Dornach, Svizzera, 2 Gennaio 1916

Immaginiamo per un momento il corpo eterico umano in connessione con il corpo fisico dell'uomo e cerchiamo di fissare questo in uno schizzo. Del tutto schematicamente vogliamo considerare questo come corpo eterico (viene disegnato) e vogliamo disegnare il corpo fisico, che naturalmente permea l'intero corpo eterico umano ad eccezione delle parti più esterne del corpo eterico, come circondato da una sorta di corteccia da parte del corpo eterico. Voi sapete già come stanno le cose realmente. Questo dunque sia il corpo fisico e il corpo eterico, e a questi appartengono poi, nell'intero sistema dell'uomo, naturalmente il corpo astrale e l'Io. Ora vogliamo ricordare che il corpo eterico dell'uomo è naturalmente composto dai vari tipi di etere che abbiamo già conosciuto. E abbiamo conosciuto come tipi di etere l'etere del calore, l'etere della luce, l'etere chimico, che trasmette la musica delle sfere, e l'etere della vita.

Vogliamo oggi rivolgere la nostra attenzione all'etere della luce. Certo, l'intero corpo eterico consiste in un'intima connessione, in un'intima connessione organizzata di questi quattro tipi di etere. Ma vogliamo oggi mettere in particolare rilievo ciò che nel corpo eterico è etere della luce. La parte del corpo eterico che designiamo come etere della luce vogliamo ora tratteggiarla. Ho spesso sottolineato che l'uomo acquista in realtà una coscienza delle cose in quanto si trova, con il suo Io e con il suo corpo astrale, in fondo nelle cose stesse. Solo nel vegliare diurno l'Io e il corpo astrale si trovano — per così dire, per quella parte di essi che non è nelle cose — dentro il corpo fisico e il corpo eterico. Se teniamo presente questo, possiamo dire: il fatto che abbiamo percezioni sensoriali deriva dal fatto che l'Io umano e anche il corpo astrale ricevono dalle cose dapprima una rivelazione che rimane inconscia, e che questa rivelazione si rispecchia poi negli organi di senso e nelle loro continuazioni nervose nel corpo fisico. Queste cose le abbiamo ripetutamente trattate.

Ma oggi ci chiediamo: come agisce in realtà la memoria? Come avviene che abbiamo il ricordo di varie cose, di oggetti e anche di esperienze che abbiamo vissuto? Vogliamo esaminare questa domanda. Vogliamo esaminarla oggi in modo per così dire del tutto empirico, osservativo.

Prendiamo il caso: oggi incontriamo una persona che abbiamo visto per la prima volta cinque giorni fa. Ci ricordiamo di averla vista cinque giorni fa, che allora ci aveva detto il suo nome, che avevamo parlato con lei. Diciamo che riconosciamo questa persona. Che cosa accade in noi quando ci ricordiamo in questo modo di una persona e dell'incontro con lei dopo qualche tempo?

Ebbene, qui viene anzitutto in considerazione quanto segue: mentre cinque giorni fa incontravamo quella persona, il nostro corpo eterico ha compiuto certi movimenti. Teniamo sempre d'occhio ora la parte luminosa del corpo eterico. Naturalmente risuonano insieme le altre membra, la parte del calore, la parte chimica, la parte della vita, ma oggi teniamo d'occhio la parte luminosa del nostro corpo eterico. Per questo voglio anzitutto chiamarlo addirittura corpo luminoso. Il nostro corpo eterico compie certi movimenti. Poiché i pensieri che suscita la persona con cui siamo entrati in contatto si manifestano nel nostro corpo luminoso come movimenti luminosi interni. Prescindendo dal fatto che con i nostri sensi vediamo la persona, abbiamo quindi qualcosa delle impressioni non mediate dai sensi, in quanto il nostro corpo luminoso compie dei movimenti. L'intero incontro con la persona è consistito dunque nel fatto che il nostro corpo luminoso ha compiuto ogni sorta di movimenti. Immaginate questo in modo ben vivido: mentre eravate di fronte alla persona, mentre parlavate con lei, il vostro corpo luminoso eterico era in continuo movimento. Ciò che dite con lei, ciò che sentite di lei, che pensate di lei — tutto ciò si manifesta in movimenti del vostro corpo luminoso.

Quando si rivede questa persona dopo giorni, il rivederla stimola la nostra anima, e questa stimolazione fa sì che il corpo eterico, per pura forza di inerzia, compia di nuovo quei movimenti che aveva compiuto cinque giorni prima, quando eravamo di fronte alla persona, avevamo scambiato pensieri con lei. Quando dunque dopo cinque giorni vi trovate nuovamente di fronte alla persona, il corpo luminoso eterico viene per ciò stimolato a compiere gli stessi movimenti che aveva compiuto cinque giorni prima. Con una parte del proprio Io e del proprio corpo astrale ci si trova durante la coscienza vigile sempre immersi nell'etere luminoso esteriore. Il sonno avviene proprio per il fatto che anche quella parte del corpo astrale e dell'Io si ritrae nell'etere esteriore, la parte che nel vegliare diurno è dentro il corpo fisico e nel corpo eterico. Poiché dunque ci si trova con il proprio Io e con il proprio corpo astrale in fondo nell'etere esteriore, e il corpo eterico interno per la sua forza di inerzia compie di nuovo i movimenti che aveva compiuto allora, si percepisce ora ciò che il corpo eterico aveva compiuto allora come movimenti. E questo è il ricordare. Percepire dall'etere esteriore i movimenti eterei interni, percepire dall'etere luminoso esteriore i movimenti del corpo luminoso interno: questo significa ricordare.

Pensate dunque ad esempio: due persone vi stanno l'una di fronte all'altra. Supponiamo che l'una veda dell'altra solo il volto. Per il fatto che l'una contempla il volto dell'altra, il suo corpo eterico compie determinati movimenti. Ora se ne va. Il corpo eterico conserva la tendenza a compiere di nuovo questi movimenti quando viene a ciò stimolato. Dopo cinque giorni le due persone si incontrano di nuovo. Si percepiscono reciprocamente — anzitutto l'una, il cui corpo eterico luminoso ha compiuto i movimenti, percepisce l'altra. Con ciò il suo corpo luminoso viene di nuovo stimolato a compiere gli stessi movimenti che aveva compiuto quando aveva percepito il volto. Questo viene espresso nella coscienza nel senso che la coscienza dice: ho già visto questo volto. Vale a dire: la coscienza percepisce dall'etere luminoso esteriore i movimenti luminosi interni dell'etere luminoso dell'uomo. Questo è il ricordare, questa è la memoria, considerata come puro processo di osservazione. Si può dire: nella luce esteriore si vedono i movimenti già compiuti del corpo luminoso interno. Ma non li si vede come movimenti luminosi. Perché nel la vita ordinaria non li si vede come movimenti luminosi? Non li si vede come movimenti luminosi per il motivo che questo corpo eterico luminoso è immerso nel corpo fisico. Per questo i movimenti del corpo eterico urtano dappertutto contro il corpo fisico. E attraverso questo urto i movimenti luminosi del corpo eterico si trasformano nelle rappresentazioni mnemoniche. Non si vedono i movimenti del corpo eterico, bensì le rappresentazioni prodotte dall'urto contro il corpo fisico. Ma queste sono le rappresentazioni mnemoniche.

Quando il corpo fisico non c'è più, vale a dire quando l'uomo è passato attraverso la porta della morte, l'Io e il corpo astrale si trovano naturalmente dapprima con molta maggiore intensità nell'etere esteriore, finché abbandonano l'etere esteriore dopo qualche giorno. Allora il corpo luminoso interno non viene più stimolato dall'urto contro il corpo fisico a produrre quelle rappresentazioni che sono possibili solo nel corpo fisico. Perciò il morto vede tutto ciò che ha vissuto e che il corpo eterico ora lascia risuonare, scorrere, quando è libero dal corpo fisico, quando non viene più trattenuto da questo. Vede scorrere tutto questo nei pochi giorni dopo la morte, poiché il corpo eterico ha continuamente la tendenza a riprodurre da sé tutto ciò che ha mai compiuto come movimenti nelle esperienze della vita fisica. Tutta questa vita scorre lì, risuona nel corpo eterico. E la si vede in questo quadro — essa si proietta in un possente quadro, l'intero specchiarsi dei movimenti eterei si proietta in una visione panoramica sulla vita terrena passata.

Se si avesse ora la possibilità di dominare il corpo fisico in modo da rendersi indipendenti da esso e liberare così anche il corpo eterico — questo può essere ottenuto attraverso certi processi meditativi che appartengono tutti ai processi descritti in «Come si consegue la conoscenza dei mondi superiori?» —, si potrebbe già in vita giungere al punto — e molti vi giungono — di non essere disturbati dal corpo fisico, cosicché nel ricordare non si guarda ciò che nasce dall'urto del corpo eterico contro il corpo fisico, bensì si guarda il proprio oscillare, il proprio muoversi del corpo eterico. Si è allora nell'etere luminoso esteriore e si osservano i movimenti del proprio corpo luminoso.

Perché non lo si può nella vita ordinaria? Perché non accade, quando ad esempio la signorina Scholl si trova di fronte alla contessa Kalckreuth e la riconosce — suppongo ora che non vi sia chiaroveggenza —, che in circostanze ordinarie la signorina Scholl si ricordi della propria immagine mnemonica, cioè di un'immagine rappresentativa della contessa Kalckreuth, e non percepisca ciò che altrimenti potrebbe percepire: il vibrare interno del proprio corpo eterico, così da avere l'esperienza interiore: Ah, così ha vibrato incessantemente il mio corpo eterico quando si è trovato di fronte alla contessa Kalckreuth? — La luce percepirebbe allora la luce, cioè l'esteriore, perché l'Io e il corpo astrale della signorina Scholl percepirebbero i movimenti, i movimenti incessantemente tendenti del proprio corpo luminoso, e saprebbe interpretarli nel modo giusto, così da poter anche dire: questi sono i movimenti che il mio corpo luminoso ha sempre compiuto quando mi sono trovata di fronte alla contessa Kalckreuth. Avremmo allora il fenomeno che, attraverso il permanere nell'etere — e questo lo facciamo sempre, perché siamo con una gran parte del nostro Io e del nostro corpo astrale al di fuori del nostro corpo fisico —, attraverso il tessere e il fluire nell'etere luminoso percepiamo la nostra parte di etere luminoso organizzato con i suoi movimenti: luce dalla luce, la luce che è in noi stessi.

Perché non accade questo nella vita ordinaria? Perché percepiamo lì soltanto il risultato dell'urto dei movimenti del corpo eterico contro il corpo fisico? — Questo avviene perché Arimane e Lucifero sono connessi con il mondo terreno, perché Arimane ha incatenato il corpo fisico così strettamente all'intero essere dell'uomo che il corpo eterico non riesce facilmente a liberarsi; perché questo Arimane ha congiunto così strettamente il corpo fisico con il corpo eterico, con il corpo luminoso, e perché continuamente sono presenti gli spiriti al servizio di Arimane, che fanno sì che, quando l'uomo è nella luce, il suo corpo luminoso con le sue vibrazioni venga oscurato, così da non poterlo contemplare. Demoni mantengono continuamente il corpo luminoso dell'uomo nell'oscurità. Ciò è dovuto all'ordinamento che Arimane ha disposto riguardo al corpo fisico e del resto anche riguardo al corpo eterico. Possiamo quindi dire — e voglio scrivere questa frase in modo particolare sulla lavagna, perché è una frase importante —: Se all'anima umana è possibile osservare dalla luce i processi nel proprio corpo luminoso, questa anima si è liberata dalle forze arimaniche che altrimenti oscurano i processi nel corpo luminoso.

Che cosa potrebbe dunque implorare, agognare un'anima che vuole raggiungere questo? Un'anima tale potrebbe dire a certe potenze che si trovano nel mondo spirituale e che quest'anima riconosce: Oh, voi Potenze nel mondo spirituale, lasciatemi uscire dal mio corpo fisico e stare consapevolmente nel mondo della luce, nella luce, per osservare il proprio corpo luminoso, e non lasciate che il potere delle forze arimaniche sia troppo forte su di me, così da non rendermi impossibile il contemplare ciò che avviene nel mio corpo luminoso!

Dunque, voglio dire ancora una volta che cosa, dal desiderio verso certe potenze che sarebbero riconosciute da quest'anima nel mondo spirituale, tale anima potrebbe implorare in forma di preghiera. Un'anima tale potrebbe dire: Oh, voi Potenze, lasciatemi guardare consapevolmente nella luce, dalla luce, ai processi del mio proprio corpo luminoso, e attenuate, togliete la forza e il potere delle forze arimaniche che mi oscurano e mi fanno scendere nel crepuscolo i processi nel proprio corpo luminoso! Lasciatemi contemplare consapevolmente dalla luce la mia propria luce! Lasciatemi contemplare consapevolmente dalla luce la luce, e togliete le potenze che mi impediscono di contemplare dalla luce la luce!

Ciò che vi ho ora detto, cari amici, non è semplicemente una preghiera inventata, bensì così ha insegnato a pregare il Cristo, dopo essere passato per il Mistero del Golgota, a coloro che potevano ancora comprenderlo nel tempo in cui egli, dopo aver superato il Mistero del Golgota, si è trattenuto presso i suoi discepoli più intimi.

E questo apparteneva alla comprensione, alla comprensione gnostica, che questi discepoli potevano ancora portare al Cristo nel tempo di allora, e che è scomparsa nel modo in cui l'ho indicato, attorno al tempo, attorno ai secoli in cui fu il Mistero del Golgota.

Così, alla potenza che per loro era il Cristo stesso, potevano queste anime intimamente congiunte al Cristo guardare al Cristo per implorarlo della possibilità di osservare dalla luce il proprio essere luminoso e di tenere a bada le potenze contrarie di natura arimanica, affinché non venisse attenuato e oscurato lo sguardo proveniente dalla luce per contemplare questi movimenti luminosi del corpo luminoso. Hanno imparato questi intimi discepoli di Cristo Gesù in quel tempo ciò che qui vi ho accennato; lo hanno imparato. E sapevano come stanno le cose riguardo a tutto ciò di cui oggi abbiamo parlato. Lo sapevano. Lo hanno imparato nel tempo in cui il Cristo si intratteneva con loro dopo il Mistero del Golgota.

Tra i frammenti rimasti dall'antica saggezza gnostica vi ho anche citato lo scritto della Pistis-Sophia. Voglio leggere un passo di questo scritto della Pistis-Sophia. Questo passo recita:

«Voglio lodarti, o Luce, perché desidero venire a te. Voglio lodarti, o Luce, perché sei il mio Salvatore. Non abbandonarmi nel Caos» — quando sono fuori dal corpo fisico — «non abbandonarmi nel Caos, salvami, o Luce delle Altezze, perché sei tu che ho lodato. Tu mi hai mandato la tua luce attraverso te e mi hai salvato. Tu mi hai condotto ai luoghi superiori del Caos» — sapendo fuori dal corpo fisico —. «Possano ora i germogli del Male» — Arimane; Arimane però non è scritto lì — «che mi perseguitano, sprofondare nei luoghi inferiori del Caos. E non lasciarli venire ai luoghi superiori perché mi vedano. E possa grande tenebra coprirli e oscurità scendere su di essi. E non lasciarmi vedere nella luce della tua forza che mi hai mandato per salvarmi, affinché non ottengano di nuovo potere su di me. E il loro proposito che hanno stabilito di prendere la mia forza, non lasciar che riesca loro, e come hanno parlato contro di me, di togliermi la mia luce. Prendi piuttosto la loro invece della mia. Ed essi hanno detto di prendere tutta la mia luce, e non hanno potuto prenderla, perché la tua forza luminosa era con me. Perché hanno deliberato senza il tuo comando, o Luce, per questo non hanno potuto prendere la mia luce. Perché ho creduto nella luce, non avrò paura. E la luce è il mio Salvatore. E non avrò paura.»

Nel timore pensiamo ad Arimane, come lo vediamo in uno dei drammi-misteri.

E ora prendiamo il passo dello scritto della Pistis-Sophia. Non è come fatto apposta per poter dire: vedete un po', voi avversari della nuova Scienza dello Spirito! Da questa nuova Scienza dello Spirito si dice che dalla luce possono essere visti i movimenti luminosi del corpo luminoso, quando i demoni arimanici contrari non lo impediscono. Ma c'è stato un tempo in cui questo si sapeva già. E di quel tempo esiste addirittura una testimonianza fisica nello scritto della Pistis-Sophia. Perché in fondo ciò che vi ho letto non è altro che quell'operare che io stesso vi ho costruito da questa natura del corpo luminoso e dal permanere dell'anima nel corpo luminoso stesso. Ma non vi è alcuna possibilità di comprendere questo passo dello scritto della Pistis-Sophia senza aver prima compreso ciò che ho esposto poc'anzi. Perciò coloro che prendono in mano lo scritto della Pistis-Sophia, quando leggono qualcosa del genere, dovrebbero dirsi: non lo capiscono affatto. Ma a questo non sono abbastanza umili.

