In questi tre giorni, vorrei parlare di un tema generalmente considerato sotto un aspetto piuttosto formale, e di cui si crede di cogliere il contenuto solo nel fatto che la concezione filosofica del mondo nei confronti del Cristianesimo è stata in certo qual modo determinata dal movimento filosofico medievale su cui si fondava. Questo aspetto della questione è stato recentemente riportato all'attenzione del pubblico dall'invito che Papa Leone XIII ha rivolto al suo clero di fare del tomismo la filosofia ufficiale della Chiesa cattolica. Per questo motivo, il tema di oggi ha indubbiamente una certa importanza. Se non che io non vorrei considerare la questione, che si cristallizza in certo modo come filosofia medievale attorno alle figure di Alberto Magno e Tommaso d'Aquino, unicamente da questo punto di vista formale, ma mi proporrei di arrivare, nel corso di questi giorni, a mostrare lo sfondo storico più profondo, dal quale si è sollevato questo movimento filosofico, che, nonostante tutto, è dai nostri tempi assai troppo poco apprezzato. Si può affermare che Tommaso d’Aquino, nel XIII secolo, affrontò il problema della conoscenza e della concezione integrale del mondo in maniera rigorosissima, un approccio che oggi, dobbiamo ammetterlo, è davvero difficile da meditare, perché per farlo sono necessari dei requisiti che non si riscontrano negli uomini dei nostri tempi, neppure quando si tratta di filosofi. È necessario potersi immedesimare completamente nel modo di pensare di Tommaso d’Aquino, dei suoi predecessori e successori, e sapere come interpretare i concetti, come questi concetti vivessero nelle anime degli uomini del Medioevo, la cui storia della filosofia ci fornisce solo informazioni di ordine esteriore.
La filosofia cristiana medievale è in realtà soltanto il coefficiente, o l’esponente, di ciò che vive in una larga corrente di concezione del mondo comune, e che, proprio per il tramite di questa singola personalità, viene a esprimersi con un certo carattere di universalità. Di conseguenza, quando si parla di tomismo, ci si imbatte in qualcosa di straordinariamente impersonale, di cui la persona di Tommaso d’Aquino non è che il tramite attraverso il quale si manifesta. Al contrario, si comprende subito che è necessario mettere al centro delle nostre considerazioni una personalità piena e completa, con tutto ciò che vive in una persona, se si prende in esame la figura di Agostino, al quale si rifà il tomismo come al suo principale predecessore. In Agostino tutto è personale, in Tommaso d'Aquino tutto è, in realtà, impersonale. In Agostino abbiamo a che fare con un individuo lottatore, in Tommaso d'Aquino con la Chiesa medievale, la quale determina la sua posizione verso il Cielo, la Terra, l’uomo, la Storia, ecc., e — si potrebbe dire — si esprime perfino come Chiesa, salvo alcune limitazioni, attraverso la filosofia stessa di Tommaso d’Aquino.
Fra i due, c’è un avvenimento importante. Se non si considera quell’avvenimento, non è possibile determinare la reciproca posizione di quelle due personalità medioevali. L’avvenimento a cui mi riferisco è l’accusa di eresia mossa dall’imperatore Giustiniano contro Origene. La concezione agostiniana del mondo non può essere compresa se non si considera l’intero sfondo storico da cui Agostino proviene.
In realtà, però, questo sfondo storico muta completamente per il fatto che cessa di agire sull’Occidente quel poderoso influsso che, nonostante molto di quanto viene detto nella storia della filosofia, è effettivamente provenuto dalle scuole di filosofia di Atene e che è durato sostanzialmente fino al 6° secolo, per poi venire meno. Ciò che n’è rimasto nell’ulteriore corrente filosofica dell’Occidente è completamente diverso da com’era al tempo in cui Agostino ci viveva dentro. Vi chiedo di tenere a mente che oggi fornirò solo un’introduzione, mentre domani approfondirò la vera essenza del tomismo. Il mio vero obiettivo, per cui espongo tutto ciò che dico in questi giorni, non sarà chiaro che nel corso del terzo giorno.
Mi trovo in una situazione particolarissima nei confronti della filosofia cristiana del Medioevo, e precisamente del tomismo. Ho già più volte ricordato, anche in conferenze pubbliche, ciò che mi è successo quando ho esposto a una popolazione proletaria quel che io considero come la verità nella storia dell'Occidente. Fra gli allievi avevo un buon seguito, ma i dirigenti del movimento operaio, verso la fine del XIX secolo, si convinsero che io non insegnavo vero marxismo. Se anche si potesse obiettare che l’umanità futura avrebbe dovuto riconoscere la libertà d’insegnamento, mi si rispose allora nell’adunanza ordinatrice: questo partito non conosce la libertà d’insegnamento, ma solo una ragionevole costrizione. Di conseguenza, la mia attività di insegnamento dovette chiudersi, sebbene dal proletariato fosse stato allora attratto un buon numero di allievi.
Vorrei aggiungere che mi è successo lo stesso in un'altra occasione, quando, circa 19 o 20 anni fa, ho espresso la mia opinione sul tomismo e su tutto ciò che, come filosofia medievale, vi è connesso. Era il periodo, proprio sul confine tra il XIX e il XX secolo, in cui il monismo dilagava in modo particolare. Fu allora fondata in Germania la lega «Giordano Bruno», una particolare forma di monismo: il monismo materialista, che apparentemente mirava a coltivare una concezione libera e indipendente del mondo, ma che in realtà mirava soltanto a coltivare questa colorazione materialistica del monismo. Poiché non mi era possibile prendere parte a tutto il vuoto fraseggiare che imperversava all'epoca come monismo, tenni nella lega «Giordano Bruno» di Berlino una conferenza sul tomismo. In questa conferenza cercai di dimostrare che nel tomismo era stato elaborato un vero monismo spirituale, manifestatosi in forme di pensiero tanto sottili che la più recente filosofia, soggetta all’influenza di Kant e derivata dal protestantesimo, non poteva in fondo farsene un’idea e non aveva comunque più la forza di uguagliarlo.
Così mi avvicinai anche al monismo. Oggi è davvero straordinariamente difficile parlare delle cose in modo che ciò che si dice risuoni dalla verità dell’oggetto stesso e non sia al servizio di una qualche propaganda di parte. Vorrei quindi sforzarmi, in questi tre giorni, di parlare delle figure alle quali ho accennato.
Agostino, come ho già detto, si pone nel IV e V secolo come una personalità eminentemente lottatrice. Se si approfondisce la natura speciale di questa sua lotta, il modo di lottare di Agostino ci segna un solco profondo nell'anima. Sono due i problemi che si pongono dinanzi all’anima di Agostino con un’intensità che oggigiorno, con i problemi della conoscenza e dell’anima così impalliditi, è difficile da immaginare. Il primo problema può essere caratterizzato dicendo che Agostino lotta per trovare l'essenza di ciò che l'uomo possa riconoscere davvero come verità, come verità che lo sorregga e gli infonda l'anima. Il secondo problema è questo: come può in un mondo privo di senso, se non in quanto è per lo meno in qualche modo connesso al bene, spiegarsi la presenza del male? Come si può spiegare, in definitiva, nella natura umana il pungolo del male, che — almeno secondo le vedute di Agostino — non tace mai, neppure quando l’uomo sviluppa una onesta e sincera aspirazione al bene?
Non credo che si possa davvero comprendere Agostino se si considerano questi due problemi nel senso in cui è incline a prenderli l’uomo comune dei nostri tempi, anche se è un filosofo. Bisogna cercare di comprendere la speciale coloritura che quei due problemi avevano per quegli uomini del IV e V secolo. Agostino inizia la sua vita attraversata da un'esistenza intemperante e agitata, ma da questa vita gli tornano pur sempre a affiorare quelle due questioni. Personalmente, egli si trova al centro di un dissidio: il padre è pagano, la madre una pia cristiana. La madre si dà gran pena per convertire il figlio alla causa del cristianesimo. Inizialmente, non è possibile estraniarsi dal mondo circostante, ma si finisce per assumere un atteggiamento serio, che inizialmente si rivolge al manicheismo. Getteremo più tardi uno sguardo a questa concezione del mondo che entrò per prima nell’orbita della visione di Agostino, quando, da una vita piuttosto sregolata, passò a un pieno sentimento della serietà della vita stessa. In seguito, però, dopo anni, Agostino si sentì sempre più respinto dal manicheismo e fu preso da un certo scetticismo che non proveniva più soltanto dagli impulsi della sua anima o da altezze dell’astrazione, ma da tutta la corrente della vita filosofica del tempo; da quello scetticismo che aveva avvolto la filosofia greca e che si era poi mantenuto fino al tempo di Agostino. Ora, però, si può dire che lo scetticismo si andava sempre più ritraendo. Questo scetticismo era in certo modo qualcosa che lo univa alla filosofia greca. Questo scetticismo lo condusse a ciò che esercitò indiscutibilmente per un certo tempo un'impressione straordinariamente profonda sulla sua soggettività, su tutto il suo atteggiamento interiore. Fu proprio lo scetticismo a indirizzarlo verso il neoplatonismo, corrente filosofica comunemente nota con il nome di "neoplatonismo". Agostino fu profondamente influenzato da questo neoplatonismo più di quanto generalmente non si pensi. È possibile comprendere l’intera personalità e la lotta di Agostino solo se si considera quanto della concezione neoplatonica del mondo fosse penetrato nell’anima di quell’uomo. Se si esamina obiettivamente l’evoluzione di Agostino, si avverte appena che il rivolgimento avvenuto in lui quando passò dal manicheismo al platonismo si sia ripetuto con pari intensità quando passò dal neoplatonismo al cristianesimo. Infatti, si può affermare che Agostino è rimasto in un certo senso neoplatonico; per quanto gli fu possibile, rimase tale. Se non che, appunto, non poteva diventare neoplatonico che fino a un certo grado e, per il fatto di non poterlo essere che fino a un certo grado, fu tratto dal suo destino ad avere conoscenza della comparsa del Cristo Gesù. Si trattò piuttosto di una progressiva evoluzione in Agostino dal neoplatonismo al cristianesimo. Così come il cristianesimo viveva in Agostino, non è possibile giudicarlo se non si considera prima il manicheismo, una forma peculiare di superamento della concezione pagana del mondo e, allo stesso tempo, del Vecchio Testamento e del giudaismo.
Al tempo in cui crebbe Agostino, la concezione manicheista del mondo si era già diffusa in tutta l'Africa settentrionale, dove crebbe Agostino, e nella quale viveva molta gente. Occidente. Nato in Asia nel III secolo circa, per opera di un Persiano di nome Mani, il manicheismo ha tramandato pochissimo di sé al mondo moderno. Se si vuole caratterizzare questo manicheismo, bisogna dire che ciò che più interessa è l'atteggiamento di questa concezione del mondo, più che ciò che a parole se ne può oggi indicare come contenuto. Del manicheismo è particolarmente caratteristico che la bipartizione dell'esperienza umana in un aspetto spirituale e in un aspetto materiale non ha ancora alcun senso per esso. Per il manicheismo, le parole o le idee «Spirito» e «materia» non hanno alcun significato. Il manicheismo considera spirituale ciò che appare materiale ai sensi e, quando parla di spirito, non si eleva al di sopra di ciò che si manifesta ai sensi. Più intensivamente di quanto si pensi generalmente oggi, il manicheismo vedeva effettivamente nelle stelle e nel loro corso delle manifestazioni spirituali e dei fatti spirituali, e nel mistero del Sole anche ciò che di spirituale si compie qui sulla Terra. Per il manicheismo, parlare da una parte di materia e dall'altra di spirito non aveva senso. Per il manicheismo, ciò che è spirituale è allo stesso tempo ciò che si manifesta materialmente e ciò che si manifesta materialmente è spirito. Perciò, per il manicheismo, parlare di fenomeni astronomici o del mondo è lo stesso che farlo riguardo a temi morali o eventi storici. E così, secondo il manicheismo, il contrasto fra luce e tenebre, che esso pone nella concezione del mondo seguendo un'idea dell'antica Persia, è per esso qualcosa di spirituale, più di quanto si pensi. Il primordiale Essere-luce specifica le sue attività.
Ma c'è dell'altro, che è proprio del manicheismo. Esso guarda all’uomo e questi non gli appare ancora affatto ciò che l’uomo appare oggi a noi. A noi l’uomo appare come una specie di coronamento della creazione terrestre; che si pensi in termini più o meno materialistici o spiritualistici, l’uomo, agli uomini, appare oggi come un coronamento della creazione terrestre e l’umanità come il regno più alto della natura, o quanto meno come il coronamento del regno animale. Il manicheismo non può consentire tutto ciò. Secondo il manicheismo, ciò che come uomo ha peregrinato sulla Terra, e al tempo suo, veramente, peregrinava ancora, non è altro che un povero resto di ciò che, per virtù del divino Essere-luce, avrebbe dovuto diventare uomo sulla Terra. Avrebbe dovuto diventare qualcosa di completamente diverso da ciò che come uomo si aggira ora sulla Terra. Ciò che si aggira ora sulla Terra come uomo è sorto a causa della perdita della battaglia contro i demoni delle tenebre da parte dell’uomo originario, che era stato creato dall’Essere-luce per rafforzarlo nella lotta contro i demoni delle tenebre. L’uomo originario è stato dalle Potenze buone trasferito nel Sole, ossia è stato assunto dal Regno stesso della luce. Ha però strappato, in un certo senso, un pezzo di questo uomo originario al vero uomo che si rifugiava nel Sole e da ciò ha generato l'umanità terrestre, il genere umano terreno che si aggira quindi sulla Terra come un’edizione scadente di ciò che non potrebbe vivere affatto sulla Terra, perché nel grande combattimento per lo Spirito è stato rimosso e trasferito sul Sole. Per riportare l'uomo, la cui apparizione sulla Terra era stata una versione più scadente di ciò che originariamente era destinato a essere, alla sua vera natura, è apparsa l'Entità Cristo, per merito della cui attività devono essere eliminate dalla Terra le opere delle forze demoniache.
So benissimo che l’uso odierno della lingua non permette di esprimere in parole questa concezione del mondo, perché si fonda su substrati dell’esperienza animica essenzialmente diversi da allora. L’aspetto fondamentale, che dobbiamo considerare oggi, è quello che ho già sottolineato. Spirito, ma anche qualcosa che si dispiega spiritualmente davanti agli occhi fisici come una di quelle che ai giorni nostri si chiamano manifestazioni sensibili.
Questa è la prima cosa che ha esercitato un'influenza notevole su Agostino. I problemi connessi alla personalità di Agostino si schiudono appieno solo se si considera l'influenza considerevole del manicheismo e del suo principio spirituale-materiale. Bisogna domandarsi dove trovino origine le ragioni d’insoddisfazione di Agostino nei confronti del manicheismo. Non certo da quello che ho or ora definito il contenuto mistico del manicheismo, ma dall’atteggiamento generale di quest’ultimo. Inizialmente Agostino rimase in un certo senso conquistato, simpaticamente colpito dall'evidenza sensibile e plastica con cui si presentò la concezione manichea; in seguito, però, in lui si destò un sentimento che proprio di questa evidenza plastica non poteva restare soddisfatto, di questa concezione per cui ciò che era materiale veniva considerato spirituale e viceversa. Agostino era un uomo che somigliava più agli uomini del Medioevo e forse anche agli uomini dei tempi più recenti, che non a quegli uomini che, per indole, erano i naturali portatori del manicheismo. Agostino aveva in parte già quello che vorrei chiamare un rinnovamento della vita dell'anima. In altre occasioni, anche in conferenze pubbliche, ho dovuto più volte sottolineare ciò di cui si sta parlando. Nei nostri tempi intellettuali, tendenti all’astrazione, si tende sempre a vedere in ciò che diventa storico per un secolo qualunque la conseguenza di ciò che ha portato il secolo precedente, e così di seguito. Ora, riferendosi all’uomo singolo, è pura assurdità dire che ciò che succede in lui nel XVIII secolo sia la semplice conseguenza di quanto succedeva nel XIII o nel XIV secolo, perché fra le due epoche c’è qualcosa che si è destato ed elaborato dalle più profonde profondità della natura umana, qualcosa che non è la semplice conseguenza di quanto precede, nel senso in cui si può giustificatamente parlare di una conseguenza come effetto di una causa, ma che s'inserisce nella vita umana come maturità del genere umano scaturente dall'essere stesso dell’umanità. Questi, che io vorrei chiamare salti dell’evoluzione, nei quali c'è qualcosa che dalle profondità della natura umana sale lottando fino alla superficie. Non è possibile affermare che ciò che succede sia la diretta, rettilinea conseguenza di ciò che è successo prima. Questi salti avvengono anche nell’umanità collettivamente considerata: è plausibile supporre che prima di uno di essi vi sia stato il manicheismo e che, dopo, si sia manifestata la disposizione psichica di Agostino. Se non che egli non poteva espandersi nella sua vita psichica senza elevarsi da ciò che un Manicheo aveva dinanzi a sé, materialmente e spiritualmente, a qualcosa di spirituale puro, di contemplato, nel puro spirituale; Agostino doveva elevarsi a qualcosa di assai più scevro dai sensi di quanto non facesse un Manicheo. Dovette quindi distogliersi dalla concezione plastica e sensibile del mondo manicheo. Questa fu la prima esperienza che si svolse in modo così intenso nell’anima sua, come traspare dalle sue parole: «E quando volevo pensare al mio Dio, non riuscivo a pensare a nulla se non a masse corporee (non mi pareva che una cosa potesse essere se non tale) ed era questa la suprema e quasi unica ragione dei miei inevitabili errori».
Il manicheismo, con la sua spiritualità materiale e la sua materialità spirituale, viveva nella sua anima; così egli si richiama a quel tempo e definisce quell’epoca della sua vita come un errore. Sentiva il bisogno di alzare lo sguardo a qualcosa che stesse a base dell’essere umano; sentiva il bisogno di qualcosa a cui non fosse possibile, come volevano invece i principi del manicheismo, rivolgere nell’universo sensibile direttamente lo sguardo come a materialità spirituale. E siccome in lui tutto saliva, lottando con intensità di forza e serietà, alla superficie dell’anima, anche questo bisogno si espresse in lui in questo modo: Interrogai la Terra e rispose: «Non sono io». E lo stesso faceva ciò che si trovava su di essa.
Che domanda fa Agostino? Agostino domanda che cosa sia il vero divino e la Terra, da lui interrogata, risponde: "Non sono io". Nel manicheismo, la risposta sarebbe stata: "Io sono il divino come la Terra, in quanto il divino si esprime attraverso la sua azione terrena". E Agostino continua: «Interrogai il mare e gli abissi e quanto di vivente in essi alberga: "Noi non siamo il tuo Dio, cerca al di sopra di noi". Interrogai i venti che soffiavano e rispose l’intera atmosfera, con tutti i suoi abitanti: i filosofi che cercavano in noi l’essenza delle cose si ingannavano; noi non siamo Dio. Neppure il mare, dunque, né l'atmosfera erano Dio, nulla di ciò che può essere visto e toccato con i sensi.
