, egli ripristina la fiducia perduta nella vera umanità.
Nell'antico Oriente, quando componeva, l'uomo sentiva che le forze spirituali parlavano attraverso di lui; in Grecia, il poeta lasciava che la musa parlasse attraverso di lui ai suoi simili. Questa coscienza era patrimonio dell'antico Oriente: con il trasferimento della vita spirituale verso l'Occidente, la poesia divenne sempre più la rivelazione dell'uomo. Nell'antico Oriente le forze spirituali cantavano attraverso gli uomini agli uomini: la parola del mondo risuonava dagli dei agli uomini, in Occidente è diventata parola umana. Deve trovare la via che la riconduce alle forze spirituali: l'uomo deve imparare a comporre in modo tale che lo spirito possa ascoltarlo, l'Occidente deve creare un linguaggio adeguato allo spirito.
Allora l'Oriente dirà: la parola degli dei, che un tempo è fluita dal cielo alla terra, ritrova la via di ritorno ai mondi spirituali attraverso il cuore degli uomini. Nella parola umana ascendente vediamo comprendere la parola del mondo, la cui discesa è stata un tempo vissuta dalla nostra coscienza.
L'uomo orientale non ha senso della «dimostrazione»: egli sperimenta guardando il contenuto delle sue verità e così le conosce, e ciò che si conosce non si «dimostra». L'uomo occidentale esige ovunque «prove»: egli lotta con il pensiero per ricavare il contenuto delle sue verità dal riflesso esteriore e in tal modo lo interpreta, ma ciò che si interpreta deve essere «dimostrato».
Se l'uomo occidentale redime la vita dalla verità con le sue prove, allora l'uomo orientale lo capirà; se alla fine della ricerca di prove dell'uomo occidentale l'uomo orientale trova i suoi sogni di verità non provati in un vero risveglio, allora l'uomo occidentale dovrà accoglierlo nel lavoro per il progresso dell'umanità come un collaboratore in grado di realizzare ciò che lui stesso non è in grado di fare.
Chi nella coscienza ordinaria riassume il colore proprio delle esperienze dell'anima con la parola «io» non ha ancora una comprensione di ciò che viene espresso con questa parola: vi giunge solo quando impara a collocare gradualmente l'esperienza dell'io nella serie delle altre esperienze interiori attraverso la visione interiore. Può osservare come l'esperienza della fame si rapporta al gradino successivo, quello della sazietà: in questi primi gradini il sentimento dell'Io viene intensificato dall'esperienza della fame e smorzato dall'esperienza della sazietà; il bisogno di riposo dopo la sazietà è in nesso con questo. Solo nei gradini successivi, dove la fame interviene distruttivamente nell'organizzazione, la cosa cambia. Continuando questa osservazione sorge la conoscenza che con la parola «io» non si designa un compimento della vita animica, bensì una nostalgia, un desiderio che attende il compimento. I pensieri che si nutrono rafforzano il senso dell'io solo se sono ideali, cioè se in essi vive il desiderio: l'«io» viene vissuto dalla coscienza ordinaria nella sfera delle brame, a questo gradino è quindi un desiderio di appagamento, una fonte di egoismo.
Si può anche chiamare l'«io» la «notte della coscienza ordinaria»: più l'uomo si riempie di pensieri sul mondo, più l'esperienza dell'io passa in secondo piano; ma se l'«io» deve essere vissuto intensamente, allora i pensieri sul mondo devono uscire dall'anima. In questi pensieri però l'uomo vive come nel suo «giorno interiore»; nell'«io» si vive inizialmente come nella «notte interiore». Ma il giorno interiore non risolve l'enigma della notte: un'altra luce deve risplendere nella notte interiore. L'«io» non può soddisfare il suo desiderio di luce con la luce del sole del mondo esterno, ma desidera il sole, vive nell’aspettativa del sole. Come sé, l'io richiede appagamento dal non-egoismo: è sempre sulla via per far sorgere dalla fonte dell'egoismo la corrente del non-egoismo.
Il desiderio di conoscenza dello spirito è il contenuto dell'esperienza dell'Io. Si può pensare dell'«io» come si vuole: ogni interpretazione, ogni definizione dell'«io», qualunque essa sia, non è che una descrizione di questo desiderio. Queste descrizioni possono spesso esprimere il contrario della realtà: sono allora come un affamato che reinterpreta la sua fame in qualcos'altro. Finché il sentimento dell'io viene vissuto nella coscienza ordinaria, rimane desiderio di appagamento spirituale: cessa di esserlo solo quando la luce della conoscenza sensoriale viene compenetrata dalla luce della conoscenza spirituale. L'esperienza dell'anima proveniente dal mondo sensoriale trasforma l'io in desiderio; l'esperienza dell'anima proveniente dal mondo spirituale trasforma l'io in contenuto dell'essere. — Negli impulsi morali risiede la prima esperienza umana del mondo spirituale: essi non provengono dal mondo dei sensi, sono voluti in un pensiero che ha origine al di fuori del mondo dei sensi, sono voluti alla luce del «pensare puro». — Vivere secondo veri impulsi morali è l'inizio dell'esperienza del mondo spirituale: il proseguimento dell'attività in cui l'anima è nell'esperienza degli impulsi morali conduce alla conoscenza del mondo spirituale. Ogni uomo che vuole moralmente guarda così ai metodi dell'indagine spirituale: è solo necessario che li riconosca; allora l'egoismo dell'Io si dissolve nel non-egoismo della conoscenza del mondo spirituale.
L'«io» è nel corpo dell'uomo? — No. — Il corpo con tutte le sue attività produce solo il desiderio dell'io: la coscienza ordinaria confonde questo desiderio con l'io stesso. Bisogna sollevarsi dal corpo con uno scatto animico per soddisfare nel mondo spirituale il desiderio che il corpo produce, nello spirito. — Il corpo è inconcepibile senza lo spirito, perché è solo la manifestazione del desiderio dello spirito. — Chi comprende veramente il corpo, in esso si forma come qualcosa di ovvio la capacità di sperimentare lo spirito. Il materialismo scientifico nasce da una conoscenza insufficiente del mondo materiale: una conoscenza insufficiente del corpo umano fa supporre che il corpo riassuma le sue esperienze nella parola «io», esso riassume in questa parola solo il suo desiderio. La comprensione della base fisica dell'«io» si pone di per sé nella comprensione della natura spirituale dell'io: l'individualità che il corpo sviluppa è la manifestazione della dedizione disinteressata al mondo spirituale, che svela il vero carattere dell'Io.
La vita del fisico è il desiderio, la fame dello spirito: se la fame non viene soddisfatta, subentra la distruzione del fisico. Un fisico che vuole essere autonomo lotta contro la propria essenza: l'uomo può quindi parlare di una natura priva di spirito solo se vuole vedere in essa un allontanamento dalla propria essenza. Se riflette sul fatto che una natura fisica può essere solo desiderio dello spirito, allora per lui il fine della conoscenza della natura è un aut-aut: o deve chiedere alla natura «ha rinunciato alla propria essenza? e cosa ne sarà di lei a causa di questa rinuncia?», oppure deve chiedersi «cosa c'è in lei che alla fine fa apparire anche la sua apparente mancanza di spirito come desiderio di spirito?». Ma questo fa convergere tutte le domande sulla natura in una sola: la mancanza di spirito della natura inanimata non è forse la manifestazione di una fame spirituale nascosta?
Nella vita economica l'uomo si eleva al di sopra dell'animalità trasformando l'economia degli animali, determinata dall'istinto, in un'economia determinata dall'anima. L'animale rimane entro i limiti della determinazione naturale con la sua organizzazione del lavoro e il suo accumulo di capitale: l'uomo eleva innanzitutto l'organizzazione del lavoro alla determinazione dell'anima. Non può farlo completamente con la base naturale dell'economia; ma poiché in lui gli istinti non agiscono con la stessa forza che negli animali, dalla sua organizzazione economica cosciente scompare una parte della vita economica, come le parti ultraviolette dello spettro scompaiono dall'effetto dell'illuminazione. Si vede quindi come l'economia nazionale basata sulla coscienza non abbia una conoscenza del tutto trasparente di ciò che è dato dalla natura nella vita economica: l'organizzazione del lavoro appartiene alla luce della coscienza come la parte centrale dello spettro appartiene alla luce, l'accumulazione di capitale con i suoi effetti si sottrae però al pensiero cosciente. Ciò che nel mondo si manifesta economicamente come effetti del capitale esce dall'ambito del pensiero economico ordinario determinato dall'anima come la parte ultravioletta dello spettro esce dalla luce. — L'economia si spinge oltre i metodi scientifici comuni come lo spettro oltre la sua parte luminosa. — Per arrivare a una scienza economica completa è quindi necessario un desiderio di conoscenza che trovi nello spirito gli istinti naturali e, negli effetti del capitale determinati dall'anima, il passaggio a fatti naturali.
La conoscenza dell'Io dà la vera conoscenza della natura; la vera conoscenza della natura culmina nella conoscenza dell'Io: la scienza della natura e la Scienza dello Spirito devono quindi salutarsi come sorelle, se si comprendono veramente. E l'attività nella vita umana, di cui l'economia è solo una parte, non può prescindere dall'accordo tra le due sorelle. L'umanità è giunta alla specializzazione nella scienza e nel lavoro: oggi le parti, per il proprio bene, richiedono l'unione in un tutto. La Scienza dello Spirito deve vedere lo spirito come creativo, non come astratto; ma allora vede nella mente creatrice la natura creata. La scienza naturale deve vedere nella natura il desiderio dello spirito: allora, essendo naturalista, incontra lo spirito. La ricerca naturalistica è la via che conduce alla conoscenza reale dello spirito, e l'indagine spirituale è l'apertura degli occhi ai segreti della natura.
È passato circa mezzo secolo da quando Friedrich Nietzsche pubblicò la sua «Considerazione intempestiva», che tratta del valore della storia per la vita: per lui era diventata una questione di vita se le forze che agiscono all'interno dell'anima umana, e sostengono l'uomo attraverso l’esistenza, non fossero paralizzate se egli rivolgesse troppo lo sguardo al passato. Si capisce come Nietzsche abbia potuto considerare questa domanda «fuori dal tempo» se si osserva l'evoluzione che hanno subito nell'ultimo periodo alcune concezioni del pensiero mitteleuropeo sulla posizione dell'uomo nel divenire storico.
All'inizio del secolo XIX si parlava di «diritto naturale»: si riteneva che l'uomo potesse rivolgere l'attenzione alla propria essenza, alla propria «natura», e che dovesse quindi trovare quali «diritti» gli spettassero nella vita. Questo «diritto naturale» era chiamato anche «diritto razionale»: l'uomo credeva allora di poter trovare la propria posizione nella vita dal punto di vista giuridico se attingeva le idee a tal fine da ciò che era insito nella sua stessa natura.
Gradualmente si perse la fede in questo «diritto razionale»: ci si rese conto di come i «diritti» si fossero formati in modo abituale, quasi istintivo, nella convivenza umana; si rivolse lo sguardo alla «storia» della vita giuridica. Di fronte al prevalere di questo aspetto storico si riteneva insignificante un «diritto razionale» creato dall'uomo: si pensava che l'uomo nascesse in ciò che forze evolutive istintive avevano portato nella vita; solo a queste ci si poteva attenere, si riteneva, quando si consideravano i diritti umani; se si voleva arrivare a idee sul diritto, bisognava avvicinarsi alla storia.
Nietzsche percepì questa visione, che trovò durante il suo sviluppo giovanile, come una violenza alla vita animica dell'uomo: l'uomo, secondo lui, si priverebbe della sua vitalità presente se non si raccogliesse e non traesse la sua volontà dalla sua esistenza immediata, e si innesterebbe un passato morto che paralizza la sua volontà. In questo modo l'uomo del presente perderebbe se stesso.
È comprensibile che Nietzsche giungesse a tale conclusione: si vedeva proiettato in un'epoca in cui l'uomo aveva poca fiducia nella conoscenza del mondo spirituale, la creatività della propria vita spirituale era quindi diventata qualcosa di discutibile; si dubitava di poter creare qualcosa da sé e quindi ci si limitava a contemplare ciò che era già stato creato. La «scuola giuridica storica» prese il posto della «scuola giuridica razionale».
Ancora oggi, anche se in forma leggermente modificata, si potrebbero provare sentimenti simili a quelli espressi da Nietzsche: infatti, l'uomo continua a guardare indietro quando deve decidere cosa introdurre nella sua vita nel presente. Se si vuole comprendere l'essenza del «diritto», dei «costumi» e simili, ci si chiede come fossero le cose in condizioni primitive, e si può notare come questo atteggiamento respinga ciò che è immediatamente creativo nel presente.
Eppure un sentimento sano non può ammettere che uno sguardo rivolto all'indietro debba rendere l'uomo debole: questo sentimento genera l’idea che non è stata la vera storia nella «scuola storica» a produrre lo svantaggio di cui parla Nietzsche, ma una storia considerata in modo errato.
Parallelamente all'introduzione della storia nella considerazione del diritto e della morale, si poneva infatti la questione controversa: quali fossero in realtà le forze motrici della storia dell'umanità? Alcuni dicevano che l'uomo, con le sue azioni, produce i fatti della vita, e che le grandi personalità sarebbero le forze motrici della storia; altri sostenevano che le azioni degli uomini fossero il risultato di rapporti esterni e che bisognerebbe considerare questi rapporti in un'epoca se si vuole comprenderla storicamente. Ciò ha portato poi a una visione storica sempre più orientata verso il materiale: è nato così il materialismo storico, secondo il quale ciò che è realmente efficace sono le forze attive nell'economia umana, e ciò che l'uomo fa deve essere compreso a partire da queste forze.
Ma come le concezioni influiscono sulla vita è proprio ciò di cui parla uno dei più recenti storici in relazione alla storia contemporanea immediata. Heinrich Friedjung ha scritto nel suo libro «Das Zeitalter des Imperialismus 1884-1914» (L'epoca dell'imperialismo 1884-1914, Verlag von Neufeld und Henius, Berlino, 2° volume, 1922, pagina 356): «Se una qualsiasi corrente di pensiero nega l'importanza delle grandi personalità per gli eventi, essa ne sarà priva proprio quando sarebbe più necessaria... La dottrina marxista esclude la personalità individuale dai fattori del calcolo storico; non c'è da stupirsi che qui come là le figure insolite siano scomparse per lasciare spazio alla mediocrità». — Si ammette quindi che le correnti di pensiero possono intervenire nella vita storica in modo inibitorio o promotore, ma questo possono farlo solo attraverso le personalità.
E nelle personalità le idee agiscono attraverso lo spirito vivente insito nell'uomo: ma l'uomo perde questo spirito anche per la storia se non riesce a trovarlo nella propria essenza. Il «diritto razionale» all'inizio del XIX (e nel XVIII) secolo non era tratto dallo spirito vivente dell'uomo, ma dal «pensiero» che, quando è solo intellettuale, non è animico visibile e rappresenta solo la parte morta dello spirito. Il «diritto storico», d'altra parte, non dava all'uomo nulla per la sua esperienza spirituale, perché non penetrava nella storia fino allo spirito, ma si atteneva alle manifestazioni esteriori dello spirito nella storia.
Se l'uomo trova in sé lo spirito vivente e creativo, lo trova anche nella storia: se sa che la sua vita animica si eleva a regioni spirituali, cercherà anche in queste regioni spirituali le forze motrici del divenire storico. Egli arriverà fino alle personalità storiche, ma anche oltre, fino alle forze spirituali dominanti che dal mondo spirituale hanno agito sulle anime degli uomini nel passato come agiscono nel presente sulla sua. Egli considererà le personalità come gli esecutori dei disegni di quelle forze spirituali: in questo modo non rende gli uomini marionette del mondo spirituale, ma vede la loro libera essenza nel rapporto con questo mondo, così come egli stesso si sa libero nel suo nesso con l'esistenza spirituale.
Di fronte a una visione spirituale della storia, il «diritto razionale» e la «morale che sgorga dall'anima umana» sono certamente qualcosa che si è sviluppato dal passato, ma sono anche qualcosa di spiritualmente creativo nel presente; e il «diritto storico», così come la «morale diventata storica», non minano ciò che è vivente e creativo nel presente, perché si rivelano provenire dalla stessa fonte: essi danno al presente il diritto di volere per sé, perché si manifestano essi stessi come tale volontà propria. Un «diritto razionale» che non si cura del passato si riduce a forme di pensiero astratte; una «scuola giuridica storica» che non vuole riconoscere il «diritto razionale» non attinge dallo spirito, ma descrive solo la manifestazione esteriore dello spirito.
Oswald Spengler ha fatto seguire al primo volume del suo «Tramonto dell'Occidente» un secondo volume intitolato «Prospettive storiche del mondo». In un primo momento si sente l'impulso di mettere l'inizio e la fine di queste prospettive l'uno accanto all'altro.
L'inizio rivolge lo sguardo alla natura: «Osserva i fiori alla sera, quando uno dopo l'altro si chiudono al tramonto: qualcosa di inquietante ti pervade, una sensazione di misteriosa paura di questa esistenza cieca, onirica, legata alla terra. La foresta muta, i prati silenziosi, quel cespuglio e quel rampicante non si muovono. È il vento che gioca con loro. Solo la piccola zanzara è libera; danza ancora nella luce del tramonto; si muove dove vuole. Una pianta non è nulla di per sé. Fa parte del paesaggio in cui il caso l'ha costretta a mettere radici. Il crepuscolo, il fresco e la chiusura di tutti i fiori non sono causa ed effetto, pericolo e risoluzione, ma un processo naturale unitario che si svolge accanto, con e nella pianta. Il singolo non è libero di aspettare, volere o scegliere per sé stesso».
Attraverso tutto il libro si percepisce che le «prospettive storiche mondiali» sono determinate da questo sguardo sulla vita vegetale dormiente, a cui si è invitati all'inizio. — Perché proprio questo sguardo? È quello a cui l'uomo contemporaneo è naturalmente spinto quando gli enigmi e le inquietudini della sua epoca tempestano la sua anima? Ciò che questo sguardo suscita nell'animo è adatto a comprendere l'essenza della cultura contemporanea in modo tale da poterla valutare?
Si finiva la lettura e alla fine ci si trovava di fronte all'intera tragicità dell'uomo contemporaneo: «Una passione per l'invenzione è già evidente nell'architettura gotica — che si può confrontare con la voluta povertà formale di quella dorica — e in tutta la nostra musica. Appaiono la stampa e le armi a distanza. A Colombo e Copernico seguono il cannocchiale, il microscopio, gli elementi chimici e infine l'enorme somma dei processi tecnici del primo barocco (pagina 628). Ma poi, insieme al razionalismo, segue l'invenzione della macchina a vapore, che stravolge tutto e trasforma radicalmente il quadro economico. Fino ad allora la natura aveva reso i suoi servizi, ora viene imbrigliata come una schiava e il suo lavoro viene misurato, quasi per scherno, in base alla forza dei cavalli... Con milioni e miliardi di cavalli vapore, la popolazione cresce a un ritmo che nessun'altra civiltà avrebbe mai ritenuto possibile. Questa crescita è un prodotto della macchina, che vuole essere servita e guidata e che per questo moltiplica per cento le forze di ogni singolo individuo. Per amore della macchina, la vita umana diventa preziosa... L'intera civiltà ha raggiunto un livello di attività tale da far tremare la terra. Ciò che si sta sviluppando nel corso di appena un secolo è uno spettacolo di tale grandezza che gli uomini di una civiltà futura, con un'anima diversa e altre passioni, non potranno che provare la sensazione che allora la natura fosse stata scossa dalle fondamenta (pagina 629)... E queste macchine diventano sempre più disumanizzate nella loro forma, sempre più ascetiche, mistiche, esoteriche... Mai un microcosmo si è sentito superiore al macrocosmo. Qui ci sono piccoli esseri viventi che con la loro forza spirituale hanno reso dipendente da sé ciò che è inanimato (pagina 630)... Ma proprio con questo l'uomo faustiano è diventato schiavo della sua creazione... Il contadino, l'artigiano, persino il commerciante appaiono improvvisamente insignificanti rispetto alle tre figure che la macchina ha generato nel corso del suo sviluppo: l'imprenditore, l'ingegnere e l'operaio (pagina 631)».
Perché l'uomo, che appare posto in un tale rapporto con la macchina, dovrebbe valutare questa posizione con lo sguardo che si è rivolto prima alla vita dormiente delle piante?
Non è certo questo punto di vista che ha messo l'uomo tra le ruote, le manovelle e i motori: è stato piuttosto lo sguardo rivolto alla natura inanimata. Da quando l'uomo si è avvicinato ad essa con una contemplazione che voleva che i suoi oggetti fossero spiritualmente trasparenti come quelli matematici, è avanzato verso la tecnica moderna. Il pensiero moderno si è formato guardando alla trasparenza spirituale: questo pensiero trova una risposta quando coglie il suo significato nell'urto di due pallottole elastiche o nella traiettoria di un corpo lanciato. Come lo comprende in questi casi, vuole comprenderlo anche in tutto ciò che incontra nei processi che avvengono nei laboratori di fisica o chimica. Vuole avere davanti agli occhi processi spiritualmente trasparenti. Se qualcuno dice: ma l'urto di due pallottole elastiche non è un processo spiritualmente trasparente, la forza dell'elasticità stessa rimane un processo oscuro e imperscrutabile, è lecito rispondere: non è questo il punto; non ho bisogno di conoscere la natura dell'inchiostro con cui è scritta una lettera se voglio comprendere completamente tutto ciò che mi riguarda nella lettera per il contesto della mia vita. L'uomo guarda nella natura inanimata con piena trasparenza ciò che lo riguarda, per costruire una macchina dal contesto naturale. A tal fine ha bisogno di idee che possano rinunciare a comprendere più di quanto la natura inanimata lasci vedere in piena trasparenza.
Ma nell'anima dell'uomo queste idee sono solo immagini: la coscienza le riconosce come tali. Esse vivono impotenti nella coscienza, si comportano con ciò che raffigurano come le immagini riflesse negli oggetti che stanno davanti allo specchio. Nessuna immagine riflessa urta l'altra; tuttavia entrambe danno un'immagine coerente dell'urto. In questa conoscenza delle immagini il pensiero moderno ha la sua grandezza e la sua insufficienza: se comprende se stesso in questa grandezza e in questa insufficienza, è già precipitato nei suoi enigmi e nelle sue inquietudini.
Questa conoscenza delle immagini ha in sé la trasparenza: se l'uomo la sente, dice a se stesso che tutta la conoscenza degna di questo nome deve essere così trasparente. Ma già nel regno vegetale questa trasparenza non esiste, se non si vuole ricorrere ad altre conoscenze che quelle a cui si aspira per le immagini della natura inanimata. Goethe lo ha intuito: per questo ha cercato un altro tipo di conoscenza per il mondo vegetale. Voleva l'immagine della pianta primordiale, dalla quale si potesse comprendere la singola forma vegetale come il singolo processo fisico dalla «legge naturale».
Come nell'inanimato, l'uomo può conoscere il vivente solo se amplia le sue capacità di comprensione. È solo attraverso la conoscenza dell'inanimato che l'umanità ha compreso quali pretese deve avanzare nei confronti della conoscenza. Ma questa conoscenza manifesta solo ciò che è estraneo alla propria entità umana: nulla può condurre dalla comprensione dell'inanimato all'esperienza della propria umanità se ci si ferma a questa comprensione.
Con la macchina l'uomo si è circondato di qualcosa che è trasparente, ma estraneo a lui: ha legato la sua vita a questo estraneo. La macchina è fredda e aliena all'uomo, un trionfo della conoscenza «sicura»; accanto ad essa sta l'uomo stesso, con davanti a sé le tenebre se guarda dentro di sé con questa conoscenza.
Eppure l'umanità doveva educarsi a questo sguardo sulla trasparenza della morte se voleva raggiungere la piena consapevolezza: ha bisogno della conoscenza visiva di ciò che è estraneo alla sua natura per essere consapevole. Perché tutta la conoscenza precedente era determinata dall'oscurità della propria natura umana: essa diventa chiara all'anima solo quando l'anima umana diventa un semplice specchio che proietta solo immagini di ciò che è estraneo all'uomo. Prima, quando parlava di conoscenza, l'uomo aveva nel suo contenuto animico gli impulsi, i contenuti della propria natura, che in quanto tali non possono essere chiari: le sue idee erano permeate da un essere, ma non erano chiare. Le immagini dell'essere inanimato sono chiare. Ora però l'uomo non ha in queste immagini solo la rivelazione dell'inanimato, ma anche esperienze interiori. Le immagini non possono provocare nulla per loro stessa natura: sono impotenti. Se l'uomo vive i suoi impulsi morali nel regno delle immagini così come ha imparato a fare dalla natura inanimata, allora si eleva alla libertà, perché le immagini non possono determinare la volontà come gli impulsi, le passioni o gli istinti. Solo l'epoca che ha sviluppato il pensiero figurativo simile alla matematica a partire dal morto può condurre l'uomo alla libertà.
La fredda tecnica imprime al pensiero umano un carattere che conduce alla libertà. Tra leve, ruote e motori vive solo uno spirito morto; ma in questo regno dei morti si risveglia l'anima umana libera. Essa deve risvegliare in sé lo spirito che prima, quando ancora animava la natura, era solo più o meno un sogno. Il pensiero sognante diventa pensiero vigile al freddo della macchina.
Lo sguardo vigile rivolto alla macchina «può» tornare a sognare se, come nella visione di Spengler, viene ricondotto alla pianta: perché questa considerazione non procede come quella goethiana verso la trasparenza della contemplazione delle piante, ma si ritira nella penombra in cui appare la vita quando la si guarda come nell'epoca pre-tecnica si guardava l'inanimato.
Lo sguardo a cui si è invitati all'inizio della riflessione di Spengler fa apparire la tecnica come qualcosa di dèmone: ma solo perché nega la chiarezza che essa ha raggiunto. Negandole, l'uomo rifugge dalla propria consapevolezza: invece di strappare alla chiarezza la forza per accendere nella macchina il libero spirito umano, guardando la pianta si suscita la paura che dice: «Queste ruote, questi rulli e queste leve non parlano più. Tutto ciò che è decisivo si ritira all'interno. La macchina è stata percepita come diabolica, e a ragione» (pagina 630). — Sembra però necessario scacciare il diavolo dalla macchina. Se lo si vuole, è lecito plasmare così l'inizio e la fine del pensiero e inserire nel mezzo «prospettive mondiali», come fa Spengler? (A questa domanda si cercherà di rispondere nella continuazione di questo articolo).
Una continuazione dell'articolo sulle «prospettive storiche mondiali» di Spengler parla della vita vegetale dormiente con espressioni come queste: «Una pianta conduce un'esistenza senza veglia. Nel sonno tutti gli esseri diventano piante: la tensione verso l'ambiente è spenta, il ritmo della vita continua. Una pianta conosce solo il rapporto con il quando e il perché. L'urgenza delle prime punte verdi che spuntano dal terreno invernale, il rigonfiamento dei germogli, tutta la forza della fioritura, del profumo, dello splendore, della maturazione: tutto questo è desiderio di compimento di un destino e una costante domanda nostalgica sul quando» (pagina 9).
In contrasto con ciò appare lo stato di veglia degli animali e degli esseri umani: lo stato di veglia sviluppa una vita interiore, ma questa è strappata dall'esistenza cosmica. Sembra che nulla di ciò che spinge e muove le forze cosmiche, che nel vegetale diventano destino, continui a regnare nelle esperienze dello stato di veglia. — La sensazione di questo strappo si estrinseca nella visione di Spengler. —
Nell'essere umano continua a regnare il vegetale: esso agisce nelle attività inconsce che appaiono come risultati delle forze misteriose del «sangue». Dal «sangue» sorge ciò che vive nell'umanità come destino; al contrario, ciò che forma la coscienza vigile è come un'aggiunta che si aggiunge alla vera esistenza. Spengler trova parole molto precise per caratterizzare l'insignificanza della coscienza vigile in rapporto alle forze vegetali realmente creative nella natura umana: «Il pensiero [...] attribuirà sempre un rango errato e troppo elevato a se stesso all'interno della vita, perché non nota o non riconosce altri modi di constatazione accanto a sé e rinuncia così a una visione d'insieme priva di pregiudizi. In effetti, tutti i pensatori di professione — e qui in tutte le civiltà hanno quasi l'esclusiva — hanno considerato il pensiero freddo e astratto come l'attività ovvia attraverso la quale si giunge alle cose concrete» (pagina 14). Non è proprio una comprensione profonda, ma piuttosto una comprensione facilmente acquisita quella che Spengler esprime con le parole: «Ma se l'uomo è un essere pensante, è comunque ben lontano dall'essere un essere la cui esistenza consiste nel pensiero» (pagina 14). Questo è vero come «che due più due fa quattro», ma per una verità è importante come si riesce a inserirla nel nesso della vita, e Spengler non inserisce nemmeno il pensiero nella vita, lo pone accanto alla vita. Lo fa perché vuole coglierlo solo nella forma astratta in cui svolge il suo ruolo nel moderno modo di fare ricerca scientifica: in questo caso si tratta di pensiero astratto; in questa forma è una riflessione sulla vita, non una forza della vita stessa. Di fronte a questo pensiero si può dire: ciò che nell'uomo agisce formando l'esistenza emerge dal suo stato dormiente, vegetativo; non è il risultato dell'astrazione vigile. Vale il principio: «La vita reale, la storia conosce solo fatti. L'esperienza di vita e la conoscenza dell'uomo si basano solo sui fatti. L'uomo attivo, l'uomo che agisce, che vuole, che lotta, che ogni giorno deve affermarsi contro il potere dei fatti e sottometterli al proprio servizio o soccombere, guarda alle mere verità come a qualcosa di insignificante» (pagina 15).
Ma questo pensiero astratto è solo uno sviluppo, una fase nella vita dell'umanità: esso è preceduto da un pensiero figurativo, legato alle cose e pulsante nelle azioni umane. Nella vita cosciente dell'uomo questo pensiero ha certamente un effetto onirico, ma è il creatore di tutti gli stadi iniziali delle civiltà. E quando si dice che ciò che in tali civiltà appare come azione dell'uomo non è il risultato del pensiero, ma del «sangue», si rinuncia a comprendere gli impulsi motori della storia per immergersi nel torbido regno di una mistica materialistica. Ogni mistica che fa nascere il divenire dei fatti storici da queste o quelle qualità animo-spirituali è chiara rispetto alla mistica del «sangue».
Ricorrendo a una tale mistica ci si preclude la possibilità di valutare correttamente il periodo storico in cui l'evoluzione umana è passata dalle forme figurative del pensiero alle forme astratte: queste ultime, di per sé, non sono una forza che spinge all'azione, ma mentre essa ha agito sulla configurazione della ricerca scientifica, l'agire dell'umanità civilizzata era soggetto alle ripercussioni di antichi impulsi scaturiti dal pensiero figurativo. Ciò che è significativo della civiltà occidentale negli ultimi secoli è che il pensiero astratto progredisce, mentre l'agire rimane fermo sotto l'influsso degli impulsi precedenti: questi assumono forme più complesse, ma non producono nulla di essenzialmente nuovo. L'umanità moderna viaggia su treni in cui si realizzano pensieri astratti, ma lo fa sulla base di contenuti volitivi che agivano già nel traffico senza ferrovie.
Ma questo pensiero astratto è solo un gradino di passaggio della capacità pensante: chi lo ha sperimentato nella sua purezza assoluta, chi ha accolto in sé con piena partecipazione umana la sua freddezza e la sua impotenza, ma anche la sua trasparenza, non può fermarsi a questo punto. È un pensare morto, ma può essere risvegliato alla vita: ha perso l'immagine che aveva come esperienza onirica, ma può riconquistarla alla luce di una coscienza più intensa. Dall'immagine onirica attraverso l'astrazione pienamente cosciente all'immaginazione altrettanto pienamente cosciente: questo è il percorso evolutivo del pensiero umano. L'ascesa a questa immaginazione cosciente è il compito futuro dell'umanità occidentale: Goethe ha dato inizio a questo processo richiedendo l'immagine ideale della pianta primordiale per comprendere la struttura delle piante, e questo pensiero immaginativo può a sua volta sprigionare impulsi all’azione.
Chi non lo ammette e vuole rimanere fermo al pensiero astratto giunge inevitabilmente alla conclusione che il pensiero sia un'aggiunta sterile alla vita: il pensiero astratto rende l'uomo conoscitore un semplice spettatore della vita. Questo punto di vista dello spettatore caratterizza la visione di Spengler: Spengler si è abituato al pensiero astratto come uomo moderno. È una personalità importante: può sentire come questo pensiero lo pone al di fuori della vita, ma è soprattutto la vita che gli interessa, e in lui sorge la domanda «che cosa può fare l'uomo con questo pensiero nella vita?». Questo rimanda però all'intera tragicità dell'esistenza dell'uomo moderno: quest'ultimo è arrivato al gradino dell'attività pensante astratta, ma non sa che farsene di essa nella vita. Il libro di Spengler esprime ciò che per molti è un dato di fatto, ma che essi non notano: l'umanità colta è pienamente risvegliata dal punto di vista intellettuale, ma con il suo risveglio si trova disorientata.
Il libro di Spengler «Il tramonto dell'Occidente» è un libro di smarrimento: il suo autore ha il diritto di parlare di «declino», perché le forze di decadenza alle quali altri soccombono passivamente agiscono in lui attivamente. Egli le comprende e rifiuta di raggiungere le forze di ascesa che si possono conquistare nella veglia: per questo vede solo il declino e si aspetta che l'effetto continui nel mistico buio del «sangue».
C'è un tratto inquietante nella descrizione di Spengler: una mentalità intellettuale perfetta, che ha perso fiducia in se stessa, si avvicina agli eventi della vita storica dell'umanità per lasciarsi sempre sopraffare da questi fatti. L'agnosticismo dell'epoca moderna viene preso così sul serio che non solo viene formulato teoricamente, ma elevato a metodo di indagine: le singole civiltà vengono descritte in modo tale che ognuna di esse presenta all'uomo un'immagine che lo fa fuggire dalla sua stessa veglia. Ma questa fuga non è quella in fertili sogni poetici che si immergono nell'esistenza trasformando il freddo pensiero in spirito; è piuttosto la fuga in un incubo artificiale, un pensiero astratto e brillante che ha paura di se stesso e vorrebbe annegare nei sogni.
(Ciò che ne consegue per la «storia del mondo» da una tale considerazione sarà oggetto di un seguito di questo articolo).
Ciò che è stato detto qui sul libro di Spengler deve imporsi proprio a coloro che vedono in esso un'espressione rappresentativa eccellente dell'attuale stato d'animo dell'umanità occidentale. Spengler pensa fino in fondo ciò che altri vivono animicamente solo per metà o per un quarto. Questo pensiero non riesce a trovare le forze spirituali evolutive che agiscono nell'umanità dal suo inizio nell'esistenza terrena fino a futuri che si possono solo intuire: queste forze si estrinsecano nelle singole civiltà, cosicché ogni civiltà attraversa un'infanzia, una maturità, un declino e infine muore, ma entro ogni civiltà si forma un germe che sboccia in quella successiva per condurre l'umanità attraverso uno stadio di sviluppo necessario. Certamente hanno torto gli astrattisti che vedono in questa evoluzione solo un progresso verso gradini sempre più elevati: molte cose successive appaiono, rispetto a valutazioni giustificate, come un regresso, ma i regressi sono necessari perché conducono l'umanità attraverso esperienze che devono essere fatte.
L'idea di Hegel secondo cui la storia porta alla rivelazione ciò che è il progresso dell’umanità nella coscienza della libertà è certamente astratta, ma rappresenta almeno un tentativo significativo di trovare un filo conduttore attraverso il divenire storico. Se si vuole dare all'idea astratta un contenuto che penetri nella molteplicità degli eventi umani, è necessaria la visione spirituale: il pensiero intellettualistico non è sufficiente a questo scopo.
Se questo pensiero rimane onesto, deve limitarsi a caratterizzare le fisionomie delle civiltà: non può guardare attraverso le fisionomie alle anime delle civiltà, ma proprio in ciò che si manifesta solo dietro la fisionomia sta il germe che agisce da una civiltà all'altra. La considerazione di Spengler è crudele e onesta in questo senso: si limita alle fisionomie culturali. «Le verità esistono per lo spirito; i fatti esistono solo in relazione alla vita. La considerazione storica, nel mio modo di esprimermi con tatto fisiognomico: è la decisione del sangue, la conoscenza dell'uomo estesa al passato e al futuro, lo sguardo innato per le persone e le situazioni, per ciò che è stato, ciò che era necessario, ciò che doveva essere, e non la mera critica scientifica e la conoscenza dei dati. L'esperienza scientifica viene in secondo piano o dopo in ogni vero storico» (pagina 56). Così deve parlare chi è completamente immerso nel pensiero intellettuale e si pone onestamente di fronte al divenire storico: una persona del genere non può penetrare più a fondo nelle forze storiche, ma, se l'intellettualità acuta guida il tatto fisiognomico, sarà in grado di fornire brillanti caratteristiche delle singole civiltà.
Di questo tipo brillante è il capitolo che Spengler ha posto al centro delle sue «Prospettive storiche del mondo»: «Problemi della civiltà araba». L'essenza delle concezioni del mondo che secoli prima della nascita del cristianesimo scaturiscono dal grembo della vita orientale viene qui rappresentata in modo incisivo, acuto e ben informato: il concetto di «concezione magica del mondo» viene elaborato con contorni netti. Si vede come un mondo antico, che pone l'uomo come essere localmente limitato tra i membri della sua tribù in modo che egli si senta parte di questa tribù, viene sostituito da un mondo successivo che conduce gli uomini in comunità in cui essi sono tenuti insieme dalla coscienza di uno spirito superiore al terreno. Il dio che può essere concepito solo nel luogo in cui vive la tribù diventa il dio che, indipendente dal luogo, vive nelle anime degli uomini che possono professare la loro fede in lui. Non è possibile tentare di convertire il dio locale della tribù: un'altra tribù venera il dio che si manifesta in un altro luogo, in altri culti. Sarebbe insensato voler trasferire ciò che è caratteristico di un luogo in un altro. Per le divinità locali non si sviluppano missioni: queste compaiono solo quando l'anima si eleva al Dio «superiore», la cui forza spirituale fluisce nelle anime. Per questo afflusso si vuole conquistare il maggior numero possibile di anime.
L'umanità entra così nello stadio delle religioni magiche: l'uomo sulla terra si sente come l'involucro dello spirito universale unitario che deve vivere in tutte le anime. L'io umano non è ancora autonomo: è l'involucro dell'essere universale. Questo pensa nell'uomo, agisce attraverso l'uomo: questa è la caratteristica della religiosità magica.
In Asia Minore, sostenuta da diversi popoli, appare questa sensazione. Secondo Spengler, Gesù è completamente immerso in essa. Il cristianesimo occidentale nasce dal fatto che questa sensazione magica si riversa nel mondo greco e romano e ne assume le forme: così ciò che in realtà è magismo orientale per sua natura continua a vivere nelle forme esteriori che si sono sviluppate nel mondo greco e romano da tipi di culto che di per sé non erano orientati alla magia. A pagina 227 del suo libro, Spengler esprime il pensiero astratto con cui cerca di comprendere questo fenomeno: «In uno strato di roccia sono racchiusi cristalli di un minerale. Si formano fessure e crepe; l'acqua filtra verso il basso e gradualmente lava via i cristalli, lasciando solo la loro forma cava. Più tardi si verificano eventi vulcanici che fanno esplodere la montagna; masse incandescenti si riversano all'interno, si irrigidiscono e si cristallizzano a loro volta. Ma non sono libere di farlo nella loro forma propria; devono riempire quelle esistenti e così nascono forme false, cristalli la cui struttura interna contraddice la struttura esteriore, un tipo di roccia che appare come un altro. Questo fenomeno è chiamato dai mineralogisti pseudomorfosi. — Chiamo pseudomorfosi storiche i casi in cui una civiltà antica estranea è così potente sulla terra che una cultura giovane, che qui è di casa, non riesce a respirare e non solo non riesce a formare forme espressive pure e proprie, ma non riesce nemmeno a sviluppare pienamente la propria autocoscienza...»
Così, nel cristianesimo occidentale dei primi secoli, l'arabismo magico si estrinseca come pseudomorfosi: assume le forme del mondo greco e romano. «In realtà Agostino è l'ultimo grande pensatore della scolastica araba primitiva e non è affatto uno spirito occidentale. Non solo fu manicheo per un certo periodo, ma lo rimase anche come cristiano nei tratti essenziali; i suoi parenti più prossimi si trovano tra i teologi persiani del giovane Avesta con le loro dottrine sul tesoro della grazia dei santi e sulla colpa assoluta» (pagina 293).
Così vede la questione chi osserva la fisionomia dell'arabismo e la segue con acume fino alle personalità in cui è ancora osservabile. Ma non si vede l'anima, che non si riversa in un ambiente estraneo solo come pseudomorfosi, ma vive anche quell'ambiente, si rivela germe che giunge all'esistenza in forme nuove. L'immagine minerale astratta non basta: l'anima di una civiltà è viva e percepisce l'ambiente che la circonda. Da questa percezione non sviluppa una pseudomorfosi, ma un impulso trasformato. Ciò che caratterizza Agostino non è il suo manicheismo, né la sua affinità con i teologi persiani, ma la sua elementare introspezione che si integra nella cristianità romana e dà così forma a un concetto di grazia e colpa che viene distorto se ci si limita a sottolineare la somiglianza fisionomica con le concezioni orientali. Nella fisionomia di Agostino non sopravvive l'Oriente trasformato in una forma più antica, ma questa fisionomia è come quella del figlio che porta i tratti del padre ma ha un'anima propria.
(La considerazione finale sul libro di Spengler sarà pubblicata nel prossimo numero di questo settimanale).
Particolarmente brillante è la «prospettiva storica mondiale» in cui Spengler vede lo «Stato». Egli vorrebbe coglierlo nella sua realtà, ma non riesce a valutare correttamente i legami inconsci e istintivi dell'umanità da cui si sviluppa la vita statale: infatti, è del tutto estraneo al suo modo di vedere cercare forze spirituali reali nell'inconscio che, negli stati primitivi, lega l'uomo all'uomo. Egli trova le connessioni nel sangue, ma non vede come lo spirito agisce nel sangue, come trova espressione negli istinti.
Man mano che lo spirito diventa gradualmente più cosciente all'uomo, appare alla coscienza anche sempre più in forma astratta: diventa ciò che Spengler lo caratterizza, pura verità, contenuto animico inefficace dell'uomo che osserva, nulla per l'uomo che agisce, che vive nei fatti.
E così lo sguardo di Spengler trova nell'emergere delle comunità umane la nobiltà attiva, che si dissolve completamente nel mondo dei fatti e vive nella corrente della storia, fa la storia, e il sacerdozio contemplativo, che vive solo nelle verità e in realtà trascorre la sua esistenza al di fuori della storia.
Spengler non valuta correttamente quel sacerdozio che nelle culture primitive è l'ispiratore degli uomini d'azione e che continua ad agire anche in loro fornendo consigli e indicazioni: in una valutazione di questo tipo egli dovrebbe vedere come gli uomini d'azione non sono altro che i continuatori, attraverso il braccio, di ciò che gli uomini-spirito determinanti nell'azione imprimono nella direzione.
Lo sguardo di Spengler giunge a una valutazione storica corretta solo per quei fatti in cui cessa l'azione effettivamente impulsiva degli uomini-spirito e diventa più visibile il lato esterno della vita storica, in cui sembra che i portatori del flusso dei fatti non si curino dell'ispirazione degli uomini spirituali: perché anche qui si tratta ancora di apparenza. Attraverso mille canali gli impulsi di coloro che «riflettono» confluiscono nelle azioni: è come se Spengler fosse completamente cieco di fronte a questi canali. Solo così può fermarsi ovunque al «sangue», solo così può giungere a un'opinione che esprime (pagina 414): «E infatti la nobiltà è il vero ceto, l'incarnazione del sangue e della razza, un flusso esistenziale nella forma più perfetta immaginabile».
Ma se ci si pone al punto di partenza della prospettiva spengleriana per vedere cosa si vede da lì, allora non si può che trovare brillante la sua rappresentazione: essa caratterizza verità parziali che in questa prospettiva appaiono con contorni particolarmente netti. Spengler trova la descrizione più nitida possibile del modo in cui il sacerdozio scivola dalla sfera degli impulsi spirituali verso un'efficacia che proviene dalle forze del sangue. «La storia del papato fino al secolo diciottesimo è la storia di alcune famiglie nobili che aspiravano alla tiara per fondare un patrimonio familiare principesco. Ma questo vale anche per i dignitari bizantini e per i primi ministri inglesi, come dimostra la storia della famiglia Cecil, e persino per moltissimi capi di grandi rivoluzioni» (pagina 415).
Per Spengler, «storia» è ciò che sgorga dal sangue dei ceti sovrani: nello «Stato» questa corrente viene solo in un certo senso trattenuta. La realtà dei fatti in evoluzione che proviene dagli stati si cristallizza in una parvenza nello Stato, che vuole trattenere nello spazio, con una realtà attenuata, ciò che viene fatto nel tempo dagli stati in continuo divenire. Per Spengler diventa storia ciò che si svolge dall'interazione e dalla lotta delle forze del sangue tra i ceti: «E da ciò ne consegue che la vera storia non è "storia della cultura" nel senso antipolitico che le attribuiscono i filosofi e dottrina di ogni civiltà nascente e quindi oggi di nuovo popolare, ma al contrario è la storia delle razze, la storia delle guerre, la storia diplomatica, il destino dei flussi esistenziali sotto forma di uomo e donna, sesso, popolo, classe, Stato, che si difendono e cercano di sopraffarsi a vicenda nel fragore dei grandi fatti» (pagina 419). — Spengler ha certamente ragione quando caratterizza in questo modo i punti di vista storico-culturali che deducono fatti da ciò che pensano gli uomini, fatti che sono solo l'espressione economica, artistica e scientifica di ciò che i «ceti» determinano tra loro, ma egli non ha alcuna visione di come, in parte inconsciamente, in parte coscientemente — attraverso gli uomini — lo spirito efficace si manifesti nel sangue. E questo spirito non è la stessa cosa che intende Spengler quando afferma, a suo modo del tutto correttamente: «Una civiltà è spiritualità che si esprime in forme simboliche, ma queste forme sono vive e in evoluzione...» (pagina 408 e seguenti), perché lo spirito efficace è lo stesso che viene afferrato come verità, non dall'astratto, ma dal pensiero vivo che opera proprio in questo spirito, come fondamento di ogni azione umana.
E così, per Spengler, solo ciò che appartiene al campo di quelle civiltà che sono espressione della forma-azione delle classi e degli stati sociali, che scaturisce dal sangue, può essere considerato «storia».
Per questo Spengler non riesce a trovare gli impulsi più profondi del presente, e proprio questo è ciò che gli sta a cuore: egli vorrebbe considerare il passato delle singole civiltà per arrivare a una prospettiva sul futuro. Ma l'umanità attuale, entro tutte le civiltà e culture che si prendono in considerazione, si trova nel punto in cui l'uomo come «uomo» si stacca dai legami storici, nella cui nascita, maturazione e invecchiamento Spengler vede la «storia». Quest'uomo sta sviluppando dal suo interno individuale ciò che gli stati e le classi hanno sviluppato in lui. Questo momento storico mondiale, che esiste nonostante tutto il declino delle civiltà, a causa del quale proprio quelle civiltà che Spengler vuole considerare come tali stanno andando in rovina, deve essere accolto con una volontà viva e attiva, sostenuta dallo spirito. (Nella mia «Filosofia della libertà» ho cercato di fissare l'uomo come essere volitivo sostenuto da intuizioni morali all'interno di questo momento storico mondiale). Ma per Spengler non esiste più alcun impulso all'azione per l'uomo quando si distacca dalle vecchie associazioni: Spengler diventa netto e tagliente nella sua concettualizzazione quando caratterizza questa soluzione dal suo punto di vista. «La nobiltà di tutti i tempi antichi era stata la classe sociale nel senso originario, la storia incarnata, la razza nella sua massima potenza» (pagina 444). «La borghesia ha dei limiti; appartiene alla civiltà; comprende nel senso migliore tutti i suoi membri sotto la denominazione di popolo, populus, demos, in cui nobiltà e sacerdozio, denaro e spirito, artigianato e lavoro salariato sono classificati come singoli elementi. La civiltà trova questo concetto e lo distrugge con il concetto del quarto stato, la massa, che rifiuta fondamentalmente la civiltà con le sue forme consolidate. ... Il quarto stato diventa così l'espressione della storia che passa nell'assenza di storia. La massa è la fine, il nulla radicale» (pagina 444 e seguenti).
Ma in questo nulla il momento storico mondiale del presente dovrà cercare un «tutto» storico, non nel quarto stato, né in un altro, ma nell'«uomo» (di tutti gli stati), che solo ora deve trovare la vera forza della libertà dalla fonte più profonda del suo interno. Ma non si apre la strada a questa libertà se, partendo esclusivamente dai legami di sangue nella prospettiva storica spengleriana, si caratterizza la libertà in questo modo: «È l'entusiasmo generatore dell'uomo della città che dal X secolo nell'antichità e contemporaneamente nelle altre civiltà ha costretto sempre nuove generazioni nel fascino di una nuova vita, con cui per la prima volta nella storia dell'umanità appare l'idea di libertà. ... La città è l'espressione di questa libertà; lo spirito urbano è comprensione liberata, e tutto ciò che nei tempi moderni esplode sotto il nome di libertà nei movimenti spirituali, sociali e nazionali, trae la sua origine da questo unico fatto originario dell'essere liberi dal caso» (pagina 439).
Per quanto ciò appaia vero nella prospettiva di Spengler, altrettanto falso è da un punto di vista più lontano nel tempo: infatti, la presa di coscienza interiore delle forze animiche più profonde dell'umanità, che si estrinseca nell'impulso di libertà, è un motore storico che ha fondato le città per vivere la libertà in un fatto esteriore.
Solo chi è in grado di vedere questo motore potrà vedere nel presente l'inizio di un periodo storico che attinge la storia dal profondo dell'uomo e che, come progresso, si ricollega alle epoche che hanno spinto la storia nell'uomo. Chi non è in grado di vederlo vedrà, come Spengler, una fine che diventa espressione di ciò che questo eccellente rappresentante del modo di pensare contemporaneo ha trovato nelle civiltà precedenti. «Con lo Stato formato anche la grande storia si è addormentata. L'uomo torna ad essere una pianta, attaccata al suolo, ottusa e permanente» (pagina 546). «Se i detentori del potere del futuro, ora che la grande forma politica della civiltà è irrevocabilmente decaduta, domineranno il mondo come proprietà privata, questo potere informe e illimitato conterrà tuttavia un compito che è la cura instancabile di questo mondo, che è il contrario di tutti gli interessi nell'epoca del dominio del denaro e che richiede un alto senso dell'onore e del dovere. Ma proprio per questo si sta ora scatenando la lotta finale tra democrazia e cesarismo, tra le potenze dominanti di un'economia monetaria dittatoriale e la volontà puramente politica dei cesari di imporre un ordine» (pagina 583). «L'avvento del cesarismo spezza la dittatura del denaro e della sua arma politica, la democrazia» (pagina 634). «Per noi, però, che il destino ha posto in questa civiltà e in questo momento della sua evoluzione, in cui il denaro celebra le sue ultime vittorie e il suo erede, il cesarismo, si avvicina silenziosamente e inarrestabilmente, è così data, in una cerchia ristretta, la direzione del volere e del dover...» (pagina 635).
A questo si può solo aggiungere: che l'umanità del presente e del prossimo futuro trovi la forza dello spirito affinché questa direzione del volere e del dover non diventi storia. Possa venire un tempo in cui una concezione del mondo conforme allo spirito non dica come Spengler: «E un compito che la necessità della storia ha posto, risolto con il singolo o contro di lui» (pagina 635); ma piuttosto: verrà il tempo in cui diventerà necessità storica ciò che il singolo è in grado di plasmare in libertà dalla sua esperienza del mondo. Spengler è una personalità che ha molto spirito, ma in cui lo spirito vede la sua missione nel decretare l'esistenza spirituale al di là della realtà naturale e storica.
Il lettore di «Geschichte der Leben-Jesu-Forschung» (da Reimarus a Wrede, 1906) di Albert Schweitzer e di altri scritti dello stesso autore non può che considerarlo un pensatore molto acuto, per uno che con il suo pensiero vuole penetrare in ambiti della vita spirituale che molti altri considerano inaccessibili al pensiero e raggiungibili solo attraverso esperienze emotive, mistiche o di fede; si legge quindi con interesse la prima parte di una «filosofia della civiltà» di Albert Schweitzer appena pubblicata, intitolata «Decadenza e ricostruzione della civiltà» (Paul Haupt, Akademische Buchhandlung Bern, 1923).
Subito nelle prime pagine ci si imbatte nella versione di sensazioni che riecheggiano i segni del declino della «cultura» contemporanea: la mancanza di un pensiero che afferri la spiritualità del mondo è percepita in modo profondo e caratterizzata con tagliente acutezza; le parole della critica cadono come coltelli affilati sul volto complessivo della vita contemporanea.
La prima frase recita: «Siamo nel segno del declino della civiltà». È così che viene stabilita la tonica; e dal suo seguito sentiamo: «Ci siamo allontanati dalla civiltà perché tra noi non c'era alcuna riflessione sulla civiltà»... «Così abbiamo varcato la soglia del secolo con incrollabili illusioni su noi stessi»... «Ora è evidente a tutti che l'autodistruzione della civiltà è in atto»... «L'Illuminismo e il razionalismo avevano sostituito gli ideali etici della ragione con l'ideale della ragione»... «Ora è evidente a tutti che l'autodistruzione della civiltà è in atto»... «Ora è evidente»... «Ora è evidente a tutti che l'autodistruzione della civiltà è in atto.»... «L'Illuminismo e il razionalismo avevano stabilito ideali etici di ragione sullo sviluppo dell'individuo verso la vera umanità, sulla sua posizione nella società, sui compiti materiali e spirituali di quest'ultima...»... «Ma verso la metà del XIX secolo questo confronto tra gli ideali etici della ragione e la realtà iniziò a diminuire. Nel corso dei decenni successivi si arrestò sempre più. Senza lotta e senza rumore si consumò l'abdicazione della civiltà...»
Schweitzer crede di vedere il motivo: nelle concezioni del mondo precedenti gli ideali etici della ragione avevano le stesse fonti dei pensieri sulla natura. Queste concezioni del mondo vedevano dietro la natura un mondo spirituale, e da questo fluivano nei fatti della natura le pulsioni; ma anche nell'anima umana fluivano gli ideali etici della ragione: esisteva una «visione totale del mondo». Oggi non esiste più: i pensieri della nuova visione della natura possono parlare solo delle forze presenti nei fenomeni naturali, ma non degli obiettivi etici dell'anima umana; Schweitzer vede in questa situazione solo una filosofia impotente, responsabile del declino.
«Il fatto che il pensiero non sia riuscito a elaborare una concezione del mondo di carattere ottimistico-etico e a fondare in essa gli ideali che costituiscono la civiltà non è colpa della filosofia, ma un fatto che si è verificato nello sviluppo del pensiero. Ma la filosofia è diventata colpevole nei confronti del nostro mondo perché non ha ammesso questo fatto ed è rimasta nell'illusione di sostenere realmente un progresso della civiltà». «La filosofia ha filosofato così poco sulla civiltà che non si è nemmeno accorta di come lei stessa, e con lei il tempo, stessero diventando sempre più incivili. Nell'ora del pericolo, il guardiano che avrebbe dovuto tenerci svegli dormiva. Così è successo che non abbiamo lottato per la nostra civiltà».
Schweitzer sottolinea con forza che le istituzioni del mondo esteriore, sulle quali si basa l'umanità moderna, non possono arrestare il declino della civiltà; è chiaro per lui che ogni contenuto materiale della vita, se vuole configurarsi come civiltà, deve irradiare dalle creazioni autonome della vita spirituale. Egli ritiene che gli uomini del presente, avendo perso se stessi nella materialità del mondo esterno, siano diventati privi di libertà, disorganizzati nel pensiero, incompleti nello sviluppo della piena umanità e privi di umanità nel comportamento etico: le istituzioni della vita gli sembrano troppo organizzate, perché l'iniziativa del singolo è ostacolata dal suo inserimento in organizzazioni che ovunque vogliono accogliere l'individuale in un astratto e impersonale generale.
Schweitzer individua in vari modi la perdita di fiducia nella forza creativa dello spirito pensante: «In passato ogni uomo di scienza era anche un pensatore che contava qualcosa nella vita spirituale generale della sua generazione. La nostra epoca è giunta alla capacità di separare la scienza dal pensiero. Per questo da noi esiste ancora la libertà della scienza, ma quasi non esiste più una scienza pensante». Nell'animo dei pensatori, secondo Schweitzer, devono nascere gli impulsi che agiscono in tutti i fenomeni culturali materiali: «Kant e Hegel hanno governato milioni di persone che non hanno mai letto una riga di loro e non sapevano nemmeno di obbedire loro», devono nascere gli impulsi che agiscono su tutti gli eventi culturali materiali. «Kant e Hegel hanno governato milioni di persone che non hanno mai letto una loro riga e non sapevano nemmeno di obbedire loro». «Il fatto che l'Impero Romano, nonostante i molti governanti eccellenti che ha avuto, sia andato in rovina, è dovuto in ultima analisi al fatto che la filosofia antica non ha prodotto una concezione del mondo con idee in grado di preservare l'impero». «Per la collettività come per il singolo, la vita senza una concezione del mondo è un disturbo patologico del senso orientativo superiore».
Devo ora proseguire il resto di questa esposizione correndo il rischio di essere considerato da molti un presuntuoso, ma non posso fare altrimenti, vista la mia convinzione riguardo alle cose di cui parla Albert Schweitzer.
Supponiamo che qualcuno voglia costruire una casa e gli venga chiesto: come deve essere progettata? Egli risponde: solida, resistente alle intemperie, bella e tale da poterla abitare comodamente. Questa risposta non è di grande aiuto: bisognerà elaborare un progetto concreto e forme motivate. Albert Schweitzer vede chiaramente la caducità della «cultura contemporanea»; si chiede: come dovrebbe essere la costruzione di una nuova cultura? E risponde: «Il grande compito dello spirito è quello di creare una concezione del mondo». «Il futuro della civiltà dipende quindi dalla capacità del pensiero di giungere a una concezione del mondo che possieda l'ottimismo, cioè l'affermazione del mondo e della vita, e l'etica in modo più sicuro ed elementare rispetto al passato». Anche questa risposta non è di grande aiuto. L'Antroposofia percepisce il negativo nella «cultura contemporanea» in modo simile a Schweitzer, forse lo esprime in modo meno rumoroso e meno prepotente, ma risponde a ciò che osserva con una conoscenza spirituale che porta il pensiero umano dalle giuste esigenze della visione della natura a un radicamento nel mondo spirituale vivente.
In questo mondo spirituale, gli ideali etici hanno nuovamente forza d'azione, come le forze naturali nel campo della natura.
Schweitzer ritiene che il pensiero moderno rifugga dal penetrare nel mondo spirituale e lasci questo campo alla mistica priva di pensiero: «Ma perché», dice, «supporre che la via del pensiero finisca davanti alla mistica?». Egli vuole un pensiero così vivo da poter penetrare nelle regioni che molti attribuiscono alla mistica; ebbene, l'Antroposofia vive proprio in un tale pensiero e in un tale rapporto con la mistica. Schweitzer ritiene: «Quanto si guadagnerebbe per la situazione attuale se ogni sera dedicassimo solo tre minuti a contemplare pensierosi gli infiniti mondi del cielo stellato e, partecipando a un funerale, ci abbandonassimo all'enigma della morte e della vita...». Si veda come si comporta l'Antroposofia in questo caso.
Schweitzer caratterizza tutto questo come uno che dice: voglio una casa solida, resistente alle intemperie, bella e tale da poterci vivere comodamente; l'Antroposofia non vuole rimanere in queste astrazioni, ma vuole elaborare il progetto concreto.
Chi si immerge nella letteratura mitteleuropea della metà del XIX secolo può fare una scoperta curiosa, ma lo farà solo se non si limiterà esclusivamente a ciò che è rimasto popolare nel periodo successivo e che oggi viene comunemente ristampato e molto letto perché considerato di valore. Esiste infatti una sorta di strato di concezioni mitteleuropee sepolto dal modo di pensare dell'epoca tarda, che oggi appaiono del tutto estranee per tono, atteggiamento e interesse verso determinati circoli di idee.
Leggendo le opere di questo strato sepolto è possibile evocare immagini di personalità con una mentalità molto lontana dal presente: mi è capitato, tra l'altro, di avere la fortuna di frequentare negli anni Ottanta, attraverso il mio vecchio insegnante e amico Karl Julius Schröer, una personalità che per la sua struttura animale era completamente radicata nella vita della metà del secolo XIX. Da questa personalità emanava un fascino ideale: quando Karl Julius Schröer parlava di Goethe, qualcosa dello strato sepolto tornava a vivere.
Ho davanti agli occhi un'immagine di Karl Julius Schröer: gli feci visita poche ore dopo che il principe ereditario austriaco era trovato morto nella tragedia di Meyerling; Karl Julius Schröer era come paralizzato di fronte a ciò che era accaduto in un'epoca che sentiva ormai così diversa dalla sua. I suoi occhi sembravano provenire da un mondo straniero e disse: «È come se l'epoca di Nerone fosse tornata in vita».
Schröer stesso attribuiva la sua diversità rispetto alla generazione più giovane alla sua predisposizione personale: una volta mi disse, senza però dichiararsi un seguace della frenologia, che molto tempo prima un frenologo lo aveva esaminato e aveva trovato una particolarità nella sua testa che, quando pronunciava la parola «teosofia», questa gli rimbombava nella testa. (Lascio il contenuto di questa osservazione a coloro che vogliono arrivare alla conclusione che la mia visione antroposofica sia una rinascita, spiegabile dallo psicoanalista, di una «provincia» della mia vita animica, che negli anni Ottanta era stata coltivata da Karl Julius Schröer).
Nel «strato sepolto» viveva una comprensione delle idee oggettive: si credeva che tali idee oggettive regnassero nella vita individuale dell'uomo e nella vita dei popoli, ma si vedeva anche con una certa tristezza intellettualistica il senso di questo idealismo oggettivo svanire nella civiltà europea. Così ci si sentiva di fronte alla realtà di un mondo spirituale; ci si aggrappava a questo: il mondo esteriore era considerato una sorta di immagine di un regno spirituale. Approfondendo questo periodo antico, si possono vedere emergere personalità che, dalla loro visione spirituale, descrivono il destino del periodo successivo come in una strana visione spirituale.
Una di queste personalità è Ernst von Lasaulx, che visse e operò a Monaco di Baviera intorno alla metà del secolo XIX: si legga il suo libro «Nuovo tentativo di una vecchia filosofia della storia fondata sulla verità dei fatti» (Monaco di Baviera 1856). Questo libro è completamente compenetrato da un modo di vedere conforme allo spirito: la realtà sensibile e storica viene ovunque giudicata dalla conoscenza dello spirituale; l'ascesa e il declino dei popoli vengono illuminati dalla luce ottenuta dalla conoscenza dello spirito. E si legga ciò che Lasaulx scrive del futuro sulla base della sua valutazione del presente: «Che le lingue di quasi tutte le nazioni europee, ad eccezione di quelle di lingua slava, siano completamente sviluppate e in parte già notevolmente consumate, non è oggetto di alcun dubbio; né lo è il fatto che la coscienza religiosa finora esistita, considerata nel suo insieme, non sia più in crescita, ma in fase di declino: come è un fatto evidente
che ben oltre i confini dell'Europa lo sviluppo progressivo interno di tutte le religioni popolari ancora esistenti nella storia mondiale, nel mosaismo, nel buddismo, nel maomettanesimo, ha da tempo superato il suo apice e che in tutte e tre non si è verificato più solo un revival, ma un innegabile declino. E che dire del cristianesimo, nel suo sviluppo teorico interiore e nella sua pratica esteriore in Europa?».