Questo è però ciò che deve venire su di noi: questa grande umiltà, che riguardo a questa cosa può consistere nel dirsi — sì, ecco un passo di questo scritto della Pistis-Sophia —: «Voglio lodarti, o Luce, perché desidero venire a te. Voglio lodarti, o Luce, perché sei il mio Salvatore.» Leggendolo così, non lo capisco. Ma si dovrebbe avere questa umiltà, questa modestia di non voler capire, finché non ci si è prima procurati le possibilità della comprensione. Ma questa modestia, proprio nel nostro tempo, non è da nessuna parte presente. E coloro che traggono tali scritti da macerie e rovine hanno spesso la minima di questa modestia. O interpretano questi scritti nel modo più triviale, dicendo: Ebbene, la luce, è una rappresentazione nebulosa, è tutto inteso allegoricamente. — Oppure dicono: Coloro che in antichi tempi hanno scritto questo si trovavano appunto a uno stadio infantile dello sviluppo umano, e noi, noi siamo finalmente giunti così gloriosamente lontano — vi ricordate le parole di Wagner di ieri! Siamo finalmente giunti così gloriosamente lontano da comprendere che questi predecessori, con tutta la loro comprensione, si trovavano appunto a uno stadio infantile!

Non si tratta soltanto, nel nostro tempo, del fatto che un insegnamento non possa essere compreso da coloro che non vogliono comprenderlo, bensì si tratta soprattutto del fatto che nel nostro tempo non si può così facilmente suscitare un certo stato d'animo dell'anima, che è assolutamente necessario se si vuole conseguire una vera conoscenza dello spirito. Questo stato d'animo dell'anima è appunto il tono dei Misteri, che consiste nello sviluppare in sé il sentimento: non si può capire qualcosa prima di aver preparato l'anima a entrare nella comprensione. Nel nostro tempo domina piuttosto il tono d'anima che l'uomo intelligente — e intelligente è naturalmente, secondo la sua opinione, oggi ogni adulto di per sé — possa giudicare di tutto. Ma il mondo è profondo, e ciò che è connesso con i misteri del cosmo è profondo. E a causa di questa fede nell'intelligenza che ogni adulto oggi ha di se stesso, le persone passano semplicemente accanto ai più profondi problemi del mondo, ai più profondi misteri del cosmo. E quando di questi misteri del cosmo si parla, incontrano chi ne parla al massimo con scherno e derisione e lo gettano negli angoli più bui, sui quali scrivono la loro vignetta: superstizione, fanatismo e fantasticheria, se non vignette ben peggiori.

Vedere chiaramente questo stato di cose, cari amici: ecco ciò che conta. Questo è l'importante: guardare chiaramente come nel nostro tempo da parte di coloro che non hanno affatto la volontà di capire venga versato scherno e derisione su ciò che solo nella modestia e nell'umiltà conoscitiva con l'anima preparata in umiltà e modestia può essere raggiunto. Per ora non manca solo la comprensione delle verità della Scienza dello Spirito, ma per ora manca in genere nel nostro tempo il tono conoscitivo, quel tono che genera il vero anelito alla conoscenza.

Ma il mondo è dipendente dal fatto che vi siano alcune persone, e sempre più persone, che vedano chiaramente questo e lo accolgano dapprima nel loro interesse e nella loro attenzione, che lì è da applicarsi la leva del vero progresso. Si deve anzitutto sapere che cosa deve accadere. E chiaramente e senza lasciarsi trasportare da illusioni, si deve guardare come venga perseguito da parte di coloro che coprono di scherno e derisione ogni vero tono conoscitivo l'impadronirsi di tutto ciò che deve ancora permeare l'umanità nella sua cultura spirituale. Si persegue che l'uomo venga inserito dalla fanciullezza nella cultura materialistica. La cultura materialistica si fa già padrona della tenera anima infantile, imponendo a quest'anima tenera la scuola materialistica, che meno attraverso il contenuto di ciò che insegna che attraverso il modo in cui deve insegnare rende l'intera anima docile al materialismo.

E tale operare lo si avvolge nell'illusione del tempo dicendo: questo viene richiesto nell'era della liberalità e della libertà! Ciò che è il contrario di ogni libertà lo si chiama libertà nell'era materialistica. E si dispongono le cose in modo che le persone appena si accorgano che il contrario della libertà viene chiamato «libertà». E coloro che intuiscono qualcosa della cosa vorrebbero al massimo combattere la stessa non-libertà di nuovo attraverso la stessa non-libertà proveniente però dall'altro lato. Questo o quello dovrebbe essere vietato, dicono gli uni, o gli altri ancora fanno l'occhio dolce a quelle potenze che vogliono prendere in mano tutto ciò che come il fiorellino sul campo dovrebbe crescere liberamente.

È necessario anzitutto che ci pervada quella disposizione d'animo che può essere una disposizione d'animo veramente libera, che viene dalla Scienza dello Spirito. Qui dobbiamo essere chiari soprattutto sul fatto che nell'andamento dell'ordine mondano materialistico esteriore non può essere introdotto ciò che deve formare l'anima umana nella tenera età infantile. Non lasciarsi ingannare dalle parole: questo è ciò che si deve anzitutto capire. A ciò è però anche necessario liberarsi dall'intera aura dei pregiudizi che ci si presentano ovunque; che sentiamo davvero in ogni circostanza come vivente nella nostra anima quella disposizione che può venire dall'essenza della Scienza dello Spirito; che ci chiediamo più spesso: che cosa è nella nostra anima come proveniente dall'essenza della Scienza dello Spirito, e che cosa è nella nostra anima solo per il fatto che ci appropriamo anche di quelle forme di pensiero che oggi ronzano per il mondo.

Forse non possiamo ancora nel nostro tempo fare qualcosa contro l'andamento del tutto materialistico del tono materialistico non-libero dei tempi. Ma dobbiamo almeno imparare a sentirlo dapprima come costrizione. Lì deve cominciare. Non dobbiamo anche noi abbandonarci a illusioni. Perché, se il mondo continua nel suo sviluppo così come lo persegue nel senso di questi impulsi materialistici, ci incamminiamo gradualmente verso uno sviluppo nel quale non solo si vieterà a chi non è brevettato di fare qualcosa per la salute umana, ma nel quale si vieterà ogni parola che venga pronunciata su qualcosa di pertinente alla scienza, da parte di qualcuno diverso da colui che ha fatto una sorta di voto di non dire altro se non ciò che è brevettato nel senso dell'ordine mondano materialistico. Oggi si vieta ancora soltanto molto, di cui le persone non sentono la costrizione del divieto. Ma ci avviciniamo a tempi nei quali, proprio come ogni cura non brevettata per la guarigione degli uomini, anche ogni parola verrà vietata che venga pronunciata al di fuori di un istituto garantito e brevettato dalle potenze sviluppate in senso materialistico.

Se non si percepisce l'intero andamento di questo accadere, si navigherà a vele spiegate verso la futura «libertà», che consisterà nel fatto che verranno emanate leggi secondo cui nessuno potrà insegnare alcunché senza farlo all'interno di un'aula brevettata; secondo cui sarà vietato tutto ciò che anche solo lontanamente può ricordare qualcosa come, ad esempio, ciò che qui avviene. Perché non si vede come va la tendenza evolutiva, non ce lo si tiene oggi davanti agli occhi.

Certo, non potremo — questo deve essere sottolineato sempre di nuovo — fare molto nel nostro tempo. Ma le cose devono cominciare con pensieri, devono cominciare con il sentire la cosa, e con ciò con cui si può cominciare, con quello si deve cominciare.

Come tali parole possano essere anche sempre accolte, cari amici, ho dovuto dirle a voi in questo capodanno, perché la festa del capodanno è una sorta di simbolo dei tempi per il corso del tempo in generale, e perché è meglio se alla festa del capodanno diventiamo davvero una volta attenti a ciò che si trova nel corso del tempo. Non si può far abbastanza per richiamarsi sempre e sempre di nuovo alla mente quanto oggi l'uomo sia dipendente da giudizi che ronzano in giro, da giudizi che ronzano in giro specialmente per il fatto che vengono fissati con sudicia nerezza su carta da giornale, e questa sudicia nerezza è un mezzo magico di efficacia infinita per tutto ciò che le persone credono nel mondo. È poi interessante vedere, quando i signori non sono del tutto d'accordo tra loro, perché allora si vede: ecco ciò che inondata tutti gli animi, ciò che è stato evocato per magia con questa sudicia nerezza sulla sporca carta, e che produce un così enorme incantesimo sull'insieme dell'umanità presente. Ma ci sono naturalmente sempre alcuni che sono favorevoli al fatto che si creda a ciò che sta scritto con sudicia nerezza sulla carta sporca intestata in un modo, e altri che su carta intestata diversamente vogliono far passare per verità incontrovertibile ciò che è stato ivi evocato per magia con questa nerezza. Sono in disaccordo tra loro. E poi le persone possono già capire dove stia in realtà l'errore e il danno. Solo che colui che lo capisce nella redazione di destra lo attribuisce solo a chi naturalmente trova credito nella redazione di sinistra! E così è allora interessante richiamare all'anima alcune parole che ad esempio un certo Dr. Eduard Engel ha scritto nel «Türmer» del 1911. Erano intitolate: «Per la psicologia del lettore di giornali.» Non voglio dire io stesso troppo su queste cose, perciò voglio mostrarvi una volta ciò che si dice talvolta, quando la gente si giudica tra di loro.

Dunque, «Per la psicologia del lettore di giornali», «Türmer 1911», pagina 230, lì si dice: «Il lettore di giornali è un essere molto complicato. Tuttavia, le sue innumerevoli proprietà meno importanti scompaiono tutte dietro a due: crede tutto; dimentica tutto. Su queste due proprietà principali, presenti in ogni lettore di giornali, si fonda l'intero segreto della stampa quotidiana nel suo enorme sviluppo odierno. Crede in tutto, dimentica tutto. La carta da giornale stampata è uno dei segni distintivi essenziali dell'uomo di cultura moderno. La stragrande maggioranza dei lettori legge soltanto un giornale e ci crede. La loro visione del mondo la sera è quella che hanno attinto la mattina dal loro giornale. Quando incontrano una persona che legge un altro giornale ed espone poi la sua, cioè la visione del mondo del suo giornale, quell'uomo appare loro o pazzo o quanto meno paradosso. Le redazioni dei giornali che hanno una comprensione particolarmente fine dell'anima del lettore di giornali risparmiano con apprensiva cautela la tenera fede dei loro lettori nella carta da giornale stampata. Mai un giornale pubblica per le grandi masse una rettifica di ciò che ha comunicato ai suoi lettori; anche nei casi non rari in cui una notizia riportata in modo errato era il contrario della verità e un perfetto nonsenso, si guardano bene dallo scuotere nei lettori la fede nell'infallibilità del giornale. A volte però sono costretti, dopo alcuni giorni, a riferire la verità. In ciò viene loro in aiuto la seconda proprietà indispensabile del lettore di giornali: la sua smemoratezza...»

Quando si pensa quale potere la carta da giornale stampata abbia gradualmente acquisito nel XIX secolo e fino ai nostri giorni, e quale parte abbia la fede nella carta da giornale stampata nell'intero aspetto declinante della nostra cultura, è già necessario tenersi una volta davanti agli occhi tutta la miseria.

Anche questo è a volte ciò che rende a disagio, che si richieda tanto di trasformare il modo di comunicazione che abbiamo scelto, che deve essere un altro, conservandolo attraverso lo stampato. E naturalmente non può essere altrimenti, perché l'arte nera è ormai là, e anche l'«arte bianca» deve naturalmente fare i conti con quest'arte nera che si esprime nella carta stampata. Dobbiamo pur avere libri e cicli. Ma vogliamo davvero essere consapevoli che dobbiamo far qualcosa affinché ciò che viene ora affidato alla carta stampata non vada per il mondo nel modo in cui oggi va abitualmente per il mondo ciò che, permettetemi l'espressione, «sulle ali della carta da giornale stampata ronza fuori verso gli animi degli uomini».

Che le cose siano serie, di questo ho voluto suscitare un'idea. Perciò mi sono permesso, ieri e oggi, in appendice a grandi misteri — come quelli dell'anno dell'uomo terreno e del contemplare dalla luce verso la propria luce dell'uomo —, in appendice a questi grandi misteri dell'esistenza, di inserire anche questa riflessione d'attualità come una sorta di riflessione di Capodanno.

Dornach, Svizzera, 6 Gennaio 1916

Mi incombe il compito di dire qualcosa sulla differenza nel modo di pensare e di rappresentare del nostro quinto periodo post-atlantico rispetto al quarto periodo post-atlantico. In particolare voglio indicare oggi anzitutto in relazione a quale elemento pensante e sensitivo molto si è mutato da un periodo, da un ciclo, all'altro. E voglio in particolare indicare in qual misura certi modi di rappresentare e di sentire sono per così dire discesi in una sfera più profonda, per poi indicare che cosa è particolarmente necessario nel quinto periodo post-atlantico, in cui noi stessi ci troviamo, affinché l'umanità possa intraprendere nuovamente un'ascesa.

Ho cercato a lungo di indagare come la cosa si possa presentare nel modo più intuitivo, e vorrei, partendo da queste ricerche, cercare oggi di portare la cosa per così dire a una presentazione per immagini. Per questo motivo vorrei cominciare col raccontarvi alcune cose, diciamo, in una sorta di forma novellistica, che si è formata in me da certe cose.

Voglio raccontare che in un'epoca non molto lontana viveva una famiglia che era stata vicina a un'altra famiglia. E poiché varie vicende dell'una famiglia erano di straordinario interesse e significato per un membro dell'altra famiglia, questo membro dell'altra famiglia cercò di penetrare nelle ragioni di tali vicende. Voglio partire dal fatto che in questa prima famiglia si trovava una giovane fanciulla — come già detto, la cosa appartiene già un poco al passato —, che non aveva ancora raggiunto i vent'anni. Il padre di questa fanciulla era un guerriero, e il periodo a cui ora guardiamo in modo particolare era quello precedente a una guerra più grande a cui il padre di questa fanciulla doveva partecipare. La fanciulla però era in qualche modo fidanzata con un altro guerriero, che anch'egli doveva andare in guerra, e lei gli voleva straordinariamente bene, così che era profondamente, profondamente infelice per il fatto che egli dovesse andare in guerra. E poiché aveva il pensiero che suo padre fosse corresponsabile dell'intera scoppio della guerra, nutrì anche nel suo intimo, senza darlo a vedere dapprima esteriormente, una sorta di rancore verso il padre. E quanto più il tempo si avvicinava, tanto più i pensieri e i sentimenti di questa giovane fanciulla andavano in confusione. Non riusciva affatto a sopportare di dover perdere il fidanzato. E poiché questi sentimenti erano così profondamente radicati in lei, l'immagine del proprio padre si distorse completamente ai suoi occhi. Il rancore in lei cresceva sempre più. La guerra arrivò. Ma ciò che aveva preso posto nell'anima della giovane fanciulla cresceva fino a diventare una sorta di confusione dell'anima, fino a quella sorta di confusione dell'anima che i medici del nostro tempo considerano senz'altro come una sorta di malattia mentale. E così questa giovane fanciulla ebbe, specialmente allo scoppio della guerra, ogni sorta di esperienze psichiche, ma tali da sfociare già nella malattia mentale: visioni e ogni sorta di cose simili. In particolare una forte visione era questa: che il suo fidanzato sarebbe caduto in guerra, e tutto ciò che lei insieme al fidanzato avrebbe ancora potuto compiere nel mondo sarebbe venuto meno con la sua morte, e lei sarebbe diventata, con tutto ciò che era nelle sue intenzioni, una vittima della guerra. La malattia mentale si manifestò sempre più. Avvenne che i medici ritennero opportuno portarla in un ambiente rurale assai lontano, dove era ben sorvegliata, dove anche, attraverso una certa qualità delle anime della sua cerchia, come può avvenire con tali malati, agiva in modo benefico, ma senza che ci si potesse mai sperare che non si sarebbe mostrata di nuovo tutta l'abnormità della malattia mentale, se fosse stata tolta da quelle condizioni e portata in altre condizioni. E così visse là per anni.

La guerra era da tempo finita, erano poi sopraggiunte altre sventurate circostanze nella famiglia, che non voglio caratterizzare nei dettagli, ogni sorta di sventurate circostanze, tra le quali vi era anche il fatto che dopo un considerevole numero di anni scoppiò una malattia mentale anche nel fratello di questa fanciulla. Solo che emerse la cosa peculiare che il fratello, che aveva trasposto al maschile la malattia mentale della fanciulla, fu portato ora, dopo ogni sorta di altre decisioni prese, da una persona di buon senso proprio là dove si trovava la fanciulla. Ed ecco che emerse il fatto del tutto straordinario che il fratello, benché anch'egli fosse ritenuto malato di mente, agì favorevolmente sulla fanciulla, e che nella loro solitudine, in cui si erano incontrati tra le altre persone, e indotti dall'intero ambiente, si riconobbero, benché non si vedessero da molti anni, e guarirono l'uno grazie all'altra. Così che la fanciulla poté tornare a casa e nella sua patria fondò una sorta di asilo, organizzato in modo tale che vi si potessero guarire in modo ragionevole, attraverso la conoscenza delle ragioni, su via psichica, specialmente quei malati come erano stati entrambi. L'asilo che fondò aveva un carattere profondamente religioso.