Interrogai il sole, la luna e le stelle. Risposero: "Non siamo Dio che tu cerchi". Così, lottando, Agostino si svincola dal manicheismo, proprio dall’elemento del manicheismo che, almeno sotto questo riguardo, deve essere considerato più importante. È lo spirito scevro di materialità che cerca Agostino. Egli si trova proprio in quell’età dell’evoluzione dell’anima umana in cui l’anima deve liberarsi dalla visione della materia come spirito e dello spirito come materia, perché sotto questo aspetto la filosofia greca è completamente misconosciuta. Per questa ragione, il principio del mio libro «Enigmi della filosofia» risulta tanto difficile da comprendere, perché ho tentato di caratterizzare una volta per tutte la filosofia greca per ciò che era. Quando il Greco parlava di idee, di concetti, i nostri contemporanei credono che Platone, o il Greco in generale, intendesse per idee ciò che noi chiamiamo oggi pensieri o idee. Non è così; il Greco parlava di idee come di cose che percepiva nel mondo esteriore, allo stesso modo in cui parlava di colori e di suoni come percezione del mondo esteriore. Ciò che — vorrei dire — si trovava soltanto trasformato con una coloritura orientale nel manicheismo, era presente fondamentalmente in tutta la concezione greca del mondo. Il Greco considerava le proprie idee come vedeva i colori. Conosceva lo spirito materiale e la materia spirituale e quell’esperienza dell’anima che non si eleva allo spirito scevro di materialità, quale lo concepiamo oggi (non vogliamo giudicare ora se lo concepiamo come mera astrazione o come contenuto reale dell’anima); ma quel complesso, che noi chiamiamo esperienza animica pura di qualsiasi elemento sensibile, non era ancora qualcosa di cui il Greco tenesse conto. Egli non distingueva ancora, nel senso che intendiamo noi, fra pensiero e percezione sensoria esteriore. Tutta la filosofia platonica dovrebbe essere corretta in questo senso, perché solo così apparirebbe nel suo vero aspetto.
Si può dunque affermare che il manicheismo è una corrente di pensiero post-cristiana, con influenze orientali, sorta in seguito alla crisi dell'ellenismo. Non è possibile comprendere neanche quel grande e geniale Aristotile, che chiude la filosofia greca, se non si considera che quando parla di concetti, egli è già sulla soglia della concezione astratta, pura da ogni sensibile, ma parla in fondo ancora nel senso della tradizione di chi vede i concetti, al pari delle percezioni, nella sfera del mondo sensibile. Agostino, dal punto di vista degli uomini del suo tempo e dei processi reali che si svolgevano nelle loro anime, fra i quali spiccava la sua personalità, si trovò costretto, per così dire, a non fare più esperienza solo nell’anima. Come avevano fatto i Greci, ma elevandosi a una sfera di pensiero scevro da ogni elemento sensibile, a una sfera di pensiero che conserva un contenuto anche quando non può parlare di terra, aria, mare, stelle, sole e luna, insomma un contenuto non sensibile. Agostino cercava un divino con questo contenuto non sensibile.
Ora a lui parlano solo filosofi e concezioni del mondo che, in ciò che avevano da dirgli, partivano da punti di vista completamente diversi da quello sopra caratterizzato del soprasensibile sensibile. Non c'è da meravigliarsi, quindi, se queste anime, che aspiravano vagamente a qualcosa che non c'era ancora e che, quando arrivavano, quasi con braccia spirituali, ad afferrarlo, potevano trovare soltanto ciò che non era in grado di contenere l'oggetto della loro aspirazione, se queste anime si davano allo scetticismo. Agostino sentiva così fortemente la necessità di avere una base di verità e una spiegazione del problema delle origini del male che nel suo animo risplendeva ancora, in misura altrettanto ragguardevole, la concezione del mondo propria del neoplatonismo, che rappresenta la conclusione finale dell'evoluzione filosofica greca e che, in particolare, possiamo ritrovare nella personalità di Plotino. Ciò ci rivela storicamente anche ciò che i dialoghi di Platone, e ancor meno la filosofia aristotelica, non possono rivelare; ci rivela, infatti, che tutta quella vita animica, quando cercò una certa interiorizzazione e volle trascendere il normale, venne meno e diventò sempre meno possibile. Plotino è come un ultimo ritardatario di una specie di uomini che, per arrivare alla conoscenza e alla vita interiore dell’anima, batté vie completamente diverse da quelle che più tardi sono state in genere comprese e di cui si è riusciti ad avere sentore solo col tempo. Plotino è situato in modo da apparire veramente un visionario agli uomini dei nostri giorni; proprio a coloro che hanno preso più o meno dalla scolastica medievale, egli appare come un terribile sognatore, anzi come un sognatore pericoloso.
Questo ho potuto constatarlo più volte. Il mio vecchio amico Vincenzo Knauer, monaco benedettino e autore di una storia della filosofia, oltreché di un libro sui principali problemi della filosofia da Talete fino a Hamerling, era — posso dire — la mansuetudine fatta persona. Egli, a dire il vero, non si adirava mai, tranne quando bisognava discutere con lui della filosofia del neoplatonismo, e in particolare di Plotino. Allora si adirava e strepitava veementemente contro Plotino, accusandolo di essere un sognatore pericoloso. E Brentano, lo spirituale aristotelico ed empirico, Francesco Brentano, che portava tuttavia nell’anima in maniera straordinariamente profonda e intensa anche la filosofia del Medioevo, ha scritto il suo opuscolo «Che specie di filosofo alle volte fa epoca», e in esso si è adirato non meno di Knauer contro Plotino, in quanto, secondo lui, Plotino è il filosofo, l’uomo che, da pericoloso sognatore, ha fatto «epoca» al chiudersi dell’antica era greca. Per il filosofo odierno, comprendere Plotino è diventato effettivamente di una straordinaria difficoltà.
Di questo filosofo del III secolo dobbiamo innanzitutto dire che ciò che noi sperimentiamo come contenuto del nostro intelletto, come contenuto della nostra ragione, ciò che noi sperimentiamo come somma di tutti i concetti che ci formiamo sul mondo, non era per lui affatto ciò che è per noi. Noi prendiamo conoscenza del mondo mediante percezioni sensorie, poi, per via d’astrazione, trasformiamo queste percezioni sensorie in concetti e con questi poniamo fine al processo. Noi abbiamo i concetti come esperienza interiore, e, se apparteniamo alla media degli uomini dei nostri tempi, siamo più o meno consapevoli che in essi abbiamo delle astrazioni, abbiamo cioè qualcosa che abbiamo potuto trarre dalle cose. L’essenziale è che noi finiamo là, che rivolgiamo la nostra attenzione all’esperienza sensoria e che finiamo là, dove formiamo la somma dei nostri concetti, delle nostre idee. Per Plotino non era così. Per Plotino, per cominciare, tutto questo mondo dato dalla percezione sensoria poteva, in fondo, a mala pena dirsi esistente. Quello che per lui aveva vera esistenza, di cui parlava come noi parliamo di piante, minerali, animali e uomini fisici, era qualcosa che egli vedeva distendersi al di sopra dei concetti: un mondo spirituale che aveva per lui un limite verso il basso, rappresentato dai concetti. Plotino, anzitutto, si preoccupava poco delle percezioni sensorie e diceva: "Noi uomini viviamo in un mondo spirituale e i concetti rappresentano la manifestazione ultima di questo mondo spirituale, ciò che vediamo come limite inferiore di esso". Per noi, sotto i concetti si trova il mondo sensibile, mentre per Plotino, al di sopra dei concetti, si trova un mondo spirituale, il vero mondo intellettuale, il mondo del vero regno dello spirito. Per rendere l'idea, potrei usare l'immagine seguente: immaginiamo di trovarci sommersi nel mare e di guardare in su, verso la superficie dell'acqua, senza vedere altro che questa superficie, e di considerare questa superficie come il limite superiore. Noi vivremmo nel mare e avremmo forse, proprio nell’anima, il sentimento che questo limite, se noi siamo esseri organizzati per il mare, chiude per noi l’elemento vitale in cui ci troviamo. Per Plotino la situazione era diversa: egli non considerava questo mare che lo circondava, ma il limite che vedeva era il limite del mondo dei concetti, nel quale viveva la sua anima; era il limite inferiore di ciò che stava al di sopra, come se la superficie del mare dovesse considerarsi come un limite in confronto all'atmosfera e al mondo delle nuvole e così via. Plotino, che era senza dubbio convinto di continuare la concezione di Platone, per lui questo che si trova al di sopra dei concetti è precisamente ciò che Platone chiama il «mondo delle idee». E, in senso plotiniano, il mondo delle idee è qualcosa di cui si parla come di un mondo. Per quanto si possa essere soggettivisti o seguaci della moderna filosofia soggettivista, a nessuno di voi verrebbe mai in mente, guardando un prato, di dire: «Io ho il mio prato, tu hai il tuo prato, costui ha il suo prato». Anche quando foste convinti di non avere ciascuno di voi che una rappresentazione del prato, parlereste comunque del prato unico che vi sta dinanzi; allo stesso modo, Plotino parlava di quell’unico mondo delle idee e non già del mondo delle idee di questo o un altro cervello o del mondo delle idee esistente in una terza testa. Di questo mondo delle idee — si può già notare dal modo in cui si caratterizza il processo del pensiero che conduce a esso — è partecipe l’anima. Possiamo dunque affermare che, in un certo senso, l’anima, la psiche, si sviluppa attraverso l’esperienza del mondo delle idee. E allo stesso modo, come il mondo delle idee produce la psiche, l’anima si crea, a sua volta, la materia in cui prende il corpo. Quindi, ciò da cui la psiche prende il suo corpo è, in sostanza, una creatura di questa psiche stessa.
A questo punto, però, ha inizio l’individuazione: la psiche, che altrimenti è partecipe del mondo unitario delle idee, si inserisce nel corpo A o nel corpo B, e così via. È così che nascono le anime singole. Nascono dal fatto che la psiche viene inserita nei singoli corpi materiali, proprio come se io, avendo una certa quantità di un liquido — dunque una unità —, prendessi venti bicchieri e li riempissi tutti di quel liquido, così da avere in tutti quel liquido che, di per sé, è una unità; esso si trova in tutti i bicchieri. Similmente, la psiche si trova in tutti, perché si incarna nei vari corpi che essa stessa si crea. Secondo Plotino, l’uomo può in primo luogo contemplare se stesso dal punto di vista del suo aspetto esteriore come recipiente, il quale però, in fondo, è soltanto ciò per il tramite di cui la psiche si manifesta e si individualizza. Ma l’uomo deve poi fare un’esperienza interiore e elevarsi al mondo delle idee, sperimentando interiormente la propria anima. Si ha allora luogo un genere più elevato di esperienza. Per Plotino, i concetti astratti non avevano alcun senso, perché non possono essere astratti; non possono restare sospesi per aria; devono essere stati calati in qualche modo dallo spirito; devono essere le manifestazioni concrete dello spirituale.
Si ha dunque torto d’interpretare come astrazioni qualunque ciò che viene dato come idee; esso è invece l’espressione di un mondo intellettuale, di un mondo della spiritualità. Questo concetto era condiviso anche dagli uomini del mondo di cui Plotino e i suoi si sono formati. Per loro non aveva senso discorrere di concetti nel modo in cui noi ne parliamo oggigiorno, perché per loro c’era soltanto una penetrazione del mondo spirituale nelle anime. E al limite di questa penetrazione, nell’esperienza, si determinava il mondo dei concetti. Ma soltanto quando ci si addentrava in se stessi, sviluppando la propria interiorità, nasceva ciò che l’uomo comune non poteva conoscere, ciò che poteva sperimentare solo chi si elevava a forme superiori di esperienza. Al di sopra del mondo dei concetti, quello a cui era possibile arrivare soltanto se ci si lasciava immergere, scevri da concetti, nella propria interiorità; Attraverso ciò che nella nostra comunità spirituale chiamiamo immaginazione, secondo Plotino, ci si immergeva in ciò che sta al di sopra del mondo delle idee. Su questo argomento, potete leggere il mio libro Come si consegue la conoscenza dei mondi superiori, tenendo però conto che quanto è detto in quel libro è adeguato al tempo presente, mentre per Plotino era adeguato al senso dell’antichità.
Da questa concezione integrale del mondo derivava per Plotino anche ogni conoscenza sull'anima umana. Essa vi si trova già contenuta. E si può essere individualisti nel senso di Plotino soltanto se si è anche pronti a riconoscere che l'uomo, vivendo, si eleva a qualcosa che trascende ogni individualità; l'uomo, vivendo, si eleva e penetra in una sfera spirituale alla quale, in certo senso, egli s'innalza, mentre ai nostri giorni abbiamo piuttosto l'abitudine di immergerci nella materialità. Ma ciò che in tutto questo era espressione di qualcosa che già a un vero scolastico appariva come fantasia, non era per Plotino frutto di speculazioni mentali, non aveva nulla dell'ipotesi. Per Plotino, anche l'Uno, che solo in casi eccezionali poteva essere sperimentato, era oggetto di percezione certa ed evidente, come per noi lo sono minerali, piante e animali. Quando parlava dell'anima, del logos, che è partecipe del «nous», del mondo delle idee e dell’Uno, parlava come di una cosa che l'anima sperimenta realmente e direttamente. Per Plotino, infatti, tutto il mondo era in un certo senso spiritualità, concezione del mondo diversa da quella del Manicheismo e da quella alla quale aspirava Agostino. Il manicheismo, infatti, conosce un sensibile-supersensibile, mentre per esso le parole e i concetti di materia e di spirito non hanno ancora senso alcuno. Agostino, invece, si affanna a procedere dalla sua visione materiale verso un’esperienza spirituale dell’anima scevra da qualsiasi elemento sensibile. Per Plotino, invece, tutto il mondo è spirito e le cose sensibili non esistono. Infatti, ciò che appare materiale non è che un modo di manifestarsi, il modo più basso di manifestarsi dello spirito. Tutto è spirito, e solo se ci addentriamo a sufficienza nell’intimo delle cose, tutto ci si rivela come spirito.
Questo era un modo di vedere con il quale Agostino non poteva del tutto concordare. Perché egli non aveva una visione siffatta del mondo, perché per i suoi tempi era un precursore. Se ho chiamato Plotino un ritardatario di quei tempi in cui si avevano quelle visioni del mondo, il quale tuttavia penetra ancora nel III secolo, Agostino invece era un precursore, era, in contrapposizione a quel ritardatario, un precursore di quegli uomini che nel mondo delle idee non potevano più percepire un mondo spirituale che si manifestava verso il basso. Egli non riusciva più a vederlo; poteva solo sentirne parlare; poteva solo riconoscere che, in effetti, le cose stavano così; e poteva sviluppare il sentimento che in quella concezione vi fosse qualcosa che, per l’uomo, rappresenta una via alla verità. Questo era il contrasto in cui si trovava Agostino di fronte al plotinismo. Tuttavia, egli non si distolse mai completamente dall’aspirazione di arrivare a comprendere interiormente tale concezione. Non se ne distolse mai completamente. Ma la visione gli si schiudeva solo in parte; aveva solo il sentore che dentro quel mondo ci dovesse essere qualcosa, ma non riuscì a penetrare fino in fondo a questa verità.
Fu questa la disposizione psichica che lo spinse a ritirarsi nelle solitudini, dalle quali in seguito imparò a conoscere la Bibbia, il Cristianesimo, le prediche di Ambrogio e le Epistole di Paolo; e fu questa la disposizione psichica che lo condusse infine a dire: ciò che Plotino ha cercato nell’Essere del mondo, nell’Essere del mondo delle idee del nous o in quell'Uno, che soltanto in speciali privilegiate condizioni dell’anima è dato raggiungere, è corporalmente apparso sulla Terra in figura umana nel Cristo Gesù. Questo convincimento gli giunse come una rivelazione dalla Bibbia: non occorre che tu penetri in alto, in quell’Uno; basta che tu guardi a ciò che ti dà la tradizione storica del Cristo Gesù. In lui l’Uno è disceso, è diventato uomo. Agostino sceglie la Chiesa in sostituzione alla filosofia di Plotino. Agostino stesso afferma di aver preso la Chiesa in cambio della filosofia di Plotino, quando dice: "Chi potrebbe essere tanto accecato da dire che la Chiesa degli Apostoli non meriti fiducia? Essa che è tanto fedele, portata da tanto fraterno consenso, da avere coscienziosamente trasmesso ai posteri gli scritti di quelli e da aver parimenti conservato le loro cattedre, con successione rigorosamente accertata, fino ai vescovi attuali?". È a questo che Agostino ora, nella suddetta sua disposizione d’animo, attribuisce massimo valore, al fatto cioè che, purché ci si tenga dietro, si può avere la prova, attraverso i secoli, che vi furono uomini che conobbero i discepoli del Signore e che esiste una tradizione ininterrotta degna di fede della comparsa sulla Terra di quel che Plotino sapeva conquistarsi nel modo già indicato.
Inizia così in Agostino lo sforzo di usare il neoplatonismo, per quanto riesce a comprenderlo, per la comprensione di ciò che, attraverso il Cristianesimo, si era aperto al suo sentimento e alla sua percezione interiore. Egli infatti si avvalse di quanto aveva ricevuto dal neoplatonismo per comprendere il Cristianesimo e il suo contenuto. Così, per esempio, egli trasformò il concetto di Uno: per Plotino, l’Uno era un’esperienza, mentre per Agostino, che non poteva arrivare a tale esperienza, l’Uno diventò qualcosa che egli indicava col termine astratto di Essere; il mondo delle idee diventò qualcosa che egli indicava col concetto astratto di Sapere, e la Psiche qualcosa che indicava col concetto astratto di Vita e anche col concetto di Amore. Questo modo di procedere di Agostino è la prova migliore del suo tentativo di concepire il mondo spirituale, dal quale egli pensava provenisse il Cristo Gesù, secondo le idee neoplatoniche e plotiniche per cui esiste un mondo spirituale al di sopra dell’uomo da cui proviene il Cristo. La Trinità, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, gli divennero chiari per opera del plotinismo.
Trinità:
Uno - Essere;
Mondo delle Idee - Sapere;
Psiche - Vita, Amore:
E se si vuole ora domandare sul serio, che cosa empisse l’anima di Agostino quando parlava delle Tre Persone, bisogna rispondere che lo empiva ciò che aveva imparato da Plotino. Anche nel suo modo di intendere la Bibbia, Agostino portò con sé ciò che aveva imparato da Plotino. Si comprende come questo criterio abbia continuato a operare quando si osserva questa Trinità tornare in vita, per esempio, in Scoto Eriugena, che visse nel IX secolo alla corte di Carlo il Calvo e scrisse un libro sulla ripartizione e sulla divisione della natura, nel quale ritroviamo una simile Trinità, un’interpretazione cristiana informata al neoplatonismo.