Dopo aver sollevato tali questioni e aver preso coscienza della situazione dell'Europa, Lasaulx giunge alla seguente conclusione pessimistica: riflette sul destino dell'Europa meridionale, occidentale e centrale e prosegue il suo ragionamento in questi termini: «... e che finalmente anche il colosso nordico, a quanto pare, poggia su piedi d'argilla ed è fortemente corroso nelle sue classi superiori dalla menzogna e dal marciume interiore prima della maturità: chi riflette seriamente su questo e su cose simili, difficilmente potrà resistere a un presentimento cupo, come quello che precede sempre l'inizio di grandi catastrofi».
Ma Lasaulx si colloca in una prospettiva di conoscenza spirituale, e in questa prospettiva non parla solo in modo pessimistico, ma in modo sorprendentemente premonitore alla fine del suo altro libro: «Der Untergang des Hellenismus» (Il tramonto dell'ellenismo): «E quando il destino minaccioso del futuro si compirà e giungerà l'ora fatale di un'ultima grande lotta tra i popoli in Europa, non potrà esserci alcun dubbio ragionevole che anche in questo caso la vittoria finale sarà solo di chi avrà la forza maggiore della fede».
Non si trova forse in una personalità del genere, con i suoi strati sepolti, più comprensione per il presente che in molti spiriti autorevoli del presente? Più comprensione per ciò che decade, più comprensione per ciò che è necessario all'ascesa; e Lasaulx è solo un rappresentante, se ne potrebbero indicare molti altri del suo genere.
La domanda si impone all'anima: perché questo modo di pensare è stato sepolto?
Non è mai stato popolare, è rimasto quello di una minoranza eletta: era radicato nello spirito, ma solo con il sentimento generale; sapeva esprimersi solo in modo intellettualistico; è rimasto bloccato in concetti astratti che non possono riscaldare il cuore delle persone. Parlava dello spirito, ma non arrivava a una visione dello spirito: non afferrava l'uomo intero, completo, afferrava solo l'educazione degli uomini di testa. Il mondo abbandonò quindi questo modo di pensare e si attenne al sensibile-reale e al storico-esteriori: e così avvenne che le profezie delle personalità provenienti dallo strato sepolto erano così stranamente vere, il loro campo d'azione popolare così piccolo, che potevano essere dimenticate.
Ma l'Antroposofia può ricordarle: essa vuole affermare il mondo spirituale come fondamento solido di tutta la civiltà, non nell'astrazione ma attraverso la mediazione di concezioni viventi; non vuole parlare solo all'uomo di testa, ma all'umanità intera, completa; non vuole trasmettere conoscenze intellettualistiche, ma reali-spirituali, che possano stare vitalmente nella realtà.
Che l'Antroposofia venga fraintesa ha molte ragioni; la considerazione degli strati sepolti ne fornisce una: occorre innanzitutto lavorare attraverso le rappresentazioni sensoriali-materialistiche, che hanno un effetto così forte perché si sono sviluppate in contrapposizione a un modo di pensare che era sì spirituale, ma unilaterale e intellettualistico; si ritiene di poter liquidare con questa unilateralità tutta la spiritualità.
La casa editrice «Kommende-Tag-Verlag» ha acquisito le rimanenze degli scritti di Karl Julius Schröer su Goethe: «Faust von Goethe. Mit Einleitung und fortlaufender Erklärung von K. J. Schröer» (Faust di Goethe. Con introduzione e spiegazione continua di K. J. Schröer) e «Goethe und die Liebe» (Goethe e l'amore), nonché «Die Aufführung des ganzen Faust auf dem Wiener Hofburgtheater» (La rappresentazione dell'intero Faust al Burgtheater di Vienna). Questo mi dà lo spunto per soffermarmi brevemente sugli ultimi due piccoli scritti.
«Die Aufführung des ganzen Faust» fu pubblicato nel 1883: Karl Julius Schröer, che era mio insegnante e amico paterno, lo vedevo spesso all'epoca, sia durante le sue lezioni che nel suo studio nella Salesianergasse di Vienna. Davanti a me c’era il modo in cui quest’uomo viveva nello spirito di Goethe: all’epoca stava lavorando alla sua spiegazione del Faust e a quella degli altri drammi di Goethe. In questo lavoro cadde il tentativo di Wilbrandt di mettere in scena l’intero Faust in tre serate teatrali nel gennaio 1883. La maturità di visione che Schröer aveva acquisito nei suoi studi su Goethe la riversò nella descrizione che fece di questa rappresentazione, che fu allora un evento artistico straordinario a Vienna; ciò che Schröer ebbe da dire al riguardo sembra ancora oggi così vivo che può essere letto con grande interesse.
Il libretto «Goethe und die Liebe» (Goethe e l’amore) è probabilmente unico nel ricco panorama della letteratura goethiana: ogni frase è scritta sulla base di un’esperienza diretta, e al lettore si presenta la filosofia di vita nel senso più bello del termine, rappresentata da Goethe. Schröer viveva infatti completamente nell’idealismo goethiano: nel periodo in cui lavorava a questo scritto tenne a Vienna una conferenza dal titolo «Die kommenden Anschauungen über Goethe» (Le opinioni future su Goethe), di cui un estratto fu pubblicato in appendice a «Goethe und die Liebe».
«Sono trascorsi cinquant’anni dalla morte di Goethe e ci sembra quasi che egli sia ora più vero e vivo davanti ai nostri occhi che ai suoi contemporanei cinquant’anni fa, come se avesse già avuto luogo una sorta di resurrezione dopo la morte». Schröer scrisse questo nel 1882: all’epoca viveva nella rappresentazione che una tale resurrezione dell’idealismo goethiano fosse necessaria e credeva di vederla arrivare. Da questo sentimento ha scritto tutto ciò che di lui è rimasto su Goethe.
Ma si può anche essere convinti che nel presente voci come quelle di Schröer dovrebbero essere ascoltate nuovamente: nel libricino «Goethe und die Liebe» (Goethe e l’amore) si leggono queste frasi: «Nell’arte medica si lodano i grandi diagnostici al capezzale del malato per la profondità dello sguardo con cui riconoscono l’habitus, il tipo individuale del malato e da questo la malattia. Non è la loro conoscenza chimica o anatomica ad aiutarli, ma l’intuizione dell’essere vivente nel suo insieme. ... Se un tale diagnostico segue inconsciamente il metodo intuitivo di Goethe, Goethe lo ha introdotto consapevolmente nella scienza. Esso lo ha condotto a risultati che non sono più contestati, solo il metodo non è ancora conosciuto da tutti».
Con ciò viene posta una richiesta di conoscenza alla cui realizzazione si dovrebbe lavorare intensamente oggi.
Quasi quarant’anni fa, due o tre giorni prima di Natale, il mio caro insegnante e amico paterno Karl Julius Schröer mi raccontò, nella sua piccola biblioteca in Salesianergasse a Vienna, dei giochi natalizi a cui aveva assistito a Oberufer, nell’Ungheria occidentale, negli anni Cinquanta del XIX secolo e che aveva pubblicato a Vienna nel 1862.
I coloni tedeschi di quella zona avevano portato con sé questi giochi da regioni più occidentali e li avevano tramandati ogni anno nel periodo natalizio, secondo l’antica tradizione; in essi si conservano veri e propri gioielli del teatro popolare tedesco di un’epoca che ha preceduto la nascita del teatro moderno.
Nel racconto di Schröer c’era qualcosa che suscitava l’impressione immediata di come, alla vista dei giochi, davanti alla sua anima si presentasse un pezzo di folklore del XVI secolo, e lui descriveva davvero con grande ricchezza. Il folklore tedesco nelle diverse regioni austro-ungariche gli era molto caro: due erano gli ambiti oggetto dei suoi studi particolari, questo folklore e Goethe, e quando parlava di qualcosa che riguardava questi due ambiti non era un dotto a esprimersi, ma un uomo completo, che si serviva della sua erudizione solo per esprimere ciò che lo legava personalmente con tutto il cuore e con l’intensità della sua vita.
E così parlava allora dei giochi natalizi contadini: dalle sue parole prendevano vita i poveri abitanti di Oberufer che ogni anno, nel periodo natalizio, si preparavano a recitare per i loro concittadini. Schröer conosceva bene il carattere di queste persone, aveva fatto di tutto per imparare a conoscerle, aveva viaggiato nelle montagne ungheresi per studiare la lingua dei tedeschi di questa regione dell’Ungheria settentrionale.
Ha pubblicato un «Dizionario dei dialetti tedeschi delle montagne ungheresi» (1858) e una «Descrizione dei dialetti tedeschi delle montagne ungheresi» (1864). Non è necessario avere una particolare predilezione per la lettura dei dizionari per rimanere affascinati da questi libri: l’aspetto esteriore della presentazione non ha nulla di attraente, Schröer cerca infatti di rendere giustizia al tipo scientifico di germanistica del suo tempo, e questo tipo appare inizialmente anche in lui piuttosto arido. Ma se si supera questa aridità e ci si lascia coinvolgere dallo spirito che regna quando Schröer riporta parole, modi di dire, giochi di parole e così via dai dialetti popolari, allora si percepiscono in miniature davvero graziose rivelazioni della più pura umanità.
Non è nemmeno necessario: Schröer precede infatti i suoi dizionari e le sue enumerazioni grammaticali con prefazioni che offrono ampie prospettive storico-culturali. Una personalità raramente sensibile si innamora di elementi popolari sparsi in altre tradizioni popolari e in via di estinzione all’interno delle stesse, e li descrive come si descrive un tramonto. Da questo amore Schröer ha anche scritto un dizionario del dialetto Heanzen dell’Ungheria occidentale e uno delle piccolissime isole linguistiche tedesche Gottschee in Carniola.
C’era sempre una tonica tragica quando Schröer esprimeva ciò che provava guardando questa vita popolare in declino, che voleva preservare sotto forma di scienza. Ma questo sentimento si trasformava in un calore intimo quando parlava dei giochi natalizi di Oberufer: una famiglia rispettata li conservava e li tramandava di generazione in generazione come un bene sacro; il membro più anziano della famiglia era il maestro, che aveva ereditato lo stile di gioco dai suoi antenati. Ogni anno, dopo la vendemmia, sceglieva tra i ragazzi del paese coloro che riteneva adatti a diventare attori e insegnava loro la recita.
Durante il periodo di apprendistato dovevano condurre una vita adeguata alla serietà dell’impresa e obbedire fedelmente a tutto ciò che il maestro prescriveva, perché in lui viveva una tradizione venerabile. Le rappresentazioni a cui assistette Schröer si svolgevano in una taverna, ma sia i giocatori che gli spettatori portavano nella casa la più cordiale atmosfera natalizia; e questa atmosfera affonda le sue radici in una devozione sincera alla verità del Natale.
Scene che inducono alla più nobile edificazione si alternano a scene rustiche e divertenti, che non sminuiscono la serietà dell’insieme, ma sono la prova che i giochi risalgono a un’epoca in cui la devozione del popolo era così radicata nell’animo da poter benissimo convivere con un’ingenua allegria popolare. Ad esempio, l’amore devoto con cui il cuore era legato al Bambino Gesù non era in alcun modo sminuito dal fatto che accanto alla Vergine, raffigurata con meravigliosa delicatezza, fosse posto un Giuseppe un po’ goffo, o che il sacrificio dei pastori, caratterizzato da grande intensità, fosse preceduto da una loro conversazione rozza e divertente. Coloro che avevano ideato i giochi sapevano che il contrasto con la rozzezza non sminuiva, ma aumentava la profonda edificazione del popolo: si può ammirare l’arte che dal riso trae il più bel sentimento di commozione devota e proprio così tiene lontano il sentimentalismo ipocrita.
Mentre scrivo, descrivo l’impressione che ho ricevuto dopo che Schröer, per illustrare il suo racconto, ha tirato fuori dalla sua biblioteca il libricino in cui aveva riportato i giochi natalizi e dal quale mi ha letto alcuni brani: egli poteva indicare come l’uno o l’altro attore si comportava nell’espressione del viso e nei gesti quando diceva questa o quella frase. Schröer mi diede il libricino («Deutsche Weihnachtspiele aus Ungern», descritti e riportati da Karl Julius Schröer, Vienna 1862) e, dopo averlo letto, potei fargli ancora molte domande su aspetti legati al modo di recitare della gente e alla sua concezione di questo particolare modo di festeggiare il Natale e l’Epifania.
Schröer racconta nella sua introduzione ai giochi: «Nei pressi di Preßburg, a mezz’ora di strada, su un promontorio dell’isola di Schutt, si trova il paesino di Oberufer, il cui signore feudale è la famiglia Palfy. Sia la comunità cattolica che quella protestante appartengono come filiali a Preßburg e celebrano il loro culto in città. Un maestro di scuola del villaggio per entrambe le comunità è anche notaio, e così tutte le autorità del luogo sono riunite in una sola persona. Egli è nemico dei giochi e li disprezza, tanto che fino ai nostri giorni essi sono stati ignorati e completamente isolati da ogni intelligenza: sono stati creati dai contadini e rappresentati per i contadini. La religione non fa alcuna differenza: cattolici e protestanti partecipano in egual misura, sia nella rappresentazione che tra il pubblico. Gli attori appartengono tuttavia alla stessa tribù, conosciuta con il nome di Haidbauern, che nel XVI o all’inizio del XVII secolo proveniva dalla zona del Lago di Costanza» – Schröer in una nota lo definisce non del tutto certo – «immigrata e ancora nel 1659 completamente protestante».
«A Oberufer il proprietario dei giochi è dal 1827 un contadino, che già da ragazzo aveva interpretato l’angelo Gabriele, poi da suo padre, che all’epoca era
Quando arriva il momento di provare «si copia, si impara, si canta giorno e notte. Nel villaggio non si tollera la musica. Quando i musicisti attraversano la campagna per andare a suonare in un paese vicino e sentono della musica, proseguono il loro cammino. Quando una volta, in loro onore, in un paese furono invitati a suonare i musicisti del villaggio, essi chiesero indignati: "Ci credono forse dei comici?"» – «I concerti durano dal primo giorno dell’Avvento fino all’Epifania. Si suona tutte le domeniche e i giorni festivi; ogni mercoledì c’è un’esibizione per esercitarsi; negli altri giorni feriali i musicisti si recano nei villaggi vicini, dove si suona». – «Ritengo importante menzionare queste circostanze perché da esse si evince come ancora oggi questa attività sia legata a una certa sacralità».
E quando Schröer parlava dei giochi, le sue parole avevano ancora l’eco di questa consacrazione.
Ho dovuto conservare nel cuore ciò che allora ho accolto attraverso Schröer; e ora, da diversi anni, i membri della Società Antroposofica recitano questi giochi nel periodo natalizio. Durante la guerra hanno potuto recitarli anche ai malati negli ospedali militari; da anni li recitiamo anche ogni Natale al Goetheanum di Dornach. Anche quest’anno sarà così: per quanto possibile, dati i mutati rapporti, si farà attenzione affinché lo stile recitativo e l’allestimento offrano agli spettatori un’immagine simile a quella che avevano coloro che hanno conservato questi giochi nel sentimento popolare e li hanno considerati un modo degno di celebrare il Natale.
Nell’ultimo saggio ho raccontato come sono venuto a conoscenza dei giochi natalizi tedeschi che ogni anno vengono rappresentati al Goetheanum di Dornach. Queste rappresentazioni riproducono scene tramandate da Karl Julius Schröer. Solo in un caso, quest’anno, ho cercato di agire contro il principio di riportare unicamente ciò che è stato trasmesso oralmente o per iscritto, aggiungendo una piccola appendice.
Una caratteristica particolare di questi giochi era che gli attori, prima di recitare il contenuto della rappresentazione, si presentavano al pubblico come una sorta di coro. Questo coro ricorre in molti punti delle opere, interrompendo lo svolgimento dell’azione. Nel tradizionale «Canto delle stelle», che precedeva la rappresentazione del «Gioco della Natività», è conservato un coro introduttivo in cui gli attori salutano tutto ciò con cui desiderano porre un rapporto cordiale prima di iniziare la rappresentazione. Salutavano tutto ciò che, in quel momento importante per loro, era loro animicamente vicino: dalla Santissima Trinità alle singole categorie di spettatori, fino ai «legni» della loro stella, che il cantore portava con sé.
Sono certo che un coro introduttivo di questo tipo precedeva originariamente anche il primo dei giochi, il «Paradeisspiel», e che fosse molto simile, nella forma delle rappresentazioni, al canto stellare del «Christusgeburtsspiel». Ho quindi tentato di inserire un coro introduttivo anche prima del «Paradeisspiel», perché credo che, nello spirito della tradizione, sia possibile ricreare qualcosa di simile a ciò che un tempo esisteva, anche se la trasmissione orale e scritta lo ha perduto. Le sensazioni del «canto delle stelle» nel gioco della Natività devono poter essere ritrovate, anche se in forma leggermente diversa.
Adoro cantare, mi viene naturale,
Oggi è uno dei miei giorni più felici, e lui;
È seduto solennemente davanti a noi,
Voglio ascoltare attentamente.
Quindi scrivimelo in una lettera;
Per allietare la gente con il canto.
Amate i miei canti, fatevi gli occhi lucidi,
affinché si sentano bene,
E fate in modo che il vostro canto sia bello,
E che la voce sia cordiale e forte.
Prima però vogliamo salutare tutti quelli
che oggi si sono riuniti in questa sala.
Salutiamo Dio Padre nel trono più alto;
E salutiamo anche il suo unico Figlio;
Salutiamo anche lo spirito santo,
che ci indica la via da seguire;
E salutiamo tutta la Santissima Trinità:
Il Padre, il Figlio e lo Spirito nell'unità.
Salutiamo Adamo ed Eva nel giardino,
Dove tutti vorremmo entrare.
E salutiamo tutti bam e tiralein
Tutti quanti quanti sono in paradiso
E salutiamo con grande affetto
Ai bellissimi uccellini grandi e piccoli;
Salutiamo tutto il firmamento,
Che il buon Dio ha posto sopra il mondo. -
Salutiamo i solenni funzionari;
Salutiamo il maestro, oggi come sempre.
Salutiamo i signori ecclesiastici,
che non possiamo conoscere.
Salutiamo il signor sindaco, onorevole
con tutti i suoi meriti;
Perché il buon Dio ha disposto
perché gli piace così tanto. -
E poi, miei cari cantori, ricominciate,
In mezzo c'è un albero;
Di quello nessuno può mangiare, Se vuole prenderlo, che lo faccia da solo: Vogliamo salutare quell'albero, E tutti i frutti che vi sono appesi. Eva, la cattiva, ne ha mangiato, E anche Adamo, lo stupido. Allora furono cacciati da Dio; Questo vogliamo raccontarlo. — Solo il diavolo non vogliamo salutare, perché il buon Dio ci protegge da lui; Vogliamo solo tirargli la coda e strappargli tutti i capelli. -Avete sentito la mia canzone, che un tempo cantavano in paradiso. - Ora salutiamo il nostro maestro e salutiamo anche il buon uomo che ha liberato le nostre voci rozze, senza che lui dovesse battere troppo forte. - Ecco, avete sentito il mio caro canto, ciò che un vecchio amico desiderava ardentemente.
È trascorso quasi mezzo secolo da quando lo storico della letteratura austriaco Karl Julius Schröer scrisse il suo libro «Die deutsche Dichtung des neunzehnten Jahrhunderts» (La poesia tedesca del XIX secolo), in cui riassumeva un fenomeno dell’epoca, manifestatosi in una serie di poeti, con il nome di «poesia colta». I poeti che lo spinsero a farlo furono Hermann Lingg, Wilhelm Jordan, Robert Hamerling e Victor Scheffel. Schröer non intendeva esprimere un giudizio negativo su questi poeti, e lo possono ammettere anche coloro che non condividono in gran parte questa valutazione.
Ciò che Schröer voleva, tuttavia, lo esprime chiaramente nelle seguenti parole: «Se i poeti alle cui opere ho permesso di dare il nome di “poesia erudita” ci appaiono quasi come testimonianze di un’epoca che soffre di eccessiva istruzione, non si può tuttavia negare che tra quelli citati Hamerling è sicuramente quello che più si avvicina al vero poeta. La nuova cultura e la nuova erudizione germogliano in modo verace nell’ultimo poeta di cui ci occupiamo, Victor Scheffel».
Schröer avvertiva la pressione che la «cultura erudita» esercitava sulla libera forza motrice della fantasia poetica nel periodo in cui scriveva le sue riflessioni. Non si può certo dire che Victor Scheffel volesse incarnare l’«erudizione» nelle sue opere poetiche, né lo si può trovare necessariamente negli altri poeti citati, meno che mai in Robert Hamerling.
Schröer sottolinea tuttavia un aspetto significativo degli ultimi cinquant’anni. Ciò che colpisce maggiormente è l’espressione «per un’epoca che soffre di sovraistruzione»: è l’epoca che contiene già in germe le forze di decadenza sotto il cui influsso deve vivere l’umanità contemporanea, ed è proprio questo germe che Schröer percepisce quando parla di «sovracultura». Egli sente che nella direzione presa dalla formazione spirituale c’è qualcosa che separa l’uomo dalle fonti interiori della vita e del mondo, e nel dire questo rimanda a Goethe, che porta ancora fortemente nel cuore la natura e il mondo.
È la pressione esercitata dalle aspirazioni cognitive dell’epoca che porta Schröer a pronunciare queste parole. Ciò che è stato spesso detto in questo settimanale può essere ripetuto da un altro punto di vista: si possono pienamente riconoscere le grandi conquiste della conoscenza della natura che dominavano senza limiti quell’epoca, ma ciò non deve farci perdere di vista il fatto che il modo di pensare emerso con queste conquiste nell’evoluzione dell’umanità racchiude in sé forze di decadenza, e questo lo vede Schröer quando parla di «sovracultura» in riferimento al dolore del suo tempo.
Egli vede come si riponga fiducia solo nell’attività animica che rivolge l’intelletto ai processi naturali nella misura in cui questi si manifestano attraverso i sensi. Da ciò deriva un contenuto animico che, secondo Schröer, paralizza la forza poetica. Certo, non deve essere necessariamente così, e chi vuole dire: «Sì, ma allora, per non disturbare i poeti, bisogna rinunciare all’oggettività della conoscenza veritiera?», ha perfettamente ragione dal suo punto di vista.
Ma il modo di pensare che è derivato da questa «conoscenza veritiera» spingeva ovunque al riconoscimento dei propri limiti. Si riteneva che l’«oggettività» esistesse solo se ci si atteneva ai «limiti della conoscenza della natura». Chi dice: la scienza naturale può conoscere solo questo; chi aspira ad altro cerchi le vie oltre i «limiti della conoscenza della natura», avrà un effetto benefico. Ma chi decreta: la conoscenza della natura deve valere incondizionatamente, essa ha il diritto di determinare i limiti della conoscenza in generale, con questo modo di pensare crea idee che agiscono sulle abitudini dell’anima dell’uomo, ed è proprio questo effetto a risultare distruttivo per tutto ciò che sale dall’anima con libera forza per manifestarsi nelle creazioni umane dello spirito.
Ma sono proprio queste libere creazioni umane ad avere un nesso con l’essenza stessa dell’uomo: esse sono le forze trasformate in spiritualità che agiscono nella crescita, nella formazione, nell’intera costituzione anche dell’uomo fisico. Nella libera creazione spirituale, l’uomo fa emergere dalla sua anima, in altra forma, ciò che le forze del mondo estrinsecano lasciandolo apparire dal terreno materno dell’esistenza.
L’uomo non potrà mai comprendere la propria essenza se vede in sé una combinazione di ciò che la natura gli permette di conoscere in sé stessa. La risposta che spesso viene data non è giustificata: chi ha accolto in sé l’orientamento comune verso i semplici eventi naturali crede di avvicinarsi all’uomo per osservarlo con la stessa imparzialità con cui osserva la natura, ma non è così. Egli ha accolto nella sua anima le idee della natura con i loro limiti come abitudini di pensiero e le trasferisce sull’uomo: crede di guardare l’uomo, in realtà davanti alla sua anima si presenta l’allucinazione di un fantasma che egli ha composto dalle sostanze e dalle forze naturali, e la vera entità umana sfugge alla sua visione.
Con questa allucinazione davanti all’anima, l’uomo si vede ostacolato ovunque voglia esercitare la sua libera forza spirituale. Vorrebbe anche sviluppare spiritualmente nell’anima ciò che agisce nelle profondità facendo sorgere il proprio essere; allora arriva la «conoscenza verace» e gli sussurra: puoi farlo, ma sei nel regno etereo dell’irreale.
Si può ora teorizzare che una «conoscenza vera» debba essere costruita solo su se stessa; che la fantasia debba seguire le proprie vie incurante di ciò che la «scienza» stabilisce; ma questa scienza scorre comunque nelle anime e provoca ciò che Schröer chiama il dolore della «sovracultura».
Questa sovracultura risiede nella convinzione che la conoscenza della natura sviluppatasi nel XIX secolo, con il suo orientamento alle idee, possa avvicinarsi all’entità umana. Essa diventa sottocultura nel campo spirituale. Sarebbe estremamente fuorviante se si dovesse dire in verità: chi vuole lasciare libero corso allo spirito umano è costretto a farlo senza curarsi delle «constatazioni» della conoscenza.
Se poi si vede che in questo modo la libera creazione viene incatenata, si dovrebbe presupporre un tragico dissidio nell’essenza dell’uomo: si dovrebbe credere che egli possa acquisire conoscenza solo se atrofizza la propria essenza. Se questo fosse davvero il risultato di una ricerca coscienziosa ed «esatta», l’uomo dovrebbe rassegnarsi ad accettarlo.
Che non sia così, è ciò che cerca di dimostrare la conoscenza spirituale antroposofica: essa non parte però dal presupposto che debba essere accettata per il bene dell’uomo, come una sorta di ipotesi, ma si avvicina all’essere spirituale come la scienza naturale si avvicina al naturale. Il fatto che l’uomo possa trovare armonia in sé stesso non è il presupposto per cui essa ottiene i suoi risultati, ma li ottiene spiritualmente come la scienza naturale ottiene i propri naturalmente. E da questi risultati può poi guardare all’armonia nell’uomo e sperare che, attraverso i suoi impulsi, possa anche agire su questa armonia.
Guardando indietro allo sviluppo della sua anima in età matura, Goethe ha citato tre personalità che hanno avuto il maggiore influsso su di lui: Linneo, il naturalista; Spinoza, il filosofo; e Shakespeare, il poeta. Si è contrapposto a Linneo ed è giunto così alle sue concezioni sulle forme vegetali e animali; da Spinoza ha preso il modo di esprimersi per avere un linguaggio del pensiero adatto alla sua concezione del mondo, che era interiormente più completa e ricca di quella del filosofo; in Shakespeare ha trovato lo spirito che animava la sua forza poetica in modo conforme alle esigenze più intime del suo essere.
Chi cerca di comprendere ciò che Goethe ha vissuto interiormente durante le lotte che si manifestano in Götz e Werther può anche farsi un’idea di ciò che avveniva in lui quando si immerse per la prima volta in Amleto. Se si prendono i pensieri di Goethe in cui egli parla di Shakespeare come di un interprete dello spirito del mondo stesso, se ne ricava un’impressione profonda: ciò che la natura tace nelle sue rivelazioni, lo esprime il genio di Shakespeare. In queste rappresentazioni Goethe riassume il suo sentimento verso di lui.
Ciò che oggi chiamiamo intellettualismo compenetra la vita animica dell’umanità solo da circa cinque secoli. Si è radicato gradualmente nell’interiorità degli uomini. Prima, nelle concezioni del mondo e della vita, viveva un altro tipo di costituzione animica, in cui la comprensione tramite il pensiero giocava un ruolo secondario.
Nell’anima di Goethe è visibile una lotta contro l’invasione del dominio del pensiero. Egli vorrebbe ancora vivere interiormente il mondo con altre forze animiche; ma la vita spirituale esteriore che lo circonda forma il pensiero come elemento dominante dell’anima. Per lui il sentimento che si possa avvicinarsi al mondo attraverso il pensiero diventa un’esperienza interiore sconvolgente.
Da questo sconvolgimento nasce la figura di Faust. Faust, così come lo descrive Goethe, ha insegnato per dieci anni in un’epoca in cui l’intellettualismo era appena agli albori e aveva ancora una forza debole sull’animo umano. Egli non lo percepisce nella filosofia, nella giurisprudenza, nella medicina e nella teologia come forza che porti alla convinzione. Come uomo di scienza può ancora ricadere nello stato d’animo di un’epoca precedente, in cui l’uomo viveva lo spirituale nella natura in modo immediato, senza la mediazione dell’intelletto. Vuole arrivare a questa visione immediata. Ciò che avviene in Faust in questo oscillare tra esperienza del pensiero e visione spirituale era per il giovane Goethe una lotta interiore.
Amleto e altri personaggi di Shakespeare si presentarono alla sua interiorità proprio in quel tempo. Amleto riceve il compito della sua vita da esperienze interiori che gli si presentano come comunicazione dal mondo spirituale; ma viene gettato in un dubbio amaro e in una paralisi dall’eccesso di riflessione intellettuale. Nelle parole di Amleto si intravedono gli abissi dell’anima:
«Il colore innato della risoluzione è offuscato dal pallore del pensiero».
Il giovane Goethe ha spesso guardato in questo abisso, e questi sguardi hanno affinato la sua percezione del carattere di Amleto. Rivisitando la sua vita animica si passa dall’atmosfera di Amleto a quella di Faust: si vive così un pezzo autentico della sua biografia, che non necessita di prove esteriori e che, pur non essendo “storia” nel senso accademico, contiene più storia di quanta se ne intenda comunemente.
Si arriva così all’immagine di Faust, come vive in Goethe: il maestro che, oscillando tra intelletto e visione spirituale, insegna per dieci anni ai suoi allievi. Immaginiamo tra questi allievi Amleto, non quello della leggenda danese, ma quello di Shakespeare: Goethe ha posto nel Faust il maestro che può aver contaminato con la «pallida indecisione» del pensiero «il colore innato della determinazione» di Amleto. Da questo punto di vista Shakespeare è il poeta che raffigura un personaggio del crepuscolo tra Medioevo ed Età moderna, mentre Goethe è colui che vuole penetrare nell’atmosfera ideologica in cui maturano tali figure.
In molti personaggi di Shakespeare Goethe poteva percepire il riflesso di questo crepuscolo, e ciò lo avvicinava al poeta inglese, in nesso con il suo senso artistico. In questo stesso senso artistico penetrò l’intellettualismo di Spinoza. In Spinoza viveva già lo spirito del pensiero che diede all’umanità moderna un nuovo orientamento; per Goethe lo “spinozismo” divenne sopportabile solo quando si trovò davanti alle opere d’arte italiane e poté percepire in esse artisticamente quella “necessità” delle forze creative della natura che in Spinoza gli appariva come pensiero astratto.
Aveva accolto la filosofia di Spinoza insieme a Herder, ma soltanto in Italia, davanti all’arte, poté scrivere ciò che non gli riusciva leggendo Spinoza: «C’è la necessità, c’è Dio». Per sentirsi su un terreno solido Goethe aveva bisogno di una concezione del mondo che comprendesse l’arte come elemento essenziale, non come qualcosa posto accanto ad essa.
Nella natura Goethe vedeva lo spirito creativo del mondo; in Shakespeare trovò l’artista che lo rivelava nella sua opera. Sentiva profondamente come l’uomo debba aspirare alla scienza dal suo essere interiore, ma non meno come il pensiero, in questa aspirazione, rischi di smarrirsi in lontananze. In Spinoza avvertiva questo pericolo; in Shakespeare percepiva invece la vicinanza alla visione artistica immediata.
Goethe stesso espresse il suo rapporto con Shakespeare con queste parole: «Una necessità che esclude più o meno o completamente ogni libertà» – come negli antichi – «non è più compatibile con il nostro modo di pensare; Shakespeare però si è avvicinato a questo modo di pensare con il suo modo di fare, perché rendendo morale il necessario, egli collega il mondo antico e quello nuovo con nostro gioioso stupore».
Per Goethe Shakespeare divenne il genio che, nella sua giovinezza, gli indicò la via verso il “nuovo mondo”: un poeta che, nella rappresentazione drammatica della figura umana, seppe mantenere in equilibrio la necessità dell’azione della natura con la libertà della vita del pensiero, in quel limbo che l’uomo moderno deve sperimentare se non vuole perdere la realtà nei suoi pensieri.
Tra i fiori più belli della vita spirituale umana vi è ciò che Goethe e Schiller hanno creato durante il periodo della loro amicizia, ma questa unione è stata possibile solo perché entrambi gli spiriti hanno superato gravi ostacoli interiori che tenevano separate le loro anime. Questi ostacoli diventano evidenti se si considera la conversazione riportata da Goethe tra i due, quando una volta erano tornati da una conferenza sul mondo vegetale che aveva avuto luogo alla Società dei Naturalisti di Jena. Schiller trovava che la conferenza fosse insoddisfacente perché le singole forme vegetali erano state messe a confronto senza che nella loro osservazione fosse emerso alcun nesso; Goethe rispose che un tale nesso era presente nella sua pianta primordiale, che conteneva ciò che viveva come essenza in tutte le singole piante.
Era come se questa «pianta primordiale» non fosse una singola pianta, ma da essa fosse comprensibile l’intera forma primordiale che sta alla base dell’intero regno vegetale. Goethe disegnò con alcuni tratti caratteristici questa forma davanti a Schiller, il quale replicò che non si trattava di un’esperienza ma di un’idea; Goethe però insistette sul fatto che per lui un’idea del genere era allo stesso tempo esperienza, cioè osservazione, e che, se si definiva tale cosa come idea, egli percepiva le sue idee con gli occhi. Dalla descrizione della conversazione fatta da Goethe emerge che i due non riuscirono allora a trovare un compromesso tra le loro opinioni.
Goethe sentiva di avere il diritto di riferirsi a ciò che si formava in lui sulle cose della natura sotto forma di idee come a un risultato dell’osservazione, così come faceva ad esempio con il colore rosso della rosa. Per lui la scienza era piena di spirito e allo stesso tempo risultato oggettivo dell’osservazione; Schiller non riusciva ad accettare una tale visione, poiché per lui era chiaro che l’uomo doveva prima formare le idee da sé stesso se voleva riassumere i risultati dell’osservazione, che erano dati solo come dettagli. Goethe sentiva che il contenuto del suo spirito era dentro la natura, Schiller sentiva che era fuori dalla natura.
Chi segue la vita della loro amicizia attraverso la corrispondenza tra Goethe e Schiller scopre come questa si approfondisca sempre più man mano che Schiller si avvicina al modo di vedere di Goethe. Egli passa a riconoscere il dominio oggettivo dello spirito nelle creazioni della natura, cosa che per Goethe era ovvia. Si può dire che Schiller si separò inizialmente da Goethe per la sua opinione che l’uomo fosse al di fuori della natura e che, quando si esprimeva su di essa, vi aggiungesse qualcosa; Goethe invece non dubitò mai che nella natura l’uomo esprimesse la sua essenza come contenuto spirituale, purché si ponesse nel giusto rapporto con essa.
Per Goethe l’essenza della natura vive nell’uomo come conoscenza, e la conoscenza umana è per lui rivelazione dell’essenza della natura. Il processo conoscitivo non è solo una rappresentazione formale di un essere nascosto, ma la rivelazione reale di ciò che senza lo spirito umano non esisterebbe affatto nella natura; ciononostante, per Goethe lo spirito è il vero contenuto della natura stessa, perché concepisce la conoscenza come concentrazione dell’anima umana nella natura. All’inizio Schiller non riusciva a conciliare questo con il suo kantismo, che aveva accolto; Goethe, invece, non trovò mai nulla nella visione kantiana che potesse avvicinarsi al suo modo di concepire.
Nella percezione delle creazioni artistiche goethiane, Schiller trovò la via d’uscita dal suo pensiero e si avvicinò sempre più a Goethe. Nelle Lettere sull’educazione estetica dell’uomo si vede la sua aspirazione a comprendere appieno l’esperienza artistica di Goethe, e dopo essersi riformato in questa direzione giunge a riconoscere nell’esperienza artistica del mondo l’unico stato dell’animo umano in cui si possa essere veri esseri umani nel pieno senso della parola. Così la scienza diventò per lui un’esperienza in cui l’uomo non può manifestarsi nella sua interezza.
Goethe voleva invece una scienza che, nella sua natura, permettesse all’uomo di estrinsecarsi nella sua totalità, proprio come l’arte nella sua; Schiller dovette lavorare molto per arrivare a questa visione, ma lo fece, e così la loro comunione spirituale fu posta sulle giuste basi. Goethe si avvicinò a Schiller perché questi gli fornì la giustificazione intellettuale del suo modo di essere. Egli stesso non avrebbe potuto giungervi, poiché prima dell’amicizia vi viveva come in qualcosa di scontato, che non era mai entrato nella sua coscienza come un problema. Schiller poté arricchire l’anima di Goethe mostrandogli come essa potesse diventare un enigma cosciente di sé e cercare la soluzione.
Schiller ha dato a Goethe lo stimolo per continuare il suo Faust, e da questo stimolo nacque direttamente il «Prologo nel cielo». Se lo si confronta con una delle scene più antiche del Faust, quella in cui Faust si allontana dallo spirito del grande mondo e si volge allo spirito della terra, si vede il cambiamento in Goethe: prima l’allontanamento dal contenuto spirituale del grande mondo, poi la sua rappresentazione figurativa. Nell’ispirazione di Schiller Goethe trovò il germe per rappresentare anche nell’immagine artistica dell’uomo la vita dell’universo davanti agli occhi dell’anima, cosa che prima non era in grado di fare, poiché accettava questa vita come qualcosa di scontato senza darle forma interiore.
Per i posteri sarà sempre significativo imparare a vedere l’essenza di Goethe con gli occhi dell’anima di Schiller, vedere l’essenza di Goethe dispiegarsi pienamente in un certo periodo della vita grazie agli stimoli che provennero da Schiller. La percezione delle inibizioni che entrambi dovettero superare per avvicinarsi e il modo in cui alla fine si completarono a vicenda costituiscono uno stimolo per profonde osservazioni dell’animo, penetrando in uno dei punti più importanti del funzionamento dello spirito nell’evoluzione dell’umanità.
La casa editrice Kommende-Tag-Verlag ha ripubblicato «Antropologia» di Henrik Steffens, apparso per la prima volta cento anni fa, riportando così alla ribalta un’opera che rivela in modo incisivo la vita della conoscenza scientifica nell’epoca di Goethe. Non si può dire che in essa viva la visione della natura universalmente accettata all’epoca, poiché Steffens era una personalità troppo individuale e originale per scrivere un libro di questo tipo; ma emerge ciò che una tale personalità ha tratto dalle conoscenze della natura nello spirito del suo tempo per avvicinarsi al mistero dell’uomo.
Henrik Steffens è norvegese. Ha iniziato i suoi studi con la mineralogia e all’età di ventiquattro anni si reca in Germania, nell’aria spirituale in cui Goethe ha potuto dare respiro alle creazioni della sua anima. Il modo di pensare di Goethe diventa la forza che risveglia Steffens.
A Jena, dove la filosofia aspirava a raggiungere a modo suo il vertice che Goethe cercava di scalare con altri mezzi, Steffens proseguì i suoi studi. Schelling, che esponeva la filosofia della natura come spirito creativo e che alla conoscenza della natura contrapponeva la ricreazione dei suoi misteri, esercitò su di lui un profondo influsso; Werner, il geognostico seguito fino a un certo punto anche da Goethe, divenne sua guida; l’anima di Steffens era sostenuta dalle idee filosofiche di Fichte e Schiller ed era stimolata dall’audace penetrazione di Novalis nello spirito dell’opera della natura.
In quest’anima confluirono tutti gli impulsi che all’epoca agivano nella vita spirituale tedesca, e da essi egli voleva portare luce nelle intuizioni scientifiche che in quel periodo avevano ricevuto stimoli così potenti dalla chimica nascente, dalla teoria dell’elettricità e da molte altre scoperte.
Chi si lascia influenzare dalla filosofia naturale di Schelling ha l’impressione di una personalità che, in un audace volo di idee, vuole elevarsi verso gli ultimi enigmi dell’esistenza e che, nel suo slancio, combina e interpreta ciò che può cogliere dai risultati scientifici: la natura deve servire all’architettura delle idee. Fichte, invece, è così immerso con tutta l’anima nel volo delle idee che non ha alcun interesse per le scienze naturali; Goethe ricrea con forza vivace i singoli elementi e processi della natura nel pensiero e non vuole spingersi a una sintesi definitiva, per il grande rispetto verso la profondità dei misteri del mondo; Novalis, come da una pietra focaia, trae scintille di genialità spirituale dalla natura per riunirle nel suo «idealismo magico», ma muore troppo giovane per compiere l’opera grandiosa che ha in mente.
Tutti questi spiriti mostrano quella unilateralità che spesso accompagna le anime forti e attive. In Steffens, invece, prevale la passività, la ricettività devota: egli accoglie ciò che proviene da Fichte, Schelling, Goethe, Novalis e sviluppa capacità versatili in cui confluiscono le forze di questi spiriti. In questa armonia si avvicina ai processi naturali con amore illimitato e restituisce alla natura, con la sua conoscenza, ciò che ha appreso dai grandi modelli della ricerca spirituale, che volevano elevarsi sopra la natura verso le fonti dell’esistenza.
Così studia mineralogicamente e geologicamente ciò che la terra porta in sé in termini di formazioni di scisto e calcare nella sua struttura rocciosa; cerca di comprendere l’armonia dei processi magnetici ed elettrici, è spinto a indovinare gli enigmi della gravità e della luce, e da tutto ciò vuole ricavare un’immagine di come dal cosmo, sotto l’influsso di queste forze, nasca la terra, che attraverso di esse forma il suo corpo scistoso-calcareo-porfirico. In questa nascita del cosmo, che poi continua a svilupparsi, egli cerca gli elementi costitutivi degli esseri viventi fino all’uomo.
Così nella sua anima nasce l’«antropologia», che diventa un’opera concettuale completa: le formazioni della terra ne costituiscono la base, la comprensione dell’essere umano il livello superiore. Con altrettanto spirito vengono trattati gli organi sensoriali quanto lo gneiss che forma la struttura delle montagne, e la considerazione non si arresta davanti a quella regione in cui nell’uomo il fondamento naturale è afferrato dall’animico-spirituale, penetrando fino ai temperamenti e alla vita dell’amore.
In questa prospettiva appare ovvio che la conoscenza-rivelazione che l’uomo riceve dalla natura sfoci nella costituzione religiosa dell’anima. Così si legge nella penultima pagina: «Questa rivelazione della personalità eterna di Dio, il Figlio dall’eternità, la vera forma originaria, la pienezza interiore di ogni legge, fin dal principio, era il Signore e Salvatore, Gesù Cristo. La sua personalità velata era fin dall’inizio e guarda dalla natura come un’anticipazione della beatitudine futura».
Per Steffens essa «si manifesta dalla natura», perché egli concepisce la scienza come rivelazione dello spirito nascosto nella natura. Non attribuisce alla natura una forma antropomorfa, ma lascia che essa esprima il proprio spirito, che tuttavia alla fine si manifesta come suggerisce Steffens.
È certo che questa «Antropologia» non può essere letta come un libro scritto oggi: anche Steffens scriverebbe diversamente dopo le scoperte scientifiche successive. Ma bisognerebbe leggere in quale rapporto l’anima umana si trovava con la natura e la sua creazione un secolo fa, in uno dei suoi rappresentanti più brillanti.
Si può percepire ciò che è obsoleto nella rappresentazione di Steffens, ma anche sentire che il suo modo di esprimersi doveva divenire obsoleto: quei filosofi della natura costruivano solo a partire da idee, senza base empirica. È una fortuna che siano stati «superati» e «dimenticati»? O piuttosto si dovrebbe vedere come in loro viva ancora una vitalità che potrebbe tornare utile al presente e al futuro.
Dalla metà del XIX secolo, di fronte alla ricchezza delle scoperte nel mondo dei sensi, i pensatori hanno perso il coraggio di cercare lo spirito nella natura; in cambio hanno fondato una scienza che ha perso di vista l’essenza dell’uomo. Una scienza che si arresta davanti allo spirito deve perdere l’uomo stesso, poiché la natura vive nell’uomo così come lo spirito la plasma.
Steffens ha cercato invece una vera «antropologia» in cui vivesse l’essenza dell’uomo, riuscendo a formarla perché nella sua conoscenza ha creato un fondamento naturale in cui lo spirito umano può intervenire e continuare le sue leggi. I più recenti hanno invece ricavato dalla conoscenza una «natura» che dovrebbe plasmare l’uomo stesso, se lo volesse; ma non può farlo, perché l’uomo non è «natura».
Si può dunque considerare giustificato che una delle opere più brillanti sull’uomo, scritta un secolo fa, venga oggi riportata alla memoria. A molti lettori apparirà chiaro che, contro l’obiezione secondo cui una personalità come Steffens sarebbe «dimenticata» perché superata dalla scienza, la risposta è: no, Steffens deve essere ricordato perché custodisce ciò che la scienza ha trascurato.
A metà del Settecento Johann Christoph Gottsched era l’autorità indiscussa in materia letteraria nell’area linguistica tedesca. I poeti che egli definiva importanti nei suoi scritti erano considerati tali nei circoli ritenuti colti.
Nel 1737 Gottsched elenca in uno scritto i drammaturghi inglesi che giudica degni di menzione: Shakespeare non è tra questi.
Johann Jacob Bodmer è tra i primi a ribellarsi al dominio letterario assoluto di Gottsched. Vuole introdurre una rivalutazione del giudizio artistico-letterario: la forma poetica rigorosa, modellata sull’antichità e che Gottsched voleva fosse coltivata, doveva avere meno valore; al contrario, la fantasia libera, non vincolata a forme prestabilite, doveva averne di più.
Nel 1740 Bodmer parla anch’egli di poeti importanti e cita una volta l’inglese Sasper, un’altra volta Saspor: il lettore contemporaneo è invitato a capire che il riformatore della letteratura tedesca che si oppone a Gottsched, con quei nomi intendeva l’ormai famoso Shakespeare.
Nel 1741 apparve in lingua tedesca il Giulio Cesare di Shakespeare, tradotto da von Bork. Gottsched, che fino ad allora non lo conosceva, poté leggerlo ed espresse questo giudizio: l’opera «ha in sé tanta malvagità che nessun uomo può leggerla senza provare disgusto».
Shakespeare non era però sempre stato sconosciuto o sottovalutato in Germania. Alla fine del XVII e all’inizio del XVIII secolo era addirittura popolare, ma non per merito degli scrittori, bensì degli uomini di teatro. Su palcoscenici primitivi, ma molto diffusi, venivano rappresentate opere che, con una definizione larga, si possono chiamare traduzioni o liberi adattamenti shakespeariani. Si passò poi a opere teatrali scritte dagli stessi autori, in cui viveva ciò che da Shakespeare si era appreso in termini di composizione, rappresentazione dei personaggi ed efficacia scenica. Le poesie di Shakespeare, e persino il suo nome, furono dimenticati: il suo spirito aleggiava come un fantasma artistico sui palcoscenici comici, senza che si facesse mai il suo nome.
Gli uomini che rappresentavano la vita spirituale nella letteratura non avevano nulla a che fare con ciò che viveva su questi palcoscenici per intrattenere il pubblico. Solo personalità come Gottsched ampliarono il regno di ciò che si scrive come attività spirituale oltre l’arte drammatica; ma quest’arte dovette inizialmente sopportare l’accusa, formulata con tono altezzoso, di essere una sorta di ragazzo di strada intellettuale, i cui salti scenici apparivano plebei rispetto alle serie ordinate e logiche di un manuale di filosofia.
Con la traduzione di Shakespeare, Bork aveva commesso qualcosa che doveva sembrare strano al «professore di filosofia e poesia» di Lipsia. Guardando il Giulio Cesare, Gottsched sentiva che il suo autore non era cresciuto dall’artistico-logico che egli predicava come «filosoficamente richiesto», ma dalla spiritualità di un ragazzo di strada. Solo che Shakespeare, senza alcuna «esigenza filosofica», aveva comunque creato un’arte che Gottsched non sapeva riconoscere.
Poi accadde qualcosa di decisivo: il 16 febbraio 1759 un certo Lessing pubblicò una lettera sulla letteratura in cui bollava le raffinate esigenze artistiche di Gottsched come vecchie convenzioni da eliminare e presentava lo stile shakespeariano come germe della poesia futura. Il mondo letterario di un certo ambiente fu capovolto.
Grazie a Lessing si creò l’atmosfera in cui Goethe e Schiller poterono respirare.
Bork dovette ancora sopportare che Gottsched gli desse una bacchettata sulle dita con il bastone del pedagogo; Wieland invece poté tradurre quasi tutto Shakespeare tra il 1762 e il 1768 senza subire simile «punizione». E così Shakespeare conobbe nell’area linguistica tedesca una resurrezione che non ebbe mai altrove, nemmeno nella sua patria.
Egli poté viverla perché con Lessing, dentro la vita spirituale tedesca, era stata compiuta una svolta verso le fonti originarie dell’umanità creativa. Si fraintende la situazione se si attribuisce questa svolta all’«influsso» di Shakespeare. Basti pensare a come il Wallenstein di Schiller e il Faust di Goethe siano scaturiti da forze umane così potenti che sarebbe assurdo ricondurre tale impulso a un influsso esterno.
Ciò che accadde con Shakespeare fu piuttosto che le sue opere vennero poste sotto una luce nuova: la luce non proveniva da esse, ma, essendovi state collocate, mostrarono qualcosa che prima non si vedeva. Il mutamento nel giudizio delle grandi personalità tedesche nei confronti di Shakespeare è sintomo del potente cambiamento che, grazie a Lessing, avvenne in un certo ambito dello sviluppo spirituale dell’umanità.
E fatti del genere dovrebbero contare per coloro che non vogliono credere che nei momenti di svolta della storia sia necessario trovare nuovi punti di vista nel pensiero e nel sentimento dell’uomo.
A costoro va ricordato il fatto ben noto che Lessing, pur avendo ottenuto risultati così potenti, alla fine della sua vita, nello scritto Die Erziehung des Menschengeschlechts (L’educazione del genere umano), parlò delle ripetute vite terrene delle individualità umane. Evidentemente aveva sperimentato nell’anima molti enigmi dell’esistenza e non riusciva a conciliare l’unica vita terrena con un’eternità dell’anima che fosse solo conseguenza di quella vita. Giunse così ad attribuire all’uomo vite ripetute, trasportandolo dagli impulsi delle epoche antiche in epoche nuove e successive.
Gli intervalli tra le vite terrene, in cui le anime hanno un’esistenza puramente spirituale, forniscono poi gli stimoli affinché esse facciano rivivere, in tempi successivi, ciò che avevano sperimentato prima in una forma diversa: così si forma il progresso del genere umano. Si pone davanti all’occhio interiore una cooperazione tra il mondo spirituale e la realtà terrena, mediata dall’uomo.
Lessing ritiene che non si debba considerare folle questa visione solo perché essa era apparsa nei tempi più antichi dell’umanità, quando il pensiero e il sentimento non erano ancora stati distolti dalla loro originaria semplicità da sistemi filosofici.
E si dovrebbe pensare che chi lo considera un «pioniere» non creda che sia divenuto sciocco proprio quando, al culmine della sua vita, portò il suo pensiero più efficace alle conseguenze più estreme. Altrimenti si dovrebbe pensare che gli estimatori di Lessing lodino in lui ciò che fa loro comodo e sorridano del «grande uomo» quando dice qualcosa che non piace.
Chi conosce l’«Estetica come scienza dell’espressione» di Benedetto Croce non può che essere curiosissimo di leggere anche il suo libro su Goethe, uscito nel 1918 e, dal 1920, disponibile nella gradevolissima edizione tedesca curata da Julius Schlosser.
La lettura è, per molti versi, un’esperienza drammatica: si attraversano la «Prefazione dell’autore», i capitoli «Vita morale e spirituale», «La vita del poeta e dell’artista», poi la trattazione del «Werther».
Fino a qui l’aspettativa sale. Tutto lascia pensare che ci verrà incontro un Goethe nitido, personale, ampio di respiro, reso con mano magistrale. L’incipit è promettente: «Quando, nei giorni cupi della guerra mondiale, mi sono immerso nuovamente nelle opere di Goethe, ho tratto da esse un sollievo e un ristoro che nessun altro poeta avrebbe potuto concedermi in misura simile; e questo mi ha spinto a mettere per iscritto alcune osservazioni critiche…».
Croce vuole entrare in Goethe senza il pesante fardello che tanta erudizione non artistica ha addossato a questo spirito. Pochi ricordano che anche Goethe ha diritto di essere colto nell’immagine che scaturisce dalla sua «opera». Nelle consuete rappresentazioni biografiche, infatti, l’opera scompare dietro la «vita». Croce invece mantiene lo sguardo libero: «È stato detto che anche se Goethe non fosse stato un grande poeta, sarebbe comunque rimasto un grande artista della vita; ciò non regge a un esame rigoroso, poiché non è possibile comprendere la vita che ha vissuto senza l’opera poetica che ha prodotto». E, in Goethe più che altrove, l’opera e la vita vanno viste come un tutto, perché egli infonde nella propria visione del mondo freschezza e vita attraverso un’intensa auto-osservazione. «Forse è giusto dire che buona parte dei volumi delle opere di Goethe — senza contare corrispondenze e conversazioni — è fatta di memorie, annuari, diari, resoconti di viaggio; e non pochi degli altri contengono autoritratti sparsi o mascherati, di cui gli interpreti cercano la chiave».
Grazie a questa brillante imparzialità tra «vita» e «opera», Croce riesce inizialmente a collocare Goethe con concisione nella storia dello spirito: «La visione della sua vita, unita alla sua opera, offre un corso completo ed esemplare, per exempla et praecepta, di alta umanità: un tesoro che ai nostri giorni è sfruttato assai meno di quanto meriti».
Croce elimina dalla sua immagine di Goethe il genio «selvaggio» proiettato da chi, per vivere secondo il proprio gusto, dileggia la serietà del reale come filisteismo. «La figura di Wolfgang Goethe… si compone di calma efficienza, seria bontà e amore per la giustizia, di saggezza, equilibrio, buon senso e salute — tutto ciò che si è soliti deridere come “borghese”. … Era profondo, ma non “insondabile”, geniale, ma non diabolico».
La totalità umana, a cui Goethe tende nell’opera e nella vita, è fortemente sottolineata: «E che cosa insegnava, in fondo? Qualunque cosa si faccia, essere uomini completi; agire sempre con tutta la forza che si ha in sé; non separare il sentire dal pensare; non lavorare dall’esterno come uno studioso pedante». Un’esigenza che, negli anni fermentosi della giovinezza e sotto l’incanto di spiriti avventurosi come Hamann, Goethe concepiva talora in modo troppo «materiale» o entusiastico, ma che presto seppe approfondire e chiarire, rendendo percepibile l’unità ineffabile attraverso contorni netti.
Goethe, per Croce, è l’uomo che «non vuole educarsi al desiderio e al sogno, ma alla volontà e all’azione».
Alla luce di ciò, Croce orienta con finezza I dolori del giovane Werther tra arte e vita. La vita che Werther vive è lontana dalla vita di Goethe che lo scrive: Werther è malato; Goethe percepisce come quella malattia possa mettere radici nella vita, e vuole afferrarla e descriverla nella sua verità — ma da uomo sano. Croce definisce così Werther «più una febbre da vaccinazione che una vera malattia». Questo spiega l’«infantile» che ci fa sorridere e quasi ci mette in imbarazzo quando leggiamo del rapporto del giovane Goethe con Lotte Buff e con Kestner, valoroso e paziente fidanzato e poi marito; temi su cui biografi e cacciatori di aneddoti si sono dilungati troppo, smarrendo il senso animico e sommergendo l’opera d’arte nel materiale biografico.
La nascita del Werther appare come una purificazione artistico-morale: Goethe vuole vivere in sé, artisticamente, la febbre wertheriana per guarirne. «Werther — l’infelice Werther — non era affatto un ideale per il poeta, come lo fu per i contemporanei», osserva Croce. Goethe non glorifica il «diritto alla passione», né la «natura» contro la società, né il suicidio: descrive un dolore sterile, uno sviluppo che non conduce all’esaltazione ma all’autodistruzione; e proprio per questo il libro è un atto liberatorio e purificatore.
Werther non è una «sublime leggenda d’amore», bensì «un libro di malattie»: quel tipo d’amore è sintomo della malattia stessa. Alle pressioni perché si dedichi ad attività utili, Werther risponde: «Non sono forse attivo adesso? E in fondo non è lo stesso se conto piselli o lenticchie?». Parole di chi è «impigliato nell’ozio, nei sogni, persino nella frenesia». Goethe non si pone davanti a questo «eroe» come un suo doppio, ma come un osservatore lucido alla ricerca di una cura: «il libro di un sapiente, di un comprensivo che, senza essere Werther, penetra perfettamente in Werther; sente con lui senza impazzire con lui».
Fino a qui la lettura ha il ritmo di un’esposizione drammatica: la tensione cresce pagina dopo pagina.
Poi arriva il capitolo «Der Schulfuchs Wagner» — una vera sorpresa, quasi un colpo di scena. Croce vi propone infatti una sorta di riabilitazione di Wagner nel Faust. È come se fosse rimasto troppo spesso irritato dai filistei che si sentono «geniali», quasi «faustiani», quando sbeffeggiano Wagner citando le frasi di Faust. A questi «liberi» travestiti da spiriti forti, Croce oppone una confessione d’amore per Wagner: «Devo confessare che provo una certa tenerezza per Wagner, il famulus del dottor Faust. Mi piace la sua fede ingenua e incondizionata nella scienza, l’alto obiettivo onesto di un ricercatore serio, la semplice rettitudine, la modestia non affettata, il rispetto per l’alto maestro…».
Dalla sua pagina affiora perfino qualcosa di paradossale: il Faust capriccioso, sognatore, bramoso d’infinito appare quasi un entusiasta irritabile accanto a un Wagner sicuro e posato, che persegue con coerenza il suo solido scopo di studioso. Croce inserisce persino un monito domestico: «Guardati bene dal prender moglie, perché, se non avrai la fortuna d’incontrare una di quelle donne timide e silenziose che Jean Paul associa ai suoi studiosi pazzi, ti capiterà un Faust in sottoveste, una titana, una valchiria…». E aggiunge, con affetto: questo non lo augura al suo «tenero» Wagner. «Perché l’ideale di Wagner non è altro che quello umanistico: lo studio reverenziale dell’antico, per trarne principi… e poi l’esplorazione delle leggi naturali a beneficio della società».
Questo «riscatto d’onore» è soltanto un intermezzo drammatico per rimettere il Faust nella giusta prospettiva? È la domanda che il lettore si pone: la tensione è al culmine.
Seguiranno, a sciogliere il nodo, intreccio e catastrofe.
Quando dal libro di Croce su Goethe si colgono le acute riflessioni sul Werther e poi si prosegue con la lettura del Faust, la profonda soddisfazione si trasforma dapprima in uno stupore sconcertante. Le prime scene del Faust, riflesse nelle idee di Croce, appaiono ancora come poesia vivida di Goethe; ciò che invece egli ha creato più tardi nel Faust si presenta, nella descrizione di Croce, come una costruzione astratta di pensieri, e il sentimento artistico perde il fiato seguendone l’interpretazione.
Il metodo che Croce ha acquisito sul Werther lo guida ancora nelle scene giovanili del Faust. Egli osserva: «Quando Goethe ha concepito il suo Faust nello stile che aveva sviluppato nelle prime opere, non era ancora il critico cosciente del pensiero di Faust, ma si sentiva tutt’uno con esso, e anche sotto questo aspetto la sua critica reale e verace (se così si può chiamare) è di natura perfettamente poetica, simile a quella che già si nota nei personaggi di Werther e Wagner, e che si nutre nell’imparzialità e nella perfezione della rappresentazione stessa».
Ciò che, salendo gradino per gradino, fluiva dallo spirito di Goethe nel Faust mentre la sua umanità si apriva a una visione globale del mondo, perde vivacità per l’occhio di Croce, sfuggendo in un regno di concetti vaghi e privi di vita.
Goethe, però, quando varcava la soglia dell’esistenza esteriore, non cadeva mai nel regno di allegorie fredde o simboli estranei alla realtà: il suo istinto sicuro lo conduceva al mondo spirituale reale, dove l’uomo si manifesta in tutte le sue dimensioni. Egli seppe dare forma poetica vivente tanto all’aspetto esteriore dell’esistenza quanto a quello interiore dell’uomo; e da questa forma non nacque un ideale evanescente, bensì l’esistenza spirituale creativa, capace di riflettersi nell’immagine sensibile. Poiché era in grado di far questo, e poiché il suo potere poetico non si spense mai neppure nelle ascese allo spirituale, il Faust rimase pieno di vita anche quando Goethe, ogni volta che vi ritornava, saliva a nuove vette della visione.
Croce non vuole seguirlo in questi territori: per questo la vita piena svanisce per lui nella creazione goethiana, ed egli vede fredde allegorie dove Goethe pone realtà spirituale vivente. Per Croce, soltanto il Faust giovanile è creazione viva, non quello dell’età matura. Così può dire: «Il Faust, sublime nella sua titanicità, è completamente cancellato nella nuova persona. A malapena il nome rimasto invariato è sufficiente a riportarlo alla memoria. Potremmo chiamarlo Heinrich, come la sfortunata Gretchen, qualsiasi Heinrich o Franz. È lui e doveva essere lui, per la maggiore forza unitaria della tragedia che egli provoca, di cui però non è affatto l’eroe».
Si cerca allora la ragione di tale confusione drammatica di pensieri: essa sta nel fatto che a Croce manca la possibilità di comprendere l’intera essenza di Goethe. Questi poté elevarsi all’arte solo sostenendo il proprio impulso conoscitivo nelle scienze naturali, fino a una visione in cui l’arte diventa rivelazione delle leggi segrete della natura che senza creazione poetica non sarebbero mai emerse. Goethe divenne così l’artefice di una scienza naturale spirituale, che lo mise in contrasto con la tradizione dei tre o quattro secoli precedenti, ma lo innalzò a una regione della creazione poetica che regna libera nel mondo spirituale.
Croce non lo segue in questo campo e trova Goethe insufficiente non appena lo incontra come naturalista. Egli resta ancorato alla concezione comune della natura e scrive: «Può darsi — ed è addirittura certo — che con la sua concezione della conoscenza naturale, che nei fenomeni cerca l’“Urphänomenon” come idea insieme pensata e veduta, egli abbia commesso un errore, mescolando scienza e poesia, come accadde anche ai contemporanei “filosofi naturalisti”. Può darsi (e sarà così) che con la sua aspra critica a Newton e con il rifiuto della matematica nelle scienze naturali commettesse un grave errore». Chi ragiona così non può trovare la profondità della concezione del mondo che Goethe voleva dare al suo Faust. Da qui si comincia a capire perché Croce provi «tenerezza» per il famulo Wagner e asprezza di critica per Faust.