Ora, come dissi, a questa famiglia, cui appartenevano questi avvenimenti, era vicina un'altra famiglia. Un membro di quest'altra famiglia si interessava molto a tutti questi avvenimenti straordinari e disse: bisogna indagare che cosa vi sia in realtà in questo curioso caso. Gli avvenimenti che ora cito sono da immaginare come risalenti a pochi anni fa. Si rivolse dunque a un uomo di formazione medico-scientifica, un medico che conosceva, e che di professione si chiamava psicopatologo, perché praticava la psicopatologia. Chiamiamo questo medico, questo psicologo, Lövius, Professor Dr. Lövius. Comunicò anzitutto al medico ciò che sapeva, specialmente riguardo ai due figli, riguardo al modo in cui era nata la malattia della fanciulla attraverso il rancore verso il padre; come aveva potuto osservarla, ciò che aveva visto della faccenda. Il Professor Dr. Lövius ascoltò con grande attenzione, fece un volto straordinariamente serio, rifletté profondamente e disse: Qui deve trattarsi in sommo grado di un'eredità patologica. Eredità patologica, questo è fuori dubbio, abbiamo a che fare con un'eredità patologica. Dobbiamo esaminare accuratamente le carte di famiglia, dobbiamo indagare ogni singola cosa!

Ed ecco che si raccolse tutto il possibile dagli archivi di famiglia. Si presentò, come si dice, il fortunato caso di poter risalire lontano, fino al nonno, al bisnonno e persino al trisavolo, per indagare le qualità, le caratteristiche degli antenati. A lungo si occupò il Professor Dr. Lövius di questo caso, e si trovò sempre più confermato di avere a che fare con un caso straordinario di eredità patologica, come si dice, addirittura con un caso tipico di eredità patologica, con un caso di scuola di natura eccezionale. Il Professor Dr. Lövius, che aveva già esaminato la psicopatia di Conrad Ferdinand Meyer, di Viktor Scheffel, di Hebbel e di altri, trovò questo caso di scuola straordinariamente interessante e raccolse tutti i dati attraverso cui questo caso di scuola può essere spiegato.

Proviamo a seguire schematicamente quest'uomo. Abbiamo dunque a che fare anzitutto, con ciò che si poteva sapere del caso, con la figlia di quel guerriero e con suo fratello — questi sono anzitutto i due individui.

Salendo più in su, arriviamo al padre. Il padre, il Professor Dr. Lövius lo aveva preso dapprima di mira, aveva trovato che aveva qualcosa di straordinariamente violento nel suo carattere ed era un uomo ambizioso al di là della misura, però anche un uomo con molta iniziativa. Aveva caratteristiche che si ritrovavano in modo del tutto singolare come caratteristiche trasposte in forza nel fratello — bisogna ovviamente in un tale caso esaminare tutti i rapporti di parentela —, il quale le aveva però in modo molto più amabile, in modo più debole. Ma il padre dei due fratelli era un uomo ambizioso al di là della misura e straordinariamente ricco di iniziativa.

Questo eccesso di ambizione, di impulso all'azione, anche una certa resistenza contro il mondo, naturalmente lo si deve rintracciare più indietro nella linea ereditaria. Si risalì dunque anzitutto al padre del padre. Arriviamo quindi al padre del padre, che aveva di nuovo un fratello. Emerse il fatto straordinariamente interessante che i fratelli attraverso due generazioni avevano certe somiglianze e anche differenze. C'era di nuovo il padre del padre, quindi il nonno della nostra giovane fanciulla, che — mentre il padre era soltanto un uomo esageratamente ambizioso ed energico — era già una sorta di violento. Nel padre la caratteristica si era indebolita. Ma il fratello era un uomo amabile che per la sua bontà degenerava in realtà già nel morboso, nell'anormale. Anormali — questa è la somiglianza — erano dunque entrambi nella generazione precedente alla precedente, ma l'uno degenerava come violento, e l'altro degenerava per bontà. E il Professor Dr. Lövius giunse così alla constatazione che questo violento, cioè il nonno della nostra giovane fanciulla, era sempre intento a portare discordia e sciagura nella famiglia di suo fratello. E questo violento riuscì davvero, constatò il Professor Dr. Lövius — siamo dunque ora al nonno —, a corrompere completamente a questo suo fratello i figli. Uno lo rese giocatore d'azzardo, un altro lo sedusse in altro modo, insomma, rovinò a fondo al padre i figli. Tanto si poteva ricavare dagli archivi di famiglia: ogni sorta di cose brutte erano là accadute. Non si arrivò del tutto in fondo alla cosa. Ma questo era chiaramente certo: alla fine l'un uomo si era comportato verso il fratello, l'altro uomo, in modo tale che l'intera famiglia, tutti i figli, erano degenerati, solo uno era rimasto, che decise di vendicare il padre sul fratello. Con ciò però portò di nuovo, con questi atti di vendetta, sciagura nelle famiglie, specialmente nella famiglia del padre della nostra fanciulla. Si giunse ad ogni sorta di inconvenienti.

E ora il Professor Dr. Lövius si disse: Bisogna risalire ancora più su nella linea genealogica. Perché questa giovane fanciulla aveva mostrato, all'inizio della sua follia, visioni del tutto straordinarie. Sognava continuamente di regioni assai lontane, in cui non era stata durante la sua fanciullezza, ma che corrispondevano in modo straordinario a una determinata località. Da un diario di famiglia il Professor Dr. Lövius ricavò che in queste visioni viveva qualcosa di come era la regione dove ancora il bisnonno e il trisavolo si erano trovati in un certo periodo. Ah, si disse il Professor Dr. Lövius, questo è un caso di scuola particolarmente interessante: qui l'ereditarietà si manifesta nelle rappresentazioni come visioni; il trisavolo e il bisnonno erano altrove rispetto alla regione in cui da ultimo vivevano i discendenti! E ciò che generazioni precedenti avevano ancora vissuto, si è talmente ereditato che la pronipote o la trisnipote ne aveva visioni nella follia! — Questo era naturalmente qualcosa di straordinariamente interessante per il professore. Giunse dunque al fatto che il nonno aveva di nuovo un padre, che era — come già detto, secondo un vecchio diario di famiglia — emigrato da una regione del tutto straniera, cioè diversa, che era di carattere culturale del tutto diverso. Non cito nessuna località, perché al giorno d'oggi è così spiacevole: i popoli sono così gli uni contro gli altri, e se si citano ora le località vengono subito suscitati dei sentimenti. Dunque da una regione straniera vennero il bisnonno e il trisavolo. Ebbene, da questo diario risultò che anche questo bisnonno era già un uomo strano. Aveva appunto compiuto in quella regione remota ogni sorta di follie, era anche lui un violento che a tratti era diventato furioso. Poiché nella sua furia aveva combinato ogni sorta di cose, non poté rimanere nella regione, dovette emigrare e si trasferì in quella regione dove poi vissero i discendenti. Ma nella regione dove erano i discendenti causò di nuovo immediatamente danno, benché in seguito diventasse persino un uomo molto stimato. Nella regione dove erano i discendenti causò danno semplicemente uccidendo in duello il padre di una donna di cui era innamorato e il cui padre non voleva acconsentire al matrimonio. In questo modo ottenne poi la figlia. La cosa venne, come si suol dire, insabbiata, e poté diventare un uomo stimato.

Ora il Professor Dr. Lövius poté, grazie al libro di famiglia, risalire fino al trisavolo. E questo trisavolo era un uomo del tutto singolarmente straordinario. Viveva in una regione del tutto esotica, era un uomo che si era acquistato una sorta di comprensione più profonda dei misteri della storia. Era un uomo molto spirituale. Ma, disse il Professor Dr. Lövius, uno che esagera lo spirituale così come lo aveva esagerato questo trisavolo, ha già di per sé qualcosa che non va nel piano superiore. E quando poi continuò a ricercare nelle carte di famiglia, trovò anche che questo trisavolo, benché fosse profondamente versato in cose spirituali, aveva tuttavia conservato certe qualità umane. Anzitutto non riusciva a sopportare tutte le altre persone che erano giunte alla conoscenza spirituale non a modo suo, bensì in qualche modo ufficiale. Costoro gli erano una spina nell'occhio. E giocare loro qualche scherzo apparteneva a ciò che egli sentiva addirittura un poco come una delizia spirituale. Ciò che ora racconterò è un avvenimento che risale già agli anni sessanta del XVIII secolo. Ma le cose si ripetono: Eduard von Hartmann ha fatto poi qualcosa di simile con le persone filistee del XIX secolo, di cui ho raccontato più di una volta. Questo trisavolo fece apparire una volta qualcosa come uno scritto — ma non vi appose il suo nome, lo fece apparire anonimamente — in cui confutava in modo molto accurato tutto ciò che era la propria dottrina. Presentava tutto come confuso e stupido e sciocco, e sempre in modo tale che gli altri potessero compiacersene molto, perché portava sempre in campo le loro ragioni, ciò che avrebbero più o meno potuto dire: erano allora prelibatezze per gli altri; aveva loro giocato un grande scherzo.

Allora il Professor Dr. Lövius si disse: Ebbene, si vede proprio tutto! Persino fino ai tempi del trisavolo si vede operare nella linea ereditaria ciò che si è ora espresso nei discendenti in modo così terribile. Persino il lato buono del trisavolo, la sua dote spirituale, si mostrò di nuovo nella trisnipote, che fondò una sorta di asilo spirituale. Si vede: tutte le buone e tutte le cattive qualità sono in questo caso di scuola «eredità patologiche» nel massimo grado! Questa storia interessò quindi il Professor Dr. Lövius in modo straordinario. Aveva naturalmente deciso di scrivere un grosso libro su questo caso tipico di scuola, e una volta lo espose a un collega. E vedete, in questa occasione ascoltava qualcuno che non voleva affatto farlo, ma non poteva fare altrimenti, ascoltava. Qualcuno che non aveva solo conoscenza dell'uomo, ma conoscenza del mondo nel senso dello sviluppo dell'umanità, ascoltava, e al quale vennero ogni sorta di pensieri mentre il Professor Dr. Lövius raccontava il suo caso. Questi pensieri voglio esporveli in una formulazione — sulla formulazione non conta molto —, e voglio sempre ricollegarmi a questo albero genealogico, all'albero genealogico del caso di scuola del Professor Dr. Lövius.

All'ascoltatore vennero dunque i seguenti pensieri: C'era una volta nel corso dello sviluppo dell'umanità una stirpe ragguardevole. Il destino del fondatore di questa stirpe, Tantalo, che espiava nel Tartaro, è noto nei circoli più vasti. Era iniziato ai misteri degli dèi. I Greci esprimono questo col fatto che un tale uomo, che è iniziato ai misteri degli dèi, può persino partecipare ai banchetti divini. Ma aveva qualcosa per cui sentiva verso gli dèi, verso gli dèi ufficialmente riconosciuti, come uno stimolo, o si potrebbe anche dire, come un ghiotto boccone nel fatto di ingannarli. E così offrì loro — voi tutti lo sapete — come prelibatezza per gli dèi il proprio figlio, che aveva fatto a pezzi. E gli dèi, che nella loro onniscienza commisero un errore, ne mangiarono e bevvero anche del sangue. Per questo Tantalo fu gettato nel Tartaro, e dovette subire i tormenti di Tantalo, di cui raccontano i miti greci. Attraverso una serie di delitti, che si succedettero di membro in membro, la vendetta degli dèi si ereditò fino agli ultimi discendenti. Dapprima Pelope, il figlio di Tantalo, fu bandito dal cielo, nel quale gli dèi lo avevano accolto. Emigrò attraverso l'Asia Minore fino alla Grecia, e si conquistò Ippodamia come sposa attraverso la sconfitta di suo padre.

Questi pensieri vennero all'ascoltatore da ciò che esponeva il Professor Dr. Lövius — non è vero, che quello ebbe un duello con il padre e si conquistò così la sposa. Non ancora — come dimostrava la sua fortuna — la grazia del cielo gli era stata in alcun modo sottratta. Ma presto si rese di essa tanto indegno attraverso varie azioni che la benedizione lasciò la sua casa. Dal suo matrimonio con Ippodamia discesero i due figli Atreo e Tieste, i quali, macchiati di colpa di omicidio, fuggirono ad Argo, dove ereditarono il trono di questo regno dal loro cugino Euristeo. Là la coppia di fratelli commise nuovi orrori, così che il palazzo reale di Micene fu teatro di una vendetta di sangue che di figlio in figlio distrusse i singoli membri delle due famiglie. Il delitto peggiore fu il cosiddetto banchetto di Tieste. Atreo infatti, che venne a sapere che sua moglie era stata sedotta da Tieste all'infedeltà, invitò quest'ultimo insieme ai suoi due figli a un banchetto. Il colpevole si lasciò sedurre e venne al banchetto.

Questo ricordò molto all'uomo di mondo la disputa del nonno col suo fratello, che gli aveva sedotto i figli e li aveva trascinati in ogni sorta di cose, per cui i figli erano andati in rovina, come stava negli archivi di famiglia.

Ma l'atrocità accadde: Atreo presentò al fratello la coppia di figli segretamente trucidati. Questi bevve dal sangue. — Questa è in realtà anche «eredità patologica»: il vecchio Tantalo lo ha già fatto verso gli dèi, ora lo fa il nipote! — Questa fu una nefandezza davanti alla quale Apollo girò rabbrividendo i suoi cavalli solari quando guardò su Micene. Il suo vendicatore fu un figlio nato in seguito di Tieste di nome Egisto. Egisto, informato del turpe avvenimento, uccise dapprima suo zio Atreo e poi tese agguati anche ai figli di quest'ultimo.

Atreo aveva avuto dalla sua sposa Aerope due figli, Agamennone e Menelao, chiamati gli Atridi o figli di Atreo. Contro di loro Egisto, l'ultimo figlio di Tieste, ordì piani di vendetta sleali. Ma non poteva uscire allo scoperto prima che i due fratelli imparentati avessero intrapreso la grande spedizione guerresca contro Troia. Dopo la loro partenza seppe ammaliare la passionale regina. Clitemnestra aveva dato al marito tre figlie e un figlio — quella figlia che ci interessa soprattutto si chiama Ifigenia —, e il figlio Oreste. Ifigenia, la figlia maggiore, cadde come vittima sacrificale sull'altare di Artemide, la Diana, perché questa dea aveva nutrito forte rancore contro i Greci in partenza e doveva essere riconciliata attraverso la figlia. La madre odiava il marito e cedette ai pensieri omicidi sussurratile. — Ora sappiamo che Ifigenia fu rapita a Tauride e tornò in sé nel recinto di un tempio. Sappiamo che fu trasferita in una regione rurale, in un ambiente dove era inoffensiva — un destino simile a quello della nostra trisnipote. — Non ho bisogno di raccontare gli ulteriori avvenimenti nella casa. Ma ora il mito riferisce ancora quanto segue: dopo che Oreste aveva ritrovato sua sorella Ifigenia a Tauride ed ella lo aveva guarito dalla follia, la riportò in Grecia. Si racconta poi che Ifigenia, quando fu tornata in Grecia, eresse una sorta di oracolo, un luogo di culto per la Diana taurica, che tradotto in greco sarebbe più o meno lo stesso che se qualcuno ora erigesse un asilo per malati secondo tali principi di Scienza dello Spirito come quelli che ho menzionato.



Con questo volevo solo dire: è pensabile il processo più o meno uguale nell'antica Grecia e nel tempo moderno. A seconda di come sono i tempi, esso si svolge. Perché vedete che il processo del XIX e XVIII secolo, che ho raccontato dapprima, avrebbe potuto svolgersi esattamente come l'ho raccontato. Nessuno potrà dubitare del minimo dettaglio. Allo stesso modo nessuno potrà dubitare di tutto l'insieme che ho sviluppato. Ma una certa differenza sussiste però: cioè come si sente questo caso, come si pensa su di esso.

Abbiamo visto come il Professor Lövius nel XIX, XX secolo constatasse: Eredità patologica! Caso di scuola! Il Greco si diceva: Quando accade qualcosa del genere, si esprime proprio in un tale accadimento quali forze più profonde operano nella storia dell'umanità, e su di esso compose il mito. Non è mai esistito un Professor Dr. Lövius nell'antica Grecia, ma un poeta, che in senso più profondo ha compreso queste una, due, tre, quattro, cinque generazioni (cfr. disegno) e le ha composte poeticamente in modo tale che i poeti su di esse continuarono a poetare senza sosta fino alla magnifica «Ifigenia» di Goethe. E in questo la differenza non è nemmeno poi così grande. Perché pensate, basta oggi prendere in mano una psicologia o psichiatria di uno dei tanti scienziati della natura che tratta di psicologia e di forze dello spirito, e troverete ovunque che si dice quanto segue: L'uomo sano come tale è nelle sue caratteristiche psichiche straordinariamente difficile da studiare. Ma al capezzale del malato e in clinica e attraverso la sezione dei malati di mente si apprende anche molto di corrispondente sull'andamento normale dell'anima sana, e si conclude enormemente molto dall'anima malata a quella sana. Ricordo solo che ad esempio si credette di riconoscere il centro del linguaggio, il luogo in cui il linguaggio è concentrato, esaminandolo sull'uomo malato che soffre di carente capacità linguistica. Così ci si disse: Proprio in ciò che non è in ordine si può imparare ciò che opera nel sano.

Si pensi ora questo non nel XIX secolo, bensì nel linguaggio dei Greci, e suonerebbe così: Se vogliamo sapere quali forze operano nel corso dello sviluppo dell'umanità, non dobbiamo andare da quegli uomini e studiarli che nella loro vita animica e in tutto ciò che sono mostrano solo il cosiddetto sano, bensì dobbiamo andare da ogni sorta di uomini che rispetto al normale hanno caratteristiche anormali. Come è andata con i Greci, cercavano dunque di capirlo questi poeti greci che erano al tempo stesso ancora in certa relazione saggi greci, perché lì saggezza e bellezza erano unite. Così avvenne che questi poeti greci rappresentarono proprio il destino del mondo greco in queste generazioni anormali.