Ciò che però rimase particolarmente radicato in Agostino da questo plotinismo fu qualcosa di essenziale e fondamentale per il plotinismo stesso. Pensate che l'uomo è un'individualità terrena solo perché la sua psiche si protende verso la materia come in un recipiente. Saliamo un po' di grado e ci spostiamo dalla sfera umana a quella divina o spirituale, dove ha le sue radici la Trinità, e non abbiamo più a che fare con l’uomo singolo, ma in certo qual modo con la specie, con l’umanità. Oggi, con i nostri concetti, non riusciamo più a elaborare rappresentazioni che comprendano l’intera umanità come riusciva ad fare Agostino partendo dal plotinismo. Vorrei dire che, guardati dal basso, gli uomini appaiono come individui; guardati dall’alto, se è possibile esprimersi così, in via d’ipotesi — l’intera umanità appare come un'unità. Da questo punto di vista, per Plotino, tutta l’umanità, guardata di fronte, s’identificava con Adamo. Adamo era l’intera umanità. Provenendo dal mondo spirituale, Adamo diventò un’entità collegata alla Terra, dotata di libero arbitrio, perché in essa viveva ciò che era rimasto lassù e non ciò che derivava dal traviamento della materia, incapace di peccare. Per quest’uomo, che da principio fu Adamo, era impossibile peccare, non essere libero e, di conseguenza, era impossibile anche morire. Poi subentrò l’influenza di ciò che Agostino percepì come spirito avversario, come entità satanica. Essa indusse l’uomo in tentazione e nel peccato. Egli cadde nella materia e con lui tutta l’umanità.
Agostino, con la sua conoscenza, che egli aveva per così dire presa da altri, era in pieno plotinismo. Per lui l’intera umanità è una cosa sola. Non è l’uomo singolo che pecca; in Adamo, pecca l’intera umanità. Se si presta attenzione a ciò che emerge spesso fra le righe degli ultimi scritti di Agostino, si comprende quanto sia diventato straordinariamente difficile per lui considerare l’intera umanità in questo modo, immaginare la possibilità che sia l’intera umanità a peccare. In lui viveva già l’uomo moderno, il precursore in contrasto col ritardatario; in lui viveva l’uomo individuale, che aveva il sentimento della crescente responsabilità del singolo per ciò che fa e che impara. In certi momenti, però, Agostino sembrava quasi impossibilitato a percepire che l’uomo singolo non è che un membro dell’intera umanità. Ma il neoplatonismo, il plotinismo, era così saldo in lui che egli non poteva che tornare a considerare l’umanità nella sua interezza. Così la condizione dell’intero uomo era passata a uno stato di peccato, di peccaminosità, di mortalità, senza possibilità di libertà, senza possibilità d’immortalità; con ciò, l’intera umanità era decaduta e aveva deviato dalle sue origini. Se fosse solamente giusto, Dio avrebbe semplicemente respinto l’umanità. Ma Dio non è solo giusto, è anche misericordioso, così sentiva Agostino. Perciò decise di salvare una parte — si badi, una parte — dell’umanità. Una parte dell’umanità viene rimessa in questa condizione; l’altra parte, ossia i non eletti, rimane nello stato di peccato.
Dio decide di destinare una parte dell’umanità a ricevere la grazia, così questa parte dall’ condizione di non libertà e di non immortalità viene ricondotta alla condizione che consente libertà e immortalità, beninteso che questo risultato può raggiungersi soltanto dopo la morte. Una parte dell’umanità viene rimessa in questa condizione; l’altra parte, ossia i non eletti, rimane nello stato di peccato. L’umanità si scinde, quindi, in due parti: quella degli eletti e quella dei reietti. Se si considera l’umanità nel senso agostiniano, essa si scinde semplicemente in queste due parti: da una parte ci sono coloro che, senza merito, sono destinati alla beatitudine, perché così è stato stabilito nel cosmico disegno divino; dall'altra ci sono coloro che, comunque operino, non possono conquistarsi la grazia e sono già prescelti, predestinati alla dannazione.
Questa concezione, che si chiama anche la dottrina della predestinazione, è nata in Agostino dal modo in cui contemplava l’umanità nella sua interezza. Se l’intera umanità peccava, meritava davvero di subire il destino di quella parte dell’umanità che veniva condannata. Ne parleremo domani, insieme alle terribili lotte scatenate da questa dottrina e alla nascita del pelagianesimo e del semipelagianesimo. Oggi, per concludere, vorrei aggiungere che Agostino, nella sua veste di personalità di tempra lottatrice, si trova perfettamente in sintonia con questa concezione che tende all'universalismo e che considera l’umanità come un complesso unico. Egli se la spiega secondo il proprio intendimento nel senso della predestinazione. Ma nell’anima sua vive l’impulso a elevarsi dall’individualità umana a uno spirito che sia scevro di qualsiasi elemento sensibile, a uno spirito che a sua volta può soltanto trarre origine dall’individualità. La caratteristica di quell’epoca, della quale Agostino è stato il precursore, è stata precisamente questa: avere avvertito ciò che gli uomini dell’antichità non avevano avvertito, cioè l’esperienza individuale. Oggigiorno molte cose che si dicono hanno il valore di semplici frasi. Ma Klopstock diceva sul serio, non per fare delle frasi, quando iniziò la sua «Messiade» con le parole: «Canta, anima immortale, la redenzione dell’uomo peccatore». Omero, altrettanto onestamente e sinceramente, aveva cominciato: «Cantami, o Musa, l’ira...». Oppure: «Cantami, o Musa, dell’uomo, del molto accorto Ulisse». Questi uomini non parlavano di ciò che vive nell’individualità; essi parlavano di ciò che, come anima della specie, come psiche, si esprimeva per il tramite loro. Non è una semplice frase quella di Omero quando fa cantare la Musa invece di cantare lui stesso. La consapevolezza di essere un'individualità non nasce che più tardi. E Agostino è uno dei primi che hanno iniziato a percepire l'esistenza individuale dell'uomo con responsabilità individuali. Perciò egli viveva in questa disarmonia. Ma nella sua esperienza c'era, per l'appunto, l'aspirazione individuale allo spirito privo di qualsiasi materialità. Agostino era coinvolto in una lotta interiore. Nei tempi seguenti si spense, per così dire, anche la comprensione che Agostino aveva del plotinismo. Dopo che i filosofi greci, gli ultimi seguaci di Platone e di Plotino, dovettero emigrare in Persia, dopo che questi ultimi filosofi ebbero trovato i loro successori nell’Accademia di Gondi Sciapur, in Occidente si esaurì la visione dello spirituale e rimase soltanto ciò che Aristotile aveva trasmesso ai posteri come filosofia greca filtrata, e anche questa in singoli frammenti. Questa si propagò, e, come vedremo, per via indiretta, attraverso gli Arabi, penetrò in Europa. Il plotinismo. Per l’uomo, quindi, rimase il grande problema di generare da sé lo spirito che va filando. L’uomo deve generare lo spirito come astrazione. Se si considera un leone e vi si aggiunge il concetto di leone, o dei lupi e il concetto di lupo, o un uomo e il concetto di uomo, questi concetti hanno vita soltanto in chi li considera e tutto il processo scaturisce dalla sua individualità. Tutta questa questione non avrebbe avuto alcun senso per Plotino; ora invece acquista un significato. Ora questo significato acquisterà un'accezione ancora più profonda.
Grazie a ciò che risplendeva nel suo animo, Agostino poté comprendere il mistero di Cristo Gesù. Ma ora tutto ciò che era stato di un simile plotinismo era sepolto. Con la chiusura, disposta dall’imperatore Giustiniano nel 529, della Scuola dei filosofi di Atene, si era spezzata ogni connessione con simili concezioni. Questo problema ha toccato profondamente molti: nella tradizione e negli scritti si parla di un mondo spirituale, noi riceviamo esperienze di concetti supersensibili, di concetti sottratti alla sfera del sensibile, ma in che rapporto ci troviamo con questi concetti, con l'esistenza, con l'Essere del mondo? Ciò che ci formiamo come concetti è soltanto qualcosa di arbitrario in noi o ha una realtà per il mondo esteriore? In questa forma astratissima, ma di un'astrazione che formò oggetto di profondo e serio lavoro per gli uomini e per la Chiesa medievale, sorgevano i problemi. In questa astrazione, in questo fervore del cuore, sorgono questi problemi nelle due personalità di Alberto Magno e di Tommaso d'Aquino. Successivamente, riportati nuovamente all'astrazione, determinarono quella che si chiamò lotta fra realismo e nominalismo. In che relazione stiamo con un mondo di cui abbiamo notizia per mezzo di quei concetti che possono essere generati soltanto in noi stessi dalla nostra individualità? Questo era il grande problema che si proposero gli scolastici del Medioevo. Se si considera quale forma il platonismo aveva assunto nella dottrina della predestinazione di Agostino, si può apprezzare tutta la profondità di questo problema scolastico: solo una parte dell'umanità, per decisione di Dio, poteva diventare partecipe della grazia, vale a dire raggiungere la beatitudine; l’altra parte, qualunque cosa facesse, era già da prima destinata all’eterno dannarsi. Il concetto della dottrina della predestinazione, così terribile, scaturiva dall’individualità umana. Per Agostino, l'umanità è un tutto; per Tommaso, ogni singolo uomo è un'individualità.
Come si riconnette questo grande processo mondiale, con la sua predestinazione, secondo quanto Agostino lo concepì, con l'esperienza della singola individualità umana? Come si può ricollegare ciò che Agostino ha, a dire il vero, completamente abbattuto, a ciò che la singola individualità umana può conquistarsi? Si consideri che, per non aver valorizzato l'individualità umana, Agostino ha accettato la dottrina della predestinazione, annullando l'individualità umana. Tommaso d’Aquino aveva di fronte a sé solo l’uomo singolo e la sua aspirazione alla conoscenza. Tommaso dovette cercare di trarre la conoscenza umana e la relazione dell’uomo con il mondo da ciò che Agostino aveva escluso dalla propria concezione dell’umanità. Non basta porre un problema siffatto in modo astratto, intelligibile e razionalistico; occorre afferrarlo con tutto il cuore e con tutta la propria personalità. Solo allora diventa possibile valutare quanto questo problema abbia influenzato quegli uomini che lo portarono in sé nel XIII secolo.
Ciò che ho tentato di mettere in risalto ieri in particolare era il fatto che dietro quell’evoluzione spirituale dell’Occidente, che trovò poi la sua espressione nella scolastica, non si muoveva soltanto ciò che si può comprendere con concetti astratti e che si è esplicato in concetti astratti, in un processo evolutivo di concetti astratti, ma si svolgeva la reale evoluzione degli impulsi stessi dell’umanità occidentale. Ciò significa che è possibile iniziare, come si fa di solito nella storia della filosofia, esaminando le idee dei singoli filosofi e seguire il modo in cui queste idee, presenti in una personalità del VI, VII, VIII e IX secolo, sono state poi sviluppate dai filosofi del X, XI, XII e XIII secolo. In questo modo, si può avere l'impressione che un pensatore abbia ereditato alcune idee da un altro e che ci si trovi di fronte a una simile evoluzione di idee. Questa è una visione storica della vita spirituale che andrebbe abbandonata. Ciò che appare, per così dire, è solamente il sintomo di un più profondo corso di avvenimenti che sta in certo modo dietro la scena degli eventi esteriori; un processo assolutamente organico del divenire dell’umanità occidentale che si svolgeva già da circa due secoli prima della fondazione del cristianesimo e che continuò poi nei primi secoli dell'era cristiana fino all’epoca della scolastica. Senza tenere in considerazione questo processo organico, non è possibile comprendere né lo sviluppo dell’umanità occidentale né, per analogia, quello che accade dal 12° al 20° anno di vita di un uomo. Per farsi un'idea di ciò che accade in quel periodo, è necessario considerare l’importante incidenza che si verifica in quell’età, legata alla maturità sessuale e alle forze che emergono dalle profondità dell'essere umano. Così, dalle profondità di questo grande organismo dell’umanità europea, emerge qualcosa che, a prescindere da altre caratteristiche che si potrebbero riscontrare, si può caratterizzare dicendo: «Parlarono assai onestamente e sinceramente quegli antichi poeti, i quali, come Omero, iniziarono i loro poemi epici con le parole: "Cantami, o Dea, del Pelide Achille l’ira", oppure: "Cantami, o Musa, le gesta dell’uomo molto accorto". Questi uomini non intesero dire delle semplici frasi; essi sentivano, come condizione interiore della loro coscienza, che per il tramite loro non voleva esprimersi un singolo io individuale, ma bensì ciò che veniva effettivamente percepito come un elemento animico-spirituale superiore, che opera nella coscienza ordinaria dell’uomo. E a sua volta Klopstock, come ho già detto ieri, fu sincero e, sia pur istintivamente, vide in un certo senso una realtà di fatto quando iniziò il suo Poema della «Messiade», non più con le parole: «Cantami, o Musa», o «Cantami, o Dea della redenzione dell’uomo», bensì con le altre: «Canta, anima immortale», ossia «Canta, essere individuale che abiti come individualità nei singoli uomini». Quando Klopstock scrisse la sua «Messiade», il sentimento individuale nelle anime singole aveva già fatto grandi passi avanti. Ma questo impulso interiore a esprimere l’individualità e a vivere individualmente si sviluppò in modo particolare nell’epoca che va approssimativamente dalla fondazione del Cristianesimo fino alla prima fase della scolastica. Nella speculazione mentale dei filosofi, si può vedere soltanto, per così dire, la parte che sta sopra, la parte che galleggia alla superficie più esteriore di ciò che si sta compiendo nelle profondità dell'umanità, del processo cioè d’individualizzazione della coscienza dell'uomo europeo. Un aspetto fondamentale nella diffusione del Cristianesimo in questi secoli è il fatto che coloro che ne hanno promosso la diffusione hanno dovuto parlare a un'umanità che, dalle profondità del suo essere, si stava sempre più avvicinando alla realizzazione del sentimento interiore individuale dell’uomo.
È solo tenendo conto di questo che è possibile comprendere i singoli avvenimenti di quell’epoca e coglierne le lotte interiori di uomini come Alberto Magno e Tommaso d’Aquino, che volevano trovare un accordo nelle più profonde profondità dell’anima umana, da una parte con il Cristianesimo e dall’altra con la filosofia. Della vera natura delle lotte psichiche, che trovarono in certo modo la loro conclusione in Alberto e Tommaso, è rimasto oggi troppo poco agli occhi dei comuni scrittori di storia della filosofia, perché quell’epoca possa essere descritta con sufficiente o approssimativa esattezza nelle solite storie della filosofia. Allora, furono molte le diverse influenze che agirono sulla vita psichica di Alberto e di Tommaso. Esternamente, sembrava che Alberto Magno, vissuto nel tardo XII e nel XIII secolo, e Tommaso, vissuto nel XIII secolo, volessero, in un certo senso, unire dialetticamente da una parte l'agostinismo, di cui abbiamo parlato ieri, e dall'altra l'aristotelismo. Uno era il portavoce delle idee della Chiesa, l’altro delle idee filosofiche più elaborate. Il tentativo di conciliare i due pensatori è un filo conduttore che attraversa tutto ciò che hanno scritto. Tuttavia, in tutto ciò che questi fissarono in pensieri, come in una fioritura del sentimento e della volontà occidentali, viveva ancora moltissimo che non si è poi trasmesso a quell’epoca che va dalla metà circa del 15° secolo fino ai giorni nostri, e dalla quale noi attingiamo le nostre comuni idee per tutte le scienze, e anche per tutta la vita pubblica. All’uomo odierno sembrano paradossi le cose che abbiamo detto ieri riguardo alla concezione che Agostino aveva della vita; Poi, che una parte dell’umanità è destinata a priori a ricevere, senza merito, la grazia divina e a essere salvata, cioè a essere salvata nell’anima e nello spirito, mentre un’altra parte dell’umanità, qualunque cosa intraprenda, deve andare in perdizione nell’anima e nello spirito. Tutto questo all’uomo odierno appare paradossale, forse insensato. Chi invece può arrivare a sentirsi nell’epoca in cui Agostino ha vissuto e ha avuto tutti quei pensieri e quei sentimenti che ieri ho caratterizzato, sente in modo diverso; costui sente che, per di più, un uomo come Agostino si trovava nel mezzo della lotta fra il pensiero che abbracciava l’intera umanità come una unità e l’altro pensiero che da questa umanità integrale voleva trarre fuori, come per via di cristallizzazione, l'individualità dell'uomo. Sente che Agostino era nel pieno di questa lotta e trova comprensibile che volesse a quel modo tenere ferma la sua concezione, che, come i pensieri antiquati, non teneva ancora conto dell’uomo singolo ed era ancora influenzata da idee come quelle del pottismo, che ho descritte ieri, e che consideravano esclusivamente l’universale umano. D'altra parte, nell'anima di Agostino si agitava anche l'impulso verso l'individualità. Per questo motivo Agostino diventa quella figura così simpatica e profonda che suscita un'impressione così forte quando volgiamo lo sguardo a quei secoli che hanno preceduto la scolastica.
Per molti, poi, ciò che univa il singolo occidentale, in quanto cristiano, alla sua Chiesa, sopravvisse oltre il tempo di Agostino, ma soltanto nelle sue idee. Queste idee, però, non erano accettabili per la società occidentale, che non sopportava l’idea di considerare l’umanità come un’unità totalitaria, di sentirsi parte di essa e di considerarsi condannati alla perdizione e all’annientamento.
La Chiesa si vide dunque costretta a trovare una via d'uscita. Agostino sostenne ancora la sua vigorosa battaglia contro Pelagio, l’uomo che incarnava già l'individualismo dell'Occidente. Era lui la personalità nella quale possiamo vedere, come in un contemporaneo di Agostino, il sentimento della propria individualità, sentimento che poi si è manifestato solo negli uomini dei secoli successivi. Spirituale, e che la forza per fare ciò dovesse invece scaturire dall'individualità umana stessa, per virtù della quale l’anima trova la propria congiunzione con ciò che, dal viluppo di materialità che l’irretisce, la eleva alle pure regioni dello spirito, dove può trovare la sua liberazione e il suo ritorno a libertà e a immortalità. Questo era ciò che sostenevano gli avversari di Agostino, ovvero che l’uomo singolo dovesse trovare la forza di superare il peccato originale. La Chiesa si trovava in mezzo ai due avversari e stava cercando una via d'uscita. Questa via d'uscita fu oggetto di ripetute discussioni e, in un certo senso, di un esame da parte di entrambe le parti, fino a quando non fu scelta una via di mezzo — e spetta a ognuno di voi giudicare se si tratti della media aritmetica, della media geometrica o di qualcosa di simile. Si trovò una formula che non diceva né troppo nero né troppo bianco, una formula che insomma diceva: la verità è quella che ha detta Agostino, ma non proprio come l’ha detta lui, né proprio come l’ha detta Pelagio, sebbene in certo senso sia anche come l’ha detta Pelagio. Di grazia, ma la cosa va così; non vi è una predestinazione divina, ma una prescienza divina. La divinità sa in anticipo se una persona diventerà un peccatore o se sarà ricolma di grazia. Quando però si diffuse questo dogma, non si considerò affatto che in realtà non si trattava di stabilire una questione di prescienza, ma di prendere nettamente posizione di fronte al problema se il singolo individuo umano possa, nella sua vita animica, collegarsi con le forze che lo elevano dal suo stato di separazione dall’essere divino-spirituale del mondo e lo riconducono a quest’ultimo.
Per la dominatica, il problema rimane quindi insoluto. Vorrei dire che Alberto e Tommaso, da una parte costretti a tenere lo sguardo fisso sul contenuto del dogma della Chiesa, dall'altra colmi dall'intimo sentimento della più profonda venerazione per la grandezza di Agostino, si trovavano nella prima scolastica di fronte a quella che era l'evoluzione spirituale occidentale che si andava formando nel seno del movimento cristiano. Influenzavano le loro menti, senza che essi ne fossero pienamente consapevoli, e i loro pensieri, senza che potessero formarne un concetto preciso.