La sicura intuizione che Croce mostra nel Werther lo abbandona già con il Götz von Berlichingen. Egli scrive: «Anche per quanto riguarda Götz, bisogna liberarsi dai pregiudizi che dai contemporanei sono giunti fino a noi… Götz non è paragonabile ai briganti di Schiller; Goethe non ha potuto infondergli quel soffio di passione politica e di indignazione che gli è sempre mancato, anche da giovane. Lesse l’autobiografia del piccolo stregone e guerriero vissuto al tempo della Riforma, si entusiasmò per i destini e i costumi descritti e si mise a rappresentarli, condensati in forma teatrale, sul modello dei drammi storici inglesi di Shakespeare». Ma Croce non vede che Goethe, drammatizzando la biografia di Gottfried von Berlichingen, mirava a uno stile drammatico conforme alla sua visione del mondo. La lotta di Goethe per le forme stilistiche gli resta nascosta; e lo fraintende proprio dove la potenza della sua aspirazione non riesce a portare a compimento la materia, come nel Wilhelm Meister. Chi penetra davvero nella sua natura trova invece significativo proprio questo anelito «faustiano» verso forme più grandi degli scopi raggiunti. Ma Croce ha un’inclinazione troppo tenera verso Wagner per apprezzarlo.
Così, se nelle parti centrali del libro ci si sente trascinati in un drammatico caos di pensieri, arrivati alla seconda parte del Faust ci si trova di fronte alla catastrofe della tragedia. Bisogna ammettere che Croce conserva sempre la grazia del suo stile, che rende la lettura simpatica anche nei passaggi più discutibili; ma questo garbo non toglie la forza del fastidio quando le pagine in cui Goethe, nella pienezza della sua età, porta Faust alle vette dell’umanità vengono liquidate così: «Che cos’è questo? Il gioco di immagini di un vecchio artista, maestro collaudato di innumerevoli figure e situazioni, che si diverte a farle scorrere nel suo spirito; poi la saggezza dell’uomo esperto del mondo e della natura umana, che ha visto tanti destini morali e spirituali, e senza diventarne scettico o ottuso salva piuttosto la propria fede viva, senza più lasciarsi trascinare in esuberanze o odi furiosi; ma questa saggezza sorride volentieri, e la fede si esprime in modo riservato, non senza compiacimento scherzoso… Non si deve nemmeno credere che nella seconda parte del Faust ci sia profondità filosofica…».
E da questa «altezza di contemplazione» Croce raccomanda di leggere la seconda parte del Faust non dall’inizio alla fine, ma aprendolo qua e là, seguendo una fantasmagoria, godendo un’immagine, sorridendo di un quadro satirico.
Io vorrei invece dire: dopo aver letto Croce, prendete in mano i Gespräche mit Goethe di Eckermann, per sopportare la catastrofe.
Dal libro di Croce si può constatare chiaramente come il modo di pensare contemporaneo impedisca anche a spiriti eccellenti di accedere correttamente all’opera di Goethe. Tra i vari ostacoli che si presentano a tali spiriti, uno dei più efficaci è la mancata comprensione del rapporto di Goethe con la matematica. Da ciò si vede che Goethe non aveva alcuna abilità nel trattare problemi matematici, ed egli stesso ha ammesso con sufficiente franchezza la sua incapacità in questo campo. Nei suoi lavori scientifici non si trova mai alcun problema trattato in quei settori in cui la natura stessa richiede un approccio matematico.
Ora, il periodo successivo a Goethe ha considerato il trattamento matematico come essenziale per quelle parti della conoscenza della natura ritenute effettivamente esatte. Sotto la stessa impressione si trovava Kant, quando espresse l’opinione che in ogni conoscenza ci fosse solo tanta scienza reale quanta matematica fosse contenuta in essa. Per questo modo di pensare, il rifiuto del punto di vista scientifico di Goethe era segnato fin dall’inizio.
Ma per valutare il rapporto di Goethe con la matematica occorre considerare un altro aspetto. L’occupazione con la matematica conferisce all’uomo una posizione speciale nella compenetrazione dei compiti della conoscenza. Nel pensiero matematico ci si occupa di qualcosa che nasce entro il lavoro dell’anima umana: non si guarda all’esterno, come nell’esperienza sensoriale, ma si costruisce il contenuto del pensiero puramente all’interno. E, procedendo da una struttura matematica all’altra, non è necessario attenersi alle affermazioni dei sensi o dell’esperimento esteriore, poiché si rimane completamente nella vita interiore dell’anima: si ha a che fare con una visione ideale interna, si vive nel regno dello spirito creativo libero.
Novalis, che era a suo agio sia nel campo della matematica che in quello della fantasia poetica creativa, vedeva nella prima una creazione di fantasia perfetta. In tempi più recenti, però, questo carattere è stato negato alla matematica. Si è pensato che anche questo campo della conoscenza prendesse in prestito le sue verità dall’osservazione sensoriale, come una scienza sperimentale esteriore, e che tale fatto sfuggisse semplicemente all’attenzione dell’uomo. Si credeva dunque che le forme matematiche fossero create dall’uomo stesso, solo perché non si era coscienti del loro legame con l’osservazione esterna. Ma questa opinione è nata dal pregiudizio che non vuole ammettere un’attività libera dello spirito umano: si accetta la certezza scientifica solo dove ci si può basare sull’osservazione sensoriale. E così anche la matematica, poiché non si può contestare la certezza delle sue verità, deve diventare una scienza sensoriale.
Poiché con la matematica si vive invece nel campo dello spirito liberamente creativo, la sua essenza è immediatamente comprensibile nella più chiara forma di autocoscienza interiore. Se si distoglie lo sguardo dalle forme elaborate nell’attività matematica e lo si riporta su quest’ultima, diventando coscienti di ciò che si fa, allora si vive in una spiritualità creativa libera. Basta poi mettere in moto la mobilità dell’anima per estendere ad altri campi dell’esperienza interiore la stessa attività creativa che si sviluppa nella matematica. In questa mobilità dell’anima risiede la forza per elevarsi alla conoscenza immaginativa, ispirativa e intuitiva di cui si è parlato spesso in questo settimanale.
In matematica ogni passo che si compie è interiormente trasparente. Non ci si rivolge con l’anima all’esterno per determinare l’uno attraverso l’altro, attraverso l’essere dell’Uno. Si rimane però in un campo che, pur essendo creato interiormente, si riferisce per sua natura al mondo esterno. La matematica nasce nell’anima, ma si riferisce all’extra-animico. Con l’ascesa dell’attività spirituale liberamente creativa ai tipi di conoscenza citati, si giunge invece alla comprensione dell’anima stessa e del mondo in cui essa vive.
L’essere spirituale di Goethe era tale che non sentiva alcuna necessità di coltivare la matematica; ma la sua conoscenza era, nel senso più profondo, di tipo matematico. Egli accoglieva ciò che riguardava la natura esterna attraverso un’osservazione pura e purificata, e lo trasformava poi nell’esperienza interiore in modo tale da farlo diventare uno con il proprio essere animico, proprio come avviene con le forme matematiche liberamente create. Così il suo pensiero sulla natura divenne, nel senso più alto, un pensiero modellato su quello matematico: Goethe era, come pensatore della natura, uno spirito matematico senza essere matematico.
E come dichiarò apertamente la sua ignoranza in materia di matematica, così fece anche riguardo all’orientamento matematico del suo modo di vedere le cose. Lo si può leggere nei saggi conclusivi dei suoi lavori di scienze naturali sotto il titolo Zur Naturwissenschaft im Allgemeinen. Verhältnis zur Mathematik (Sulla scienza naturale in generale. Rapporto con la matematica). Egli affermò inoltre che, in ogni conoscenza, si deve procedere come se si dovesse rendere conto dei propri risultati al matematico più rigoroso.
Grazie a questa direzione della sua ricerca, Goethe era particolarmente portato a introdurre un vero metodo scientifico nei campi che non possono essere determinati in base a misure, numeri e pesi, perché la loro essenza non è quantitativa ma qualitativa. Il punto di vista opposto al suo vuole invece limitarsi a ciò che è misurabile, numerabile e pesabile, e lascia da parte il qualitativo come scientificamente irraggiungibile. A Goethe viene così negata la scientificità proprio perché non si capisce come egli estenda il rigore della ricerca — che essa richiede laddove è applicabile la matematica in senso stretto — a campi nei quali ciò non è più il caso.
Solo quando i metodi di pensiero di Goethe saranno compresi in questa direzione, sarà possibile giungere a un giudizio imparziale sul rapporto che egli stabiliva tra conoscenza e arte. Solo allora si vedrà quanto il progresso del suo modo di pensare possa portare frutti sia all’arte che alla scienza.
Il 17 marzo 1917 morì a Zurigo, in età avanzata, Franz Brentano, dopo una vita filosofica esteriormente segnata da vicissitudini. Molto più movimentata fu però la sua vita interiore. L’esistenza di questa personalità fu dedicata alla ricerca della verità nel senso più serio del termine.
Lo zio di Franz Brentano era Clemens Brentano, poeta tedesco del Romanticismo. La famiglia era ferventemente cattolica. Clemens era figlio di Maximiliane Brentano, amica di Goethe, che immortalò la sua figura sensibile nel Werther come «Fräulein von B.». In Franz Brentano continuò ad agire l’elevato senso spirituale della famiglia, così come il suo cattolicesimo, ma in una forma particolare. Egli portava nel sangue l’impulso verso i mondi spirituali, ma non la leggerezza romantica dello zio Clemens, capace di librarsi in essi con le ali della fantasia, al di là delle catene logiche. Franz nutriva una profonda devozione per una conoscenza scaturita dal sentimento religioso, ma la sua formazione scolastica aristotelica gli impediva di accogliere la verità in forma rivelata: il cuore lo spingeva verso la religione, l’intelletto verso la comprensione del contenuto della verità.
Dapprima divenne sacerdote cattolico, non per semplice tradizione familiare, ma per autentica vocazione interiore. Da giovane visse il sacerdozio anche nel senso che considerava peccaminoso l’uso personale dell’intelletto nei confronti della fede rivelata. Era un teologo zelante. La sua acutezza si sviluppò in modo brillante nella scolastica e nell’aristotelismo. L’eredità romantica della sua famiglia sembra essersi trasformata in lui in una concezione logica dei concetti, unita a massima coscienziosità verso la verità. Dubbi inconsci e semiconsci tormentavano però le profondità della sua anima; ma il cattolico devoto non osava abbandonarvisi.
La svolta giunse con la dichiarazione del dogma dell’infallibilità. Brentano aveva dovuto redigere per il famoso vescovo Ketteler quel memorandum sul dogma che venne poi presentato al sinodo dei vescovi di Fulda. Fu interiormente sconvolto dal compito. Il suo senso cattolico gli avrebbe proibito di pensare contro un dogma già esistente. Ma l’infallibilità non era ancora dogma quando egli fu chiamato a esaminarla. Gli era quindi consentito farlo. Dopo l’esame, nel suo cuore non trovò più la via per tornare alla Chiesa cattolica: essa aveva accolto un dogma che lui, come cattolico, non poteva accettare.
Brentano lasciò la Chiesa e divenne filosofo libero. Introdusse nella filosofia l’arte della formazione concettuale rigorosamente logica. L’aristotelismo, con la sua ascesa dall’osservazione sensibile alla comprensione dello spirituale mediante concetti, era divenuto per lui una seconda natura. Voleva così inserirsi, come filosofo, in un’epoca in cui la conoscenza della natura guidava ogni metodologia scientifica. Uno dei suoi primi scritti sosteneva che la vera filosofia non dovesse servirsi di altri metodi se non di quelli delle autentiche scienze naturali.
Negli anni Settanta del XIX secolo progettò un’opera di psicologia in più volumi, della quale uscì solo il primo. Nel mio libro Von Seelenrätseln (Dornach 1960, p. 95) ho illustrato i motivi per cui Brentano non riuscì mai a portare a termine la sua psicologia. L’idea è che i fenomeni dell’anima devono essere osservati da chi ha sviluppato un tipo di conoscenza capace di condurre alla visione spirituale, e che ha compreso a fondo l’essenza del metodo scientifico. Costui si atterrà dapprima ai limiti naturali di tale metodo, ma proprio attraverso il suo uso riconoscerà che l’anima può essere conosciuta solo se la coscienza ordinaria si eleva a una visione esatta. A questa si aprono i processi dell’anima e dello spirito.
Brentano non volle intraprendere questa via. Voleva penetrare con il metodo scientifico anche nel regno dei fenomeni dell’anima, giungendo così soltanto ai processi elementari: formazione e concatenazione delle rappresentazioni, attenzione, memoria, ecc. Ma egli stesso riconosceva che una psicologia limitata a questo livello era priva di valore. La vera psicologia, diceva, deve arrivare a conoscere ciò che rimane come parte migliore dell’uomo quando il corpo si decompone. Solo una visione esatta può arrivare a questo. Brentano non volle accedervi e non trovò quindi contenuto per le parti superiori della psicologia. La sua coscienziosità intellettuale gli impediva di accontentarsi di un formalismo.
Lottò tutta la vita con gli enigmi del mondo che si rivelano all’osservazione esatta. La sua lotta fu grandiosa. Chi seguì i suoi scritti pubblicati, se ne aveva la capacità, fu profondamente attratto dall’imponente opera conoscitiva di questo filosofo.
Secondo quanto riferito dai suoi fedeli allievi, oggi è disponibile un ricco lascito di Brentano, che verrà pubblicato progressivamente. La prima pubblicazione, con un’eccellente introduzione di Alfred Kastil, è l’opera Die Lehre Jesu und ihre bleibende Bedeutung, mit einem Anhange: Kurze Darstellung der christlichen Glaubenslehre (Leipzig, Felix Meiner, 1922).
Grazie a questo scritto, l’inizio e la fine del lavoro di conoscenza di Brentano appaiono al lettore. Due sono i fondamenti da cui egli parte: un’intima comprensione dei Vangeli e una ricerca di conoscenza coscienziosa, tesa alla formazione di idee precise. Dall’interazione di queste due basi sorgono: 1) la morale di Gesù; 2) la sua dottrina su Dio e sul mondo, su sé stesso e sulla sua missione; 3) una «Breve esposizione della dottrina cristiana». Con ciò egli giunge anche a una critica dettagliata del cattolicesimo di Pascal.
La frattura che si era mostrata nella sua psicologia riemerge qui nel suo rapporto con il cristianesimo. La fiducia nel pensiero scientifico, formatasi in lui dall’adozione del metodo naturale, divenne caratteristica permanente della sua concezione del mondo. Così egli non riuscì a riconoscere la divinità di Cristo nella persona di Gesù. Eppure le sue stesse parole rivelano un’eco della concezione che, guardando con occhio preciso al mistero di Cristo, vede in Gesù il Cristo divino: «La concezione del mondo di Gesù non era quindi solo geocentrica, ma anche cristocentrica, e ciò in modo tale che attorno alla persona dell’unico uomo Gesù non si ordina solo tutta la storia terrena, ma anche quella degli spiriti puri, buoni e cattivi, che trovano la loro comprensione solo attraverso il rapporto finalistico con lui. Il mondo non è una monarchia solo in relazione all’unico Dio onnipotente, ma anche in relazione alla creatura che è la sua immagine prima di tutte le altre» (Die Lehre Jesu, p. 37).
Tuttavia, le idee che Brentano sviluppa su Cristo Gesù non giungono mai a una forma spirituale percepibile come realtà. Questo può avvenire soltanto in una concezione del mondo che, dalla scienza naturale, ascende alla Scienza dello Spirito; che dalla storia esteriore risale a una visione esatta dell’attività sovrasensibile del regno spirituale nella vita storica. Gesù si trova con la ricerca storica modellata sulla scienza naturale; il Cristo si trova solo attraverso una vera conoscenza spirituale. (Con ciò non si vuole negare che il senso religioso del cristiano non possa trovare il Cristo: egli lo trova nell’esperienza del cuore. Ma la conoscenza del Cristo, quella Brentano stesso aspirava a raggiungere, richiede il cammino indicato).
Il filosofo Brentano si è precluso la via verso il regno spirituale — e quindi verso Cristo — a causa della sua posizione nei confronti del pensiero scientifico.
Nel circolo dei suoi allievi è stata contestata la mia opinione sulle difficoltà di Brentano riguardo alla psicologia. Ammetto volentieri che chi gli fu vicino può saperne più di me; ma nel mio giudizio mi sento ora sostanzialmente confermato proprio dalla Dottrina di Gesù di Brentano.
Proprio attraverso ciò che un così venerabile ricercatore non è riuscito a trovare, Brentano resta una delle figure filosofiche più significative del nostro tempo.
Personalità come Franz Brentano, di cui si è parlato nell’ultimo saggio, inducono a rivolgere lo sguardo alle forze culturali dell’intera epoca. Ciò che si sviluppa nella vita di uomini simili emerge infatti dalle correnti culturali del loro tempo: essi sentono in forma più intensa e cosciente ciò che avviene, più o meno inconsciamente, anche negli altri. L’intera vita sociale è, in ultima analisi, composta proprio da questi processi inconsci.
Nella vita di Brentano, uno degli aspetti più evidenti è il suo contrasto con Friedrich Nietzsche. Questo appare chiaramente anche nella Dottrina di Gesù. In quel libro troviamo un breve capitolo in cui Brentano si chiede come Nietzsche si collochi accanto alla personalità di Gesù. Già il fatto che egli sollevi una tale domanda è significativo. Chi si accosta a Cristo con un atteggiamento diverso da quello di Brentano — come può accadere sulla base della conoscenza antroposofica — non porrebbe mai in questi termini la questione. Che un ricercatore della verità così serio vi giungesse dimostra la profonda antipatia di Brentano verso l’intero modo di pensare di Nietzsche. Lo dimostra anche la sua definizione di Nietzsche come «meteora letteraria».
Non è questa la sede per discutere in dettaglio il rapporto che Brentano stabilisce, a suo modo, tra Gesù e Nietzsche; qui interessa solo il suo rifiuto assoluto dell’intero pensiero di Nietzsche. Per chi conosce la natura delle due personalità, tale rifiuto è comprensibile; ma esso è anche un segno dei contrasti culturali del nostro tempo: l’incomprensione reciproca che oggi può regnare tra persone formatesi all’interno della stessa epoca.
Si potrà obiettare che questo è ovvio e che è sempre stato così. È vero che ogni uomo si sviluppa secondo la propria individualità, e che ciò che è formazione temporale si manifesta in modo diverso da persona a persona. Non si intende certo sostenere la visione filistea secondo cui sarebbe auspicabile che gli uomini fossero impronte impersonali di un modello culturale comune. Ma chi osserva con mente aperta certi fatti della vita sociale odierna riconosce che il progresso dell’umanità dipenderà sempre più da una reciproca comprensione delle opinioni individuali più diverse. Per questo, all’osservatore critico sorgono gravi dubbi quando vede individualità forti non solo difendere con energia ciò che è loro proprio, ma compiacersi anche nel rifiutare altre individualità ugualmente forti, invece di accoglierle con quella comprensione che oggi sarebbe così necessaria anche verso le correnti di pensiero più opposte.
Si può notare come l’orientamento interiore di Nietzsche derivi in realtà da basi molto simili a quelle di Brentano. Quest’ultimo, partendo dal cattolicesimo, orienta il suo pensiero in modo tale da sfociare in una mentalità scientifica, senza però trovare una via per cogliere l’essenza spirituale del mondo. Nietzsche parte invece dal mondo greco, il cui impulso artistico gli è familiare. Filosoficamente si appoggia a Schopenhauer. Così Nietzsche, di pochi anni più giovane di Brentano, si trova all’inizio degli anni Settanta dell’Ottocento di fronte al nascente pensiero scientifico come Brentano vi si trovava alcuni anni prima: Brentano come credente cattolico e dubbioso, Nietzsche come credente e dubbioso discepolo di una saggezza anticizzante di impronta artistica. Entrambi cadono vittima della visione scientifica che non sa elevarsi allo spirito attraverso la trasformazione della conoscenza.
In Umano, troppo umano e in Aurora, Nietzsche scende dall’animico al fisiologico per conoscere l’uomo, seguendo l’orientamento scientifico dell’epoca. Solo l’indirizzo personale è diverso nei due. Brentano vuole fondare scientificamente tutta la verità sul modello della conoscenza naturale contemporanea: così non può raggiungere la regione dell’essere spirituale universale, che pure desidera, e questa si ritira davanti alla sua ricerca. Nietzsche pone invece davanti alla sua anima gli ideali morali; ma, imparando a pensare in modo scientifico, ciò che gli appariva come ideale spirituale si trasforma in un prodotto delle forze corporee. Per lui il corpo agisce fisiologicamente, e come risultato forma anche idee e ideali. Diventa allora una menzogna vitale considerare gli ideali come radicati in un mondo spirituale autonomo: questo mondo non è che nebbia, un’illusione dell’uomo, mentre in realtà si tratta di pulsioni fisiologiche di potere che si mascherano da spiritualità.
Brentano affina il suo strumento di conoscenza con il metodo scientifico del tempo: esso diventa acuto nell’analisi dei processi animici, ma cieco davanti ai grandi fatti della vita spirituale. Nietzsche costruisce il suo strumento sul medesimo fondamento scientifico: diventa robusto per indagare l’anima nel suo rivestimento fisiologico, ma si trasforma in un martello che frantuma il mondo spirituale autonomo.
Così diverso fu l’effetto della scienza del tempo su Brentano e su Nietzsche. Ma la causa fu in entrambi la medesima: l’immersione nel pensiero scientifico naturalistico.
Due personalità, ciascuna delle quali ha lasciato un’impronta forte sugli uomini, mostrano così un fenomeno generale del nostro tempo: gli uomini non vivono insieme, ma separati. Solo un’ascesa conoscitiva nei mondi spirituali può avere un effetto risanatore. Questi mondi sono infatti unitari per tutti. Essi non reprimono l’individualità, ma consentono che ciascuna parli in modo diverso secondo le proprie impressioni personali. A chi osserva superficialmente, la diversità sembra incertezza: poiché individui diversi dicono cose differenti sullo spirituale, si pensa che tutto sia illusorio. Ma la diversità nasce solo dai punti di vista: la realtà spirituale è un’unità. L’uomo che ascende allo spirito trova nell’altro uomo la sua stessa anima. Brentano ebbe solo disprezzo per Nietzsche, sebbene gli fosse vicino nel destino segnato dall’immersione nel pensiero scientifico.
Il riconoscimento del mondo spirituale porta alla comprensione dell’uomo; il dubbio sui modi di conoscere lo spirituale spezza invece i ponti tra le anime.
Tra gli uomini particolarmente caratteristici della vita spirituale alla fine del secolo XIX bisogna citare il filosofo Franz Brentano, morto nella primavera del 1917. (Ho parlato di lui in questo settimanale in occasione della pubblicazione del suo libro sul Cristo e in un necrologio che costituisce la terza parte del mio libro Von Seelenrätseln [Enigmi dell’anima]).
Franz Brentano voleva ricavare una filosofia dalla scienza dell’anima. Della sua ambiziosa opera psicologica pubblicò solo il primo volume. Voleva costruire la scienza dell’anima secondo un metodo orientato all’ideale delle scienze naturali. Tutto ciò che concepì di sottile e acuto sui fenomeni animici va nella direzione che qui, in questo settimanale, viene definita «Antroposofia». Ma la scienza naturale, nella quale Brentano era cresciuto e alla quale voleva attenersi metodicamente, considera fantasia ogni penetrazione nel mondo spirituale reale. Brentano non riusciva a comprendere una «Scienza dello Spirito» che, basandosi sull’intuizione spirituale, procedesse con lo stesso rigore della scienza naturale moderna. Non riusciva, con piena coscienza, a elevarsi a ciò verso cui tutte le sue idee tendevano. Così la sua opera rimase incompiuta.
E proprio attraverso questa lotta l’anima di questo «ricercatore dell’anima» diventa un fenomeno che attira sempre di nuovo con forza chi osserva l’anima con la Scienza dello Spirito. Anche il più piccolo dono delle sue opere letterarie conserva un interesse illimitato.
Esiste un piccolo libricino, Nuovi enigmi di Franz Brentano, 2ª edizione, Monaco 1909. Egli stesso afferma nella prefazione che i numerosi enigmi lì contenuti sono «in realtà prodotti dell’occasione». «Mi sono trovato ripetutamente in circoli che amavano intrattenersi con tali giochi di arguzia, ed è solo al desiderio di compiacerli che i miei enigmi devono la loro origine».
Eppure, se ci si avvicina con amore a questi enigmi, si ritrova in essi la particolarità di questo pensatore. La sua rigorosa formazione scolastica lo condusse a un approccio acuto al pensiero. Porre domande alla vita e al mondo divenne per lui la più raffinata arte dell’anima. La creazione di concetti chiari e luminosi era per lui un campo illimitato. Tuttavia, l’interesse per le scienze naturali del suo tempo lo portava a un’esperienza animica che non voleva spingersi fino all’essenza delle cose. I «limiti della conoscenza» incontrarono in lui un acume che spingeva verso l’illimitato; e così, con questa acutezza, poteva solo sentire le cose e i processi del mondo come chi ha in mano qualcosa avvolto in un involucro leggero e cerca di indovinarne il contenuto.
Chi ha sensibilità per gli armonici inferiori che risuonano nei pensieri di un uomo può percepire in modo particolare il «cercatore di enigmi» in tutti i libri e i trattati profondi di Brentano. Gli enigmi della natura e dello spirito nascono in lui perché le sue domande hanno qualcosa del tentativo che non osa avvicinarsi troppo alle cose, temendo che un approccio imprudente impedisca di coglierne la realtà in modo autentico. Questo diventa infine il tono fondamentale di tutto il pensiero di Brentano.
E un tale pensiero può, senza tradirsi, ritirarsi a riposare nelle regioni ludiche, dove porre domande diventa un modo spiritoso di avvolgere il significato. È così che ci si sente davanti agli enigmi di Brentano: in lui lo stesso stato d’animo che si esprime in modo leggero e giocoso, quando propone enigmi agli altri, si eleva alla massima serietà quando riflette sulle «domande enigmatiche» dell’esistenza.
Si nota la finezza dei suoi pensieri quando fa indovinare:
«Sono dolce e delizia per la fame dei bambini, poi svanisco rapidamente come la neve sotto i raggi del sole. Ma quando la giovane fantasia spiega le ali, io mi gonfio, cresco sopra tutte le colline e chiudo il loro paradiso con un ampio chiavistello».
E la stessa delicatezza, avvertita con serietà, si percepisce quando Brentano classifica le espressioni della vita animica in categorie.
Quando questo filosofo vuole intrattenere le persone in modo spiritoso, riversa nello scherzo lo spirito stesso del suo impulso filosofico. E quando sente come il pensiero sia uno strano alchimista capace di trasformare il più piccolo processo in un enigma del mondo, egli riesce, con un’analoga trasformazione, a esprimere uno scherzo avvolto in una «tragedia in parole»:
«Chi fu gettato nell’acqua bollente? A chi fu squarciato il ventre con un coltello? (Le sue viscere ora pendevano fuori;) A chi strapparono il mare dal corpo? A chi tagliarono la coda riducendola a un triste moncherino? Chi fu spinto giù nel pantano fetido? Chi fu trascinato via con il tronco mutilato? – A me, che descrivo tutto questo.»
(Brentano stesso dice di alcuni dei suoi enigmi: «Se nella loro soluzione si incontrano spesso grandi difficoltà, la colpa è dell’abilità di chi per primo li ha risolti. I compiti più delicati e bizzarri erano i suoi preferiti, e nessuno rimaneva irrisolto». Ma poiché non posso presumere che i lettori di questo settimanale abbiano meno abilità, ometto qui la soluzione degli esempi. Brentano del resto non la fornisce nemmeno nel libro).
A volte è affascinante il modo in cui il filosofo inserisce in un enigma qualcosa che ha quasi il peso cosmico di una questione filosofica, come in questo caso:
«Sono un mare, un oceano, che copre quasi metà della terra, una tomba che ne avvolge migliaia distese in uguale pace. Sono una strega che avvolge la tua mente con fili di menzogna. Sono la severa maestra che vi solleva il velo della creazione».
Che una cosa minuscola possa essere avvolta in modo sensato da un flusso di parole quasi dialettico è dimostrato da quest’altro enigma:
«Poiché una cosa piccola e insignificante, spesso considerata di poco valore, ha creato confusione. Quando fluttua nell’aria, il sibilo tace e si leva il grido di meraviglia. Sì, un saggio molto erudito (Hegel) non ha risparmiato il fiato e pronunciò la grande frase: in uno Stato ben organizzato, il principe è ciò che effettivamente sta al suo posto».
Brentano divenne un creatore di enigmi perché nel profondo della sua mente aveva più forza di quanta potesse esteriorizzare nella sua filosofia; ma era un filosofo di tale levatura che rimaneva tale anche quando faceva battute. I suoi enigmi sono dei tipi più diversi: charadoidi, sciarade con doppioni, enigmi da riempire e altri ancora. In tutti però si percepisce che è lo stesso spirito a diventare burlone.
Come supplemento alla serie di conferenze sull’Antroposofia e la pedagogia che sto tenendo attualmente in Inghilterra, gli organizzatori hanno richiesto anche alcune spiegazioni sull’arte euritmica. Ho voluto mostrare agli ascoltatori come quest’arte, proprio come ogni altra, sia creata dalla vita nel senso che il bel pensiero di Goethe diventa verità, cioè che l’arte è una manifestazione di leggi segrete della natura che, senza di essa, non potrebbero mai rivelarsi.
Qualcosa di apparentemente lontano eppure così vicino mi si impose, poiché volevo sottolineare come l’euritmia, in quanto arte del movimento del singolo uomo o di gruppi di uomini, diventi rivelazione dell’anima umana attraverso il corpo umano. Il ricordo del filosofo Franz Brentano, di cui ho spesso parlato in questo settimanale, affiorò allora nei miei pensieri. Spesso è proprio nelle cose che ci sono particolarmente care che ci rendiamo conto in modo caratteristico di ciò che in realtà possiamo osservare ovunque nella vita; e si apprezza ancora di più ciò che è universalmente presente quando lo si guarda alla luce di una caratteristica particolare.
Mi ha sempre fatto una profonda impressione quando, molti anni fa a Vienna, vidi Franz Brentano, l’eccellente studioso dell’anima, avvicinarsi al leggio, dispiegare i suoi fogli di appunti e fare i suoi gesti durante la conferenza. Tutto questo diceva tanto quanto le parole pronunciate dal filosofo, anzi vorrei quasi esprimere il paradosso: diceva di più.
La mano destra prendeva il foglio ma lo teneva in modo tale che si sarebbe quasi potuto pensare potesse sfuggire alle dita tese che lo stringevano delicatamente. Era più protesa nello spazio che trattenuta, pendendo leggermente verso il basso lungo il braccio teso, in un gesto che può assumere chi osserva un oggetto che lo turba profondamente. La mano sinistra spesso sosteneva la destra nel tenere il foglio, muovendosi tra esso e la superficie del tavolo in modo eloquente. Il movimento delle dita era estremamente espressivo: sembrava che tutti quei gesti tendessero a manifestare direttamente ciò che avveniva nell’anima, mentre il foglio da tenere appariva quasi come un elemento di disturbo nello svolgersi dei gesti.
Anche lo sguardo, che cadeva silenziosamente sul foglio, era adeguato a questa impressione: non dava l’idea di leggere, ma di guardare qualcosa di più di ciò che era scritto.
In tutto ciò risiedeva la contemplazione interiore dell’anima di Franz Brentano. Egli attribuiva grande importanza alla sua classificazione delle facoltà dell’anima umana. Distinse la rappresentazione, il giudizio e i sentimenti di amore e di rifiuto; la volontà veniva un po’ trascurata, considerata solo nella misura in cui viveva nel sentimento. Tutta la sua filosofia dà l’impressione di muoversi in modo sottile e spiritoso nell’ambito dell’animico interiore, ma di rifuggire dall’afferrare la realtà esteriore dell’uomo, quasi sentendosi insicura nel coglierla. Qualcosa sembra impedire all’anima di giungere fino al punto in cui il sentimento si realizza nella volontà e afferra il mondo esterno.
L’intera concezione del mondo di Brentano ha questo carattere: è una contemplazione che si sente insicura su come arrivi a ciò che contempla. Trova in sé qualcosa come una «cosa in sé», ma non trova giustificazione entro di sé per parlarne con certezza; eppure, nello stesso tempo, sa che ogni discorso sul mondo rimane sterile se non si riesce a trovare il ponte verso l’esistenza che riposa in sé stessa. Brentano ha scelto molti punti di partenza per cercare questo ponte. Nel terzo capitolo del mio libro Von Seelenrätseln (Enigmi dell’anima) ho parlato di come non sia riuscito a portare avanti la sua psicologia, pubblicata negli anni Settanta come primo volume, proprio perché non trovava il ponte che cercava.
Egli teneva le cose del mondo nei suoi pensieri come teneva il foglio dei concetti nella mano: esercitava solo la forza necessaria a non lasciarlo cadere. Lo lasciava riposare tra le dita senza trattenerlo, e lo sguardo non cadeva sul foglio, ma su di esso: non leggeva, ma sembrava osservare le forme di ciò che vi era scritto. Così erano anche i suoi pensieri: volevano penetrare nell’interno delle cose ma si trattenevano timidamente davanti alle loro forme, non appena vi si imbattevano. Le sfioravano, guardavano oltre.
Erano davvero le esperienze dell’anima a manifestarsi chiaramente in tutto il suo atteggiamento, soprattutto nella posizione delle braccia e delle mani. Si potrebbe dire che nei suoi pensieri Brentano cercasse ripetutamente di cambiare questo atteggiamento; nella ricerca del gesto che gli era proprio, la sua filosofia si consolidava attraverso l’essenza della sua personalità. Quei gesti esprimevano in forma precisa ciò che i pensieri, cadendo ripetutamente nel dubbio, sottraevano a quella forma.
Chi ha vissuto esperienze simili impara a guardare il linguaggio del corpo umano. Nei suoi movimenti il mondo diventa un artista ammirevole: rende visibile all’occhio l’animico in cui vive lo spirito. E vedere lo spirituale in modo immediato nel sensibile-percepibile, fermandosi al visibile mentre i pensieri tacciono, è ciò che chiamiamo contemplazione artistica.
Conquistare un ambito dello spirito in modo tale da renderlo visibile ai sensi ha sempre dato origine a un’arte nell’evoluzione dell’umanità. L’euritmia vuole esprimere ciò che può vivere nell’anima attraverso movimenti che derivano naturalmente dall’organismo umano, come in un linguaggio visibile. Essa va oltre la mimica, che integra il linguaggio ma non gli è del tutto equivalente, e non diventa nemmeno danza, la quale perde il carattere del linguaggio perché non intende essere rivelazione dell’animico-spirituale, ma traboccante espressione esteriore. Nulla si vuole togliere alla legittimità di queste arti, che hanno la loro bellezza; l’euritmia tuttavia si pone loro di fronte come linguaggio visibile autonomo, formato dalla vita e capace di diventare arte.
Nelle mie conferenze ho spesso citato i pensieri dello scrittore d’arte Herman Grimm. L’ho fatto perché in essi mi sembrava continuasse a vivere una delle correnti che, partendo da Goethe, hanno caratterizzato l’ultimo terzo del XIX secolo e si sono protratte fino al XX. Fu un evento significativo della mia vita quando, nel 1881, mi capitò tra le mani il libro che riproduceva le lezioni tenute da Herman Grimm su Goethe nel semestre invernale 1874/75 a Berlino. Il libro mi fece l’effetto di qualcosa che proveniva direttamente da Goethe e che, attraverso di esso, continuava a soffiare nel tempo in cui si commemorava il cinquantesimo anniversario della sua morte. Più tardi trovai la spiegazione di ciò che provai allora nelle parole che Herman Grimm antepose, solo nel 1894, alla quinta edizione del suo libro su Goethe: «In gioventù vissi in un ambiente in cui quasi tutti avevano frequentato Goethe personalmente, e mi consideravo parte di questo gruppo, come se mi fosse stato concesso questo privilegio per una sorta di eredità».
In queste conferenze su Goethe si trovano fondamentalmente solo pensieri che costituiscono la conclusione di esperienze animiche, o che indicano una concezione del mondo: esperienze vissute tra persone che sentivano come se l’ombra di Goethe aleggiasse nei loro circoli quando accadeva qualcosa di decisivo. Herman Grimm mise in parole, per così dire, ciò che i figli spirituali di Goethe avevano acquisito nel corso di diversi decenni come patrimonio comune. Nelle conferenze parlava una personalità che diceva tutto a modo suo, trasmettendo tuttavia le opinioni di molti. Tutto era individuale e peculiare, eppure corrispondeva al sentimento condiviso da un gran numero di persone che consideravano un risultato spirituale del loro tempo il vivere nell’atmosfera animica di Goethe.
Ma leggendo quel libro ebbi anche un’altra sensazione. Mi sembrava che Herman Grimm descrivesse di Goethe solo ciò che questi aveva vissuto nel suo rapporto con gli uomini. Mi pareva che anche ciò che veniva detto sulle opere di Goethe fosse soltanto un riflesso del modo in cui egli si rapportava al mondo. Mi dicevo: ma Goethe ebbe anche momenti in cui, artisticamente e cognitivamente, cercò le grandi domande enigmatiche dell’esistenza, sperimentandole nella solitudine animica. Tutto questo mi appariva accennato nei pensieri di Grimm, ma non realmente presente. I miei studi su Goethe, invece, andavano proprio in quella direzione; perciò mi trovavo in una posizione tale da essere intensamente attratto da quel libro e, allo stesso tempo, da trovarlo antipatico sotto un altro aspetto. Spesso mi dicevo: manca il nucleo dell’essenza goethiana; esperienze e opere di Goethe scorrono davanti agli occhi come ombre.
Eppure, proprio in quelle ombre viveva la forma particolare di idealismo che dalla prima metà del XIX secolo si proiettava nella seconda: un idealismo che non voleva limitarsi a sognare, ma espandersi in tutta la vita umana; un idealismo che, per il modo in cui veniva vissuto, si considerava provato, anzi irrefutabile. Herman Grimm pensava e sentiva in questo modo idealistico. Per me ciò significava che non potevo fare altro che familiarizzarmi, nella mia giovinezza, con tutto ciò che egli aveva scritto. Ben presto mi apparve come lo sfondo comune di tutti i suoi libri e saggi: una concezione del mondo che, da un lato, trovavo straordinariamente grandiosa e, dall’altro, troppo superficiale.
Herman Grimm scrisse libri su Goethe, Michelangelo, Raffaello, Omero e saggi su molti altri argomenti. Ma tutto ciò rappresenta solo frammenti di una concezione del mondo che vedeva nel divenire storico dell’umanità, nelle azioni dei grandi personaggi, le rivelazioni di una sorta di fantasia creativa del mondo. Questa fantasia stava dietro a tutto: viveva in Omero, Dante, Shakespeare, Michelangelo, Raffaello, Goethe. E ciò che questi personaggi hanno dato al mondo era, secondo lui, il frutto delle esperienze fatte con quella fantasia creativa universale.
Mi era chiaro che questa «fantasia universale» di cui parlava Grimm era una delle rivelazioni del mondo spirituale, da considerare come realtà autentica tanto nella natura quanto nella storia. In lui viveva un intenso rifiuto di ogni concezione storica che non si spingesse allo spirito. Ma voleva riconoscere lo spirito solo nella fantasia creativa. Ai miei occhi, era una delle più profonde confessioni spirituali della seconda metà del XIX secolo, che tuttavia – come ho cercato di mostrare nel mio saggio Antroposofia e idealismo pubblicato in questo settimanale – rimaneva alle soglie del mondo spirituale vero e proprio.
Poiché la pensavo così, fu per me un secondo evento significativo, durante i miei anni a Weimar, avere la fortuna di conoscere personalmente Herman Grimm. Poco dopo fui invitato a pranzo da lui al «Russischer Hof» di Weimar. Ero il suo unico ospite. Scelse una stanza appartata della locanda, dove non c’era nessun altro. La conversazione si svolse senza disturbi. Parlava come chi è cosciente di portare in sé un contenuto spirituale consolidato, che racchiude il proprio valore e che deve avere un effetto sui giovani.
Era caratterizzato da un atteggiamento nobile dell’anima che si manifestava nei minimi dettagli. Dalla sua bocca non usciva nulla di patetico: l’effetto significativo delle sue parole derivava dalla peculiarità della sua espressione, più evidente nella conversazione che nei suoi scritti. Non aveva nulla di didattico, ma desiderava essere sicuro che i suoi pensieri trovassero eco nell’ascoltatore. Questo mi appariva soprattutto quando ripensavo al pranzo consumato con lui e alla passeggiata che una volta ebbi il privilegio di fare in sua compagnia.
A tavola la conversazione cadde su Omero, su Gervinus, sul metodo storico-letterario, su Grillparzer e su molti altri argomenti, ma tornava sempre al fatto che alla base del suo pensare e sentire vi fosse la «storia della fantasia nazionale». Era commovente sentirlo spiegare che tutta la sua ricerca era finalizzata a raggiungere tale obiettivo. Era bello sentirlo parlare così, e per me fu troppo presto quando, con quell’umorismo che esprimeva al tempo stesso la serietà con cui si sentiva portatore di un movimento spirituale importante, disse: «Ora, mio caro Rudolf Steiner, la congedo con benevolenza».
Con questa caratterizzazione volevo indicare come l’opera e la personalità di Herman Grimm vivessero in me quando citavo i suoi pensieri come espressione di una ricerca del mondo spirituale entro il recente sviluppo culturale. È lo stesso rapporto che ho cercato di delineare parlando dell’«idealismo» in questo settimanale.
Fino a poco tempo fa Herman Grimm era per me una personalità che mi sembrava ancora viva quando ricordavo i suoi pensieri. Lo citavo con la coscienza che fosse legittimo farlo, perché era un «contemporaneo». Ora, invece, sento che non è più possibile citarlo così: i suoi pensieri sono diventati «storia». Gli ultimi anni hanno offerto agli uomini esperienze così profonde che il passaggio dal «presente» alla «storia» è stato vissuto più intensamente che in molte altre epoche.
Vorrei parlare di questo passaggio in un altro articolo.
Nel precedente saggio, riferendomi al pensiero di Herman Grimm, ho sottolineato come oggi gli uomini vivano più intensamente il passaggio dal «presente» immediatamente vissuto alla «storia» rispetto ad altre epoche. Ciò risulta particolarmente evidente se si considera la descrizione che Herman Grimm fa, nelle sue lezioni su Goethe, dell’ingresso di Goethe a Roma. Osservando le sensazioni che animano l’anima di Goethe quando penetra nella «capitale del mondo» – secondo la sua stessa espressione – lo spirito di Herman Grimm ha davanti a sé una grande prospettiva storica mondiale. Egli ripercorre il percorso interiore dello spirito dell’umanità, dal presente al passato, e ritiene che l’uomo contemporaneo possa comprendere appieno solo il periodo che va fino all’evoluzione romana.
Gli uomini d’azione, i pensatori e gli artisti romani possono ancora essere compresi in questo modo, poiché le loro espressioni di vita derivano da uno stato d’animo che, nonostante l’evoluzione avvenuta, presenta un’affinità interiore con quello contemporaneo. Se però si va più indietro nel tempo, si apre un abisso tra ciò che è stato tramandato dalla storia: i personaggi greci agiscono sulla base di impulsi estranei all’animo attuale, e se si racconta la loro storia ci si sente piuttosto in un’atmosfera fiabesca, non in quella che emana la vita reale che inizia con la civiltà romana e in cui respirano ancora gli uomini contemporanei. Alcibiade o Solone, nel loro elemento storico, sono puri personaggi fiabeschi rispetto a Cesare o Bruto, percepiti come persone con i piedi ben piantati per terra.
Herman Grimm ha scritto un libro sull’Iliade di Omero, e attraverso lo stile e l’atteggiamento dell’intero testo voleva condurre il lettore in un territorio in cui fosse possibile abbandonare senza esitazioni il suolo terrestre e compenetrarsi con le ali della fantasia. Secondo lui, infatti, nella vita terrena odierna non esistono più i presupposti per raggiungere quella lontana terra greca: si diventerebbe più fantasiosi se si volesse arrivare ad Achille o ad Agamennone con rappresentazioni «reali» piuttosto che con la fantasia ricreatrice del mondo.
Scrisse anche libri su Michelangelo e Raffaello, cercando di penetrare, con le rappresentazioni che l’uomo conquista nella vita contemporanea, nei circoli storici in cui vissero gli artisti del Rinascimento. Prende un orientamento acquisito nel presente persino fino a Giotto e Dante, e risale fino ad Agostino; sarebbe stato naturale per lui farlo anche parlando degli avvenimenti della Repubblica romana. Ma davanti alla storia greca si ferma: qui bisogna abbandonare il terreno spirituale che dal mondo romano ha condotto fino al presente, e navigare invece in un’atmosfera fiabesca.
Con queste sensazioni Herman Grimm guarda a Goethe quando questi entra a Roma. Egli ritiene che Goethe abbia percepito Roma come «capitale del mondo» perché in quel luogo trovava la più intensa espressione di ciò che l’epoca romana aveva portato all’umanità, epoca che precedette l’età delle fiabe greche e che sarà seguita da quella in cui sta entrando l’umanità attuale. Herman Grimm, a modo suo, sottolinea con forza come si senta all’inizio di questa nuova epoca e come giudichi la premonizione di Goethe al riguardo.
Ma qui si sente chiaramente che non è più possibile trasferire nel presente il pensiero di Herman Grimm come lo era fino a poco tempo fa. Egli pensava di poter applicare le sensazioni di Goethe a Roma quando parlava delle proprie nelle conferenze: «Io stesso ho creduto di poter vivere un ultimo barlume del crepuscolo in cui Goethe vide Roma». «Ai romani... manca completamente il fiabesco. Non hanno alcuna traccia di discendenza mitica e sono comprensibili fin dal primo momento come politici, giuristi, soldati, funzionari, mercanti. Le loro virtù e i loro vizi sono evidenti e privi di splendore poetico». Al contrario, Herman Grimm descrive così la sua sensazione verso i Greci: «Per quanto Omero e Platone, persino Aristotele e Tucidide, o Fidia e Pindaro ci sembrino affini, una piccola luna nell’unghia ricorda qualcosa come l’ichor, il sangue degli dèi, di cui un’ultima goccia era confluita nelle vene dei Greci».
Ma oggi, più forte di quanto dica Herman Grimm, sono le parole dello stesso Goethe a penetrare nell’anima. Egli osserva le opere artistiche accessibili in Italia e, attraverso di esse, crede di percepire l’essenza dell’arte greca. Afferma di credere di averne scoperto il segreto vedendo come i Greci, nel creare le loro opere, seguivano le stesse leggi seguite dalla natura stessa, quelle che egli voleva indagare. In Goethe non c’è alcun desiderio di trasferire il livello della realtà terrena romana per entrare in un mondo fiabesco greco: vi è piuttosto l’impulso di arrivare, attraverso la contemplazione dell’arte greca, a una realtà superiore, più vera, una realtà spirituale di cui anche la fantasia creatrice di fiabe non è che una figlia.
Herman Grimm non voleva però arrivare a questa realtà. Dove sentiva di non avere più la realtà sotto i piedi, preferiva librarsi nel regno della fantasia creativa. Ma oggi non è più possibile seguire questa strada: bisogna entrare nella realtà spirituale con forze animiche sperimentabili con la stessa precisione di quelle che penetrano nel regno dell’esistenza naturale. Si possono citare in proposito i pensieri di Goethe, come se fossero stati pronunciati oggi.
Herman Grimm parlava di Goethe come poteva farlo un’epoca che credeva ancora di poter condurre l’umanità al riconoscimento delle mere idee dello spirito senza una reale visione spirituale. Egli fu uno di quelli che sognarono questo sogno nel modo più bello e pensò di cavarsela dicendo: «Tutto ciò che è greco, fino ai tempi storici più consolidati, conserva ai nostri occhi qualcosa di fiabesco... Alcibiade è il principe delle fiabe, paragonato a Cesare».
Oggi non è più permesso parlare così. La realtà terrena è diventata così dura che, attraverso di essa, ciò che è spirituale – che prima poteva apparire nel fiabesco – si consuma subito davanti ai nostri occhi. È necessario conoscere l’essenza dell’uomo in una profondità tale che Alcibiade non appaia come un «principe fiabesco», ma reale come Cesare, anche se di una realtà diversa.
In un prossimo saggio vorrei sviluppare l’idea che personalità come Herman Grimm rimangono vive nella considerazione umana proprio perché, nel momento giusto, vengono spostate dalla luce del «presente» a quella della «storia».
Per il modo in cui le forze caratteristiche della vita spirituale degli ultimi tempi, che così rapidamente trasformano il «presente» in «storia», hanno agito su un’anima idealista, molte cose in Herman Grimm sono – oserei dire – spaventosamente significative. Durante la mia lettura di Herman Grimm ho vissuto più volte questi momenti «spaventosi». Vorrei segnalarne alcuni.
Nel volume di saggi Aus den letzten fünf Jahren (Gütersloh 1890), Herman Grimm ha pubblicato la conferenza che tenne il 2 maggio 1886 alla prima assemblea generale ordinaria della Goethe-Gesellschaft a Weimar. Il titolo è Goethe im Dienste unserer Zeit (Goethe al servizio del nostro tempo). Inizialmente si segue ogni frase con profonda partecipazione: emerge in modo brillante quanto poco i contemporanei di Goethe sapessero di lui rispetto a ciò che le persone colte del 1886 già conoscevano. Ma viene anche messo in evidenza il cambiamento di sensibilità dovuto al fatto che per i contemporanei Goethe era un personaggio vivente, mentre per i posteri non lo era più. Vi si trovano frasi come: «Non era necessario aver mai incontrato Goethe o aver letto di lui più di quanto fosse contenuto nelle sue opere più importanti: la semplice consapevolezza che fosse vivo riempiva della conoscenza del suo valore e del sentimento di un nesso personale. Mi sono chiesto se ciò che oggi ha preso il posto di questo sentimento in noi corrisponda a ciò che potrebbe essere. Mi sembra che, nonostante la grande quantità di materiale a nostra disposizione sulle esperienze esteriori e interiori di Goethe, il nostro sentimento di connessione spirituale con lui sia meno efficace di quanto dovrebbe essere».
Da tali pensieri Herman Grimm passa a una discussione sul rapporto di Goethe con Winckelmann. Quest’ultimo, nel periodo che può essere definito pre-goethiano, si fece strada da stretti rapporti intellettuali fino a un grande e puro entusiasmo artistico che lo portò in Italia, dove trovò una morte tragica, essendo stato assassinato. Nei suoi scritti, Winckelmann riportò in vita l’arte antica davanti agli occhi della comprensione umana. Goethe visse questa rinascita in Italia nella propria anima: ciò che Winckelmann aveva intuito prima di lui, egli lo sperimentò a modo suo. Così poté porre, nel suo libro Winckelmann e il suo secolo, non solo un monumento letterario, ma una figura viva, formata dalla propria anima, con tutta la sua attività spirituale.
Herman Grimm ha questa rappresentazione: è il Winckelmann creato da Goethe che continua a vivere nello sviluppo spirituale. Senza Goethe il mondo avrebbe avuto solo il ricordo del Winckelmann mortale; grazie a Goethe, Winckelmann è risorto, e in modo tale che quello risvegliato da Goethe ha ottenuto un’immortalità terrestre. Secondo Herman Grimm, così dovrebbero fare anche coloro che cercano il giusto rapporto con Goethe. «Goethe lo pone (Winckelmann) come vivente, come elemento attivo al servizio del presente del 1805, ed è opera di Goethe se Winckelmann è ancora oggi vivo e vivificante tra noi. Questo è ciò che deve accadere ora in misura più ampia con Goethe stesso, se vogliamo trarre da lui ciò che egli contiene per noi».
Tutto questo e il resto della conferenza di Herman Grimm si legge con crescente tensione. Ci si abbandona al pensiero di una personalità che, immersa nello spirito, vive la domanda: cosa deve accadere affinché gli uomini del presente seguano la strada giusta nell’evoluzione dell’umanità? Si legge percependo il battito animico dello scrittore, ci si sente nell’atmosfera di una vita interiore che tende gioiosamente allo spirito.
Poi si arriva a pagina 7, e improvvisamente si viene strappati da quell’atmosfera. Herman Grimm scrive: «Per quanto ne so, oggi nessuno crede più alla teoria dei colori di Goethe: per noi oggi il contenuto di questo libro risiede nelle spiegazioni di Goethe su come le opinioni sul rapporto tra l’occhio umano e le apparenze cromatiche siano in nesso con l’intera concezione della vita e la mentalità di coloro che le hanno formulate. Prendiamo la lotta di Goethe contro Newton. Come Goethe inizia qui con la storia della ricerca naturalistica in Inghilterra. Come cerca di determinare la posizione che Newton occupava entro di essa. Come coglie ciò che chiama l’errore di Newton come una conseguenza necessaria di questi rapporti esteriori in relazione al suo carattere personale! Il risultato, come lavoro storico, è così geniale che rende secondaria la questione se Goethe qui non si sia sbagliato».
Si era su un terreno solido prima di questo punto della conferenza; ma qui il terreno comincia a vacillare. Ci si chiede: può diventare secondario ciò che deve costituire il fondamento del giudizio? Si può constatare che nella teoria dei colori esistono due punti di vista, quello goethiano e quello newtoniano, e si può lasciare indeciso quale sia quello corretto. Se poi si afferma che Goethe ha compiuto un’opera geniale sulla base del suo punto di vista, la cosa è del tutto comprensibile. Ma è comprensibile anche che qualcuno dica: mi è indifferente se il punto di vista di Goethe è errato – e devo addirittura dire che tutti gli uomini autorevoli lo considerano tale – ma Goethe ha difeso l’errore in modo geniale?
Si può dire questo solo se, come Herman Grimm, non si smette di parlare della questione, ma si comincia a caratterizzare come fosse possibile un «errore geniale» in Goethe. Ma come si può trovare con una tale indifferenza il legame con Goethe «come dovrebbe essere», dato che egli stesso affermava con serietà di aver imparato molto dalla poesia, ma di non apprezzarla tanto quanto il fatto di essere l’unico tra i suoi contemporanei a conoscere la verità in certi campi della scienza della natura?
Per chi venera Herman Grimm come me, sorge la domanda: non è forse accaduto a questa personalità eccezionale di rappresentarsi davanti agli occhi dell’anima la spiritualità a cui aspirava solo a una certa condizione, come un’illusione? La condizione era che Herman Grimm non si curasse di quegli elementi della vita spirituale del suo tempo che, se presi sul serio, avrebbe dovuto rifiutare per mantenere eretto il proprio punto di vista. Egli non li rifiutava: voleva convivere pacificamente con essi. Ma ciò lo costrinse a vivere con le proprie opinioni come su un’isola, dove costruiva edifici ideali, mentre tutt’intorno infuriavano le onde devastanti delle concezioni meccanicistiche e «positivistiche» del mondo.
E se oggi si posa lo sguardo sull’«isola dell’idealità» di Herman Grimm, nella sua bellezza spesso incantevole, essa scompare subito per chi è distratto: il mare «meccanicistico-positivista» la inghiotte. Così è stato per i percorsi spirituali che alcune personalità scelte intrapresero nella seconda metà del XIX secolo. La loro spiritualità era astratta anche quando appariva così piena di sentimento e di calore, come in Herman Grimm. Ma il tempo successivo esige un rapporto dell’uomo con «lo spirituale nella sua realtà».
Un ulteriore approfondimento di ciò che può «spaventare» l’ammiratore di Herman Grimm leggendo certi passaggi dei suoi scritti – e di ciò che manifesta il cambiamento delle esigenze spirituali nell’epoca attuale – sarà oggetto di un prossimo articolo.
Questo saggio si unisce ai tre precedenti a formare un insieme. Negli anni dal 1890 al 1897 vissi a Weimar. Lavoravo all’Archivio Goethe e Schiller. Herman Grimm veniva spesso a farmi visita. Per me quei giorni erano giorni di festa. Avevo la sensazione che, quando Herman Grimm era a Weimar, si capisse meglio il “Weimar dell’epoca di Goethe”. Egli portava con sé una parte dell’anima di Goethe. Ogni minimo dettaglio di quelle visite era importante per me. Ancora oggi mi sembra di vederlo, mentre nell’Archivio parlava dell’Ifigenia di Goethe. E tante altre cose. A prescindere dal contenuto dei suoi discorsi, era sempre affascinante il modo in cui parlava: si aveva la sensazione che dietro ci fossero nessi spirituali da lui vissuti, da cui scaturivano le sue parole.
Nel 1894, però, la sua figura mi apparve in modo molto particolare nell’Archivio, in sua assenza. Era appena uscita la prefazione alla quinta edizione del suo libro su Goethe. Herman Grimm vi raccontava come, durante il lavoro a quelle conferenze e anche in seguito, fosse stato in rapporti d’amicizia con personalità particolarmente interessate a Goethe: lo storico della letteratura Julian Schmidt, autore del brillante libro sulla storia della vita spirituale tedesca moderna; Gustav von Loeper, il meritevole editore delle opere di Goethe; e Wilhelm Scherer, professore di storia della letteratura tedesca all’Università di Berlino. Herman Grimm si sentiva in perfetta sintonia con i primi due, pur nella diversità di vedute su Goethe; diverso il caso di Scherer, con cui mantenne un’amicizia più esteriore. Dopo la morte prematura di Scherer, scrisse nella prefazione — dopo aver assicurato quanto fosse andato d’accordo con Schmidt e Loeper:
«Solo molto più tardi Wilhelm Scherer, chiamato da Strasburgo, si trasferì definitivamente a Berlino. Era più giovane di noi tre tedeschi del Nord di diversi decenni. Veniva da Vienna. Grazie alla sua posizione di professore ufficiale di letteratura tedesca, era per noi una sorta di superiore, anche per quanto riguardava specificamente Goethe. Uno spirito giovanile, aggressivo, spietato, che — cosa che più mancava a noi tre — conosceva bene gli insegnamenti della scuola di Lachmann–Haupt, il cosiddetto “metodo scientifico” di questa scuola, che non solo applicava con facilità, ma era anche disposto a difendere con energia. Noi tre più anziani partivamo dalla personalità di Goethe, Scherer dai manoscritti e dalle letture delle sue opere. Scherer esigeva soprattutto un “testo pulito”. “Ogni testo”, secondo il suo insegnamento, “è corrotto: bisogna editarlo in modo che si possa fare affidamento su di esso”. Per realizzare questa edizione egli conosceva bene i mezzi necessari. A noi altri tre erano indifferenti.»
Questa caratteristica di Wilhelm Scherer fu oggetto di discussione, subito dopo la pubblicazione della prefazione, tra diverse personalità allora in visita all’Archivio, per lo più veneratori incondizionati del celebre storico della letteratura. Era presente anche Erich Schmidt, il più celebre allievo di Scherer e suo successore nell’insegnamento a Berlino. Fu una scena piuttosto concitata: erano tutti estremamente irritati. «Ogni testo è corrotto; è necessario editarlo in modo tale che si possa fare affidamento su di esso.» — questo doveva essere l’insegnamento di Scherer. Si riteneva che fosse una sciocchezza, e lo si definiva tale. In effetti non c’era davvero nulla da obiettare sul contenuto di ciò che dicevano Erich Schmidt e gli altri: avevano ragione, non solo dal loro punto di vista.
Per me fu un momento doloroso. Davanti a me, nello spirito, vedevo la figura di Herman Grimm — lo storico dell’arte brillante e spiritoso, il creatore di idee luminose che tanto amavo. Aveva scritto qualcosa che era stato giustamente definito un’assurdità fastidiosa.
Ma cosa era realmente successo? Si era formata una corrente nella storia della letteratura che considerava le creazioni poetiche nel loro nesso storico applicando il metodo “scientifico–positivistico” allora così diffuso. Si voleva studiare il massimo dello sviluppo spirituale umano con gli stessi metodi abituali nelle scienze naturali. Wilhelm Scherer era il rappresentante più energico di questa ricerca. La scienza naturale stava perdendo completamente il suo contenuto spirituale; ora era lo spirito umano che doveva seguirne l’ideale. Le ricerche di storia della letteratura potevano avere come contenuto solo fatti aventi un nesso del tutto esteriore con il vero divenire dello spirito umano. Era una via che Herman Grimm non poteva che trovare inquietante. Egli voleva seguire il divenire dello spirito, anche se in un modo vicino all’idealismo astratto. Ma questo modo, come tutto l’idealismo astratto, non era in grado di resistere all’assalto dei metodi scientifici non spirituali. Ciò si rifletteva nel comportamento personale di Herman Grimm. Non trovava pensieri efficaci per esprimere la sua avversione istintiva verso il metodo di Scherer: aveva solo la sensazione che ci fosse qualcosa di terribile. E così caratterizzò la “dottrina” di Scherer esprimendo qualcosa di assurdo. Come se avesse voluto dire: non so cosa vi sia alla base, ma mi sembra assurdo dover prima elaborare i testi dei poeti con ogni sorta di metodi critici.
Questo definisce la posizione dei ricercatori dello spirito della seconda metà del XIX secolo nei confronti di una scienza che negava lo spirito. Quei ricercatori non avevano lo spirito vivo, ma solo la sua ombra ideale. Con questa trovavano ancora la possibilità di parlare di arte, storia e così via; ma non erano in grado di formarsi un giudizio radicale sul valore della scienza vigente. Un rappresentante di questa “scienza vigente” mi disse una volta: Herman Grimm non è un serio lavoratore scientifico, ma un passeggiatore spirituale.
Solo una Scienza dello Spirito che aspira allo spirito vivente può ritrovare lo spirito nella ricerca naturalistica e restituirlo poi anche all’arte, alla storia e così via. Herman Grimm, con la sua forma di pensiero luminosa e bella, era come incantato, indeciso tra una visione del mondo spirituale e una che lo negava.
Nel capitolo del suo libro su Goethe, in cui Grimm tratta il rapporto di Goethe con la conoscenza della natura, si rivela questo smarrimento. Egli dice: «La storia della creazione mosaica culmina nell’uomo, che entra in possesso di tutto ciò che è stato creato prima di lui… e il cristianesimo eleva l’uomo a scopo della creazione, nel senso che senza di lui il mondo sarebbe privo di contenuto. — Le scienze naturali si ribellarono contro questa visione. L’astronomia ha aperto la lotta riconoscendo che la Terra, considerata il centro del sistema mondiale, è solo un corpo celeste subordinato, i cui abitanti sovrani sono stati così degradati…». Herman Grimm si limita a esprimere una sorta di indignazione estetica verso il modo di pensare delle scienze naturali. Dell’ipotesi di Kant–Laplace dice: «Dalla nebulosa cosmica che ruota su se stessa — lo imparano già i bambini a scuola — si forma la goccia centrale, dalla quale poi nasce la Terra, che, sotto forma di pallottola che si irrigidisce, attraversa in periodi di tempo inconcepibili tutte le fasi, compreso l’episodio dell’abitazione da parte del genere umano, per ricadere infine nel Sole come scoria bruciata: un processo lungo, ma del tutto comprensibile per il pubblico odierno, per la cui realizzazione non sarebbe necessario alcun intervento esteriore se non lo sforzo di una forza qualsiasi per mantenere il Sole alla stessa temperatura di riscaldamento. Non si può immaginare una prospettiva più sterile per il futuro di quella che oggi ci viene imposta come scientificamente necessaria in questa attesa. Un osso di carogna attorno al quale un cane affamato fa una deviazione sarebbe un boccone appetitoso e rinfrescante in confronto a questo ultimo escremento della creazione, come il quale la nostra Terra finirebbe per ricadere nelle mani del Sole…».
Fino a poco tempo fa si aveva il diritto di pensare che l’osservazione della natura potesse ricevere uno slancio verso lo spirituale attraverso lo sviluppo di un modo di pensare come quello di Herman Grimm. Oggi si vede che la forza di quel modo di pensare non è più viva da nessuna parte. E Herman Grimm, se fosse ancora tra noi, dovrebbe rendersi conto che non solo la scienza naturale deve essere condotta fino alla contemplazione dello spirituale, ma che anche tutte le considerazioni storiche devono essere accompagnate dalle ombre del pensiero fino alle entità spirituali viventi e dominanti.