Ma il Greco distingueva alcune cose. La grande differenza nel modo in cui parla il Professor Dr. Lövius e nel modo in cui parla il Greco consiste nel fatto che il Greco sa qualcosa sui misteri dell'anima umana. Una grande differenza sussiste tra ciò che nell'anima suscita il racconto dello straordinario mito degli Atridi, di Ifigenia, Tantalo e Pelope, e tutto ciò che si deposita come rappresentazioni nella nostra anima quando sentiamo il Professor Dr. Lövius con gli occhiali, che dice: «Tutto eredità patologica!» Perché «eredità patologica» è ciò che riempie però il caso di scuola in tutta la sua completezza secondo la nuova scienza, secondo il sapere del quinto periodo post-atlantico. In questo abbiamo il contrasto con un uomo che sta ancora completamente immerso nel mondo greco. Pensate al Greco che voleva anche descrivere come Ifigenia, dopo aver vissuto ciò che il Greco esprimeva nell'accadimento ad Aulide, sarebbe stata poi trasferita in una regione straniera, a Tauride, vi avrebbe vissuto il ritrovamento con Oreste e così via — tutto ciò che il Greco ha raccontato —, pensate ora come ciò è di nuovo rifiorito nell'«Ifigenia» di Goethe! Trasportate voi stessi nell'unico momento in cui il re Toante a Tauride si trova di fronte a Ifigenia, nel passo di Goethe in cui corteggia Ifigenia, e in cui Ifigenia si sente in obbligo di pronunciare le parole: «Ascolta! Io sono del casato di Tantalo!» — «Tu pronunci con calma una grande parola.»

L'intero mondo greco torna a vivere in ciò che in un tale caso della vita animica il Greco o il Greco risorto ha da dire: «Io sono del casato di Tantalo.» E poi ci si sente come se, dopo che ciò è stato detto, il Professor Dr. Lövius ridacchiasse dalla grata di una finestra: «Ehehehe! Eredità patologica!» — Ecco tutta la differenza tra ciò che offriva il quarto periodo post-atlantico e ciò che offre il quinto, il nostro periodo post-atlantico. Perché in effetti le due cose possono essere comparate tra loro. Non ho esagerato nel minimo senso, bensì ho descritto solo in modo del tutto oggettivo. Le due cose possono essere comparate tra loro, e precisamente perché al posto della formazione del mito greco, al posto di ciò che si intendeva con il mito greco, è ora subentrata la dottrina dell'eredità patologica, fino nella poesia. Perché alla fin fine basta comparare Sofocle o Eschilo con Ibsen, e si ha anche nella poesia esattamente lo stesso contrasto, solo che presso i Greci scienza e poesia non si separarono in modo così netto. Basta rileggere ciò che ho detto sui Misteri e sull'origine di arte e religione dai Misteri, e si capirà che accanto a un greco Ibsen non vi sarebbe stato anche un greco Professor Dr. Lövius: sarebbero stati la stessa cosa. Ma sarebbero stati appunto coloro che componevano l'intero mito, ciò che il mito conteneva come verità. Perché ciò che era salute, ciò che era arte medica, ciò che era l'arte di Mercurio col caduceo, veniva espresso nell'antica Grecia anch'esso non altrimenti che in forma di racconti, esattamente come questo racconto della stirpe di Tantalo e di Ifigenia. Non era allora uso parlare già in concetti astratti, bensì si parlava in immagini. E attraverso le immagini si rappresentava la verità. E ciò che riempiva la vita animica greca, ciò che organizzava interiormente questa anima greca, sta in rapporto a ciò che oggi viene accettato come verità, come carattere originario della verità, come: «Ascolta! Io sono del casato di Tantalo!» sta a «Ehehehe! Eredità patologica».

Questo è, cari amici, ciò che bisogna scriversi nell'anima riguardo a qualcosa che è disceso dall'antico mondo greco fino ad oggi, un cammino discendente. Esso può darci indicazione su ciò che deve essere sviluppato per risalire di nuovo. Questo ci porterebbe oggi troppo lontano. Per coloro che vogliono ancora sentire, condurrò domani la continuazione di queste riflessioni.

Dornach, Svizzera, 15 Gennaio 1916

Domani vorrei tornare ancora con alcuni tratti sullo spirituale nei primi tempi del Cristianesimo e sul suo effetto persistente. Ne risulterà allora qualcosa attraverso cui potremo approfondire ciò che è emerso nelle conferenze pubbliche degli ultimi giorni. Oggi vorrei dare a ciò una sorta di introduzione filosofica, per farvi conoscere alcune cose di carattere storico, poiché è bene che all'interno del movimento della Scienza dello Spirito sappiamo anche qualcosa di come altrove nel mondo si tenda ad avvicinarsi agli enigmi del mondo, come si pensi e si senta di fronte a questi enigmi nel mondo.

Quando si prendono in mano i manuali di storia della filosofia fino ai nostri giorni, si trovano in fondo sempre e solo trattate certe correnti filosofiche, correnti filosofiche che stanno a cuore alla maggior parte dei filosofi del presente. Ma si sbaglierebbe completamente se si vedesse in ciò che di solito si trova tutto ciò che vi è di tali percorsi di ricerca di tipo più filosofico nel presente. Ad esempio la maggior parte di voi non saprà che nel corso del XIX secolo, specialmente nella seconda metà del XIX secolo e in particolar modo verso la fine del XIX secolo, fino ai nostri giorni, esisteva un vivace pensiero filosofico all'interno della Chiesa cattolica, che all'interno della Chiesa cattolica veniva coltivato e viene coltivato da molti da parte della dotta classe sacerdotale un indirizzo filosofico del tutto peculiare, divergente dall'altra filosofia del mondo, così che in questo campo si ha una ricca letteratura, comunque una letteratura altrettanto ricca come su altri indirizzi di attività filosofica. E questa letteratura viene designata come la letteratura della neoscolastica.

Una circostanza singolare ha portato al fatto che la scuola, che fiorì nel pieno del Medioevo, che in fondo cominciò già con Scoto Eriugena e poi visse attraverso Tommaso d'Aquino fino ai tempi di Duns Scoto, riemergesse nel XIX secolo, e precisamente da un bisogno di conoscenza del tutto determinato, benché colorato dalla fede. Particolarmente dal secondo terzo del XIX secolo vediamo in circoli cattolici emergere questo indirizzo della neoscolastica. In tutte le lingue dell'Europa centrale e occidentale vengono scritti libri su libri per comprendere di nuovo ciò che è vissuto nella scolastica. E quando si cerca di indagare il motivo interiore per cui la scolastica torna a rivivere, ci si deve aprire in realtà un ampio sguardo d'insieme. E su questo vogliamo richiamare oggi un po' l'attenzione.

Nelle conferenze tenute negli ultimi giorni ho sottolineato sempre di nuovo che una delle vie alla conoscenza della Scienza dello Spirito consiste in un trattamento del tutto particolare del pensiero, dei concetti, della logica; che l'uomo sotto l'influsso degli esercizi che conducono a questo sviluppo del pensiero giunge a non pensare più nel proprio corpo fisico, bensì a pensare nel proprio corpo eterico. Con ciò non pensa solo la logica concettuale morta, bensì vive nell'attività del pensiero, cioè vive e tesse nel proprio corpo eterico, come possiamo esprimerlo tecnicamente. È un immergersi nel corpo eterico quando la logica stessa diventa vivente, quando — come l'ho espresso in modo popolare — la statua attraverso cui si può raffigurare la logica che agisce nella vita ordinaria, diventa vivente, quando l'uomo stesso diventa vivente nel suo corpo eterico, cioè i concetti non sono più concetti morti, bensì cominciano quei concetti viventi di cui ho detto da anni che il concetto guadagna vita, come se con la propria anima si fosse immersi in qualcosa di vivente. Di questo vivente come della verità dei concetti e delle idee l'umanità in fondo da molti secoli nella filosofia esteriore non ha più saputo nulla. Ho cercato di accennare a questo fatto nel primo capitolo aggiunto alla nuova edizione dei miei «Enigmi della filosofia».

Già negli ultimi tempi filosofici del mondo greco l'umanità in realtà non ha più saputo filosoficamente nulla della possibile vitalità dei concetti e delle idee. Teniamo fermo questo.

Dapprima il Greco — potete leggerlo nei miei «Enigmi della filosofia» — aveva i concetti e le idee nel modo in cui oggi l'uomo ha le percezioni sensoriali, un colore, un suono o un odore. Il grande Platone, fino ad Aristotele, e tanto più i filosofi più antichi, non credevano di aver elaborato il concetto, il pensiero, interiormente, bensì di riceverlo dalle cose, come si riceve il rosso o il blu, cioè le rappresentazioni sensoriali.

Poi venne il tempo — e ho descritto come questo proceda in cicli — in cui interiormente non si sentiva più che le cose avevano dato il concetto, bensì si sentiva solo che il concetto sorge nell'anima. E ora non si sapeva che fare del concetto, della rappresentazione interiore, di cui il Greco aveva ancora creduto di riceverla dalle cose. Nacquero quindi quei problemi scolastici, quegli enigmi scolastici: Che cosa significa in fondo il concetto in rapporto alle cose? — Il Greco non poteva porre la domanda in questo modo, perché aveva la coscienza che le cose gli danno i concetti, quindi i concetti appartengono alle cose come i colori appartengono alle cose. — Questo cessò quando si avvicinò il Medioevo. Allora si doveva chiedere: Che rapporto ha con le cose qualcosa che sorge nel nostro spirito? E inoltre: le cose là fuori sono molteplici e varie e individuali, ma i concetti sono universali, un'unità. Andiamo per il mondo e incontriamo molti cavalli, da questi molti cavalli formiamo l'unitario concetto di cavallo. Ogni cavallo corrisponde al concetto di cavallo.

Oggi molte persone, che sanno ancora meno che fare del concetto rispetto ai filosofi medievali che lo sentivano come un problema acuto, dicono: Ebbene, il concetto non è affatto nelle cose stesse.

Ho citato più volte un paragone che il mio amico, il defunto Vincenz Knauer, buon conoscitore della filosofia medievale, usava spesso per quelle persone che dicono: Là fuori c'è solo il materiale dell'animale, il concetto se lo fa l'anima. — Lì il vecchio Knauer diceva sempre: Le persone affermano: l'agnello è là fuori, ma ciò che è reale è solo la materia. Il lupo è là fuori, ma ciò che è reale è solo la materia. Il concetto di agnello se lo fa l'anima, e il concetto di lupo se lo fa l'anima. — E il vecchio Knauer riteneva: Se là fosse davvero presente solo la materia, e si rinchiudesse un lupo che non mangiasse altro che agnelli, alla fine, quando avesse lasciato andare la sua vecchia materia, sarebbe solo agnello, perché avrebbe in sé solo materia di agnello. Ma si noterebbe con stupore che è rimasto pur sempre il lupo, che quindi oltre alla materia deve essere presente ancora qualcos'altro.

Per la scolastica medievale si pose qui un problema importante, un enigma significativo. Gli scolastici si dissero: I concetti sono gli universali, perché abbracciano molte cose singole. E non potevano dire, come dice così volentieri l'uomo odierno, che questi universali siano solo qualcosa di sorto nello spirito dell'uomo, che non abbia nulla a che fare con le cose. Questi filosofi medievali distinguevano tre tipi di universali. Dapprima, dicevano, gli universali sono ante rem, prima della cosa, prima di ciò che si vede là fuori, quindi l'universale «cavallo» pensato, prima di tutti i possibili cavalli sensoriali, come pensiero nella divinità. Così diceva la scolastica medievale.

Poi ci sono gli universalia in re, nelle cose, e precisamente come essenza nelle cose, proprio ciò che conta. L'universale «lupo» è ciò che conta, e l'universale «agnello» è ciò che conta. Essi sono ciò che fa sì che il lupo non diventi agnello, anche se mangia solo agnelli.

E poi c'è una terza forma in cui sussistono gli universali, questa è: post rem, dopo le cose, così come sono nel nostro spirito, quando abbiamo contemplato il mondo e li abbiamo astratti dalle cose. A questa distinzione gli scolastici medievali hanno annesso grande valore, e attraverso questa distinzione sono stati protetti da quello scetticismo, da quella decomposizione analitica che non riesce ad arrivare all'essenza delle cose, per il motivo che considera i concetti e le idee che l'uomo guadagna nella propria anima dalle cose solo come un prodotto dell'anima e non si immagina sotto di essi nulla che potrebbe avere un significato per le cose stesse.

L'elaborazione particolare di questo scetticismo si trova poi in una forma in Hume, nell'altra forma in Kant. Lì i concetti e le idee sono in genere solo ciò che lo spirito umano si forma come idee. Lì l'uomo non riesce più ad arrivare alle cose attraverso i concetti e le idee.

Per i teologi che vogliono essere al tempo stesso filosofi, che vogliono dunque penetrare filosoficamente la teologia, sorse allora e sorgerà sempre una difficoltà del tutto particolare. Perché il teologo è costretto a non vedere semplicemente le cose nel mondo, bensì a pensarle in una certa relazione con l'essere primordiale divino, e va incontro a difficoltà quando non riesce a portare i concetti e le idee che guadagna dalle cose e che formano il contenuto dell'unica conoscenza ideale — se non si sale alla Scienza dello Spirito — in qualche relazione con la divinità, cioè quando non può pensarli come universalia ante rem, come concetti universali prima delle cose.

Ora a ciò che ho detto è connessa qualcosa di molto significativo. Ci saranno sempre uomini che nel concetto non riescono a vedere nulla che abbia a che fare con le cose, che quindi nelle cose là fuori vedono solo il materiale, e d'altro lato coloro che nei concetti riescono a vedere qualcosa di reale che ha a che fare con le cose stesse, che è nelle cose, e che lo spirito umano trae di nuovo dalle cose, che lo spirito umano trasforma da universalia in re in universali post rem.

Coloro che riconoscono che i concetti hanno una realtà al di fuori dello spirito umano, nel Medioevo e oltre, in particolare nella filosofia cattolica, venivano chiamati realisti. E la concezione che i concetti e le idee abbiano un significato reale nel mondo si chiama realismo. L'altra concezione, che parte dal fatto che i concetti e le idee sono per così dire fabbricati solo nello spirito umano come parole, si chiama nominalismo, e i suoi rappresentanti si chiamano nominalisti.

Capirete facilmente che i nominalisti possono in realtà vedere il reale solo nella molteplicità, nella pluralità. Solo i realisti possono vedere qualcosa di reale anche in ciò che riassume, nell'universale. E qui arriviamo al punto in cui per i teologi filosofanti sorse una difficoltà particolare. Questi teologi cattolici dovevano difendere il dogma della Trinità, di Padre, Figlio e Spirito, delle tre persone nella divinità. Secondo lo sviluppo della teologia ecclesiastica non potevano fare altro che dire: le tre persone sono entità individuali, chiuse in sé, ma al tempo stesso devono essere un'unità! Se fossero nominalisti, la divinità si sfalderebbe sempre per loro in tre persone. Solo i realisti potevano riunire le tre persone sotto un universale. Ma per questo il concetto universale doveva avere una realtà, per questo si doveva essere realisti. Perciò i realisti se la cavavano meglio con la Trinità rispetto ai nominalisti, che avevano grandi difficoltà, e che alla fine, quando la scolastica stava già terminando ed era degenerata in scetticismo, poterono solo trincerarsi dietro al fatto che dicevano: Non si può capire come le tre persone debbano essere un'unica divinità; ma proprio per questo si deve crederlo, si deve rinunciare alla comprensione; qualcosa di simile può essere solo rivelato. L'intelletto umano può condurre solo al nominalismo, non può condurre ad alcun realismo. E in fondo è la dottrina di Hume-Kant che per la via del fenomenalismo è diventata puro nominalismo.

Il dogma centrale della Trinità, delle tre persone divine, dipendeva quindi dal realismo o dal nominalismo, dall'una o dall'altra concezione dell'essenza degli universali. Capirete quindi che, quando la filosofia kantiana diventava sempre più la filosofia dei circoli protestanti in Europa, nei circoli cattolici si facesse sentire una reazione. E questa reazione consistette nel fatto che su questo terreno ci si disse che si doveva ora riesaminare accuratamente l'antica scolastica, si doveva approfondire ciò che la scolastica aveva in realtà inteso. In breve, si cercò — poiché non si riusciva a giungere in modo nuovo a una visione del mondo spirituale — di ricostruire la scolastica. E nacque una ricca letteratura che si pose come unico compito di rendere di nuovo accessibile agli uomini la scolastica.