In tutto questo, erano ancora presenti influssi provenienti da antichi tempi. Questi influssi continuavano a sussistere in modo tale che è possibile scorgerli quando si esaminano attentamente le anime di Alberto e Tommaso e si osserva l'azione che essi esercitano su di esse senza che i due ne siano pienamente coscienti e l'azione che essi esercitano sui loro pensieri senza che possano formarne un preciso concetto.
Questo fatto merita, per il primo periodo della scolastica di Alberto e Tommaso, una maggiore considerazione rispetto a un fenomeno analogo ai giorni nostri. Perché? Ho già avuto modo di rilevare nel mio libro «Concezione del mondo e della vita nel XIX secolo», successivamente ampliato fino a diventare il libro «Gli enigmi della filosofia», che il passo che ci interessa non è stato ripetuto, in quanto il compito era un altro. Mi permetto di rifare un’osservazione, già fatta in precedenza: È indiscutibilmente importante il fatto che, come approfondiremo ampiamente domani, in questa lotta per l'emergere dell’individualità, nei pensatori che stavano elaborando filosoficamente questo processo, sperimentiamo la più alta fioritura della forza logica del giudizio, si potrebbe anzi dire, della tecnica logica.
Si può vituperare la scolastica da un punto di vista o da un altro, ma tutto questo vituperio è di regola poco motivato. Chi ha il senso del metodo, a prescindere dal merito del contenuto, opera la perspicacia dei pensieri ogni volta che deve dare una spiegazione scientifica o di altro tipo. Chi ha il senso per riconoscere le correlazioni mentali che devono essere mentalmente connesse perché la vita abbia significato, chi ha il senso per intendere tutto questo e molto altro ancora, vede anche che mai, né prima né dopo, si è pensato con tanta precisione, con tanta interiorità, logica e coscienziosità come nel periodo iniziale della scolastica. Questo è il punto importante: all'epoca il pensiero puro passava da un'idea a un'altra, da un giudizio a un altro, da una conclusione a un'altra con tale sicurezza matematica che ogni passo, ogni piccolo passo, quei pensatori lo dimostravano. Conviene considerare in quale ambiente si svolgeva il loro pensiero. Non era un pensare che si svolgeva, come oggi, in un mondo rumoroso, ma un pensare che si svolgeva nella quieta cella del convento o comunque lontano dalla vita del mondo. Era un pensiero che si elevava completamente nella vita dei pensieri, un pensiero che, anche in altre circostanze, era in grado di sviluppare una tecnica pura del pensiero. Oggi è difficile formare questa attività di pensiero puro, perché non appena si prova a porre una simile attività di pensiero dinanzi alla conoscenza pubblica, che non chiederebbe di meglio che di farsi guidare da essa nel comporre la propria filza di pensieri, saltano subito su gli incompetenti, digiuni di logica, a sollevare ogni specie di questioni e a opporre brutalmente i pareri delle loro fazioni. D'altronde, noi siamo uomini che vivono fra gli uomini, e dobbiamo pur opporre dei ragionamenti a queste obiezioni, che in fondo non sono altro che opposizioni brutalmente sollevate e spesso completamente estranee a ciò di cui veramente si tratta. Si perde così ben presto quella calma interiore che caratterizzava i pensatori del 12° e 13° secolo, i quali, nella loro vita sociale, non avevano bisogno di dedicare gran parte di sé al contrasto degli incompetenti.
Questa e altre circostanze hanno determinato, per l’appunto in quell’epoca, quell'attività di pensiero che, da un canto, era mirabilmente plastica e procedeva con fini contorni, e che è stata denominata scolastica, alla quale consapevolmente hanno voluto tendere uomini come Alberto e Tommaso.
Bene Chiariti, con casi frequenti analoghi a quello del già indicato semi-pelagianesimo, e che ci si batteva dall’altra parte per tenere in piedi tutto ciò che si reputava dovesse essere mantenuto, solo perché la Chiesa, a ciò autorizzata, aveva deciso di sorreggerlo con le più sottili difese del pensiero. Bisogna immaginare che cosa significasse usare la più sottile attività del pensiero per portare luce in quel mondo, che era formato come vi ho descritto dopo l’agostinismo. Conviene guardare bene dentro la tendenza della scolastica e non descrivere il passaggio dalla patristica alla scolastica sulla semplice stregua di una serie di concetti appresi per via di letture. In questi spiriti, infatti, della prima scolastica operano ancora molte influenze semi-inconsce e ci si riesce a orientare solo se, spingendo lo sguardo al di là di tutto ciò che vi ho descritto ieri, si prende in considerazione una figura come quella semi-misteriosa che, a partire dal 6° secolo, entrò a far parte della vita spirituale d'Europa sotto il nome di Dionigi V l'Arcopagita. A tempi assai più remoti. Tutto questo non ha importanza; quel che interessa è che le concezioni di Dionigi l'Areopagita erano note ai pensatori dei secoli 7°, 8° e persino a Tommaso d’Aquino, e che quegli scritti contenevano, in una forma speciale e con un colorito assolutamente cristiano, quel che vi ho descritto ieri come plotinismo e neo-platonismo di Plotino. Per i pensatori cristiani dell’ultimo periodo dell’antichità e dei primi secoli del Medioevo, per l’appunto fino al primo periodo della scolastica, acquistò particolarissima importanza il modo in cui l'autore degli scritti di Dionigi si occupò della questione dell’ascesa dell’anima umana fino alla visione del divino. Dionigi è generalmente presentato come se avesse due vie che conducono al divino. E in effetti è così. Per la prima via, egli richiede all’uomo di tentare di ascendere al divino partendo dalle cose esteriori che lo circondano nel mondo, di cercare di trarre da tutte le cose esistenti le loro perfezioni e la loro essenza, di tentare di risalire al perfettissimo e di dare un nome a questo perfettissimo, in modo da avere un contenuto per questo divino-perfettissimo che, a sua volta, può riversarsi su tutte le cose del mondo. Per Dionigi, quindi, la Divinità è quell'entità che deve essere dotata dei nomi più ampi e dei predicati più eccelsi che si possano trarre o escogitare da tutto ciò che è perfetto al mondo. Prendi tutto ciò che ti colpisce nelle cose del mondo in fatto di perfezione, dì a questo qualcosa, dì questo nome alla divinità, e avrai una sua rappresentazione. Questa è una delle due vie che Dionigi propone.
L’altra via è diversa; è quella che egli designa, dicendo: «Non raggiungerai mai la Divinità, anche se le darai un nome, perché tutto il processo dell’anima, che tende a trovare perfezioni nelle cose, a cercare l'essenziale delle cose e a compendiare tutto ciò e ad annetterlo nella sua sintesi alla Divinità, non condurrà mai a ciò che può chiamarsi conoscenza della Divinità. Devi imparare a liberarti da tutto ciò che hai riconosciuto nelle cose. Devi purificare completamente la tua coscienza da tutto ciò che hai imparato dalle cose. Non devi sapere più nulla di ciò che ti dice il mondo. Dovrai dimenticare tutti i nomi che dai alle cose e trasferirti in uno stato psichico in cui non sai più nulla del mondo. Se arrivi a sperimentare questo stato, conoscerai Colui che non ha nome e che si cessa di conoscere non appena gli si attribuisce un nome qualunque. Solo allora conoscerai il Dio, il Super-Dio nella sua superbellzza. Ma già i nomi di "Super-Dio" e "supremamente bello" disturbano; possono solo indicarti quello che tu devi sperimentare come privo di nome. Come si fa a rapportarsi con una persona che non offre una teologia, ma ne propone due, una positiva e una negativa, una razionalistica e una mistica?
Chi è in grado di immedesimarsi nella spiritualità dei tempi, dai quali è nato il Cristianesimo, ci si ritrova perfettamente. Certo, se si prospetta il corso dell’evoluzione dell'umanità anche nei primi secoli cristiani così come lo fanno gli odierni materialisti, gli scritti come quelli dell’Areopagita appaiono come cose assurde, come pazzie. E di regola, infatti, vengono respinti. Ma se ci si immedesima con ciò che si sperimentava e si sentiva a quel tempo, si comprende che un uomo come l’Areopagita volesse in fondo solamente esprimere l’aspirazione di innumerevoli persone. Per loro, infatti, la Divinità era un Essere che non si poteva addirittura arrivare a conoscere, se per giungere a Lui si batteva una sola via. Un Essere che occorreva avvicinare per via razionale, dandogli un nome, trovandogli un nome. Seguendo però questa sola via, si smarrisce il sentiero, ci si perde in quello che è in certo modo lo spazio cosmico svuotato della Divinità, e non si arriva a Dio. È tuttavia necessario percorrere questa via, perché neppure evitando di prenderla si giunge a Dio. Occorre però seguire anche un’altra via, ed è quella che tende a Colui che non ha nome. Seguendo una soltanto delle due vie, non si trova la Divinità; ma se si seguono entrambe, esse s’incrociano, e nel punto d’incrocio si trova la Divinità. Non ha senso discutere se una delle due sia giusta o sbagliata; sono giuste entrambe, ma nessuna delle due da sola conduce alla meta. Seguendo entrambe assieme, si giunge alla meta agognata quando la mente si trova al punto d’incrocio. Posso comprendere che vi siano uomini del tempo presente i quali, abituati alla cosiddetta polemica, provino orrore di fronte a ciò che l’Areopagita esige. Ma quello che egli esigeva era vivo in quegli uomini che furono le personalità dirigenti dei primi secoli cristiani e continuò poi a vivere, per via di tradizione, nella corrente cristiano-filosofica occidentale fino ad Alberto Magno e a Tommaso d’Aquino. Questo valeva, per esempio, per Scoto Eriugena, che dimorava alla corte di Carlo il Calvo. Questo Scoto Eriugena ci ricorda molto quello che ho detto ieri, infatti, come vi dicevo, ho conosciuto un uomo tanto mite, Vincenzo Knauer, lo scrittore di storia della filosofia. Vincenzo Knauer era sempre mite, ma cominciava a bestemmiare quando la conversazione si volgeva su Plotino o su chi gli fosse affine. E il filosofo geniale Francesco Brentano, che era sempre festoso, diventava tutto il contrario e si faceva rabbioso nel suo libro Che specie di filosofo alle volte fa epoca (intendeva parlare di Plotino). Chi, con acume mentale e genialità, è incline al razionalismo, deve adirarsi quando vede ciò che emana dall’Areopagita e che ha poi la sua ultima manifestazione importante in Scoto Eriugena. Questi, negli ultimi anni, era ancora Priore dei Benedettini, ma, secondo la leggenda, i suoi stessi monaci lo trattarono a punte di spillo fino a che morì, perché introduceva ancora il plotinismo nel IX secolo. Ma le sue idee, che erano allo stesso tempo un ulteriore sviluppo delle idee dell’Areopagita, sopravvissero a lui. I suoi scritti, parzialmente scomparsi, sono poi giunti fino a noi. Nel XII secolo, Scoto Eriugena venne dichiarato eretico, ma questo non ebbe l'importanza che ebbe più tardi e che ha ancora oggi. Ciò non di meno, anche le idee di Scoto Eriugena hanno influenzato profondamente Alberto Magno e Tommaso d’Aquino. Questo è un primo retaggio che abbiamo ricevuto dai tempi più antichi, quando vogliamo parlare dell’essenza del tomismo.
Ma ve n’è un secondo da considerare. Nel plotinismo, che ho cercato di esporvi ieri in relazione alla sua cosmologia, si trova una concezione importantissima dell’essere umano, che proviene da una visione sensibile e supersensibile di esso. Si riscopre il rispetto per queste cose quando riaffiorano dalle profondità della scienza dello Spirito. E senz'altro si è disposti a fare una confessione. Si dice allora: se, senza esservi preparati, si legge qualcosa di simile a Plotino o a chi proviene da lui, si trova che è roba piuttosto caotica e aggrovigliata. Ma quando si giunge da sé a riscoprire le medesime verità che egli aveva già enunciato, le sue concezioni, anche se espresse a quel tempo in modo diverso da come dovrebbero essere espresse oggigiorno, ci appaiono sotto una nuova luce. È così che in Plotino ritroviamo una concezione che vorrei caratterizzare a grandi linee nel modo seguente.
Plotino contempla l'entità umana con le sue peculiarità fisico-psichiche-spirituali. E la contempla, per cominciare, da due punti di vista. In primo luogo, dal punto di vista del lavoro che la Forma svolge sul corpo. Se volessi parlare alla moderna, dovrei dire che Plotino comincia col dirsi che quando si contempla un bambino che viene e cresce nel mondo, si vede come continui in certo modo a svilupparsi fino a diventar completo ciò che dallo spirituale-animico si va formando come corpo umano. Per Plotino, infatti, tutto ciò che è materiale, specialmente nell'uomo, è — se posso usare un'espressione che vi prego di non trovare offensiva — un trasudamento dello spirituale-animico, una sorta di incrostazione dello spirituale-animico. Possiamo considerare tutto ciò che appare di corporeo come una incrostazione dello spirituale-animico. Tuttavia, quando l'uomo è cresciuto fino a un certo punto, le forze spirituale-animiche smettono di lavorare nel suo corpo. Schematicamente, dunque, si potrebbe dire che in primo luogo abbiamo un'azione dello spirituale-animico sul corporeo, che si esplica nel trarre, formare e organizzare questo corporeo-animico dallo spirituale-animico. L’organizzazione dell’umanità viene elaborata dallo spirituale-animico. Man mano che ciascuna delle diverse attività organiche, per esempio quella su cui vengono spese le forze che in seguito si manifestano come forza della memoria, raggiunge un certo stato di maturità, le rispettive forze, che agivano nel corpo, riappaiono in una metamorfosi spirituale-animica. Ciò che lavorava materialmente dal campo spirituale-animico in un primo tempo, terminato il suo lavoro, si libera e compare come entità indipendente. Si potrebbe parlare quasi di uno specchio animico, se ci si volesse esprimere nel senso di Plotino. Esporre queste cose con i nostri concetti odierni è straordinariamente difficile. Si può avvicinare a queste cose pensando a quanto segue. Si consideri come un uomo maturo può ricordare con la sua memoria. Da bambini piccoli non è così. Dove sono allora le forze con le quali egli ricorda? Esse lavorano ancora nel suo organismo, formano il suo organismo. Quando hanno lavorato sull'organismo, si emancipano spiritualmente e si danno a elaborare sempre però come forza spirituale l'organismo stesso. Allora soltanto il vero nucleo, l’Io, abita a sua volta in questo specchio animico. Queste visioni di ciò che opera attivamente come elemento animico e di ciò che invece rimane passivo di fronte al mondo esteriore si elaborano in forme caratteristiche, in un contenuto d'idee straordinariamente plastico. Così esso, come memoria, accoglie le impressioni del mondo esteriore e poi le conserva. Questo duplice lavoro dell’anima, questa sua articolazione in una parte attiva che costruisce veramente il corpo e in una parte passiva, veniva descritto in modo straordinariamente immaginoso da quello strato più antico di pentimento umano e di visione del mondo, che trovò la sua ultima espressione in Plotino e che passò poi ad Agostino e ai suoi seguaci.
Razionalizzata e tradotta in concetti più fisici, ritroviamo questa concezione nell’aristotelismo. Anche Aristotele aveva davanti agli occhi questo modo di vedere, avendolo ricevuto sia da Platone che dai predecessori, sui quali a sua volta si fondava Platone. Ma, leggendo Aristotele, si ha l'impressione che egli si sforzi di comprendere in concetti astratti tutto ciò che, in fatto di antiche visioni, aveva dinanzi a sé. Nel sistema aristotelico, che a sua volta si diffonde, vediamo una certa mistica razionalizzata e una descrizione razionalistica del segreto spirituale dell’entità umana. Alberto e Tommaso sono consapevoli che Aristotele ha in certo modo tratto giù, in concetti astratti, ciò di cui gli altri avevano avuto la visione. Essi perciò non stanno di fronte ad Aristotele come gli attuali filologi della filosofia, i quali hanno aperto delle dispute curiose su due concetti che provengono da Aristotele. Poiché gli scritti di Aristotele non ci sono giunti completi, queste due idee si trovano in lui, ma non messe in correlazione, e questo è sempre un fatto che può alimentare molte dotte dispute. In Aristotele si trovano due idee. Egli vede nell'entità umana ciò che sintetizza in una unità il principio vegetativo dell'uomo, il principio animale dell’uomo, il principio umano inferiore e, infine, il principio umano superiore, che Aristotele chiama «nous» e che la scolastica, più tardi, intenderà come intelletto. Ma Aristotele distingue fra «nous» poetico e «nous» patetico, fra spirito operativo e spirito passivo dell’uomo. Le espressioni non sono più così delineate come lo erano in greco, ma si può affermare che Aristotele distingueva l’intelligenza attiva, lo spirito operativo, e la intelligenza passiva dell’uomo. Che cosa s'intende con questo? Non è possibile comprendere questa distinzione se non si risale all'origine dei due concetti. Proprio come le altre forze psichiche, anche i due modi dell'intelligenza, con un'altra metamorfosi, stanno lavorando alla costruzione dell'anima umana.
Intelligenza intesa come opera attiva, ancora impegnata a costruire l'uomo, ma sempre in quanto intelligenza e non come memoria, che prima esiste e poi si emancipa come memoria. Intelligenza che opera attraverso tutta la vita: questo è il «nous» poetico, ciò che, individualizzandosi, si distacca dal tutto cosmico costruendo il corpo umano secondo Aristotele. Non è altro che l’anima attiva e costruttrice del corpo umano di cui parla Plotino. Ciò che invece si emancipa, e non ha più altro compito che rilevare il mondo esteriore ed elaborare dialetticamente le impressioni che ne riceve, è il «nous» patetico, l'intelletto passivo, l'intellectus possibilis. La stringente dialettica e la precisa logica della scolastica risalgono a queste antiche concezioni che ci sono state tramandate. E non si riesce a comprendere ciò che avveniva nelle anime degli scolastici, se non si tiene in considerazione l’influenza di queste antichissime tradizioni.
Per gli scolastici, il grande problema di cui si sente generalmente che è il vero problema della scolastica era proprio questo. Nei tempi in cui l’umanità aveva ancora quella diretta visione che dava dei prodotti come il platonismo o la sua filtrazione razionalistica, l’aristotelismo, e in cui neppure la facoltà individuale di sentire era ancora giunta al suo apice, non potevano ancora presentarsi i problemi della scolastica, perché quello che chiamiamo oggi intelligenza, intelletto, e che ha da una parte origine dalla terminologia scolastica, è per l’appunto dovuto all’uomo individuale. Se tutti pensiamo allo stesso modo, ciò dipende soltanto dal fatto che abbiamo tutti un’uguale organizzazione individuale e che l’intelligenza è legata a questo elemento individuale egualmente organizzato in tutti gli uomini. Poiché siete differenziati, pensate anche diversamente, ma queste sono sfumature che nulla hanno a che fare con la vera logica. Il vero pensiero logico e dialettico è un effetto dell’organizzazione generale umana, che è però individualmente differenziata.