Le considerazioni esposte in questa serie di saggi — ispirate alle opere di Herman Grimm e di altri autori — volevano mostrare come la ricerca di un contenuto spirituale nella concezione del mondo, intrapresa da molti nell’ultimo terzo del XIX secolo e proseguita fino ai nostri giorni, sia giunta a un punto morto.
Ancora più di altri, questa ricerca è caratteristica di Wilhelm Jordan, autore del Demiurgos e dei Nibelungen. L’intero atteggiamento della sua poesia è determinato dal fatto che la sua evoluzione animica avvenne in un’epoca in cui la scienza naturale si apprestava a diventare l’autorità determinante per la formazione di una visione del mondo. Con vigorosa forza d’animo, Jordan afferrò ciò che l’astronomia voleva dire sulla formazione del sistema solare, la geologia sull’evoluzione della Terra, la chimica sulla natura del mondo materiale. Negli anni Cinquanta e Sessanta regalò al mondo le sue opere poetiche di ampio respiro. In esse il pensiero scientifico del tempo agiva come una corrente che alimentava l’anima. Jordan voleva sviluppare la forza poetica come un fiore nell’anima, che avesse alla base la professione di fede nella scienza.
Ma voleva ancora di più: voleva che la devozione religiosa sbocciasse come frutto di quel fiore. Era così profondamente penetrato nello spirito delle scienze naturali da sapere che queste non possono condurre da sole al religioso. L’uomo deve trovare il religioso nonostante la piena accettazione delle scienze naturali. Nell’anima umana deve vivere qualcosa di più della forza che sviluppa una scienza naturale: questa forma le foglie della pianta; in esse il fiore e il frutto non sono ancora visibili, ma la forza che li farà nascere è già presente.
Con questa coscienza Jordan scrisse le sue Meditazioni: le meditazioni di un cercatore di Dio che si basa sulla scienza naturale, ma che non vuole distillare l’essere spirituale del mondo dalla conoscenza della natura — lo cerca attraverso una forza animica speciale, indipendente da quella conoscenza; e lo cerca in modo da poter rimanere fedele alla scienza nel possesso del sapere. Non c’è da stupirsi che Jordan non soddisfacesse né gli assalitori del tipo dei seguaci di Strauss, che volevano fare della scienza una religione, né i sostenitori delle antiche tradizioni, che non ammettevano che la scienza richiedesse una nuova via verso lo spirituale. Così contro le Meditazioni sorsero perplessità da destra e da sinistra. A esse Jordan oppose Die Erfüllung des Christentums (Il compimento del cristianesimo, 1879), proprio mentre cresceva l’onda di quella fede che riteneva possibile una concezione del mondo valida solo a partire dalla scienza naturale.
Nel “Preludio” a questo scritto, Jordan parla quasi ebbro delle rivelazioni della conoscenza della natura:
Il tuo velo d’Iside è caduto, Natura!
Ti vediamo stelle che si addensano da una pallida foschia lattiginosa.
Ancora ci chiediamo: come germoglia la vita?
Ma il tuo continuo tessere è ormai finito, l’enigma della tua arte magistrale.
Ora un animale arboreo sogghigna al fiero interprete del mondo come un padre anziano,
il cui antenato era un povero verme e il cui progenitore una cellula,
germogliata quando la tempesta del caos si nascondeva sotto un’onda calda.
È vero il detto del sacerdote: “Chi oserà svelare l’immagine di questa dea ucciderà la propria felicità”?
Dopo che il velo è stato strappato, l’impetuoso cercatore della verità è paralizzato, caduto a terra disperato?
Jordan risponde con un deciso “no”. Ma non vuole nemmeno unirsi a chi, coi vecchi mezzi filosofici, interpreta la conoscenza della natura come dolore del mondo. Si oppone a Schopenhauer, allora in auge presso il pubblico, e al suo “successore” Eduard von Hartmann. Secondo Jordan, essi hanno trasformato la “natura”, a lungo considerata separata dallo spirito, in un essere che — una volta “caduto il velo di Iside” — non è che un’Iside che tormenta l’uomo.
Il beffardo scherno e il lamento del mondo condannato, accecato dal senso, dominano il mercato come cibo preferito. La gioventù succhia da Schopenhauer il dolore nel cervello marcio, il gelo della gioia nel cuore tiepido.
Lo studente ricorre alla morte per polvere da sparo, il rimedio oggi tanto popolare
per consumare troppo in fretta il midollo spinale. Con amara serietà mi sembra il signor Hartmann negare la vita e il quark del mondo.
Come intende Jordan giungere a un contenuto spirituale della visione del mondo? Si rivolge alla forza creatrice dell’anima. Come poeta, egli viveva in quella forza, e in essa sentiva qualcosa della capacità di visione che nei tempi antichi ha creato i miti sulla genesi del mondo e sulla guida spirituale dell’umanità. Questa forza non deve interferire con le conoscenze della natura; ma al di là del regno naturale può esprimere in immagini l’entità spirituale operante nell’evoluzione umana: può diventare la continuatrice di ciò che si creò in immagini nell’epoca pre–scientifica. «Così sono giunto», scrive (p. 213), «alla possibilità di confrontare, con l’attuale somma delle conoscenze scientifiche sul mondo, la concezione poetica, mitica, religiosa e teologica del mondo nel suo intero corso storico… Le due cose non sono affatto così ostili e inconciliabili… piuttosto si comportano l’una verso l’altra come la ricerca verso la scoperta, come la supposizione e l’intuizione verso la conoscenza e il sapere… e rimangono quindi sempre indispensabili l’una all’altra».
Jordan non vede, però, che la forza dell’anima che un tempo creava i miti — quando il contenuto dei miti era convincente — formava anche immagini degli eventi naturali simili ai miti sul mondo spirituale. Da quando la visione della natura ha assunto la sua forma moderna, essa ha bisogno, per essere completata, non solo di una continuazione dell’antica forza animica, ma di una forza che avvicini lo spirito nell’anima allo spirito nel mondo, così come il pensiero scientifico si avvicina ai fenomeni attraverso misurazione, pesatura e conteggio. Jordan riconosce onestamente (p. 168): «La nostra cosmologia… fintanto che si limita rigorosamente al proprio ambito e ai propri mezzi… deve onestamente confessare di non sapere nulla di Dio di propria iniziativa, né, con ogni probabilità, di poterlo mai sapere».
Lo scienziato sa che, nel campo fisico, egli si avvicina alla realtà. Chi lo segue in questo senso non può che tendere a penetrare nel mondo spirituale partendo dall’anima. Jordan vuole sviluppare le forze autocreatrici dell’anima, ma non fino al punto di penetrare con esse nel vero spirito oggettivo. Così subisce la stessa sorte delle personalità qui caratterizzate — Carrière, Herman Grimm: lascia agire in sé la forza spirituale dell’anima in modo da produrre idee al di là della visione sensoriale; ma non riesce a introdurre in quelle idee lo spirito oggettivo, così come nella visione sensoriale si rende oggettivo il fisico come contenuto delle idee.
Anche uno spirito tempestoso come Wilhelm Jordan non giunge, nel campo della conoscenza spirituale del mondo, alla creazione del reale spirituale. Anche lui approda al punto morto verso cui si sono mossi molti che aspiravano oltre il materiale verso lo spirito, ma che alla fine non avevano altro che idee prodotte nell’anima stessa, impotenti ad accogliere l’oggettivo spirituale. La sua aspirazione allo spirituale fu troppo debole per non essere sopraffatta dalla scienza naturale. Il presente e il prossimo futuro hanno bisogno di una Scienza dello Spirito che compia, oltre la vecchia conoscenza, lo stesso passo qualitativo che la scienza naturale ha compiuto nel suo ambito.
Verso la metà del XIX secolo lo storico della letteratura e cronista Gervinus pubblicò una storia della poesia tedesca. L’opera offriva qualcosa di sorprendente: il divenire della poesia tedesca è descritto con un dominio penetrante del processo spirituale; la ricchezza del materiale è ordinata con chiarezza; i singoli fenomeni poetici sono colti nella loro individualità con sincera comprensione.
Tuttavia, tutto è presentato come se le forze operanti in questa poesia fossero morte con Goethe: come se con lui si fosse esaurito tutto ciò che sgorgava dalla fonte originaria della poesia tedesca. Gervinus lasciava trasparire la convinzione che i poeti successivi a Goethe non avessero più piena legittimità nel distogliere l’animo dalla realtà pratica verso le regioni da cui proviene l’ispirazione poetica. Il periodo seguente non avrebbe dovuto appartenere alle creazioni della fantasia, ma alla vita pratica. La poesia, per una sorta di legge naturale, avrebbe dovuto ridursi a mero epigonismo.
Ciò che Gervinus espresse ebbe forte risonanza. Il mio caro insegnante e amico Karl Julius Schröer, entusiasta seguace di Gervinus, pubblicò nel 1875 una storia della Deutschen Dichtung im 19. Jahrhundert (La poesia tedesca nel XIX secolo). Si sentì quasi costretto a iniziare il libro scusandosi con Gervinus. Come se fosse peccato scrivere dei poeti posteriori a Goethe, introdusse così le sue considerazioni:
«Gervinus concluse significativamente la sua storia della letteratura tedesca con Goethe. Ciò che allora forse sorprese, e persino suscitò contraddizioni, oggi nessuno vorrebbe più contestare. Con Goethe si è conclusa per lungo tempo un’epoca fiorente della poesia. Se ora desidero fornire in questo scritto una panoramica dello sviluppo della poesia tedesca dall’inizio del nostro secolo fino al 1870 — dunque ben oltre quella conclusione — non mi viene in mente di separarmi da quelle opinioni o addirittura di oppormi ad esse.»
Che cosa spinse Gervinus a credere a un tale declino delle forze poetiche?
Per rispondere, non si può perdere di vista il radicale capovolgimento della vita spirituale attorno alla metà del XIX secolo: era il tempo in cui la scienza naturale si proclamava unica autorità per decidere quale fosse la “vera” visione del mondo. L’aspirazione propria dell’anima — elevarsi con le sue forze interiori all’esperienza di un mondo spirituale — veniva guardata con diffidenza. Su questa base Fichte, Schelling e Hegel avevano creato le grandi concezioni idealistiche; ora tali creazioni erano percepite come delirio.
Ma quell’idealismo era solo l’ombra filosofica di quella luce con cui Goethe voleva, nell’arte, non una creazione arbitraria dell’anima, bensì un’altra rivelazione di ciò che anche la conoscenza delle idee offre. Da questa luce egli trasse pensieri come: l’arte è una manifestazione di leggi segrete della natura che, senza di essa, non verrebbero mai alla luce. Con questa medesima luce Goethe guardò l’arte greca quando disse: «C’è la necessità, c’è Dio». Insieme a Herder aveva cercato questa “necessità” nello sviluppo delle idee di Spinoza; e la trovò — come verità vissuta — nell’arte.
Quella luce si era oscurata per chi si sentiva su terreno di verità soltanto seguendo la via tracciata dalle scienze naturali nella seconda metà del secolo. Così si sviluppò un’idea di verità alla quale la poesia non poteva aspirare. Non è necessario avere minore stima per il valore esteriore effettivo delle scienze naturali rispetto a chi ne fa una visione totale del mondo per ammettere quanto qui si caratterizza.
Personalità come Gervinus furono sospinte alle loro opinioni dagli impulsi molteplici che, sotto l’egida della “sovranità” delle scienze naturali, penetravano nel subconscio degli uomini. Gervinus vide prosciugarsi quei flussi d’entusiasmo cui attingeva un poeta come Goethe, che faceva scorrere la sua scienza della natura dalle stesse fonti spirituali da cui proveniva la sua poesia.
Quanto fossero potenti gli impulsi della conoscenza della natura sorta “indipendente”, lo mostrano fatti simili. Di fronte a tali impulsi l’idealismo, che non osava inoltrarsi nello spirito reale ma solo nelle sue ombre — le “idee” — non riuscì ad affermarsi. In Wilhelm Jordan, Herman Grimm, Moriz Carrière e altri cercò una via; non vi riuscì (i saggi precedenti lo hanno mostrato).
Gervinus vide avanzare una corrente spirituale che allontanava la poesia dalla verità tanto desiderata. Con le sue opinioni egli si adeguò a tale corrente. Alcuni dicevano: è volo fantastico della mente voler raggiungere la verità dall’anima; l’idealismo insegue ombre irreali; e, per difetto di comprensione delle immagini, esse perdono anche il giusto riflesso della luce. Eppure era la stessa luce spirituale — quella che proiettava le ombre delle idee — entro la quale era cresciuta anche la poesia e che in Goethe giunse all’apice. Gli adoratori della conoscenza “indipendente” della natura dicevano: con questa luce non si ottiene nulla. E Gervinus: il diritto di lasciarsi illuminare da quella luce è cessato. Goethe è stato l’ultimo a poter comporre in essa; gli epigoni dovranno rivolgersi a un’altra luce; la poesia — sorta in tempi remoti e divenuta, con Goethe, ampia corrente — dovrà ora avere parte modesta rispetto ad altri compiti.
Per chi riconosce che lo stato dell’anima debba ritrovare lo spirito, risultano significativi tutti i fatti connessi al distacco dalla realtà spirituale. Così è significativo il modo in cui Gervinus apparve con la sua storia della letteratura, e non meno l’accoglienza ricevuta. Il brillante autore della Storia della vita dello spirito dell’età moderna, Julian Schmidt, scrisse dell’opera di Gervinus: «Se un’impresa di vasta portata deve avere efficacia, occorre che il tempo le venga incontro con ricettività e una certa maturità. Questo fu il caso negli anni 1838–1840. Fu un punto di svolta nella letteratura tedesca. Sempre più si diffondeva il sentimento che ci si fosse mossi troppo a lungo e troppo intensamente nell’etere e che fosse ormai tempo di guardarsi attorno sulla terra… Si cominciava a intuire che nella poesia fino ad allora coltivata, il più grande orgoglio della nazione, si celasse qualche difetto». In tutti coloro che parlavano così ardeva quel furore che accompagnava l’idea secondo cui bisognava passare dal fantastico contemplare “lontananze spirituali” al passo sicuro della “concezione scientifico-naturale del mondo”.
Oggi, però, è giunto il momento di rammentare che occorrono le gambe del contemplare sicuro per trovare, nella realtà, la direzione verso cui rivolgersi.
Albert Steffen ha fatto dono ai veneratori delle sue poesie di un talento lirico. Si deve parlare di «dono». Chi infatti ha trovato in questo poeta il ricercatore serio degli enigmi del destino umano, che vuole manifestare i segreti del mondo in esseri animati con lotta creativa, desiderava ardentemente questa comunicazione personalissima. Deve essere grato per il dono.
Il libricino è piccolo in numero di pagine. Il dono è grande. Perché da un cuore e da un'anima ricchi, un uomo che ha molto da dire su ciò che arricchisce la vita dà molto. È un bene per chiunque lo riceva, ma solo uno poteva darlo così com'è: Albert Steffen. Perché lui vede ciò che tutti dovrebbero vedere, con un occhio artistico del tutto personale.
La prima impressione può essere sconcertante. Steffen vive infatti in mondi sensoriali che sono di sua esclusiva proprietà. Ma ci si può rapidamente sentire a casa in questi mondi. La casa in cui il poeta Steffen plasma il mondo a modo suo è compenetrata dal calore del cuore ed è piena di autentica bontà. Le immagini di Steffen sono spesso tratte da profondi pozzi di montagna, ma sono state create da una persona che nella profondità dei suoi pensieri non perde mai il senso artistico vivace.
Steffen si trova spesso di fronte a problemi mondiali che trasformano altri in filosofi. Lui rimane un artista. Altri disegnano tutte le linee rotonde possibili; Steffen pone alcuni tratti e crea alcuni angoli. Il tutto è poi più figurativo delle curve degli altri. Alcuni si fermano in superficie per non diventare pensatori lirici. Steffen va spesso molto oltre la superficie, ma sa esprimersi in modo così incisivo che l'ascoltatore smette di riflettere.
Le poesie di Steffen provengono dal profondo dell'anima, dove si vedono i segreti del mondo e si percepiscono gli enigmi dell'umanità. Ma lo spirito che lì osserva e percepisce, avventurandosi spesso nelle profondità dell'abisso e librandosi spesso nelle altezze delle stelle, rimane figurativo, creatore di suoni, senza lasciarsi sedurre dalla freddezza delle idee. Steffen dipinge con le parole. Le parole hanno colori. E i colori hanno lo stesso effetto di quelli dei quadri che hanno attraversato i secoli e hanno dato prova di sé.
Steffen cammina anche guardando e percependo la natura. E la natura manifesta attraverso di lui il suo essere spirituale. C'è saggezza in questa rivelazione. Saggezza tragica, saggezza benevola, saggezza che risveglia l'amore. Saggezza che si svela all'interprete degli enigmi, che nell'interpretazione è completamente pervaso dalla forza del poeta e sostenuto dal tranquillo entusiasmo dell'artista.
Steffen scende nei pozzi dell'anima. Ne ricava immagini che sono come raffigurazioni di esseri naturali. Di una natura che gli occhi non vedono e senza la cui raggiungibilità nella fantasia il mondo degli occhi sarebbe un inganno. Queste immagini della natura spirituale hanno contorni netti, ma non sono contorni disegnati dall'intelletto, bensì dal cuore umano.
Di fronte a queste immagini si ha spesso la sensazione che un potere sconosciuto nel poeta le abbia strappate alla natura e che, una volta che esse erano lì grazie a questo potere, Steffen le abbia disegnate.
Steffen, il poeta, non è mai solo; c'è sempre un mondo intorno a lui. Non esprime solo i suoi sentimenti, ma quando comunica i suoi sentimenti lascia sempre intuire un mondo illimitato intorno a sé. Le sue immagini spesso parlano inizialmente come se si formassero dal vuoto; poi, quando le si percepisce pienamente, acquisiscono uno sfondo. Allora manifestano un mondo, mentre prima sembravano manifestare solo se stesse. A volte sono come persone che all'inizio si mostrano schive e poi emanano un calore che infonde amore. A volte sembra che una poesia di Steffen sia un'affermazione di capricciosa arbitrarietà; e questa apparente arbitrarietà ti trattiene, poi scopri che l'apparenza di capriccio avvolge una verità devota, che può essere raggiunta solo dalla serenità animica.
La lirica di Steffens proviene spesso dalle montagne; ma, essendo nata in montagna, ha poi attraversato la pianura, come fanno le sorgenti che diventano fiumi. Porta ancora in sé le origini montane, ma si rispecchia nella pianura che le dà riposo, nel sole, e lì evoca anche il riflesso della luna e delle stelle davanti all'anima di chi la gusta. Sussurra enigmi della natura; ciò che sussurra diventa all'ascolto come una lingua familiare.
Una delicata poesia: «Felizitas» penetra nel cuore risvegliando sensazioni che si riversano nelle distese cosmiche. Ci si trova in una silenziosa cameretta eppure nella lontananza cosmica; un essere umano con la sua miseria e una creatura dei mondi sferici.
Spesso, quando di notte
da un sogno angosciante
spaventato, osservato,
quanto facilmente il corpo si spezza,
quando sempre più pesanti gravano paura e delirio,
devo piangere per il mio oscuro destino:
Corro alla finestra
per guardare le stelle,
come brillano così luminose,
allora posso avere fiducia,
so bene che il cielo stellato
il cielo stellato mi ha accolto come un figlio.
E come esprime la devozione la poesia di Steffen! È una devozione che può meditare, perché nella meditazione non perde mai il cuore. È una devozione che può dare forma al più venerabile, perché nella creazione conserva ancora l'intimità della preghiera.
Cammino attraverso campi rossi:
il germe dorme.
Cammino tra seminati verdi:
germogliano gli steli.
Cammino attraverso campi dorati:
il grano matura.
Trovo il mugnaio
e il mugnaio dice:
La terra è il volto
del Figlio dell'uomo
E «chi mangia il mio pane
pone il piede su di me».
Mi inginocchio
e lui distribuisce il cibo
affinché io mi sazi
nel mio viaggio terreno.
Questo è lo stato d'animo che compenetra l'anima umana con le esperienze provenienti dal regno dell'eterno. Il personale viene elevato all'impersonale, non per perdersi in esso, ma per ritrovare se stesso nella sua verità e nella sua essenza. E questo ritrovamento ha il suo riflesso nella stessa lirica di Steffen. Il poeta si sente nella corrente dell'esistenza mondiale e dice:
Il linguaggio plasma il destino,
secondo i suoni,
severo o mite.
La vicinanza o la lontananza dalla parola primordiale eterna
determina la mia libertà e la mia miseria.
E chi ascolta ciò dall'anima poetica di Steffen, percepisce come in lui il destino cerchi i segreti del linguaggio per plasmare «severamente e dolcemente» le necessità della vita e dare un senso all'esistenza nella libertà dello spirito.
Quando Steffen porta il dolore a «cespugli e alberi» per fare degli alberi i suoi maestri di pace dell’anima, allora il sentimento si manifesta nella rigorosa forma del sonetto, e si ha la sensazione che ciò che viene detto possa manifestarsi solo in questa forma. Le poesie di questo tipo nella «Weg-Zehrung» sono come una ricezione della forma da parte del poeta, che in essa trova la quiete per il sentimento che senza questo ritrovamento vorrebbe tendere verso l'infinito.
Ma che la sensazione in Steffen possa trovare la sua misura anche in se stessa, si manifesta quando egli, nell'esultanza dell'esperienza personale, si esprime nella forma dell'inno per partecipare all'esistenza del mondo, e anche quando trova la possibilità di comunicare in modo tale che il silenzio, quando il cuore è pieno, viene evitato solo nella misura minima:
(Tu) ti chini così confuso,
così senza speranza,
perché, perché?
Oh, dillo, oh, spiegamelo.
Cristo in me - È così difficile. Egli va in giro: io sono la sua croce.
Non c'è un solo momento in cui non si provi una tensione eccitante leggendo il dramma di Albert Steffen «Das Viergetier» (La bestia a quattro zampe). La tensione ha le sue sfumature, ma è sempre presente.
Da ciò che in senso naturalistico è l'azione esteriore, la tensione non nasce in anime che si rapportano artisticamente al dramma. Essa proviene da un tratto di spiritualità superiore che compenetra l'intero dramma. Esso si muove nello svelamento dei misteri dell'entità umana, che colpiscono profondamente nel cuore di chiunque li vede rappresentati in questo modo, come avviene in Albert Steffen.
Albert Steffen è il più serio ricercatore artistico di questi misteri. Ma è anche un conoscitore nato. Come artista, li plasma lasciando che nella sua azione drammatica, che gli dà la vita, regni la sua essenza, che non vive dove si svolge l'azione, ma in un mondo spirituale che confina direttamente con quello ordinario. In questo mondo spirituale gli esseri umani sono radicati con le loro anime. Se non si vede questo mondo delle «radici dell'anima», ciò che gli esseri umani compiono nella vita tra la nascita e la morte rimane fondamentalmente un'attività incomprensibile.
In Albert Steffen si ha l'impressione che sia naturale per la sua anima, quando gli esseri umani gli si presentano per imparare a conoscerli, guardare in questo mondo nascosto alla vista ordinaria. Egli non accetta ciò che gli esseri umani dicono solo in base al contenuto. Per lui tutto ciò che viene detto, oltre ad «esprimere» qualcosa, è anche un gesto dell'anima, un gesto dello spirito. Se l'uomo dice attraverso ciò che esprime il suo discorso ciò che pensa, sente, vuole, allora il suo gesto spirituale dice ciò che egli è come essere spirituale, pieno di spirito. E Albert Steffen non interpreta in questo modo solo il discorso dell'uomo, ma tutto ciò attraverso cui egli si manifesta.
E così, ciò che fanno i personaggi del dramma appare sullo sfondo di un mondo spirituale in cui questo agire ha le sue radici. Rimane incomprensibile all'intelletto comune e viene elevato in un mondo in cui la ricerca di tale comprensibilità perde ogni senso, perché in questo mondo non si «capisce», ma si «guarda».
Su questo sfondo appare la «quadriga». L'entità in cui l'antico riconoscimento dei sogni ha collocato l'origine dell'uomo. Il toro, che nella sua organizzazione è vicino alle forze della terra. Non alle forze terrestri in senso stretto, ma a quelle che la terra rivendica per sé come parte del cosmo. Il leone, che è organizzato in modo meno terrestre. In tutta la sua struttura è emancipato dal terreno come l'anima umana stessa. Egli è nella carne ciò che l'anima è in modo animico. - L'aquila, che nella sua corporeità rappresenta l'«io» umano. Ciò che nell'«io» si manifesta spiritualmente, nell'aquila è materiale. Ma poiché la spiritualità nella sua peculiarità non può manifestarsi direttamente in forma materiale, nell'aquila la corporeità appare secca, coriacea nella formazione della testa, nel piumaggio, nella formazione delle zampe e così via. Questi tre esseri, considerati come figure spirituali, agiscono insieme e sono tuttavia autonomi in un mondo spirituale che confina direttamente con il mondo fisico dell'uomo. La loro interazione media una quarta entità, che può essere intesa come una sorta di angelo.
Se lo sguardo spirituale si rivolge a questo «quadruplice animale», ha davanti a sé il tempo cosmico in cui non esistevano ancora gli uomini e gli animali nella loro forma attuale. Esistevano esseri simili al «quadruplice animale». Non avevano un'esistenza fisica, vivevano in una forma di esistenza spirituale-eterica. Da questa forma di esistenza si è sviluppato l'uomo verso l'alto e l'animale verso il basso. I quattro animali guardano verso di noi dalla più remota antichità. Erano lì prima che nascessero gli uomini e gli animali fisici. Ma sono ancora lì. Non si sono ancora estinti. Hanno solo trasformato la loro struttura interiore. Sono diventati ancora più spirituali di quanto fossero prima. In questo modo sono diventati molto lontani dal mondo animale. E tanto più vicini a quello umano. Dietro di esso si trova il «Quadriplegico». La corporeità fisica ha raggiunto la sua forma attuale attraverso il corso del mondo. Si trova al livello umano. Non può essere modificata in modo sostanziale dalla trasgressione o dall'errore. Ma l'animico sì. Può essere afferrato in qualsiasi momento dalla «Quadruple» e trasformato in qualcosa di subumano. L'uomo sviluppa allora impulsi istintivi che sono inferiori a quelli degli animali, perché sono sostenuti dall'umanità superiore che si è formata.
Questo «quadriga», grandioso, come una sfinge, creato dall'antichissima e infallibile conoscenza dei sogni, si presenta nuovamente come una verità davanti agli esploratori del mondo spirituale di oggi che si conformano alle esigenze scientifiche. Ma si pone anche davanti all'uomo artistico che riesce a far entrare la vita nella fantasia creativa in modo realmente essenziale. Albert Steffen è questo uomo artistico, con la fantasia che, irradiando luminosità, trova il riflesso della vera spiritualità nella creazione poetica e la risveglia alla vita.
Nel suo dramma, il «Quadrumen» è un «personaggio» proprio come gli altri che vivono nel corpo fisico; ma non appare come «entità simbolica», come «spirito» o simili. Nel mondo fisico non è possibile vederlo, perché non ha le condizioni per essere visto. Ma è sempre presente quando lo stato d'animo dei «personaggi» assume una forma attraverso la quale è possibile percepire il mondo soprasensibile immediatamente adiacente a quello ordinario.
E Albert Steffen è un maestro nel percepire lo stato d'animo dei personaggi drammatici in questa direzione. Egli sente con assoluta precisione che in una persona è presente un sentimento, una passione, una volontà che rompono le sottili pareti del mondo spirituale e fanno sì che gli eventi spirituali appaiano dietro quelli fisici.
Così il «Viergetier», nel senso comune «invisibile», è tuttavia, in piena conformità con la natura della propria efficacia, un personaggio che agisce nel dramma di Steffen.
I due personaggi principali sono: Großmann, un mostro umano, e Christine, un angelo di buona volontà, ma con questa volontà giustificata solo nei confronti del mondo spirituale. Perché la sua volontà deve infrangersi contro le condizioni del mondo fisico.
Dietro Großmann regna il «Quadriglio». Dal punto di vista intellettuale è un uomo colto. Ma tutto ciò che vive nella sua anima e che può essere vissuto da lui è subumano. Christine, sotto l'influsso del «Quadriglio», si innamora di questo subumano. La crudezza è quasi la prima cosa che lui le offre in cambio del suo amore sempre delicato. Questo non le impedisce di amarlo. Anzi, la rafforza nel suo amore. Se deve riconoscerlo come «malvagio», vuole liberarlo dal «male» con la forza del suo amore. Così come lui sembra irrimediabilmente caduto nel "male" per questo mondo fisico, lei, per la costituzione della sua anima, è incapace di lasciarsi trascinare nel "male". Perché in lei vive, da un lato, la "quadrupla natura", dall'altro, "Cristo". E Cristo è l'entità che trasforma l'influenza del «Quadruplo» in modo tale che nell'uomo non agisce qualcosa di subumano, ma qualcosa che eleva l'anima al di sopra di ciò che l'uomo può altrimenti manifestare attraverso la sua discendenza fisica, l'educazione, i nessi sociali, ecc.
Il padre di Christine, il professor Sibelius, vive del patrimonio che in realtà appartiene a Christine. Sua madre ha avuto un matrimonio combinato dal destino, ma infelice, con il professore, ed è uscita dall'esistenza fisica distrutta animicamente. Christine sente di avere tutto il diritto di convincere il padre a dare a Großmann una parte del patrimonio che in realtà le spetta di diritto, affinché l'uomo che lei vuole redimere con il suo amore possa avviare un'attività commerciale grazie al suo grande talento. Allora, secondo lei, il resto verrà da sé. Großmann, sotto l'influenza del suo cuore devoto a Cristo, sarà condotto sulla via dell'autentica umanità.
Si riesce a organizzare un colloquio tra Großmann e Sibelius. Nonostante Sibelius provi una forte antipatia per il fidanzato di sua figlia e, da quanto ha sentito dire su Großmann, lo consideri un uomo molto cattivo, alla fine del colloquio gli dà dei soldi.
Ma la conseguenza è che Großmann, durante questa prima visita, prepara la seconda, che avrà luogo la sera stessa, durante la quale, per impossessarsi dell'intero patrimonio di Christinen, uccide il padre.
Nell'uomo che Christine vuole condurre sulla via della bontà attraverso il suo amore, deve vedere l'assassino di suo padre. Lei sente solo che lui deve vivere interiormente questo evento in modo profondo e che proprio questo permetterà alla sua anima di elevarsi dalla profonda rovina in cui è invischiata.
Großmann, con la sua intelligenza alimentata da impulsi subumani, influenza i poliziotti che lo perseguono in modo tale che, invece di arrestarlo come assassino, questi si scusano con lui per il disturbo causato presentandosi a casa sua dopo l'omicidio.
E mentre tutto questo si svolge, Großmann è già riuscito a far ricadere su Christine tutti i sospetti dell'omicidio. Su sua indicazione, lei viene arrestata come assassina.
Christine continua il suo cammino devoto a Cristo anche dopo l'omicidio. La profondità dell'esperienza conduce la sua mente, diventata chiaroveggente, nello spirito al luogo sulla terra dove ancora oggi si trova la tomba di Cristo e dove Cristo ancora oggi «risorge» per chiunque lo accoglie nel proprio cuore e compie le opere di Cristo nel mondo.
Qui si ritrova l'anima di Christinen; qui si ritrova anche l'anima dell'assassinato Sibelius. Attraverso il Cristo risorto deve essere attinta la forza per trasformare l'anima di Großmann.
È di una profondità indicibile ciò che Albert Steffen presenta in modo così drammatico. L'ascesa dell'anima del padre nella comprensione del mondo spirituale; la terribile lotta tra ciò che la quadrupla natura nell'essere umano può provocare e la vera umanità cristianizzata davanti agli occhi dell'anima di Christine; tutto questo respira vera spiritualità e fa sentire in modo commovente il legame dell'umanità con questa spiritualità.
E mentre Christine, con le migliori forze della terra, sta cercando di salvare l'anima di Großmann, che come uomo terrestre non può più salvare, la bicicletta di Großmann sfreccia via a tutta velocità. Questi fugge con tutto ciò che è riuscito a portare con sé. Sul retro della bicicletta c'è ancora la cameriera dell'albergo in cui alloggiava Großmann, che lui ha convinto ad andare con lui dopo averla già convinta ad aiutarlo a distogliere da sé i sospetti di omicidio della polizia.
Christine deve ora affrontare tutto ciò che può capitare a una figlia sospettata di essere l'assassina del proprio padre e che, inoltre, a causa del suo particolare stato d'animo e del suo legame con il mondo spirituale, suscita un'impressione incomprensibile al medico, al direttore della prigione e al cappellano.
Il senso della vita terrena trova una soluzione nel corso della trama, in quanto Großmann prosegue sulla via della disumanità. Essendo diventato geloso della cameriera dell'albergo, l'ha maltrattata nel vero senso della parola. Lei viene ricoverata in ospedale in fin di vita, con la pelle strappata dalla fronte, dove si trova anche Christine, poiché è necessario accertare il suo stato mentale.
Ora Großmann si presenta in tutta la sua malvagità; ha raggiunto il massimo che può raggiungere un uomo che la forza distruttiva delle quattro bestie spinge verso la subumanità; queste quattro bestie, il cui segreto è profondo. Perché ciò che irradia da lui può trasformare l'uomo in un diavolo; può condurlo, illuminato dalla luce della verità, alle vette più nobili dell'umanità.
Großmann si impicca nella sua cella. Non vuole sapere nulla della redenzione della sua anima. Vuole che, attraverso la sua volontà posseduta dal diavolo, questa anima si dissolva in breve tempo nel nulla dell'universo.
Ci ritroviamo di nuovo davanti al luogo terreno dove Cristo risorge per i cuori che lo cercano nella vera verità, ma dove anche le quattro bestie mostrano il loro potere devastante.
. «Dalla fessura a forma di croce emerge la bestia primordiale: dalla trave di destra una testa di leone, dalla trave di sinistra una testa di toro, dalla trave superiore un volto d'aquila. Dal tronco un corpo di drago». Il corpo del drago appare quando la «bestia» imbocca la via della perdizione; altrimenti, quando sale i sentieri dell'umanità, si ha davanti la figura degli angeli.
L'anima di Großmann è assetata e ricercata dalla «quadriga». L'anima del padre di Christine riappare e la esorta a «giudicare». Ma Christine, invitata dal padre a giudicare, risponde: «Non io, ma Cristo in me». Allora la testa di leone scompare dalla figura completa della quadriga. E il padre continua a esortarla a «guarire». Christine invoca nuovamente Cristo nel suo cuore. La testa di toro scompare. E così scompare il volto dell'aquila, quando Christine invoca Cristo di «liberarla», e così il corpo del drago, quando lei compie lo stesso gesto, poiché lo spirito del padre parla di «amore».
Cristo stesso è spiritualmente presente dove alla fine la lotta spirituale giunge alla sua conclusione. E quando giunge la notizia che Großmann si è impiccato nella sua cella, Christine può dire, come ultime parole del dramma, grazie alla forza animica invincibile del bene: «Lui (Großmann) è risorto nel mio cuore».
Ho riflettuto a lungo su ciò che Ibsen cercava in una parte dei suoi drammi. Un'aura indefinita e spirituale aleggia attorno a molti dei suoi personaggi. Ciò diventa profondamente afferrabile in «Quando i morti risorgono». Ma tutto rimane in una «mistica» incomprensibile. Ibsen non trova il momento nell'anima umana in cui lo sguardo irrompe nel mondo spirituale reale. Per questo il spirituale non sorge drammaticamente nei suoi drammi.
Albert Steffen ha trovato questo momento nel suo «Viergetier». Ha così riportato il dramma al punto in cui si trovava un tempo, quando si era sottratto all'azione misteriosa.
Ciò è stato reso possibile dalla fantasia di Steffen, di natura completamente spirituale e concreta. Per quanto si possa penetrare nei mondi spirituali con la visione spirituale, qualcosa come il «Viergetier» di Steffen si presenta all'anima; ci si rende conto che esistono ancora luoghi nell'universo dove la fantasia nata nel puro spirituale può penetrare. Da questi luoghi provengono infatti le figure umane terrestri che Steffen forma. Ciò che da questi luoghi appare luminoso, Albert Steffen lo plasma. Ma da tali luoghi provengono anche gli esseri spirituali reali che si muovono in modo così realistico tra gli esseri terreni nel dramma di Steffen. Ciò che Ibsen cercava di afferrare con la mano spirituale, ma che era solo aria, è stato afferrato dalla fantasia e dal senso artistico spiritualizzato di Albert Steffen. E di fronte a questa sensazione deve tacere tutto ciò che vorrebbe muoversi sulle imperfezioni di questa opera. Ciò che abbiamo davanti è nella volontà e nella forma di una vita tale che, nella fantasia del lettore che entra in sintonia con il poeta, la creazione drammatica di Albert Steffen appare in una tale perfezione che ogni altro giudizio critico è automaticamente ridotto al silenzio. Dove esistono tali pregi, gli errori opposti pesano leggeri come piume. Perché questi pregi riempiono l'anima in modo totale. - E tutto ciò che ricevo come impressione durante la lettura, emerge in modo ancora più intenso nella rappresentazione teatrale. Perché il dramma porta in sé la sostanza della realtà, che dimostra la sua verità nella rappresentazione scenica.
I
Il «Viergetier» di Albert Steffens è stato da molti percepito come un «pellegrinaggio» nel mondo delle idee dell'Antroposofia. Tale sensazione non può sorgere se l'anima penetra realmente nel dramma con il proprio vissuto. Infatti in esso gli avvenimenti fluiscono dalla realtà esteriore sensibile alla sfera spirituale attraverso la conoscenza più profonda dell'uomo, che è propria del poeta come essenza interiore del suo spirito. Affinché questo spirito poetico con i personaggi del suo dramma ascenda nei momenti giusti in un mondo spirituale, non ha bisogno di appoggiarsi a una teoria. Non ha bisogno di imparare dalla Antroposofia la via che conduce al mondo spirituale. Ma l'Antroposofia può imparare da lui un «pellegrinaggio» vivente, insito nella vita animica, verso il mondo spirituale.
Un tale spirito poetico, se è percepito correttamente, deve essere percepito all'interno del movimento antroposofico come portatore di un messaggio proveniente dalla sfera spirituale. Deve essere sentito come un buon destino il fatto che egli voglia operare all'interno di questo movimento.
Egli aggiunge alle prove che l'Antroposofia può dare della sua verità quella che agisce in una personalità creativa come portatrice vivente dello spirito, come la luce stessa di questa verità.
Ora, con il giudizio pubblico sul «Viergetier», coincide la pubblicazione di un piccolo libretto di Albert Steffen: «Pilgerfahrt um Lebensbaum» (Edizioni Seld-wyla, Zurigo).
Un libricino che vive. Infatti, quando l'anima che legge si unisce a ciò che parla dalle meravigliose frasi, tutto ciò che si ha davanti si trasforma. L'impressione si spiritualizza; davanti all'anima si presenta un essere umano che comprende i segreti intimi della natura terrena e che, illuminandola, in modo che essa rifletta i suoi misteri nella sua luce.
Così lo spirito poetico di Albert Steffens sta dietro al libricino e appare spirituale quando si percepisce la luce che irradia da esso.
«Mi piace ricevere le visite in giardino. Chiunque viene mi insegna a guardare le piante in modo nuovo. Così come l'uomo con cui passeggio per la predisposizione, getta lo sguardo intorno, mi è subito chiaro se è un naturalista, un pittore, un musicista, un agricoltore e così via. Gli innamorati si mostrano nel loro massimo splendore. Coloro che sono innamorati di se stessi rimangono aridi e spogli anche davanti a un melo in fiore».
Così parla chi riceve le sue forze vitali dalle distanti stelle dell'universo; poiché ciò che esse ricevono, lo manifestano quando guardano le creature che circondano l'uomo, affinché egli possa ricevere attraverso di esse, in ogni istante, la vita dalle profondità dell'essere.
E così il «Pellegrinaggio all'albero della vita» diventa per l'anima sensibile alla poesia una bevanda spirituale rinfrescante e un mediatore di conoscenza con uno spirito poetico, capace di manifestare la natura nel suo spirito-parola.
Cosa esprimono parole come queste: «Se si sapesse cosa si svolge nell'animo di un ragazzo quando raccoglie la prima mela selvatica, la esamina con il pollice, la morde rumorosamente e, prima di mangiarla, osserva i noccioli ancora bianchi, al massimo con una sfumatura giallastra! Egli sente con una sorta di coscienza naturale: solo quando i noccioli sono marrone scuro, il sole e la luna hanno completato il loro lavoro sulla mela, in modo tale che è adatta al mio pancino. Prima è sbagliato romperla. Se poi il rametto a cui è attaccata la mela non vuole lasciarla andare e deve essere spezzato, il ragazzo sente il suo peccato. (Meno verso il contadino che ha derubato.) ... Gli adulti perdono la capacità di comprendere l'alchimia degli dei. Perché? Perché si irrigidiscono nella loro autocoscienza».
Ma i veri spiriti poetici sono presenti nella vita per ricondurre continuamente le autocoscienze indurite all'alchimia divina.
Il mio sguardo viene riportato da questo «pellegrinaggio all'albero della vita» alla prima opera di Albert Steffen, «Ott, Alois und Werelsche», con cui salutò il mondo nel 1907. (S.Fischer Verlag, Berlino.)
Perché questo libro è innanzitutto un saluto al mondo. È il saluto di un'anima umana che ha intrapreso a modo suo il pellegrinaggio verso la vita piena e che, ricca delle impressioni ricevute, sente il bisogno di rivolgersi agli altri come si fa quando si vuole porre un saluto cordiale.
Il poeta di questo romanzo ha vissuto in intimità con la natura e la vita umana. La sua anima aveva il dono di essere non solo dentro di sé, ma soprattutto in ciò che l'osservazione più amorevole può rendere la vita dell'anima. Ma è proprio il segreto dell'anima umana che più si immerge nel proprio io interiore, più è in grado di aprirsi al mondo esterno con un'esperienza devota.
Che la sua opera diventasse un «romanzo» non interessava affatto al giovane osservatore del mondo. Egli non «compone» ancora; porta nel mondo la luce poetica che egli stesso ha ricevuto.
Quando si legge «Ott, Alois und Werelsche» bisogna fermarsi in silenzio ad assaporare ogni momento. Perché dalle righe emerge questa luce poetica come una scintilla delicata. Sono l'amore che risplende attraverso l'esistenza vissuta da un cuore umano. E «l'amore luminoso» è il rivelatore della vita vera.
Anche la natura non «compone»; essa presenta le sue creazioni al mondo. E lo spirito-natura è ciò a cui il giovane Albert Steffen si è legato; esso lo ha condotto oltre nel «pellegrinaggio verso l'albero della vita».
Chi guarda alla vita come il poeta di «Ott, Alois und Werelsche», arriva in questo «pellegrinaggio» dove lo spirito creativo del mondo irradia il mondo naturale e umano osservato.
Il poeta di «Ott, Alois e Werelsche» vede ciò che si nasconde nei misteri dell'esistenza nei semplici gesti umani, nelle azioni quotidiane come simpatia. Una sintomatologia della più bella specie è l'opera prima di Steffen. Ma i sintomi, che devono essere interpretati in modo ancora, anche se inconsciamente, se attraverso di essi deve manifestarsi lo spirito, diventano trasparenti e, dall'altro lato, appaiono alla vista dello spirito appare ciò che nel "Quattro animali" si pone davanti allo sguardo dello spirito, senza interpretazione, parlando da sé.
Lo sguardo dell'anima deve poter riposare con lo stesso amore con cui il giovane Albert Steffen guardava i sintomi spiritualmente interpretabili dell'albero della vita; deve poter compenetrare la mente con tanta luce se vuole crescere fino a quella visione sensibile che nel «Quattro Animali» porta alla rivelazione dell'«albero della vita» in tutte le sue dimensioni.
L'Antroposofia cerca la totalità dell'albero della vita; e cerca lo spirito poetico di Albert Steffen. Ecco perché i due si sono trovati.
II
Solo nel 1912 Albert Steffen pubblica il suo secondo romanzo: «Die Bestimmung der Roheit» (La destinazione della crudezza). (S. Fischer's Verlag, Berlino.) Chi lo legge e ripensa al romanzo pubblicato cinque anni prima, ha l'impressione che nel frattempo abbia dovuto cercare l'anima del poeta in un viaggio nei mondi spirituali più profondi.
Le parole di Albert Steffen in «Ott, Alois und Werelsche» sono come quelle di un'anima che ha molto da dire al mondo perché vuole ascoltare con amorevole dedizione.
Quanti piccoli avvenimenti, che però nella loro piccolezza parlano della grandezza del mondo, si manifestano nell'opera luminosa e calorosa di Albert Steffen. Ma si ha l'impressione che sia il mondo a parlare attraverso un'anima che, nella pienezza delle impressioni, si abbandona ai sentieri su cui è guidata dall'esistenza.
Ora, la stessa anima parla nel romanzo Die Bestimmung der Roheit (Il destino della crudezza) del 1912. Ma in quest'anima è entrato qualcosa. Proprio le impressioni di un viaggio in spazi spirituali profondamente meditativi. Un viaggio in cui l'essere umano diventa un enigma per le anime spiritualmente predisposte. Ma un enigma al quale le forze dello spirito contemplativo possono strappare una luce che porta comprensione.
Intime sono le impressioni di tali viaggi dell'anima poetica. Sarebbe delicato volerlo seguire in un tale viaggio. Perché egli segue se stesso solo in un modo ben preciso. In modo tale che le impressioni non vengono strappate dall'intelletto dalla pienezza della loro manifestazione.
L'anima di Albert Steffen ha bussato a molte porte spirituali durante il suo viaggio e ha trovato accesso. Lì, in luoghi nascosti e sconfinati, ha imparato a interrogarsi sui misteri dell'esistenza.
Il libricino «Pilgrimsreise zum Lebensbaum» (Pellegrinaggio all'albero della vita) è composto da due parti. La prima, intitolata «Die Vorbereitung» (La preparazione), è stata scritta nel 1910. Albert Steffen parla dal profondo del viaggio della sua anima.
Vedo davanti a me questo spirito poetico all'inizio dei suoi vent'anni, quando nasce «Ott, Alois und Werelsche». Occhi che vogliono assorbire con curiosità tutto il bello del mondo. Gesti che vogliono seguire i gesti con cui la vita parla all'uomo.
Lo vedo di nuovo davanti a me mentre scrive «Die Bestimmung der Roheit» (Il destino della crudezza). Occhi dai quali parlano i segreti del mondo. Gesti nei quali il mondo rivela se stesso attraverso l'uomo nella sua totalità.
Ma nel mezzo ora parla lo spirito del poeta in «Pellegrinaggio all’Albero della Vita»: «Non c'è davvero altra via d'uscita: se vogliamo percepire l'infinità dello spazio, dobbiamo sentire in noi una ricchezza inesauribile. Se non vogliamo che l'infinità delle sfere ci riempia di brividi e di pusillanimità, dobbiamo sapere che in noi c'è qualcosa di pari o addirittura di vincente, oppure credere che possiamo educarci a un potere e a una grandezza simili. Dobbiamo acquisire concetti che racchiudono in sé l'eternità e a questi dobbiamo subordinare quelli effimeri».
Durante il suo viaggio, lo spirito poetico ha fatto parlare in sé il secondo uomo. L'uomo che può accendere in sé il linguaggio dell'eterno divenire.
In questa posizione nel mondo, l'anima di Albert Steffen deve guardare all'enigma «uomo e donna». Lo spirito poetico percepisce quanto siano lontani tra loro ciò che nell'inconscio sperimenta l'essere femminile e l'essere maschile come senso dell'umanità. In nessun altro luogo al mondo si svela inizialmente un altro contrasto tra i tanti esistenti che sia più grande di questo.
E allo stesso tempo questo spirito poetico sente che una delle cose più grandi nel divenire del mondo deve potersi compiere nell'esistenza fisica terrena tra «l'uomo e la donna». Una delle cose più grandi, perché è qualcosa che, attraverso gli enigmi del mondo, non viene risolto dai concetti, ma dal divenire stesso del mondo, che lo ripropone sempre in modo nuovo, ma che porta anche sempre a una soluzione tragica o felice.
Albert Steffen osserva come nell'essere maschile vi sia qualcosa di inconsciamente provocatorio che si manifesta nei rapporti con la donna sotto forma di crudezza. Egli può essere per il resto di indole delicata, ma vi sono momenti in cui l'uomo agisce e parla in modo tale che accanto a lui la dignità della donna appare schiacciata.
Ma Albert Steffen nota anche l'effetto di questa sfuriata di rozzezza sulla donna. Un ritrovamento di sé,
un rafforzamento della coscienza sorgono dall'esperienza della rozzezza nell'uomo.
Chi vuole penetrare con il genio poetico in tali ambiti della vita, deve essere in grado di accogliere nel proprio linguaggio qualcosa che sottragga le parole alla vita quotidiana. Deve saper parlare in modo tale che le parole che pronuncia rimangano lì, ma che l'essenziale possa vivere nell'anima intuitiva del lettore. Parlare di queste cose come si parla nella vita quotidiana ha qualcosa di offensivo per una persona sensibile.
In Albert Steffen, nei punti del romanzo in cui emerge questo enigma principale, il linguaggio acquista questo carattere che si allontana dal modo di esprimersi quotidiano. In questi punti lo stile diventa come se il genio poetico volesse manifestarsi al lettore in un linguaggio confidenziale, sommesso e allusivo.
E questa sfumatura stilistica si distingue con eleganza dallo stile con cui sono descritti i personaggi del romanzo. È l'anima che, nel suo viaggio verso la vita vera, ha guardato in profondità nel tessuto dell'essere umano.
Le personalità si presentano secondo la loro entità spirituale e corporea. Il lettore sensibile, se gli viene chiesto, deve poter rispondere sui tratti esteriori e animici. I personaggi del romanzo emergono in modo così plastico che si ha la sensazione di poter discutere con loro anche delle cose più disparate, lontane dalla rappresentazione di Steffen.
Questa sfumatura stilistica tra la rivelazione plastica, che riversa all'esterno tutto ciò che è dentro, e il linguaggio sommesso dei segreti dell'anima, che non possono giungere pienamente alla coscienza dell'uomo, è il fascino incomparabile che accompagna il lettore attraverso il romanzo «Die Bestimmung der Roheit» (Il destino della rozzezza).
Il genio poetico raggiunge una tale posizione nell'esistenza quando, con piena e sincera sensibilità interiore, vive il momento in cui può dire: «Se l'infinità delle sfere non ci riempie di tremore e di pusillanimità, dobbiamo sapere di avere in noi qualcosa di pari o addirittura di vincente, o almeno credere di poter educare in noi un potere e una grandezza simili».
In «Bestimmung der Roheit» (Determinazione della crudezza) di Albert Steffen parla un genio poetico che nella crudezza scopre l'importante enigma che ha occupato così intensamente anche il tempo e che molti percepiscono come «lotta dei sessi».
In Steffen, quando si percepisce il contrasto tra uomo e donna, l'anima cerca subito la via verso il mondo dello spirito. È dallo spirito che deve essere gettata luce su questo enigma della vita. Altri invece trascinano il problema nella sfera in cui l'anima si rivolge alla materia. In questo modo, però, lo spostano nella regione della banalità.
Il genio poetico di Albert Steffen risplende così brillantemente nel suo tempo che egli trasporta coloro che si avvicinano con comprensione alla sua arte in regioni dell'esistenza che essi stessi penetrano solo attraverso le loro più profonde e serie lotte interiori.
Ma questo non ci si aspetta più da un poeta al giorno d'oggi. Egli deve scendere nelle regioni dove regnano i concetti banali della vita quotidiana, dove tutto ciò che non è approvato dal pensiero scientifico può essere relegato nel regno del fantastico. In questa regione, tuttavia, non è possibile comprendere il «Viergetier».
Nella «Bestimmung der Roheit» si manifesta in modo significativo il percorso originale di Albert Steffen nei segreti del mondo umano. Anche in questo romanzo la rappresentazione non segue il filo di una composizione romanzesca. Nell'azione, che viene introdotta fin dall'inizio, si intrecciano episodicamente piccoli racconti che, considerati dal punto di vista puramente esteriore, potrebbero anche avere un contenuto diverso. E alla fine il lettore viene sorpreso da un racconto aggiunto, che appare come qualcosa di completamente nuovo nel romanzo. Steffen introduce questo racconto così: «Ora deve essere raccontata la storia di un uomo che Aladar ha incontrato, affinché si possa intuire come il suo nuovo amico abbia elevato tutta la sua esistenza a un gradino più alto».
Aladar è un personaggio che fin dall'inizio coinvolge profondamente il lettore: è uno dei protagonisti del romanzo. Il nuovo amico appare solo alla fine.
La spiritualizzazione dell'arte di Albert Steffen può essere percepita in modo particolare in questo tipo di «composizione». Leggendo il racconto «aggiunto», si sente subito, dalla peculiare originalità di questo genio poetico, la sua necessità artistica.
Per Albert Steffen, nella «Bestimmung der Roheit» i processi rappresentati sono come mezzi artistici attraverso i quali si interpreta il mondo spirituale che si intravede dietro questi processi. L'interpretazione non è però simbolica, ma è simile a quella che si sviluppa nei colori delle piante o nello splendore delle pietre in rapporto allo spirito.
E dal mondo in cui si guarda quando ci si lascia colpire dalla bellezza di ciò che è rappresentato, emergono gli uomini che ci stanno davanti nell'arte di Albert Steffen.
Lo stile di Steffen diventa così quello che è in grado di sviluppare artisticamente una rappresentazione come un terreno fisico in cui le personalità che appaiono penetrano dal mondo spirituale.
Questo è ciò che si percepisce come la brillante originalità di Albert Steffen già nella «Bestimmung der Roheit» (Determinazione della crudezza).
III
Un anno dopo la «Bestimmung der Roheit» (1913) appare il romanzo successivo di Albert Steffens, «Die Erneuerung des Bundes» (Il rinnovamento dell'alleanza). (S. Fischer, Verlag, Berlino 1913.) Il genio poetico penetra ora nella vita umana, in cui l’anima forza della fantasia sia in ampiezza che in profondità. In ampiezza, attirando nella sua sfera il destino di molte persone legate tra loro dalla vita. In profondità, cercando di esplorare le forze che governano questo destino, là dove la vita umana sgorga dalle fonti spirituali dell'esistenza.
La fantasia prende le sue mosse da una leggenda. Un uomo con i suoi figli si era trasferito dall'alto nord in una regione più bassa. Le condizioni di insediamento fecero sì che dopo qualche tempo una parte dei discendenti dell'uomo vivesse in una zona luminosa e accogliente, un'altra nelle vicinanze, ma in una terra miserabile, dove le anime si spegnevano, gli spiriti venivano umiliati e la morale cadeva nel degrado.
Il poeta dipinge un quadro luminoso in cui queste persone della stessa stirpe vengono condotte, gli uni verso rapporti in cui la vita può prosperare, gli altri verso rapporti in cui è destinata a degenerare. Uno dei discendenti saliva ogni giorno più in alto, dove poteva accogliere la luce del sole nella sua anima. Era così lontano dalla zona in cui i suoi parenti cadevano nella miseria della vita. Ma la salita era pericolosa. I vapori della zona paludosa che divorava la vita si diffondevano verso l'alto e, nel godimento del sole, il mare di nebbia avanzava letale. Durante una delle salite morì la moglie del cercatore di sole. Ma morendo gli lasciò una visione: se stessa con un bambino in braccio. E morendo gli disse ancora: dipingici e metti l'immagine «sotto il tiglio». Così, attorno al luogo che riceveva forza dall'immagine, sorse un accogliente insediamento umano. Le nebbie della palude vicina evitavano la zona in cui agiva la forza dell'immagine. Il sole regnava dove era presente questo effetto.
Il modo in cui l'intimità umana permea gli effetti della natura con forze profonde è descritto in modo meraviglioso dallo spirito poetico all'inizio della sua creazione, creando un'atmosfera suggestiva.
Questo genio poetico ha trovato la natura nella ricerca intrisa di spirito dei suoi sensi; ha trovato il divino-spirituale nella ricerca spirituale dell'anima attraverso la natura.
Un archeologo ha nella sua collezione la leggenda raffigurata. Egli è un membro della famiglia a cui si riferisce la leggenda. Sono i suoi antenati che sono scesi dal nord e che poi, nel corso della loro esistenza, si sono sviluppati in modo tale che una parte di loro può condurre un'esistenza dignitosa in una bella zona, mentre l'altra è condannata a una vita morale paludosa in una zona paludosa.
Così si trovano uno di fronte all'altro, vicini, gruppi di persone imparentate. Le condizioni di vita hanno dato loro un'impronta completamente opposta nel corpo, nell'anima e nello spirito. Ma la vita li mette in relazione. Nascono nessi tra l'uno e l'altro gruppo di persone. Il poeta osserva ciò che viene vissuto e lo rappresenta con l'ampiezza della sua visione e con la profondità della sua fantasia, in modo tale che leggendo si segue ovunque un attore che, là dove la natura si manifesta in ciò che riceve dai regni stellari, accoglie il mondo spirituale in modo vivo ed efficace nell'ambito della sua osservazione.
Ne risulta un quadro di rara chiarezza. Viene descritto il matrimonio tra un uomo proveniente da una regione malvagia e una donna proveniente da una regione buona. Questo matrimonio si sviluppa nelle trasformazioni più misteriose del carattere dell'uomo e della donna. Con uno sguardo penetrante su ciò che dal profondo dell'essere agisce nella vita umana, lo spirito poetico segue queste trasformazioni misteriose, e ciò che trova nella sensatezza della visione della natura e nell'intensità dell'osservazione spirituale nelle anime degli uomini è la vita stessa che risolve i misteri.
Il matrimonio porta al punto in cui la donna diventa «colta», dove - proprio nel periodo pasquale - capisce come l’uomo è un «figlio del sole», come ha la sua essenza dal sole e la porta solo nel regno terrestre. - La forza dell'immagine raccontata dalla leggenda diventa nella donna un'entità vivente; un'entità vivente che rapisce l'anima che viene afferrata da essa nel mondo spirituale. Una meravigliosa magia spirituale regna su questo punto del romanzo. L'«idealismo magico» di Novalis risplende così come può risplendere attraverso un vero poeta un secolo dopo Novalis.
Così dice la donna: «In questi prati c'è uno spirito addormentato che aspetta di entrare nei cuori degli uomini e lì diventare amore risanatore. Quanto deve essere meraviglioso essere uniti agli esseri che armoniosamente evocano il verde manto vegetale. Un giorno tutti gli uomini saranno amici così. Sì, tu ed io e tutti abbiamo nostalgia di riunirci, per quanto pensiamo di essere nemici... Perché ci lamentiamo sempre di non poter dare nulla a nessuno! Può forse l'uomo che amiamo guardare il tappeto di stelle di fiori senza diventare più felice? Oh, potessi essere un tale discepolo! È possibile avere un altro desiderio sulla terra?»
E il genio poetico, manifestando l'intreccio della sua anima con questo linguaggio spirituale-naturale dei «diventati sapienti», pronuncia parole profonde nel «Pilgrimage to the Tree of Life» (Pellegrinaggio all'albero della vita). Egli è trasportato dal suo vivo immergersi nel tessuto della natura. E dice: «Ora capii improvvisamente la pianta primordiale. Ho visto come la pianta germoglia, cresce, fiorisce e porta frutto per sorgere sempre nuova dal seme, attraverso un'intera era, secondo necessità naturale, e come in questo collega la terra con il cielo. Ho scoperto nella disposizione delle foglie, nella forma dei fiori, nell'ascesa e nell'evaporazione dell'acqua, nella fioritura e nello sbiadire dei colori un ritmo variegato: suoni, contrappunti e accordi, danze di innumerevoli spiriti».
Chi legge queste parole nel «Pilgrimage to the Tree of Life» e poi ricorda i passaggi citati nel romanzo, percepisce in questo spirito poetico come emergono dalle profondità dello spirito la luce del «magico idealismo» di Novalis e il «giudizio intuitivo» di Goethe.
La seconda metà del romanzo «Die Erneuerung des Bundes» (Il rinnovo dell'alleanza) può essere percepita solo come un vero e proprio pellegrinaggio spirituale della fantasia artistica. Viene descritto il percorso educativo di un ragazzo che ha le sue origini nel legame tra i membri della corrente luminosa e quella oscura della sua discendenza. Lo sguardo rivolto allo spirito permette ad Albert Steffen di penetrare profondamente nel cuore e nell'anima di questo ragazzo. Lo troviamo come un ragazzo dotato, all'inizio del suo percorso scolastico. Ma nella sua giovane vita si verifica un evento devastante. Un insegnante punisce il ragazzo. Questi vede nell'anima davanti a sé la «mano ossuta» del vecchio maestro. L'intero essere del bambino cambia. Accoglie pienamente ciò che deve imparare, ma quando gli viene chiesto, non riesce a dire nulla. Albert Steffen ha potuto descrivere così bene le sfumature del cambiamento nell'animo di questo bambino solo perché nel "Rinnovamento dell'alleanza" riflette il pellegrinaggio spirituale che egli stesso compì in quel periodo.
C'è Hartmann, il fratello del nonno del ragazzo. Hartmann è un uomo che porta con sé la distruzione che irradia. Egli non provoca questa distruzione con intenzione cosciente. Un essere femminile che muore per colpa sua, il fratello che diventa un uomo falso per colpa sua e molte altre cose sono legate alla sua esistenza e alle sue azioni. Egli si vede come il centro di un mondo di distruzione. Tutto questo può essere descritto solo dalla fantasia poetica, che ha avuto una visione chiara nel campo spirituale e che guarda i cuori degli uomini da questo punto di vista. Poiché la fantasia di Albert Steffen è in grado di farlo, anche un personaggio così complicato come Hartmann, che si muove in estremi inauditi della vita, appare interiormente vero.
E rimane vera perché si rinchiude come un eremita nella sua proprietà per dedicarsi esclusivamente alla distruzione del mondo e della vita. La sua vita lo ha portato a credere che il mondo sia giunto al punto della sua evoluzione da cui non può che andare incontro alla distruzione. E poiché porta in sé la somma di tutte le forze distruttive dell'umanità, vuole diventare lo strumento del processo di distruzione.
Eppure, questo uomo duro può diventare pio se sta insieme al ragazzo, il cui percorso educativo è accennato, e alla sorellina di questo ragazzo. La spiritualità dell'anima infantile nella sua efficacia risplende nel rapporto tra Hartmann e i due bambini dei suoi parenti.
Un cieco, che ha subito un danno da Hartmann perché questi ha recintato la sua proprietà con un cane rabbioso e il cieco è entrato nel territorio del cane, deve essere vendicato da una schiera di persone selvaggiamente appassionate. Mentre questa schiera si prepara a distruggere Hartmann, sentiamo dalla bocca del cieco le parole: «Vedo un esercito di anime che si alza in volo. Vedo un altro esercito che gli viene incontro e precipita nell'abisso in masse confuse». Così la fantasia di Albert Steffens conduce l'uomo al mondo spirituale per illuminarne l'essenza più profonda con i raggi di questo mondo. Ciò appare in modo più plastico nel «Viergetier»; lo si percepisce spiritualmente in tutta la sua forza nella seconda metà del «Rinnovamento dell'alleanza».
