Prefazione alla nona edizione

Ogni nuova edizione di questo libro è stata da me riveduta e riordinata, e per virtù di questo lavoro sono state introdotte numerose aggiunte e ampliamenti nel contenuto della presente edizione. Soprattutto il capitolo «Rincarnazione dello Spirito e Destino» è stato da me quasi completamente scritto a nuovo. Non ho trovato necessario di modificare nessuna delle notizie scientifico-spirituali contenute nelle passate edizioni; non è stato perciò omesso niente di essenziale di quanto prima vi era in questo libro, mentre invece molto vi è stato aggiunto. Nel campo spirituale-scientifico, di fronte a una descrizione già data, continuamente si sente la necessità, per chiarirla maggiormente, di far convergere su di essa nuova luce da diverse parti. Nella prefazione della sesta edizione già ho dichiarato come ci si trovi in tal caso costretti, per coniare la parola, per formare l’espressione, a utilizzare ciò che le continue esperienze dell’anima ci offrono. E questa necessità mi si è in ispecial modo imposta in questa nuova edizione, la quale perciò appunto può dirsi «largamente ampliata e completata». Berlino, Luglio 1918. Rudolf Steiner.

Prefazione alla seconda edizione

In questo libro verrà data una descrizione di alcune parti del mondo supersensibile. Colui che vuol dar valore soltanto al mondo fisico giudicherà tale descrizione un parto vano della fantasia; ma chi desidera cercare le vie che conducono fuori del mondo dei sensi comprenderà tosto che è soltanto per mezzo della conoscenza di un altro mondo che la vita umana acquista valore e importanza. Non è giustificato il timore di molti che, in causa di simili cognizioni, l’uomo venga distolto dalla vita cosiddetta «reale»: ché anzi, soltanto per mezzo di esse egli diverrà capace di prendere una posizione salda e sicura in questa vita, imparando a conoscerne le cause, mentre senza tali cognizioni è obbligato a cercarsi a tastoni, come un cieco, la via attraverso gli effetti. La «realtà» sensibile acquista significato soltanto per mezzo della conoscenza del supersensibile; e perciò chi la possiede diventa, non inabile, bensì più abile alla vita. Soltanto colui che comprende interamente la vita può divenire un uomo veramente «pratico». L’autore di questo libro non descrive cosa alcuna di cui egli non possa dare testimonianza con la propria esperienza – con quel genere cioè di esperienza che può esser acquistata in simile campo: non sarà esposto nulla che l’autore stesso non abbia sperimentato. Quest’opera non potrà però essere letta nel modo in cui siamo abituati oggi giorno a scorrere i libri: il lettore dovrà, per così dire, conquistare con assiduo lavoro ogni pagina e talvolta anche un semplice periodo. E questo è stato fatto a bella posta, perché soltanto in tale maniera il libro diventerà per lo studioso ciò che per lui deve essere. Per coloro che volessero solamente scorrerlo sarà come se non lo avessero affatto letto: le verità ivi enunziate devono essere sperimentate. Soltanto presa in questo senso la Scienza dello Spirito ha valore. Questo libro non può essere giudicato con i criteri della scienza ordinaria, se il punto di vista per tale giudizio non viene acquistato dal libro stesso. Ma se il critico accetta questo punto di vista egli certamente vedrà che quanto viene qui esposto non è in contraddizione col vero spirito della scienza. L’autore sa di non aver voluto venire in conflitto con la propria scrupolosità scientifica in alcuna parola del suo scritto. Chi volesse cercare anche per altra via le verità esposte in questo libro potrà trovarle nella mia «Filosofia della Libertà». I due libri, per vie diverse, tendono alla stessa meta; però lo studio dell’uno non è indispensabile per intendere l’altro – anche se per qualcheduno ciò possa riuscire proficuo. Chi cerca nelle pagine seguenti le «ultimissime verità» forse rimarrà disilluso. L’autore ha voluto dare per ora, del vasto campo della Scienza dello Spirito, soltanto le verità fondamentali. È certamente proprio della natura umana il chiedere subito la soluzione di quesiti come quello del principio e della fine del mondo, dello scopo dell’esistenza, della essenza di Dio. Ma colui che invece di parole e di concetti per l’intelletto cerca vere cognizioni per la vita saprà come in uno scritto che tratta del principio