Così, quando l'uomo sentiva di essere un'individualità, a se stesso diceva: "I pensieri salgono nell’uomo, per mezzo dei quali il mondo esteriore viene interiormente rappresentato". In un certo senso, i pensieri vengono messi insieme per essere poi tratti fuori e, nella loro complessiva composizione, devono alla loro volta rendere l’immagine del mondo. All'interno dell'uomo, quindi, lavorano da una parte delle rappresentazioni che si allacciano a singole cose individuali, come a un singolo toro o a un singolo uomo, per esempio Agostino. Ma l’uomo ha altre esperienze interiori, come i sogni, per le quali non trova un siffatto rappresentante esteriore concreto, e allora sono esperienze che egli si compone, mere chimere, come per la scolastica erano già mere chimere il centauro e cose simili. Vi sono però anche quei concetti e quelle idee che oscillano tra due estremi: l’umanità, il tipo leone, il tipo lupo, ecc. Questi sono i concetti generali, i concetti che gli scolastici, seguendo un uso antico, chiamarono universali. Fusione del mondo spirituale. Per poter fare questa esperienza, era necessario non avere ancora sviluppato quel sentimento individuale che si è poi esplicato nei secoli indicati in precedenza. Questo sentimento condusse l’uomo a dire a se stesso: dalle cose sensibili si sale fino a quel limite, dove si trovano le cose più o meno astratte, una tuttavia sperimentata, ossia gli universali: l’umanità, la leoninità, ecc. La scolastica comprese benissimo che non era possibile affermare con assoluta certezza che si trattasse di mere concezioni, di mere sintesi del mondo esteriore; questo divenne perciò il problema con cui la scolastica ha dovuto confrontarsi. Dalla nostra individualità dobbiamo trarre e formarci questi concetti generali, questi concetti universali; quando però volgiamo lo sguardo al mondo esteriore, non vi troviamo l’umanità, ma singoli uomini, non la lupinità, ma singoli lupi. D’altra parte, ciò che abbiamo educato a conoscere come lupinità o ovinità, non possiamo considerarlo come se avessimo modellato la materia una volta in un modo lupinamente e un’altra volta in un altro modo ovinamente, sicché lupinità e ovinità non sarebbero che composizioni mentali e l’unica realtà sarebbe ciò che di materiale viene compreso in questi compendi. Non possiamo accettare questa spiegazione, perché se lo facessimo, dovremmo fare la seguente considerazione. Rinchiudiamo un lupo e lo nutriamo esclusivamente con carne di agnello per un certo periodo, finché il ricambio della materia di cui è composto il suo corpo non sarà completo. Il lupo si riempie così completamente di materia ovina, ma non per questo diventa un agnello. La materia non subisce alcuna trasformazione. Rimane lupo. La lupinità non è dunque qualcosa che viene messa in correlazione con la materia, poiché materialmente tutto quel lupo è agnello eppure rimane lupo.
Spesso oggi si presenta un problema che gli uomini non prendono affatto seriamente: si è lottato con tutte le proprie energie proprio nel periodo di massimo splendore della Chiesa, e questo problema era strettamente legato ai suoi interessi. Se consideriamo i seguenti fatti, possiamo immaginarne la connessione con quegli interessi.
Prima che sorgessero Alberto Magno e Tommaso d’Aquino con la loro particolare elaborazione della filosofia, altri, come Roscellino, avevano già avanzato l’idea che questi concetti generali, questi universali non sono altro che sintesi delle cose singole esteriori; in realtà, sono mere parole, meri nomi. Si era così formato un certo nominalismo. Roscellino, però, ha preso il nominalismo molto sul serio e l’ha applicato alla Trinità, dicendo che, se ciò che è una sintesi è soltanto una parola, allora anche la Trinità non è che una parola e l’unica realtà sono le tre Persone che la compongono: il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Secondo questa concezione, sono solo la mente umana e la sua capacità di comprensione che permettono di comprendere questi tre, Padre, Figlio e Spirito Santo, con un solo nome. Gli spiriti del Medioevo hanno sviluppato queste idee fino alle loro ultime conseguenze e la Chiesa, nel sinodo di Soissons, fu costretta a condannare questa concezione di Roscellino per parziale politeismo e a dichiarare eretica la sua dottrina. La situazione era dunque calamitosa sotto il profilo dommatico e filosofico.
Oggi naturalmente non si avverte più la gravità di quella situazione, ma a quei tempi era molto sentita, ed è proprio con il problema che per loro era il più importante, ossia la relazione fra gli universali e le cose singole, che lottano spiritualmente Tommaso e Alberto. Come si schierarono di fronte a esso. Ma, per l’appunto, sul modo in cui Alberto e Tommaso presero posizione di fronte a quel problema, influirono tutte le forze che ieri vi ho descritte e che erano rimaste come tradizione dell’Areopagita, erano rimaste da Plotino e erano passate per l’anima di Agostino, di Eriugena e di molti altri; tutto questo ha influito sulla forma particolare di pensiero che affiorò dapprima con Alberto e che poi Tommaso fissò in un insegnamento filosofico assai diffuso. E si sapeva anche che alcuni uomini avevano visto, al di là dei concetti, nel mondo spirituale, nel mondo intellettuale, in quel mondo del quale anche il tomismo parla come di una realtà e nel quale vede gli esseri immateriali intellettuali che chiama angeli. Queste non sono mere astrazioni, ma entità reali che però non hanno corpi. Tommaso le colloca nella nona sfera, poiché egli concepisce la Terra circondata dalle sfere della Luna, di Mercurio, di Venere, del Sole e così via; e sulla ottava sfera vi era la nona, fino al cosiddetto Empireo, ossia la decima sfera. Egli lo concepisce completamente pervaso d’Intelligenze e, tra queste, quelle a cui fa anzitutto ricorso sono quelle che fanno risplendere verso il basso ciò che hanno al loro limite inferiore, così che l’anima umana possa sperimentarlo.
Ma, come ho esposto prima, in questa forma che si appoggia piuttosto al platonismo, la concezione suddetta non era un prodotto del solo sentire individuale dell’uomo, a cui la scolastica, lottando, era appunto giunta; per Alberto e per Tommaso, invece, rimase un atto di fede nell'esistenza di una manifestazione dei medesimi al di sopra dei concetti astratti. Perciò, sorse il quesito: che realtà hanno questi concetti astratti? Ora, sia Alberto che Tommaso avevano ancora una rappresentazione del fatto che la sfera animico-spirituale opera sul corpo e, dopo avervi lavorato a sufficienza, vi rispecchia sè medesima. Avevano una rappresentazione di tutto questo. Avevano anche una rappresentazione di ciò che l’uomo diventa nella sua vita individuale e di come continua a svilupparsi di anno in anno e di decennio in decennio, e di come accoglie le impressioni del mondo esteriore ed elabora tali impressioni per virtù delle medesime. Così si forma il pensiero che abbiamo sì il mondo che ci circonda, ma che questo mondo è una manifestazione di ciò che è sopramondano, spirituale. Nel contemplare il mondo e i singoli minerali, piante o animali, avvertiamo in qualche modo la loro connessione con ciò che si manifesta dai mondi spirituali più elevati. Se poi, con logica analisi e con tutto ciò di cui la nostra anima ci rende capaci, e con tutta la forza di pensiero che abbiamo, guardiamo al mondo dei regni della natura, arriviamo a ritrovare quel che dal mondo spirituale è stato immesso nei regni della natura. Dobbiamo però renderci chiaramente conto del seguente fatto. Quando rivolgiamo il nostro sguardo e gli altri organi dei nostri sensi a questo mondo, entriamo in contatto con esso; poi ce ne allontaniamo, ma conserviamo comunque come ricordo ciò che abbiamo accolto dal mondo: nel ricordo, guardiamo retrospettivamente. Allora soltanto ci appaiono veramente l’universale, il generale e i concetti come quello di umanità e simili; allora soltanto ci appaiono in forma interiormente comprensibile. Perciò Alberto e Tommaso dicevano: "Se, quando rivolgi lo sguardo indietro, l'anima riflette ciò che del mondo esteriore ha sperimentato, allora in essa, vivi, ci sono gli universali. Allora hai gli universali. Da tutti gli uomini che hai incontrati, ti formi allora il concetto di umanità. Se ti ricordassi soltanto di cose singole, non potresti vivere che in nomi terreni; tu devi sperimentare in nomi terreni. Tu hai allora gli universali post res, gli universali che vivono nell’anima dopo le cose. Infatti, mentre l’uomo volge l’anima sua alle cose, il contenuto della sua anima non è il medesimo di quello che è dopo, quando egli ne serba memoria, ed esso gli viene in certo modo riflesso da dentro; egli, prima, è in relazione reale con le cose. Delle cose egli sperimenta allora lo spirituale e lo traduce soltanto nella forma di universali post res.
Infatti, quando l'uomo è in relazione con l'ambiente circostante, con una realtà, non sta soltanto in relazione con ciò che il lupo è per il fatto che il suo occhio lo vede, il suo orecchio lo ode, ecc., ma con ciò che il lupo è per il fatto che egli può pensarlo e formarsi il concetto «lupo», egli sperimenta qualcosa che non appare in figure sensorie e che viene colto con il pensiero e non con i sensi. L’uomo sperimenta allora gli universali in rebus, nelle cose.
Non è facile fare questa distinzione, perché generalmente si pensa che ciò che si ha nell’anima come un riflesso sia la stessa cosa di ciò che sta anche nelle cose. No, secondo Tommaso d’Aquino non è lo stesso. È con ciò che l’uomo sperimenta nell’anima come idea e che si spiega con la sua ragione che egli sperimenta il reale, l’universale. Di conseguenza, dal punto di vista della forma, gli universali delle cose sono diversi da quelli delle cose, che rimangono poi nell’anima; interiormente, però, sono gli stessi. Qui avete uno dei concetti scolastici che non ci si presenta generalmente dinanzi all’anima nella sua interezza. Gli universali nelle cose e gli universali dopo le cose nell’anima sono la stessa cosa, ma si differenziano soltanto per la forma. Va però aggiunto che ciò che vive disteso e individualizzato nelle cose si richiama a sua volta al vero mondo intelligibile del plotinismo, nel quale si ritrovano i medesimi contenuti delle cose e dell’anima umana, sempre come contenuti, ma diversi come forma. Questi contenuti si ritrovano compresi in un'altra forma, ma sempre come contenuti. Questi sono gli universali ante res, anteriori alle cose. Si tratta degli universali contenuti nella mente divina e in quella dei ministri del divino, ossia delle entità angeliche. Per questo motivo, parlare di queste cose nella loro vera natura o con un nome che ci mostri come si possa dire: tutto questo non è ciò che sono le cose esteriori. Perciò, ciò che per gli antichi era una visione, una realtà nel mondo spirituale, diventa per la scolastica oggetto di decisioni da parte di tutta quella sottigliezza di pensiero, di tutta quella plasticità e di quella logica finissima di cui vi ho parlato ieri. Il problema, che in precedenza veniva risolto tramite diretta visione, è stato trasferito nella sfera del pensiero, nella sfera della «ratio». Questa è l'essenza del tomismo, del valbertinismo e della prima scolastica. La quale, nell'epoca sua, vede come il sentimento dell'individualità umana abbia raggiunto il suo punto culminante. E vede tutti i problemi prospettarle dinanzi nel loro aspetto razionale, logico, in cui il pensatore deve considerarli. È con questo aspetto dei problemi mondiali, nella forma del pensiero, che la scolastica lotta essenzialmente. Con questo sforzo di lotta e di pensiero, la scolastica si trova in pieno in quella vita ecclesiastica che, già ieri e oggi, sia pure con chiarimenti isolati, vi ho prospettato sotto i più diversi aspetti. Da una parte c'è la logica più acuta e dall'altra i contenuti della fede, tramandati come dogmi ecclesiastici.
Prendiamo un esempio del modo in cui un pensatore come Tommaso d’Aquino si rapportava a queste due posizioni. Tommaso d’Aquino risponde: «Può la logica dimostrare l’esistenza di Dio? Sì, è possibile dimostrarlo. Tommaso d’Aquino fornisce una serie di prove a sostegno della sua tesi. Una di queste è la seguente: egli dice che possiamo acquisire delle conoscenze soltanto avvicinandoci agli universali in rebus, guardando le cose. Non possiamo penetrare nel mondo spirituale con la semplice visione di esso, il che è una semplice "esperienza personale propria dei nostri tempi", ma possiamo penetrare in esso con le forze umane, immergendoci nelle cose e traendo da esse gli universali in rebus. Egli sostiene che possiamo, ragionando all’indietro, arrivare a sapere che cosa siano gli universali ante res, quelli che precedono. Osserviamo che il mondo è in moto e che una cosa muove l’altra, perché essa stessa è mossa; così andiamo da una cosa mossa a un’altra, e da questa a una terza. Questo processo non può proseguire all’infinito e dobbiamo arrivare a un primo motore. Se anche questo fosse mosso, ci converrebbe arrivare a un altro motore; insomma, dobbiamo arrivare a un motore immobile.
Con ciò Tommaso, e con lui Alberto, arriva precisamente al motore immobile aristotelico, alla causa prima. Riconoscere il Dio come una prima entità necessaria, come un primo motore immobile, è consentito al pensiero logico. Per la Trinità, invece, non esiste un processo analogo che conduca a essa; essa ci viene trasmessa per tradizione. Con il pensiero umano si può giungere solamente al punto di verificare se essa sia assurda. Si trova allora che essa non è assurda, ma che non è possibile dimostrarla; bisogna credere in essa e accettarla come un limite oltre il quale la intellettualità umana, fondata su se stessa, non può elevarsi.
Questa è la posizione della scolastica di fronte al quesito, allora tanto importante: fino a che punto si può spingere l'intelligenza umana, lasciata a se stessa? Ma per lo svolgimento dei tempi, la scolastica era ancora immersa in modo particolarissimo in quel problema. Infatti, altri pensatori erano andati innanzi e avevano accettato un principio apparentemente dei più assurdi. Avevano sostenuto che una cosa poteva essere teologicamente vera e filosoficamente falsa, e che era addirittura possibile affermare l'esistenza di verità tramandate come dogmi, quali ad esempio la Trinità, e pensare poi che la ragione conduca a risultati diversi da quelli del contenuto della fede. Ed era precisamente questa l'altra posizione di fronte alla quale si trovarono gli scolastici: la dottrina della doppia verità. I due pensatori Alberto e Tommaso attribuivano particolare importanza al fatto di conciliare il contenuto della fede con quello della ragione, senza cercare una contraddizione fra il pensiero della ragione — tuttavia, solo fino a un certo punto — e il contenuto della fede. Ciò che la ragione può pensare non deve contraddire il contenuto della fede, né la fede deve contraddire la ragione. Fu un atteggiamento radicale, perché la maggior parte delle autorità ecclesiastiche seguiva la dottrina della doppia verità, secondo la quale l’uomo, da un canto, doveva semplicemente pensare in modo più ragionevole, con un contenuto foggiato in una forma, e dall’altro il contenuto della fede poteva dargli la verità in un'altra forma, e lui doveva vivere con l'uno e con l’altro.
Immersi con tutte le forze dell’anima in simili problemi. Queste cose, infatti, hanno una risonanza che dura ancora ai giorni nostri. Anche noi viviamo ancora di quei problemi. Di questo vi parlerò domani. Oggi volevo prospettarvi l’essenza del tomismo a quei tempi.
Ora, vedete, il problema principale che si poneva di fronte ad Alberto e a Tommaso era il seguente: come si poneva il contenuto della ragione umana di fronte al contenuto della fede? Come può ciò che la Chiesa impone di credere essere compreso e poi difeso contro ciò che ad esso viene opposto? Anche uomini come Alberto e Tommaso si sono molto affaticati per trovare una risposta a questo problema. In Europa, infatti, non esisteva soltanto la corrente di pensiero che vi ho descritto, ma ne esistevano tante altre. Con la diffusione dell’Islam e l’espandersi degli Arabi, in Europa si erano affermate altre linee di pensiero. In tutta Europa era rimasto qualche residuo di quelle concezioni manichee che vi ho indicato ieri. Ma esisteva anche ciò che si conosce per rappresentazione della dottrina di Averroè del XII secolo, il quale sosteneva: "ciò che l’uomo pensa col suo puro intelletto non appartiene particolarmente a lui, ma a tutta l’umanità. Per Averroè, dunque, non abbiamo una mente per ciascuno, ma un corpo proprio, e la nostra mente è la medesima di quella di B e di C. Si potrebbe dire che per Averroè l'umanità è costituita in modo tale che esiste un'intelligenza, un intelletto unico nel quale gli individui si immergono e in certo modo vivono con la loro testa. Quando muoiono, il loro corpo si ritrae da questa intelligenza universale. L'immortalità non si riferisce a un perdurare individuale dopo la morte. Ciò che perdura è solamente l'intelligenza universale, che è comune a tutti gli uomini.
Per Tommaso la questione si poneva in questo modo: egli doveva tenere in considerazione questa universalità dell'intelligenza, ma doveva anche assumere il punto di vista secondo cui l'intelligenza universale non soltanto si unisce così profondamente con ciò che ormai è memoria individuale nel singolo uomo, ma durante la vita si unisce anche talmente con le forze attive dell’organismo corporeo, formando con esse un'unità tale che tutto ciò che opera nell’uomo come forze formatrici vegetali, come forze animali o come forze della memoria viene in certo modo, durante la vita, tratto dall'intelligenza e dalla mente universale. Tommaso si rappresentava il processo in questo modo: l’uomo attira l’individuale mercè l’universale e poi porta nel mondo spirituale ciò che l’universale gli ha attirato.
Vedete dunque che per Alberto e per Tommaso non può esservi alcuna preesistenza, ma bensì una post-esistenza. Anche per Aristotele era così. Anche sotto questo aspetto, l'aristotelismo viene continuato da questi pensatori.
Così i grandi problemi logici sugli universali si collegano ai problemi riguardanti il destino cosmico dell’uomo singolo. Se vi esponessi la cosmologia di Tommaso d’Aquino e la storia naturale di Alberto, straordinariamente ampia, tale da coprire quasi tutti i campi dello scibile e comprendente innumerevoli volumi, vedreste che in ogni particolare opera ciò che vi ho descritto, ovvero l’essenza generale logica dell’albertinismo e del tomismo. Questa essenza logica consisteva nel ritenere che con la nostra ragione — o come si chiamava allora, intelletto — non possiamo spingerci oltre un certo limite, oltre il quale possiamo comprendere ogni cosa con logica e dialettica rigorosa, ma che dopo dobbiamo addentrarci nel contenuto della fede. In questo modo, che vi ho descritto, le due posizioni si trovavano di fronte senza contraddirsi; ciò che comprendiamo con la nostra ragione e ciò che ci viene rivelato dal contenuto della fede potevano andare di pari passo.
Qual era allora la vera situazione? Questa domanda può essere considerata sotto gli aspetti più diversi. Che cosa si aveva allora, per la storia del mondo, come vera essenza dell’albertinismo e del tomismo? Per Tommaso, è caratteristico e importante che, mentre egli spinge la ragione fino a dimostrare l’esistenza di Dio, deve riconoscere che, in tal modo, si arriva a una concezione di Dio che nel Vecchio Testamento è stata a buon diritto designata come Jahve. In altre parole, «perché, partendo dalle vie della ragione, il cui percorso è aperto alla singola anima umana», Tommaso giunge a quel Dio unitario che il Vecchio Testamento ha indicato come Jahve. Se però si vuole arrivare al Cristo, occorre passare alla sfera del contenuto della fede, perché a Lui non si può arrivare per mezzo di ciò che l’anima umana sperimenta di spirituale proprio.