Naturalmente questa letteratura viveva solo tra i teologi cattolici studiosi, ma lì in misura diffusa. E per coloro che si interessano a tutto ciò che avviene nella cultura spirituale dell'umanità, non è affatto inutile dare uno sguardo alla vasta letteratura che è emersa. Già per questo è utile guardare in questa letteratura neoscolastica, perché ci si può fare un'idea di come nero e bianco possano coesistere nel mondo — per favore, la parola ora non ha sottintesi! L'intero modo di pensare, l'intero modo di contemplare il mondo è diverso nella corrente progressiva della filosofia che si collega a Kant, Fichte, Hegel, o già prima a Cartesio, Malebranche, Hume, fino a Mill e Spencer. Questo è un modo del tutto diverso di ricerca del pensiero, è un modo del tutto diverso di pensare al mondo rispetto a ciò che è emerso ad esempio in Gratry e nei numerosi neoscolastici che hanno scritto ovunque, in Francia, in Spagna, in Italia, in Belgio, in Inghilterra, in Germania; perché esiste appunto una ricca letteratura neoscolastica in tutti i Paesi. E tutti gli ordini della sacerdotalità cattolica hanno partecipato alle discussioni. Il studio della scolastica divenne particolarmente vivace a partire dall'anno 1879, perché allora apparve l'enciclica «Aeterni patris» di Papa Leone XIII. In questa enciclica lo studio di Tommaso d'Aquino fu addirittura reso obbligatorio per i teologi cattolici. Da quel tempo è nata una ricca letteratura in connessione con il tomismo, e la filosofia di Tommaso d'Aquino fu studiata e interpretata approfonditamente. L'intera corrente aveva però già cominciato prima, così che oggi si possono riempire biblioteche con ciò che di molto spiritualmente ricco è sorto in questo rinnovamento del tomismo.

Là potete ad esempio istruirvi da un libro come «The origin of the human reason» o da qualche libro francese o, se preferite, da numerose opere dei gesuiti e domenicani italiani, con quale acume questa filosofia sia stata di nuovo coltivata. Molto acume è stato impiegato in tutti i Paesi per lo studio della scolastica — un acume del quale le persone, anche quelle che oggi studiano filosofia, di solito non si fanno nessuna idea, perché non hanno il necessario interesse a prestare attenzione a tutti i lati delle aspirazioni umane. Il bisogno era sorto da questa parte di prendere posizione rispetto al kantismo, che appunto in quanto diventava puro nominalismo specialmente nella seconda metà del XIX secolo, toglie il terreno sotto i piedi alla teologia cattolica.

Parlo ora in modo puramente storico, non per valutare alcunché, non nemmeno per confutare alcunché, né per concordare con alcunché, bensì in modo puramente storico. E lì si può allora vedere che le persone in fondo anche su questo terreno fino ad oggi si sforzano di scoprire quale sia in realtà la natura del concetto, del pensiero. Con il concetto nel vecchio senso le persone nel tempo odierno non riescono più a far nulla. Questo deve essere vivificato se si vuole andare avanti, lì si devono ancora fare lunghi tentativi per giungere teoricamente, con il semplice concetto-immagine, a scoprire quale significato abbia in realtà il pensiero per la divinità.

Altri si sono sforzati in altro modo. Là è sorta ad esempio una corrente molto significativa, che sta persino molto vicino ai cattolici ed è stata coltivata da sacerdoti all'interno del cattolicesimo, ma che non ha trovato il benvolere dell'autorità cattolica nella misura della scolastica. Nell'enciclica «Aeterni patris» i teologi cattolici erano stati addirittura obbligati per dovere a rinnovare la filosofia di Tommaso d'Aquino, a farla risorgere. Un altro indirizzo ha trovato meno il benvolere delle autorità cattoliche: questo è l'indirizzo di Rosmini-Serbati e di Gioberti. Prevalentemente Rosmini, che è nato a Rovereto in prossimità di Trento ed è morto nel 1855 nella vicina Stresa, ha espresso le proprie aspirazioni soprattutto in opere che furono in realtà pubblicate solo dopo la sua morte. E interessante è il modo in cui Rosmini volle elevarsi attraverso un'indagine del valore reale del concetto. Rosmini giunse alla scoperta che l'uomo ha presente il concetto nel vissuto interiore. Colui che è solo nominalista si ferma al fatto che vive interiormente il concetto e sorvola la domanda di dove il concetto sia presente nella realtà. Rosmini però era abbastanza geniale da sapere: Anche se qualcosa si manifesta nell'interno dell'anima, questo non significa che abbia una realtà solo nell'interno dell'anima. E così sapeva, partendo in particolare subito dal concetto di essere, che l'anima, mentre vive i concetti, al tempo stesso co-vive l'essenza interiore delle cose vivente nei concetti. E così la filosofia di Rosmini consisteva nel fatto che egli cercava vissuti interiori, che erano per lui vissuti concettuali, giungendo però non alla vitalità dei concetti, bensì solo fino alla molteplicità dei concetti. E ora cercava di specificare come il concetto viva al tempo stesso nell'anima e nelle cose. Questo è venuto ad espressione in modo particolarmente chiaro nell'opera postuma di Rosmini, che porta il titolo «Teosofia». Su un punto di vista simile stavano all'interno del cattolicesimo anche altri, ma Rosmini è appunto uno dei più geniali.

Ora alla teologia cattolica un tale indirizzo come quello rosminiano è tuttavia qualcosa di scomodo e le provoca qualche disagio, perché da questa parte è molto difficile conciliare il concetto di rivelazione con questa teoria dei concetti. Perché il concetto di rivelazione mira al fatto che le verità più alte devono essere rivelate. Non possono essere vissute interiormente nell'anima, bensì devono essere rivelate esteriormente nel corso della storia dell'umanità. L'uomo può arrivare alle cose con i propri concetti solo fino a un certo grado, e al di sopra di questa sfera dei concetti si eleva la sfera delle rivelazioni. Su questo punto di vista dovevano stare gli scolastici. Questo si accorda anche con ciò che il cattolicesimo considera ancora oggi come il proprio nervo, meglio dei concetti vissuti di Rosmini. Perché se si hanno concetti vissuti, è in realtà Dio che vive in uno. E di fronte a ciò la teologia cattolica ha in fondo una sorta di raccapriccio, quando le persone affermano: Dio viva nell'uomo. Per questo avvenne anche che Leone XIII dichiarasse la filosofia di Rosmini eretica negli anni ottanta con un proprio decreto e vietasse ai teologi cattolici di studiare e insegnare la filosofia rosminiana, se non hanno un'autorizzazione dalle loro autorità preposte. Perché così si interviene con pugno fermo nell'ambito dell'attività dei teologi cattolici. Non so se ciò venga osservato del tutto senza eccezioni. Nelle pubblicazioni dei teologi cattolici di tutti i campi si troverà comunque dappertutto il sigillo dell'autorità vescovile preposta. Questo significa allora che i teologi cattolici possono studiare un tale lavoro. Per coloro che sono professori universitari ci sono certe eccezioni, ma le cose vengono trattate, almeno teoricamente, in modo molto severo.

Così si vede anche in ciò il tentativo di penetrare in una comprensione del rapporto del pensiero con il mondo.

Qui vorrei fare un'inserzione di natura del tutto diversa. Tali inserzioni sono a volte necessarie. Molti dei nostri amici credono di fare alla nostra movimento qualcosa di particolarmente buono quando spiegano ai teologi cattolici ad esempio che noi non siamo affatto anticristiani, che cerchiamo proprio un onesto concetto di Cristo. E nella loro buona fede i nostri amici si spingono fino al punto di comunicare questo o quello ai teologi cattolici dal modo in cui caratterizziamo il Cristianesimo. Perché i nostri amici credono allora nella loro — perdonatemi — ingenuità, di poter ottenere che questi teologi vedano: che siamo buoni cristiani. Ma questo non possono mai ammetterlo come teologi cattolici! Cari amici, saremo loro molto più gradevoli se non cerchiamo il Cristo, se non ci preoccupiamo del Cristo! Perché a loro non interessa — questo bisogna sempre tenerlo d'occhio — che qualcuno cerchi questo o quel concetto di Cristo, bensì interessa loro il dominio della Chiesa. E proprio quando al di fuori della Chiesa si avesse un concetto di Cristo altrettanto buono o migliore, allora si verrebbe combattuti nel modo più accanito. Quindi coloro tra i nostri amici ci danno il maggior danno nella loro buona fede che si recano da teologi cattolici e vogliono convincerli che non siamo anticristiani. Perché questi diranno: Questo è anche peggio, se fuori dalla Chiesa potesse annidarsi un concetto di Cristo. Si devono giudicare le cose della vita secondo le condizioni della vita e non secondo la propria ingenua opinione. Saremo combattuti in modo particolarmente accanito quando i teologi dovessero fare la scoperta che comprendiamo qualcosa dell'esistenza interiore del Cristianesimo che potrebbe fare un'impressione convincente su una cerchia più ampia di umanità.

Ma si vede appunto che era diventato necessario penetrare in una comprensione del concetto e del suo rapporto con la realtà. E qui si deve già dire: Alle cose più luminose che siano mai avvenute in questa direzione nel tempo moderno appartiene ciò che è contenuto negli scritti di Rosmini. Egli ha elaborato questo per tutti i campi, e di valore del tutto particolare potrebbe essere studiare i concetti della bellezza, i concetti estetici di Rosmini. La dottrina della bellezza, l'estetica di Rosmini è qualcosa di particolarmente prezioso, su cui ci si dovrebbe soffermare per vedere come si eleva uno spirito moderno che sta davanti alla porta della Scienza dello Spirito e non riesce ad entrarvi. Questo è da studiare proprio in Rosmini in misura eccellente.

Così troveremo dunque che esistono davvero correnti spirituali che vogliono lavorare verso una comprensione del concetto, ma non arrivano a capire che ora viviamo nel tempo in cui il concetto deve diventare vivente, se si vuole penetrare nella realtà.

Così il concetto ha dunque attraversato una certa storia. Mi sono occupato di questa storia in parte nel mio libro «Gli enigmi della filosofia» in quel primo capitolo di cui ho parlato. Ma qui vorrei richiamare l'attenzione ancora su qualcos'altro. Possiamo quindi dire che il concetto si sviluppa ulteriormente. C'era un tempo in cui il concetto è un concetto percepito, veniva colto come un colore o un suono. Questo era il caso dei Greci. Platone è proprio ancora l'ultimo che parla dei concetti in modo così reale da vedere che in lui risuona qualcosa della comprensione per un tale cogliere dei concetti. In Aristotele è già diverso. Poi viene il Medioevo, in cui si ha il concetto in modo puramente razionale, e in cui si cerca come esso si rapporti come universale alle cose, e in cui si ricorre a ponti e si giunge alla suddivisione: ante rem, in re, post rem — prima, in, dopo le cose.

Poi viene il tempo in cui il concetto viene compreso in modo completamente nominalistico. Questo arriva fino al nostro tempo. Ma la reazione si fa valere, le correnti laterali che cercano il concetto come vissuto interiore, come in Rosmini. Da qui (cfr. schema: Rosmini) si giungerebbe al vivere o al vissuto del concetto. Il concetto sarebbe dunque per così dire incatenato al corpo fisico in questo tempo (cfr. schema: prima di Platone fino al Medioevo), e ora passare al corpo eterico. Il concetto condurrebbe al vissuto chiaroveggente del concetto. Qui però si dovrebbe dire che da una chiaroveggenza atavistica del concetto si sono sviluppati l'intero precedente concetto percepito e il concetto nominalistico e razionale, e che ora il modo in cui il concetto deve essere vissuto è un modo conscio, mentre in epoche precedenti era più subconscio. E in effetti, andando da Platone, dai filosofi greci che avevano il concetto come qualcosa di percepito, ai richiami dello zoroastrismo, si ha questo concetto colto atavisicamente — o forse non si ha bisogno di dire «atavisicamente», perché questa espressione vale solo oggi —, cioè il concetto vissuto in modo sognante-chiaroveggente.

Così le filosofie dell'Asia anteriore hanno rappresentato il concetto come qualcosa che vivevano in modo per immagini. La filosofia persiana vede nel «cavallo in generale» un essere nel generale, che si specifica, si differenzia verso il singolo cavallo, ancora qualcosa di vivente. I Persiani lo chiamavano «Feruer». Questo si astrae, diventa l'idea platonica. I feruer dei Persiani diventano l'idea platonica.

L'astrazione si espande sempre più, perché il pensiero viene vissuto solo nel corpo fisico. Bisogna tornare di nuovo al concetto vissuto consapevolmente. In questo campo si vede compiersi un meraviglioso ciclo dall'antico chiaroveggere del concetto attraverso ciò che il concetto dovette diventare nell'epoca del vissuto fisico: il concetto meramente razionale, il concetto meramente concepito, il concetto meramente logico.

Ho spesso sottolineato che la logica sorse solo attraverso Aristotele, quando si aveva il concetto solo più come concetto. Prima, per il concetto vissuto, non si aveva bisogno di logica. E ora la logica diventa vivente, la statua della logica passa alla vita.

Con questo solo esempio del concetto si vede di nuovo ciò che si vede altrimenti in generale, nel grande. Così dobbiamo anche in particolare penetrare nell'intero corso dello sviluppo dell'umanità, perché allora comprendiamo sempre meglio quale senso stia alla base della corrente spirituale a cui apparteniamo. E attraverso queste cose diventiamo anche davvero sempre più oggettivi, ma questo è anche necessario. Dove arriveremmo se l'oggettivo non venisse capito affatto e i nostri cari amici trascinassero sempre più tutto nel personale! Lavorare in modo oggettivo, questo deve essere il nostro compito, e il puramente personale deve ritrarsi sempre più.

Dornach, Svizzera, 16 Gennaio 1916

Ieri abbiamo cercato di immergerci nello sviluppo del comprendere e dell'idealizzare, del divenire dei concetti sul mondo e delle idee, e abbiamo visto che anche in ciò è possibile osservare un certo sviluppo: che da una sorta di esperienza chiaroveggente dei concetti emerge ciò che erano le idee platoniche, e che poco a poco si è sviluppato quel modo astratto di pensare che giunge fino ai nostri giorni; che tuttavia il tempo incalza a raggiungere nuovamente, in modo consapevole, una vita viva nei concetti, per penetrare nella spiritualità viva in generale, affinché si raggiunga consapevolmente ciò che come chiaroveggenza onirica nei concetti era stato abbandonato.

Si tratta ora di esaminare con maggiore precisione quanto diversamente possano essere colte tutte le più alte questioni dell'esistenza cosmica in un'epoca in cui era ancora presente qualcosa dell'eco dell'antico mondo concettuale afferrato chiaroveggentemente, e quanto diversamente le più alte questioni dell'umanità dovevano essere afferrate quando il pensiero concettuale era già divenuto intellettuale-razionale, astratto. Poiché le domande di cui abbiamo parlato nuovamente ieri, quelle che si sono poste in modo così significativo alla Scolastica medievale, potevano naturalmente svilupparsi soltanto in un'epoca in cui si era incerti circa il rapporto del mondo dei concetti con il vero mondo della realtà. In un'epoca che precedeva la filosofia greca, non si sarebbe potuto nemmeno concepire qualcosa come ciò che abbiamo considerato come dottrina degli universali in re, post rem, ante rem, poiché il concetto viventemente posseduto conduce nella realtà. Si sa di stare con esso nella realtà, e allora non si possono porre le domande di cui si parlava ieri. Esse non sorgono affatto come questioni enigmatiche.

Ora, nei primi tempi dello sviluppo cristiano era però del tutto presente qualcosa dell'eco dell'antico mondo concettuale chiaroveggente, e si può dire: quando il Mistero del Golgota ha attraversato lo sviluppo dell'umanità europea e dell'umanità dell'Asia anteriore, molti esseri umani erano ancora veramente in grado di accogliere, attraverso gli echi di concetti afferrati chiaroveggentemente, le cose che in realtà possono essere comprese soltanto spiritualmente e che si riferiscono al Mistero del Golgota. Solo così possiamo capire che per le epoche successive molto doveva risultare incomprensibile, ciò che nei primi tempi, nei primi secoli del Cristianesimo, veniva elaborato in concetti per afferrare il Mistero del Golgota. Se gli antichi maestri cristiani applicavano ancora gli echi degli antichi concetti chiaroveggenti per cogliere il Mistero del Golgota, questi concetti chiaroveggenti rimasero naturalmente incomprensibili nella loro vera essenza per i secoli successivi, e in fondo ciò che si chiama Gnosi non è di solito altro che il riecheggiare di antichi concetti chiaroveggenti. Si tentava di comprendere il Mistero del Golgota con antichi concetti chiaroveggenti, e i concetti chiaroveggenti non si capivano più in seguito, soltanto i concetti astratti. Per questo si fraintendeva ciò che la Gnosi voleva realmente. Ora si vedrebbe la cosa in modo molto unilaterale se si dicesse semplicemente: c'era dunque una Gnosi che aveva ancora antichi concetti chiaroveggenti, che si spingevano ancora fino al I, II, III secolo dopo il Mistero del Golgota, e poi vennero le persone poco intelligenti che non erano in grado di capire gli gnostici. — Sarebbe molto unilaterale pensare così. Il lavorare con concetti chiaroveggenti in un certo senso perfetto appartiene a un'epoca molto più antica di quella in cui cadde il Mistero del Golgota, a un'epoca molto più antica. E questi concetti afferrati chiaroveggentemente erano già del tutto infettati lucifericamente, vale a dire: l'antico afferrare concettuale-chiaroveggente era già pervaso da Lucifero, e questa pervazione luciferica dell'antico sistema concettuale chiaroveggente è la Gnosi. Doveva pertanto sorgere una sorta di reazione contro la Gnosi, poiché la Gnosi era appunto il mondo concettuale chiaroveggente antico che andava estinguendosi, il già infettato da Lucifero mondo concettuale chiaroveggente antico. Anche questo bisogna tenerlo presente.