La conclusione del romanzo ha un effetto profondamente commovente. Dalla schiera di persone degenerate, il «cieco» dice a un altro: «Ascolta ciò che è appena passato attraverso la mia anima: Il Redentore era appeso alla croce; alla sua destra e alla sua sinistra i due malfattori. Dal cielo calarono grandi cerchi di tenebra sui popoli che si ingorgavano attorno alla roccia del Golgota. Gridavano: «Se tu sei il prescelto di Dio, salva te stesso». Poi il poeta fa seguire la conversazione dei due malfattori con Gesù. - E poi segue l'immagine che risplende in lontananza: «Ai piedi della roccia stavano due uomini anziani, amici di vecchia data. A loro sembrava ora che un essere luminoso scendesse sulla croce di uno dei due assassini e ne rapisse dolcemente lo spirito, mentre allo stesso tempo una creatura diabolica avvolta in un vento sibilante veniva spinta dal vento e strappava l'anima dell'altro assassino dal suo corpo convulso». Gli amici si separarono. Nei giorni seguenti vissero esperienze pesanti per le loro anime. E ciò che ora sentono, uno lo esprime con queste parole: «Mi sento proprio come te. Facciamo quindi un patto. Promettiamo di non seguire mai l'altro nei bei paesi dello spirito, ma di rimanere per sempre con l'assassino nelle tenebre».
Avevano capito che uomini come quell'assassino non potevano cadere nell'errore se loro stessi non fossero stati diversi. E mentre credevano di dover rimanere con l'assassino per espiare, «un terzo», che non conoscevano, si fermò accanto a loro e disse: «Lasciatemi entrare nella vostra alleanza». Il terzo era Cristo. Nel suo regno di luce si trovano le anime provate.
Si chiude questo romanzo con profondo rispetto per le forze dell'esistenza che regnano nell'essere umano.
Albert Steffen lo ha creato come immagine del suo pellegrinaggio spirituale. E ciò che la fantasia vive in questo pellegrinaggio, viene vissuto con gioia dal cuore poetico. I mondi spirituali vissuti con gioia sono rivelazioni di bellezza. Il romanzo di Albert Steffen esprime una bella spiritualità. Chi vive lo spirito come lui, infatti, può descrivere ciò che è bello o brutto ai sensi. Diventa bello nella luce che egli crea magicamente.
(Con questo concludo la mia presentazione sulla prima fase poetica di Albert Steffens. Ho intenzione di riprendere presto la mia analisi, che verterà poi sulle opere successive di Albert Steffens). -
I
Un’opera letteraria autentica, che si muove nel mondo delle esperienze spirituali dell’uomo, merita oggi il più profondo interesse. Questo si può dire della trilogia di Franz Werfel, Der Spiegelmensch (L’uomo allo specchio, Kurt Wolff Verlag, Monaco).
L’evoluzione di un’anima attraverso tre gradini di comprensione del mondo precede ciò che Goethe definì visione sensibile-sovrasensibile. Forse rendo meglio ciò che la poesia di Werfel tenta di rappresentare descrivendola liberamente.
Un uomo vuole lasciare il mondo in cui il destino lo ha posto, perché lì non può essere veramente uomo: secondo la sua percezione, quel mondo atrofizza l’essenza stessa dell’umano e non gli consente di conquistare l’esistenza. Vuole farsi monaco. Chi già vive nel monastero, per formare in sé la vera esistenza morendo al mondo illusorio, lo mette in guardia: si sta caricando di un pesante fardello; non sembra pronto al pericolo. Ma egli non si lascia dissuadere. Gli si parla di tre visioni attraverso cui l’uomo si eleva fino all’esperienza dello spirituale. Intraprende dunque il cammino che, dopo i primi due gradini, conduce al terzo, nel quale lo «spirito nell’uomo» raggiunge l’«ente spirituale del mondo».
Nella prima parte, grazie a mezzi esteriori (solitudine, contemplazione della propria figura allo specchio: simile nel fisico, diversa nello spirito per effetto della visione trasformata), lo sguardo interiore si muta: il cercatore impara a conoscere che il mondo fin qui vissuto non è che il riflesso del proprio essere. Impara ciò che gli altri ignorano: l’uomo che non attraversa un’evoluzione interiore crede di avere davanti un mondo, ma in realtà sta di fronte soltanto a uno «specchio».
Dietro lo specchio c’è il mondo; ciò che si vede è il proprio contenuto riflesso. L’uomo vive in questo mondo speculare nell’illusione, finché non impara almeno — entro le immagini riflesse — a intuire come realtà il suo ristretto sé. A questo viene condotto Thamal, il cercatore. Dallo specchio della cella, l’immagine speculare — simile e diversa a un tempo — gli si fa incontro come un essere reale. Ora egli è «in sé»; ma questo «sé-io» è fuori di lui. Per essere se stesso ha dovuto prima trovarsi; e adesso quel sé conquistato lo guida come un altro.
Nella seconda parte (Eins ums Andere — L’uno dopo l’altro), l’uomo allo specchio — l’altro che pure è veramente se stesso — conduce il cercatore nel mondo che egli prima credeva reale, ma dove stava soltanto con le sue illusioni. Ritrova le persone che il destino gli aveva posto incontro e con loro vive esperienze: ma ora le vive diversamente. Vive come chi, sempre più coscientemente, pone fuori di sé il contenuto più profondo della propria anima: il suo mondo si arricchisce, ma l’abisso tra lui e gli altri s’allarga. La coscienza si addensa; egli matura fino a diventare giudice di se stesso. Vede ciò che nella sua anima dev’essere «giudicato». L’uomo nuovo, che può guardare il vecchio, pronuncia la sentenza di morte su quest’ultimo, cieco benché fin lì operante.
Nella terza parte, con la coscienza addensata e come uno che ha cancellato l’uomo precedente nell’autogiudizio, il cercatore è di nuovo — in solitudine — davanti allo specchio. Attorno, coloro che volevano accoglierlo tra loro. Ma lo specchio non è più uno specchio: è diventato finestra.
Thamal (tocca lo specchio). Potente scossa magica. D’un colpo lo specchio si trasforma in una gigantesca finestra. Da ogni lato irrompe la luce del giorno. Dietro la finestra un mondo ubriaco di colori e forme, in forte movimento, che per lo spettatore significa quella realtà superiore accessibile solo ai personaggi sul palco.
Monaco: «Alzati e guarda!»
Thamal (abbagliato): «La luce! La luce! Non sopporto questa felicità!»
Monaco (solenne): «Ora sei uscito dalla lunga notte della vita per vedere la realtà del mattino. Dietro di te è sprofondato il mondo degli specchi, che in ogni essere ci pone davanti la maschera di noi stessi, mondo nel quale solo pochi riescono a guarire. Tutti lo abbiamo attraversato; ma ciò che abbiamo visto non era ciò che credevamo di vedere o amare. Ogni essere diventava la nostra illusione: noi restavamo illesi, ma quelle vittime piangevano. […]
Un tempo tutti fummo così stolti e, in un’antica notte, liberammo il falso io, uccidemmo quello vero, perdendo alla fine il riflesso. Ora anche tu sei rinato! Il tuo nervo vitale si tende di nuovo e si libera dall’ottusa ambizione, dal selvaggio conflitto. Riemergi dalla morte, dal dolore incerto, da tutto ciò che è vile, incompleto, vago, e impari con sguardo libero a distinguere il malato crepuscolo dal puro giorno!»
Thamal (nel paesaggio caleidoscopico che muta): «Vedo, vedo, vedo!»
Abate (avvicinandosi): «Tu sei il più giovane dei rinati. Prendi la cintura d’oro del tuo ufficio! La tua testa è annebbiata dalle ore umane; sei dunque ancora legato alla maya. Prima concentra l’anima tra preoccupazioni, precauzioni e doveri verso fini altruistici; poi potrai tentare di salire i gradini rocciosi dell’amore che ti chiamano, per trovare infine l’ultima realizzazione nel dolce spegnerti e scomparire da te stesso. (forte) Prendi dunque!»
Thamal (indossa la cintura d’oro).
Abate e monaco (s’inchinano).
Intorno, i ventisei monaci restano impassibili e sorridono dolcemente: così si chiude la magica trilogia.
II
Un’opera poetica va giudicata come opera d’arte. Werfel possiede vera forza poetica; perciò Der Spiegelmensch può essere avvicinato come arte. Tuttavia — pur con la migliore disposizione — la lettura ci respinge di continuo fuori dall’atmosfera artistica. Alla fine si vorrebbe tornare alla poesia con l’umore tratto da quei ventisei monaci «impassibili e sorridenti», e prender tutto con ironia. Ma non riesce: nasce una comicità illecita, da caricatura che dimentica di esserlo e pretende di interpretare la realtà.
Ci si ammonisce: non essere filistei — Werfel è poeta. Ci si sforza di cogliere le «immagini vive» che egli offre. Eppure ci si ritrova tra astrazioni esangui vestite d’abiti umani. Si vorrebbe entrare nell’intuizione poetica; a ogni passo, però, si è costretti a ricorrere all’intelletto, che deve plasmare simbolicamente un mondo che non esiste. È come edificare una casa senza materiali: abbozzi a cui manca il germe per farsi immagine. Ne resto insoddisfatto. Perché, in realtà, questo «uomo allo specchio» m’interessa; ma il mio interesse viene di continuo respinto da quanto ho descritto.
Forse, non ho ancora compreso. Ricomincio — come si dice oggi — con un altro «approccio». Bisogna sopportare banalità, trivialità e persino di peggio, la poco magica seconda parte della trilogia «magica». Ma indignarsi oggi per questo è da filistei. Diciamo piuttosto: se il cercatore Thamal è un tipo che, già nella maya, appare di cattivo gusto e un po’ sordido, perché negare al drammaturgo il diritto di trascinarlo attraverso cattivi gusti, se l’eroe rotola dall’«uno» della maya all’«altro» della realtà dello spirito?
Riprendiamo. Nel mondo pullulano «maghi», «mistici» e persino «occultisti» che — pur amando l’umanità — tra smorfie ed enfasi declamano a discepoli e discepole «percorso di conoscenza» su cui arrampicarsi finché gira la testa. Werfel non avrebbe potuto disegnare caricaturalmente un occultista simile? Allora avrebbe avuto ragione, come artista, a ridurre a caricatura un’astrazione che si fa concreta solo se non la si guarda, e che a tratti è costretta a uscire dal ruolo. Resta però incomprensibile perché anche gli altri personaggi — cittadini e cittadine perbene — debbano restare in questo instabile equilibrio tra astrazione e umanità. Se già Thamal cade artisticamente a ogni passo, perché cadono anche gli altri, per poi rialzarsi al grido: «Alzati e guarda!»? Con la migliore volontà, non torna. Anche sintonizzandosi al tono satirico-umoristico, l’ambiente attorno a Thamal disturba.
E Thamal, infine! Se lo si prende sul serio in chiave satirica, potrebbe essere solo la caricatura del «mago». Ma caricatura o no, attraversa tre parti e resta in piedi sulla testa. Troppo, persino per la civetteria magica.
Thamal sta a testa in giù sopra l’allegoria intellettuale. E questa è modellata seriamente su quanto i manuali mistici descrivono come «percorso evolutivo dell’uomo». Thamal, allora, non può essere figura satirica. Se lo fosse, percorrerebbe il suo cammino sulle due gambe della maya, approdando a fine storia come pseudo-mago: porterebbe l’allegoria come immagine apparente capovolta; qui invece è posto sull’allegoria, e ne fa della testa il punto d’appoggio.
È sensato tentare varie interpretazioni, come si deve fare. I devoti diranno: chi tenta non ha capito l’essenziale. Ma si può rispondere: comunque la si interpreti, una comprensione seria del mondo spirituale non confluisce nella resa artistica dei personaggi e dell’azione. Ed è questo che volevo mostrare: il testo stimola letture divergenti proprio perché un’idea, di per sé, pretende di farsi opera d’arte. Se la forza poetica — che riconosco ovunque in germe — non fosse atrofizzata dalla costruzione intellettuale, non saremmo sospinti nei «se» e «forse» dell’ingegno.
Si sarebbe persino tentati di riscrivere l’intera poesia al contrario. Thamal potrebbe dapprima guardare attraverso la finestra: l’uomo, senza evoluzione mistica, fa proprio questo — non ha ancora trovato l’io, prende il mondo visto come realtà. Poi scopre che attraverso la finestra entra un essere simile e dissimile, dapprima incomprensibile: lo conduce nella seconda parte (L’uno dopo l’altro). Egli si sente sempre più attratto da quell’essere; alla fine vi entra del tutto: ha trovato il vero «io». Ma questo porta in sé il mondo spirituale e trasforma la finestra in specchio, che ora manifesta la verità, perché mostra come immagine ciò che è immagine, mentre l’uomo vero non «guarda» l’essenza né, con essa, l’essenza del mondo attraverso la finestra, ma la vive davanti allo specchio. Chi si evolve in tal senso vede la maya in ciò che vede — sia riflesso nello specchio sia direttamente attraverso la finestra.
La vera evoluzione spirituale dell’uomo procede in modo affatto diverso da questa tripartizione. Ha un inizio e — non una fine — ma un proseguimento retto da necessità interiore: la necessità di un’esperienza capace di plasmarsi e divenire opera d’arte. Chi invece si arresta al concetto di tale esperienza è soggetto al destino del concetto: nessun nesso concettuale coincide davvero con l’esperienza, tanto che il simbolo concettuale della fine può valere anche come inizio, e viceversa.
Per di più, nello Spiegelmensch lo «specchio» iniziale è ancora più «finestra» della «finestra» finale, che in realtà è solo uno «specchio». L’indicazione scenica recita: «Dietro la finestra un mondo ubriaco di colori e forme, che per lo spettatore significa quella realtà superiore accessibile solo ai personaggi sulla scena». Può darsi che Thamal comprenda il senso di quel mondo ubriaco di colori e forme. Se esso gli svela un mondo superiore, lo può fare altrettanto lo specchio che gli rimanda il volto.
Spero che questa non venga presa come «critica sprezzante». Ciò che ho scritto è, anzi, indice dell’interesse che la poesia di Werfel suscita. La forza artistica del poeta è notevole; è degno di lode che, con tale forza, egli si sia immerso nell’elemento dell’evoluzione spirituale dell’anima. Ma quando l’uomo contemporaneo si accosta allo spirituale, diventa facilmente fabbricatore di concetti, simbolista, allegorista. Così, però, lo spirito muore: il pensiero è il cadavere dello spirito apparente. L’umanità aveva bisogno dell’intellettualismo per conquistare, nella libertà, una vita intuitiva che può esistere solo nello spirito inanimato — nello spirito concettuale. L’arte, invece, ha bisogno dello spirito vivente. In Omero non è una figura retorica se parla la «musa». Klopstock lasciava ancora parlare l’«anima immortale». Goethe non lo proclamò, ma chi conosce la sua esperienza sa come lo percepisse.
Una poesia che penetra nello spirituale dev’essere vissuta nello spirito. È ciò che deve avvenire se la civiltà vuole risalire dall’attuale punto morto. Quanto ho detto non contraddice il fatto che Werfel abbia fatto molto per questa risalita. Ho potuto esprimere il mio consenso allo Spiegelmensch solo attraverso le mie obiezioni.
Nel 1910 Fritz Mauthner ha pubblicato un «Dizionario di filosofia». In questo libro ha raccolto, in ordine alfabetico, ogni sorta di considerazioni sui concetti che vengono solitamente trattati in filosofia, e la luce in cui questi concetti vengono messi è quella che l’autore crede di aver acceso anni fa per sé stesso e per il mondo nella sua «Kritik der Sprache» (Critica del linguaggio). Ora sono disponibili due volumi di una nuova opera di Fritz Mauthner: «Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande» (L’ateismo e la sua storia in Occidente, 1922, Deutsche Verlags-Anstalt, Stoccarda e Berlino).
Se non si vuole essere ingiusti nei confronti di Mauthner già nell’uso del linguaggio, quando si discutono le sue opere occorre innanzitutto cogliere da esse stesse il modo in cui egli usa determinati termini. Si comincia a leggere la «Storia dell’ateismo»: nella «Prefazione» si leggono queste prime frasi — «Affinché il lettore non debba attendere fino all’ultimo paragrafo del quarto volume per imparare a conoscere l’obiettivo finale di quest’opera, desidero fin da ora professare la mia fede; vorrei condurre coloro che hanno fiducia in me sulle alture luminose e fredde da cui, guardando giù, tutti i dogmi appaiono come leggi umane storicamente diventate e storicamente transitorie, i dogmi di tutte le religioni positive così come i dogmi della scienza materialistica, per la quale la fede e la superstizione sono concetti equivalenti. Ciò che cerco di offrire in modo costruttivo tra le righe di questo libro demolitore, il mio credo, è una mistica senza Dio, che forse compenserà la lunghezza del cammino del dubbio».
Il «critico linguistico» Mauthner potrebbe rimproverare piuttosto severamente chiunque facesse commenti su questa «professione di fede». Potrebbe dire che siamo «dipendenti dal linguaggio» e, se come fa in un’occasione aggiungesse anche la frase: «... lingua, con la quale si intendono anche i costumi comuni e la scienza», potrebbe persino zittirci.
Per questo motivo, prima di commentare il «credo» di uno scrittore che ha scritto un «dizionario», voglio vedere cosa ha da dire lui stesso sulla «fede». Apro quindi a pagina 438 del primo volume del «Dizionario di filosofia»: qui finisce l’articolo «Geschlecht» (genere) e inizia quello sulla «Glück» (felicità), ma non c’è nulla sulla «fede». La fede è in un certo contrasto con la «conoscenza»: cerco quindi a pagina 582 (del secondo volume), ma dopo i «Wertgefühle» (valori) segue subito il «Wunder» (miracolo). «Sapere» e «scienza» non hanno voci proprie in questo dizionario filosofico.
Se volessi esprimere un pensiero al riguardo, dovrebbe comunque essere pedante. Ho consultato e letto questo dizionario troppo spesso per non sapere che il critico linguistico Mauthner tratta i concetti «meno significativi» insieme a quelli «significativi». Cerco quindi «verità» e lì, a pagina 543 (volume 2), si legge: «La coscienza che la fede si riferisca anche all’assurdo è forse espressa in modo più crudo in uno scritto cattolico citato da Paolo Sarpius... Questo contrasto tra fede e conoscenza della verità o sapere non è però superato solo dalla storia della parola inglese “truth”. Vorrei subito osservare che il nostro credere (in alto tedesco antico gilou-bon) è praticamente identico a promettere e che questo promettere, nel suo significato più antico attestato, è un loben, un approvare rafforzato da ge, forse traduzione di probare. Sì, l’unica cosa che sta alla base quando si dichiara vero un giudizio, quando si dice sì a una frase e non no, è già contenuta in questo antico geloben o glauben. Lodare, promettere nei Nibelungen significa tanto quanto il nostro verloben, cioè dire solennemente».
Ma ora mi trovo nella stessa situazione in cui mi sono trovato innumerevoli volte quando ho aperto il dizionario di Mauthner e ho letto questo o quell’articolo: volevo leggere qualcosa sulla «cosa», sono stato subito rimandato dalla cosa alla definizione della parola che la designa. Una discussione sulle parole seguiva l’altra: da concetti straordinariamente ingegnosi si passava a concetti filistei ripugnanti, da affermazioni certe a ipotesi spesso comiche, e poi... fine. La «cosa» era andata persa in una selva di spiegazioni lessicali.
Leggendo gli scritti di Mauthner mi tornava sempre in mente il libro di Nietzsche su David Friedrich Strauss, il filisteo e scrittore, e mi perdonavo sempre questo pensiero. Avevo qualcosa da «perdonare», perché apprezzo molto di Mauthner: una grande conoscenza, un giudizio spesso sano, il coraggio di esprimere ciò che pensa e molto altro ancora. Ma potevo «perdonarmi» perché Strauss, che Nietzsche ha smascherato come «filisteo», era anche un uomo degno di stima.
Se ora non devo pensare che Mauthner, nel professare il suo «credo», intenda in realtà «lodare» la sua opinione, «affermarla solennemente» nel senso dell’uso linguistico dei Nibelunghi, allora la sua stessa «dichiarazione» non mi aiuta molto a formare un’opinione su ciò che egli vuole dire «tra le righe del libro demolitore» riguardo a una «mistica atea».
Ma anche così non è facile, se si tralascia per il momento ciò che c’è di «costruttivo» nel libro e ci si attiene alla «demolizione», di cui esso è così ricco.
Con questo «abbattere» Mauthner è solo un figlio del suo tempo, che ha perso tutta la forza per passare dal pensiero astratto a un contenuto animico realmente vissuto, e solo questo conduce a un contenuto spirituale del mondo. Bisogna prima trovare la realtà spirituale nell’anima, poi ci si lega con il proprio spirito allo spirito della realtà esteriore. Se si conosce il pensiero solo come astratto, che riproduce semplicemente una realtà, allora si deve perdere lo spirito del mondo; perché nella mera astrazione non c’è via che conduca dall’immagine del pensiero alla realtà.
Mauthner ha sviluppato questa malattia del tempo a modo suo: egli non si accontenta, come altri scettici, di esaminare il pensiero per poi dimostrare che esso è impotente di fronte alla comprensione del «mondo vero», ma si attiene alle parole con cui vengono espressi i pensieri. Egli non può certo trovare nelle parole le «cose» che altri non riescono a scoprire nei pensieri astratti. A modo suo, può cercare ogni pensiero con cui gli uomini, sotto la costrizione dell’esperienza, hanno tentato di avvicinarsi alla realtà, nelle parole con cui lo hanno espresso; vede il pensiero solo risplendere nelle parole e può ora dire: tutto viene meno se si vuole succhiare una «realtà» da una parola.
Ma così si passa a côté di tutta l’esperienza della realtà: si esaminano le designazioni della realtà e si dice «in queste designazioni non c’è realtà». — Sì, ma Mauthner non potrebbe ribattere: è proprio questo che vuole dimostrare. Vuole dire: gli uomini pensano con le parole e credono così di avere «qualcosa» del reale, ma nelle parole non hanno nulla di reale.
Mauthner ha mai riflettuto a fondo su quanto sarebbe misera un’umanità che nelle parole, o anche solo nei pensieri nel suo senso, avesse qualcosa di reale? Non si vedrebbe il cavallo, ma il pensiero, la parola del cavallo; e attraverso questo pensiero, questa parola, che ci si pone davanti all’occhio dell’anima, ci si troverebbe di fronte allo spirituale come chi tiene davanti ai propri occhi fisici una lastra opaca e quindi non può vedere nulla delle cose fisiche. Com’è bello che nelle parole non sia necessario vedere nulla di reale: con il loro aiuto si può vedere ciò che esse designano.
Mauthner si è lasciato educare dal suo tempo allo scetticismo e ha voluto fondarlo in modo ancora più profondo rispetto agli altri. Lo ha fatto passando dalla regione più profonda dell’anima dei pensieri a quella più superficiale delle parole: si è sbagliato completamente nella direzione. Voleva seguire un impulso della sua anima verso il basso e si è lasciato spingere dallo spirito del tempo verso l’alto.
E ora, in questo senso, ha davvero «radicalmente» decretato la scomparsa di «Dio», dell’«anima» e di molte altre cose nel suo ultimo libro, criticando le concezioni verbali di «Dio», «anima» e così via. In 1250 grandi pagine si leggono le parole con cui nel Medioevo, nell’età moderna e anche nell’antichità si parlava di «Dio», «anima» e così via; e nel tessuto delle parole si viene condotti ovunque al di là di ciò che gli uomini hanno vissuto come «Dio» e come «anima».
Ma ancora una volta Mauthner può dire: sì, è proprio questo, che si dovrebbe arrivare alla realtà in un modo diverso che attraverso le parole, o come egli ama ripetere, attraverso la superstizione delle parole. Alla fine non si tratta solo di deificare la realtà, ma attraverso questa deificazione preparare la strada ad una «mistica senza Dio».
Mauthner è arrivato a scrivere libri voluminosi in cui ciò che conta è essere ricondotti, attraverso ciò che sta tra le righe, a ciò che sta tra le righe. Dovrebbe esserci una «mistica atea». Non c’è da stupirsi che non ci sia nulla: perché cosa ci dovrebbe essere, se non «parole»? Ma queste avrebbero tanto poco a che fare con la realtà quanto quelle stampate in nero tra le righe.
Devo confessare che ho sempre cercato questa «mistica atea» tra le righe degli articoli del dizionario, ma confesso con vergogna che ho sempre visto solo carta bianca. Perché quando finivo un articolo su qualcosa, durante la danza delle parole quel «qualcosa» era scomparso: non si camminava più, si «volava». Ma questo «volare» era piuttosto ventoso, perché ci si accorgeva di essersi sollevati in aria come un famoso «personaggio» tenendosi per i capelli.
Così si vola attraverso le 1250 pagine della storia dell’ateismo di Mauthner e anche sulla maggior parte delle superfici tra le righe, e alla fine ci si rende conto che la procedura sopra descritta non ha portato al «volare», ma che si è rimasti inchiodati al punto di partenza. Tuttavia si è visto — anche se solo nel «riflesso delle parole» — molto di interessante, ingegnoso, coraggioso, e questo si può fare anche se, nonostante tutto, con la conoscenza «non si va da nessuna parte»*.
Con questo saggio interrompo la pubblicazione delle considerazioni che hanno costituito il contenuto del corso francese al Goetheanum. Ma vedo in quanto detto sopra un passaggio episodico dalle considerazioni sulla vita cognitiva sovrasensibile alla rappresentazione dei regni sovrasensibili stessi, con cui le pubblicazioni degli ultimi quattro numeri dovrebbero prossimamente trovare la loro continuazione. Forse, leggendo anche questo episodio, si scoprirà che ciò che verrà detto in seguito non è così vago come potrebbe sembrare.
Un testo sul quale non intendo scrivere una recensione: quello che dirò saranno solo parole che esprimono le mie sensazioni soggettive durante la lettura del testo e che, da un’anima profondamente soddisfatta, vogliono essere un saluto spirituale all’autore.
Solo così posso parlare di un testo che, dal mio punto di vista di ricercatore della Scienza dello Spirito, caratterizza l’impegno spirituale del pastore Ernst. In primo luogo sento parlare dall’opera il tratto profondamente religioso, ma anche l’unico tratto veramente illuminante, che sa che nell’evoluzione dell’umanità nulla di veramente religioso può nascere o svilupparsi senza un intervento reale del divino-spirituale nel mondo fisico. Senza che un uomo o degli uomini abbiano un contatto reale con il soprasensibile, nulla di religioso può venire al mondo: Edmund Ernst ne è perfettamente consapevole.
Per questo parte dalle esperienze sovrasensibili dei riformatori e mostra come tutta la vita di Lutero fosse fondamentalmente orientata al contatto con il sovrasensibile, come Lutero conoscesse bene i pericoli di questo contatto, come sapesse che gli esseri sovrasensibili possono talvolta presentarsi sotto una buona maschera, mentre sono di natura diabolica. Ernst mostra anche come Zwingli, su un punto decisivo, abbia fatto dipendere il suo comportamento da una conoscenza della verità che gli si era manifestata dal mondo spirituale.
Nel libro si parla in modo semplice ma incisivo della fonte spirituale e soprannaturale come elemento religioso. Ma con questo il libro esprime il senso dell’autore che rende l’uomo religioso. Il libro si rivela quindi come un’opera scritta da un uomo pieno di spirito e che vive nello spirito; da un tale atteggiamento del cuore scaturisce sempre un calore luminoso che si riversa sulla realizzazione del singolo. E questo calore non viene mai condotto da Ernst a un’esuberanza emotiva ricercata, rimane sempre oggettivo e cerca nell’oggettività il «sì» e il «no» per un’affermazione.
Date queste premesse, non si può forse parlare di profonda soddisfazione quando il pastore Ernst affronta con coraggio tre questioni fondamentali nel suo libro? Si tratta di tre questioni di cui io stesso non avrei mai osato parlare; ascoltare ciò che viene detto da una tale autorità è una festa dell’anima che si può definire vera vita interiore:
Esiste, partendo dall’esperienza spirituale della Riforma, una possibilità di comprendere ciò che offre la Scienza dello Spirito di orientamento antroposofico?
L’elemento spiritualmente vitale della Riforma deve capitolare di fronte a ciò che la Scienza dello Spirito di orientamento antroposofico eventualmente porta di nuovo?
I risultati delle ricerche del ricercatore spirituale devono essere respinti dal punto di vista dell’esperienza riformatrice?
Deve essere profondamente soddisfacente vedere queste domande trattate in modo approfondito dal punto di vista religioso, dopo che, da una parte molto rispettata — ad esempio Ragaz — è stato scritto quanto segue sulla Scienza dello Spirito da me presentata: «In questa conoscenza superiore Dio viene a se stesso nell’uomo. La promessa del serpente è stata mantenuta: Eritis sicut Deus, sarete come Dio. Così la teosofia diventa Antroposofia» (Leonhard Ragaz: Teosofia o Regno di Dio? Opuscoli della fonte 3. Rotapfelverlag 1922, pagina 18). Oppure: «Guai al mondo se cadesse dal Dio della Bibbia a quello della teosofia: sprofonderebbe nel sogno e nella morte, perderebbe Dio e l’uomo» (pagina 34).
Chi acquisisce la conoscenza dell’uomo e dell’anima attraverso l’indagine spirituale riceve un’anima come quella di Ragaz, nelle sue oscure tempeste contro l’Antroposofia: non è qualcosa di incomprensibile. È possibile comprenderla nel suo mondo cosciente delle idee, ma anche nei suoi fondamenti inconsci e semiconsci, e si riconosce come da questi fondamenti non possa affatto nascere il sentimento che nell’Antroposofia ci sia una via che conduce al mondo spirituale. Non può forse essa condurre ad una nuova comprensione della parola rivelata nella Bibbia, che pure proviene dal mondo spirituale? L’anima di Ragaz non può arrivare a questo sentimento perché, attraverso le vie che si è tracciata verso la Bibbia, si è preclusa proprio la via attraverso la quale la Bibbia stessa è venuta all’esistenza, secondo il tempo, e che si manifesta nuovamente nell’indagine spirituale antroposofica, in modo conforme alle responsabilità della conoscenza del nostro tempo.
Ora, a una dichiarazione come quella di Ragaz si contrappone quella di Ernst (a pagina 24 e seguenti del suo libro). Sento veramente un rossore animico mentre trascrivo qui queste parole: «Nella misura in cui Rudolf Steiner sostiene che è possibile conoscere il mondo soprasensibile ed educare gli uomini a questa conoscenza, egli si presenta come il destinatario di un messaggio proveniente dal mondo spirituale. Solo che egli — e questo va oltre Lutero — mostra anche come altri possano giungere a questo, diventando tali destinatari attraverso la via della contemplazione».
E il pastore Ernst capisce chiaramente come io voglia inserirmi nella vita umana con la conoscenza spirituale antroposofica. Sono ben lungi dal voler fondare una religione o interferire in una confessione religiosa: non ho altro desiderio che questo, comunicare all’umanità, con il giusto senso di responsabilità nei confronti della scienza odierna, ciò che mi è possibile ricercare nei mondi soprasensibili sotto forma di conoscenza. Presento ciò che posso dire essere adeguato allo stato di maturità spirituale dell’umanità attuale o che è qualcosa di diverso, per cui singoli gruppi di persone devono prima acquisire la maturità attraverso una preparazione (esoterica).
Se è nato il movimento per il rinnovamento cristiano, ciò non è avvenuto su mia iniziativa, ma su quella di un gruppo di teologi cristiani che cercavano un nuovo impulso spirituale proprio dal loro autentico sentimento cristiano. Essi credevano di trovarlo nelle conoscenze spirituali, in particolare in quelle accessibili anche attraverso un culto, nell’Antroposofia; ed io mi sentivo obbligato, sulla base delle mie conoscenze, a dare a questo gruppo di persone tutto ciò che potevo dare. Io continuai a comunicare le conoscenze del mondo soprasensibile, e coloro che le ricevevano e penetravano nella conoscenza fecero il necessario per fondare la comunità per il rinnovamento cristiano.
Tutto questo è ora di nuovo accessibile al pubblico grazie al libro di Ernst e, a mio avviso, da una fonte autorevole.
Oltre al libro di Ragaz citato sopra, il pastore Ernst ne ha trovato un altro lungo il suo cammino: D. Johannes Frohnmeyer, Il movimento teosofico, la sua storia, descrizione e valutazione. Seconda edizione completamente rielaborata da Alfred Blum-Ernst. Il pastore Ernst ha dovuto impegnarsi con grande energia per smantellare le accuse dei suoi oppositori, frutto di pregiudizi, contenute in questi scritti, poiché voleva dare un fondamento solido alle sue affermazioni positive.
Non mi piace parlare dello scritto di Frohnmeyer. Devo dire che, quando nelle affermazioni di una persona compaiono così tante menzogne oggettive, spesso delle più assurde, non può essere grande in lui l’impulso a stabilire la «verità» anche in campo spirituale. Il libro dimostra che il suo autore non si è sentito in dovere di verificare l’oggettività di un’affermazione prima di formularla. Con un simile atteggiamento una persona realmente alla ricerca della conoscenza non può fare nulla. Che sciocchezze malvagie ha scritto Frohnmeyer sulla mia statua di Cristo, senza sentirsi in alcun modo obbligato a verificare i documenti a sostegno della sua affermazione! Un libro del genere dovrebbe essere considerato da persone serie come un libro che non ha nulla a che vedere con la ricerca della verità.
Il pastore Ernst ha riscontrato particolari difficoltà con questo libro. Egli le descrive a pagina 8 del suo libro: «Se la revisione della seconda edizione è stata curata da un parente dell’autore di questo scritto, il senso di responsabilità storico-culturale del ricercatore della verità, come appena descritto, può offrire un criterio per comprendere la questione. Si pregano i biblisti di cercare nei Vangeli le parole corrispondenti alla situazione di vita dell’autore. L’autore della seconda edizione di Frohnmeyer sapeva, quando iniziò il suo lavoro letterario, che l’autore di questo scritto si occupava dal 1919 della questione qui trattata. L’autore di questo scritto è stato invitato da lui, in occasione di una discussione su questo argomento, a trattare questo tema. Ciò ci è stato possibile solo dopo aver maturato la necessaria chiarezza per poter rimanere obiettivi. Ci auguriamo quindi che i rapporti personali non possano offuscare il giudizio oggettivo di questo scritto».
Devo però essere particolarmente grato al pastore Ernst per aver saputo mantenere la sua obiettività nei confronti del libro di Blum-Frohnmeyer proprio in questa situazione.
Mi soddisfa particolarmente il fatto che il pastore Ernst applichi tutti i mezzi di verifica derivanti dalla posizione di Lutero nei confronti del mondo spirituale e dalla Riforma per esaminare la fondatezza della mia ricerca spirituale. E sono anche soddisfatto del modo in cui egli avvicina la mia interpretazione, derivata esclusivamente dalla conoscenza spirituale, alla seria ricerca filologica, ad esempio rispetto al «Io sono colui che sono». Mi sento sempre pienamente soddisfatto quando si verifica con tutti i mezzi possibili ciò che io propongo, perché so che quelle personalità che verificano davvero attentamente non diventeranno mai tali avversari come si mostrano oggi per lo più. Tali avversari saranno solo quelli che non verificano e che, senza alcuna verifica, da qualsiasi motivo apparentemente dimostrano o semplicemente affermano.
Un confronto con l’Antroposofia di Alois Mager potrebbe essere per me di profondo interesse, e ciò mi spinge a mettere per iscritto, come in una sorta di soliloquio, i pensieri che mi sono venuti in mente mentre mi occupavo dello scritto di Mager «Teosofia e Cristianesimo» (devo confessare che solo ora ho trovato il tempo di leggere questo scritto, pubblicato già nel 1922).
Sono pochi coloro che credono che si possa essere giusti nei confronti di un avversario; ma, a prescindere dalle ragioni che spingono queste persone a pensarla così, mi sembra che non ci siano molte condizioni che mi portino ad essere ingiusto nei confronti di Alois Mager, anche se egli si presenta come mio avversario.
Egli appartiene a un ordine che stimo e amo molto, non solo perché nella mia anima c’è molto che deve essere riconosciuto come un patrimonio spirituale nobile, elevato e di ampio respiro, frutto dell’opera dell’Ordine in generale, senza entrare nel merito del lavoro dei singoli membri dell’Ordine — ai quali va comunque il merito di tale opera —, ma perché ho anche avuto la fortuna di imparare a conoscere e ad apprezzare alcuni membri dell’Ordine. Ho sempre avuto un debole per lo spirito che aleggia negli scritti scientifici di tali personalità: mentre molte cose negli altri lavori scientifici contemporanei mi sembrano estranee, non poche di quelle che provengono da questa fonte toccano la mia anima senza alcuna estraneità, anche quando il contenuto mi appare errato, unilaterale, prevenuto.
E così ho potuto accogliere con grande simpatia anche ciò che Alois Mager ha scritto senza riferimento all’Antroposofia; ciò vale in particolare per i suoi pensieri profondi e spirituali sulla vita dell’anima nella vicinanza a Dio.
Mi aspettavo di trovare in Alois Mager un avversario: so infatti che dalla parte a cui egli appartiene può venire solo silenzio sulla mia Antroposofia o ostilità. Chi si fa illusioni al riguardo conosce poco il mondo.
Ma mi sembrava importante capire cosa Mager avesse da dire, e vorrei mettere per iscritto, come un soliloquio, i pensieri che mi sono venuti in mente al riguardo.
Il libro «Teosofia e cristianesimo» discute in quattro capitoli essenzialmente l’Antroposofia da me presentata. Mager lo ammette: a pagina 31 e seguenti si leggono le parole «Ritengo inutile esporre ampiamente gli obiettivi e gli insegnamenti della nuova teosofia indiana. All’Antroposofia di Rudolf Steiner e al suo rapporto con la scienza dobbiamo dedicare un trattato a parte. In esso verrà trattato l’essenziale della teosofia».
Il primo capitolo, «Teosofia nel passato e nel presente», contiene argomentazioni spirituali sul fatto che ciò che Mager chiama teosofia si è manifestato nel mondo extra-cristiano in forma di grande spirito in Plotino e Buddha. La ricerca dell’anima umana — con la propria esperienza interiore per giungere all’esperienza del divino in un modo che segue naturalmente dall’essenza di questa anima — Mager la vede realizzata in modo più incisivo nei due spiriti citati. Infatti, ciò che si manifesta in questo modo sul terreno cristiano Mager non lo giudica naturalmente come proveniente dalla natura dell’anima, ma come risultato della grazia divina che regna.
Non mi sembra necessario precisare qui che, soprattutto nei tempi antichi, lo stato d’animo indicato — anche se non nella forma scientifica di Plotino o nella profondità religiosa di Buddha — era presente nella vita spirituale dell’umanità in misura molto maggiore di quanto suppone Mager, che orienta tutta la sua esposizione alle due personalità.
Ma ciò che mi colpisce soprattutto è questo: Mager vuole giudicare l’Antroposofia da me descritta; vuole discutere ciò che una parte dell’umanità sta effettivamente cercando, percorrendo, tra i vari sentieri dell’anima, anche quello antroposofico. Vuole — altrimenti che senso avrebbe la sua indagine? — sviluppare il contenuto di ciò che vive nell’Antroposofia. Ora, subito viene stravolto l’intero essere di ciò che ho chiamato Antroposofia se, per esporne il contenuto, si fa riferimento a precedenti rappresentazioni dei mondi spirituali.
Ho detto che sto mettendo per iscritto questi pensieri come un soliloquio: lo faccio per poter esporre senza riserve ciò che solo io posso sapere con assoluta certezza dall’esperienza soggettiva della cosa, ma che devo sapere proprio in questo modo. E non posso fare altro che sottolineare ripetutamente che tutto ciò che è essenziale nella mia Antroposofia proviene dalla mia ricerca spirituale o dalla mia visione; non ho preso in prestito nulla di storicamente esistente nella materia e nella sua fondazione. Se ciò che ho scoperto da me stesso poteva essere chiarito dal fatto che era già presente in qualche forma qui o là, lo facevo, ma non l’ho mai fatto con qualcosa di diverso da ciò che era già presente nella mia visione. Non ho seguito un altro procedimento quando, nei miei scritti, ho fatto riferimento alla Società Teosofica: ho esposto ciò che avevo studiato e poi ho mostrato come l’uno o l’altro apparisse in quegli scritti.
L’unica cosa presa in prestito dalla storia è la terminologia, laddove un termine esistente, in base al suo contenuto, rendeva auspicabile tale prestito; ma questo ha a che fare con il contenuto essenziale dell’Antroposofia tanto quanto l’autonomia di un’affermazione ha a che fare con il fatto che, per comunicare ciò che si è scoperto autonomamente, si ricorra al linguaggio. Se, in una descrizione di qualcosa di completamente nuovo, si trova un’espressione linguistica conosciuta, si potrebbe anche cadere nell’equivoco del «prestito».
Mi sono chiesto ripetutamente, con la più rigorosa conoscenza di me stesso, se fosse così, se potessi parlare prima della mia conoscenza esatta quando dico che ciò che presento come visione spirituale proviene dalla mia visione direttamente vissuta e che il dato storico non ha alcuna importanza. In particolare, per me è sempre stato importante essere chiaro sul fatto che nessun dettaglio proveniente dalla tradizione storica fosse stato accolto e inserito nel mondo delle mie concezioni: tutto doveva essere prodotto entro la vita immediatamente contemplabile, nulla doveva essere inserito come elemento estraneo.
Nel voler chiarire questo punto dentro di me ho evitato, con il massimo sforzo di coscienza, tutte le illusioni e le fonti di illusione. In fin dei conti, si può costruire su una chiarezza dell’autocoscienza che sa distinguere tra ciò che viene vissuto nella coscienza in nesso diretto con l’essenza oggettiva e ciò che emerge da qualche fondo inconscio incontrollabile attraverso qualcosa che è stato letto o assimilato in altro modo.
Credo che chiunque approfondisca davvero la presentazione contenuta nei miei scritti debba essere in grado di comprendere anche il mio rapporto con l’osservazione spirituale. Alois Mager non lo fa: se lo facesse, infatti, non presenterebbe il contenuto dell’Antroposofia in relazione a Plotino e Buddha, ma mostrerebbe innanzitutto come questo contenuto sia il risultato della continuazione dell’evoluzione della coscienza moderna acquisita sulla base dello spirito scientifico.
Ma ciò che ha portato Mager a scrivere il suo primo capitolo lo porta poi (a pagina 47) a dire: «Ciò che ci colpisce in primo luogo e in modo inconfutabile dell’Antroposofia di Rudolf Steiner è che essa è composta da frammenti di pensiero e di conoscenza di tutti i popoli e di tutti i secoli. La mitologia greca, che Steiner imparò a conoscere al liceo, gli fornisce gli Iperborei, gli Atlantidei, i Lemuriani e così via. Ha attinto dalle religioni misteriche orientali, dagli insegnamenti gnostici e manichei. La nebulosa primordiale di Kant-Laplace gli è servita da modello per il suo essere spirituale primordiale...».
Questo risultato di Mager sulla mia Antroposofia è, rispetto alla realtà dei fatti, una menzogna completamente oggettiva. Ci si trova di fronte al fatto sconcertante che uno spirito raffinato, che vuole applicare correttamente i mezzi della sua ricerca oggettiva della verità per arrivare a un nesso realistico, passa accanto alla verità e presenta un’illusione come realtà.
Questo sconcerto supera tutte le altre sensazioni che provo leggendo lo scritto di Mager, ad esempio il fatto che sia ostile nei miei confronti, che in molti punti sia stranamente ingiusto, e così via.
Lo sconcerto è ancora maggiore quando mi imbatto in un’altra menzogna oggettiva. Nel secondo capitolo, «Antroposofia e scienza», Mager, tenendo conto della brevità della sua esposizione, fornisce una versione apprezzabile dei pensieri antroposofici; sì, egli si dimostra un buon valutatore di certe impressioni che la visione spirituale percepisce come una materia più sottile, per esempio tra il materiale e l’animico: si vede che in lui ci sono alcune qualità che gli avrebbero permesso di avvicinarsi all’Antroposofia, se non fossero intervenuti ostacoli da altre parti.
Ma anche in questo capitolo ricorre una menzogna oggettiva. Mager cerca innanzitutto di mettere il mio modo di vedere spirituale sullo stesso gradino delle pratiche spiritiche o occultiste volgari; a tal fine ricorre persino al libro di Staudenmaier «Die Magie als experimentelle Naturwissenschaft» (La magia come scienza naturale sperimentale), dal quale avrebbe dovuto proteggerlo il solo senso delle differenze di livello spirituale.
Ma ora arriva alla seguente affermazione: «L’immagine del mondo che Rudolf Steiner ci presenta, a prima vista imponente e apparentemente completa, non è il risultato — come lo è una visione filosofica del mondo — di una conoscenza razionale e scientifica, ma è stata ottenuta attraverso la visione spirituale, la chiaroveggenza antroposofica» (pagina 45). «Rudolf Steiner ha intrecciato con incomparabile abilità, in fili chiaroveggenti, tutte le conoscenze che ha raccolto e colto nella sua vita, fluttuando e vagando attraverso tutti i campi del sapere, in una bizzarra unità». Mager presenta tutto come se io avessi espresso le mie idee sul mondo spirituale sulla base di una chiaroveggenza non verificata e applicata in modo non scientifico.
Ma non contraddice forse una simile affermazione tutto ciò che si può trovare nei miei scritti relativi a Goethe, nella mia «Erkenntnistheorie der Goethe’schen Weltanschauung» (Teoria gnoseologica della concezione del mondo di Goethe), in «Wahrheit und Wissenschaft» (Verità e scienza), nella mia «Filosofia della libertà»? Ho presentato come esperienza filosofica primordiale il fatto che si può sperimentare il concettuale nella sua realtà e che, con tale esperienza, ci si trova nel mondo in modo tale che l’io umano e il contenuto spirituale del mondo confluiscono insieme. Ho cercato di mostrare come questa esperienza sia reale quanto un’esperienza sensoriale, e da questa esperienza originaria della conoscenza spirituale è cresciuto il contenuto spirituale dell’Antroposofia. Mi sono sforzato, passo dopo passo, di utilizzare il «conoscere intellettuale, scientifico», con l’esattezza che ho acquisito studiando matematica, per controllare, giustificare e così via la visione spirituale. Ho lavorato solo in modo tale che la visione spirituale emergesse dalla conoscenza «razionale e scientifica». Ho rigettato con forza tutto ciò che era spiritista, tutto ciò che era occultista volgare. Ancora una volta, la scientificità di Mager non porta alla comprensione dei fatti reali, ma all’affermazione di menzogne oggettive sull’Antroposofia e sul mio rapporto con essa.
È vero, lo sconcerto deve essere grande quando si vede che un’«indagine» sull’Antroposofia mina pezzo per pezzo il terreno su cui essa poggia.
Il ricercatore spirituale antroposofico, grazie alle sue conoscenze, comprende le ragioni di tali stati d’animo che non possono giungere a fatti oggettivi; solo che Mager non deve essere qui presentato dal punto di vista dell’Antroposofia, ma semplicemente dal punto di vista della coscienza comune, che egli stesso vuole far valere nel suo scritto.
Mi chiedo ora: può essere ancora fruttuoso confrontarsi con ciò che sostiene un avversario, quando si vede che tutto ciò che egli presenta al mondo riguardo all’Antroposofia si riduce a nulla? Si può discutere contro affermazioni che non possono affatto riferirsi all’Antroposofia, perché non ne dipingono solo un’immagine distorta, ma ne sono un vero e proprio contrario?
Non c’è quindi da stupirsi che Mager stesso sia ingiusto nei miei confronti anche nelle piccole cose. Egli sfrutta un errore tipografico del tutto manifesto in una tiratura della mia «Teosofia», dove nella numerazione «anima razionale» e «anima senziente» sono invertiti — nonostante ciò che sta prima e dopo chiarisca chiaramente che si tratta di un errore tipografico — per fare la seguente osservazione: «È significativo del metodo scientifico di Rudolf Steiner che egli ponga qui l’anima razionale prima dell’anima senziente, contraddicendo la sua precedente esposizione».
In base a quanto esposto, rispetto allo scritto di Mager manca la possibilità di entrare in una discussione sul fatto che, nella psicologia aristotelica — descritta da Mager in modo piuttosto stimolante nel terzo capitolo «Anima e migrazione dell’anima» —, non vi sia il germe per trasferire le idee sull’anima da ciò che è osservabile esternamente a ciò che è interiormente spirituale; se quindi il percorso dall’intellettualismo aristotelico all’Antroposofia non risulti in modo spontaneo e lineare. Sarebbe molto interessante discutere di questo, se P. Mager non avesse creato un abisso tra ciò che vuole dire lui e ciò che dovrebbe dire l’Antroposofia.
Altrettanto soddisfacente sarebbe una discussione sulle ripetute vite terrene e sul karma. Proprio qui Mager dovrebbe vedere come, nelle nuove edizioni della mia «Teosofia», mi sono sempre sforzato di controllare con la conoscenza «intellettuale, scientifica» ciò che la visione spirituale rivela con tutta chiarezza in questa direzione. Il capitolo «Reincarnazione e karma» della mia «Teosofia» è quello che, nel corso del tempo, ho rielaborato più spesso; ma P. Mager usa proprio una serie di frasi di questo capitolo per suscitare la rappresentazione che io avrei dato una spiegazione «razionale-scientifica» di questa cosa in una forma piuttosto banale.
Mager vorrebbe anche rispondere alla domanda perché, proprio in questo momento attuale, molte persone aspirino a ciò che egli chiama «teosofia», e alla quale egli annovera anche l’Antroposofia: egli ritiene che io parli troppo poco delle esigenze più profonde del tempo, che l’Antroposofia non possa affatto essere ciò che gli uomini cercano. Ma anche per parlarne bisognerebbe trovarsi di fronte all’abisso; e particolarmente sterile sarebbe una discussione sul rapporto tra cristianesimo e Antroposofia.
Così ho potuto vivere lo scritto di P. Mager solo come qualcosa che, guardandolo con gli occhi dell’anima, si allontanava sempre più da me, finché ho capito che ciò che vi era detto non aveva in fondo nulla a che fare con l’Antroposofia e con me.
Che il materialismo scientifico debba essere superato è ormai da decenni convinzione di molte persone. Quando si esprimono opinioni in questo senso, si ha in mente il modo di pensare che nel XIX secolo era considerato inseparabile dalla vera scientificità, in ampi circoli. Questo modo di pensare riteneva non scientifico parlare dello spirito e dell’anima come entità che possono essere considerate autonome, indipendenti dalle loro condizioni materiali. Ci si sentiva sicuri sul terreno scientifico solo se si poteva guardare ai processi materiali; si vedeva lo spirito e l’anima svilupparsi sulla scia dei processi materiali e si credeva di aver fatto l’unica cosa possibile per la scienza indicando ciò che si svolgeva sul piano materiale mentre appariva ciò che era spirituale o animico.
Ci sono sempre state persone temperanti che non credevano che con un tale modo di pensare si potesse raggiungere una conoscenza dello spirito e dell’anima; ma molti pensavano proprio che alla scienza, in quanto tale, non potesse essere concesso di parlare di qualcosa di diverso dalle condizioni materiali dello spirituale e dell’animico. Attraverso questa corrente di pensiero la scienza dell’anima scivolò in una mera analisi dei processi nel sistema nervoso; si arrivò a porre alla base di tutto ciò che si voleva conoscere dell’animico ciò che era osservabile con i sensi.
Oggi molti ritengono che, con questo tipo di considerazione, l’animico vada perduto per la visione umana. Si sente che, nella considerazione della vita nervosa, si ha davanti solo la materia e che questa materia non può dare alcuna risposta alle domande che lo spirito e l’anima devono porsi su se stessi.
Oggi ci sono pensatori scientifici seri che, partendo da tali sentimenti, abbandonano la visione materialistica e giungono alla convinzione che, nel materiale, si debba pensare che agisca qualcosa di spirituale.
A metà del secolo XIX, il superamento dell’antica concezione della «forza vitale» era considerato un grande progresso scientifico. Questa concezione vedeva nei processi vitali una forza speciale che attirava in sé l’attività fisica e chimica in modo tale da far apparire il vivente. Questa concezione fu respinta: il fisico e il chimico dovevano essere costituiti nella loro essenza in modo tale da potersi manifestare, nelle loro complesse forme, come vita. Si sperava di poter gradualmente formare rappresentazioni chiare di queste forme complesse.
Oggi coloro che riponevano queste speranze si ritrovano delusi e tornano a sostenere che alla base della vita debba esserci qualcosa di speciale che mette al proprio servizio il fisico e il chimico per ottenere un’efficacia superiore.
Nuove speranze sono legate a ciò che viene intrapreso in questa direzione; chi è imparziale deve però opporre le ragioni che, nel XIX secolo, hanno portato al superamento della concezione allora vigente della «forza vitale». Si diceva allora: il modo di pensare che permette di vedere con chiarezza i nessi nel campo fisico e chimico si perde nell’oscurità e nella nebbia quando parla di «forza vitale». Si era giunti alla conoscenza che non si poteva arrivare alla forza vitale «mistica» nello stesso modo in cui si era giunti a questi nessi.
Ciò che si riconosceva era del tutto giustificato; e, quando da parte di chi oggi nutre nuove speranze nel senso indicato tornerà a regnare la piena chiarezza, dovrà subentrare lo stesso corso di pensieri che, nel XIX secolo, ha portato al rifiuto della «forza vitale».
Una guarigione in questo senso è possibile solo se si comprende come debba essere trasformato il modo di pensare che ha piena giustificazione per il fisico e il chimico quando si sale alla contemplazione dei regni della vita, dell’anima e dello spirito. L’uomo deve prima trasformare il suo pensiero se vuole acquisire il diritto di parlare scientificamente di questi regni.
È su questo terreno che si pone l’Antroposofia. Essa non si sente quindi costretta a demolire l’edificio scientifico della fisica e della chimica per ricostruirne uno nuovo con gli stessi mezzi di pensiero; ritiene che con questo edificio scientifico si sia raggiunto qualcosa di sicuro, ma che non si debba cercare la vita, l’anima e lo spirito al suo interno.
Ma allora — dicono coloro che vogliono giudicare l’Antroposofia solo dall’esteriore — essa si pone al di fuori della scienza e può rivendicare al massimo una certezza di fede.
Chi parla così non rivolge con forza lo sguardo dalla contemplazione della natura all’uomo. Il modo in cui oggi si considera il fisico e il chimico si basa su una certa costituzione dell’anima umana; e la certezza scientifica non è vista come qualcosa di rivelato dalla natura, ma come un’esperienza interiore dell’osservazione. Ciò che si vive animicamente osservando la natura dà la certezza. La conoscenza antroposofica procede da questa esperienza animica ad altre che si possono avere quando il pensiero, esercitato nella scienza fisica e chimica, si è trasformato in contemplazione nell’immaginazione, nell’ispirazione e nell’intuizione; e queste altre esperienze animiche fanno risplendere la stessa certezza.
Chi nega la certezza in questi altri tipi di conoscenza non riesce a chiarirsi perché accetta quella della fisica e della chimica: si abbandona a quest’ultima per abitudine e rifiuta ciò per cui non ha acquisito alcuna abitudine. L’Antroposofia chiede: perché si accettano come certe le conoscenze della fisica e della chimica? Essa trova la ragione in un determinato modo di vivere animico; questo modo lo adotta come linea guida per la conoscenza e non si discosta da tale linea guida nemmeno quando cerca di raggiungere verità, attraverso un pensiero trasformato, sulla vita, sull’anima e sullo spirito.
Per questo l’Antroposofia può riconoscere pienamente quel modo di pensare che, nella fisica e nella chimica, ha portato ai risultati più significativi dell’epoca moderna. Deve persino riconoscere al materialismo il merito di aver sviluppato nell’uomo quel modo di vedere che porta a giudizi sani su ciò che è inanimato; ma deve anche ritenere impossibile voler fondare, con questo modo di vedere, qualcosa di diverso dalla fisica e dalla chimica. Tuttavia, proprio chi si sforza di comprendere come nasce un tale modo di vedere può scoprire che, con la stessa sicurezza interiore, ne sono possibili anche altri, ad esempio per il campo della vita, dell’anima e dello spirito.
Chi non considera la scienza come qualcosa di esteriore, a cui semplicemente si abitua, ma come una chiara esperienza interiore, non può fermarsi al fisico e al chimico: per lui, infatti, l’evoluzione della conoscenza sensoriale e intellettuale verso le forme dell’immaginazione, dell’ispirazione e dell’intuizione non è altro che il progresso dalla forma infantile a quella adulta. Nell’uomo adulto agiscono le stessa forze che agiscono nel bambino; nella conoscenza della vita, dell’anima e dello spirito agisce la stessa scientificità che agisce nella fisica e nella chimica.
Gli oppositori della visione antroposofica sostengono che essa privi l’uomo del rispetto per l’inesplorato. Essi basano questa affermazione sul fatto che l’Antroposofia cerca mezzi di conoscenza per il mondo spirituale, che vuole gettare un ponte tra fede e conoscenza. Ma, secondo loro, la posizione dell’uomo nei confronti dello spirituale non dovrebbe essere «abbassata» al livello della conoscenza: l’essenza della fede deve basarsi sul fatto che l’uomo professa il suo contenuto per libera dedizione, attraverso una fiducia infantile, mentre la conoscenza scientifica non richiede una tale fiducia, ma si accontenta del riconoscimento di ciò che si presenta ai sensi e può essere compreso dall’intelletto universalmente valido. Gli oggetti della conoscenza non possono, per loro stessa natura, elevare l’uomo al di sopra di sé; se l’Antroposofia vuole indagare il soprasensibile, non promuove il sentimento religioso, ma lo mina.
Non si può negare che queste affermazioni abbiano oggi un grande impatto su molte persone di sentimenti religiosi; eppure esse sono solo il risultato dello stato d’animo della visione materialistica. Quest’ultima, grazie all’autocoscienza con cui sa presentarsi, ha alimentato l’abitudine di pensiero che afferma come ovvio che solo essa parta da presupposti sicuri e giunga ai propri risultati in modo logicamente dimostrabile. Le nature religiose, senza esaminare più da vicino questo atteggiamento, si sottomettono all’affermazione che si presenta loro con grande sicurezza: diventano ansiose per il loro sentimento religioso e, spinte da questa ansia, vorrebbero allontanare il più possibile il soprasensibile da ciò che è indagabile. Sentono che la visione materialistica finisce per offuscare lo sguardo sul spirituale e, poiché solo essa può essere scientifica, si deve ricorrere a qualcosa di nuovo che l’uomo riconosce, anche se deve rinunciare a qualsiasi comprensione scientifica.
A chi oggi esprime tali pensieri si dice che parla in modo antiquato: la vera scientificità avrebbe abbandonato il punto di vista materialistico in molti dei suoi rappresentanti riconosciuti, e quindi non si dovrebbe più attribuire alla scienza avanzata. Ma questa obiezione si basa su un’illusione. Coloro che la sollevano non tengono conto del fatto che, sebbene molti siano giunti a comprendere che il sensibile e l’intelligibile rimandano ovunque a qualcosa che li trascende, essi ammettono solo un tipo di ricerca che è stato educato dal materialismo: vorrebbero pensare al di là del materiale, ma non ammettono pensieri che si distacchino realmente dal materiale. Chi ha una mentalità religiosa non può accontentarsi di ciò che essi propongono; preferisce quindi accettare l’opinione più antica secondo cui la scienza deve necessariamente essere materialistica e che la verità sullo spirito può quindi essere accessibile solo a una fede non scientifica.
Una riflessione storica imparziale sull’origine dei credi religiosi deve scuotere questa opinione. Essa dimostra infatti che tutti i contenuti della fede hanno avuto origine da qualcosa che l’umanità ha un tempo riconosciuto come conoscenza. La scienza è progredita e coloro che non hanno seguito il progresso hanno conservato, come professione di fede, una conoscenza più antica: questa è così diventata fede. Ogni professione di fede era un tempo considerata scienza.
Ora, però, ogni scienza più antica aveva un contenuto ideale di sovrasensibile. I contenuti della conoscenza più antichi, diventati poi credi religiosi, non si contrapponevano a una scienza «moderna» orientata esclusivamente al sensibile-materiale: questo stato di cose si è instaurato solo negli ultimi tre o quattro secoli dell’evoluzione umana e ha raggiunto il suo apice nel secolo XIX. La scienza ha bandito completamente il mondo spirituale dal proprio ambito.
L’umanità doveva arrivare a questo punto evolutivo: solo grazie alla costrizione a cui l’anima umana deve sottomettersi, seguendo con il proprio pensiero il corso rigorosamente necessario dei fatti naturali, essa ha potuto sviluppare la disciplina logica che doveva esserle instillata nel corso del progresso. A questo punto evolutivo è nata la scienza naturale che non sa nulla dello spirituale; essa ha sicuramente la sua ragion d’essere nella storia dell’evoluzione dell’umanità.
Ciò che oggi viene considerato contenuto di fede sono strati di conoscenza più antichi, con contenuto spirituale: essi si contrappongono ora alla scienza «moderna». Se si vuole che siano accettati, è necessario dare loro un fondamento di verità che non ha nulla a che vedere con la scienza che si riconosce come tale.
A ciò si contrappone l’Antroposofia. Essa comprende appieno il carattere fondamentale della vera scienza naturale; vuole solo dimostrare che il suo allontanamento dallo spirituale è scaturito da una necessità puramente temporanea. Parte dal rigoroso metodo di ricerca della scienza moderna, ma non si ferma alla forma che si è sviluppata in epoca recente: dimostra che l’uomo può sviluppare altre forze conoscitive, in modo altrettanto cosciente quanto l’osservazione sensoriale e l’intelletto ad essa legato, giungendo così a una scienza dello spirituale che ha la sua origine nello stesso modo di pensare della scienza naturale.
L’Antroposofia riconosce come superare il pregiudizio secondo cui la conoscenza impedisce all’uomo di abbandonarsi con fiducia allo spirituale. Essa esige che l’uomo, prima di avvicinarsi alla ricerca dello spirituale, superi se stesso attraverso lo sviluppo delle forze conoscitive sovrasensibili; se egli giunge allo spirituale in questo modo, l’atteggiamento religioso è legato alla conoscenza.
Se la scienza fosse di per sé in grado di ostacolare questo sentimento, tutte le confessioni di fede avrebbero dovuto avere questo effetto, perché un tempo erano tutte «scienza».
Questo rimanda a uno dei punti su cui si accendono le opposizioni contro l’Antroposofia. Esso è particolarmente adatto a mostrare come queste opposizioni derivino da un’insufficiente valutazione dei fatti, dall’accettazione acritica di ciò che è radicato nelle abitudini di pensiero. L’Antroposofia non vuole essere accettata senza essere verificata; ma chi la accoglie con piena coscienza nella propria convinzione sa che non ha nulla da temere da un esame accurato. Gli oppositori pensano che essa possa basarsi solo sulla fede nell’autorità; spesso non si rendono conto che il loro rifiuto si fonda proprio su tale fede nell’autorità.
Per l’evoluzione della vita spirituale umana esiste un periodo di tempo ben definito che va dalla richiesta, risuonata dall’aspirazione greca alla conoscenza: «Conosci te stesso», alla professione di fede abbandonata, nell’ultimo terzo del secolo XIX, dalla visione scientifica del mondo: «Ignorabimus».
Il saggio greco riteneva che la costituzione dell’anima umana fosse in armonia con la vita stessa solo quando la conoscenza del mondo culminava nella conoscenza dell’essere umano, che si manifesta nell’autocoscienza. Il pensatore moderno, che crede di essere spinto alla sua confessione dalla scienza naturale, nega all’uomo proprio questo culmine del suo stato d’animo. Quando Du Bois-Reymond pronunciò il suo «Ignorabimus», in lui viveva la fede che tutta la conoscenza dell’uomo potesse muoversi solo tra i due poli della materia e della coscienza.
Questi due poli, però, si sottraggono alla conoscenza umana: si potranno conoscere le manifestazioni della materia nella misura in cui sono determinabili in termini di misura, numero e peso; ma non si potrà mai sapere cosa si cela dietro queste manifestazioni stesse, cosa «si agita nella materia nello spazio». Allo stesso modo non si potrà mai conoscere come nasce nell’anima propria l’esperienza «vedo rosso», «sento il profumo delle rose» e così via, cioè ciò che si svolge nella vita cosciente.