della conoscenza dello Spirito non si debbano dire cose che appartengono a gradi più elevati del sapere. Soltanto a chi avrà compreso questi principii potrà riuscir chiaro il modo con cui si devono porre i problemi d’ordine superiore: di questo campo vien trattato più profondamente dal medesimo autore in un’altra sua opera «Scienza occulta» che fa seguito a questa. A completamento della Prefazione della seconda edizione aggiungo qui poche parole. Al giorno d’oggi chi offre al pubblico un’esposizione di fatti superfisici deve sapere due cose. Primo, che la nostra epoca ha bisogno di coltivare le cognizioni superfisiche; secondo, che nella presente vita intellettuale predominano innumerevoli idee e sentimenti che per molta gente fanno apparire una simile descrizione quale farragine di sogni fantastici. L’epoca attuale ha bisogno di cognizioni superiori, perché tutto ciò che l’uomo impara nel modo ordinario intorno all’universo e alla vita fa sorgere in lui una quantità di domande a cui può essere data risposta soltanto mediante le verità supersensibili; poiché è inutile illudersi: ciò che viene detto dall’odierna corrente intellettuale intorno ai fondamenti dell’esistenza non è una risposta per l’anima che sente più profondamente, bensì una serie di domande intorno ai grandi enigmi dell’Universo e della vita. È possibile che per un certo tempo qualcuno si illuda di aver dato, con i «risultati di fatti rigorosamente scientifici» e con le conseguenze che qualche pensatore moderno ne ha dedotte, la soluzione dei problemi dell’esistenza: ma quando l’anima scende fino a quelle profondità che deve raggiungere se comprende veramente sé stessa, allora ciò che dapprima sembrava essere una soluzione le apparirà soltanto come incitamento alla vera domanda. E la risposta a questa domanda non deve solamente soddisfare una curiosità del genere umano, ma da essa dipende la tranquillità interna e l’armonia della vita dell’anima. La conquista di tale risposta non solo accontenta la sete di sapere, ma rende l’uomo capace al lavoro e pari al compito della vita, mentre la mancanza di soluzione di quei problemi paralizza la sua anima ed in ultimo anche il corpo. La cognizione del Supersensibile non è preziosa soltanto per i nostri bisogni teorici, ma per la vera pratica della vita. Per ciò, in vista appunto del genere di vita intellettuale odierno, la Conoscenza dello Spirito è un campo di cognizioni indispensabile per la nostra epoca. D’altra parte abbiamo il fatto che molti oggi respingono con la più grande energia ciò che per loro sarebbe più necessario. È tale per molti il potere di certe opinioni costruite «sulla base di sicure esperienze scientifiche» che non possono fare a meno di considerare come pazzia inaudita il contenuto d’un libro come questo. Chi si accinge ad esporre delle cognizioni supersensibili non deve farsi assolutamente delle illusioni a questo proposito. Naturalmente è grande la tentazione di chiedere a uno scrittore di questo genere che adduca delle «prove indiscutibili» per le sue asserzioni. Ma chi chiede questo non si accorge di illudere sé stesso: perché egli chiede – senza esserne conscio – non le prove inerenti all’argomento stesso, ma quelle che egli stesso vuole o è in condizioni di riconoscere. L’autore di questo libro sa che in esso non sta scritto nulla che non possa essere riconosciuto da chi si basa sulle nozioni attuali della Natura; egli è convinto che vi sono state appagate tutte le esigenze della Scienza naturale e che appunto per ciò si può giudicare ben fondata la descrizione che qui è data dei mondi superiori. Appunto la mente abituata alle concezioni della Scienza naturale dovrebbe sentirsi familiare con questo genere di descrizione; e chi pensa a questo modo giudicherà certe discussioni nella maniera caratterizzata dalla frase profondamente vera di Goethe: «Non è possibile confutare una dottrina falsa, perché essa è basata sulla convinzione che il falso sia vero». Le discussioni sono perfettamente inutili innanzi a coloro che riconoscono come valevoli soltanto quelle prove che sono conformi al loro modo di pensare: ma chi conosce l’essenza della «prova» sa perfettamente che l’anima umana trova la verità per altre vie che non quelle della discussione. Con questa convinzione vien pubblicata anche la seconda edizione di questo libro.