Se non che in quelle disquisizioni, contro le quali la scolastica del primo periodo, per lo spirito dei nuovi tempi, si dovette rivolgere, in quelle concezioni della doppia verità, per cui una cosa poteva essere teologicamente vera e filosoficamente falsa, vi era qualcosa di ancora più profondo che tuttavia, a quell’epoca, non si era certamente in grado di vedere, presi come si era ovunque, dallo sforzo dell’umanità verso il razionalismo, verso la logica. Esisteva precisamente questo: coloro che parlavano della doppia verità non erano affatto del parere che vi fossero, in definitiva, due verità, una teologicamente rivelata e l'altra raggiungibile con la ragione, ma ritenevano che, per il momento, vi fossero due verità e che l'uomo arrivasse a dire due verità diverse perché aveva preso parte alla caduta del peccato fin nell’intimo dell’anima sua. Questa questione emerge in parte nei substrati dell’anima fino al tempo di Alberto e Tommaso. Nei substrati dell’anima cova la questione: non abbiamo forse ricevuto il peccato originale anche nel nostro pensiero, in quella che chiamiamo ragione? Non è forse proprio perché la ragione è decaduta dalla spiritualità che ci gioca prospettandoci contenuti di verità diversi dalla vera verità? Dobbiamo quindi accogliere il Cristo nella nostra ragione, dobbiamo accogliere in essa qualcosa che la trasformi e la evolva ulteriormente, e allora soltanto essa si armonizzerà con quella verità che costituisce il contenuto della fede.
La peccaminosità della ragione stava in parte alla base del fatto che i pensatori del periodo pre-albertino e pre-tomistico parlavano dell’esistenza di due verità. Erano seriamente intenzionati a sostenere la dottrina del peccato originale e della redenzione per mezzo di Cristo, ma mancava loro la forza di pensiero e di logica necessaria. Tuttavia, volevano procedere con grande serietà. Si ponevano quindi il seguente interrogativo: come la verità della ragione, che contraddice a quella spiritualmente rivelata, viene redenta dal Cristo? Come possiamo diventare cristiani nel profondo? La nostra ragione, infatti, è già inquinata; in essa vive il peccato originale e perciò contraddice alla verità della fede.
A questo punto sorsero Alberto e Tommaso, i quali, in un primo momento, ritennero che immergersi con la pura logica negli universali in rebus, ovvero accogliere in sé la realtà delle cose, significasse volgersi al mondo in stato di peccato. La ragione ordinaria non può essere peccaminosa. In fondo, in questo problema della scolastica del primo periodo aleggiava il problema della cristologia: quella che per la prima scolastica non poteva venir risolta era la questione: come il Cristo penetra nel pensiero umano? Come viene cristianizzato il pensiero umano? Come può il Cristo condurre il vero pensiero umano verso la sfera superiore, dove può crescere insieme a ciò che è soltanto contenuto spirituale della fede? Questo problema rimane ancora oggi un vero motore per le anime degli scolastici. È per questo che, sebbene nella scolastica si trovi la tecnica logica più perfetta, non si accettano i risultati della stessa, ma si guarda all'impostazione dei problemi e non ai risultati raggiunti nei secoli XIII e XII, ma si guarda ai grandi problemi che a quel tempo vennero sollevati. Non si era ancora così avanti nella cristologia da poter rintracciare la redenzione dell’uomo dal peccato originale fin nel pensiero umano. Perciò Alberto e Tommaso contestarono alla ragione il diritto di superare i gradini che le avrebbero permesso di penetrare nel mondo spirituale. Rimase insoluto, inoltre, il quesito relativo allo sviluppo e all'elevazione del pensiero umano a una visione del mondo spirituale, dal primo periodo della scolastica. Perfino il frutto più importante della prima scolastica non è ciò che esiste come contenuto della medesima, ma un quesito: come si porta la cristologia nel pensiero umano? Come si trasforma il pensiero? Questo problema si pone nella storia del mondo, nel momento in cui, nel 1274, muore Tommaso d’Aquino; fino a quel momento egli aveva potuto soltanto lottare per arrivare a questo problema, che si pone come esigenza profonda del cuore nella cultura spirituale europea. La sua soluzione poteva essere solo accennata, dicendo che l'uomo penetra fino a un certo grado nell'essere spirituale delle cose. Successivamente, deve subentrare il contenuto della fede. Le due posizioni non devono contraddirsi, ma essere in sintonia tra loro. Tuttavia, la ragione umana non può comprendere da sola il contenuto delle verità più elevate, come la Trinità, l'incarnazione di Cristo nell'uomo Gesù e così via. La ragione può arrivare a comprendere soltanto che il mondo potrebbe essere sorto nel tempo, ma potrebbe anche esistere dall’eternità. La rivelazione, però, asserisce che è sorto nel tempo. Se tornate a interrogare la ragione, troverete i motivi per cui l’idea della creazione nel tempo è l’idea più ragionevole e saggia. Questo è il ruolo dello scolastico nel corso dei tempi. Più di quanto non si creda, ciò che ci è rimasto dalla scolastica continua a vivere, sebbene in una forma particolare, nella scienza moderna e in tutta la vita esteriore dei nostri tempi. Come la scolastica sia in fondo ancora viva nelle nostre anime e quale posizione l’uomo odierno debba veramente assumere nei riguardi di ciò che ancora vive della scolastica, sarà argomento che tratteremo domani.
Ieri, alla fine delle considerazioni sulla prima scolastica, ho cercato di sottolineare che, in una corrente di pensiero, ciò che ha importanza essenziale sono i problemi che essa si pone. Nel caso nostro, quei problemi che si risvegliarono in un modo particolarissimo nelle anime umane e che culminavano veramente tutti in una certa aspirazione a comprendere come l’uomo acquisti le conoscenze che gli sono necessarie per vivere e come queste conoscenze si inseriscano in ciò che, a quel tempo, dominava gli animi dal punto di vista sociale; come, cioè, quanto può essere acquistato in fatto di conoscenze si inserisca nel contenuto della fede della Chiesa cristiana di Occidente. Tale, ma non era più in grado di elevare e trasformare l’esperienza della conoscenza in un contenuto spirituale concreto, come brillava ancora nel corso del tempo da ciò che era residuato del neoplatonismo, dell’Areopagita e di Scoto Eriugena. Ho già sottolineato che gli impulsi dati dalla scolastica nel suo primo periodo continuavano a vivere in qualche modo; tuttavia, perduravano in modo tale da farci dire che i problemi stessi erano grandi e poderosi e che il modo in cui vennero impostati, come abbiamo visto ieri, continuò per lungo tempo a esercitare un'influenza. Oggetto delle nostre considerazioni odierne deve essere la dimostrazione che l’azione di ciò che sorse a quel tempo come il massimo problema, il problema della relazione in cui l’uomo sta con la realtà sensibile e spirituale, perdura tuttora, anche se in una forma di metodo completamente mutata e senza che ce ne accorgiamo, e con un aspetto che, in apparenza, è totalmente opposto alla scolastica. La sua azione continua. Nelle attività spirituali dell’epoca presente ritroviamo in certo modo, ma essenzialmente modificato, tutto quanto, nell’intervallo di tempo, era stato a sua volta introdotto da uomini notevoli nel campo della filosofia, nell’evoluzione europea dell’umanità. Se da Tommaso d’Aquino passiamo a quel monaco francescano, probabilmente originario dell’Irlanda, che all'inizio del XIV secolo insegnava a Parigi e in seguito a Colonia, vediamo subito, prendendo in esame questa seconda personalità, come il problema diventi in un certo senso troppo grande perfino per tutta quella meravigliosa e intensa tecnica mentale che era rimasta, dai tempi della scolastica, un esempio di vera maestria tecnico-mentale. Di fronte a Duns Scoto, si pone il problema: come vive l'elemento spirituale nell'ambito corporeo? Come ho spiegato ieri, Tommaso d'Aquino riteneva ancora che l'elemento spirituale fosse attivo nel complesso corporeo. Di conseguenza, quando l'uomo, passando attraverso concezione e nascita, entra nell'esistenza fisico-sensibile, viene provvisto, per ereditarietà fisicocorporea, soltanto delle forze vegetative, di tutte le forze minerali e delle forze della facoltà di percezione sensoria, mentre in lui si inserisce senza che preesista il vero intelletto, l'intelletto attivo, quello che Aristotele ha chiamato nous poetico. Penetrato, sebbene senza preesistenza, da altezze eterne nel corpo umano, il nous poetico attinge dal corpo umano stesso. Duns Scoto non può più rappresentarsi come questo assorbimento di tutto il sistema delle forze dell’essere umano possa aver luogo per opera dell’intelligenza attiva. Lui può solo immaginare che la corporeità umana esiste in un certo senso come qualcosa di completo, che il principio vegetativo e quello animale rimane in uno stato di relativa indipendenza durante tutta la vita e viene poi scartato con la morte, e che solo il vero principio spirituale, il Pintellectus agens, passa allora nell’immortalità. Tuttavia, ciò che aleggiava ancora dinanzi alla mente di Tommaso d'Aquino, l’impregnazione, cioè, di tutto il corpo con l’elemento animico-spirituale umano, era altrettanto difficile da concepire per Duns Scoto quanto lo era per il suo discepolo Guglielmo di Occam, morto poi a Monaco nel secolo XIV. Quest'ultimo, però, cambiò nuovamente idea, perché per lui l'intelligenza umana era diventata qualcosa di astratto, qualcosa che non gli rappresentava più il mondo spirituale, ma che gli appariva acquisito solo per via di riflessione e percezione sensoria. Egli non poteva più concepire la realtà se non negli universali, nelle idee, e non poteva più concepire la realtà se non come qualcosa di astratto. Secondo lui, nell’uomo, in fatto d’idee e di concetti generali, è tratto soltanto dal mondo sensibile circostante e, in verità, è solamente qualcosa che vive nello spirito umano per — vorrei dire — una concezione più comoda e sintetica dell’esistenza, come nomi, come parole. Tornò quindi al nominalismo.
Questo è in fondo un fatto importante, perché mostra come il nominalismo, sorto per esempio, con Roscellino, per il quale perfino la Trinità, in suo onore, si disfaceva nelle sue parti, e sia stato interrotto soltanto dall'intenso lavoro di pensiero di Alberto Magno, Tommaso d’Aquino e di altri, e come l’umanità europea sia subito ricaduta in esso, in quel nominalismo. Le idee, che sono realtà, vengono ridotte subito a nomi, a vuote astrazioni.
Questo è il risultato della crescente difficoltà dell'uomo ad accettare la propria individualità e a comprendere le idee presenti nella sua mente come una realtà spirituale, qualcosa che vive negli uomini e nelle cose. Le idee, che sono realtà, vengono subito ridotte a nomi, a semplici vuote astrazioni.
Si notano le difficoltà che il pensiero europeo incontrò sempre più quando si pose la questione della conoscenza. Infatti, noi uomini dobbiamo conoscere per mezzo delle idee; almeno agli inizi della conoscenza dobbiamo valerci di idee. E il grande problema si ripresenta: in che modo le idee sono per noi mediatrici della realtà? Ma non c'è una risposta possibile se le idee ci appaiono come meri nomi privi di realtà. Queste idee, che per l’antico ellenismo, almeno per l’ellenismo iniziatico, erano ancora un resto di ultime comunicazioni discendenti da un mondo spirituale reale, si andavano facendo sempre più astratte per la coscienza europea. Se seguiamo lo sviluppo ulteriore del pensiero occidentale, vediamo questo processo di progressiva astrazione delle idee e di trasformazione di esse in semplici parole affermarsi sempre più in modo netto. Ci sono però delle singole figure che si elevano al di fuori di questa corrente, come Leibniz, che in realtà non si preoccupa del problema di come conoscere per mezzo delle idee, perché è ancora legato a una certa visione spirituale e riconduce tutto alle monadi cosmiche individuali, che in effetti sono spirituali. Leibniz si distingue — si potrebbe dire — dagli altri, in quanto ha ancora il coraggio di rappresentare il mondo come spirituale. Sì, il mondo è spirituale, ed è costituito da entità spirituali. Vorrei però far notare che quelle che per un'epoca più antica — la cui conoscenza era indubbiamente di ordine più istintivo e non era ancora illuminata da una logica pari a quella della scolastica — erano individualità spirituali differenziate, per Leibniz sono dei punti spirituali più o meno graduati, delle monadi. L’individualità è comunque assicurata, ma solo nella forma di monade, in un certo senso come un essere-punto spirituale. Se prescindiamo da Leibniz, vediamo in tutto l'Occidente una lotta intensa per acquistare certezza sulle cause originarie dell'esistenza, ma nello stesso tempo troviamo ovunque l'incapacità di sciogliere realmente il problema del nominalismo.
Questo è particolarmente vero per quel pensatore che, con ragione, viene sempre considerato il punto di partenza della storia della filosofia moderna: Cartesio, detto anche Descartes, che visse all'inizio del XVII secolo. Dappertutto, nella storia della filosofia, si impara a conoscere la vera fonte della filosofia cartesiana nella massima: "Cogito ergo sum", "penso, dunque sono". In questa massima è ancora presente una propaggine dell’aspirazione agostiniana. Agostino si svincola da quel dubbio di cui ho parlato nella prima conferenza, dicendo: "Posso dubitare di tutto, ma il fatto del mio dubitare sussiste, e mentre dubito, vivo". Dubito che ci siano oggetti sensibili intorno a me, dubito che Dio esista, che ci siano le nubi o le stelle, ma se dubito, il dubbio c’è; di quel che succede nell’anima mia, non posso dubitare. Qui c’è una sicurezza, un punto di partenza sicuro. Cartesio riprende questo pensiero: "Penso, dunque sono". In queste cose ci si espone naturalmente a gravi malintesi quando si è costretti a contrapporre una concezione semplice a un’altra storicamente affermatasi; eppure è necessario farlo.
Cartesio e molti dei suoi seguaci — sotto questo aspetto ha avuto innumerevoli seguaci — intravedono questi ragionamenti: se nella mia coscienza ho un contenuto di pensiero, se io penso, non è possibile negare il fatto che io penso, e quindi che io sono; il mio essere è dunque accertato dalla mia cogitazione, lo sono in certo modo radicato nell’esistenza del mondo, in quanto per mezzo della mia cogitazione ho accertato il mio essere. Con ciò ha veramente principio la più recente filosofia, intesa come intellettualismo, razionalismo, qualcosa che nel suo lavoro vuole fondarsi sul pensiero e che sotto questo aspetto è soltanto un’eco della scolastica, la quale si era volta in maniera tanto energica verso l’intellettualismo.
Due osservazioni ci sono da fare su Cartesio. In primo luogo, bisogna fargli la semplice obiezione: è proprio vero che il fatto che io penso mi rende colto del mio essere? Ogni notte di sonno dimostra il contrario. Questa è l'obiezione semplice che gli dobbiamo opporre: ogni mattina, al risveglio, sappiamo di essere esistiti dalla sera alla mattina, senza tuttavia pensare. Viene perciò semplicemente confutata la massima "penso, dunque sono, cogito, ergo sum". Questa considerazione semplice, che vorrei definire l'uovo di Colombo, va opposta a una massima che si è affermata e che ha avuto un numero enorme di seguaci. Questa è la prima osservazione che si può fare su Cartesio. L’altra è il seguente interrogativo: a cosa mira veramente tutto lo sforzo filosofico di Cartesio? Non tende più ad avere una visione, né alla ricerca di un segreto cosmico da accogliere nella coscienza; è orientato in senso affatto intellettualistico e mentale; è volto a risolvere il problema: come acquistare certezza? Come uscire dal dubbio? Come fare a sapere che le cose sono e che io stesso sono? Questa non è più una domanda di tipo materiale, una domanda sul contenuto dell’osservazione del mondo, ma una domanda sulla certezza della conoscenza. Questa domanda proveniva dal nominalismo degli scolastici, che solo Alberto e Tommaso superarono per un certo periodo, ma che poi ritornò. E in questo modo appariva ora agli uomini ciò che essi tenevano chiuso nell’anima, a cui non potevano attribuire se non un valore di nome, che essi instillavano nella loro anima per trovarvi un punto qualunque, dal quale potersi procurare non già un’immagine del mondo, una concezione del mondo, ma la certezza che insomma tutto non è illusione, che tutto non è irrealtà, e che guardando fuori sul mondo si vede realtà, come guardando dentro nell’anima si vede del pari realtà. Da tutto ciò si può chiaramente constatare quanto vi ho detto ieri, ovvero che l’individualità umana è giunta all’intellettualismo, ma che in questo intellettualismo, nel campo del pensiero, non ha, in certo modo, ancora sentito il problema del Cristo. Tale problema si affacciò ad Agostino, perché questi guardava ancora all’umanità nella sua interezza; e il Cristo, là dentro nell’anima umana, cominciava ad affacciarsi, per così dire, soltanto, per i mistici cristiani del Medioevo; ma non si presentava ancora chiaro e preciso per coloro che volevano trovarlo soltanto per la via del pensiero, di quel pensiero che è tanto necessario al nascere dell’individualità e per mezzo di ciò che ne risulta. Questo pensiero, in uno stato originario, sgorga dall’anima umana e respinge la trasformazione e la metamorfosi interiori, rifiutandosi di assumere una posizione tale da potersi dire: "Sì, io penso, io penso anzitutto su di me e sul mondo". Questo pensiero è però ancora lungi dall’essere sviluppato. Questo è il pensiero che giace a terra dopo la caduta del peccato. Deve elevarsi al di sopra di sé stesso, deve trasformarsi, elevarsi a una sfera più alta. Una sola volta, e in modo chiaro e preciso, questa necessità è apparsa in una figura di pensatore, precisamente in Spinoza, seguace di Cartesio. Spinoza ha fatto così profonda impressione su uomini come Herder e Goethe, perché, se anche in apparenza è rimasto completamente nell’intellettualismo e vi si è trasformato e immerso, Spinoza intende tuttavia questo intellettualismo in guisa, per cui l’uomo può in ultimo arrivare alla verità — che per Spinoza consiste in una specie d’intuizione — soltanto, in quanto trasformi l’elemento intellettuale, la vita interiore di pensiero, e non si fermi a quanto si trova nella vita di tutti i giorni e nella comune vita scientifica. Spinoza giunge perfino a dire a se stesso: "Sviluppando il pensiero, questo pensiero stesso si riempie di contenuto spirituale. È in certo modo il mondo spirituale che abbiamo conosciuto nel plotinismo e che torna a comparire nel pensiero, se questo pensiero vuole muovere incontro allo spirito. Lo spirito, come intuizione, riempie il pensiero. È molto interessante che sia proprio Spinoza a dire questo: consideriamo l'esistenza del mondo come si sviluppa ulteriormente nello spirito, e come noi accogliamo poi questo spirito nella nostra anima, sollevandoci, col nostro pensiero, all’intuizione, ed essendo, per un verso, tanto intellettualistici da argomentare come con rigore matematico, ma, per un altro verso, evolvendoci ed elevandoci nell’argomentazione, in guisa che lo spirito possa venirci incontro. Se ci eleviamo a questo modo, comprendiamo anche, da questo punto di vista, il corso storico del divenire di ciò che risiede nell'evoluzione dell’umanità. È curioso che dagli scritti dell’ebreo Spinoza emerga la seguente sentenza: la più alta manifestazione della sostanza divina si ha in Cristo. In Cristo l'intuizione è divenuta teofania, Dio è divenuto uomo e la voce di Cristo è perciò in verità la voce di Dio e la via alla salute. In altre parole, Spinoza ebreo ci dice che l’uomo può evolversi, superando il suo intellettualismo, fino a quando lo spirito gli viene incontro. Se egli allora è in grado di rivolgersi al mistero della croce, non solo il suo riempirsi di spirito diviene intuizione, vale a dire apparizione dello spirito per il tramite del pensiero, ma questa intuizione si trasforma in teofania, nella comparsa del Dio stesso. L’uomo si muove spiritualmente incontro al Dio. Spinoza non fu affatto reticente riguardo a ciò che improvvisamente gli si era rivelato, come dimostra la suddetta sua sentenza. Ma ciò che egli ha scoperto e tratto dall’evoluzione dell’umanità, riempie — vorrei dire — come una tendenza, come una nota fondamentale, l’«Etica» sua.