Come si potrebbe infatti comprendere che a una somma di atomi di carbonio, azoto, ossigeno e idrogeno in movimento nel cervello sia indifferente come si muovono, come si sono mossi, come si muoveranno? Si può comprendere come la materia si muove nel cervello, si può determinare questo movimento secondo i concetti matematici; ma non ci si può fare alcuna rappresentazione di come da questo movimento sorga la sensazione cosciente, come il fumo dalla fiamma.
Se l’uomo dovesse superare questi «limiti della sua conoscenza», dovrebbe passare dalla conoscenza della natura alla conoscenza dello spirito. E dove inizia il discorso sullo spirito, finisce la conoscenza e deve lasciare il posto alla fede. Questa è la confessione dell’Ignorabimus («Non sapremo»).
Non si può dire che la costituzione dell’anima moderna sia andata oltre questa confessione di Ignorabimus nelle sue aspirazioni riconosciute alla conoscenza. Certamente sono stati fatti vari tentativi in tal senso, ma questi si limitano a indicare questa o quella via della conoscenza, senza però trovare l’energia per percorrere queste vie con la conoscenza reale anche nella pratica.
L’uno o l’altro capisce che l’uomo, nella formazione delle sue idee, sperimenta qualcosa che porta in sé un’entità autonoma e non materiale; ma non si trova l’energia per immergersi così intensamente in questo modo spirituale di vivere le idee da passare dalla conoscenza «le idee sono spirito» alla comprensione del mondo spirituale reale, che nelle idee si manifesta solo come sulla loro superficie.
Si giunge solo all’esperienza: quando i fenomeni naturali si avvicinano all’uomo, egli risponde loro dal suo interno con le idee. Ma non si coglie la vita nelle idee stesse: si osserva come la natura stimoli le idee, ma non ci si pone nell’esperienza interiore che tesse le idee stesse.
Questo passo lo compie solo l’Antroposofia. E si riconosce che lo compie dal fatto che, nel suo vivere le idee, le idee non rimangono idee, ma diventano una forma di percezione spirituale. Chi vede solo l’entità spirituale delle idee deve fermarsi a vedere in esse immagini spirituali dell’essere naturale, con cui deve accontentarsi come unico contenuto spirituale incomprensibile. Solo chi porta all’esperienza interiore l’attività animica che agisce inconsciamente nella formazione delle idee si trova allora, attraverso questa esperienza, di fronte a una realtà spirituale.
E questa esperienza può essere condotta con piena temperanza, proprio come quella che è propria del matematico quando persegue i suoi problemi. A causa delle abitudini di pensiero acquisite dall’osservazione sensoriale e dalla sperimentazione, oggi si teme di cadere subito nel nebuloso, nel fantastico, se nella formazione delle idee non ci si basa su ciò che dicono i sensi, sui metodi di misurazione, sulla bilancia. In questo modo non si riesce a mettere in attività coscientemente quella forza animica interiore che scorre attraverso la formazione delle idee e nella cui esperienza si incontra lo spirituale proprio come, attraverso gli organi di tatto, si incontra ciò che è spazialmente esteso.
Ciò che l’Antroposofia descrive come esercizio del pensiero conduce a questa esperienza. E poiché ogni passo di questa esperienza viene compiuto con la stessa temperanza con cui, nel campo della ricerca naturalistica, si compiono la misurazione e la determinazione del peso, l’Antroposofia può definirsi un’indagine spirituale esatta. Solo chi non comprende il carattere esatto della sua ricerca la confonderà con le forme nebulose della mistica che oggi seducono tante persone.
Alcuni sostengono che, proprio perché l’Antroposofia parte dall’esperienza, non possa attribuirsi il carattere di conoscenza, poiché la conoscenza esiste solo quando dall’esperienza si passa alla deduzione dell’uno dall’altro, all’elaborazione logica e così via. Ma chi dice questo non ha considerato come tutte le attività dell’anima, attraverso le quali l’uomo moderno fonda la sua scientificità, passino proprio attraverso l’Antroposofia all’esperienza. In questa esperienza non si abbandona la scientificità per passare a un’attività fantastica dell’anima, ma si porta proprio la piena scientificità nell’esperienza.
In ogni fase dei diversi tipi di conoscenza spirituale — descritti più volte in questo settimanale da diversi punti di vista: l’immaginazione, l’ispirazione e la vera intuizione — la scientificità continua a vivere con il suo carattere fondamentale, solo che nel campo spirituale invece che in quello naturale.
Quando Du Bois-Reymond dichiarò «Non lo sapremo mai», nella sua anima era presente ciò che l’uomo sperimenta interiormente: «vedo rosso», «sento il profumo delle rose» e, al di là di questa esperienza, «la materia aleggia nello spazio e l’uomo non può raggiungerla». In questo modo non può farlo. Ma quando porta la formazione delle idee all’esperienza cosciente nell’immaginazione, allora apre la facoltà di percezione spirituale allo spirito, che si manifesta nell’ispirazione, e l’uomo si unisce come spirito con lo spirito nell’intuizione.
In questo modo l’uomo trova lo spirito. Se però vive in esso, non giunge attraverso l’esperienza «vedo rosso», «sento profumo di rose» alla sola superficie della rosa, ma giunge all’esperienza di ciò che gli risplende dalla rosa come rosso, che gli fluisce incontro come profumo di rose. Scopre di essere giunto dall’altra parte del risplendere rosso, del profumo di rose: la materia smette di «infestare lo spazio», manifesta il suo spirito, e si comprende che la fede nella materia è solo uno stadio preliminare alla conoscenza che anche nello spazio non infesta la materia, ma regna lo spirito.
E la rappresentazione «materia» è solo provvisoria: ha ragione di esistere finché non viene compreso il suo carattere spirituale. Ma bisogna pur parlare di questa «giustificazione». Infatti, l’assunzione della materia è fondata fintanto che ci si pone di fronte al mondo con i sensi. Chi in questa situazione tenta di supporre dietro le percezioni sensoriali, al posto della materia, un’entità spirituale qualsiasi, fantastica su un mondo spirituale. Chi invece giunge allo spirito attraverso l’esperienza interiore, non trasforma in modo fantastico, ma in modo esattamente visibile ciò che dietro le impressioni sensoriali «spunta» inizialmente come materia in una forma del mondo spirituale, al quale egli stesso appartiene con l’eterno del suo essere.
Si avrebbe più comprensione per l’Antroposofia, di quanta se ne abbia oggi da parte di molti, se ci si addentrasse nella natura delle lotte spirituali che hanno avuto luogo nella seconda metà del secolo XIX.
Era il periodo in cui alcuni pensatori ritenevano decisiva la vittoria della ricerca scientifica sulle aspirazioni filosofiche che avevano caratterizzato l’epoca precedente. Si faceva riferimento a Hegel che, secondo questi pensatori, voleva sviluppare l’intero mondo dall’idea, ma che nelle sue costruzioni mentali aveva completamente perso il mondo della realtà; mentre la scienza naturale sovrana parte da questa realtà e si lascia coinvolgere dalle idee solo nella misura in cui l’osservazione del mondo dei sensi lo consente.
I risultati positivi della ricerca naturalistica sembravano dare ragione a questo modo di pensare sotto tutti i punti di vista. Basta leggere attentamente libri come Sittliche Weltordnung (Ordine morale mondiale) di Moriz Carriere, pubblicato nel 1877, per conoscere un combattente spirituale che voleva difendere il diritto dell’idealismo contro la «scienza naturale sovrana». A quel tempo c’erano molti combattenti spirituali di questo tipo. Si può ben dire che la corrente di pensiero dominante li ha superati nella coscienza che la loro causa era persa: a poco a poco non è stata più prestata loro alcuna attenzione.
Con il loro idealismo scientifico volevano salvare l’umanità dalla conoscenza del mondo spirituale. Capivano che la «scienza naturale sovrana» avrebbe messo in pericolo questa conoscenza. Opponevano al mondo sensibile osservabile il mondo delle idee che vive nell’autocoscienza umana e credevano di possedere in esso la prova che lo spirito governa il mondo. Non riuscirono però a convincere i loro avversari che il mondo delle idee parla di una realtà diversa da quella su cui si fonda la scienza naturale.
L’Antroposofia, guardando indietro a questi combattenti spirituali, la pensa diversamente dai pensatori che si basano sulla «scienza naturale sovrana». Essa vede in loro personalità che sono giunte alle porte del mondo spirituale, ma che non hanno avuto la forza di aprirle. L’idealismo scientifico ha ragione, ma solo nella misura in cui qualcuno si propone di penetrare in un territorio ed ha la volontà di arrivare fino al confine, senza però avere la forza di oltrepassarlo.
Le idee a cui Carriere e i suoi compagni di pensiero facevano riferimento sono come il cadavere di un essere vivente, che nella sua forma rimanda al vivente ma non lo contiene più. Anche le idee dell’idealismo scientifico rimandano alla vita dello spirito, ma non la contengono. L’idealismo scientifico aspirava alle idee; l’Antroposofia aspira alla vita spirituale nelle idee.
Dietro la facoltà di pensare che si eleva alle idee, essa trova una facoltà formativa spirituale che è insita nelle idee come la vita nell’organismo. Dietro il pensiero, nell’anima umana, c’è l’immaginazione. Chi può sperimentare la realtà solo in riferimento al mondo dei sensi deve considerare questa immaginazione soltanto come un’altra forma di fantasia.
Nella fantasia l’uomo crea un mondo di immagini al quale non attribuisce alcuna realtà in rapporto all’esistenza sensoriale. Egli crea questo mondo per il proprio piacere, per il proprio benessere interiore, e non si preoccupa di dove abbia il dono di crearlo: lo lascia sgorgare dal proprio interno senza riflettere sulla sua origine.
Nell’Antroposofia si apprende qualcosa su questa origine. Ciò che nell’uomo agisce come fantasia, spesso così felice, è il frutto dell’essere di forza che opera nel bambino mentre cresce; ciò che è attivo nell’essere umano in generale, quando questi plasma le sostanze morte nella forma umana. Il mondo ha lasciato nell’uomo qualcosa della misura di questa forza di crescita, di questa forza formatrice: qualcosa che non ha esaurito nella creazione dell’essere umano. L’uomo si pone in possesso di questo residuo di forza che plasma il suo stesso essere e lo dispiega come fantasia.
Anche alle porte di questa conoscenza si trovava uno dei combattenti spirituali a cui qui si fa riferimento. Frohschammer, contemporaneo di Carriere, ha scritto una serie di libri in cui fa della fantasia la creatrice del mondo, come Hegel l’idea o Schopenhauer la volontà.
Ma non ci si può fermare alla fantasia, così come non ci si può fermare all’idea. Perché nella fantasia è efficace un residuo della forza creatrice del mondo che agisce in modo formativo nell’essere umano. Con l’anima bisogna spingersi anche oltre la fantasia.
Ciò avviene nella conoscenza immaginativa. Questa non continua semplicemente l’attività della fantasia: essa rimane inizialmente al suo interno, percepisce chiaramente perché può riconoscere solo l’irrealtà nei confronti dell’esistenza sensoriale, ma poi fa marcia indietro e, procedendo all’indietro, giunge all’origine della fantasia e del pensiero. In questo modo entra nella realtà spirituale, che le si manifesta nel suo avanzare attraverso l’ispirazione e l’intuizione (percezione spirituale). Essa sta in questa realtà spirituale come la percezione sensibile sta nella realtà fisica.
Solo chi non percepisce lo scatto vitale tra la coscienza dipendente dai sensi e quella che vive nello spirito può confondere l’immaginazione con la fantasia. Ma costui sarebbe simile a chi si risveglia da un sogno senza percepire il risveglio come uno scatto vitale, considerando entrambe le esperienze — il sogno e la veglia — come equivalenti.
Il pensatore astratto teme che nell’immaginazione si continui a fantasticare; l’uomo artistico prova un leggero disagio nel fatto che l’attività fantastica, nella quale egli vuole svilupparsi liberamente senza essere disturbato dalla realtà, debba essere considerata un’altra attività, della quale è sì figlia, ma che opera nel campo di una realtà vera. Egli crede che ciò getti un’ombra sul bambino libero dell’anima umana.
Ma non è così. L’esperienza della realtà spirituale fa battere più forte il cuore solo nella conoscenza che lo spirito, con l’arte, manda nel mondo dei sensi un germoglio che appare irreale solo perché ha la sua origine «in un altro mondo».
L’Antroposofia vuole aprire la porta alla quale si sono trovati i nobili combattenti spirituali nella seconda metà del secolo XIX, senza avere la forza di aprirla. La forza del pensiero ha indicato loro la via verso le idee, ma questa forza del pensiero si è irrigidita nelle idee; l’Antroposofia ha il compito di provocare lo scioglimento della forza irrigidita.
Così come la conosciamo oggi, la mistica è una ricerca di esperienze interiori che soddisfano l'uomo dopo che è sorta in lui la nostalgia della conoscenza del proprio essere e del suo rapporto con il mondo, con il presupposto non del tutto cosciente che l'uomo sia in grado di sviluppare forze animiche attraverso le quali può concentrarsi nel proprio essere fino a quella profondità in cui è in nesso con le radici dell'esistenza che plasma il mondo.
Il percorso che si intraprende nell'intimo dell'anima, a un esame più attento, si presenta come una continuazione di colui che si percorre nel ricordo ordinario: esso restituisce all'esperienza animica, sotto forma di immagini, ciò che l'uomo ha vissuto nel suo rapporto con il mondo. Le immagini possono riprodurre le esperienze in modo più o meno fedele, oppure trasformarle in modo fantasioso nei modi più diversi. Il processo, che è naturalmente molto complicato, può essere facilmente compreso facendo un paragone con uno specchio: le impressioni del mondo esterno vengono accolte dall'uomo attraverso i sensi ed elaborate dalle facoltà pensanti; esse incontrano all'interno dell'organismo dei processi in cui non proseguono, ma vengono fermate e, in determinati casi, respinte come immagini luminose da una parete specchiata, e tuttavia il rinvio avviene in modo tale che l'organismo umano agisce in modo più o meno modificante sulle impressioni ricevute dall'esterno.
Il mistico penetra ora con forze animiche potenziate più profondamente nel proprio essere, come avviene nel ricordo ordinario; egli spinge in un certo senso attraverso le forze animiche potenziate dietro la parete a specchio, dove incontra regioni della propria organizzazione che non sono raggiunte dal processo del ricordo ordinario. Le forze di queste regioni agiscono sì quando si forma il ricordo, ma rimangono inconsce; il loro effetto si manifesta solo nel fatto che l'immagine del ricordo è leggermente modificata rispetto all'esperienza immediata. Ciò che il mistico porta nella sua coscienza come causa di questi effetti viene vissuto come un ricordo: ha il carattere figurativo del ricordo, ma mentre questi ricordi riproducono esperienze che sono state presenti nella vita terrena dell'uomo, e che nel momento dell'esperienza non sono più presenti, il mistico sperimenta immagini che non sono mai state esperienze terrene; sotto forma di pensieri-ricordi, egli sperimenta un mondo figurativo che non è affatto ricordo.
Se ci si avvicina a queste cose con la ricerca antroposofica, ci si rende conto che nelle immagini mistiche ottenute nel modo descritto si manifestano i processi del proprio corpo: ciò avviene in una sorta di simbolismo, come quello presente anche nelle immagini oniriche, sicché si può già dire che il mistico sogna i processi della propria organizzazione corporea.
Certamente, per chi ha un'altra concezione della mistica, la rivelazione di quanto sopra è una grave delusione; ma per chi vuole penetrare negli enigmi del mondo reale ogni tipo di conoscenza è benvenuta, quindi anche quella che, considerati in un certo modo animico, i processi corporei appaiono come un tessuto simile ai sogni notturni. E proseguendo ulteriormente questa conoscenza, si vede che questo fatto è una garanzia del fatto che l'organizzazione corporea dell'uomo ha in ultima analisi la sua origine nelle fonti animiche.
Il ricercatore antroposofico deve conoscere queste cose e deve comprendere le vie e le prospettive della mistica, ma la sua via è diversa: egli non penetra immediatamente, come il mistico, dietro lo specchio della memoria e quindi nell'organizzazione corporea, bensì trasforma le forze della memoria finché sono ancora forze animico-spirituali, finché sono pure forze del pensiero. Ciò avviene attraverso la concentrazione di queste forze e il comportamento meditativo in esse. Egli si sofferma su rappresentazioni comprensibili con forze animiche fortemente concentrate e in questo modo rafforza queste forze entro la regione dell'anima, mentre il mistico si immerge nel campo della corporeità.
Il ricercatore antroposofico giunge così alla visione di un corpo più sottile, eterico, un corpo delle forze formative che è collegato come un corpo superiore al corpo fisico dell'uomo. Il mistico entra in un sogno attraverso il corpo fisico, il ricercatore antroposofico giunge a una realtà sovrafisica: questo corpo delle forze formative non vive più nelle forme spaziali, vive in un'esistenza puramente temporale; rispetto al corpo fisico spaziale, è un corpo temporale.
In primo luogo, come in un quadro che si può abbracciare con lo sguardo, esso rappresenta le forze d'azione che hanno agito sul corpo fisico durante l'esistenza terrena dell'uomo nel loro decorso temporale. Si distingue chiaramente da una mera rappresentazione mnemonica complessiva della vita terrena di un uomo in un determinato momento: una tale rappresentazione mnemonica rappresenta piuttosto il modo in cui il mondo e gli uomini si sono presentati a colui che ricorda, mentre questo quadro mnemonico caratterizzato contiene la somma e l'interazione degli impulsi provenienti dall'interno dell'essere umano, attraverso i quali l'uomo si è avvicinato al mondo e agli altri uomini con simpatia e antipatia. Esiste quindi il modo in cui l'uomo ha plasmato la propria vita. Questo quadro mnemonico si rapporta alla rappresentazione mnemonica come l'impronta nel sigillo si rapporta all'impronta nella ceralacca.
In questo quadro mnemonico si ha un primo oggetto di ricerca antroposofica; partendo da esso si possono compiere ulteriori passi. Quanto esposto qui dimostrerà quanto poco si colga il nocciolo della questione quando si mette in relazione l'Antroposofia con altri noti percorsi di ricerca animico-spirituale. In essa non si trova idealismo astratto, ma conoscenza concreta dello spirito, e quindi non la si coglie nella sua essenza se la si identifica con questa o quella forma mistica solo per non entrare nel suo essere più intimo, ma per liquidarla con ciò che si pensa di una tale forma o che molti danno per scontato. Se si terrà conto di questo, scompariranno molti giudizi errati che ancora oggi circolano nel mondo in riferimento all’Antroposofia.
Il «Goetheanum» a Dornach, vicino a Basilea, in Svizzera, vuole essere un'università per la cura di una Scienza dello Spirito e di un'arte dallo spirito. Qui è escluso ogni tentativo settario: non si intende fondare una nuova religione, ma l'approfondimento religioso, che non è nemico di alcuna confessione, può essere favorito dalla conoscenza del mondo spirituale e dall'esercizio di un'arte spirituale.
Già la costruzione del Goetheanum è al servizio di questo intento: non si tratta di un edificio realizzato secondo una forma artistica tramandata dalla storia, ma di una nuova forma stilistica, che può essere ancora imperfetta nel suo genere, forse anche imperfetta dal punto di vista artistico, ma che è nata dall'aspirazione del presente, orientata verso un rinnovamento, proprio come un tempo lo spirito umano aspirava alle forme greche, gotiche o barocche. Già oggi molte persone, in tutte le regioni del mondo civilizzato, sono convinte della necessità di un tale rinnovamento stilistico, e nel Goetheanum queste convinzioni devono trovare un centro.
L'architettura, la pittura e la scultura di questo edificio sono tutte ispirate da questa idea: la dinamica e la simmetria dell'architettura antica dovevano essere trasferite dalla sfera matematico-meccanica a quella organico-vivente del pensiero architettonico; la forma plastica dovrebbe essere fecondata dal mondo di una visione esatta e l'armonia dei colori trasformata, attraverso l'esperienza di tale visione, in una rivelazione dello spirituale. Ciò a cui si aspirava conferisce all'edificio del Goetheanum il suo carattere forse ancora imperfetto, ma lo pone come punto di partenza per un impegno globale in questa direzione in futuro.
Questo edificio costituisce la cornice per l'attività scientifica, artistica, pedagogica e sociale. La scienza che qui viene coltivata vuole essere una vera conoscenza spirituale: essa non è in contrasto con le scienze riconosciute del presente, lascia che queste esprimano le loro conoscenze laddove devono parlare i loro metodi legittimi, ma giunge alla conclusione che accanto alle scienze naturali esistono veri metodi scientifici dello spirito. Questi non consistono in lavori sperimentali esteriori, ma in un'evoluzione delle forze dell'anima umana nascoste alla coscienza ordinaria: con questo metodo non emerge una mistica nebulosa, bensì capacità che agiscono con la stessa precisione di quelle matematico-geometriche. Per questo si può parlare di una visione sovrasensibile esatta: la capacità matematica agisce in modo esatto e si sviluppa in modo elementare nell'anima umana, questa visione agisce in modo altrettanto esatto e deve essere acquisita dall'uomo attraverso l'autoeducazione.
Per l'antropologia questa visione procede scientificamente dalla conoscenza della natura umana effimera all'entità immortale dell'uomo; per la cosmologia lo stesso avviene per le leggi spirituali dell'evoluzione cosmica. Una vasta letteratura del movimento antroposofico fornisce informazioni dettagliate sull'evoluzione della visione esatta sovrasensibile: qui si trovano le vie che conducono dall'antropologia all'Antroposofia, dalla cosmologia alla cosmosofia.
Per quanto riguarda l'arte, finora si è potuto coltivare solo l'euritmia e alcune forme di recitazione e drammaturgia, oltre alla musica. L'euritmia, che viene praticata al Goetheanum e, da lì, in molti altri luoghi, non va confusa con le arti mimiche o danzanti: essa si basa sull'estrazione dei movimenti del corpo umano dalle profondità dell'entità umana; questi movimenti vengono fatti emergere dalla natura umana così come la natura fa emergere il linguaggio. L'euritmia è un linguaggio visibile e può essere modellata artisticamente come il linguaggio udibile dal poeta, accompagnando quindi la declamazione, la recitazione e la musica: la poesia e la musica ricevono così una rivelazione che non hanno ancora attraverso il suono e il tono da soli.
Si cerca di coltivare anche altre arti all'interno del Goetheanum, in particolare si prevede di realizzare prossimamente rappresentazioni dei misteri.
Dal Goetheanum si irradia anche un'influenza pedagogica sui giovani. A Dornach possono ricevere lezioni di perfezionamento solo i bambini che hanno superato l'età dell'obbligo scolastico; tuttavia è prevista la prossima realizzazione di una scuola elementare completa a Basilea. Ne abbiamo già una a Stoccarda, la Scuola Waldorf: fondata nel 1919 da Emil Molt con circa 150 bambini, oggi conta circa 700 alunni e alunne. Vi lavorano circa 35 insegnanti; i bambini vengono accolti all'età di sei anni e l'insegnamento e l'educazione proseguono fino all'ammissione all'università. Finora sono state istituite undici classi e si intende aggiungerne una ogni anno; se i rapporti lo consentiranno, in seguito verrà aggiunta anche una sorta di scuola materna.
L'educazione e l'insegnamento si basano sulla conoscenza completa dell'uomo che può essere fornita da una vera Scienza dello Spirito. Questa pedagogia non è in contraddizione con i principi dei pedagoghi più recenti e affermati: è in piena armonia con essi, ma lavora con le conoscenze che una vera Scienza dello Spirito può fornire. Non si deve coltivare una determinata direzione dogmatica, nemmeno quella antroposofica in modo unilaterale, ma la conoscenza dello spirito deve confluire nella metodologia pedagogica; ciò che l'insegnante può conoscere attraverso la conoscenza dello spirito deve diventare per lui arte dell'educazione e dell'insegnamento. In ogni anno scolastico viene coltivato esattamente ciò che la natura umana del bambino richiede: spirito, anima e corpo trovano così la loro evoluzione in completa armonia. Ne consegue, ad esempio, che nei primi anni di scuola è necessario distogliere il metodo pedagogico dall'astratto-intellettuale e condurlo verso un trattamento artistico dell'insegnamento della scrittura e della lettura. Per quanto riguarda la stanchezza dei bambini, emergono esperienze molto più favorevoli alla natura umana rispetto a quelle fatte con la pedagogia precedente.
Nella Scuola Waldorf ci sono bambini provenienti da tutte le classi sociali e tutti ricevono un'educazione e un'istruzione umanistica generale.
Il modo in cui la Scienza dello Spirito del Goetheanum intende influire sulla vita sociale è illustrato nel mio libro «I punti essenziali della questione sociale nelle necessità vitali del presente e del futuro». Il lavoro pedagogico è un inizio di questa efficacia: dipenderà dalla comprensione che il pensiero di Dornach troverà in cerchi più ampi, e da come esso si rivelerà efficace nei più diversi ambiti della vita.
Ci è voluta la disponibilità al sacrificio di molte personalità per realizzare a Dornach ciò che finora si è potuto trovare; ma i sacrifici che queste personalità hanno compiuto in misura così generosa sembrano esaurirsi nel prossimo futuro, e il lavoro a Dornach dovrebbe poter continuare. A tal fine è urgentemente necessario che il bellissimo interesse che l'idea di Dornach ha suscitato finora in una cerchia già non piccola si estenda a cerchie molto più ampie e che venga riconosciuto come una necessità del tempo. Ciò potrà avvenire solo se il Goetheanum di Dornach diventi un centro in cui il lavoro spirituale, artistico e pedagogico qui caratterizzato possa essere svolto in modo continuativo, così che di tanto in tanto vi si ritrovino persone che imparino a conoscere il pensiero del Goetheanum dal punto di vista teorico e pratico; allora esso potrà essere coltivato autonomamente da questi in altri luoghi e, partendo dai suoi inizi imperfetti, potrà essere portato a stadi sempre più perfetti nel mondo civilizzato. Una tale centralizzazione e irradiazione sarà necessaria se non si vuole che l'attività delle personalità che operano a Dornach e a Stoccarda, e che ora vengono chiamate nei luoghi più diversi per parlare del pensiero del Goetheanum, si frammenti troppo.
L'Antroposofia aspira a una visione del mondo e dell'uomo che possa essere applicata in modo fecondo nell'arte dell'educazione e dell'insegnamento. La sua conoscenza dell'uomo non è frutto di osservazioni casuali fatte sull'uomo: essa arriva fino alle fondamenta dell'entità umana e in ogni singola individualità vede l'uomo in generale. Ma non diventa una teoria astratta che, nel tentativo di conoscere l'uomo, lo riduce a forze generali: le sue idee sull'uomo sono esperienze vissute sull'uomo, le sue conoscenze animano i sentimenti per l'umano e rivelano allo sguardo dell'anima i misteri non solo dell'uomo in generale, ma anche di ogni singola natura umana.
L'Antroposofia unisce la visione teorica del mondo con la visione immediata e vivente: non ha bisogno di applicare artificialmente leggi generali ai singoli fenomeni della vita, rimane fin dall'inizio nella vita piena, vedendo in essa la vita stessa. In questo modo è anche una scienza pratica dell'uomo: sa come aiutarsi quando percepisce questa o quella caratteristica nell'uomo che cresce, può farsi una rappresentazione di dove provenga una tale caratteristica e dove essa conduca, e tende a una conoscenza dell'uomo tale che la conoscenza dia allo stesso tempo l'abilità di trattarla. Nella conoscenza dell'uomo, a chi conosce viene trasmessa la capacità di entrare in sintonia con la peculiarità umana.
Basta portare a termine le concezioni a cui giunge l'Antroposofia sull'uomo ed esse diventano come da sé arte dell'educazione e dell’insegnamento. Una conoscenza astratta dell'uomo allontana da quell'amore per l'umanità che deve essere una forza fondamentale di ogni educazione e insegnamento; la visione antroposofica dell'uomo, invece, deve aumentare l'amore per l'umanità con ogni progresso nella conoscenza dell'uomo.
Chi vuole osservare l'organismo vivente deve prestare attenzione al modo in cui ogni singola parte sta in relazione con la vita del tutto e anche al modo in cui il tutto si manifesta efficacemente nelle singole parti: non si può comprendere il cervello se non si comprende l'efficacia del cuore. Lo stesso vale per la vita temporale dell'uomo: non si possono comprendere i fenomeni dell'infanzia se non si vedono in essi le peculiarità dell'uomo adulto. La vita umana è un tutto, è un organismo nel tempo.
Il bambino impara a guardare con rispetto l'adulto, impara la venerazione dell'uomo; questo rispetto, questa venerazione si imprimono nell'essere vivente, ma si trasformano anche nel corso della vita, perché la vita è trasformazione. Il rispetto e la venerazione che si radicano saldamente nell'animo infantile appaiono nella vita adulta come forza che consola efficacemente, che dà consigli vigorosi: nessuno a quarantacinque anni avrà nelle sue parole il calore necessario per dare conforto e consigli se da bambino non è stato messo in condizione di guardare gli altri con timido rispetto e venerarli nel modo giusto.
E così è per tutto nella vita umana, anche per il fisico-corporeo e l'animico-spirituale: si comprende il fisico solo se lo si concepisce in ciascuno dei suoi membri come manifestazione dello spirituale, e si ottiene comprensione dello spirituale solo se si è in grado di osservare correttamente le sue manifestazioni nel fisico.
L'infanzia non può manifestare la sua essenza attraverso ciò che si può osservare solo in se stessa: la vita umana è un tutto, e solo una conoscenza completa dell'uomo conduce alla comprensione della vita infantile. Nell'astratto è facile ammetterlo, ma l'Antroposofia vuole sviluppare questa visione fino a una conoscenza concreta della vita e all'arte di vivere. Deve svilupparsi in un'arte dell'educazione e dell'insegnamento che si senta responsabile dell'intera vita umana, affidandole l'uomo che cresce.
È molto bello dire: «sviluppa le predisposizioni individuali del bambino, attingi da queste predisposizioni tutto ciò che fai nella tua educazione e nel tuo insegnamento». Ma non si può fare nulla con questi bei principi finché non si porta nell'anima una visione dell'intero corso della vita umana. E la conoscenza antroposofica dell'uomo aspira a una tale visione.
Quando si dice questo, spesso si sente rispondere che non c'è bisogno dell'Antroposofia: tutto questo è già contenuto nelle concezioni della pedagogia moderna. Certamente, nei suoi principi astratti. Ma è proprio questo il punto: una vera conoscenza dell’uomo porta anima e spirito a tradurre le esigenze astratte in un'arte reale e vivace, e per questa realizzazione pratica è necessaria una conoscenza dell'uomo che, pur basandosi sulle solide fondamenta della conoscenza scientifica moderna, giunga a una comprensione spirituale dell'uomo.
Chi si avvicina all'uomo con le rappresentazioni che gli dà la visione della natura può giungere all'opinione che si sviluppino questa o quella predisposizione dell'uomo, ma questa opinione rimane una richiesta astratta finché non si vede nell'uomo intero, con il corpo, l'anima e lo spirito, la predisposizione come manifestazione parziale.
Si vorrebbe dire: la concezione del mondo oggi riconosciuta pone delle esigenze in materia di educazione e di insegnamento, ma le manca la possibilità di soddisfare queste esigenze attraverso una conoscenza pratica della vita; l'Antroposofia vuole dare questa pratica di vita. Chi comprende questo non vedrà nell'Antroposofia un'avversaria delle concezioni e delle forze evolutive moderne in nessun campo, ma potrà sperare da essa la realizzazione di ciò che è astratto in queste concezioni e forze.
L'umanità dovrà riconoscere che molto di ciò che oggi considera pratico deve essere relegato nel regno delle illusioni della vita, e che molto di ciò che le sembra idealistico e non pratico deve essere considerato proprio come conforme alla realtà. Nel campo dell'educazione e dell'insegnamento, un tale cambiamento di visione sarà particolarmente necessario: le grandi questioni della vita umana conducono infatti all'infanzia e alla scuola.
Il presente è l'epoca dell'intellettualismo. L'intelletto è quella forza animica nella cui attività l'uomo è meno coinvolto con il suo essere interiore. Non è sbagliato parlare di esseri freddi e intellettuali: basti pensare a come l'intelletto agisca sulla visione e sull'attività artistica, come la respinga o la comprometta. Gli artisti temono anche che le loro creazioni vengano spiegate concettualmente o simbolicamente dall'intelligenza: in questa chiarezza scompare il calore dell'anima che ha dato vita alle opere durante la creazione. L'artista vuole che la sua opera venga afferrata dai sentimenti, non dall’intelletto, perché allora il calore con cui l'ha vissuta passa all’osservatore, mentre l'esplicazione intellettuale respinge questo calore.
Nella vita sociale l'intellettualismo separa gli uomini gli uni dagli altri: essi possono agire correttamente nella comunità solo se possono trasmettere qualcosa della loro anima alle loro azioni, che significano sempre anche il bene e il male dei loro simili. Un uomo non deve solo sperimentare l'attività dell'altro, ma anche qualcosa della sua anima; in un'azione che nasce dall'intellettualismo, però, l'uomo trattiene la sua anima, non la lascia fluire nell'altro uomo.
Si parla da tempo dell'effetto paralizzante dell'intellettualismo nell'insegnamento e nell'educazione: si pensa innanzitutto all'intelligenza del bambino, non a quella dell'educatore. Si vuole modellare i metodi educativi e didattici in modo tale che nel bambino non entri in azione e si evolva solo il freddo intelletto, ma che in lui si sviluppi anche il calore del cuore.
La concezione del mondo antroposofica è perfettamente d'accordo con questo: riconosce pienamente le eccellenti massime educative che hanno preso vita grazie a questa esigenza, ma è anche consapevole che l'anima può essere riempita di calore solo dall'anima. Per questo ritiene che sia necessario animare innanzitutto la pedagogia stessa e, di conseguenza, tutta l'attività pedagogica degli educatori.
Nel corso dei tempi recenti l'intellettualismo ha fatto il suo ingresso nei metodi didattici ed educativi: ciò è avvenuto attraverso la vita scientifica moderna. I genitori si lasciano dire dalla scienza ciò che è bene per il corpo, l'anima e lo spirito del bambino; gli insegnanti ricevono dalla scienza, durante la loro formazione, lo spirito dei loro metodi educativi.
Ma questa scienza è giunta al suo trionfo proprio attraverso l'intellettualismo: non vuole trasmettere ai propri pensieri nulla della vita animica dell'uomo, vuole che essi attingano tutto dall'osservazione sensoriale e dall’esperimento. Una scienza di questo tipo può formare l'eccellente conoscenza della natura che è emersa in tempi recenti, ma non può fondare una vera pedagogia. Una tale pedagogia deve invece poggiare su una conoscenza che comprenda l'uomo nella sua totalità di corpo, anima e spirito. L'intellettualismo coglie l'uomo solo nel suo aspetto corporeo: all'osservazione e all'esperimento si manifesta infatti solo il corporeo. È necessaria una vera conoscenza dell'uomo prima di poter fondare una vera pedagogia, e l'Antroposofia vuole raggiungere una vera conoscenza dell'uomo.
Non è possibile conoscere l'uomo solo osservando la sua essenza corporea attraverso una scienza sensibile e poi chiedersi se questa essenza sia anche animata e se in essa sia attivo qualcosa di spirituale.
Per il trattamento del bambino un tale atteggiamento nei confronti della conoscenza dell'uomo è dannoso: infatti, molto più che nell'adulto, nel bambino il corpo, l'anima e lo spirito sono un'unità vitale. Non si può prima provvedere alla salute del bambino secondo i punti di vista di una mera scienza sensoriale e poi voler insegnare all'organismo sano ciò che si ritiene adeguato per lui dal punto di vista animico e spirituale. In ogni singolo aspetto animico-spirituale che si compie nel bambino e con il bambino si interviene in modo salutare o dannoso nella sua vita corporea: l'anima e lo spirito agiscono nell'esistenza terrena dell'uomo a livello corporeo, il processo corporeo è una manifestazione dell'animico e dello spirituale.
La scienza dei sensi può concentrarsi solo sul corpo come essere dotato di processi fisici, non riesce a comprendere l'uomo nella sua totalità. Lo si sente guardando alla pedagogia, ma così si misconosce ciò che è necessario in questo rapporto nel presente. Non lo si dice chiaramente, ma lo si pensa in una mezza coscienza: attraverso la scienza dei sensi la pedagogia non può prosperare, quindi non si fondino i metodi pedagogici su questa scienza, ma sugli istinti educativi. Questo andrebbe riconosciuto in teoria, ma nella pratica non porta a nulla, perché l'umanità moderna ha perso l'originalità della vita istintiva. Si continua a brancolare nel buio se si vuole costruire una pedagogia istintiva a partire da istinti che oggi non sono più presenti in forma elementare nell’uomo.
Ciò è comprensibile grazie alla conoscenza antroposofica: attraverso di essa si può sapere che l'orientamento intellettualistico nella scienza deve la sua esistenza a una fase necessaria nell'evoluzione dell'umanità. L'umanità dei tempi recenti è uscita dal periodo della vita istintiva.
L'intelletto ha acquisito un significato preminente: l'umanità ne aveva bisogno per progredire nel modo giusto lungo il suo percorso evolutivo. Esso la conduce al grado di coscienza che deve raggiungere in una determinata epoca, così come il singolo essere umano deve acquisire determinate capacità in una determinata età; ma sotto l'influsso dell'intelletto gli istinti si atrofizzano. Non si può voler tornare alla vita istintiva senza lavorare contro l'evoluzione dell'umanità. Bisogna riconoscere il significato della piena coscienza conquistata dall'intellettualismo, e bisogna restituire all'uomo, in questa piena coscienza, ciò che oggi la vita istintiva non può più dargli.
A tal fine è necessaria una conoscenza dello spirituale e dell'animico che sia fondata sulla realtà tanto quanto la scienza sensibile fondata sull'intellettualismo: è a questo che mira l'Antroposofia. Molti oggi esitano ancora a riconoscerlo: imparano a conoscere il modo in cui la scienza moderna vuole comprendere l’uomo, sentono che non è possibile conoscerlo in questo modo, ma non si vuole ammettere che si possa sviluppare un nuovo modo per penetrare con la stessa coscienza nell'anima e nello spirito come nel corporeo. Per questo si vuole tornare agli istinti per comprendere e trattare educativamente l'umano.
Ma bisogna andare avanti, e a questo scopo non serve altro che aggiungere all'antropologia un'Antroposofia, alla conoscenza sensoriale dell'uomo una conoscenza spirituale. Il completo apprendimento e ripensamento necessari a tal fine spaventano gli uomini, e, spinti da un terrore inconscio, accusano l'Antroposofia di essere fantastica, mentre essa vuole solo avvenire nel campo spirituale con la stessa temperanza con cui la scienza sensibile avviene nel campo fisico.
Si guardi il bambino intorno al settimo anno di vita, quando sviluppa i denti secondari: questa evoluzione non è opera solo del periodo intorno al settimo anno, è un evento che inizia con lo sviluppo embrionale e trova il suo compimento solo nella seconda dentizione. Nell'organismo infantile erano sempre state all'opera forze che, a un certo gradino dell'evoluzione, portano allo sviluppo dei secondi denti. Queste forze non si manifestano più in questo modo nei periodi successivi della vita: non si verificano ulteriori formazioni dentarie, ma le forze corrispondenti non sono andate perdute, continuano ad agire; si sono semplicemente trasformate, hanno subito una metamorfosi. Nell'organismo infantile si trovano altre forze che subiscono una metamorfosi simile.
Se si osserva in questo modo l'organismo infantile nel suo sviluppo, si giunge alla conclusione che le forze in questione sono attive nell'organismo fisico prima del cambio dei denti: sono immerse nei processi di nutrizione e crescita, vivono in unità indivisibile con il fisico. Intorno al settimo anno di vita si rendono indipendenti dal corpo, continuano a vivere come forze animiche; le troviamo attive nel bambino più grande nel sentire, nel pensare.
L'Antroposofia mostra come all'organismo fisico dell'uomo sia incorporato un organismo eterico: questo organismo eterico è attivo in tutta la sua estensione nell'organismo fisico fino al settimo anno di vita. In questo periodo di vita una parte dell'organismo eterico si libera dall'attività immediata sull'organismo fisico: esso acquista una certa autonomia e, con essa, diventa anche un portatore autonomo della vita animica, relativamente indipendente dall'organismo fisico.
Poiché però l'esperienza animica può svilupparsi nell'esistenza terrena solo con l'aiuto di questo organismo eterico, prima del settimo anno di vita l'animico è completamente racchiuso nel fisico. Se in questa età l'animico deve diventare efficace, l'efficacia deve manifestarsi fisicamente: il bambino può entrare in rapporto con il mondo esterno solo se questo rapporto rappresenta uno stimolo che può estrinsecarsi fisicamente. Ciò avviene solo quando il bambino imita: prima del cambio dei denti il bambino è un essere puramente imitativo, nel senso più completo del termine. La sua educazione può consistere solo nel fatto che le persone che lo circondano gli mostrino ciò che deve imitare.
L'educatore deve sperimentare in se stesso come è l'organismo fisico umano quando ha ancora in sé tutto il suo organismo eterico: questo dà la conoscenza dell'uomo del bambino. Con il principio astratto da solo non si può fare nulla: per la pratica educativa è necessario che un'arte dell'educazione antroposofica sviluppi nei dettagli come si manifesta l'uomo come bambino.
Tra il cambio dei denti e la maturità sessuale, nell'organismo fisico ed eterico è presente un organismo animico — chiamato astrale dall'Antroposofia — come fino al cambio dei denti è presente l'eterico nel fisico.
Ciò comporta che in questa fase della vita il bambino sviluppi una vita che non si esaurisce più nell'imitazione, ma non è ancora in grado di determinare il suo rapporto con gli altri esseri umani secondo pensieri pienamente coscienti e regolati dal giudizio intellettuale: ciò è possibile solo quando, con la maturità sessuale, una parte dell'organismo animico si separa dalla parte corrispondente dell'organismo eterico per diventare autonoma. Dal settimo al quattordicesimo o quindicesimo anno di vita ciò che determina il bambino non è l'orientamento verso le persone che lo circondano, determinato dalla capacità di giudizio, ma quello determinato dall’autorità.
Ciò ha però come conseguenza che l'educazione in questi anni di vita deve essere impostata interamente nel senso dell'evoluzione di un'autorità naturale: non si può fare affidamento sul giudizio razionale del bambino, ma bisogna capire come il bambino voglia accettare ciò che gli viene presentato come vero, buono, bello, perché vede che il suo educatore modello lo considera vero, buono, bello. A tal fine l'educatore deve agire in modo tale da non limitarsi a rappresentare il vero, il buono e il bello al bambino, ma da esserlo: ciò che egli è si trasmette al bambino, non ciò che gli insegna. Tutto l'insegnamento deve essere essenziale, posto davanti al bambino come modello: l'insegnamento stesso deve essere un'opera d'arte, non un contenuto teorico.
L'arte pedagogica può basarsi solo su una vera conoscenza dell'uomo; e questa non potrà essere completa se si esaurisce in una mera contemplazione. Non si impara a conoscere l'essere umano con una conoscenza passiva: ciò che si sa dell'uomo deve essere vissuto, in una certa misura, come la creatività del proprio essere; deve essere sentito, nella propria volontà, come attività consapevole.
Una conoscenza passiva dell'uomo può portare solo a una pratica educativa e didattica zoppicante: il passaggio da tale conoscenza alla pratica deve consistere infatti in istruzioni esteriori per l'azione. Anche se ci si dà queste istruzioni da soli, esse rimangono esteriori.
La conoscenza dell'uomo, come fondamento della pedagogia, deve cominciare a vivere quando la si accoglie. Ogni pensiero sull'uomo come essere proprio deve essere vissuto subito, così come si vive la respirazione giusta, la circolazione sanguigna giusta, come salute propria.
Quando ci si trova di fronte al compito di educare e istruire un bambino, la conoscenza dell'uomo deve traboccare nell'azione come se fosse una cosa ovvia; e, in questa ovvietà, deve vivere l'amore. Non ci sono passività trasversali che passino prima dalla conoscenza dell'uomo e poi per la riflessione esteriore: “poiché questo o quello nel bambino è così o così, quindi devi fare questo o quello”. Esiste solo la conoscenza vissuta direttamente, che, nella propria esistenza, è ciò che si riconosce come tale. E allora il trattamento educativo dell'uomo diventa un'attività che sorge dall'amore e assume il suo carattere necessario perché vive il bambino. Una conoscenza dell'uomo che si tesse nella vita accoglie l'essenza del bambino come l'occhio accoglie il colore.
La conoscenza della natura può rimanere teoria; per chi è sano di sentimenti, conoscere l'uomo in teoria è come se dovesse sperimentare se stesso come uno scheletro. Non ha senso parlare di una differenza tra teoria e pratica nella conoscenza dell'uomo: infatti, una conoscenza dell'uomo che non può diventare essenzialmente attiva nella pratica della vita è una somma di rappresentazioni che aleggiano come ombre nell'intelletto, ma non raggiungono l'uomo. Una pratica di vita che non è illuminata dalla conoscenza dell'uomo brancola incerta nel buio.
Se ciò che si intende qui è l'atteggiamento del pedagogo, allora egli ha il presupposto per sviluppare davanti ai suoi allievi un'umanità vivace e vivificante e per stimolare l'essere umano in divenire alla rivelazione di sé. E la giusta attitudine dell'educatore è l'essenziale in ogni attività pedagogica. Tale atteggiamento guida lo sguardo verso le espressioni vitali del bambino, che appaiono come stati embrionali dell'essere umano in via di sviluppo. L'essere umano completo deve impegnarsi nel lavoro senza perdersi in un meccanismo di lavoro. La natura infantile richiede la preparazione al lavoro dalla manifestazione dell'essere umano. Il bambino vuole agire, perché l'attività è nella natura umana; il mondo duro esige dagli adulti il lavoro finito. Nel bambino, l'essere umano in divenire esige l'attività che, se guidata correttamente, forma il germe del lavoro.
Chi, con autentica conoscenza dell'uomo, è in grado di cogliere l'essenza infantile nel suo percorso dal gioco al lavoro della vita, percepisce, nella fase intermedia, la natura dell'insegnamento e dell'apprendimento. Nel bambino, infatti, il gioco è la manifestazione seria dell'impulso interiore all'attività, nella quale l'uomo ha la sua vera esistenza. È un modo di dire frivolo affermare che i bambini devono «imparare giocando». Un pedagogo che organizzasse la sua attività in base a questo principio educherebbe solo persone per le quali la vita è, più o meno, un gioco. L'ideale della pratica educativa e didattica è invece quello di risvegliare nel bambino il senso di imparare con la stessa serietà con cui gioca, fintanto che il gioco è l'unico contenuto animico della vita. Una pratica educativa e didattica che comprenda questo assegnerà all'arte il giusto posto e darà alla sua cura la giusta espansione.
La vita è spesso un maestro severo anche per il pedagogo: essa pone le sue esigenze per la formazione dell'intelletto. Per questo, in relazione a tale formazione, è meglio fare troppo piuttosto che troppo poco. È la moralità che rende l'uomo veramente tale: un uomo immorale non manifesta in sé l'uomo completo. Per questo sarebbe un peccato contro la natura umana non coltivare al massimo lo sviluppo morale del bambino. L'arte è il frutto della natura umana libera. Bisogna amare l'arte se si vuole comprendere la sua necessità per l'essere umano nella sua pienezza. La vita non obbliga ad amare, ma prospera solo nell’amore: vuole la sua esistenza nell'elemento libero.
Schiller lo ha percepito in modo unico, e questo sentimento lo ha spinto a scrivere le sue «Lettere sull'educazione estetica dell'uomo». Schiller vede, nell'interpenetrazione dell'uomo con la disposizione estetica dell'anima, l'elemento più importante di tutta l'arte dell'educazione. L'uomo deve compenetrare l'impulso alla conoscenza con l'amore per la conoscenza, in modo tale che nel suo agire si comporti come l'artista, che crea un artista creativo, o come un ricettivo esteta; e deve vivere il dovere come espressione del suo essere più intimo, così come si percepisce nell'esperienza estetica. (Si rimanda a questo proposito all'eccellente esposizione del pensiero di Schiller nell'opera di Heinrich Deinhardt «Beiträge zur Würdigung Schillers» (Contributi alla valutazione di Schiller), recentemente pubblicata dalla casa editrice Kommender Tag di Stoccarda).
È un peccato che le «Lettere estetiche» di Schiller abbiano avuto un effetto così limitato sulla pedagogia: un impatto più forte avrebbe portato a risultati importanti per la posizione dell'arte nella pratica educativa e didattica.
L'arte, sia figurativa che poetico-musicale, è richiesta dalla natura infantile; e c'è un approccio all'arte che è appropriato anche per il bambino quando entra nell'età scolare. Come pedagoghi non dovremmo parlare troppo del fatto che questa o quella arte sia «utile» per lo sviluppo di questa o quella capacità umana: l'arte esiste per se stessa. Ma, come pedagoghi, dovremmo amare l'arte al punto da non voler privare gli esseri umani in divenire della sua esperienza; e allora vedremo cosa diventerà questo essere umano in divenire – il bambino – grazie all'esperienza dell'arte.
È solo attraverso l'arte che l'intelletto si risveglia alla vera vita. Il senso del dovere matura quando l'impulso all'attività artistica conquista la materia in libertà. Il senso artistico dell'educatore e dell'insegnante porta l'anima nella scuola: rende gioiosi nella serietà e caratteriali nella gioia. Attraverso l'intelletto la natura viene solo compresa; attraverso la sensibilità artistica viene vissuta. Il bambino che viene guidato alla comprensione matura nella «capacità» quando la comprensione è animata dalla vita; ma il bambino che viene avvicinato all'arte matura nella «creatività». Nella «capacità» l'uomo si esprime; nella «creatività» cresce grazie alla sua capacità. Il bambino che modella o dipinge in modo ancora maldestro risveglia in sé l'essere animico attraverso la sua attività; il bambino che viene introdotto alla musica e alla poesia sente l'emozione della natura umana attraverso un animico ideale: egli riceve una seconda umanità.
Tutto questo non si ottiene se l'educazione artistica è solo un complemento dell'altra educazione e dell'altro insegnamento, se non è integrata organicamente in essi. Perché tutto l'insegnamento e tutta l'educazione dovrebbero essere un tutto unico: la conoscenza, la formazione alla vita, l'esercizio delle abilità pratiche dovrebbero confluire nel bisogno di arte; l'esperienza artistica dovrebbe portare al desiderio di apprendere, osservare, acquisire abilità.
Abbozzo della conferenza di ekie per il «Convegno artistico-pedagogico della Scuola Waldorf», 25-29 marzo 1923.
I compiti dell'educatore e dell'insegnante culminano in ciò che egli può ottenere per l'atteggiamento morale dei giovani a lui affidati. Nell'ambito dell'istruzione elementare egli si trova ad affrontare grandi difficoltà in questo compito. Una di queste consiste nel fatto che l'insegnamento della morale deve compenetrare tutto ciò che egli fa per i suoi allievi, mentre un insegnamento morale separato può ottenere molto meno dell'orientamento morale di tutta l'altra educazione e di tutto l'altro insegnamento. Ma questo è ora tutta una questione di tatto pedagogico. Infatti, le «applicazioni morali» grossolanamente strutturate, anche se nel momento in cui vengono applicate sono molto incisive, nel corso del tempo non producono l'effetto desiderato. Un'altra difficoltà è che il bambino che penetra nella scuola elementare ha già formato le sue tendenze morali fondamentali.
Il bambino vive fino al periodo in cui, intorno al settimo anno, subisce il cambio dei denti, completamente dedito al suo ambiente. Si potrebbe dire che il bambino è tutto senso: come l'occhio vive nei colori, così tutto il bambino vive nelle espressioni vitali del suo ambiente. Ogni gesto, ogni movimento del padre o della madre viene vissuto in modo corrispondente nell'intero organismo interno del bambino. Fino a questo periodo l'entità umana è plasmata dal cervello, e dal cervello, in questa fase della vita, proviene tutto ciò che conferisce all'organismo il suo carattere interiore. Nel cervello si riflette in modo sottilissimo ciò che si svolge nell'ambiente come manifestazione della vita. L'apprendimento del linguaggio da parte del bambino si basa proprio su questo.
Ma non sono solo gli aspetti esteriori del comportamento dell'ambiente che continuano a risuonare nell'essere del bambino e imprimono il carattere al suo interno, bensì, insieme agli aspetti esteriori, anche il contenuto animico e morale. Un padre che si manifesta davanti al bambino con espressioni di vita che scaturiscono dall'irascibilità sarà la causa che il bambino accoglierà, fino alle più sottili strutture organiche, la tendenza a vivere l'irascibilità in modo gestuale. Una madre timida e titubante instilla nel bambino strutture organiche e tendenze motorie che fanno sì che egli abbia nel proprio corpo uno strumento che l'anima vorrà poi utilizzare in modo timido e titubante.
Nella fase della vita del cambio dei denti il bambino ha un organismo che reagisce sull'anima in un modo spirituale e morale ben determinato. In questo stato, con un organismo orientato alla morale, l'educatore e l'insegnante della scuola elementare ricevono il bambino. Se non comprendono questo fatto, corrono il rischio di trasmettere al bambino impulsi morali che questi rifiuterà inconsciamente, perché la costituzione del proprio corpo gli impedisce di accettarli.
L'essenziale è però che il bambino, quando penetra nella scuola elementare, abbia acquisito le tendenze fondamentali nell'imitazione dell'ambiente, che tuttavia, con un trattamento adeguato, sono trasformabili. Un bambino cresciuto in un ambiente irascibile ha ricevuto da esso la sua formazione organica. Non bisogna ignorarla, bisogna tenerne conto; tuttavia essa può essere trasformata. Se se ne tiene conto, nella seconda fase della vita infantile, dal cambio dei denti alla maturità sessuale, è possibile plasmarla in modo tale da fornire all'anima la base per un intervento pronto, con presenza di spirito e coraggio nei casi della vita in cui ciò è necessario. Un'organizzazione infantile che è il risultato di un ambiente timoroso e titubante può anche fornire la base per lo sviluppo di un nobile senso del pudore e della castità. La vera conoscenza dell'essere umano è quindi il requisito fondamentale anche per l'educazione morale.
L'educatore e l'insegnante devono però tenere presente ciò che la natura infantile richiede in generale per la sua evoluzione tra la seconda dentizione e la maturità sessuale (queste esigenze sono descritte nel mio corso pedagogico, ripubblicato da Albert Steffen in questo settimanale e ora disponibile anche in forma di libro). La trasformazione delle tendenze morali fondamentali, e anche l'ulteriore sviluppo di quelle che devono essere considerate giuste, possono avvenire solo se si mira alla vita di sentimenti, alle simpatie e antipatie morali. E sulla vita di sentimenti non agiscono massime e idee astratte, bensì immagini. Nell'insegnamento si ha ovunque l'opportunità di presentare all'anima del bambino immagini dell'essere e del comportamento umano, persino, in modo allegorico, dell'extraumano, sulle quali è possibile suscitare simpatie e antipatie morali. Il giudizio sentimentale sul morale deve formarsi nel periodo tra il cambio dei denti e la maturità sessuale.
Come il bambino fino al cambio dei denti è dedito all'imitazione delle espressioni immediate della vita che lo circonda, così nel periodo che va dal cambio dei denti alla maturità sessuale è dedito all'autorità di ciò che dice l'insegnante e l'educatore. L'uomo non può risvegliarsi nel corso della sua vita a un uso corretto della libertà morale se non ha potuto svilupparsi con dedizione all'autorità naturale dei suoi educatori nella seconda fase della vita sopra descritta. Se questo vale per tutta l'educazione e l'insegnamento, vale in modo particolare per la morale. Il bambino guarda con sentimento all'educatore venerato e impara da lui ciò che è bene e ciò che è male: egli è il rappresentante dell'ordine del mondo. L'uomo in divenire deve prima imparare a conoscere il mondo attraverso l'uomo adulto.
Si può notare quale importante impulso educativo sia contenuto in tale conoscenza quando, con una vera conoscenza dell'uomo, si cerca il giusto rapporto con il bambino dopo il primo terzo della seconda fase della vita, cioè tra il nono e il decimo anno di età. Si raggiunge così un punto fondamentale della vita. Si nota che il bambino, in modo semiconscio, con sensazioni più o meno oscure, sta vivendo qualcosa di essenziale per lui. Da un approccio corretto nei confronti del bambino dipende in modo incommensurabile tutta la sua vita futura. Se si vuole esprimere coscientemente ciò che il bambino vive in un sentimento onirico, si deve dire: davanti alla sua anima si pone la domanda: da dove prende l'educatore la forza che io, credendo in lui con venerazione, ricevo? Come educatori dobbiamo dimostrare agli inconsci abissi dell'anima del bambino che abbiamo diritto all'autorità grazie al nostro saldo radicamento nell'ordine del mondo. Con una vera conoscenza dell'uomo si capirà che in questo momento alcuni bambini hanno bisogno di poche parole, dette nel modo giusto, altri ne hanno bisogno di molte. Ma qualcosa di decisivo deve accadere, e solo l'essenza stessa del bambino può insegnare ciò che deve accadere. Proprio in questi momenti cruciali della vita l'educatore può fare qualcosa di incredibilmente importante per la forza morale, la sicurezza morale e l'atteggiamento morale del bambino.
Se il giudizio morale si è sviluppato correttamente con la maturità sessuale, nella fase successiva della vita potrà essere accolto nel libero arbitrio. Il giovane che lascia la scuola elementare porterà con sé nella vita, grazie alle ripercussioni animiche, una volontà che dopo la maturità sessuale si manifesterà come moralmente forte, avendo germogliato in precedenza nel giudizio morale ben coltivato.
Si parla di spirito della lingua, ma non si può dire che oggi molte persone esprimano con questa parola un concetto concreto. Quando la si usa, si intendono caratteristiche generali nella formazione dei suoni e delle parole, nella struttura delle frasi e nell'uso delle immagini. Lo «spirituale» che si intende in questo caso rimane nell’astratto: non si arriva a qualcosa che meriti di essere chiamato «spirito».
Esistono però due modi per scoprire oggi lo «spirito linguistico» nella sua forza viva. Il primo si rivela all'anima che, dal pensiero puramente concettuale, avanza verso una visione che rivela l'essenza delle cose. Di questo si è parlato spesso in questi saggi: si tratta di un'esperienza interiore di una realtà spirituale. Questa realtà non deve essere confusa con il sentimento mistico e indefinito di un «qualcosa» generico. Essa non contiene nulla di sensibile, ma è tuttavia ricca di contenuto quanto quest'ultimo.
Chi guarda in questo modo, nel suo guardare si allontana da ciò che è esprimibile con il linguaggio. Il suo guardare non trova inizialmente la via per arrivare alle labbra. Se ricorre alle parole, ha subito la sensazione che il contenuto della sua visione diventi qualcosa di diverso. Se poi vuole comunque comunicare le sue visioni, inizia la sua lotta con il linguaggio. Cerca di utilizzare tutto il possibile all'interno del linguaggio per dare forma a ciò che vede, cerca ovunque, dai suoni alle frasi. Combatte una dura lotta interiore e deve dire a se stesso: il linguaggio ha qualcosa di capriccioso. Esprime già di per sé tutto il possibile; anche tu devi prima abbandonarti al suo capriccio affinché accolga ciò che vedi. Se si vuole riversare nella lingua ciò che si è visto spiritualmente, non ci si imbatte in un elemento indefinito e malleabile che si può modellare a piacere, ma in uno «spirito vivente», nello «Spirito della lingua».
Se si lotta onestamente in questo modo, la lotta può avere il miglior esito possibile. Arriva un momento in cui si sente che lo spirito della lingua accoglie ciò che si è visto. Le parole e le espressioni che si trovano assumono esse stesse qualcosa di spirituale: cessano di «significare» ciò che significano abitualmente e scivolano in ciò che si è visto. Si instaura qualcosa di simile a un rapporto vivo con lo spirito della lingua. La lingua assume un carattere personale; ci si confronta con essa come con un altro essere umano. Questo è l'unico modo per sentire lo «spirito della lingua» come qualcosa di vivo.
Il secondo modo si presenta di norma quando si percorre il primo, ma può anche essere intrapreso da solo. Si percorre questa via quando, di fronte a parole o locuzioni che nel presente hanno già assunto un carattere astratto, si sperimenta il significato originario, concreto, fresco, vivido. Oggi si pronuncia la parola «convinzione»: si sente lo stato d'animo di chi ha raggiunto la certezza di una cosa, si è già imparato a «tirare fuori» la parola. Se ci si sente nuovamente dentro la parola, emerge: generazione, produzione nel fisico. La «convinzione» diventa un processo simile nell'animico. Ciò che realmente avviene nell'anima quando è compenetrata da una convinzione diventa chiaro.
Si considerino parole come «compiacente». Quale ricchezza di esperienze interiori si apre! Chi è incline a «cadere» perde l'equilibrio e disattiva la propria coscienza. Chi è «piacevole» a un altro rinuncia a se stesso per un istante, entra nella coscienza dell'altro e vive un'esperienza che è il leggero eco di ciò che significa «cadere» in uno svenimento.
Chi vive queste cose non in modo fantasioso, non per fare osservazioni spiritose a sostegno di teorie discutibili, ma con un senso sano e realistico, deve alla fine ammettere che nella formazione del linguaggio risiedono l'intelletto, la ragione e lo spirito. Uno spirito che non è stato inserito dalla coscienza degli uomini, ma che è attivo nel subconscio e che l'uomo ritrova nel linguaggio che apprende. L'uomo può così arrivare a comprendere veramente come il suo spirito sia una creatura dello «spirito del linguaggio».
Cercare lo «spirito del linguaggio» in questa direzione è ciò che i risultati delle ricerche attuali rendono possibile. Molto è già stato fatto, occorre solo la costruzione cosciente di una scienza psicologica del linguaggio.
Qui non si vuole tanto sottolineare una necessità in tal senso, quanto piuttosto qualcosa che ha importanza per la pratica quotidiana. Chiunque osservi con chiarezza il fatto descritto deve constatare che la lingua racchiude in sé qualcosa che la conduce a qualcosa di superiore, allo spirito stesso. E lo spirito non è qualcosa che nelle molteplici lingue può essere anche molteplice, ma vive in esse come un’unità. Questa unità spirituale nelle lingue va perduta quando esse smarriscono la loro vivacità originaria ed elementare e vengono colte dallo spirito dell'astrazione. Allora l'uomo che parla non ha più lo «spirito» in sé, ma l'abito linguistico dello spirito.
Chi, quando dice «piacevole», sente nell'anima l'immagine sopra descritta, vive in modo diverso da chi associa solo il contenuto astratto appreso a una relazione tra persone, quando l'una «fa un favore» all'altra. Più astratta diventa l'esperienza linguistica immediata, più le anime degli uomini si separano le une dalle altre. Ciò che è astratto appartiene al singolo uomo: egli lo forma per sé, vive in esso come nella sua particolare egoità. Questo elemento astratto può tuttavia essere raggiunto completamente solo nel mondo dei concetti. Ma anche le esperienze verbali e sintattiche, specialmente nelle lingue dei popoli civilizzati, si avvicinano ad esso in misura molto elevata.
Ora però viviamo in un'epoca in cui, di fronte a tutto ciò che divide gli uomini e i popoli, occorre coltivare coscientemente ciò che li unisce. Infatti anche tra persone che parlano lingue diverse, ciò che le divide viene eliminato quando ognuna di esse vive nella propria lingua ciò che è intuitivo. Dovrebbe diventare un elemento importante della pedagogia sociale risvegliare lo spirito linguistico nelle lingue.