Nel 1813, J. G. Fichte presentava la sua «Dottrina», frutto maturo di una vita dedicata interamente al servizio della verità, e subito in principio diceva le seguenti parole: «Questa dottrina presuppone un organo interno di sensi, interamente nuovo, per il quale è rivelato un mondo nuovo, non esistente per l’uomo ordinario»; e in seguito dimostrava, con un esempio, come il suo insegnamento dovesse risultare incomprensibile a coloro che volevano giudicarlo con i concetti dati dai sensi ordinari. «Immaginate», egli diceva, «una società di ciechi nati, ai quali sono note soltanto le cose percepibili col senso del tatto. Provate a parlar loro di colori e di altre cose che sono conoscibili solo tramite la luce e l'organo visivo: i vostri discorsi per loro saranno senza senso e sarà già tanto se ve lo dicono, perché così vi accorgerete del vostro errore e smetterete di fare discorsi inutili, visto che non potete aprir loro gli occhi». Orbene, realmente, chi parla alla gente di argomenti come quelli a cui Fichte allude in questo caso, si trova anche troppo sovente nella posizione dell’uomo veggente in mezzo ai ciechi nati. Tuttavia, queste sono questioni che riguardano la vera essenza e la meta più elevata degli uomini; e chi credesse necessario «smettere il discorso inutile» dovrebbe addirittura disperare dell’umanità. Invece, non dobbiamo dubitare nemmeno per un momento della possibilità di «aprire gli occhi» a chiunque ne abbia la buona volontà.

Ed è basandosi su questa premessa che tutti coloro che sentivano di aver sviluppato «quell’organo dei sensi interiori», mediante il quale erano capaci di riconoscere la vera essenza dell’uomo, nascosta ai sensi esterni, hanno parlato e scritto. Perciò, fin dai tempi più antichi, si è sempre parlato di tale «saggezza occulta». Coloro che ne hanno potuto conquistare anche solo una parte, ne percepiscono con uguale certezza la realtà, esattamente come le persone dotate di vista normale percepiscono l’idea dei colori.

Per loro, quindi, questa «saggezza occulta» non ha bisogno di «prove»; sanno anche che queste non occorrono a chi abbia ugualmente aperto il «senso superiore». A questo potranno parlare, come un individuo che abbia viaggiato in America può parlare a chi, anche senza essere stato in America, può farsene un’idea; perché anche quest’ultimo vedrebbe tutto quello che il primo ha visto, se se ne presentasse l’occasione.

Ma lo studioso delle verità superiori non deve rivolgersi soltanto agli investigatori del mondo spirituale; egli deve parlare a tutti gli uomini, perché le cose da lui riferite riguardano tutta l’umanità; anzi, sa che senza una tale conoscenza nessuno può essere «uomo» nel vero senso della parola. Egli rivolge la sua parola a tutti gli uomini, perché sa che vi sono differenti gradi di comprensione per ciò che egli ha da dire e che un certo grado di comprensione lo hanno anche coloro che si trovano ancora molto lontani dal momento in cui si dischiuderà loro il mondo spirituale. Il senso e la comprensione della verità risiedono in ogni uomo, e lo studioso si rivolge, prima di tutto, a questa comprensione che può accendersi in ogni anima normale. Egli sa anche che questa comprensione contiene una forza che, poco alla volta, deve condurre ai gradi più elevati della conoscenza. Questo senso, che dapprima forse non riesce a cogliere ciò che gli viene descritto, è proprio il mago che fa «aprire l’occhio dello spirito». Già nell’oscurità quel sentimento si agita; mentre l’anima non vede ancora, per mezzo di esso si sente presa dalla potenza della verità. Poi, poco alla volta, la verità si avvicinerà all’anima e le aprirà i «sensi superiori». Ci vorrà un tempo più o meno lungo, a seconda delle diverse nature, ma chi ha pazienza e tenacia può arrivare alla meta. Non è sempre possibile rendere la luce a un occhio fisico che sia cieco, ma ogni occhio spirituale può essere aperto e l’apertura di questi occhi è soltanto questione di tempo.