Ora voglio partire da un uomo che cercò, nei primi secoli del Cristianesimo, di arginare in certo modo le correnti che provenivano dalla Gnosi divenuta luciferica, e volle cogliere il Mistero del Golgota da questo punto di vista. È Tertulliano. Era originario del Nordafrica, era dotto nelle questioni della sapienza pagana. Verso la fine del II secolo dopo il Mistero del Golgota si convertì al Cristianesimo e divenne uno dei teologi più eruditi del suo tempo. Ora è particolarmente interessante esaminarlo un poco, per il motivo che, dal suo studio dell'antica sapienza pagana, possedeva ancora qualcosa di una comprensione interiore dell'antico mondo concettuale chiaroveggente, e dall'altro lato, perché — come mostra la storia della sua conversione — aveva in sé del tutto l'impulso cristiano e voleva in certo modo unire entrambe le cose in modo che il Cristianesimo potesse sussistere pienamente. Per far questo doveva respingere ciò che egli avvertiva come Gnosi dal sapore luciferino in Basilide, in Marcione e in altri. E ora gli si posero determinate domande. Per una ragione ben precisa queste domande si posero a Tertulliano. Vedete, iniziando oggi con la Scienza dello Spirito, parliamo molto spesso della strutturazione della natura umana, del modo in cui l'uomo ha anzitutto il suo denso corpo fisico, che gli occhi possono vedere, le mani toccare; di come sia presente un corpo eterico, di come sia presente un corpo astrale, un'anima senziente e così via. Ciò significa che cerchiamo soprattutto di conoscere la costituzione della natura umana. Ma se seguite lo sviluppo storico della vita spirituale nei secoli a partire dal Mistero del Golgota, non troverete in nessun luogo che, in tal modo, fino ai giorni nostri, esteriormente, come dobbiamo fare noi, si considerasse la costituzione dell'uomo. Questo andò perduto ed era già perduto quando il Mistero del Golgota ebbe luogo. Coloro ai quali si avvicinò l'impulso del Mistero del Golgota non sapevano più nulla di questa strutturazione dell'uomo. Ma questo creò per loro una difficoltà ben precisa. Per riconoscere questa difficoltà, cari amici, provate una volta a rivolgervi al vostro proprio cuore, alla vostra propria anima, per porvi una domanda. Sapete, abbiamo cercato nei modi più diversi di chiarirci il modo in cui il Cristo ha influenzato lo sviluppo della Terra attraverso Gesù. Ma provate una volta come vi sarebbe andata per capire l'intera questione, come il Cristo ha pervaso le membra in Gesù, se non aveste saputo nulla dell'intera costituzione, dell'essenza dell'uomo! Solo attraverso questo diventava comprensibile come il Cristo, quale una sorta di Io cosmico, pervade i corpi, che voi sapeste prima qualcosa di questi corpi. Per colui che in futuro cercherà una comprensione del Cristo, la conoscenza della strutturazione dell'uomo dovrà essere la preparazione essenziale.

In tempi antichissimi, quando esistevano ancora concetti chiaroveggenti-onirici, si sapeva qualcosa di questa strutturazione dell'uomo; e agli gnostici era passato qualcosa, sebbene in forma distorta. Perciò questi gnostici avevano cercato di penetrare il venire di Cristo in Gesù di Nazareth con gli ultimi resti dei concetti sulla costituzione dell'umanità. Ma gli altri, ai quali il Cristianesimo ora doveva giungere, e che venivano istruiti dai loro dottori della Chiesa, non sapevano nulla di questa strutturazione dell'uomo, e nemmeno i loro dottori della Chiesa. E così sorse la grande, vasta domanda: Come stanno le cose in realtà con il cooperare della natura del Cristo e della natura di Gesù? Come è possibile che questo Cristo come essere divino prenda posto in Gesù come essere umano? — Ed è questa la domanda che occupa persone come Tertulliano. Poiché non hanno la precondizione per comprendere la cosa, il problema si presenta loro per così dire postumo ancora una volta — ma è in relazione all'unico Cristo Gesù che si pongono la domanda: Come sono realmente collegati lo spirituale, il fisico e l'animico? — Come siano collegati negli uomini in generale, questo non lo sapevano, ma dovevano ricavare qualcosa su come fossero collegati nel Cristo Gesù. Poiché ora la Gnosi dell'epoca era contagiata lucifericamente, naturalmente da parte sua non giungeva più alla cosa giusta. Se vi ricordate certe conferenze che ho tenuto qui ultimamente, troverete che ho detto: gli uomini pervengono da un lato al materialismo, dall'altro a uno spiritualismo unilaterale. Il materialismo unilaterale è ahrimanico, lo spiritualismo unilaterale è contagiato lucifericamente. I materialisti non giungono allo spirito, e i credenti nello spirito luciferici non giungono alla materia.

Così era per gli gnostici: non giungevano all'esistenza fisica, all'esistenza materiale. E quando si considera un uomo come Marcione, si vede: per lui è presente una chiara, una più o meno chiara nozione del Cristo, ma non riesce assolutamente ad afferrare come questo Cristo fosse contenuto in Gesù. Pertanto l'intero processo si eterizzò per lui. Arrivò a cogliere il Cristo ancora come spirito, come essere etereo, che aveva assunto un corpo solo in apparenza. Ma il modo giusto e corretto in cui il Cristo era presente in Gesù, questo non poteva afferrarlo. Marcione giunse infine a dire — è proprio lui che giunse a dire: il Cristo è sì disceso sulla Terra, ma tutto ciò che Gesù vive, fu vissuto solo in apparenza; gli avvenimenti fisici sono vissuti solo in apparenza; il Cristo non ha realmente partecipato, ma era presente solo come un essere eterico, che però rimase del tutto separato. Perciò Tertulliano doveva opporsi a Marcione, e agli altri che pensavano in modo simile, Basilide per esempio. E per lui sorse la grande questione enigmatica: Come era collegata la natura divina del Cristo con la natura umana di Gesù? Che cosa era in realtà il Dio-uomo? Che cosa era il Figlio di Dio? Che cosa era il Figlio dell'uomo? — Cercò soprattutto di portare chiarezza su questi concetti. E a tal fine si formò dapprima un concetto che era molto importante, e che è ancora oggi importante, che bisogna comprendere se si vuole capire quanto molteplici siano le possibilità dell'errore per l'uomo.

Tertulliano si formò in particolare un certo modo di pensare. Doveva uscire dall'antico chiaroveggente, doveva giungere alla chiarezza sui concetti e le loro relazioni con le realtà, anche con realtà spirituali più elevate. Voglio qui inserire un episodio, dal quale dovrete scorgere non ciò che Tertulliano si era reso consapevole, ma ciò che agiva nel suo pensiero. Voglio inserire un episodio puramente intellettuale, che però vi prego di meditare profondamente. Faccio quanto segue. Scrivo il numero…

E ora immaginate: non mi fermo mai, scrivo sempre avanti, cioè scriverei all'infinito. Quanti numeri di questo tipo avrei scritto? Infinitamente molti, vero! Ma quanti ne ho scritto qui? Ho scritto a ogni numero a sinistra un numero a destra? Senza alcun dubbio, ho scritto esattamente altrettante cifre a destra quante ne ho scritte a sinistra, e se procedessi all'infinito, ci sarebbe sempre un numero a destra per ogni numero a sinistra. Ma ora immaginate: ogni numero che sta qui a destra, sta anche là a sinistra. Questo però non vuol dire altro che: ho tanti numeri a destra quanti ne ho a sinistra, ma allo stesso tempo ne ho solo la metà a destra rispetto a sinistra. Poiché è del tutto ovvio che tra due numeri che sono il doppio, ce n'è sempre uno in mezzo; devo avere a destra solo la metà dei numeri rispetto a sinistra. Ne manca sempre uno, è chiaro, dunque posso avere a destra solo la metà rispetto a sinistra. Questo è comprensibile. — Ma pensate che ne manchi sempre uno, che 1, 3, 5, 7 e così via manchino, quindi la metà dei numeri manca a destra! Dunque ho a destra solo la metà rispetto a sinistra. Eppure ho esattamente tanti numeri quanti a sinistra. Ciò significa: non appena entro nell'infinito, la metà è uguale al tutto. È del tutto chiaro: non appena entro nell'infinito, la metà è uguale al tutto — non si può sfuggirvi. Non appena si va con i propri concetti dal finito all'infinito, ne viene fuori da sé qualcosa del genere: che la metà è uguale al tutto. Potete scrivere qui a sinistra tutti i numeri e a destra tutti i numeri al quadrato:



Certamente a ogni numero corrisponde un quadrato, ma per quanto vero che qui mancano molti numeri, qui può esserci solo una parte. Immaginate: sono infatti sempre solo i numeri quadrati.

La stessa cosa potete illustrarla in un altro modo: tracciamo qui due rette parallele — l'ho già mostrato più volte.



Quanto grande è lo spazio tra queste due rette parallele? Naturalmente infinito, vero! In matematica lo si indica, come sapete, con questo segno: ∞. Ma se ora tracciamo una perpendicolare, e disegniamo a esattamente la stessa distanza un'altra parallela, lo spazio attuale è esattamente il doppio di quello precedente, eppure di nuovo infinito.



Ciò significa: il nuovo infinito è uguale a due volte l'infinito precedente. Lo vedete qui in modo molto intuitivo.

Vedete qui attraverso i mezzi più semplici del pensiero, che il pensiero in generale vale soltanto nel finito. È privo di sostegno e di risultato non appena esce dal finito. Non può far nulla con le leggi che porta in sé, quando passa dal finito all'infinito. Ma questo infinito non dovete pensarlo soltanto nel grande o nel piccolissimo, bensì dovete pensarlo anche all'interno del mondo delle qualità.



Questo è un triangolo, questo è un quadrato, questo è un pentagono (si veda il disegno); potrei fare un esagono, un ettagono, un ottagono e così via, e se poi vado sempre avanti, diventerà sempre più simile a un cerchio. Se traccio allora un cerchio, quanti angoli ha?



Ma se tracciassi un cerchio che è il doppio di grandezza — anch'esso ha infinitamente molti angoli, ma ne ha il doppio! Quindi anche nel delimitato sono dappertutto contenuti i concetti dell'infinità, così che il nostro pensiero ovunque, anche dove può incontrare il delimitato, può naufragare sull'infinità, sull'infinità intensiva. Ciò significa: il pensiero deve sempre rendersi chiaro che è senza sostegno e senza guida, quando vuole uscire dal finito della sfera che gli è prossimamente data verso l'infinito.

Bisogna trarne un risultato pratico. Bisogna veramente trarre il risultato pratico che non si deve pensare semplicemente così alla cieca, che si può sbagliare di grosso, se si pensa così alla cieca. E tra i molteplici risultati negativi riconducibili a Kant, c'è quello positivo che per una volta ha dato un bello scappellotto alla gente riguardo a questa sciocchezza: colpire alla cieca col pensiero ovunque. Se si colpisce alla cieca col pensiero, si può dimostrare che lo spazio deve avere da qualche parte un limite, che il mondo è finito; ma altrettanto bene: che è infinito, poiché il pensiero diventa privo di sostegno non appena si esce da una certa sfera. E così Kant ha raccolto le cosiddette antinomie: come l'uno si può dimostrare tanto bene quanto il contrario, poiché il pensiero è privo di sostegno, ha un valore solo relativo. Uno può pensare in modo del tutto corretto riguardo a un punto; ma se non è in grado di estenderlo all'altro che forse sta accanto, sbaglia, se pensa semplicemente alla cieca, o anche solo osserva alla cieca. In questo campo si può vedere davvero quanto poco gli uomini siano consapevoli che non si può colpire alla cieca, né col pensiero né con l'osservazione e con il molte cose che vengono recepite da là fuori.

Apparentemente sto ora mettendo in relazione qualcosa di fortemente metafisico-epistemologico con qualcosa di molto quotidiano. Ma è esattamente la stessa questione enigmatica; peccato solo che non abbiamo il tempo di spiegare epistemologicamente in che misura sia la stessa questione enigmatica. Il signor Bauer mi ha richiamato l'attenzione qualche giorno fa su qualcosa di molto bello in questa direzione. Sapete che il pastore R., nella sua conferenza con la quale voleva demolire la nostra Scienza dello Spirito, ha fatto notare che chiunque salisse nel nostro edificio, da tutto ciò che di incomprensibile vi è esposto per gli uomini, dovrebbe ricordarsi del vecchio Matthias Claudius. E il pastore R. voleva dire che il buon, vecchio, caro Claudius avrebbe dovuto essere lì a dire: Lassù agiscono questi Antroposofi e vogliono conoscere ciò che non potrà mai essere conosciuto! Non è possibile per gli uomini conoscerlo. — E a questo punto citò da Matthias Claudius le parole:

Noi fieri figli dell'uomo siamo vani poveri peccatori e sappiamo ben poco; tessiamo castelli in aria e cerchiamo molte arti e ci allontaniamo dalla meta.

Siamo dunque noi colpiti, poiché il vecchio Matthias Claudius ci dice che gli uomini sono tutti poveri peccatori e non devono rivolgere il loro sguardo verso l'incompreso e l'insondabile. Ora, e allora il buon vecchio Matthias Claudius dice anche sinteticamente che il pastore R. è un uomo così intelligente, che sa che gli uomini sono poveri peccatori e non sanno nulla di ciò che non può diventare visibile agli occhi esteriori. Il signor Bauer, ora, non essendosi accontentato di ascoltare semplicemente queste parole del pastore R., aprì Matthias Claudius e lesse il «Canto della sera» di Matthias Claudius, che così recita:

È sorta la luna, le stelle d'oro splendono nel cielo chiaro e terso; la foresta sta nera e tace, e dai prati sale la bianca nebbia meravigliosa.

Com'è il mondo così quieto e nell'abbraccio del crepuscolo così intimo e così dolce!

Come una stanza silenziosa, dove il tormento del giorno dovrete dormire e dimenticare.

Vedete la luna là in piedi? — Si vede solo a metà, eppure è rotonda e bella! Così sono forse molte cose, che con fiducia deridiamo, perché i nostri occhi non le vedono.

Noi fieri figli dell'uomo siamo vani poveri peccatori e sappiamo ben poco; tessiamo castelli in aria e cerchiamo molte arti e ci allontaniamo dalla meta.

Allora è forse il pastore R. il povero peccatore che si allontana dalla meta! Ha solo dimenticato che la quarta strofa ha un nesso interiore con la terza!

Vedete, ciò che conta è che si cerchi di essere, col proprio pensiero, per così dire onnicomprensivi. Naturalmente dalla quarta strofa, se si riferisce al pastore R. — se il pastore R. si identifica con tutti i modesti figli dell'uomo —, si può concludere l'esatto contrario di ciò che si deve concludere quando si aggiunge la terza strofa. Non è del tutto senza connessione con il più metafisico-teorico che ho citato, questo ultimo esempio triviale. La necessità sussiste per gli uomini di rendersi chiaro che, quando si guarda qualcosa e si pensa alla cieca su quanto osservato, si può talvolta cogliere l'esatto contrario di ciò che è veramente vero. Ed è questo che si presenta in modo del tutto particolare quando deve essere fatto il passaggio dal finito all'infinito, o dal materiale allo spirituale o simili cose.

Ora, un uomo come Marcione disse, dalla sua Gnosi infettata lucifericamente: il processo del divenire umano e così via, che si svolge qui sulla Terra, non può certo essere percorso da un Dio, perché un Dio deve essere soggetto ad altre leggi che appartengono al mondo spirituale. Egli non trovava il collegamento tra lo spirituale e il materiale, il sensibile. Ora vi era una disputa non più esistente in proposito — Marcione è esteriormente, fisicamente, riconoscibile solo dai suoi avversari, per esempio da Tertulliano — che l'intera storia fisica esteriore di Gesù di Nazareth non sarebbe affatto adeguata all'ordine divino del mondo; come Dio potrebbe essere sulla Terra, tutto ciò può essere solo apparenza, tutto ciò può essere privo di significato. Il Cristo dovrebbe essere colto in modo puramente spirituale. — Tertulliano disse: Hai ragione, Marcione — questo è ora negli scritti di Tertulliano —, hai ragione se formi i tuoi concetti come li formi; sono concetti del tutto comprensibili, trasparenti, ma devi poi applicarli solo al finito, alle cose che si svolgono nella natura; non devi applicarli al Divino. Per il Divino bisogna avere altri concetti. E per il limitato intelletto può sembrare assurdo ciò che per l'operare del Divino è la regola, la legge.

Tertulliano stava dunque, non voglio dire consapevolmente, ma per sentimento e inconsapevolmente, davanti alla grande questione enigmatica: fin dove vale il pensiero che è adattato alla natura, ai fenomeni naturali. E obiettò a Marcione: Se si applica solo il pensiero che appare plausibile agli uomini, allora si può sostenere ciò che dice Marcione. Ma con il Mistero del Golgota è entrato nello sviluppo del mondo qualcosa a cui questo pensiero non è applicabile, per cui si ha bisogno di altri concetti. — Pertanto formò la frase: Questi concetti più elevati, che si riferiscono al Divino, ci costringono a credere ciò che è assurdo per il finito. Bisogna veramente, per non fare torto a Tertulliano, non solo citare la frase: Credo ciò che è assurdo, ciò che non si può dimostrare —, bensì bisogna considerare questa frase nell'intero contesto in cui si trova, e che ho cercato di rendere comprensibile.