E da questa sua comprensione, si ripercuote in chi è ricettivo. Perciò, si può affermare che per chi sapeva leggere bene anche fra le righe dell’Etica, per chi poteva sentire nel proprio cuore il cuore pulsante di quest’opera, per Goethe, l’Etica di Spinoza fu un libro di importanza fondamentale. Le cose di questo mondo non devono essere considerate in modo così astratto come generalmente si usa fare nella storia della filosofia; è necessario considerarle dal punto di vista umano e bisogna guardare a ciò che dallo spinozismo irradia la sua luce nell’anima di Goethe. In ogni caso, però, ciò che riluce solamente fra le righe dell'Etica non ha poi avuto una portata tale da vincere il tempo. Durevole invece è stata la battaglia contro il nominalismo. 81, il nominalismo è diventato tale che si potrebbe dire: l’uomo si avvolge sempre più nel pensiero che egli vive in qualcosa che non può comprendere il mondo esteriore, qualcosa che non può trarsi fuori da sé per immergersi nel mondo esteriore e prendere qualcosa della natura del mondo esteriore. Questo stato d'animo, di sentirsi soli in se stessi, di non poter uscire da se stessi e prendere qualcosa dal mondo esteriore, si manifesta già nel secolo XVII in Locke nella forma che Locke definì dicendo che non esiste nulla che ci conduca alla realtà del mondo esteriore, se non l'impressione che il mondo esteriore ha sui nostri sensi, qualcosa, insomma, con cui in fine ci troviamo avvolti nella nostra stessa subbiettività. Questo è un lato della questione.
L'altro lato è che, presso spiriti come Bacon di Verulam nel XVI e XVII secolo, il nominalismo diventa una concezione del mondo assolutamente dominante; il che in Bacone è talmente evidente da fargli dire: "Occorre spazzar via tutto ciò che è pregiudizio dell'uomo sulla realtà di quel che in fondo non ci viene dato se non come un nome. Altro che quando contempliamo il mondo sensibile. Soltanto i sensi, nelle conoscenze empiriche, ci offrono delle realtà. Accanto a queste realtà, per Bacone, non avevano più valore scientifico quelle altre realtà per amore delle quali Alberto e Tommaso avevano edificato la loro teoria della conoscenza sulla ragione. Per Bacone, il mondo spirituale si era ridotto, per così dire, a qualcosa che non può più essere dedotto con certezza e sicurezza scientifica dall’interiorità dell’uomo. Ciò che è mondo spirituale diviene soltanto contenuto della fede, che non può essere toccata con ciò che si chiama sapere, conoscenza. La conoscenza, invece, si può ottenere solo dall’osservazione esteriore, dall’esperimento, che in realtà non è altro che un’osservazione spirituale esteriore.
Si continua così fino a Hume, nel XVIII secolo, per il quale perfino il rapporto tra causa ed effetto diventa qualcosa che esiste solo nella soggettività umana, qualcosa che l’uomo finisce per attribuire alle cose solo per abitudine. Si può notare il nominalismo, erede della scolastica, gravare come un incubo sugli uomini. Qual è il tratto caratteristico più importante di questo movimento?
Il tratto caratteristico più importante è che la scolastica è presente con il suo acume mentale e sorge in un'epoca in cui il patrimonio della ragione deve essere separato da quello della verità di un mondo spirituale. Lo scolastico aveva il compito di guardare da una parte al patrimonio della verità di un mondo spirituale, che secondo lui veniva naturalmente trasmesso tramite il contenuto della fede e della rivelazione della Chiesa. D'altra parte, egli doveva considerare ciò che è frutto della forza intrinseca della conoscenza umana. Questo — vorrei dire — era il punto di vista degli scolastici, i quali trascuravano quella conversione di fronte che l’evoluzione dei tempi avrebbe reso semplicemente necessaria. Quando Tommaso e Alberto svilupparono le loro filosofie, non esisteva ancora alcuna concezione del mondo propria della scienza naturale e Galileo, Giordano Bruno, Copernico e Kepler non avevano ancora svolto la loro opera; inoltre, l’uomo non guardava ancora alla natura esteriore con le forze della mente umana. Non era necessario trovare un accordo interiore fra ciò che la ragione umana può scoprire dalle profondità dell’anima e ciò che si ricava dall’esteriorità empirica del mondo sensibile. Bisognava invece conciliare ciò che la ragione ha da trovare nelle profondità dell’anima con ciò che costituiva il patrimonio spirituale di verità della Chiesa, di fronte a uomini che non erano più in grado di elevarsi, per interiore loro evoluzione individuale, a questo patrimonio di sapienza nella sua realtà, ma lo vedevano nella forma in cui lo aveva loro trasmesso la Chiesa, cioè semplicemente come tradizione, come contenuto delle Scritture, ecc. Non sorgeva allora la questione della relazione che corre fra il contenuto della ragione, fra ciò che Alberto e Tommaso hanno elaborato come teorie della conoscenza e il contenuto della concezione del mondo propria della scienza naturale? Si potrebbe dire che da ora fino al se. 19° si combatte una lotta inane.
Qui notiamo un fatto assai strano. Mentre retrospettivamente guardiamo al secolo XIII e vediamo Alberto e Tommaso istruire l’umanità sui limiti della conoscenza umana di fronte al contenuto della fede e della rivelazione, e li vediamo mostrare pezzo dopo pezzo che il contenuto della rivelazione esiste, ma si rivela solo in parte alla conoscenza umana, restando per essa un enigma cosmico, noi possiamo considerare questi enigmi cosmici: l’incarnazione, l’essere, lo Spirito contenuto nel sacramento sull’altare, ecc. Oltre i limiti della conoscenza umana... Per Alberto e Tommaso, dunque, la situazione era questa: l’uomo si trova in un mondo circondato dai limiti della conoscenza, senza poter guardare nel mondo spirituale... Questo è ciò che emergeva dal 13° secolo. Guardiamo ora al 19° secolo, in cui si verificò un fatto strano: nel decennio del 70, in occasione di una famosa riunione di naturalisti a Lipsia, Dubois-Reymond pronunciò un discorso impressionante sui limiti della conoscenza della natura e, poco dopo, sui sette enigmi del mondo. Come si pose allora la questione? Qui c’è l’uomo; qui è il limite della conoscenza; al di là di questo limite sta però il mondo materiale, gli atomi, ciò di cui Dubois-Reymond dice che non si sa che cosa sia quel che si mostra nello spazio come materia, e al di qua di questo limite c’è ciò che si sviluppa nell’anima umana. Se anche, vorrei dire, in confronto al lavoro imponente della scolastica che dal Medioevo ci illumina, questa dichiarazione che nel decennio del ’70 ci viene per bocca del Dubois-Reymond è una piccola cosa, ma costituisce il vero riscontro della scolastica: là la questione degli enigmi del mondo spirituale, qua la questione degli enigmi del mondo materiale; qui il limite fra gli uomini e gli atomi, lì il limite fra gli uomini e gli angeli e Dio. Se vogliamo vedere tutto ciò che ormai sorge come conseguenza, più o meno diretta, della scolastica, dobbiamo esaminare questo periodo di tempo. Dalla scolastica, come qualcosa di importante per la storia dell’epoca, sorge la filosofia kantiana, che subisce l’influenza di Fichte; sotto la sua influenza stanno ancora oggi gli uomini che filosofeggiano, dopo che nel decennio del ’60 aveva un po' perduto terreno. Ma i filosofi tedeschi avevano alzato il grido: «Torniamo a Kant! »... E da allora si è assistito a una moltiplicazione senza precedenti della letteratura kantiana e sono sorti anche pensatori kantiani indipendenti, come Volkelt, Cohen e tanti altri, che a contarli tutti diverrebbero legione.
Oggi non possiamo naturalmente che accennare a Kant a grandi tratti; ci basterà rilevare l'essenza della sua figura. Credo che chi lo studia non possa trovarlo diverso da come l'ho descritto nel mio breve scritto Verità e scienza. Una cosa qualunque del mondo esteriore, il fatto dell’essere nel mondo esteriore? Il problema della certezza della conoscenza è ciò che tormenta Kant più di qualsiasi altro contenuto della conoscenza. Intendo dire che quando si studia la Critica kantiana, si dovrebbe addirittura percepire che ciò che conta non è il contenuto della conoscenza, ma l’aspirazione a un principio di certezza della conoscenza che si rivela in Kant. Si leggano la «Critica della Ragione pura» e la «Critica della Ragione pratica» e si noti come, superato il capitolo classico su tempo e spazio, sorga allora la teoria delle categorie, che però viene presentata con grande pedanteria per conseguire una certa compiutezza.
L'esposizione di questa "Critica della Ragione pura" non procede come se l'autore andasse di frase in frase scrivendo con tutta l'anima. A Kant importa assai più di stabilire come si contenga verso una realtà esteriore ciò che chiamiamo concetti, insomma tutto il contenuto delle conoscenze, che non il contenuto stesso della conoscenza. Il contenuto, egli lo racimola, per così dire, da tutto ciò che gli viene trasmesso nel campo filosofico. Egli schematizza e sistematizza. Ma ovunque si pone la questione di come giungere a una certezza pari a quella della matematica. E a tale certezza Kant giunge in un modo che, in fondo, non è altro che un nominalismo mascherato e occultato in modo straordinario. Un nominalismo che, oltre alle idee universali, viene esteso anche alle forme del sensibile, del tempo e dello spazio. Kant afferma: «Quello che sviluppiamo nell’anima nostra come contenuto della conoscenza, non ha in fondo nulla a che fare con ciò che si trae dalle cose». Noi lo riversiamo sulle cose. Tutta la forma della nostra conoscenza proviene da dentro di noi. Se diciamo che secondo il principio di causalità A è collegato con B, questo principio è soltanto in noi. Noi lo riversiamo sui due contenuti suddetti della nostra esperienza.
Inseriamo la causalità nelle cose. In altre parole, per quanto possa apparire paradossale, paradossale ma solo storicamente, di fronte a qualcosa che gode di così smisurata considerazione come la filosofia di Kant, bisogna ammettere che Kant cerca un principio della certezza nel negare che prendiamo il contenuto della nostra conoscenza dalle cose e nel ritenere che lo ricaviamo da noi stessi e lo immettiamo nelle cose. Questo significa che la verità dipende da noi, che la creiamo, che la generiamo. Siamo noi a portare la verità nelle cose. Avete qui le ultime conseguenze del nominalismo. La scolastica ha lottato con gli universali, con la questione di come ciò che è vivo nel mondo possa essere accolto nelle idee. Non si poteva arrivare a una soluzione del problema che fosse per il momento di piena soddisfazione. Kant dice: va bene, le idee sono meri «nomi», noi le formiamo soltanto dentro di noi, ma, in quanto «nomi», le riversiamo sulle cose e queste diventano realtà. Queste possono a lungo non essere realtà, ma dal momento che mi pongo di fronte alle cose e spingo i « nomina » nell’esperienza, li faccio diventare realtà, perché l’esperienza deve essere, in base ai « nomina », come la comando che sia.
Il kantismo è in un certo senso l'ingrandimento del nominalismo, l'apice dell'ultimo nominalismo e, in un certo senso, il tramonto supremo della filosofia occidentale, la completa bancarotta dell’uomo nella sua aspirazione alla verità, la disperata rinuncia a poter mai trarre la verità dalle cose. Di qui la massima: non esiste verità al di fuori di noi. Kant ha distrutto ogni obiettività e ogni possibilità per l’uomo di immergersi nella realtà delle cose. Kant ha distrutto ogni possibilità di conoscenza e ogni possibilità di aspirare alla verità, perché non può esistere verità se viene soltanto formata nel soggetto.
Questo è il risultato della scolastica che, non potendo superare il suo secondo limite, non riuscì a penetrare là dove era necessario. Poiché sorse l’epoca delle scienze naturali e la scolastica non intraprese alcuna conversione di fronte verso queste scienze, si affermò il kantismo, il quale, in fondo, è partito come soggettivismo. Dopo avere spento in questo ogni conoscenza, ha fatto scaturire i cosiddetti postulati di libertà, d'immortalità e dell’idea di Dio. Dovremmo fare il bene, adempiere all’imperativo categorico, ma non possiamo farlo. Questo significa che dobbiamo essere liberi, ma non possiamo esserlo mentre viviamo in questo corpo fisico. Soltanto fuori dal corpo possiamo raggiungere una perfezione che ci permetta di adempiere pienamente all’imperativo categorico. Deve dunque esserci un'immortalità. Tuttavia, non possiamo ancora comprenderlo come uomini. Quello che è il contenuto della nostra attività nel mondo, quando ci occupiamo di ciò che è nostro dovere, deve essere disposto nel mondo da una divinità. Deve dunque esserci una divinità. Secondo la sua stessa dichiarazione, Kant ha assicurato di non essere a conoscenza dei fondamenti di tali postulati nella realtà. Io dovevo annientare la conoscenza, per trovar posto per la fede. Kant ha trovato posto non già per un contenuto della fede come lo intendeva Tommaso d'Aquino, ossia per un contenuto della fede che ci viene tramandato, ma per un contenuto della fede astratto: libertà, immortalità e idea di Dio, ricavato dall'individuo umano che detta la verità, ossia la parvenza di essa.
Con questo, Kant diventa colui che porta il nominalismo a compimento; egli diventa quella personalità filosofica che nega all'uomo tutto ciò che l'uomo poteva avere per immergersi in una realtà qualunque. Di qui nacque subito quella reazione contro Kant intrapresa da pensatori come Fichte, Schelling e Hegel. Basta considerare Fichte, che voleva trarre dall'Io creativo, che egli però concepiva radicato nel contenuto essenziale del mondo, tutto ciò che Kant aveva decretato essere soltanto un mondo di parvenza o un mondo fenomenico. Basta considerare Fichte, che si trova costretto a spingersi oltre, in forme sempre più intense e, si potrebbe dire, sempre più mistiche, di esperienza psichica, per superare e trarsi fuori dal kantismo. Fichte non poteva neppure credere che Kant intendesse ciò che è realmente contenuto nelle Critiche kantiane. Inizialmente, egli credeva, con una certa ingenuità filosofica, di trarre l'estrema conseguenza della filosofia kantiana. Fichte riteneva che, se non si traevano queste estreme conseguenze, bisognava credere che sia stato il caso più strano, e di certo non una testa umana pensante, a mettere insieme questa filosofia. Tutto ciò esula da quanto va crescendo nell’evoluzione occidentale dell’umanità per virtù del germogliare della scienza naturalistica, la quale sorge come reazione verso la metà del 10° secolo e non comprende proprio nulla di filosofia, venendo perciò da molti pensatori deformata in un crasso materialismo. Così, nell'evoluzione filosofica del XIX secolo, nell'ultimo terzo del secolo, vediamo come si è svolta. Vediamo questa tendenza filosofica giungere a completa nullità e vediamo poi da tutto ciò che è stato possibile affibbiare al kantismo e simili, partire il tentativo di comprendere qualcosa di ciò che c'è veramente di essenziale nel mondo. La concezione goethiana del mondo, fatta eccezione per pochi spiriti che si appoggiavano a Schelling e a Hegel, è andata completamente perduta per il XIX secolo. Questa concezione goethiana del mondo è infatti l’inizio di ciò che, con una conversione di fronte verso la scienza naturale, deve ora procedere dal tomismo, in quanto esso si eleva all’altezza dell’evoluzione del tempo presente e diviene una reale corrente di evoluzione.
Tommaso d’Aquino riuscì soltanto ad affermare in modo astratto l’effettiva azione che la sfera psichica e spirituale spiega fino alle attività più elementari degli organi umani. Tommaso d’Aquino lo ha asseverato in forma astratta. Tutto ciò che vive nel corpo umano, fin dentro le attività vegetative, è diretto dall’elemento animico e deve essere riconosciuto come tale. Goethe inizia la conversione di fronte nella sua «Teoria dei colori», che perciò non viene compresa appieno nella sua «Morfologia» e nella sua «Teoria delle piante e degli animali». Il pieno compimento di questo goethismo si verificherà soltanto quando si avrà una scienza dello spirito che trarrà la propria forza dai fatti delle scienze naturali per gettare luce su di essi.
Qualche settimana fa ho cercato di spiegarvi come la nostra scienza dello spirito si ponga dinanzi alle scienze naturali con l'intento di correggerle, per esempio, in merito alle teorie sul cuore. La concezione meccanico-materialistica ha trasformato il cuore in una pompa che spinge il sangue attraverso il corpo umano. Il cuore, invece, è il contrario: è la circolazione del sangue che è vivente, come dimostra chiaramente l'embriologia, se solo si ha la volontà di farlo, e il cuore viene messo in azione dal sangue che lo innerva. Il cuore è ciò in cui l’attività del sangue si afferma definitivamente, in cui l’attività del sangue viene accolta nell’intera individualità umana. L’attività del cuore è una conseguenza dell’attività del sangue, non il contrario. Come vi ho già mostrato in dettaglio in uno speciale corso per medici, è possibile spiegare la parte materiale di ciascun organo del corpo secondo la concezione spirituale dell'uomo, mostrando come il corpo umano sia impregnato dallo spirito. Si può, in certo modo, rendere reale ciò che il tomismo vedeva delinearsi in forma astratta, quando diceva che l’animico-spirituale impregna di sé tutto il corporeo. Questa diventa una conoscenza reale e concreta. La filosofia tomistica, purché si accenda al goetheanismo, vive come filosofia che nel 13° secolo aveva ancora una figura astratta, ma che continua a vivere nei nostri tempi come scienza dello spirito.