Chi rivolge la propria attenzione a tali cose scoprirà quanto gli sforzi che oggi vengono definiti sociali dipendano dall'osservazione della vita delle anime umane e non solo dalla riflessione sulle istituzioni esteriori. Uno dei compiti più urgenti del nostro tempo è contrapporre alla tendenza alla separazione dei popoli in base alla lingua una tendenza alla comprensione reciproca.
Oggi si parla molto di umanesimo, nel senso che si dovrebbe coltivare ciò che è veramente umano nell'uomo. Tale aspirazione sarà pienamente realizzata solo quando sarà presa sul serio nei singoli ambiti concreti della vita. Basti pensare a quanto più piena e intensa sia la percezione dell'umanità da parte di un essere umano rispetto a quanto avviene nell'esperienza linguistica astratta, che ha introdotto un elemento del tutto concreto nell'esperienza delle parole e delle frasi.
Non si deve però pensare che chi dice di un quadro: «È incantevole» debba avere davanti agli occhi, nel momento in cui lo guarda, la visione di un fremito e di un rapimento involontario fino al tremore delle membra. Ma chi ha sentito una volta nella parola «estasi» il significato animico di questa immagine, quando pronuncia la parola proverà qualcosa di diverso da chi l'ha sempre vissuta solo in modo astratto.
Nell'uso convenzionale e scientifico del linguaggio quotidiano l'armonico superiore animico sarà necessariamente astratto, ma non deve esserlo anche l'armonico inferiore. Ai livelli culturali primitivi gli esseri umani vivono il loro linguaggio in modo vivido; a livelli più avanzati, l'educazione dovrebbe fare in modo che questa vividezza non vada completamente perduta.
Queste «parole introduttive» sono state pronunciate prima delle rappresentazioni di euritmia che hanno avuto luogo in nesso con la mia serie di conferenze durante il mio viaggio in Inghilterra a Ilkley, Penmaenmawr e Londra.
L'euritmia deve essere un'arte i cui mezzi espressivi sono forme di movimento dell'organismo umano in sé e nello spazio, nonché gruppi umani in movimento. Non si tratta però di gesti mimici né di movimenti di danza, bensì di un linguaggio reale e visibile o di un canto visibile. Quando si parla e si canta, il flusso d'aria viene modellato in un certo modo dagli organi umani. Se si studia con una visione spiritualmente viva la formazione del suono, delle vocali, delle consonanti, della struttura della frase, della formazione dei versi e continuando così, è possibile formarsi rappresentazioni ben precise delle forme plastiche che si creano nelle corrispondenti manifestazioni linguistiche o canore. Queste possono essere riprodotte dall'organismo umano, in particolare dagli organi più espressivi, dalle braccia e dalle mani. In questo modo si crea la possibilità di vedere ciò che si sente quando si canta o si parla.
Poiché le braccia e le mani sono gli organi più espressivi, l'euritmia consiste in primo luogo nei movimenti plasmati di questi organi; poi si aggiungono le forme di movimento degli altri organi, come nella lingua comune la mimica e i gesti comuni. La differenza tra l'euritmia e la danza può essere compresa in modo particolarmente chiaro osservando l'accompagnamento euritmico di un brano musicale. Ciò che sembra danza è solo secondario, l'elemento principale è il canto visibile che si realizza attraverso le braccia e le mani.
Non si deve credere che una sola forma di movimento dell'euritmia sia arbitraria. In un determinato momento, come espressione di qualcosa di musicale o poetico, deve essere prodotta una determinata forma di movimento, come nel canto un determinato tono o nel linguaggio un determinato suono. L'uomo è quindi legato al linguaggio dei movimenti dell'euritmia così come è legato al suono e al tono nel canto o nel parlare, ma è altrettanto libero nella bella e artistica configurazione delle forme di movimento euritmiche quanto lo è nel linguaggio o nel canto.
Si è così in grado di rappresentare euritmicamente un brano musicale che viene suonato in un canto visibile, o una poesia recitata o declamata in un linguaggio visibile. E poiché il linguaggio e la musica provengono dall'intero essere umano, il loro contenuto interiore appare ancora più chiaro quando alla rivelazione udibile si aggiunge quella visibile. Infatti, in realtà tutto ciò che è cantato e parlato muove l'intero essere umano; nella vita quotidiana, la tendenza al movimento è solo trattenuta e localizzata negli organi della parola e del canto. L'euritmia porta alla manifestazione ciò che è sempre insito in queste espressioni della vita umana come tendenza al movimento, ma che rimane nascosto nella predisposizione. Grazie all'euritmia applicata all'esecuzione musicale strumentale e alla recitazione o declamazione, si ottiene una sorta di interazione orchestrale tra l'udibile e il visibile.
Per la recitazione e la declamazione, che vengono rappresentate in nesso con l'euritmia, occorre tenere presente che esse devono presentarsi in una forma linguistica realmente artistica. I recitatori o i declamatori che si limitano a sottolineare il contenuto prosastico della poesia non possono partecipare all'euritmia. La vera poesia artistica nasce solo dalla configurazione immaginativa o musicale del linguaggio: il contenuto della prosa non è l'elemento artistico, ma solo la materia in cui devono manifestarsi l'immagine del linguaggio, il tempo, il ritmo, la struttura dei versi e così via. Ogni linguaggio poetico è già di per sé un'euritmia nascosta. Il recitatore e il declamatore devono ricavare dalla poesia, attraverso il pittorico, il plastico o il musicale del linguaggio, ciò che il poeta vi ha inserito. La signora Steiner ha sviluppato in modo particolare questo tipo di arte della recitazione e della declamazione nel corso di molti anni. Solo un'arte linguistica di questo tipo può presentarsi insieme all'euritmia, perché solo allora il recitatore offre all'orecchio, attraverso la formazione e la plasticità del suono, ciò che l'euritmista rappresenta per l'occhio. Solo attraverso una tale interazione ciò che vive realmente nella poesia viene portato davanti all'anima dell'ascoltatore e dello spettatore.
L'euritmia non è predisposta per una comprensione indiretta dell'intelletto, ma per la percezione immediata. L'euritmista deve imparare il linguaggio visibile forma per forma, proprio come l'uomo deve imparare a parlare. Ma l'effetto dell'euritmia accompagnata dalla musica o dal linguaggio è tale da essere percepito immediatamente attraverso la semplice contemplazione. Come la musica, essa agisce anche sulle persone che non hanno imparato le forme: infatti è una rivelazione naturale, elementare dell'essere umano, mentre il linguaggio ha sempre qualcosa di convenzionale.
L'euritmia è nata nel presente così come tutte le arti sono nate nelle loro epoche corrispondenti. Queste sono scaturite dal fatto che si è voluto manifestare un contenuto animico attraverso mezzi artistici adeguati. Quando si è giunti a padroneggiare determinati mezzi artistici in modo tale da poter manifestare sensorialmente ciò che l'anima vive, allora è nata un'arte. L'euritmia nasce dal fatto che si impara a utilizzare come strumento il più nobile dei mezzi artistici, l'organismo umano, questo microcosmo. Ciò avviene nell'arte mimica e nella danza solo in relazione a parti dell'organismo umano. L'euritmia, invece, utilizza l'intero essere umano come mezzo espressivo.
Tuttavia, prima di una tale rappresentazione, è sempre necessario fare appello all'indulgenza degli spettatori. Ogni arte ha dovuto attraversare uno stadio iniziale; lo stesso vale per l'euritmia. Essa è all'inizio del suo sviluppo, ma poiché si serve dello strumento più perfetto che si possa immaginare deve avere in sé possibilità di sviluppo illimitate. L'organismo umano è questo strumento perfetto, è in realtà il microcosmo che contiene in sé concentrati tutti i segreti e le leggi cosmiche. Se attraverso le forme di movimento euritmiche si porta alla rivelazione ciò che il suo essere contiene in modo completo, come un linguaggio che fa apparire fisicamente l'intera esperienza dell'anima, allora si deve poter rappresentare artisticamente in modo completo i segreti del mondo.
Ciò che l'euritmia può già offrire oggi è solo l'inizio di ciò che, nella direzione indicata, è possibile realizzare. Ma poiché si serve di mezzi espressivi che possono avere un tale rapporto con l'essere del mondo e dell'uomo, si può sperare che nella sua ulteriore evoluzione si affermerà come arte a pieno titolo accanto alle altre.
L'arte euritmica si basa su un linguaggio visibile che si forma dall'entità umana. Questo si manifesta in movimenti che il singolo individuo esegue con il proprio corpo o con le membra del proprio corpo, oppure che vengono eseguiti da gruppi di persone. Non si tratta di movimenti gestuali, mimici o danzanti, ma di un linguaggio vero e proprio, che si discosta dalla danza, dalla mimica e dai gesti tanto quanto il canto o il linguaggio verbale. Non è un'esperienza animica individuale, una sensazione o un sentimento arbitrariamente associati a una forma di movimento, bensì le possibilità di movimento insite nella struttura organica dell'intero organismo umano, che vengono plasmate in un mezzo espressivo, così come avviene naturalmente con un singolo gruppo di organi nel canto e nel linguaggio.
Ne conseguono anche i singoli movimenti, come i suoni e i rumori nel canto e nel parlare. I movimenti che si manifestano nell'euritmia sono presenti anche nel canto e nel linguaggio in quanto predisposizione (come tendenza organica e conoscitiva); tuttavia, già nella loro genesi, vengono trasformati in quelli che gli organi del canto e del linguaggio eseguono. Queste predisposizioni vengono colte nell'euritmia attraverso una visione sensibile-sovrasensibile e, in tal modo, l'intero essere umano viene trasformato in un organismo canoro e linguistico che si esprime in modo visibile.
Nel linguaggio umano si esprimono il pensiero e la volontà. Il pensiero è l'elemento non artistico. Nel trattamento poetico del linguaggio la forza del pensiero viene ricondotta all'elemento volitivo, al ritmo, alla ritmicità, all'immagine e così via. L'euritmia porta a termine questa trasformazione: l'uomo, che si muove nello spazio, diventa manifestazione del mondo spirituale-animico.
Da un lato l'euritmia può essere accompagnata dalla musica: in questo caso si tratta di canto visibile. Dall'altro lato può essere accompagnata dalla recitazione e dalla declamazione: in questo modo il contenuto artistico-poetico reale diventa immediatamente visibile. La recitazione e la declamazione, quando accompagnano l'euritmia, sono costrette a trattenersi in tutto il contenuto prosaico della poesia e a lasciare emergere l'immagine e la musicalità, cioè il vero aspetto artistico.
Oltre al lato artistico, l'euritmia ha anche un aspetto igienico-terapeutico e pedagogico-didattico. In questo caso le forme che appaiono nell'euritmia come arte vengono trasformate in modo corrispondente. Si può credere che questa forma d'arte, che oggi è ancora agli inizi della sua evoluzione, potrà perfezionarsi senza limiti, poiché il suo strumento è l'uomo stesso in un senso più ampio rispetto ad altre forme d’arte.
I
La collina di Dornach è ora ricoperta dalle ceneri del Goetheanum. La sua costruzione è stata avviata su iniziativa dei membri della Società Antroposofica. Antroposofia è il nome che ho usato vent’anni fa a Berlino quando tenni un ciclo di conferenze sulla concezione del mondo che ritengo essere la diretta continuazione del modo di pensare goethiano. Ho scelto questo nome in ricordo di un libro pubblicato decenni fa dal herbartiano Robert Zimmermann, «Umriß einer Anthroposophie» (Abbozzo di Antroposofia). Si trattava della filosofia di Herbart modificata nella sua forma più astratta. Con la parola Antroposofia volevo esprimere una concezione del mondo che, attraverso l’uso degli organi di percezione spirituale dell’uomo, porta alla conoscenza del contenuto spirituale del mondo, così come la scienza naturale, attraverso gli organi di percezione sensibile, porta alla conoscenza del contenuto fisico.
Circa un anno e mezzo prima di tenere il ciclo di conferenze appena menzionato, su invito della contessa e del conte Brockdorff avevo già tenuto alcune conferenze su un altro ambito di questa concezione del mondo antroposofica nella «Biblioteca Teosofica» allora esistente a Berlino, il cui contenuto è pubblicato nel mio libro «La mistica all’alba della vita spirituale moderna». In seguito a queste conferenze fui invitato a entrare nella «Società Teosofica». Accettai con l’intenzione di non rappresentare mai nulla di diverso dal contenuto di quella che era diventata per me la concezione del mondo antroposofica. La mia opinione era sempre stata quella di parlare davanti a tutte le persone che volevano ascoltarmi, indipendentemente dal nome del partito sotto cui si erano riuniti in un gruppo o se venivano alle mie conferenze senza alcun presupposto di questo tipo.
L’invito a entrare nella Società Teosofica coincise con la fondazione di una sezione tedesca da parte di alcuni membri di questa società. Mi fu chiesto di diventarne il segretario generale. Nonostante i miei forti dubbi, accettai. Non ho cambiato nulla del mio intento di rappresentare la concezione del mondo Antroposofia davanti al mondo. Ciò che io stesso chiamo «teosofia» emerge chiaramente dal mio libro «Teosofia», che ho scritto poco tempo dopo: questa teosofia si presenta come un campo particolare dell’Antroposofia.
Negli stessi giorni in cui i membri della Società Teosofica fecero costituire la sezione tedesca con i discorsi di Annie Besant a Berlino, tenni il ciclo di conferenze sull’Antroposofia di cui ho appena parlato. Fui quindi invitato spesso a tenere conferenze davanti ai membri della Società Teosofica; ma fin dall’inizio di questa attività iniziò l’opposizione contro di me da parte di quei membri che erano dogmaticamente legati agli insegnamenti di alcuni vecchi capi della società. Il circolo di quelle personalità che trovavano qualcosa nella concezione del mondo Antroposofia si formò sempre più come un circolo autonomo. Essa fu espulsa dalla Società Teosofica nel 1913 da quei capi quando io definii assurde le conseguenze che essi avevano tratto dagli insegnamenti dei loro maestri e che avevano presentato al mondo, e dichiarai che non volevo avere nulla a che fare con simili assurdità.
Sotto l’influsso di questi eventi, nel 1917 fu fondata la Società Antroposofica. Con l’aiuto delle personalità che allora ricoprivano la guida di questa società potei già prima aggiungere alla mia attività di conferenziere la rappresentazione dei «Misteri». Già nel 1907 i membri di orientamento antroposofico, a Monaco di Baviera in occasione del Congresso Teosofico, misero in scena la rielaborazione di Schuré del mistero eleusino; a questa seguì nel 1909, sempre a Monaco, la rappresentazione de «I figli di Lucifero» dello stesso autore. Ciò portò, negli anni successivi, dal 1910 al 1913, alla rappresentazione dei miei quattro drammi misterici, molto moderni, sempre a Monaco, per i membri del circolo antroposofico.
Questa espansione dell’attività antroposofica nel campo dell’arte derivava dalla natura stessa dell’Antroposofia: le ragioni di ciò sono state spesso illustrate in questo settimanale. Nel frattempo, il circolo che era diventato la Società Antroposofica si era ampliato a tal punto che le personalità che vi militavano poterono procedere alla costruzione di una sede propria per l’Antroposofia. Il luogo prescelto fu Monaco, dove si trovava la maggior parte dei sostenitori del progetto e dove all’epoca era stata sviluppata un’attività particolarmente devota.
Io stesso mi consideravo solo il mandante di questi promotori del progetto edilizio. Credevo di dover concentrare le mie forze sullo sviluppo del lavoro spirituale interiore dell’Antroposofia e accolsi con gratitudine l’iniziativa di creare un luogo di lavoro proprio per essa; ma, nel momento in cui l’iniziativa stava per essere realizzata, la realizzazione artistica divenne per me una questione di lavoro spirituale interiore: dovevo dedicarmi a questa realizzazione. Sostenni che, se l’edificio doveva essere una vera cornice della concezione del mondo Antroposofia, le forme artistiche dovevano provenire dagli stessi fondamenti da cui provenivano i pensieri dell’Antroposofia; che ciò non dovesse avvenire sotto forma di allegorie fragili delle forme architettoniche o di un simbolismo malato di concetti è nella natura stessa dell’Antroposofia che, secondo la mia convinzione, conduce proprio all’arte vera.
L’idea di realizzare l’edificio a Monaco non poté essere realizzata perché i circoli artistici influenti sollevarono obiezioni contro le forme architettoniche. Non è necessario discutere se queste obiezioni sarebbero state superate in seguito. I promotori del progetto non volevano ritardi e accolsero quindi con gratitudine il dono del Dr. Emil Großheintz, che consisteva in un terreno edificabile da lui già acquistato in precedenza sulla collina di Dornach. Così nel 1913 fu posata la prima pietra e i lavori poterono iniziare subito.
I promotori del progetto, in riferimento a una figura dei miei drammi misterici, Johannes Thomasius, chiamarono l’edificio «Johannesbau». Nel corso degli anni durante i quali è stato costruito, ho spesso affermato che molti anni fa, nell’elaborazione della concezione antroposofica del mondo, sono partito dalla contemplazione del modo di rappresentazione goethiano e che per me la sua dimora è un «Goetheanum». A seguito di ciò, i membri non tedeschi della Società Antroposofica presero la risoluzione di dare all’edificio il nome di «Goetheanum».
Poiché l’Antroposofia, nel periodo in cui iniziò la costruzione, aveva già trovato membri con una formazione scientifica e attivi nei campi più diversi, e quindi si prospettava l’applicazione dei metodi delle Scienze dello Spirito nelle singole scienze, mi fu permesso di proporre di aggiungere alla denominazione dell’edificio: «Libera Università per le Scienze dello Spirito».
Gli amici dell’Antroposofia hanno lavorato a questo edificio per quasi dieci anni. Da molte parti sono stati fatti sacrifici materiali difficili: artisti, tecnici, scienziati hanno collaborato con grande dedizione. Chiunque, nell’ambito dei circoli antroposofici, avesse la possibilità di lavorare all’opera, lo ha fatto; i lavori più difficili sono stati svolti con grande disponibilità. Lo spirito della concezione del mondo Antroposofica ha lavorato con entusiasmo al «Goetheanum». Con mia grande gioia, dal 1922 la maggior parte dei muratori, che all’inizio erano indifferenti all’Antroposofia, sono ora dell’opinione che i giudizi negativi espressi su di essa in ambienti così vasti siano infondati.
I miei pensieri e quelli dei miei collaboratori erano rivolti alla continuazione del nostro lavoro. Avevamo programmato un corso di scienze naturali per la fine di dicembre e l’inizio di gennaio; erano nuovamente presenti amici della causa antroposofica provenienti da molti paesi.
Alle altre attività artistiche si era aggiunta da anni l’euritmia e l’arte della parola, sotto direzione della signora Marie Rudolf Steiner, che ne aveva fatto uno dei suoi molteplici campi di attività. La sera di Capodanno, dalle 5 alle 7, abbiamo avuto una rappresentazione di euritmia; alle 8 iniziò la mia conferenza, che terminò mezz’ora dopo le 9. Avevo parlato del nesso dell’uomo con i fenomeni del corso dell’anno in modo antroposofico. Poco tempo dopo il Goetheanum era in fiamme: la mattina di Capodanno del 1923 era bruciato fino alle fondamenta di cemento.
II
Quando ebbi l’onore di inaugurare il primo corso tenuto al Goetheanum nel settembre e nell’ottobre del 1920, mi sembrò innanzitutto doveroso richiamare l’attenzione sul fatto che nell’Antroposofia la conoscenza della Scienza dello Spirito, la creazione artistica e l’interiorità religiosa sono ricercate in un’unica fonte. Nel discorso inaugurale lo sottolineai brevemente e, nelle conferenze «sul pensiero costruttivo a Dornach», volli mostrare come nel Goetheanum l’arte fosse stata creata dalla stessa spiritualità che vuole manifestarsi nelle idee quando l’Antroposofia si presenta nella forma della conoscenza.
In questo senso, il tentativo compiuto con il Goetheanum è stato frainteso da molti. Si è detto che qui si è lavorato con simbolismi. Coloro che hanno parlato in questo modo mi sono sempre sembrati persone che hanno visitato il Goetheanum senza guardarlo veramente: pensavano che qui venisse rappresentata una certa concezione del mondo, e che le persone che lo sostengono volessero dare forma, nelle strutture costruttive e in tutto il resto dell’arte interna ed esterna, a simboli di ciò che insegnano. Con questo dogma si visitava spesso il Goetheanum e lo si trovava confermato perché non lo si guardava e si giudicava la cosa come se l’Antroposofia non fosse altro che una scienza intellettuale; una scienza di questo tipo, tuttavia, quando vuole esprimersi artisticamente, non può che sfociare nel simbolismo o nell’allegoria.
Ma al Goetheanum non sono state incarnate idee astratte. La configurazione delle idee è stata completamente dimenticata quando, dalla sensibilità artistica, è stata ricavata la forma; dalla visione artistica la linea dalla linea, la superficie dalla superficie; quando sui muri veniva rappresentato con i colori ciò che si vedeva immediatamente nell’immagine cromatica.
Quando a volte mi era permesso mostrare personalmente il Goetheanum ai visitatori, dicevo che mi era antipatico «spiegare» le forme e le immagini, perché l’artistico non può essere compreso attraverso il pensiero, ma deve essere accolto nella contemplazione e nella sensazione immediate.
L’arte che sorge sullo stesso terreno del contenuto ideativo della vera Antroposofia può diventare arte vera, perché le forze animiche che danno forma a questo contenuto ideativo penetrano nella spiritualità dalla quale può anche provenire la forza creativa artistica. Ciò che si forma nel pensiero a partire dalla conoscenza antroposofica sta lì da sé: non si sente affatto il bisogno di esprimerlo simbolicamente in una semi-arte. Al contrario, attraverso l’esperienza della realtà che l’Antroposofia svela, si sente il bisogno di vivere artisticamente nelle forme, nei colori. E questi colori, queste forme, vivono di nuovo per se stessi: non esprimono idee, tanto poco o tanto quanto un giglio o un leone esprimono un’idea. Poiché ciò è in nesso con l’essenza della vita antroposofica, chi ha visitato Dornach servendosi degli occhi e non dell’intelletto dogmatizzante non avrà percepito simboli e allegorie, bensì veri e propri tentativi artistici.
Ma c’era una cosa che dovevo ripetere ogni volta che parlavo dell’idea architettonica del Goetheanum. Quando si decise di realizzare questo edificio, non ci si poteva rivolgere a un artista che avrebbe dovuto creare una dimora per l’Antroposofia nello stile antico, rinascimentale o gotico. Se l’Antroposofia fosse stata solo scienza, solo contenuto di idee, allora avrebbe potuto essere così; ma l’Antroposofia è vita, è afferrare l’universale e il mondo nell’uomo e attraverso l’uomo.
L’iniziativa degli amici di questa concezione del mondo per la costruzione del Goetheanum poteva essere realizzata in verità solo se questa costruzione fosse nata, fin nei minimi dettagli della sua forma, dallo spirito vivente da cui sgorga l’Antroposofia stessa. Ho spesso usato un’immagine: si consideri una noce e il suo guscio; il guscio non è certamente un simbolo della noce, ma è formato dalle stesse leggi che formano la noce. Così la costruzione può essere solo l’involucro che, nelle sue forme e immagini, annuncia artisticamente lo spirito che vive nella parola quando l’Antroposofia parla attraverso le idee. In questo modo ogni stile artistico nasce da uno spirito che si è manifestato anche in una concezione del mondo sotto forma di idee.
Dal punto di vista puramente artistico, per il Goetheanum è nato quello che si può definire uno stile architettonico che, dalla simmetria, dalla ripetizione e così via, doveva necessariamente passare a ciò che respira nelle forme della vita organica. La sala, ad esempio, aveva sette colonne su entrambi i lati: solo una colonna a sinistra e una a destra avevano capitelli identici; ogni capitello successivo era invece la metamorfosi del precedente. Tutto ciò derivava dalla sensibilità artistica, non da un elemento concettuale. Non era possibile ripetere motivi tipici in luoghi diversi, ma ogni struttura era progettata in modo del tutto individuale nel suo contesto, proprio come il più piccolo elemento di un organismo è individuale eppure strutturato in modo tale da apparire necessariamente nel luogo in cui si trova. Il numero sette delle colonne non fu pensato come espressione di qualcosa di mistico: anche questo è un errore; proprio questo è il risultato della sensibilità artistica. Lasciando che una forma di capitello nascesse artisticamente dall’altra, con la settima si giungeva a una forma che non si poteva superare senza ricadere nel motivo della prima.
Ora si può dire senza illudersi che non sono stati solo i pregiudizi accennati a essere stati espressi nei confronti della costruzione del Goetheanum: gradualmente si è formato un gruppo piuttosto numeroso di persone che volevano guardare con occhio esteticamente imparziale ciò che era scaturito da una sensibilità altrettanto imparziale.
Goethe esprime il suo sentimento artistico con queste parole: «Chiunque la natura cominci a svelargli il suo segreto manifesto, prova un’irresistibile nostalgia per la sua interprete più degna, l’arte», e «Il bello è una manifestazione di leggi segrete della natura che, senza il suo manifestarsi, sarebbero rimaste eternamente nascoste». Secondo le forme che il concetto umano di conoscenza ha assunto in epoca moderna, si crede di esprimere l’essenza delle cose e dei processi naturali solo quando si formulano leggi (leggi naturali) in modo concettuale; ma cosa succederebbe se alla creazione della natura fosse alla base qualcosa di artistico? Allora chi parte dal pregiudizio che essa possa essere espressa solo con la ragione non riuscirebbe affatto ad avvicinarsi alla vera essenza della natura. Ed è proprio così: quando si penetra nei segreti della natura in modo vivace attraverso le idee, si scopre che c’è ancora qualcosa che non si presta al pensiero, che si può raggiungere solo se si trasforma lo stato d’animo ideale in visione artistica. È così che Goethe ha percepito quando ha scritto le frasi citate, ed è da tale sensazione che è stato concepito il Goetheanum. Chi vede nelle persone che praticano l’Antroposofia una setta tenderà facilmente a interpretare, anche nelle forme architettoniche del Goetheanum, il simbolismo di una concezione settaria; ma l’Antroposofia è proprio il contrario di ogni settarismo: essa aspira ovunque, in piena imparzialità, al puramente umano.
La piccola cupola del Goetheanum è stata dipinta in modo tale che non si è partiti da figure ideate a cui sono stati incollati dei colori, ma prima c’era un’esperienza cromatica e da questa è nato il figurativo. Nella dedizione al mondo dei colori, la creazione animica si potenzia fino a diventare figurativa, come richiedono i colori vissuti. Quando si dipinge, nei momenti della creazione ci si sente come se nel mondo non esistesse altro che colori viventi e vibranti, che però sono creativi e generano essenze.
Quando si parla del Goetheanum partendo dalle intenzioni che hanno portato alla sua creazione, si prova un dolore per la sua perdita che non ha parole, perché l’intera essenza di questo edificio era orientata alla contemplazione. Il ricordo è indescrivibilmente doloroso, perché ci si ricorda attraverso esperienze interiori che spingono alla contemplazione; ma la possibilità di contemplare è stata tolta nella notte di Capodanno.
III
Al Goetheanum, attraverso una sensibilità artistica, si poteva giungere alla comprensione che l’Antroposofia non è una setta né una religione. Non si può costruire una chiesa o un tempio in questo stile. Due cilindri con basi di diverse dimensioni si incastravano sui lati in cui erano stati tagliati; erano chiusi nella parte superiore da una cupola più grande e una più piccola. Le cupole avevano forma semisferica e si incastravano anch’esse, poiché nei punti in cui si toccavano erano stati ritagliati dei settori.
Una volta completata, lo spazio della piccola cupola avrebbe dovuto fungere da palcoscenico per rappresentazioni misteriche, ma non era ancora stato allestito a tale scopo; finora in questo spazio si erano tenuti solo spettacoli di euritmia. Lo spazio della cupola più grande racchiudeva le file di spettatori e ascoltatori. Non c’era nulla che conferisse a questo spazio bifronte il carattere di un tempio o di un edificio di culto.
I basamenti delle dodici colonne che circondavano la piccola cupola erano stati trasformati in dodici sedie: si poteva riconoscere una sala di riunione per un numero limitato di partecipanti, ma non qualcosa di simile a una chiesa. Tra le colonne avrebbe dovuto sorgere un gruppo plastico, al centro del quale si trovava una figura in cui si poteva riconoscere Cristo: doveva essere il simbolo che la vera conoscenza dello spirito conduce a Cristo, cioè si ricongiunge con il contenuto religioso.
Chi entrava dal portale principale avrebbe dovuto percepire artisticamente il messaggio: «Conosci la vera natura umana». Si voleva quindi che l’edificio fosse un luogo di conoscenza, non un tempio.
Le due sale erano separate da un sipario; davanti al sipario c’era un pulpito che poteva essere abbassato quando si utilizzava il palcoscenico.
Bastava guardare le forme di questo leggio per rendersi conto di quanto poco avessero a che fare con qualcosa di ecclesiastico. Tutte queste forme erano state ricavate artisticamente dalla forma complessiva dell’edificio e dall’incontro delle forme che convergevano verso il punto in cui si trovava l’oratore.
Queste forme non erano un contenuto architettonico e plastico del tempio, ma la cornice di un luogo di cura della conoscenza spirituale. Chi voleva vedere qualcosa di diverso doveva prima interpretare in esse una menzogna artistica. Mi ha sempre soddisfatto, però, sentire dire da persone competenti che queste forme esprimono in modo autentico ciò che vogliono essere, e mi è capitato più volte di sentire discorsi di questo tipo.
Non si deve però negare che nella costruzione ci fossero alcuni elementi che potevano sembrare strani a chi si avvicinava ad essa con le consuete rappresentazioni dell’architettura; ma ciò era nella sua natura e non poteva essere altrimenti.
Quando l’uomo entra in contatto con l’Antroposofia, per alcuni c’è qualcosa di strano anche in essa. All’inizio si presenta come conoscenza dell’uomo; ma, sviluppando la sua conoscenza dell’uomo, essa si amplia fino a diventare conoscenza del mondo: l’uomo afferra con la conoscenza il proprio essere, ma questo afferrare è un unirsi con il contenuto del mondo.
Chi penetrava nel Goetheanum era circondato da pareti; ma il trattamento delle pareti, nella loro configurazione plastica, aveva qualcosa che contraddiceva il carattere della parete. Si è abituati a vedere le pareti trattate in modo tale da chiudere uno spazio verso l’esterno: una parete di questo tipo è artisticamente opaca. Le pareti del Goetheanum, con le loro forme a colonne sporgenti e le strutture sostenute da queste colonne, erano state concepite artisticamente in modo trasparente: non dovevano chiudere il mondo, ma incontrare lo sguardo con le loro formazioni artistiche in modo tale che l’osservatore si sentisse collegato con le vastità dell’universo. Se non si riusciva a focalizzare subito l’attenzione su questa peculiarità, queste forme apparivano come se improvvisamente si scorgesse una finestra incomprensibile dove ci si aspettava una parete opaca.
A questo carattere della parete si adattavano anche le finestre di vetro incassate nella parete esterna: queste erano visibili tra due colonne, di vetro monocromatico nel quale erano incisi motivi artistici. Si trattava di una sorta di incisione su vetro: l’immagine era creata dal diverso spessore che il vetro monocromatico otteneva grazie all’incisione ed era visibile solo quando la luce del sole la compenetrava. In questo modo, queste finestre raggiungevano fisicamente ciò che era stato concepito artisticamente nelle forme delle altre pareti: l’immagine era visibile solo quando la parete interagiva con il mondo esteriore. Due finestre a sinistra e a destra erano dello stesso colore; le finestre situate dall’ingresso all’inizio del palco erano di colori diversi, in modo tale che i colori in successione creassero un’armonia cromatica.
Ciò che si vedeva nelle finestre poteva sembrare inizialmente incomprensibile; ma, per chi si è abituato alla concezione del mondo antroposofica, ciò che all’inizio sembrava strano è diventato presto familiare semplicemente guardando, senza bisogno di interpretazioni simboliche razionali. E il tutto era un rifugio per chi cercava l’Antroposofia. Chi pretendeva di comprendere queste immagini senza una visione antroposofica era come chi volesse godersi artisticamente una poesia in una lingua senza prima comprenderla.
Lo stesso valeva per i motivi pittorici che ricoprivano le due superfici interne della cupola. Ma non è giusto dire: sì, non è possibile che per comprendere immagini e forme sia necessario avere prima una concezione del mondo. Per comprendere queste immagini non era necessario leggere libri o ascoltare conferenze di orientamento antroposofico: era possibile acquisire questo orientamento anche senza una preparazione preliminare, semplicemente guardando le immagini; ma bisognava arrivarci. Se non lo si voleva, ci si trovava davanti, senza voler fare nemmeno il minimo accenno a un confronto artistico, alla Disputa di Raffaello, se non ci si voleva orientare al mistero della Trinità.
La sala era progettata per ospitare da novecento a mille persone. All’estremità occidentale era rialzata la zona destinata all’organo e ad altri strumenti musicali.
L’intera costruzione in legno poggiava su una base in cemento, più ampia nella pianta, in modo che intorno alla galleria esterna vi fosse una terrazza rialzata. In questa base, sotto la sala, c’erano i locali per riporre i vestiti e, sotto il palcoscenico, le macchine. Coloro che avevano visto il contenuto di questa base in cemento dovevano provare un’impressione esaltante quando sentivano che gli oppositori della concezione del mondo antroposofica favoleggiavano di ogni sorta di mistero, persino di luoghi di riunione sotterranei in questo edificio in cemento. Il Goetheanum aveva obiettivi che non avevano davvero bisogno di luoghi di riunione oscuri e misteriosi né di strumenti magici: questi non sarebbero stati affatto in armonia con l’idea costruttiva dell’insieme, sarebbero stati artisticamente immotivati.
Le cupole erano ricoperte di ardesia nordica proveniente dalle cave di ardesia di Voß: il loro splendore grigio-bluastro alla luce del sole, insieme al colore del legno, creava un insieme che molti di coloro che salivano sulla collina di Dornach in una luminosa giornata estiva per recarsi al Goetheanum accoglievano con simpatia. Ora ci si trova davanti a un cumulo di macerie da cui spunta una bassa rovina di cemento.
IV
L’arte euritmica sembrava trovare particolare espressione nella costruzione del Goetheanum: è un linguaggio visibile o un canto visibile. Il singolo individuo esegue movimenti con le sue membra, in particolare i movimenti più espressivi delle braccia e delle mani, oppure gruppi di persone si muovono o assumono posizioni reciproche. Questi movimenti sono simili a gesti, ma non sono gesti nel senso comune del termine: essi stanno a ciò che viene rappresentato nell’euritmia come il balbettio infantile sta al linguaggio sviluppato. Quando l’uomo si manifesta animicamente attraverso il linguaggio o il canto, allora è presente con tutto il suo essere.
È, in un certo senso, in movimento in tutta la sua predisposizione attraverso tutto il suo corpo, ma non esprime questa predisposizione: trattiene questo movimento nel suo nascere e lo concentra sugli organi della parola o del suono. Attraverso una visione sensibile-sovrasensibile – per usare un’espressione di Goethe – si può ora conoscere quale predisposizione al movimento dell’intero essere fisico dell’uomo sta alla base di un suono, di un suono della parola, di un’armonia, di una melodia, di una forma linguistica. In questo modo è possibile far eseguire a persone o gruppi di persone movimenti che rappresentano in modo visibile la musicalità o la linguisticità, proprio come gli organi della parola e del canto le rappresentano in modo udibile. L’intero essere umano, o gruppi di esseri umani, diventano laringe: i movimenti parlano o cantano come la laringe suona o risuona.
Proprio come nel linguaggio o nel canto, anche nell’euritmia nulla è arbitrario; ma non ha senso dire che i gesti momentanei sono preferibili all’euritmia, così come non ha senso dire che un suono o un’espressione arbitraria sono migliori dei suoni o delle espressioni che si trovano nella formazione legale del linguaggio o del suono. L’euritmia non va confusa con l’arte della danza. Si può rendere in euritmia qualcosa di musicale che suona contemporaneamente: in questo caso non si balla sulla musica, ma si canta in modo visibile.
I movimenti euritmici sono ricavati dall’intero organismo umano in modo altrettanto legale quanto il linguaggio o il canto.
Quando una poesia viene resa in euritmia, sul palcoscenico si manifesta il linguaggio visibile dell’euritmia e contemporaneamente la poesia risuona attraverso la recitazione o la declamazione. Non si può recitare o declamare in euritmia, come spesso si ama fare, semplicemente sottolineando il contenuto prosodico della poesia: bisogna trattare il linguaggio artisticamente come linguaggio vero e proprio. Bisogna elaborare il tempo, il ritmo, i motivi melodici e così via; ma anche l’immaginativo della formazione dei suoni deve essere elaborato, perché ogni vera poesia ha alla base un’euritmia nascosta (invisibile). La signora Marie Rudolf Steiner ha cercato di sviluppare in modo particolare questo tipo di recitazione e declamazione, che va di pari passo con la rappresentazione euritmica. Sembra che in questo modo si raggiunga davvero una sorta di interazione orchestrale tra la parola parlata e quella rappresentata visibilmente. Si rivela infatti poco artistico quando una persona recita e fa euritmia allo stesso tempo: deve essere distribuito su diverse persone. L’immagine di una persona che volesse manifestare entrambe le cose in sé stessa si disgregherebbe nell’impressione immediata.
La configurazione dell’arte euritmica si basa sulla comprensione sensibile-sovrasensibile delle possibilità espressive del movimento del corpo umano. Per questa comprensione esiste solo una scarsa tradizione – per quanto mi è dato sapere – proveniente dai tempi antichi, in cui al corpo umano veniva attribuita una trasparenza dell’animico-spirituale ancora maggiore rispetto a oggi. Questa scarsa tradizione, che tra l’altro rimanda a intenzioni completamente diverse da quelle presenti nell’euritmia, è stata naturalmente utilizzata; tuttavia è stato necessario svilupparla e trasformarla in modo autonomo e, soprattutto, plasmarla completamente nell’arte. Non mi è nota alcuna tradizione relativa al movimento formale dei gruppi umani che abbiamo sviluppato gradualmente nell’euritmia.
Quando quest’arte euritmica appariva sul palcoscenico del Goetheanum, si doveva avere la sensazione che le forme immobili dell’architettura interna e della scultura si rapportassero in modo del tutto naturale alle persone in movimento: le prime dovevano accogliere le seconde in modo piacevole. La costruzione e il movimento euritmico dovevano fondersi in un tutto unico. Questa impressione poteva essere ulteriormente accentuata accompagnando le forme euritmiche con effetti di luce che, in sequenze armoniose, avvolgessero lo spazio scenico: ciò che si cerca di ottenere è un’euritmia della luce.
E se le forme costruttive del palcoscenico accoglievano le figure euritmiche come qualcosa che loro apparteneva, quelle della sala accoglievano la recitazione o la declamazione che si svolgeva parallelamente all’euritmia e che veniva eseguita da Marie Steiner da un posto a lato del palcoscenico, dove questo incontrava la sala. Forse non è inesatto dire che l’ascoltatore dovrebbe percepire nell’edificio stesso un compagno nella comprensione della parola o del suono ascoltato. Se non si vuole affermare altro che sia stata ricercata una tale unità tra forma architettonica e parola o musica, ciò che è stato detto non suonerà troppo presuntuoso. Infatti nessuno può essere più convinto di me che tutto questo è stato realizzato in modo molto imperfetto; ma ho cercato di progettare in modo tale che si potesse sentire come il movimento della parola scorresse naturalmente lungo le forme dei capitelli e degli architravi.
Vorrei solo accennare a ciò che si può tentare per una costruzione di questo tipo: che le sue forme non racchiudano solo esternamente ciò che è rappresentato al loro interno, ma lo contengano in sé in un’unità vivente nell’impressione immediata. E se fosse solo la mia opinione, la terrei per me; ma ho sentito dire questo anche da altri.
So bene che ho creato le forme della costruzione partendo dalle mie sensazioni interiori, dalle quali provengono anche le immagini dell’euritmia. Il fatto che le forme dell’euritmia siano state plasmate continuamente nell’esperienza di ciò che si poteva sperimentare nella realizzazione delle forme architettoniche non può essere percepito come una contraddizione di quanto detto; infatti l’armonia tra le due cose non è stata ricercata con un intento razionale, ma è nata da un impulso artistico di natura analoga. Probabilmente l’euritmia non avrebbe potuto essere trovata senza il lavoro di costruzione: prima dell’idea costruttiva, essa era presente solo nei suoi primi inizi.
Le istruzioni per la configurazione animica delle forme linguistiche in movimento furono date agli allievi inizialmente nella sala che era stata costruita nell’ala sud del Goetheanum. L’architettura interna di questa sala doveva essere un’euritmia in riposo, come i movimenti euritmici in essa contenuti erano forme plastiche in movimento, configurate dallo stesso spirito di queste forme in riposo.
In questa sala, il 31 dicembre, fu scoperto per la prima volta il fumo proveniente dal focolaio che, sviluppandosi, distrusse l’intero Goetheanum. Chi era legato con amore all’edificio sente le fiamme spietate penetrare dolorosamente attraverso le sensazioni che si riversavano nelle forme immobili e nel lavoro che vi si tentava.
V
Contro le forme stilistiche del Goetheanum si possono naturalmente sollevare molte obiezioni. Io le ho sempre considerate come un primo tentativo di intraprendere qualcosa di artistico nella direzione che è stata caratterizzata nelle precedenti esposizioni.
Chi non vuole ammettere alcun passaggio dalla rappresentazione cognitiva dell’essere del mondo e dei processi cosmici attraverso le idee all’incarnazione artistica figurativa deve rifiutare queste forme stilistiche. Ma su cosa si basa, in fin dei conti, il desiderio di rendere presente in sé, attraverso la conoscenza nell’anima, qualcosa dei contenuti del mondo? Solo sul fatto che, nell’esperienza delle idee conoscitive, si percepisce qualcosa in cui si riconosce il mondo esteriore che continua ad agire in noi: il mondo parla nell’anima umana attraverso la conoscenza. Chi pensa solo di essersi fatto le proprie idee sul mondo, chi non sente il mondo pulsare in sé quando vive nelle idee, non dovrebbe parlare di conoscenza. L’anima è il teatro in cui il mondo svela i suoi segreti.
Ma chi pensa in modo realistico alla conoscenza deve alla fine giungere alla conclusione che il suo pensiero deve trasformarsi in creazione artistica se vuole sperimentare in sé il contenuto del mondo in determinati ambiti. Ci si può chiudere a una tale visione; si può affermare che la scienza debba tenersi lontana dalla rappresentazione artistica ed esprimersi solo nelle forme ideali richieste dalle leggi logiche. Ma una tale richiesta sarebbe pura arbitrarietà soggettiva se il processo creativo della natura si presentasse in modo tale da poter essere compreso, in certi ambiti, solo come artistico. Se la natura agisce come un’artista, l’uomo deve ricorrere a forme artistiche per esprimerla.
Ma è anche un’esperienza cognitiva che la natura, per poter essere seguita nella sua creazione, richiede il trasferimento delle idee logicamente formate in immagini artistiche. Ad esempio, fino a un certo punto è possibile esprimere la struttura del corpo umano attraverso il pensiero logico; ma da questo punto in poi si dovrà ricorrere alla comprensione in forme artistiche, se non si vuole ottenere uno schema, una sorta di fantasma dell’uomo, ma l’uomo nella sua realtà vivente. E si potrà sentire che, nell’anima, vivendo in sé la forma corporea in modo artistico-figurativo, si manifesta la realtà del mondo proprio come nelle idee formate logicamente.
Ritenevo di rappresentare correttamente la visione del mondo di Goethe quando, alla fine degli anni Ottanta, descrivevo così il suo rapporto con l’arte e la scienza: il nostro tempo crede di fare la cosa giusta quando tiene l’arte e la scienza il più possibile separate: esse devono essere due poli completamente opposti nello sviluppo culturale dell’umanità. La scienza dovrebbe – così si pensa – fornirci un’immagine del mondo il più possibile oggettiva, dovrebbe mostrarci la realtà allo specchio o, in altre parole, attenersi puramente a ciò che è dato, rinunciando a ogni arbitrio soggettivo. Per le sue leggi è determinante il mondo oggettivo, al quale essa deve sottomettersi: deve trarre il metro del vero e del falso interamente dagli oggetti dell’esperienza. – Ben diverso deve essere il caso delle creazioni artistiche. A queste è data la legge dalla forza creatrice dello spirito umano. Per la scienza, qualsiasi interferenza della soggettività umana sarebbe una falsificazione della realtà, un superamento dell’esperienza; l’arte, invece, cresce nel campo della soggettività geniale: le sue creazioni sono prodotti dell’immaginazione umana, non immagini speculari del mondo esterno. Fuori di noi, nell’essere oggettivo, sta l’origine delle leggi scientifiche; in noi, nella nostra individualità, quella delle leggi estetiche. Per questo ultime non hanno il minimo valore conoscitivo, generano illusioni senza il minimo fattore di realtà. Chi concepisce la questione in questi termini non potrà mai comprendere chiaramente quale sia il rapporto tra la poesia goethiana e la scienza goethiana: in questo modo, però, entrambe vengono fraintese. Il significato storico mondiale di Goethe risiede proprio nel fatto che la sua arte scaturisce dalla fonte originaria dell’essere, che non ha nulla di illusorio, nulla di soggettivo, ma appare come l’annunciatrice di quella legalità che il poeta ha carpito allo spirito del mondo nelle profondità dell’opera della natura. A questo gradino l’arte diventa l’interprete dei misteri del mondo, come lo è la scienza in un altro senso. Goethe ha sempre concepito l’arte in questo modo: per lui era una rivelazione della legge primordiale del mondo; la scienza era l’altra. Per lui l’arte e la scienza scaturivano da un’unica fonte. Mentre il ricercatore si immerge nelle profondità della realtà per esprimere le forze motrici della stessa sotto forma di pensieri, l’artista cerca di imprimere queste stesse forze motrici nella sua materia. Goethe stesso lo esprime così: «Penso che la scienza possa essere definita la conoscenza del generale, il sapere astratto; l’arte, invece, sarebbe la scienza applicata all’azione. La scienza sarebbe la ragione e l’arte il suo meccanismo, per cui si potrebbe anche chiamare scienza pratica. E così, alla fine, la scienza sarebbe il teorema, l’arte il problema». E Goethe esprime un concetto simile con queste parole: «Lo stile poggia sulle fondamenta più profonde della conoscenza, sull’essenza delle cose, nella misura in cui ci è permesso di conoscerla in forme visibili e tangibili» (cfr. la mia introduzione agli scritti scientifici di Goethe, che sarà presto pubblicata come libro autonomo dalla casa editrice Kommenden Tag di Stoccarda).
Ciò che intendevo allora, ovvero che Goethe ha ragione quando concepisce in questo modo il rapporto tra arte e scienza, mi sembra giusto anche oggi; per questo motivo, al Goetheanum è stato possibile rappresentare in forma artistica ciò che, nei suoi spazi, è stato espresso in forma di conoscenza.
L’Antroposofia ha per sua rappresentazione il contenuto soprasensibile del mondo, nella misura in cui è accessibile alla percezione umana. Si sente che ogni espressione di questo contenuto attraverso idee logicamente formate è solo una sorta di gesto del pensiero che rimanda a questo contenuto; e la forma artistica appare come l’altro gesto attraverso il quale il mondo spirituale risponde al gesto del pensiero, o anche viceversa: il mondo manifesta l’idea come risposta quando gli viene chiesta attraverso l’immagine artistica.
Le forme stilistiche del Goetheanum non potevano quindi essere imitazioni naturalistiche di qualsiasi cosa inanimata o vivente data dall’esteriore: l’esperienza degli avvenimenti nel mondo spirituale doveva guidare la mano che modellava la plastica, che poneva il colore sulla superficie. Il contenuto spirituale del mondo doveva riversarsi nella forma delle linee, manifestarsi nel colore.
Per quanto si possa obiettare contro queste forme stilistiche del Goetheanum, il tentativo che è stato fatto era quello di creare, secondo gli intenti di Goethe, una dimora artistica per la ricerca della conoscenza, che fosse animata dallo spirito della conoscenza stessa che vi veniva coltivata. Il tentativo può essere stato imperfetto, ma c’è stato: il Goetheanum è stato costruito secondo la concezione artistica di Goethe.
Così si imparò a sentire il Goetheanum come la dimora dell’Antroposofia; ma così, dopo la disgrazia del 31 dicembre, ci si sente anche, da un lato, rimasti senza tetto insieme all’Antroposofia. Il 1° gennaio visitatori commossi si recarono sul luogo dell’incendio e dissero: vogliamo conservare invisibile nel cuore ciò che viveva in questo edificio.
VI
Il Goetheanum ha vissuto solo nove grandi eventi. Nel settembre e nell’ottobre del 1920 si tennero, per tre settimane, cicli di conferenze sui più svariati campi scientifici. L’impulso venne dalla cerchia degli scienziati che lavoravano nella Società Antroposofica: essi si occuparono anche dell’intera organizzazione dei cicli di conferenze. Vi collaborarono insegnanti della Scuola Waldorf e altre personalità di spicco nel campo delle singole scienze, nonché artisti. L’idea alla base di questo evento era quella di mostrare in che modo i singoli ambiti scientifici potessero essere illuminati dal punto di vista della ricerca antroposofica. All’epoca, quando assistetti a questi cicli di conferenze, mi colpì il fatto che non tutto sembrava nato dallo spirito del Goetheanum: quando si parlava dallo spirito delle concezioni antroposofiche nel loro insieme, mettendo in luce singole conoscenze della natura o della storia, si sentiva armonia tra la struttura e la presentazione della conoscenza; quando venivano trattate singole questioni, però, non era così.
Mi veniva in mente come, durante la costruzione, il lavoro antroposofico fosse cresciuto oltre lo stadio in cui si trovava quando si era iniziato a costruire. Nel 1913 l’idea di coloro che avevano deciso la costruzione era quella di creare un luogo per il lavoro antroposofico in senso stretto e per le manifestazioni artistiche scaturite dal modo di sentire antroposofico. All’epoca, i singoli campi scientifici rientravano nel lavoro di conoscenza antroposofica solo nella misura in cui si inserivano naturalmente nelle rappresentazioni più ampie della contemplazione delle Scienze dello Spirito.
Per questo contenuto spirituale era stato concepito in modo appropriato l’edificio come contenitore artistico. Questo rapporto era stato posto alla base della progettazione dell’edificio: doveva essere così, perché era importante esprimere artisticamente come l’Antroposofia dovesse essere inserita nella vita umana nel suo complesso. Se in seguito si fosse trattato di elaborare singoli campi scientifici, ciò avrebbe dovuto avvenire in edifici separati.
Per la ricostruzione del Goetheanum occorre pensare in modo diverso. La costruzione di un centro per l’Antroposofia in senso stretto era ovvia, perché era volontà delle personalità che si erano impegnate per la sua realizzazione che questo luogo fosse costruito in legno: questo materiale permette di percepire artisticamente un centro di questo tipo. Per gli ampliamenti si sarebbe potuto prendere in considerazione un altro materiale: non è pensabile una seconda costruzione in legno. Prima che il Goetheanum fosse avviato, ho detto alle personalità decisive, secondo la mia visione, quali sensazioni artistiche suscitava il legno e quale altro materiale sarebbe stato possibile prendere in considerazione. Si è optato per il legno perché, all’epoca, si era dell’idea che si dovesse procedere nel modo più idealistico possibile: questo idealismo ha dato il bel frutto che anime comprensive hanno potuto avere, almeno per un breve periodo, una casa dell’Antroposofia che, con lo slancio delle linee e l’espressività delle forme, non avrebbe potuto essere realizzata con nessun altro materiale. Questo frutto è oggi un ricordo tragico: non ci sono parole per esprimere il dolore per la perdita. All’idealismo di coloro che mi hanno incaricato di costruire in legno va quindi tutto il mio riconoscimento.
Proprio per la mancanza dell’armonia che lo caratterizzava nella sua prima versione, l’edificio è strettamente legato al destino dell’evoluzione antroposofica degli ultimi anni. La prima serie di conferenze, nel suo insieme, si manifesta come qualcosa che non era cresciuto in modo del tutto organico dalla stessa idea dell’edificio: era come qualcosa di inserito nell’edificio puramente antroposofico. Nella realtà esteriore della convivenza umana le cose non sempre seguono il corso richiesto dall’interno di un nesso spirituale. L’Antroposofia è assolutamente predisposta a estendere le sue tendenze evolutive fino a dove queste sfociano nei campi conoscitivi più specifici; ma nella Società Antroposofica non è andata così: è stata presa un’altra strada. Personalità scientificamente preparate sono diventate membri della Società; la scienza era il loro percorso di vita e la loro formazione: l’Antroposofia è diventata per loro una questione di cuore; si sono lasciati ispirare da essa per la loro scienza. Così abbiamo ottenuto esposizioni scientifiche da personalità di pensiero antroposofico prima che i singoli campi di conoscenza nascessero dall’Antroposofia stessa. Molte cose sono state realizzate grazie al fatto che, quando si è manifestata l’esigenza di tenere cicli di conferenze di spirito antroposofico sui più svariati campi del sapere, queste sono state tenute in circoli ristretti. Ciò che ne è risultato non deve essere considerato qui come qualcosa di affrettato o simile; ma, come ad esempio nel campo pedagogico i metodi educativi sono scaturiti direttamente dall’Antroposofia, come nel campo artistico con l’euritmia, così in altri campi della Società Antroposofica non era stato determinato dal destino. In certi campi si è chiesto all’Antroposofia un passo più rapido, spinto da una necessità ben vista e attuale: ciò implica che i singoli campi scientifici già studiati e lo sviluppo antroposofico debbano prima integrarsi tra loro.
Ciò si è espresso anche nella disarmonia descritta in occasione della prima manifestazione del 1920. Se si realizzerà una ricostruzione, essa potrà comprendere – in un altro materiale – sale separate, ad esempio al primo piano, per manifestazioni scientifiche e attività artistica, lasciando spazio all’Antroposofia in senso stretto. Una costruzione di questo tipo corrisponderà quindi, da un lato, al materiale utilizzato e, dall’altro, all’evoluzione che gli sforzi antroposofici hanno compiuto negli ultimi anni.
La disarmonia era solo espressione del desiderio di creare all’Antroposofia in senso stretto una sede che fosse artisticamente adeguata al suo stadio di sviluppo fino al 1918. Forse posso citare questo come prova di come l’Antroposofia, come contenuto spirituale, e la sua sede, come unità artistica, siano state percepite durante l’elaborazione di quest’ultima.
Ma, in una strana armonia con questa idea costruttiva del Goetheanum, oggi percepisco ciò che allora mi impediva di inaugurare solennemente il Goetheanum stesso quando vi si tenne il primo evento: il programma di quella serie di conferenze non poteva essere preso come occasione per una tale festa; ciò avrebbe dovuto avvenire solo quando fosse stato possibile organizzare un evento che fosse in perfetta armonia con l’idea originale della costruzione. Non è stato possibile: il Goetheanum è scomparso prima. Nei cuori di coloro che lo hanno amato è rimasto un funerale perpetuo.
Nel prossimo articolo si parlerà degli altri eventi che hanno potuto ancora avere luogo in questo caro edificio.
VII
Anche se non ci è stato possibile realizzare la cerimonia di inaugurazione – l’idea costruttiva e l’evento del Goetheanum in piena armonia – nel corso di più di due anni sono stati fatti tentativi in varie direzioni per rendere efficace lo spirito antroposofico.
Al primo ciclo di conferenze triennali seguì, nell’aprile 1921, un secondo ciclo settimanale: proprio in questa occasione si voleva mostrare come i singoli campi del sapere umano possono subire un ampliamento essenziale quando i loro percorsi di ricerca proseguono nel campo spirituale. In questa occasione mi ha dato particolare soddisfazione poter indicare, attraverso le mie conferenze, una tale possibilità di ampliamento per una serie di campi del sapere.
Durante questi eventi mi è sempre stato affidato il compito di accompagnare i visitatori in una visita guidata dell’edificio e di parlare dell’aspetto artistico del Goetheanum. Da un lato ero riluttante a dire qualcosa di teorico sull’arte, perché l’arte vuole essere guardata; ma queste visite guidate avevano anche un altro aspetto: si poteva evitare di voler «spiegare» l’arte in modo non artistico – è quello che ho fatto, per quanto mi è sembrato possibile da parte di coloro che visitavano l’edificio. Le forme e le immagini che si vedevano offrivano ampie opportunità di parlare di antroposofia in modo libero, frammentario e aforistico, e le conferenze potevano poi essere intrecciate con ciò che era stato detto durante la visita guidata per formare un tutto. Allora si sentiva in modo molto intimo quanto fosse ben accolta la parola di orientamento antroposofico quando veniva pronunciata davanti a una colonna o sotto un quadro che provenivano dallo stesso spirito della parola stessa.
Eventi di questo tipo includevano sempre esibizioni di euritmia: ci si rendeva conto di come l’edificio richiedesse che le conoscenze presentate al suo interno fossero plasmate in un tutto attraverso l’arte. L’interno del Goetheanum sembrava non tollerare un ciclo di conferenze non completato dall’arte. Credo che fosse percepita come una necessità l’inserimento, da parte della signora Marie Rudolf Steiner, dalla sala dell’organo, della sua arte della recitazione e della declamazione nelle conferenze.
Abbiamo anche avuto il piacere di ascoltare più volte la signora Werbeck-Svärdström – una volta insieme alle sue tre sorelle – dispiegare la sua meravigliosa arte da questa sala dell’organo: ciò che i partecipanti hanno potuto ascoltare sarà sicuramente indimenticabile.
Personalmente, mi ha sempre fatto molto piacere ascoltare Albert Steffen dal podio del Goetheanum: ciò che dice vuole sempre essere percepito in forme plastiche; è come uno scultore della lingua, uno scultore che scolpisce il legno. Percepivo un’armonia tra le forme costruttive e le sue plastiche linguistiche, che egli inseriva nella costruzione in modo ponderato e sicuro.
Nell’agosto del 1921 abbiamo potuto organizzare un evento grazie al pittore inglese, il barone von Rosenkrantz: con questo evento ci si sentiva particolarmente a casa nell’edificio; si creò un legame davanti agli occhi dell’anima che univa la scienza spirituale e l’arte che rivela lo spirito. È comprensibile che proprio in questa occasione l’attenzione fosse rivolta a ciò che l’edificio voleva essere un tentativo.
Alla fine di settembre e all’inizio di ottobre si riunì al Goetheanum un gruppo di teologi tedeschi che portavano in sé l’impulso per un rinnovamento religioso cristiano. Ciò che fu elaborato qui trovò la sua conclusione nel settembre 1922. Io stesso devo annoverare tra le feste della mia vita ciò che ho vissuto con questi teologi nella piccola sala dell’ala sud – dove più tardi fu scoperto l’incendio – nel settembre 1922: qui, con una serie di persone di nobile entusiasmo, fu possibile percorrere la via che conduce alla conoscenza dello spirito nell’esperienza religiosa.
Alla fine di dicembre e all’inizio di gennaio del 1921-1922 si riunì al Goetheanum un circolo di pedagoghi inglesi: ciò fu possibile grazie agli sforzi sacrificali della prof.ssa M. Mackenzie. Lei e il prof. Mackenzie avevano partecipato al corso organizzato dal barone von Rosenkrantz in agosto; in questa occasione l’importante pedagoga inglese prese la risoluzione di invitare insegnanti inglesi a visitare il Goetheanum durante le vacanze di Natale. Insieme ad alcuni insegnanti della Scuola Waldorf di Stoccarda ebbi allora l’opportunità di parlare nuovamente di pedagogia, educazione e pratica didattica nella sala dell’ala sud: ai pedagoghi inglesi si erano aggiunti altri provenienti dalla Scandinavia, dalla Svizzera, dall’Olanda, dalla Germania e così via.
Nel settembre 1922 ebbi l’opportunità di tenere dieci conferenze sul tema «Cosmologia, filosofia e religione dal punto di vista dell’Antroposofia». Anche in questo caso il ciclo di conferenze fu completato dagli insegnanti della Scuola Waldorf e da altre personalità legate al movimento antroposofico con le loro conferenze e le discussioni con i partecipanti. Andavo a ciascuna delle mie conferenze e ne uscivo con un profondo sentimento di gratitudine verso coloro che avevano dato inizio alla costruzione del Goetheanum. Proprio in queste conferenze, in cui dovevo abbracciare un ampio campo di conoscenze dal punto di vista antroposofico, potevo sentire profondamente il beneficio di poter esprimere idee che hanno trovato una cornice artistica nella costruzione dell’edificio.
Eventi come il «Corso drammatico» tenuto da Marie Rudolf Steiner nel luglio 1922 e un corso di economia nazionale che io stesso ho tenuto nel luglio e nell’agosto 1922 non hanno avuto luogo entro le mura che la sventura della notte di Capodanno ci ha tolto; ma essi appartengono al circolo di ciò che il Goetheanum ha stimolato.
Da tempo, al Goetheanum, si tenevano regolarmente rappresentazioni di euritmia: in un precedente articolo ho cercato di descrivere la loro stretta connessione con l’essenza dell’edificio.
Per la fine di dicembre e l’inizio di gennaio 1922-1923 era in programma un ciclo di conferenze di scienze naturali: ancora una volta, insieme a me, personalità che lavorano nel campo dell’Antroposofia avrebbero tenuto conferenze e organizzato discussioni. Alle conferenze sulla conoscenza della natura ho aggiunto altre conferenze di carattere puramente antroposofico. Solo la prima parte di questo evento ha potuto ancora svolgersi al Goetheanum: dopo l’esibizione di euritmia e la mia conferenza della vigilia di Capodanno, le fiamme hanno distrutto l’edificio in cui avremmo tanto voluto continuare a lavorare.
Le conferenze dovettero continuare in una sala attigua, mentre là fuori le fiamme consumavano gli ultimi resti del Goetheanum che tanto amavamo.
GOETHE E IL GOETHEANUM
Chi ha osservato le forme che compongono la struttura complessiva del Goetheanum in una vivace articolazione, ha potuto vedere come le idee di metamorfosi di Goethe siano confluite nel progetto architettonico. Queste idee di metamorfosi divennero chiare a Goethe quando volle abbracciare la molteplicità del mondo vegetale in un’unità spirituale. Per raggiungere questo obiettivo cercò la pianta primordiale, una forma vegetale ideale. In essa un organo poteva svilupparsi in modo particolare, raggiungendo grandi dimensioni e perfezione, mentre altri potevano restare piccoli e insignificanti. In questo modo era possibile immaginare un numero infinito di forme speciali della pianta primordiale ideale; e poi si poteva lasciare vagare lo sguardo sulle forme esteriori del mondo vegetale. In una forma si trovava questo, in un’altra quello, immagini mentali derivate dalla pianta primordiale. L’intero mondo vegetale era in un certo senso una pianta nelle forme più disparate.
Con ciò Goethe presupponeva che nella molteplicità delle organizzazioni regnasse un principio formativo, che l’uomo riproduce nella mobilità interiore delle forze del pensiero. Egli attribuiva così alla conoscenza umana qualcosa che la rendeva non solo contemplazione esteriore degli esseri e dei processi del mondo, ma crescita interiore insieme a essi in un’unità.
Goethe aveva affermato lo stesso anche per la comprensione delle singole piante. In una foglia vedeva già idealmente, nel modo più semplice, un’intera pianta. E nella pianta multiforme vedeva una foglia formata in modo complesso: in un certo senso molte piante-foglie riunite in un’unità secondo il principio della foglia. Allo stesso modo, i diversi organi della formazione animale erano per lui trasformazioni di un organo fondamentale, e l’intero regno animale era la più varia delle manifestazioni di un “animale primordiale” ideale.