Questo era il problema principale che occupava Tertulliano: Come è collegata la natura divina del Cristo con la natura umana di Gesù? — Ed era chiaro per lui: i concetti umani non valgono per l'afferrare ciò che si è svolto con il Mistero del Golgota. I concetti umani portano sempre al fatto che non si riesce a collegare lo spirituale che si è colto del Cristo con ciò che bisogna afferrare come storia terrena riguardo a Gesù. Ma, come detto, a Tertulliano mancava la possibilità di cogliere il problema dalla costituzione dell'uomo, come noi oggi tentiamo di afferrarlo nuovamente. Per questo inizialmente riuscì solo a trovare, vorrei dire, il surrogato per quel concetto che elaboriamo quando vogliamo renderci chiaro qualcosa in un determinato punto della nostra conoscenza scientifico-spirituale.

Ricordate un punto della nostra conoscenza scientifico-spirituale che potete trovare per esempio nella mia «Teosofia». Là vedrete: si parla anzitutto del corpo fisico, del corpo eterico, del corpo astrale, poi dell'anima senziente, dell'anima razionale o affettiva, dell'anima cosciente, e infine dei singoli collegamenti con il Sé spirituale. Vi sono diverse trattazioni su come il Sé spirituale si lavora nell'anima cosciente. Ma è esattamente anche il punto che bisogna tenere presente quando si vuole guardare alla permanenza del Cristo nell'uomo Gesù, quando si vuole comprenderlo. È la presupposizione che si sappia come nell'umanità generale il Sé spirituale entra nell'anima cosciente; è la presupposizione per poter comprendere come la natura del Cristo, come un particolare Sé spirituale cosmico, sia entrata nella natura dell'anima cosciente di Gesù di Nazareth. Tertulliano trovò solo un surrogato di ciò, e ciò che si formò come concetto si può cogliere come se oggi si dicesse: non ha luogo alcuna mescolanza — secondo Tertulliano — tra il Cristo, corrispondente al Sé spirituale, e Gesù, corrispondente all'anima cosciente e a tutto ciò che vi appartiene come membra essenziali inferiori, nessuna mescolanza, bensì solo un collegamento. E l'umanità imparerà a conoscere tale collegamento solo quando il Sé spirituale sarà una volta regolarmente presente. Ora viviamo nell'epoca dell'anima cosciente. Ogni uomo avrà un nesso molto più lasco quando il Sé spirituale sarà regolarmente sviluppato nel sesto periodo post-atlantico. Allora gli uomini capiranno meglio anche come, per esempio, la natura del Cristo fosse legata alla natura di Gesù in modo diverso da come, diciamo, l'anima cosciente è legata all'anima razionale. L'anima cosciente è naturalmente sempre interiormente mescolata con l'anima razionale. Ma il Sé spirituale è collegato con l'anima cosciente, non mescolato. E Tertulliano si formò davvero questo concetto. Dice: Non mescolato è il Cristo con Gesù, bensì collegato. Così gli si pose dinanzi l'unico Dio-uomo, il Cristo Gesù, per illustrare ancora una volta in un'epoca in cui quell'antico chiaroveggere concettuale non era più presente, come il Divino e il fisico-animico fossero collegati tra loro nella natura umana. Il Cristo si presenta per così dire davanti a Tertulliano come il Rappresentante dell'umanità generale. Sul Cristo egli studiò la costituzione dell'uomo per comprendere il Cristo Gesù. Il Cristo entrò nel centro di tutto il suo pensiero, che ora non era più applicabile alla sola natura umana. E per il fatto che Tertulliano si era reso chiaro: Non mescolato è il Cristo con Gesù, bensì collegato — non poteva dire, come diremmo noi: come il Sé spirituale con l'anima cosciente —, ma disse: non mescolato, bensì collegato —, da ciò emerse per lui che si diceva: Tutto ciò con cui il Cristo si è collegato viene anche dallo spirito del mondo; è il principio del Padre nel mondo. — Il principio del Padre divenne per Tertulliano ciò che apparteneva, per così dire, all'apparizione terrena di Gesù. Lì risiede il principio del Padre, il principio creativo nella natura, ciò che produce tutto nella natura. Con esso si unì il principio del Cristo, il principio del Figlio. Così divenne per Tertulliano, e attraverso il Padre e il Figlio, attraverso la purificazione dell'esteriore, naturale, attraverso il Cristo, nasce ora di nuovo lo Spirito, che chiama lo Spirito Santo.

Così ciò che si presenta come il Cristo Gesù nel tempo del Mistero del Golgota era come Gesù emergente dal principio del Padre, come tutto nel mondo emerge dal principio del Padre. Così questo Cristo Gesù, per il fatto che portava in sé il Cristo, era il Figlio emergente dal principio del Padre, che era semplicemente venuto dopo, il Portatore dello Spirito — dello Spirito che poi viene nuovamente da lui. Così Tertulliano cercò di trovare la via dal singolo uomo verso il cosmo: verso il principio del Padre, del Figlio e dello Spirito.



Ora per lui sorse la grande difficoltà di rendere comprensibile come tre possa essere uno e uno tre. Per i tempi antichi, dove esistevano ancora concetti chiaroveggenti, non era affatto una difficoltà particolare immaginarsi questo. Ma per il tempo in cui attraverso i concetti tutto si disintegra e nulla può più essere propriamente collegato, la difficoltà sorse. Tertulliano usò un bel paragone per chiarire come uno possa essere tre e tre uno. Disse: Prendete la sorgente. Dalla sorgente viene il ruscello, dal ruscello viene il fiume. Se chiediamo del fiume, diciamo: Viene dalla sorgente attraverso il ruscello; dalla sorgente attraverso il ruscello. — O prendete, disse, come paragone la radice, il germoglio, il frutto: il frutto viene dalla radice attraverso il germoglio. — Un terzo paragone usò ancora Tertulliano, dicendo: La piccola fiamma di luce viene dal sole, portata attraverso il cosmo. Così, disse, ci si deve immaginare che lo Spirito viene dal Padre attraverso il Figlio. E così poco questa triade — sorgente, ruscello, fiume — contraddice l'unità, che il fiume è nella realtà, così poco contraddice il fatto che lo Spirito viene dal Padre attraverso il Figlio, all'unitario svilupparsi di Padre, Figlio e Spirito.

Così cercò di rendersi chiaro come i tre possano essere uno: come radice, germoglio e frutto, come sorgente, ruscello e fiume. E cercò anche di ottenere una certa formula. Per il fatto che per il principio del Padre — dunque per ciò che è sempre quello da cui attraverso il principio del Figlio viene il principio dello Spirito — egli pensava: il naturale, il creato esteriormente, il manifestato esteriormente; per il principio del Figlio ciò che permea il manifestato esteriormente; e per il principio dello Spirito ciò che poi viene portato attraverso entrambi insieme per lo sviluppo terreno, attraverso questo si formò per lui una dottrina che però in fondo non era che una singola espressione sintomatica di ciò che in questi primi secoli del Cristianesimo si formava in generale in coloro che da un lato avevano ancora qualcosa della Gnosi in sé, allo stesso tempo attraversavano tutti i dolori e le sofferenze perché la Gnosi doveva andare perduta, e che cercavano ora anche di venire a patti con ciò che il Cristo Gesù era, ciò che doveva essere per il fine del Mistero del Golgota. Tertulliano è solo un genio particolare, ma è appunto un rappresentante di ciò che si pensava in questi primi tempi del Cristianesimo per penetrare spiritualmente ciò che era accaduto.

Dal Cristianesimo si formò poi ciò che conoscete come il Credo, come l'Apostolico, che si consolidò nel III, IV secolo e fu poi stabilito anche attraverso i Concili. Se lo si studia così come era in quell'epoca, si scopre già: è in fondo una difesa contro la Gnosi, un rifiuto della Gnosi, perché si avvertiva il fattore luciferino nella Gnosi. La Gnosi inclina verso Lucifero, cioè verso una concezione spirituale unilaterale. Non può pertanto assolutamente giungere al principio del Padre, non può apprezzarlo adeguatamente. Il materiale diventa per essa qualcosa da disprezzare, qualcosa di cui non ha bisogno. Di fronte ad essa deve essere stabilito: Credo in Dio Padre, Padre onnipotente — la prima parte del Credo. Contro il disprezzo del materiale è formulata questa prima parte del Credo, formulata in modo che anche l'esteriore, ciò che viene visto con gli occhi, venga colto come qualcosa di divino, e precisamente come qualcosa di divino che emerge dal principio del Padre.

Il secondo era: stabilire contro la Gnosi che non vi era soltanto un Cristo eterico nel tempo del Mistero del Golgota, bensì che questo Cristo era realmente collegato con l'uomo Gesù di Nazareth, non mescolato, ma collegato. Bisognava dunque da un lato stabilire che il Cristo era connesso con lo spirituale, e dall'altro che il Cristo era connesso con Gesù di Nazareth, lo sviluppo naturale sulla Terra, e che, quando si compirono la sofferenza, la morte, la resurrezione e tutto ciò che ancora avverrà in connessione con il Mistero del Golgota, ciò non è qualcosa a cui il Cristo non partecipasse, bensì che egli soffre davvero nel corpo. Gli gnostici dovevano negare che il Cristo avesse sofferto nel corpo, poiché non era collegato con il corpo; era solo una sofferenza apparente per gli gnostici, almeno per certi gnostici. — A ciò si opponeva che il Cristo era collegato con il corpo in modo così reale da soffrire nel corpo. Quindi tutti gli eventi che si erano compiuti sul piano fisico esteriore dovevano essere collegati con il Cristo. Perciò: Credo in Gesù Cristo, l'unigenito Figlio di Dio, nato dallo Spirito Santo e da Maria Vergine, che ha sofferto sotto Ponzio Pilato, è morto, è risuscitato il terzo giorno, che è salito al cielo — il che significa: è tornato spirituale —, che siede alla destra del Padre, per giudicare i vivi e i morti.

Si può ora dire: Gli gnostici si avvicinarono ancora maggiormente allo Spirito, che anzitutto è da considerare come qualcosa di puramente spirituale. Ma esso è uno spirituale in quanto rappresenta sì ora qualcosa di spirituale, ma deve realizzarsi gradualmente nella vita comune degli uomini nell'edificio sociale che sorge durante il periodo di Giove, di Venere, di Vulcano, dove lo Spirito Santo si incarna, non ora in un singolo uomo, ma nell'intera umanità, nella configurazione della società. Ma è ora solo all'inizio. Tuttavia gli gnostici potevano comprendere più facilmente che qualcosa ha solo esistenza spirituale, non interviene nel materiale. Perciò in fondo allo Spirito Santo era più vicino il Dio degli gnostici.

Ma questo Cristianesimo, che voleva stabilirsi sulla Terra, che non voleva che si luciferizzi lo Spirito, che in esso si veda solo qualcosa di spirituale, questo Cristianesimo doveva ora anche fissare la fede nello Spirito come qualcosa che ha a che fare con il materiale: Credo nello Spirito Santo, nella santa Chiesa. — Questo è ora nell'Apostolico, il che significa: la Chiesa come un grande corpo fisico dello Spirito Santo. Questo Cristianesimo non doveva nemmeno considerare la vita nello Spirito come qualcosa di puramente interiore, bensì doveva avere lo Spirito realizzato esteriormente attraverso la remissione dei peccati, mentre la Chiesa stessa assumeva il ministero della remissione dei peccati e inoltre la dottrina della resurrezione carnale: Credo nello Spirito Santo, nella santa Chiesa, nella remissione dei peccati, nella resurrezione della carne.

Così è il Credo circa nel IV secolo. Erano dunque pure barricate contro la Gnosi, e il modo in cui sono formulate queste tre parti dell'Apostolico è strettamente connesso a come qualcosa del genere: il fiume viene dalla sorgente attraverso il ruscello, o: il frutto è sorto dalla radice attraverso il germoglio. — Una tendenza enorme esiste in quell'epoca ad afferrare come lo Spirito è connesso con il materiale che si diffonde nel mondo, come si può pensare lo spirituale insieme con il materiale, come si può pensare insieme la Trinità con ciò che si espande esteriormente nel materiale. Ciò viene cercato; ciò viene cercato intensamente. Ma quando ci si rende conto di tutto ciò che vive nell'Apostolico divenuto oggi del tutto incomprensibile, si deve dire: vi vive ancora dentro l'eco degli antichi concetti chiaroveggenti, che è solo nella sua agonia, e perciò la cosa non acquista le antiche forme viventi, che avrebbe potuto acquistare se si fosse potuta comprendere la Trinità e l'Apostolico con precedenti concetti chiaroveggenti, bensì è un inizio per cogliere insieme il materiale con lo spirituale.

Ci sono oggi moltissime persone che dicono: A cosa serve occuparsi di questa antica dogmatica? Là la gente ha solo spinto speculativi concetti qua e là, ma da ciò nessun uomo può diventare saggio, è tutta vana fantasticheria. — Guardando più da vicino, si scopre tuttavia che dietro questa vana fantasticheria si cela un potente combattimento per afferrare ciò che era divenuto proprio attuale per il mondo attraverso il Mistero del Golgota da un lato e attraverso il venir meno dell'antica conoscenza chiaroveggente, il lento rifluire dell'antica conoscenza chiaroveggente dall'altro lato.

Ora lo sviluppo prosegue, e avviene ora qualcosa di simile a ciò che è avvenuto in epoche più antiche, quando dall'unica radice dei Misteri, dove arte e religione e scienza erano ancora una cosa sola, le tre si sono sviluppate separatamente. Ora nuovamente ciò che si trova in quella radice comune, che si cercava di afferrare attraverso l'Apostolico, tende a dividersi in trinità. Voglio ora cercare di presentare questo ulteriore sviluppo nel modo in cui si può presentarlo oggi, senza suscitare troppo scandalo. Poiché se comunicassi senza ulteriori indugi ciò che c'è da dire, più di una testa si spaventirebbe.

In tre correnti separate si sviluppò ora all'interno della cultura occidentale ciò che proveniva da una unità. Vale a dire: una corrente era particolarmente adatta a cogliere lo Spirito, lo Spirito Santo; una corrente più il Figlio, il Cristo; e una corrente più il Padre. E la cosa curiosa è che sempre più in percorsi separati dello sviluppo si forma la corrente dello Spirito Santo, la corrente del Cristo, e la corrente del Padre, ma unilateralmente. Poiché naturalmente si può penetrare in modo onnicomprensivo solo quando si hanno tutte e tre insieme. Se si elabora ciò che deve essere compreso come trinità in modo così unilaterale, sorgono difficoltà nello sviluppo; allora molte cose mancano, e altre degenerano.

Ora si formò quanto segue: la comune evoluzione si separò gradualmente in modo che proseguì chiaramente una corrente evolutiva diretta prevalentemente verso lo Spirito Santo — non come prima nel tempo; la prima nel tempo è naturalmente il procedere insieme —, ed è quella che ancora oggi è essenzialmente incarnata nella Chiesa ortodossa russa. Per quanto strano ciò sia, è tuttavia l'essenziale della Chiesa ortodossa russa che essa si prende cura prevalentemente solo dello Spirito Santo. E dal modo in cui per esempio Solov'ëv parla di Cristo, si può riconoscere che è particolarmente versato nel cogliere il Cristianesimo dal lato dello Spirito Santo. Non importa se parla consciamente di Cristo o no, bensì quale spirito agisce in lui, quale senso egli collega alle cose. Ciò che conta è l'interiore, in particolare anche il modo in cui egli considera inscindibilmente l'ordine sociale esteriore della Chiesa in rapporto a ciò che viene insegnato e al culto. Questo è del tutto dall'essenza dello Spirito Santo. La Chiesa primitiva ha certamente voluto evitare questo puro sapere dallo Spirito Santo, stabilendo la Trinità nel Credo e aggiungendo allo Spirito Santo il Cristo e il Padre. Ma questi tre devono trovarsi nuovamente — il che è anche l'ideale di Solov'ëv — in una sorta di sintesi.

La seconda corrente era quella che si sviluppò maggiormente per prendersi cura del Cristo; che portava sì ogni sorta di cose sullo Spirito Santo, ma essenzialmente si prende cura del Cristo. È quella Chiesa che si diffuse nell'Occidente a partire da Roma e aveva la tendenza di prendersi cura prevalentemente del Cristo. Pensate, riguardo a tutti i campi in cui questa Chiesa fu attiva, in fondo ha voluto prendersi cura del Cristo; dove guardate: il Cristo; dove guardate, questa Chiesa è significativa nell'unilaterale cura del secondo articolo di fede del Credo. Solo nei tempi più recenti questa Chiesa cerca poi di penetrare anche il principio del Padre. Ma poiché non si conosce il reale nesso interiore, non si ottiene un giusto rapporto tra il Cristo e il Padre. E questo non corretto riconoscimento del rapporto tra Cristo e il Padre è ciò che provoca tutte le discussioni nel moderno protestantesimo. Si spinge dal Cristo verso il Padre. Proprio nella nostra epoca si può osservare questo nuovamente. I tristi eventi del presente hanno portato anche questo, che singole anime, anzi numerose anime, sono state permeate da una coscienza religiosa attraverso questi eventi; lo si può dimostrare. Ma molto poco domina il Cristo in questo accendersi della nuova coscienza religiosa; molto di più il principio del Padre, il principio divino generale, con cui si intende il principio del Padre. Colui che può osservare correttamente il mondo, può notarlo ovunque. Voglio solo descrivervi un piccolo sintomo. Durante il nostro ultimo soggiorno a Berlino morì un caro membro, che fu cremato a Berlino. Posi la condizione — dalle circostanze che dominavano era necessario — che parlasse un pastore. Era un uomo molto caro, che era molto d'accordo che io parlassi dopo. Ma ecco, tenne davvero un discorso che commuoveva l'anima, e si aveva la sensazione, mentre parlava di Dio Padre, che stesse parlando in modo profondamente interiore, animico. E tutto il tempo lo ascoltai e constatai: questa è in realtà una conferma di ciò che la Scienza dello Spirito in generale deve mostrare: il Cristo è stato coltivato, ora ci si è smarriti; quando si parla della vita religiosa, si giunge solo al principio del Padre. — Molte lettere che vengono dal fronte, i cui autori si approfondirono religiosamente, parlano poco di Cristo, ovunque del principio che bisogna considerare come principio del Padre. — Chi se ne occupa, può vederlo. — E poi alla fine, perché il Natale era alle porte, il pastore menzionò il Cristo. Era così tirato per i capelli, poiché come cristiano trovava che poteva raccomandare di parlare di Cristo. Non si riusciva a trovare alcuna risonanza o senso in ciò. — E tali fenomeni si moltiplicano ora ogni momento.