Se mi è consentito riferire qui una mia esperienza personale, essa è questa: dirò ora, in tutta modestia, quanto ho esposto. Quando, verso la fine degli anni Ottanta, a Vienna, tenni una conferenza sul tema «Goethe come padre di una nuova estetica» presso il «Wiener Goethe Verein», era presente un dottissimo cistercense. Posso parlare di questa conferenza, perché è stata ripubblicata. Spiegai come ci si debba figurare la concezione che Goethe aveva dell'arte e, all'epoca, padre Guglielmo Neumann, che era anche professore di teologia presso l'Università di Vienna, pronunciò questa strana sentenza: i germi di questa conferenza, che ci ha tenuto oggi, si trovano già in Tommaso d’Aquino! Fu per me un'esperienza straordinariamente interessante sentire da padre Guglielmo Neumann, che era perfettamente istruito in fatto di tomismo, perché il neo-tomismo era stato introdotto nel clero cattolico, che egli sentiva nel tomismo qualcosa che era il germe di quanto io avevo dedotto dalla concezione goethiana del mondo in materia di estetica.
Bisogna ammettere che le cose, considerate secondo verità, appaiono completamente diverse da come sembrano sotto l’influenza di una concezione del mondo nominalistica, la quale in gran parte risale a Kant e alla fisiologia moderna kantiana, e che si presenta per la storia della filosofia sotto l’influenza di tale concezione del mondo. Nella scienza dello spirito potreste trovare molte cose, se solo vi dessi uno sguardo. Nel mio libro Enigmi dell’anima, apparso parecchi anni fa, ho tentato di dividere l’essere umano in tre parti sulla base di tre anni di studi, provando a mostrare che il corpo fisico umano è connesso con l’organizzazione del pensiero e dei sensi. In secondo luogo, ho cercato di dimostrare che il sistema ritmico, tutto ciò che riguarda il respiro e l'attività cardiaca, è connesso con il sistema del sentimento e che il ricambio della materia è collegato con il sistema della volontà. Ho sempre tentato di ritrovare lo spirituale-animico nella sua attività. Questo significa fare sul serio la conversione a una concezione che ponga le scienze naturali al servizio dello spirito. Si tratta di un tentativo di penetrare nella sfera dell’esistenza naturale dopo l’epoca della scienza naturalistica, così come prima dell’epoca della scolastica e del tomismo. Abbiamo visto come, con l'Areopagita e con Plotino, si fosse passati dalla conoscenza umana alla sfera spirituale. Il principio di Cristo viene preso sul serio, così come sarebbe stato se si fosse detto che il pensiero umano può trasformarsi in modo da poter realmente penetrare in alto, quando si elimina il peccato originale del pensiero, che pone un limite alla conoscenza, e si sviluppa completamente nel mondo spirituale, dopo la conversione, per mera virtù di pensiero scevro di qualsiasi contenuto materiale. Nel fenomeno della natura umana, infatti, si può penetrare come in un velo che ne copre l'esistenza; si penetra al di là del limite di quella conoscenza che, come gli scolastici, credeva di dover erigere un dualismo. Si penetra in questo mondo materiale e si scopre che esso è, in realtà, il mondo spirituale, e che dietro il velo della natura non vi sono, in verità, atomi materiali, ma entità spirituali. Questo dimostra che nel Medioevo si pensava in modo progressista a un ulteriore sviluppo del tomismo. Ricercate i più importanti pensieri psicologici di Alberto e Tommaso nella loro astrazione. Con essi, non si penetra certamente tanto nel corporeo umano da poter affermare che lo spirito o l'anima lavorino sul cuore, sulla milza, sul fegato, ecc., ma in essi è già un accenno a quello che oggi chiamiamo "corpo umano come derivato dallo spirituale-animico". Questo pensiero si sviluppa nel tentativo di rintracciare lo spirituale-animico fin nei dettagli del corporeo.
Questo non l'ha fatto la filosofia, né le scienze naturali; può farlo solo una scienza dello spirito che non si è ancora introdotta nel nostro tempo e che non è stata ancora applicata alla concezione della natura che la nostra epoca ha sviluppato. Questa concezione della natura è il risultato di quei pensieri che, in passato, erano considerati come grandi contributi alla storia dell'umanità, pensieri che risalgono alla prima scolastica. Per giungere a questo risultato, se si voleva procedere scientificamente, era necessario trovare un punto d'incontro con il kantismo.
Ho tentato di raggiungere tale conciliazione con il kantismo per la prima volta nel mio breve scritto Verità e scienza, già diversi anni fa, e successivamente nell’Ottantennio del XIX secolo, nell’altro mio breve scritto Teoria della conoscenza nella concezione goethiana del mondo, e ancora nella mia Filosofia della libertà. Vorrei esporvi, per una volta, brevemente e prescindendo dalla considerazione che ciò che viene esposto brevemente diventa apparentemente difficile, il pensiero fondamentale che vive in quei miei libri. Essi partono dal concetto che nel mondo della percezione, che ci circonda, non è certamente possibile trovare direttamente la verità. Si osserva, in un certo senso, come il nominalismo si fissi nell'animo umano e possa accettare la falsa conseguenza del kantismo, ma come Kant non abbia affatto colto ciò che è stato seriamente messo in rilievo in quei libri. La contemplazione del mondo stesso delle percezioni, se fatta in modo oggettivo e fondamentale, conduce a riconoscere che questo mondo delle percezioni non è qualcosa di completo, ma qualcosa che noi rendiamo reale. Dove nasceva in realtà la difficoltà in cui si dibatteva il nominalismo? Da cosa è sorto il kantismo? Si riteneva che il mondo delle idee dovesse rappresentare le percezioni esteriori e, tramite la vita dell'anima, si estendeva su di esso. Si riteneva che questo mondo delle idee dovesse ritrarre le percezioni esteriori. Ma il mondo delle idee è nell'interiorità. Che cosa c'entra questo mondo delle idee, che si trova nell'interiorità dell’uomo, con ciò che sta fuori? Kant non poteva risolvere questo quesito altrimenti che dicendo: "Riversiamo dunque il mondo delle idee sul mondo delle percezioni e facciamo così la verità".
Ma le cose non stanno così. Il fatto è che, quando consideriamo la percezione senza preconcetti, ci rendiamo conto che essa è qualcosa di non finito, che non si completa mai in se stessa. Ho tentato di dimostrarlo in modo rigoroso, prima nel mio libro Verità e scienza e poi nell’altro Filosofia della libertà. La percezione è da per tutto tale che non appare compiuta in se stessa. Per il fatto di essere nati in un mondo e di esserci collocati in esso, noi scindiamo il mondo in due. Le cose stanno così: noi abbiamo qui, in certo modo, il contenuto del mondo. In quanto esseri umani, scindiamo il contenuto del mondo in mondo della percezione, che ci appare dall'esterno, e mondo delle idee, che ci appare dall'interno dell'anima. Per il fatto che noi siamo nel mondo, questo si scinde per noi in un mondo delle percezioni e in un mondo delle idee. Chi considera questa scissione come assoluta e afferma semplicemente: «Là è il mondo e qua sono io», non può affatto passare dal suo mondo delle idee al mondo delle percezioni. Le cose stanno invece così: «osservo il mondo delle percezioni; in nessuna sua parte esso è compiuto, manca ad esso ovunque qualcosa; ora io stesso, con tutto il mio essere, sono uscito da quel mondo, al quale appartiene anche il mondo delle percezioni; guardando quest’ultimo, guardo dunque in me stesso. Quello che io scorgo attraverso me stesso è, per l'appunto, ciò che manca al mondo delle percezioni. Ciò che, con l'ingresso dell'Io nel mondo, si è spezzato in due parti, devo riunificarlo attraverso la mia esistenza. Io elaboro la realtà. Il fatto stesso che sono nato genera una parvenza, in quanto ciò che è uno si ripartisce in due: il mondo delle percezioni e il mondo delle idee. Per il fatto che io vivo, che io divengo, che io mi evolvo, ricongiungo le due correnti della realtà; nel mio sperimentare la conoscenza, mi faccio strada nella realtà. Non sarei mai arrivato ad avere coscienza se, con il mio ingresso nel mondo, il mondo delle idee non si fosse scisso dal mondo esteriore delle percezioni. Ma non potrei mai trovare il ponte che conduce a questo mondo, se non tornassi a ricomporre in una unità il mondo delle idee con la realtà di ciò che senza questo mondo delle idee non avrebbe alcuna esistenza.
Kant cerca nella percezione esteriore soltanto la realtà e non sospetta affatto che quest’altra metà della realtà si trovi proprio in ciò che portiamo in noi. Quello che noi portiamo in noi come mondo delle idee, lo abbiamo prima strappato alla realtà esteriore. Adesso il nominalismo è risolto, perché non riversiamo più sulla percezione esteriore, sotto forma di spazio, tempo e idee, che sarebbero meri «nomi», la forma, lo spazio e il tempo e le idee, che sono invece parte integrante della percezione. In questo modo, il rapporto in cui l'uomo sta con il mondo spirituale ci si presenta all'anima in forma puramente filosofica. Chi accoglie questo pensiero fondamentale espresso nel titolo del mio libro «Verità e scienza», secondo cui la vera scienza ricongiunge percezione e mondo delle idee, e in questa unificazione non vede soltanto un fatto ideale ma una realtà, e chi dai miei scritti, che poggiano completamente su queste basi gnoseologiche dell'elaborazione della realtà e della penetrazione che la conoscenza umana fa della realtà nel vivere, accoglie questo pensiero fondamentale, Chi in questo congiungimento del mondo delle percezioni col mondo delle idee vede quasi un processo cosmico, è in posizione di superare il kantismo e di risolvere finalmente il problema dell’individualità, quel problema che abbiamo visto sorgere nell’evoluzione dell’Occidente, che ha prodotto il nominalismo e che, nella scolastica del 13° secolo, ha gettato sprazzi di luce, ma che, infine, si è trovato impotente di fronte alla scissione della percezione dal mondo delle idee.
A questo problema dell’individualità ci si avvicina ora nel campo dell’etica. Perciò la mia «Filosofia della libertà» è diventata una filosofia della realtà. In quanto conoscere non è un atto puramente formale, ma un processo della realtà, l’agire eticamente si pone, per virtù della fantasia morale fattasi intuizione, come un efflusso di ciò che l’individuo sperimenta in un processo reale nel corso del suo divenire; e sorge quello che viene esposto nella seconda parte della mia «Filosofia della libertà», l’individualismo etico. Il quale ora, anche se io non l’ho detto nella mia «Filosofia della libertà», costruisce effettivamente, e costruisce sull’impulso Cristo che è nell’uomo, costruisce su ciò che l’uomo si conquista come libertà, trasformando il pensiero ordinario in quello che nella mia «Filosofia della libertà» viene chiamato pensiero puro, e che si solleva al mondo spirituale e genera da quest’ultimo gli stimoli per le azioni morali. Questo avviene perché qualcosa che altrimenti è legato alla corporeità umana, l’impulso dell’amore, si eleva e si spiritualizza; e in quanto gli ideali morali, tramite la fantasia morale, provengono dal mondo spirituale, essi si manifestano con la loro forza e diventano la forza dell’amore spirituale. La «Filosofia della libertà» doveva contrapporre a questo principio banale, contro il quale già insorse Schiller, l’io trasformato che, «volutosi fin su nella sfera della spiritualità, comincia in essa ad amare la virtù e per questo pratica la medesima, perché ama di amore che viene dalla sua individualità.
Così, ciò che per Kant era rimasto un mero contenuto di fede, si pone come un contenuto reale del mondo. Per Kant, la conoscenza è qualcosa di formale, per la «Filosofia della libertà», invece, è qualcosa di reale. È un processo reale in corso. Anche la moralità superiore è connessa con una realtà che i filosofi della teoria del valore, come Windelband e Rickert, non raggiungono, perché non sono arrivati a comprendere come ciò che moralmente ha valore sia radicato nel mondo. Gli uomini che non considerano il processo della conoscenza come un processo reale, non riescono neppure ad ancorare la moralità nel mondo dell’esistenza; non riescono, anzi, ad addentrarsi in alcuna filosofia della realtà. La base filosofica di ciò che ora sorge come scienza dello spirito è stata tratta veramente da tutto il corso dell’evoluzione filosofica occidentale. La nostra epoca è dedita alla scienza naturalistica e si è lavorato seriamente per trasformare l’anima umana e impiegarla realmente con l’Impulso-Cristo, anche nella vita del pensiero. La vita della conoscenza diventa così un fattore reale del mondo, che si esplica, come ho spiegato nel mio libro «Concezione goethiana del mondo», soltanto nell’ambito della coscienza umana, ma quel che si esplica nell’ambito della coscienza umana è nel medesimo tempo un processo cosmico, un evento che si verifica nel mondo. Ed è questo processo, che porta avanti il mondo e, nel mondo, anche noi stessi. Il problema della conoscenza assume così una nuova configurazione. Tutto ciò che sperimentiamo diventa un fattore reale della nostra evoluzione a livello spirituale e mentale. Noi stessi siamo ciò che emerge da ciò che chiamiamo conoscenza. Come il magnetismo opera sulla limatura di ferro, determinando le figure che sappiamo essere l’effetto dell’azione del magnete su di essa, così opera in noi ciò che in noi si riflette come conoscenza, e opera nel contempo come nostro principio formativo, sicché in un medesimo tempo conosciamo l’immortale, l’eterno in noi, e non solleviamo più il problema della conoscenza in modo puramente formale. Il problema della conoscenza? È sempre stato sollevato, in appoggio al kantismo, come ricerca del modo in cui l’uomo arriva a vedere in questo mondo interiore una riproduzione di quello esteriore. Ma lo scopo della conoscenza non è riprodurre il mondo esteriore, bensì sviluppare noi stessi; è un processo accessorio riprodurre il mondo esteriore. Nel mondo esteriore facciamo riconfluire, in un processo secondario, quello che con la nostra nascita abbiamo in un primo tempo scisso; e nel moderno problema della conoscenza avviene, proprio come se un uomo avesse del grano o altro prodotto agricolo e volesse studiare la natura del principio di crescenza del grano, studiandone il valore nutritivo. Certo, si può diventare chimici di generi alimentari, ma ciò che opera nel grano dalla spiga fino alla radice e oltre non può essere conosciuto tramite la chimica dei generi alimentari. Questa fornisce soltanto qualche affermazione che si aggiunge alla costante e rettilinea corrente di sviluppo che sta nella pianta di grano. seme e alla radice. Così come il fatto che noi mangiamo tutto ciò non entra davvero per nulla nella spiegazione della natura della crescita delle piante, così neppure la ricerca del valore che può avere per la conoscenza ciò che vive in noi come impulso di sviluppo può essere la base per una teoria della conoscenza; deve invece essere chiaro che ciò che nella vita esteriore chiamiamo conoscenza è un effetto secondario del lavoro che l'elemento ideale compie nella nostra entità umana. Così si arriva alla realtà di ciò che è ideale, che lavora in noi. Il falso nominalismo e il kantismo sono nati soltanto perché il problema della conoscenza è stato sollevato come si potrebbe sollevare il problema della natura del grano dal punto di vista della chimica dei generi alimentari.
Si può dunque affermare che solo comprendendo il tomismo come pensiero per il nostro tempo, riscoprendo il suo significato più profondo in un'epoca diversa da quella medievale, sarà possibile vederlo rinascere nella forma propria al 20° secolo, nella Scienza dello Spirito. Bisogna studiare Tommaso d’Aquino — salvo qualche chiarimento critico e poco altro — così come egli scrisse nel XIII secolo. Ora, è importante comprendere cosa significhi immergersi sinceramente e onestamente nell'evoluzione filosofica partita dalla prima scolastica e cosa significhi, ignorando tutto ciò che è accaduto nell'evoluzione dell'umanità europea dal 13° secolo in poi, rifarsi a quel periodo. Questo è, in fondo, ciò che è successo in seguito all’enciclica Aeterni patris del 1879, che invita gli ecclesiastici cattolici a considerare la filosofia di Tommaso d’Aquino come ufficiale della Chiesa cattolica. Ora, non starò a domandarmi: dove è il tomismo? Sarebbe infatti come domandare, se avessi una rosa davanti, qual è il modo migliore per contemplarla: quello di non considerarla e di piantarla nel terreno per esaminare le radici, senza tener conto del fatto che da queste radici è già nata qualcosa, o se non valga piuttosto guardare a tutto ciò che da quelle radici è già nato. La risposta ve la potete dare da soli. Questo movimento, che si sta affermando fra di noi, noi lo sperimentiamo come una rinnovata interpretazione del tomismo del 13° secolo, unita a quanto l’evoluzione dell’Occidente europeo offre onestamente in termini di cooperazione. Oggi. Basta sollevare la questione e domandarsi come Tommaso d’Aquino si comportasse nei confronti di ciò che al suo tempo gli stava dinanzi, nei confronti del contenuto della rivelazione. Egli cercò di stabilire un rapporto con esso. Noi invece sentiamo la necessità di instaurare un rapporto con il contenuto della manifestazione della natura. Per questa ragione, non possiamo accontentarci dei dogmi. Come già scrissi negli anni dell’8° decennio del secolo scorso, è necessario superare il dogma dell’esperienza, così come, dal lato opposto, è necessario superare il dogma della rivelazione. Dobbiamo realmente far appello al contenuto spirituale dell’uomo, al mondo delle idee che accoglie in sé l’Impulso-Cristo avente virtù trasformatrici, per ritrovare, grazie al Cristo in noi, vale a dire nel nostro mondo di idee, il mondo spirituale. Dobbiamo rassegnarci al fatto che soltanto il mondo delle idee rimanga nello stato di peccato? Non deve partecipare alla redenzione anche il mondo delle idee? Nel XIII secolo non era ancora possibile trovare il principio cristiano della redenzione nel mondo delle idee, ragione per cui quest’ultimo veniva contrapposto al mondo della rivelazione. Il progresso dell’umanità nel futuro deve pertanto procedere con la consapevolezza che il principio redentore non deve riguardare solo il mondo esteriore, ma anche la ragione umana. La ragione umana, non redenta, non potrebbe elevarsi da sola al mondo spirituale. La ragione umana redenta, che ha un vero rapporto con Cristo, penetra nel mondo spirituale. Penetrare da questo punto di vista nel mondo spirituale è ciò che il cristianesimo del 20° secolo rappresenta: un cristianesimo così forte da arrivare fino alle fibre più intime del pensiero e della vita psichica umana. Questo non è panteismo, non è nulla di ciò di cui oggi calunniosamente lo si accusa; è serietà cristiana. Proprio da questa considerazione della filosofia di Tommaso d’Aquino, quando anche dovesse, sotto un certo aspetto, perdersi nelle sfere dell'astrazione, si può forse vedere come la Scienza dello Spirito affronti seriamente i problemi dell’Occidente, ma voglia restare sempre sul terreno del tempo presente e non possa mettersi su altro terreno, qualunque cosa le si possa opporre.
Queste mie considerazioni sono state esposte per dimostrare che nella prima scolastica del 12° secolo si era raggiunto in Occidente un apice dell’evoluzione spirituale europea e che l’epoca presente ha ogni ragione di esaminare la particolare essenza di quel periodo culminante di evoluzione spirituale europea. Questo esame può insegnarci molto, soprattutto su come migliorare la nostra vita intellettuale per superare il nominalismo e ritrovare la cristianità dell'esistenza spirituale; da esso deve pur trarre origine l'uomo, giacché, se egli è sincero e onesto con se stesso, nulla può soddisfarlo se non la coscienza della sua origine spirituale.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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