Goethe non sviluppò il pensiero in modo completo. La sua coscienziosità lo spinse a fermarsi su strade incomplete, in particolare riguardo al mondo animale. Non si permise di spingersi troppo lontano nella mera formazione del pensiero senza che l’ideale fosse continuamente confermato dai fatti sensibili.
Si può avere un duplice rapporto con queste idee goethiane sulle metamorfosi: le si può considerare come una caratteristica interessante dello spirito goethiano e fermarsi qui; oppure si può tentare di orientare la propria attività ideativa nella direzione goethiana. Si scoprirà allora che in questo modo si manifestano effettivamente segreti della natura a cui non si può accedere in altro modo.
Quando, più di quarant’anni fa, mi parve di notarlo (nelle mie introduzioni agli scritti scientifici di Goethe nella Kürschners Deutscher National-Literatur), definì Goethe il Copernico e il Keplero della scienza dell’organico. Partivo dalla convinzione che, per l’inanimato, l’impresa di Copernico consisteva nel riconoscere un nesso oggettivo indipendente dall’uomo, mentre per l’animato essa consisteva nello scoprire la giusta attività spirituale attraverso la quale l’organico può essere compreso dallo spirito umano nella sua vivace mobilità.
Goethe ha compiuto questa azione copernicana introducendo nella conoscenza l’attività spirituale attraverso la quale operava artisticamente. Ha cercato la via che porta dall’artista al conoscitore e l’ha trovata. L’antropologo Heinroth ha quindi definito il pensiero di Goethe “oggettivo”. Goethe ne fu profondamente soddisfatto: accolse questa definizione e definì anche la sua opera poetica “oggettiva”, esprimendo così quanto fossero vicine nella sua anima l’attività artistica e quella conoscitiva.
L’immersione nel mondo spirituale goethiano poteva dare il coraggio di riportare la visione delle metamorfosi nell’arte. Ciò ha contribuito all’idea architettonica del Goetheanum. La natura crea, dove si dispiega nella sua vivacità, in forme che crescono separandosi l’una dall’altra. È possibile avvicinarsi alla creazione della natura nella forza creativa artistico-plastica se si afferra con piena comprensione come essa vive nelle metamorfosi.
Si potrà ora chiamare «Goetheanum» un edificio che, nella sua architettura e nella sua plasticità, è stato concepito in modo tale che nelle sue forme il tentativo di vivere la visione goethiana delle metamorfosi ha osato realizzarsi.
E nell’arte risiede anche l’Antroposofia stessa, in diretta evoluzione delle concezioni goethiane. Chi si apre al pensiero della trasformazione non solo delle forme sensoriali e visibili – dove Goethe si è fermato, in conformità al suo particolare carattere animico –, ma anche di ciò che è animico-spirituale, giunge all’Antroposofia. Qui si vuole solo indicare qualcosa di molto elementare. Nell’attività animica umana si osservano il pensare, il sentire e il volere. Chi vede queste tre forme della vita animica solo l’una accanto all’altra o nella loro interazione non può penetrare più profondamente nell’essenza dell’animico. Chi invece acquisisce chiarezza sul fatto che il pensiero è una metamorfosi del sentire e del volere, il sentire una metamorfosi del pensiero e del volere, il volere una trasformazione del pensiero e del sentire, si unisce nell’animico con l’essenza dell’animico.
Se Goethe, che volle essere orientato in modo eccellente verso il sensibile e il visibile, trovava estremamente soddisfacente che il suo pensiero fosse definito “oggettivo”, un ricercatore spirituale può provare una soddisfazione simile quando si rende conto di come, attraverso la visione della metamorfosi, il suo pensiero diventi «animato dallo spirito». Il pensiero è “oggettivo” quando può fondersi con l’essenza delle apparizioni sensibili in modo tale che questa essenza venga vissuta in esso come un’eco. Il pensiero diventa “animato dallo spirito” quando è in grado di accogliere lo spirito nel proprio fluire e soffiare: allora il pensiero diventa portatore di spirito, così come la rappresentazione rivolta al mondo dei sensi diventa portatrice di colori o suoni.
Il pensiero si metamorfosa allora in visione. Con questa metamorfosi, però, il pensiero si è liberato dal corpo: il corpo può infatti impregnare il pensiero solo di contenuti sensoriali. Attraverso la visione della metamorfosi si conquista il vivente. Si anima così il proprio pensiero: da morto diventa vivo. Ma in questo modo diventa capace di accogliere in sé, in modo intuitivo, la vita dello spirito.
Chi, sulla base di ciò che contengono gli scritti di Goethe, vuole giungere alla conclusione che Goethe stesso avrebbe rifiutato l’Antroposofia, può addurre ragioni esteriori a sostegno di tale tesi. E si può ammettere che Goethe, nel caso corrispondente, si sarebbe comportato con molta riserva, perché egli stesso avrebbe provato disagio nel seguire la metamorfosi in ambiti in cui essa è priva del controllo delle apparenze sensibili. Ma la concezione goethiana del mondo sfocia senza artificiosità nell’Antroposofia.
Per questo, ciò che si sente saldamente radicato nella concezione del mondo di Goethe ha potuto essere coltivato in un edificio che, in memoria di Goethe, ha preso il nome di Goetheanum.
Chi volge lo sguardo indietro ai tempi antichi dello sviluppo dell'anima umana, non può non notare come nella visione del mondo siano cambiate le immagini sia della natura che dello spirito. Non occorre guardare troppo indietro. Ancora nel secolo diciottesimo si pensava alle forze e alle sostanze della natura in modo più spirituale, e lo spirituale era concepito più nelle immagini della natura di quanto non avvenga oggi. Solo in tempi recenti le rappresentazioni dello spirito sono diventate del tutto astratte, quelle della natura tali da indicare una materia estranea allo spirito, impenetrabile alla comprensione umana. Così, attualmente, natura e spirito si separano per la comprensione umana e non sembra esserci alcun ponte che conduca dall'uno all'altro.
È per questo motivo che le grandiose immagini del mondo, che un tempo avevano un grande significato quando l'uomo voleva comprendere la sua posizione nel mondo nel suo insieme, sono state completamente assorbite nel regno di ciò che si percepisce come fantasia aerea. Una fantasia a cui l'uomo poteva abbandonarsi solo finché l'esattezza scientifica non glielo proibiva. Una tale visione del mondo è la «lotta di Michele contro il drago».
Questa immagine appartiene al contenuto animico che faceva risalire l'entità umana ai tempi primordiali in modo diverso rispetto a quello attuale. Oggi si vuole arrivare dall'uomo contemporaneo a esseri meno simili all'uomo rispetto a quelli da cui discende. Si risale da esseri più spiritualizzati a esseri meno spiritualizzati. In passato, risalendo all'evoluzione dell'uomo, si voleva trovare qualcosa di più spirituale di quanto appare nel presente.
Si vedeva uno stato preterreno in cui la forma attuale dell'uomo non esisteva ancora. Si immaginavano esseri nell'esistenza di allora, che vivevano in una sostanza più sottile di quella dell'uomo attuale. Erano più «spirituali» di lui. Di questo tipo era l'entità combattuta da Michele sotto forma di «drago». Questa era destinata ad assumere la forma umana in un tempo successivo. Ma per farlo doveva aspettare il «suo tempo». Questo «tempo» non dipendeva da lui, ma dalla decisione degli esseri spirituali superiori. Per il momento doveva rimanere con la propria volontà completamente sottomesso alla volontà di questi esseri spirituali superiori. Ma prima che «il suo tempo» avvenisse, la presunzione si risvegliò in lui. Voleva una «volontà propria» nel tempo in cui doveva ancora vivere nella volontà superiore. Ciò consisteva nella sua ribellione contro la volontà superiore. L'autonomia della volontà in tali esseri è possibile solo in una materia più densa di quella che esisteva allora. Se perseverano nella loro ribellione, devono diventare altri esseri. La vita spirituale in cui si trovava l'essere ribelle non era più adeguata al suo desiderio ribelle. I suoi compagni percepivano la sua esistenza come disturbante (anzi distruttiva) nel loro regno. Così la percepiva Michele. Egli era rimasto nella volontà degli esseri spirituali superiori. Egli si impegnò a costringere l'essere ribelle ad assumere la forma che era l'unica possibile per una volontà autonoma nella situazione mondiale di allora, quella dell'animalità - del drago, del «serpente». Non esistevano ancora forme animali superiori. Naturalmente questo «drago» non era concepito in modo visibile, ma sovrasensibile.
Così, davanti all'occhio dell'anima dell'uomo di un tempo, si presenta la lotta tra «Michele e il drago». Era concepita come un fatto che si era svolto prima che esistesse una natura visibile agli occhi umani e prima ancora che l'uomo fosse apparso nella sua forma attuale.
Il mondo attuale è emerso da quello in cui si è svolto questo fatto. Il regno in cui il drago è stato scacciato è diventato la «natura», che ha assunto una materialità che la rende visibile ai sensi; è in un certo senso il sedimento del mondo precedente. Il regno in cui Michele ha conservato la sua volontà spirituale è rimasto «in alto» purificato, come un liquido dal quale si è depositato un additivo inizialmente disciolto. Questo regno è ormai destinato a rimanere tale, nascosto ai sensi.
La natura extraumana, tuttavia, non è caduta nella potenza del drago. Quest'ultima non ha potuto affermarsi in essa fino a diventare visibile. È rimasta in essa come spirito invisibile. Ha dovuto separare la sua essenza da essa. È diventata uno specchio della spiritualità superiore da cui era caduta.
L'uomo fu posto in questo mondo. Egli poteva partecipare alla natura e alla spiritualità superiore. Così divenne una sorta di essere doppio. Nella natura stessa il drago rimase impotente. In ciò che vive nell'uomo stesso come natura, egli ottenne potere. Nell'uomo vive ciò che egli accoglie come natura, come desiderio, come piacere animale. In questa sfera ha accesso lo spirito decaduto. Con ciò era dato il «caduta dell'uomo».
Lo spirito ribelle è trasferito nell'uomo. Michele è rimasto fedele alla sua natura. Se l'uomo si rivolge a lui con quella parte della sua vita che ha origine dalla spiritualità superiore, allora nell'anima dell'uomo nasce la «lotta interiore di Michele con il drago».
Una tale rappresentazione era ancora familiare a molte persone nel secolo diciottesimo. Per loro la natura esterna era lo «specchio della spiritualità superiore», la «natura nell'uomo» era la sede del serpente che l'anima doveva combattere dedicandosi alla forza di Michele.
Come poteva un'anima in cui erano vive tali rappresentazioni guardare la natura esterna? Il tempo in cui si avvicina l'autunno doveva riportare alla mente il ricordo della «lotta del drago» di Michele. Le foglie cadono dagli alberi, la vita fiorita e rigogliosa muore. La natura accoglieva piacevolmente l'uomo in primavera; lo curava piacevolmente durante l'estate con i caldi raggi del sole. Quando inizia l'autunno, lei non ha più nulla per lui. Le forze del suo declino penetrano nei suoi sensi attraverso immagini. Egli deve restituire all'umanità ciò che la natura gli ha dato in precedenza. Il potere di lei in lui si indebolisce. Deve creare dal proprio spirito forze che lo aiutino laddove la natura diventa impotente nei suoi confronti. Il drago perde il suo potere con la natura. L'immagine di Michele appare davanti all'anima. L'immagine del combattimento con il drago. Era svanita, poiché la natura e con essa il drago erano potenti. Dal gelo che avanza emerge questa immagine.
Ma l'immagine è una realtà per l'anima. È come se il sipario sul mondo spirituale, chiuso dal calore estivo, si aprisse.
L'uomo vive la vita del corso dell'anno. La primavera è benefattrice terrestre, ma avvolge l'uomo nel regno in cui l'«avversario» contrappone il suo potere invisibile alla bellezza della natura sotto forma di bruttezza. All'inizio dell'autunno appare lo spirito della «bellezza forte», poiché la natura nasconde la «sua bellezza» e con essa anche l'avversario.
Così erano i sentimenti di molti che nei tempi antichi celebravano nella loro anima la festa di Michele. Ciò che l'uomo contemporaneo, che accetta una conoscenza spirituale accanto a quella naturale, ha da dire su tutto questo, sarà oggetto di una riflessione nel prossimo saggio.
Nell'immagine della «lotta di Michele con il drago» viveva una forte coscienza del fatto che l'uomo, attraverso le proprie forze dell'anima, deve dare alla vita una direzione che la natura non può dargli. L'attuale costituzione dell'anima è incline ad accogliere tale coscienza con diffidenza. Teme che essa la allontani dalla natura. Vuole godere della natura nella sua bellezza, nella sua vita rigogliosa e fiorente, e non vuole che questo godimento le sia sottratto dalla rappresentazione di un «abbandono della natura da parte dello spirito». Vuole anche lasciare che la natura parli nella conoscenza e non perdersi nel fantastico, concedendo allo spirito che si eleva al di sopra della visione della natura una voce nella ricerca della verità sull'essenza delle cose.
Goethe non aveva questo timore. Egli non percepiva certamente nulla di estraneo allo spirito nella natura. Il suo animo era aperto alla bellezza, alla forza interiore di tutto ciò che è naturale. Nella vita degli uomini lo toccavano molte cose disarmoniche, lacerate, che gettavano nel dubbio. Di fronte a ciò sentiva un impulso interiore a vivere con l'eterna coerenza ed equilibrio della natura. Da una vita simile ha tirato fuori perle luminose della sua poesia.
Ma in lui c'era anche la sensazione che l'opera dell'uomo dovesse completare l'opera della natura attraverso la propria creazione. Goethe percepiva tutta la bellezza delle piante. Ma percepiva anche qualcosa di incompiuto nella vita naturale che le piante presentano all'uomo. Ciò risiede più in ciò che si muove e agisce interiormente nella pianta che in ciò che si presenta ai nostri occhi nella sua forma limitata.
Oltre a ciò che la natura realizza, Goethe percepiva anche qualcosa come «intenzioni della natura». Goethe non si lasciava sviare dal fatto che una tale rappresentazione personificasse la natura. Era cosciente di non fantasticare tali intenzioni nella vita delle piante per arbitrio personale, ma di vederle in modo del tutto oggettivo, così come poteva vedere il colore dei fiori.
Per questo motivo si indignò quando Schiller definì «idea» e non «esperienza» la sua immagine dell'aspirazione interiore delle piante, che una volta aveva disegnato con pochi tratti davanti agli occhi dell'amico poeta. Rispose all'amico che, se quella era un'«idea», allora lui vedeva le sue idee con gli occhi, così come percepiva i colori e le forme.
Goethe aveva la sensazione che nella natura non ci fosse solo una vita ascendente, ma anche una vita discendente. Percepiva il germogliare, il germogliare, il fiorire, il fruttificare; ma percepiva anche l'appassire, lo sbiadire, il seccarsi, il morire. Percepiva la primavera; ma percepiva anche l'autunno, poteva seguire con la propria mente lo sviluppo della natura in estate; ma poteva anche morire con la natura in inverno con la stessa mente aperta.
Nelle opere di Goethe non si trova espressa in modo completo questa duplice percezione della natura. Ma la si può intuire dall'intero atteggiamento del suo animo. In esso risuonava ancora l'eco dell'antica percezione della «lotta di Michele contro il drago». Ma questa percezione era stata elevata alla coscienza dell'uomo moderno.
L'atteggiamento dell'anima di Goethe non ha trovato seguito in questa direzione nel secolo XIX. La visione spirituale più recente deve tendere a tale seguito.
La percezione della natura non è completa se l'uomo vive solo il germogliare, il germogliare, il fiorire, il fruttificare nel suo intimo; deve anche avere il senso dell'appassimento, della morte. In questo modo non si allontana dalla natura. Non si chiude alla sua primavera e alla sua estate. Ma sente anche il suo autunno e il suo inverno.
La primavera e l'estate esigono dalla persona la dedizione alla natura; l'essere umano si estrinseca da sé stesso e si riversa nella natura. L'autunno e l'inverno stimolano a ritirarsi nell'umano e ad opporre alla morte della natura la resurrezione delle forze dell'anima e dello spirito. La primavera e l'estate sono il tempo della coscienza della natura nell'anima umana; l'autunno e l'inverno sono i tempi in cui si sente l'autocoscienza umana.
Quando arriva l'autunno, la natura accoglie la sua vita nelle profondità della terra; sottrae alla vista dell'uomo ciò che germoglia e fruttifica. Ciò che mostra alla vista non è un compimento, ma una speranza: la speranza della nuova primavera. La natura lascia l'uomo solo con se stesso.
Inizia il tempo in cui l'uomo deve dimostrare con le proprie forze che è vivo e non muore. La natura estiva ha detto all'uomo: accolgo il tuo «io»; lo lascio fiorire con i fiori nel mio grembo. La natura autunnale comincia a dire all'uomo: attingi forza dalle profondità della tua anima, affinché il tuo io viva in te, mentre io nascondo la mia vita nelle profondità della terra.
Goethe era contrariato quando il suo sentimento si imbatté nelle parole di Haller: «Nessuno spirito creatore penetra nell'interno della natura; beato colui al quale essa mostra solo il guscio esteriore». Goethe sentiva che la natura non ha né nocciolo né guscio; essa è tutto in un solo istante.
La natura ha bisogno della morte per vivere; l'uomo può anche assistere alla morte. In questo modo entra più profondamente nell'«interno» della natura. Nel suo interno organico sperimenta la respirazione, la circolazione sanguigna. Questi sono la sua vita. Ciò che germoglia nella natura in primavera gli è in verità vicino quanto la sua stessa respirazione; attira la sua anima alla coscienza della natura; ciò che muore in autunno non gli è più lontano che il circolo del suo sangue; rafforza in lui l’autocoscienza.
La festa dell'autocoscienza, che avvicina l'uomo alla sua vera umanità, è presente quando cadono le foglie; l'uomo deve solo rendersene cosciente. È la festa di Michele, la festa dell'inizio dell'autunno. L'immagine di Michele vittorioso può essere lì: vive nell'uomo che in estate si è immerso con amore nella natura, ma che perderebbe il baricentro del suo essere se non potesse elevarsi dal perdersi nella natura per rafforzare il proprio essere spirituale.
Le considerazioni qui esposte sull’immagine della «lotta di Michele con il drago» dovevano riportare lo sguardo indietro, alla costituzione dell’anima umana in un passato relativamente non molto lontano. Era necessario sottolineare come ancora nel secolo diciottesimo fossero vive idee che erano considerate una base di conoscenza, mentre oggi sono gettate nel regno della fantasia umana.
L’immagine della concezione goethiana del mondo potrà vivere nell’anima dell’uomo contemporaneo solo se questo fatto sarà correttamente valutato. Negli anni Settanta e Ottanta del secolo diciottesimo si trova il punto nella vita di Goethe in cui la sua concezione del mondo ha preso la direzione che le è rimasta per un ulteriore ricco sviluppo. Goethe, accogliendo nella sua mentalità la conoscenza della natura, diede a se stesso quella spinta interiore che lo caratterizzò: non allontanandosi da una visione autentica della natura, ma in armonia con essa, egli voleva raggiungere le vette della comprensione spirituale dell’essere del mondo.
Si può comprendere appieno questo slancio solo se si considera l’ambiente intellettuale in cui visse Goethe, se si vede come egli fosse solo con le sue aspirazioni in questo ambiente. Tra i tanti fenomeni che lo dimostrano, il seguente è forse il meno insignificante. Nel 1782 apparve la traduzione del libro «Des Erreurs et de la Vérité» (Degli errori e della verità) dell’amabile Matthias Claudius. Il libro era stato scritto da San Martino, il cosiddetto «filosofo sconosciuto». Esso rappresenta l’aspirazione a giungere a una concezione del mondo soddisfacente ricollegandosi alla saggezza primordiale dell’umanità. Con ciò si intende però che coloro che seguivano il pensiero di questo libro non vedevano alcuna possibilità di ottenere una soddisfazione interiore dal punto di vista del pensiero scientifico. Goethe lo voleva però con tutta la sua energia. Oggi può interessare in particolare il fatto che nei contemporanei di Goethe potesse nascere un bisogno di quell’orientamento ideologico incarnato da San Martino.
Il modo di pensare scientifico spingeva verso una comprensione del mondo che escludeva completamente gli impulsi morali dalla conoscenza vera e propria: questi possono valere solo come qualcosa che risplende nell’anima umana al di là delle idee naturali. L’evoluzione cosmica naturale, su cui è rivolto lo sguardo umano, deve essere pensata, secondo la sua natura, senza l’impulso di idee morali, dall’inizio alla fine. Nelle nebulose cosmiche, da cui emergono i mondi che alla fine fanno sorgere anche l’uomo naturale, non agiscono impulsi morali.
Lontani da questa visione della natura c’erano ancora coloro che, attorno a Goethe, desideravano qualcosa di simile a ciò che Matthias Claudius voleva dare loro con la traduzione dell’opera di San Martino. Goethe, però, era nella visione della natura. Mentre altri volevano collegare la conoscenza dell’uomo con l’ordine morale del mondo, egli voleva raggiungere questo obiettivo entro lo stesso ordine morale.
San Martino parla di una grave colpa primordiale, di un peccato originale dell’uomo. Questi era stato un tempo plasmato nel suo vero essere da un mondo soprasensibile; ora non lo è più. Ora porta in sé un altro essere: è caduto da se stesso, si è rivestito con le sostanze del mondo sensibile in modo non adeguato al suo essere originario. Questa caduta si estende fino ai singoli fenomeni della vita: uno di questi è il linguaggio. Per come l’uomo parla ora nelle singole regioni della terra, non può cogliere con le sue parole la vera essenza delle cose: deve rimanere attaccato alla loro esteriorità. Per l’uomo che non era ancora caduto da sé era stata destinata una lingua primordiale, che formava un’unità con le forze creatrici che agivano nelle cose del mondo. Con tali idee, l’ordine naturale è collegato a un ordine morale. In un mondo di pura evoluzione naturale, questo ordine morale non ha posto.
In fondo, per i seguaci di San Martino, tutta la conoscenza doveva consistere nel ritrovare, attraverso uno sviluppo dell’interiorità umana, la costituzione originaria dell’anima dell’uomo. Le opere di San Martino sono piene di tale aspirazione. Potevano soddisfare solo persone che vedevano nella conoscenza della natura il risultato dell’abbandono dell’uomo da se stesso: il peccato originale aveva generato questa conoscenza, dovevano pensare, e la vera conoscenza poteva essere raggiunta solo al di fuori della visione della natura. Questo atteggiamento rende queste opere estranee all’uomo di oggi. Doveva essere così anche per Goethe. Non importa quanto egli stesso abbia saputo di San Martino: ciò che conta è che ai suoi tempi c’erano persone i cui bisogni spirituali potevano essere soddisfatti dall’attrazione verso San Martino. Questo descrive lo stato d’animo di molti, nei confronti dei quali egli doveva affermarsi interiormente.
Non poteva porsi al di fuori della visione della natura. Poteva arrivare alla contemplazione dello spirito solo quando l’osservazione dei fenomeni naturali gli apriva l’accesso al mondo spirituale. Per lui l’uomo non si è allontanato dalla sua essenza originaria, ma la porta in sé, solo che all’inizio è impercepibile per lui stesso; ma proprio grazie a questa impercettibilità, all’inizio della sua vita, l’uomo è in grado di lottare con le proprie forze per arrivare alla visione della sua vera essenza. Per Goethe, la visione della natura non è il risultato di una caduta dell’uomo, ma la base dell’ascesa verso se stesso, possibile in ogni momento. Con ciò Goethe ha incorporato nella sua concezione del mondo la vera idea della libertà animica: essa non è espressa chiaramente in nessuna delle sue opere, ma è nascosta in esse. Chi la cerca la trova se si abbandona al modo di pensare di Goethe.
Solo chi se ne rende conto può collocare Goethe correttamente nel presente. Negli anni Ottanta egli sentì in sé l’invincibile nostalgia di fuggire dal suo ambiente spirituale. In Italia non cercava l’Italia: attraverso le intuizioni che riusciva ad acquisire cercava se stesso, la sua vera essenza. Se si segue Goethe durante il suo viaggio in Italia, si vede il Goethe che è diventato così prezioso per il mondo emergere gradino dopo gradino.
È proprio qui che risiede il carattere di libertà in un vero e autentico slancio umano. In Goethe risiede questo elemento di novità che con lui è entrato nell’animo degli uomini; in lui c’è anche un legame con l’impulso di Michele. È ciò che non ha potuto acquisire in un ambiente a lui estraneo, ma che ha conquistato attraverso una concentrazione unica su se stesso.
Questo lo rende così vicino a chi oggi cerca la conoscenza dello spirito: egli si è spesso sentito piuttosto estraneo al suo tempo, mentre chi oggi cerca lo spirito si sente a casa con lui.
Se l’uomo vuole osservare il suo essere animico entro l’esperienza ordinaria, non è sufficiente che volga lo sguardo spirituale solo in un certo senso all’indietro, per vedere dentro di sé ciò che è come essere che guarda verso il mondo. In questo modo non vede nulla di nuovo: vede ciò che è come osservatore del mondo, solo in una direzione diversa.
Nella vita di veglia egli è quasi completamente dedito al mondo esterno, vive nei suoi sensi. Nelle impressioni dei sensi il mondo esterno continua a vivere nell’interiorità umana. In queste impressioni si intrecciano i pensieri, e anche in essi vive il mondo esterno. Solo la forza con cui il mondo esterno viene afferrato nei pensieri può essere percepita come essenza propria dell’uomo. Ma questa sensazione di una forza propria ha un carattere del tutto generale e indefinito. Con la coscienza ordinaria non è possibile distinguere nulla in essa. Se si dovesse fare affidamento su di essa per conoscere l’essenza dell’anima, non si avrebbe altro che una sensazione indefinita di sé, di cui non si saprebbe che cosa sia.
L’insoddisfazione dell’auto-osservazione ottenuta in questo modo è che l’essenza dell’anima sfugge subito non appena si cerca di afferrarla. Le persone che cercano seriamente la conoscenza possono essere spinte dalla frustrazione a disperare di ogni conoscenza. Per questo motivo gli uomini pensanti hanno quasi sempre cercato la conoscenza dell’essenza dell’anima con mezzi diversi dall’auto-osservazione. Nell’osservazione sensoriale e nel pensiero ordinario sentivano che quelle sensazioni interiori indefinite erano rivolte al corpo. Essi hanno riconosciuto che l’anima, finché rimane in questo abbandono, non può conoscere nulla della propria essenza attraverso l’auto-osservazione.
Un ambito verso cui si è rivolta questa sensazione è quello dei sogni. Si sono resi conto che il mondo delle immagini evocato dai sogni aveva qualcosa a che fare con quella sensazione indefinita che provavano dentro di sé. Questa sensazione si presentava loro come una tavola vuota su cui il sogno dipingeva le sue immagini. E poi hanno capito che la tavola stessa era il pittore che dipingeva su di sé e dentro di sé.
Così il sogno divenne per loro l’attività fugace nell’interiorità dell’uomo, che riempie di contenuto l’indeterminata sensazione propria dell’essere animato. Un contenuto discutibile, ma l’unico che si possa avere in un primo momento dall’essere animato: uno sguardo sollevato dalla luminosità della coscienza ordinaria e spinto nella penombra della semicoscienza, ma nell’unica forma in cui è raggiungibile nella vita quotidiana.
Nonostante questa penombra, ne risulta qualcosa di molto significativo, non per l’auto-osservazione pensante, ma per il sentire interiore. Si può percepire animicamente un’affinità tra il sogno e la fantasia creativa. Si sente che ciò che nel sogno si tesse nell’aria viene afferrato nella creazione fantastica dall’interno del corpo. E questo interno del corpo costringe la forza creatrice del sogno ad abbandonare la sua arbitrarietà e a trasformarsi in un’attività che, pur in modo libero, riproduce ciò che è ampiamente presente nei sensi.
Una volta che ci si è spinti fino a una tale percezione del mondo interiore, si fa presto un passo avanti. Ci si rende conto di come la forza che crea i sogni possa entrare in una connessione ancora più intima con il corpo: la si intravede nell’attività del ricordo, della memoria. In quest’ultima, il corpo costringe la forza che crea i sogni a una fedeltà ancora maggiore nei confronti del mondo esterno rispetto alla fantasia.
Una volta compreso questo, resta solo un passo per riconoscere che anche nel pensiero comune e nella percezione sensibile la forza che crea i sogni è alla base come essere animato. Qui è completamente dedita al corpo, mentre nella fantasia e nella memoria conserva ancora qualcosa del proprio tessuto. Ciò dà quindi il diritto di supporre che nei sogni esista un essere animico che si libera dalla dedizione al corpo e vive nella sua peculiarità.
Così il sogno è diventato il campo di molti ricercatori dell’anima, ma esso rimanda l’uomo in un territorio piuttosto incerto. Nell’abbandono al corpo, l’essere animato è vincolato alle leggi che regolano la natura. Il corpo è parte di questa natura: abbandonandosi al corpo, l’essere animato si intreccia allo stesso tempo nella legge della natura. I mezzi attraverso i quali si adatta così all’esistenza naturale li percepisce come logica. Nel pensiero logico sulla natura l’anima si sente sicura. Nella forza che crea i sogni, essa si strappa a questo pensiero logico sulla natura: ritorna alla sua essenza. Ma così facendo abbandona, per così dire, le strade ben curate e ben tracciate della vita interiore e si avventura nel mare fluido e senza vie dell’esistenza spirituale.
Sembra superata la soglia del mondo spirituale, ma una volta superata si presenta solo l’elemento spirituale senza fondo e senza direzione. I ricercatori dell’anima che vogliono superare questa soglia trovano il campo affascinante ma anche dubbio della vita animica. È pieno di enigmi: ora tesse dalle esperienze esteriori nessi aerei che sfidano le leggi naturali, ora crea simboli dei processi e degli organi interiori del corpo. Il cuore che batte troppo forte appare nei sogni come una stufa ardente, la dentatura dolorante come una staccionata con paletti marci.
E lì l’uomo impara a conoscere se stesso in modo singolare. La sua vita istintiva si trasforma in immagini di azioni oniriche inquietanti che nella sua esistenza da sveglio rifiuterebbe con forza. Particolare interesse suscitano nei ricercatori dell’anima quei sogni che hanno carattere profetico o in cui l’anima sogna capacità che le mancano completamente nello stato di veglia.
L’anima appare lì distaccata dal suo essere imprigionata nell’attività del corpo e della natura: vuole essere autonoma, si prepara a questa autonomia. Ma subito, quando vuole dispiegarsi, l’attività corporea e naturale la trascina con sé. Non vuole sapere nulla delle leggi naturali, ma i fatti della natura appaiono nei sogni come contrari alla natura. Vuole conoscere gli organi interni del corpo o le attività corporee, ma non riesce a formarsi immagini chiare di questi organi o attività, bensì solo simboli che hanno in sé il carattere dell’arbitrarietà.
L’esperienza della natura esterna viene strappata dalla determinatezza in cui si trova attraverso la percezione sensoriale e il pensiero; inizia l’esperienza dell’interno dell’uomo, ma in una forma oscura. Si abbandona la visione della natura; non si raggiunge veramente la visione di sé. L’esplorazione del sogno non mette l’uomo in grado di vedere l’essere animato nella sua forma autentica. Attraverso di esso, egli lo ha sì davanti a sé in modo più comprensibile spiritualmente che nell’auto-osservazione pensante, ma comunque come qualcosa che si dovrebbe vedere realmente e che si può afferrare solo come attraverso un involucro.
La seconda parte dell’articolo tratterà della visione dell’anima attraverso la conoscenza spirituale.
Se si ricorre alle apparenze oniriche per imparare a conoscere l’essere animato, alla fine si è costretti ad ammettere che ciò che si cerca è nascosto dietro una maschera. Dietro le immagini di stati e processi fisici, dietro le esperienze mnemoniche composte in modo innaturale, si può supporre l’attività dell’anima. Non si può però affermare di trovarsi di fronte alla forma reale dell’animico.
Dopo il risveglio ci si rende conto di come l’attività del sogno sia intessuta nell’efficacia del corpo e attraverso di esso sia consegnata al mondo sensibile. Attraverso lo sguardo rivolto all’indietro dell’auto-osservazione si vedono solo le immagini del mondo esterno nella vita animica, non quest’ultima in sé. L’anima sfugge alla coscienza ordinaria nel momento in cui si vuole coglierla con la conoscenza.
Non si può sperare di avvicinarsi alla realtà dell’animico attraverso la contemplazione del sogno. Si dovrebbe cancellare, attraverso una forte attività interiore, le rappresentazioni degli stati e dei processi corporei e le esperienze mnemoniche, per conservare l’attività animica nella sua forma originaria. E bisognerebbe poi poter osservare ciò che è stato conservato. Ciò è impossibile. Il sognatore si trova infatti in uno stato passivo: non può sviluppare alcuna attività propria. Con la scomparsa della maschera dell’anima scompare anche la sensazione del proprio io.
Diverso è il caso della vita animica da svegli. In essa l’attività propria non solo può essere mantenuta quando si cancella ciò che si percepisce dal mondo esterno, ma può anche essere rafforzata in sé stessa. Ciò accade quando, da svegli, ci si rende nella rappresentazione così indipendenti dal mondo sensibile come lo si è nel sogno. Si diventa allora imitatori del sogno, pienamente coscienti e svegli. Ma con ciò cade subito tutto l’illusorio del sogno. Il sognatore considera reali le immagini del suo sogno; il veggente ne comprende l’irrealtà. Il veggente sano, come imitatore del sogno, non può considerare reali le sue immagini: rimane cosciente di vivere in illusioni da lui stesso create. Ma non riuscirà a realizzare queste illusioni se rimane al livello ordinario di coscienza. Deve provvedere a rafforzare questa coscienza. Ciò si può ottenere con un pensiero che si autoalimenta continuamente dall’interno. L’attività animica interiore cresce con questo continuo autoalimentarsi. (Ho descritto in dettaglio la corrispondente attività interiore nel mio libro L’iniziazione e nella mia Scienza occulta).
In questo modo è possibile portare alla luce della coscienza ciò che avviene nell’anima nella penombra del sogno. Si compie così l’opposto di ciò che avviene attraverso l’estrosuggestione o l’autosuggestione. In quest’ultimo caso, dalla penombra e nella penombra stessa viene portato nella vita animica qualcosa che viene poi considerato realtà. Nell’attività dell’anima pienamente cosciente descritta sopra, con chiara coscienza si pone davanti alla visione interiore qualcosa che, nel senso più completo del termine, si considera solo un’illusione. Si arriva così a costringere il sogno a porsi nella luce della coscienza. Altrimenti esso si pone solo davanti alla coscienza indebolita, semiveglia. Rifugge dalla luce della coscienza, scompare davanti ad essa. La coscienza rafforzata lo trattiene.
In questo attaccamento non acquista forza, al contrario: perde forza. Ma in compenso la coscienza è indotta a fornirsi forza. Nell’animico avviene ciò che avviene nel fisico quando si trasforma un corpo solido in vapore. Il corpo solido si dà i propri limiti in tutte le direzioni: questi limiti si possono toccare, esistono di per sé. Se si trasforma il corpo solido in vapore, affinché non si disperda in tutte le direzioni, è necessario racchiuderlo tra pareti solide. Allo stesso modo, se l’anima vuole trattenere il sogno mentre è sveglia, deve in un certo senso trasformarsi in un contenitore resistente. Deve rafforzarsi al suo interno.
L’anima non ha bisogno di compiere questo sforzo quando percepisce in sé immagini del mondo sensibile esteriore. Il rapporto del corpo con il mondo esterno provvede a stimolare l’anima a conservare queste immagini. Quando l’anima sogna ad occhi aperti nell’irreale sensibile, deve conservare questo irreale sensibile con le proprie forze. Nella rappresentazione pienamente cosciente dell’irreale sensibile si forma la forza per vedere il «reale» spirituale.
Nel sogno, l’attività propria dell’essere animato è debole: il contenuto fugace del sogno sopraffà questa attività propria. Questa supremazia del sogno fa sì che l’anima lo consideri realtà. Nella coscienza sensibile ordinaria, l’attività propria si sente come realtà accanto alla realtà del mondo sensibile. Ma l’attività propria non può guardarsi: tutta l’intuizione è occupata dalle immagini della realtà sensibile. Se l’attività propria impara a mantenersi, riempiendosi coscientemente di contenuti sensoriali irreali, essa anima gradualmente anche la propria visione interiore. Ora non si limita più a riportare lo sguardo dall’osservazione esterna verso se stessa, ma torna indietro come attività dell’anima e si ritrova nella sua entità spirituale, che diventa ora il contenuto della sua visione.
Mentre l’anima si ritrova così in se stessa, le viene ulteriormente chiarita anche l’essenza del sogno. Diventa chiaramente consapevole di ciò che prima poteva solo intuire, cioè che il sogno non cessa con il risveglio: esso continua a porsi. Ma il sogno, che ha un effetto debole, viene soffocato dal contenuto della percezione sensoriale. Dietro la luminosità della coscienza, che è piena delle immagini della realtà sensoriale, si profila un mondo onirico. E questo, mentre l’anima è sveglia, non è illusorio come il mondo onirico dello stato di semi-veglia. Da sveglio, l’uomo sogna – al di sotto della soglia della coscienza – i processi interiori del proprio corpo. Mentre il mondo esterno viene visto attraverso gli occhi e rappresentato dall’anima, sullo sfondo vive il sogno debole di ciò che accade all’interno.
Attraverso il rafforzamento dell’attività propria dell’anima, la visione del mondo esterno viene gradualmente attenuata fino a diventare un sogno debole; e la visione del mondo interiore si illumina nella sua realtà.
Nell’osservare il mondo esterno, l’anima è ricettiva: essa vive il mondo esterno come creatore e il proprio contenuto come qualcosa di ricreato. Per la visione interiore, l’anima riconosce se stessa come creatrice. E il proprio corpo si svela come qualcosa di ricreato. Il pensiero del mondo esterno deve essere percepito come immagine di essenza e processi del mondo esterno. Il corpo umano, prima della visione reale dell’anima ottenuta nel modo descritto, può essere percepito solo come immagine dell’essere spirituale dell’anima.
Nel sogno l’attività animica si stacca dal legame fisso con il corpo, in cui si trova nello stato di veglia normale; ma mantiene ancora il rapporto libero che la riempie con i simboli del corporeo e con le esperienze mnemoniche, anch’esse acquisite attraverso il corpo. Nella contemplazione spirituale di sé stessa, l’entità animica si rafforza in modo tale che la sua realtà superiore diventa percepibile e il corpo riconoscibile nel suo carattere di immagine di questa realtà.
(La continuazione di questa riflessione sarà fornita nel prossimo saggio).
Nel sogno, l'essere animato si coglie in una forma fugace, che è una maschera. Nel sonno senza sogni sembra perdersi completamente. Nell'introspezione spirituale, ottenuta attraverso la riproduzione temperante del sogno, l'anima giunge a se stessa come essere creativo, di cui il corpo è l’immagine. Ma il sogno emerge dal sonno. Chi intraprende il tentativo di riportare il sogno alla chiara luce della coscienza deve anche sentire l'impulso di andare oltre. Lo fa quando cerca di vivere coscientemente il sonno senza sogni. Ciò sembra impossibile,
perché nel sonno la coscienza cessa. E il desiderio di vivere coscientemente l'incoscienza appare come una stoltezza. Ma la stoltezza assume subito un'altra luce quando ci si confronta con i ricordi che si possono seguire a ritroso da un certo momento fino all'ultimo risveglio. Basta solo procedere in modo tale da collegare le immagini dei ricordi in modo molto vivo a ciò che ricordano. Se poi si cerca di procedere a ritroso fino alla prima immagine della memoria provvisoriamente cosciente, questa si trova prima dell'ultimo addormentarsi. Se ora si è davvero realizzato in modo vivo il collegamento con il ricordo, sorge una difficoltà interiore. Dopo il risveglio non è possibile ricollegare l'immagine della memoria a quella precedente all'addormentarsi.
La coscienza ordinaria supera questa difficoltà non realizzando vivamente il collegamento con il ricordo, ma semplicemente ponendo l'immagine del risveglio accanto a quella dell'addormentamento. Chi però ha elevato la coscienza nella sua capacità di sensazione attraverso l'imitazione temperata del sogno, vede le due immagini separarsi. Per lui c'è un abisso tra le due. Ma, nel momento in cui si accorge di questo abisso, esso si riempie già per lui. Il sonno senza sogni cessa di essere un vuoto scorrere del tempo nell'autocoscienza. Da esso emerge come un ricordo un riempimento spirituale del «tempo vuoto». Tuttavia, come un ricordo di qualcosa che la coscienza ordinaria non aveva prima in sé. Ma questo ricordo porta comunque in sé l'indicazione di un'esperienza della propria anima, proprio come qualsiasi altro ricordo ordinario. In questo modo, però, l'anima vede realmente ciò che per l'esperienza ordinaria - nel sonno senza sogni - scorre inconsciamente.
Questo è il modo in cui l'essere animato guarda ancora più profondamente dentro di sé rispetto allo stato che segue l'imitazione cosciente dei sogni. Attraverso questo stato l'anima guarda alla propria essenza che dà forma al corpo. Attraverso la compenetrazione cosciente del sonno senza sogni, essa guarda se stessa completamente distaccata dal corpo nella propria essenza. Ma ora non guarda solo alla forma del corpo, bensì al di là di essa, alla forma della propria volontà.
L'essenza interiore della volontà rimane sconosciuta alla coscienza ordinaria quanto le esperienze del sonno senza sogni. Si sperimenta un pensiero che racchiude in sé l'intenzione della volontà. Questo pensiero si immerge nel mondo indistinto dei sentimenti e svanisce nell'oscurità dei processi fisici. Riappare dall'esteriore come processo fisico del movimento del braccio, che viene nuovamente colto da un pensiero. Tra i due contenuti del pensiero esiste qualcosa di simile al sonno tra i pensieri prima di addormentarsi e quelli dopo il risveglio.
Ma come l'attività interiore dell'anima sul corpo diventa comprensibile al primo sguardo dell'anima, così il volere oltre il corpo diventa comprensibile al secondo. L'anima può percorrere la via che le permette di vedere la sua attività interiore sul corpo nella sua struttura organica; e può anche giungere all'altro sentiero, dove diventa comprensibile come essa opera sul corpo per trarne il volere.
E come tra il sonno e la veglia si trova il sogno, così tra il volere e il pensare si trova il sentire. Sulla stessa via che conduce alla chiarificazione del processo volitivo si trova anche l'illuminazione del mondo dei sentimenti.
Nel primo sguardo l'anima svela la sua attività interiore all'organismo. Nel secondo sguardo penetra nel volere. Ma alla manifestazione esteriore del volere deve precedere un'attività interiore. Prima che il braccio venga sollevato, deve riversarsi in esso il flusso creativo in modo tale che ai suoi processi metabolici, che avvengono nella quiete della vita, se ne inseriscano altri che si manifestano come andamento emotivo. Il sentire è un volere che rimane deciso all'interno dell'uomo; un volere che viene fissato nel momento del suo sorgere.
I processi inseriti nel corpo per il sentire e il volere si svelano, ad un secondo sguardo, come processi opposti a quelli che mantengono la vita. Sono processi di decomposizione. Nei processi costruttivi la vita prospera, ma in essi muore l'essere animato. La vita del corpo, che è essa stessa costruita dall'anima, deve essere distrutta affinché l'essenza e l'azione dell'anima possano dispiegarsi dal corpo.
Per la visione spirituale, l'opera dell'anima sul corpo è come un ricordo di qualcosa che essa ha compiuto prima di manifestarsi nell’azione. In questo modo l'anima si sperimenta come entità puramente spirituale che ha preceduto la sua attività con la formazione del corpo, per avere in esso la base per il proprio sviluppo spirituale. L'anima dona la sua attività al corpo solo per manifestarsi in libera spiritualità dopo averlo soddisfatto.
E questo sviluppo dell'essere animico inizia già con il pensiero stesso, che deriva dalla percezione sensoriale. Quando si percepisce un oggetto, l'anima entra già in azione. Essa modella la parte del corpo corrispondente in modo che diventi adatta a sviluppare nel pensiero un'immagine speculare dell'oggetto. Nell'esperienza di questa immagine speculare, l'anima vede il risultato della propria attività.
Non si troverà mai l'essere spirituale dell'anima se si filosofia sui pensieri che si presentano alla coscienza ordinaria. Infatti l'attività spirituale dell'anima non sta in questi, ma dietro di essi. È vero che i pensieri che l'anima sperimenta sono il risultato dell'attività cerebrale. Ma l'attività cerebrale è solo il risultato dell'attività spirituale dell'anima. Nel non riconoscere questo fatto sta l'insanità della concezione materialistica del mondo. Se questa dimostra, sulla base di tutti i presupposti scientifici possibili, che i pensieri sono il risultato dell'attività cerebrale, allora ha ragione. E una visione che voglia fornire una confutazione su questo punto si scontrerà sempre con ciò che il materialismo ha da dire. Ma l'attività cerebrale è il risultato dell'attività spirituale. Per comprenderlo non basta rivolgere lo sguardo all'indietro, all'interno dell'uomo. Lì ci si imbatte nei pensieri. E questi hanno solo una realtà figurativa. Questa è il risultato del fisico. Guardando indietro, bisogna lasciare che le facoltà dell'anima, rafforzate e potenziate, prendano vita. Bisogna strappare l'anima sognante dalla penombra del sogno; lì essa non svanisce in fantasmi, ma si toglie la maschera per apparire come entità spirituale che opera nel corpo. Bisogna strappare l'anima addormentata alle tenebre del sonno; così essa non scompare davanti a se stessa, ma si pone davanti a sé come entità puramente spirituale che, nella volontà, opera attraverso il corpo e al di là di esso. (La conclusione di questa considerazione sarà data nel prossimo saggio).
Le abitudini di pensiero che sono state riconosciute nella più recente conoscenza della natura non possono fornire risultati soddisfacenti nella conoscenza dell'anima, poiché ciò che si vuole cogliere con queste abitudini di pensiero deve o dispiegarsi in quiete davanti all'anima, oppure, se è in movimento, l'anima deve sentirsi sollevata da questo movimento, perché partecipare al movimento di ciò che si conosce significa perdersi in esso, scivolarvi dentro, per così dire.
Ma come può l'anima cogliere se stessa in una conoscenza in cui deve perdersi? Essa può aspettarsi la conoscenza di sé solo in un'attività in cui conquista se stessa passo dopo passo, e questa può essere solo un'attività creativa. Ma qui subentra subito un'incertezza per chi conosce: egli crede di cadere nella propria arbitrarietà personale. È proprio questo arbitrio che egli abbandona nella conoscenza della natura: si esclude e lascia che la natura agisca in lui, cerca sicurezza dove non può arrivare con il proprio essere animico. Nell'auto-conoscenza non può comportarsi così, deve portarsi ovunque voglia conoscere, e per questo non può trovare la natura sui suoi sentieri, perché dove la incontrerebbe lui non sarebbe più lì.
Ma questo è proprio ciò che serve per percepire lo spirito: non ci si può aspettare altro che trovarlo dove la natura, nell’auto-attivazione, in un certo senso si dissolve, dove ci si sente più forti di quanto si senta questo dissolversi. Se si riempie l'anima con qualcosa che in seguito si rivela essere come il sogno nel suo carattere illusorio e si sperimenta l'illusorio nella sua piena essenza, allora si rafforza l'esperienza propria. Di fronte al sogno, si corregge con il pensiero la fede che si ha nella sua realtà durante il sogno; nell'attività fantastica non è necessaria questa correzione, perché non si ha questa fede.
Nell'attività meditativa dell'anima, alla quale ci si abbandona per la conoscenza dello spirito, non ci si può accontentare della semplice correzione del pensiero: bisogna correggere vivendo, bisogna creare il pensiero illusorio in un'attività e poi cancellarlo in un'altra attività altrettanto forte. In questa attività di cancellazione si risveglia poi l'altra attività, quella che riconosce lo spirito.
Se la cancellazione è reale, allora la forza deve provenire da un lato completamente diverso dalla natura: ciò che questa può dare si dissolve nell'illusione vissuta, e ciò che sorge interiormente durante la dissoluzione non è più natura. In questa attività deve manifestarsi qualcosa che non è affatto contemplabile nella conoscenza della natura: il coraggio interiore.
Attraverso di esso si deve trattenere ciò che sorge interiormente; nella conoscenza della natura non si vuole trattenere nulla interiormente, ci si lascia trattenere dall’esteriorità, non c'è bisogno del coraggio interiore, per questo lo si disimpara. Questo disimparare provoca poi l'ansia quando lo spirituale deve entrare nella conoscenza: si ha paura di afferrare il vuoto quando non si deve più toccare la natura.
Questa paura si trova sulla soglia della conoscenza spirituale, e fa sì che si indietreggi davanti a questa conoscenza, e invece di avanzare si diventa creativi indietreggiando: non si lascia che lo spirito plasmi in sé la conoscenza creativa, ci si inventa una logica apparente che nega la legittimità della conoscenza spirituale, si presentano tutte le possibili ragioni apparenti che ci evitano di riconoscere lo spirituale, perché si ha paura di esso.
Invece della conoscenza spirituale, dalla creatività che appare nell'anima quando questa si ritira dalla natura nemica della conoscenza spirituale sorge prima il dubbio su ogni conoscenza che va oltre la natura, e poi, quando la paura cresce, la contro-logica, che vorrebbe relegare tutta la conoscenza spirituale nel regno del fantastico.
Chi ha imparato a muoversi nello spirito con conoscenza spesso vede nelle confutazioni di questa conoscenza le prove più forti della stessa, infatti gli è chiaro come il confutatore, passo dopo passo, soffoca nell'anima la sua paura dello spirito e come, soffocandola, produce la sua apparente logica. Con un confutatore del genere è difficile parlare, perché la paura che lo assale emerge dall'inconscio; la coscienza vuole salvarsi da questa paura.
Inizialmente sente che questa paura, se dovesse manifestarsi, riverserebbe debolezza dell'esperienza su tutto l'essere interiore; davanti a questa debolezza l'anima non può però fuggire, perché la sente salire dal suo interno. Scappando, la si seguirebbe ovunque. Chi procede nella conoscenza della natura e deve conservare il proprio sé nell'abbandono ad essa, sente sempre questa paura quando non è in grado di riconoscere lo spirito, ed essa lo seguirà se non vuole integrare la conoscenza della natura nella conoscenza dello spirito.
Egli deve in qualche modo liberarsene mentre procede nella conoscenza della natura: nella realtà non può farlo, perché essa si genera nel subconscio durante la conoscenza della natura e vuole sempre emergere dal subconscio alla coscienza. Per questo egli confuta nel mondo dei pensieri ciò che non può eliminare dalla realtà dell'esperienza dell'anima, e questa confutazione è uno strato illusorio di pensieri che ricopre la paura inconscia.
Chi confuta non ha trovato il coraggio, là dove avrebbe dovuto eliminare l'illusione nella vita meditativa per giungere alla realtà spirituale, di affrontare l'illusorio; perciò spinge nella regione della sua vita animica che ora emerge le false ragioni della confutazione. Esse tranquillizzano la sua coscienza: egli non sente più la paura che permane nel suo subconscio.
La negazione del mondo spirituale è un voler fuggire dal proprio essere animico, ma ciò è impossibile: si deve rimanere se stessi, e poiché si può fuggire, ma non sfuggire a se stessi, si fa in modo che continuando a correre non ci si veda più. Ma ciò che accade all'occhio quando è afferrato dalla cataratta accade anche all'intero essere umano a livello animico: l'occhio non può più vedere, è oscurato.
Così l'oppositore della conoscenza spirituale oscura la propria anima: egli provoca il suo offuscamento attraverso le false ragioni nate dalla paura, evita il sano illuminarsi dell'anima e crea un malsano oscuramento dell'anima. Il rifiuto della conoscenza spirituale ha la sua origine nella cataratta dell'anima.
Così si giunge infine alla forza spirituale interiore dell'anima se si vuole comprendere la legittimità della conoscenza dello spirito, e la via per giungere a tale conoscenza può passare solo attraverso il rafforzamento dell'essere dell'anima.
L'attività meditativa dell'anima che prepara alla conoscenza dello spirito è una graduale vittoria sulla «paura del vuoto» dell'essere dell'anima; ma questo vuoto è solo un «vuoto della natura», nel quale può manifestarsi la «pienezza dello spirito», se si vuole afferrarla. E in questa «pienezza dello spirito» l'anima non si immerge con l'arbitrio che le è proprio quando agisce attraverso il corpo nell'esistenza naturale: vi si immerge perché lo spirito le mostra la volontà creatrice, davanti alla quale l'arbitrio che esiste solo entro il naturale si dissolve come la natura stessa.
Gli uomini non potrebbero comportarsi in modo negativo nei confronti di una tale conoscenza dello spirito, come quella che si manifesta nell’Antroposofia, se volessero prestare la necessaria attenzione alle rivelazioni eloquenti della propria vita spirituale quotidiana.
Da un lato, verso l’interno dell’uomo, c’è il ricordo in cui l’esperienza con le cose del mondo viene conservata animicamente. Dall’altro lato c’è la percezione, dietro la quale la vita animica pensante deve supporre e cercare i misteri della natura attraverso un irresistibile impulso interiore. In entrambe le direzioni l’uomo si avvicina al «nulla» nella sua esperienza.
Ciò che si manifesta nel ricordo non è più presente nel mondo esterno. La percezione esteriore può stimolare il ricordo di ciò che è stato vissuto, ma non può farlo emergere. L’osservazione del processo del ricordo mostra però che, per viverlo, l’uomo è rinviato al suo corpo. Si sente il ricordo affiorare dall’attività del corpo. La scienza esteriore può certamente sostenere ciò che si sente, ma la sua certezza esiste anche senza di essa. Essa può dimostrare che, con l’ammalarsi di certe parti dell’organismo, il ricordo viene danneggiato. Conferma così ciò che si impone immediatamente alla coscienza ingenua, quando questa unisce l’ingenuità alla precisione nell’osservazione.
E questo può benissimo essere, perché l’ingenuità non deve essere superficiale, ma può andare in profondità. Questa ingenuità sperimenta che dal corpo sorgono forze che, come mani spirituali, afferrano fatti che non sono più presenti nel mondo esterno naturale. Questa esperienza è certamente più sottile delle altre esperienze della sensazione immediata della vita, ma per sua natura non è affatto diversa dall’esperienza di un dolore o di un piacere, di cui si ha la certezza immediata che sono provocati dal corpo.
La vita animica si scontra con la percezione. Non riesce a penetrare attraverso di essa fino a ciò che si manifesta. Deve innanzitutto supporre che qualcosa si manifesti, ma con la sua attività percettiva è giunta al «nulla». Sente che spiritualmente afferra il vuoto, poiché con le sue supposizioni deve necessariamente fermarsi al limite della «pienezza».
Basta ora fare un passo avanti. Dietro il ricordo inizia il territorio dove il proprio corpo scompare nell’ignoto per la coscienza ordinaria. Dietro la percezione, la natura fa lo stesso. Entrambe si comportano in modo del tutto analogo nei confronti dell’interno dell’uomo.
Nel ricordo, sulla base dell’attività fisica, sorge il pensiero. Infatti, nel pensiero rivive ciò che è stato ricordato. Anche nella percezione si accende il pensiero: in esso ciò che si manifesta dall’esterno diventa esperienza interiore. L’interiorità umana e l’esteriorità naturale si incontrano nel pensiero.
E questo incontro non è forse simile a quello tra vecchi conoscenti? Quanto familiare appare all’anima quando può dare un senso a ciò che ha appena percepito ricollegandolo a vecchi ricordi! Che sensazione di esistere realmente si prova allora nell’anima! Non sono due sconosciuti che si incontrano, ma amici che hanno qualcosa da dirsi su cose simili.
Ora però ciò che vive nella forza interiore del ricordo può essere rafforzato. Lavorando sulla propria anima è possibile affinare la forza che agisce nel ricordo. Che ciò sia possibile e come si possa realizzare è stato spesso detto in questo settimanale.
In questo modo però si penetra più profondamente nel proprio fisico che con la coscienza ordinaria. Si riconosce ora che con la forza approfondita del ricordo ci si avvicina realmente a ciò che, come fisico, agisce nella memoria ordinaria. Sì, non solo ci si avvicina a questo, ma si penetra in esso. Tuttavia, davanti all’anima non si ha qualcosa di fisico, ma qualcosa che si presenta come se un’ombra vista su una parete prendesse vita e venisse incontro a noi.
Si conosce ciò che si ha davanti all’anima perché si conosce il pensiero. Infatti, esso sta nell’anima come il pensiero sta nella coscienza ordinaria. Ma il pensiero non vive; questo invece vive. Si ha davanti a sé un’immaginazione. Essa ha la sua legittimità nei confronti di una realtà, proprio come il pensiero. Non è affatto ciò che nella vita ordinaria si chiama immaginazione: si nota che rimanda a una realtà, e proprio come il pensiero che vive nel ricordo.
Ma questo pensiero rimanda a qualcosa che una volta era presente nell’esperienza e ora non c’è più. L’immaginazione fa apparire all’anima, nello stesso modo, una realtà che non era ancora presente nell’esperienza ordinaria. Si è così penetrato nel campo della percezione spirituale.
Si è penetrati nel proprio corpo, ma non ci si è imbattuti nel «corpo», bensì nello «spirito». Nello spirito che sta alla base del corpo. Si abbraccia questo spirito con mani spirituali, come nella memoria ordinaria si abbraccia ciò che è stato vissuto nel passato.
E come nei pensieri la natura esterna e l’interiorità dell’uomo si incontrano, così nell’immaginazione lo «spirito della natura» incontra lo spirito umano. Lo spirito nell’uomo, che viene afferrato con l’immaginazione, si avvicina allo spirito nella natura, che ora si manifesta anche come immaginazione. Alla coscienza ordinaria sorge il pensiero nel ricordo e nella percezione. Alla coscienza intensificata sorge l’immaginazione nell’esperienza interiore dell’anima e nell’esperienza del mondo esterno.
Tutto questo può avvenire nella piena luce della coscienza, senza possibilità di autoinganno, suggestione o autosuggestione. Chi raggiunge la vera immaginazione vive in essa come vive in un pensiero sicuro che rimanda inequivocabilmente a una realtà. Se non ci si è mai concessi un’incoscienza o una confusione nell’esperienza di questo rimando, non si cade in nessun inganno nemmeno nei confronti dell’esperienza immaginativa.
In ciò che è stato accennato sta anche il motivo per cui si può parlare di ciò che si è sperimentato immaginativamente a una persona che non ha ancora fatto una simile esperienza, e perché quest’ultima può accettarlo con piena convinzione, senza abbandonarsi a una fede cieca nell’autorità. Si parla solo di ciò che l’ascoltatore porta in sé, al di sotto del livello dei suoi ricordi, come propria realtà spirituale.
Nel ricordo comune, che gli viene riportato da un altro e non da lui stesso, l’ascoltatore dice a se stesso: questo l’ho vissuto realmente nel corso di ciò che è giunto alla mia coscienza comune. Ascoltando l’immaginato, l’ascoltatore dice a se stesso: questo sono proprio io con le percezioni spirituali del mio spirito, finora sconosciute alla coscienza ordinaria.
Chi immagina mi ha solo aiutato a richiamare alla coscienza ciò che essa non ha ancora richiamato da sola. Per sua natura, l’immaginante mi sta di fronte come qualcuno che nella vita quotidiana mi ricorda qualcosa che mi è sfuggito. Infatti, in realtà il mondo dello spirito è solo qualcosa che è «sfuggito» alla coscienza ordinaria e che, con il suo rafforzamento, può ritrovarsi in essa come un ricordo.
Poiché il governo di Soletta ha approvato in linea di principio il progetto del nuovo Goetheanum, la Società Antroposofica ha già iniziato la sua ricostruzione. Il nuovo edificio sarà tuttavia molto diverso dal vecchio Goetheanum nelle sue forme. Infatti non sarà in legno come quello, ma in cemento. Il senso artistico deve adeguarsi a questo nella progettazione dell’edificio.
È chiaro che il Goetheanum non può essere costruito in uno «stile architettonico» arbitrario, determinato dall’esterno. Esso deve infatti servire all’Antroposofia, che non vuole essere una concezione del mondo unilaterale e teorica, ma una configurazione globale della vita umana a partire dallo spirito. Quando si presenta artisticamente al mondo, può farlo solo in modo tale che la sua visione spirituale generi lo stile artistico. Non costruire in questo stile proprio significherebbe rinnegare l’essenza dell’Antroposofia nella sua stessa casa. E la negazione più forte sarebbe quella di far realizzare il progetto da un architetto che non è antroposofo.
Una considerazione artistica imparziale rivelerà che lo stile del Goetheanum non rifiuta nulla di ciò che ha ancora significato oggi negli stili storici; ma non parte da questa o quella «ispirazione» data dagli stili esistenti, perché si tratta di una creazione che nasce dalle condizioni fondamentali di ogni senso stilistico. Le forme in cui si può creare uno stile dipendono anche dal materiale.
Il vecchio edificio, nella morbidezza del legno, poteva dare alla stanza in cui si lavorava, in tutti i suoi dettagli, la sua forma secondo lo spirito della visione antroposofica. Nel cemento, invece, si dovevano cercare forme in cui lo spazio potesse sviluppare dalla sua natura le configurazioni in grado di accogliere il lavoro antroposofico. Si ottennero essenzialmente linee rette e superfici piane per le pareti perimetrali e la copertura, che nelle loro inclinazioni angolari si uniscono all’insieme dell’idea costruttiva. Solo verso i portali e all’interno degli stessi le forme delle linee e delle superfici diventano leggermente più piccole e nella loro struttura leggermente più variegate.
L’intero edificio sorge su una rampa che avrà una chiusura artistica su tutti i lati e che consentirà di circondare l’edificio. Circondandolo, il visitatore potrà ammirare il meraviglioso paesaggio circostante. Le forme dell’edificio dovranno racchiudere un piano inferiore, in cui si troveranno atelier, sale per conferenze, sale prove, laboratori e così via, e un piano superiore, in cui si troverà la sala calcolata per novecento-mille spettatori o ascoltatori. Sul retro, il piano inferiore è collegato a un palcoscenico di prova, mentre quello superiore è collegato al palcoscenico dove si terranno le rappresentazioni pubbliche. Esternamente, l’edificio deve essere l’involucro artistico di ciò che si sviluppa al suo interno in termini di esperienza spirituale.
Dalle porte, eleganti scale condurranno dal suolo alla rampa. La necessaria disposizione interna dei due piani dovrà seguire le forme esterne; il tetto – questa volta non a cupola – dovrà seguire nelle sue linee e nelle sue forme l’inclinazione della platea da un lato e, dall’altro, dovrà collegarsi artisticamente all’involucro dei due palcoscenici con i loro magazzini.
All’interno si dovrà risolvere il compito di configurare lo spazio in modo che funga sia da sala conferenze che da sala per spettacoli di euritmia e misteri. Si vedrà, ad esempio, l’allungamento dello spazio verso l’alto nella configurazione delle colonne. Così, come nel vecchio Goetheanum, ciò che l’Antroposofia ha da dire potrà essere percepito anche nelle forme costruttive e nell’intero concetto architettonico con cui essa erige l’edificio in cui deve operare.
Il fatto che nell’idea costruttiva si sia sviluppato qualcosa di monumentale è dovuto all’idea stessa della costruzione; ma ciò a cui si è aspirato nel complesso e in ogni singolo dettaglio è di non essere falsi nella progettazione architettonica, bensì di creare in essa un’immagine artisticamente del tutto veritiera di ciò che viene elaborato all’interno a partire dalla conoscenza dello spirito.
Il costruttore è dell’opinione che in questo modo si crei qualcosa che possa essere pienamente apprezzato dal gusto comune e imparziale, che non conosce o non vuole conoscere l’Antroposofia.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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