Esiste infatti ancora una terza corrente, dove viene coltivato unilateralmente il principio del Padre. E ora potete immaginare: le due colonne portanti erette contro la coltivazione unilaterale del principio del Padre attraverso l'Apostolico, il Cristo e lo Spirito Santo, devono sparire quando viene coltivato unilateralmente solo il principio del Padre. D'altro canto il principio del Padre è stato stabilito nell'Apostolico per indicare che anche il mondo materiale è divino. Il principio del Padre unilaterale, del tutto unilaterale, viene coltivato in quella corrente spirituale che si ricollega a Darwin, a Haeckel e così via. Questa è la sviluppo unilaterale del principio del Padre. E Haeckel può opporsi quanto vuole al fatto di essere nato dalla religione: egli è nato dalla religione proprio così attraverso lo sviluppo unilaterale del principio del Padre, come altre correnti religiose sono nate attraverso lo sviluppo unilaterale del principio dello Spirito Santo o del principio del Cristo.

E in fondo appare piuttosto superficiale, quando le persone parlano del fatto che ai primi Concili ci si sia battuti solo intorno a concetti dogmatici. Questi concetti dogmatici non sono solo concetti dogmatici, bensì sono il simbolo esteriore di profondi contrasti che vivono nell'umanità europea, per quei contrasti che vivono in coloro che sono prevalentemente predisposti come uomini dello Spirito Santo, predisposti come uomini del Cristo, predisposti come uomini del Padre. Profondamente etnograficamente nella natura del mondo europeo è compresa anche questa differenziazione. E in quanto nei primi secoli della predicazione cristiana gli uomini guardavano a tutta l'Europa, hanno stabilito un Credo che comprende in sé la Trinità. Certo, ogni unilateralità può portare con sé l'altro lato, ma non deve farlo. Ma l'umanità deve passare attraverso molte prove, deve passare attraverso molte unilateralità, per uscire dalle unilateralità e trovare la totalità, la pienezza. E bisogna allora avere anche la buona volontà di studiare le cose nel loro contenuto più profondo, nella loro essenza più profonda.

Quando si studierà nell'essenza più profonda tre strati, tre correnti della vita spirituale europea, che si lasciano caratterizzare come ho appena fatto, si vedrà: la differenziazione è penetrata in profondità nel tessuto animico degli uomini, e si imparerà a comprendere molto, che se non si capisce può stare davanti a noi solo come un enigma doloroso. Si potrebbe dire: così come davanti a Tertulliano si presentò l'unità nella trinità, così vivevano in ciò che si esprimeva sintomaticamente come l'Uno in Tre, tre principali bisogni umani europei, in quanto si orientavano verso la vita religiosa, e qualcosa come la formazione dello Scisma tra la Chiesa romano-occidentale e quella romano-orientale, la romana e la greca, quella ortodossa, non è che l'espressione esteriore della necessità che risiede nell'impulso che deve biforcarsi verso vari lati.

In questo senso la Scienza dello Spirito renderà comprensibili molte cose nella vita umana. Indem sie auf diese Weise versucht, immer tiefer hineinzuleuchten in die menschlichen Zusammenhänge, in die Zusammenhänge innerhalb der ganzen Menschheitsentwickelung, steht sie heute natürlich recht unverstanden da. Poiché sempre di più e sempre più chiaramente si forma nel mondo esteriore il tempo che non vuole sapere nulla della Scienza dello Spirito, un tempo in cui non si aspira più a una comprensione più profonda anche dello storico; in cui ognuno segue solo ciò che vuole tenere per vero secondo il proprio apprezzamento soggettivo, secondo le proprie simpatie o antipatie personali. Naturalmente proprio in un tale tempo la Scienza dello Spirito deve essere presente, poiché il pendolo dello sviluppo deve oscillare dall'altra parte. Ma è altrettanto ovvio che la Scienza dello Spirito in un tale tempo verrà molto fraintesa. E dobbiamo veramente essere chiari su quanto nel nostro tempo vive nella direzione che l'uomo non cerca affatto l'obiettività, la visione d'insieme, la panoramica, bensì giudica precipitosamente dalle sue inclinazioni. È davvero così che in fondo da un lato vi sarebbe la profonda necessità di dire straordinariamente molto dal mondo spirituale, ma che è straordinariamente difficile farsi capire proprio nella nostra immediata contemporaneità. Mai così fortemente come nella nostra immediata contemporaneità gli uomini vissero per così dire nell'aura generale, di cui non sono affatto consapevoli. Sono profondamente convinto, quando dico così che molto nella nostra epoca deve restare non detto: si troveranno molti che trovano ovvio di essere ora adatti ad ascoltare, forse in un cerchio più piccolo, ciò che altrimenti non si può dire. Ma questa opinione è del tutto erronea. Certamente molti possono avere il desiderio di percepire ora qualcosa di ciò che forse sarà possibile dire all'umanità solo tra anni. Ma bisogna essere chiari che viviamo oggi in un tempo in cui il giudizio non viene emesso quando una parola si avvicina alla nostra anima con il suo significato, bensì dove il giudizio è già emesso prima che la parola arrivi alla nostra anima. Il modo in cui la parola viene recepita è nella nostra epoca per la maggior parte già pronto quando la parola suona all'orecchio e non è ancora stata recepita dall'anima. Non si ha più il tempo di chiedersi il significato, così agitate sono attualmente le passioni, le emozioni degli uomini attraverso gli opprimenti eventi in cui siamo stati calati, e più di una parola poteva essere tollerata solo per il fatto che viene pronunciata nella nostra contemporaneità.

Non possiamo fare nella nostra contemporaneità altro che renderci sempre nuovamente del tutto chiaro che importa trovare un certo numero di persone che stiano salde sul terreno di ciò che abbiamo già potuto conquistare attraverso la nostra Scienza dello Spirito; che stiano salde e fedeli su questo terreno e possano nutrire la speranza che questo stare saldo e fedele sul terreno della Scienza dello Spirito possa diventare importante ed essenziale per lo sviluppo dell'umanità in un certo tempo. Verrà certamente il tempo in cui — poiché ormai molte passioni sono state agitate — qualcosa come una grande domanda attraverserà l'atmosfera in cui vive la nostra corrente scientifico-spirituale. Non si percepirà chiaramente questa domanda, ma forse saranno chiari gli effetti. Anche le risposte non saranno date chiaramente in parole, ma riguardo agli eventi esterni esse saranno forse molto chiare. Qualcosa di questo tipo, senza essere formulato in parole, mormorerà attraverso la corrente scientifico-spirituale, come: Devo andare insieme o non devo andare insieme? — E nella risposta parlerà ciò che ha spinto gli uomini dalla sensazione, dalla simpatia con i sentimenti generali che provengono dalla Scienza dello Spirito. Da molte sensazioni accessorie verrà ciò che spingerà verso la risposta, che non sarà formulata chiaramente, che non si esprimerà semplicemente dicendo: mi era piaciuta la Scienza dello Spirito, ora vi si sono mescolati altri sentimenti, ora non mi piace più —, bensì si apparirà in maschera e si cercheranno tutte le ragioni, che forse si esporrà in molti luoghi. L'essenziale sarà che prima la Scienza dello Spirito piaceva, ora non piace più, il che ha molto a che fare con l'entusiasmo, con la sensazione, con ogni sorta di sentimenti di voluttà animica e così via. In un certo senso proprio dalle emozioni del presente si verrà a formare sempre più qualcosa come: vado insieme — e: non vado insieme. — Ma interiormente la nostra Scienza dello Spirito è invincibile, del tutto invincibile. E ciò cui dobbiamo badare è che si trovino almeno alcuni nel cui cuore essa sia saldamente ancorata, ma ancorata non da simpatia e predilezione, da compiacimento e sensazione, da vanità ed entusiasmo, bensì per questo: che l'anima è ad essa collegata come alla propria verità, e che l'anima non rifugge da nessuna difficoltà nell'entrare nel nucleo di verità del mondo. Molto se ne andrà via del tutto; ma forse ciò che dopo rimane sarà tanto più significativo e sicuro. Ciò è da tenere a mente, quando deve essere sottolineato sempre di nuovo che noi, finché tempi più pacifici non si alzino sui nostri paesi civilizzati, dobbiamo rinunciare a moltissimo, che sarebbe forse molto utile proprio per la comprensione della nostra contemporaneità, ma che non può essere ora veramente portato davanti all'umanità per il caratterizzato modo della nostra epoca.

Queste parole voglio pronunciarle a spiegazione del fatto che molto proprio nelle ultime conferenze è stato detto solo in modo allusivo. Tuttavia voglio ancora osservare una cosa. Proprio se questo è vero — ed è vero —, che viviamo oggi in un tempo in cui la parola ha già portato al giudizio prima ancora di essere giunta all'anima, così molti possono imparare molto dagli eventi del presente con lo strumento di ciò che la Scienza dello Spirito già dà loro. Proprio da ciò che avviene attorno a noi, si può imparare molto, se lo si osserva più in profondità, se si vede come oggi all'umanità esteriore è quasi del tutto venuta meno la possibilità di giudicare secondo qualsiasi obiettività, come solo dalle emozioni sgorghino i giudizi che attraversano ciò che è dato dal mondo della cultura. E quando si cerca il motivo per cui ciò sia così, quando si vede questo motivo ronzare nell'aura umana della contemporaneità e poi si sa come la parola sia già un giudizio prima di entrare nell'anima, allora si può proprio con lo strumento della Scienza dello Spirito imparare molto anche dagli eventi del presente. E imparare dobbiamo, se dobbiamo venire nella condizione di diventare in realtà uno strumento — come società per questa Scienza dello Spirito. L'esempio citato oggi, di come un uomo che vuol colpire la nostra società citi una quarta strofa e ometta la terza, sì, cari amici, se cercate i motivi delle opposizioni che si levano contro di noi: si trovano ovunque. Vanno cercati ovunque nella superficialità, nella superficialità assolutamente enorme. Ovunque è stata, per così dire, vista una quarta strofa e trascurata una terza, in senso figurato. Solo che molti di noi non lo credono ancora. Molti di noi credono ancora di fare bene quando vanno da questo o da quello e gli raccontano: sono diventato così spirituale attraverso la nostra Scienza dello Spirito, da leggere io stessa al mio uomo che combatte là fuori al fronte, e so che gli è di aiuto. — Poi viene naturalmente la gente e lo usa contro di noi. Oppure quando si racconta alla gente ciò che dovemmo sentire, ciò che venne portato fuori come la «storia di Natanaele» e così via. Che tali cose avvengano affatto, che davvero dal nostro seno queste cose vengano portate fuori, ciò avviene apparentemente in primo luogo per buona volontà, ma per una buona volontà che è collegata a una certa ingenuità, ma a una ingenuità che è smisuratamente arrogante, poiché non si riconosce e non vuol riconoscersi come ingenuità, bensì si ritiene come persona così importante da credere assolutamente necessario voler convertire questo o quello — del quale, se non fosse così ingenua, saprebbe che non c'è nulla da fare. Ciò è così infinitamente importante, che si può comprendere come talvolta l'ingenuità si senta investita di una missione con smisurata arroganza. E di solito nessuno prende qualcosa più a male di quanto lo faccia l'ingenuo che crede di fare la cosa migliore, quando dall'entusiasmo fa la cosa assurda.

Ed è sì, se si prende la cosa, già necessario una volta che ricaviamo almeno questo dalla Scienza dello Spirito: che siamo modesti nel pensiero. Se il pensiero può davvero sbagliare così grossolanamente come ho cercato di chiarire oggi, perché dobbiamo sempre, quando ci siamo fissati questo o quello nel cervello, credere necessariamente che sia una verità immutabile? E perché dobbiamo allora strombazzarlo immediatamente nel mondo, come trasportati da una missione? Perché non vogliamo deciderci a imparare prima qualcosa di reale e a ricavare dalla scienza spirituale un certo impulso vitale interiore di vitalità, piuttosto che solo quello che riceviamo quando ne sorseggiamo? Perciò non si può appellarsi abbastanza spesso alla serietà, alla profonda serietà che deve attraversarci, e che deve sempre dirci: e per quanto tu creda nel tuo giudizio in qualsiasi direzione, devi esaminarlo, perché potrebbe sbagliare. — Se teniamo conto di tutto ciò e di molto altro ancora — non si può sempre dire tutto —, allora saremo veramente gradualmente un certo numero di persone nel cui intimo vive ciò che è così impersonale come i più importanti impulsi anche nel presente devono essere impersonali, se vogliono prevalere contro i meramente personali impulsi che oggi ondeggiano e risuonano nel mondo.

Di tali sentimenti e sensazioni ho voluto parlare alle vostre anime, poiché ora non ci incontreremo per qualche settimana. Ho voluto darvi anche nelle ultime ore prima di queste settimane, in cui non potremo parlare insieme, un quadro più ampio, srotolando un lato nello sviluppo originario del Cristianesimo e nel suo dividersi in varie correnti. Sono convinto che, per quanto studiate ancora lo sviluppo del Cristianesimo nei secoli passati, troverete in ciò che è stato detto oggi un filo conduttore che vi chiarirà infinitamente molte cose nelle manifestazioni esteriori. E nelle manifestazioni esteriori troverete viceversa, se le considerate davvero seriamente, ovunque la conferma di ciò che oggi ho potuto solo accennare. Sarebbe così bene se potessimo usare qualcosa come una sorta di materiale di meditazione, che può porre davanti all'anima problemi ed enigmi, la cui soluzione possiamo tentare, ognuno secondo le proprie capacità. Naturalmente uno potrà farlo solo con pensieri più fugaci, a tratti, all'altro sarà più vicino familiarizzarsi con qualcosa che può portare chiarezza su ciò che vi è stato indicato. Ma uno stimolo può averlo chiunque quando si cerchi di sviluppare, vorrei dire, i pensieri ondeggianti che percorrono i secoli e che pure sono essenzialmente coinvolti in ciò che nella contemporaneità si presenta davanti a noi, così che la necessità sussiste di comprenderlo. So che in realtà nessuno comprende la nostra dolente contemporaneità che non conosce tutti i contrasti che sono emersi in modo del tutto naturale nel corso dello sviluppo europeo. Ma quando si confronta ciò che oggi viene giudicato sulla situazione del mondo, con ciò che è obiettivamente giusto e può essere conosciuto solo quando si conoscono tutte le forze che sono intervenute nello sviluppo, e che solo la considerazione della storia anche in senso spirituale può dare, quando si confrontano i giudizi odierni con ciò che porta al giudizio reale, allora si provano sentimenti profondamente, profondamente dolorosi. Non solo sentimenti dolorosi per ciò, cari amici, che oggi accade, bensì per le difficoltà che sorgono per superare ciò che oggi accade. E bisogna superarlo! E quanto meglio capirete che una profonda conoscenza scientifico-spirituale delle forze evolutive dell'umanità in tutti i campi è necessaria, senza che lasciamo parlare con essa le nostre emozioni di tipo personale, quanto più una tale conoscenza degli impulsi evolutivi attraverso la Scienza dello Spirito viene perseguita, quanto più riconoscete quanto è importante riconoscere attraverso la Scienza dello Spirito questi impulsi e ravvivarli nella vostra anima, tanto meglio apparterrete a quelle anime che possono stare salde sul terreno su cui oggi bisogna star fermi, se deve essere raggiunto ciò che deve accadere in virtù di una interiore, necessaria esigenza dei misteri dello sviluppo umano.

Alle vostre sensazioni, ai vostri sentimenti ho voluto parlare, affinché la Scienza dello Spirito si insedi in queste sensazioni, in questi sentimenti, e vi sia saldamente ancorata, e vi siano uomini, come ve ne devono essere e come ve ne devono essere, se vogliamo andare avanti nello sviluppo dell'umanità. In tutta modestia dobbiamo pensare questo, ma in questa modestia dobbiamo farlo, poiché non è atto a educarci alla megalomania, bensì solo atto a generare in noi il bisogno di impiegare quanto più forza possibile e quanta più intensità possibile per penetrare a fondo ciò che vuole realizzarsi spiritualmente nella storia evolutiva dell'umanità.