L’erudizione e la cultura scientifica non sono condizioni indispensabili per lo schiudersi di quel «senso superiore»: esso è tanto accessibile all’uomo semplice quanto allo scienziato di alta fama; anzi, qualche volta quella che oggi è chiamata «l’unica Scienza» può essere più nociva che utile a tale aspirazione, poiché questa Scienza troppo spesso riconosce come reale soltanto ciò che è accessibile ai sensi fisici dell’uomo. Per quanto la Scienza abbia acquisito meriti per la conoscenza delle realtà fisiche, genera nello stesso tempo molti pregiudizi che ostacolano l’accesso alle verità superiori.

Spesso, a questo proposito, si obietta che esistono dei limiti insormontabili alla cognizione umana e che, per questo motivo, tutte le cognizioni che non tengono conto di tali «restrizioni» devono essere rifiutate. Inoltre, viene ritenuto poco modesto chi osa avanzare delle ipotesi su argomenti che, secondo la ferma convinzione di molti, stanno al di là della capacità conoscitiva umana. Ma chi fa simili obiezioni non considera il fatto che la cognizione superiore deve essere preceduta da un’evoluzione delle facoltà cognitive dell’uomo. Ciò che prima di tale evoluzione si trova al di là dei suddetti limiti, dopo lo sviluppo di tali facoltà, che sono latenti in ogni uomo, rientrerà perfettamente nei limiti della conoscenza. Bisogna tuttavia tenere conto di una cosa. Taluno potrebbe obiettare: a che pro parlare di certe cose a persone nelle quali quelle facoltà cognitive non sono ancora risvegliate e che quindi non possono comprendere quegli argomenti? Questo modo di giudicare sarebbe però erroneo. È vero che sono necessarie facoltà speciali per riuscire a trovare le cose di cui si parla qui, ma quando queste osservazioni vengono comunicate, possono essere comprese da qualsiasi uomo che voglia usare la logica senza preconcetti e il sano sentimento della verità. Questo libro espone cose che possono dare l’impressione (a chi è abituato a pensieri ampi, non offuscati da pregiudizi e che si aprono senza riserve al libero sentimento della verità) che i problemi della vita umana e dei fenomeni dell’Universo possano trovare una soluzione soddisfacente per mezzo di esse. A patto di partire dal seguente punto di vista e di porsi la seguente domanda: «Se le cose asserite in questo libro sono vere, ci danno forse una spiegazione soddisfacente della vita?» E si troverà che la vita ne fornisce la conferma a ogni uomo.

Per poter insegnare in questi ambiti superiori dell'esistenza, però, non basta che in un individuo si sia semplicemente aperto il senso di percezione. Anche qui è necessaria una certa conoscenza, come lo è per diventare insegnanti nel mondo reale nel senso comune. La «visione superiore» non basta per renderci sapienti nel campo spirituale, come nella realtà fisica non basta che un uomo abbia i sensi normali per essere un dotto; e siccome ogni realtà – quella inferiore fisica e quella superiore spirituale – non rappresenta che due lati della medesima essenza fondamentale, colui che è ignorante delle condizioni inferiori lo sarà di solito anche di quelle superiori. Questo fatto genera un sentimento di immensa responsabilità in chi è destinato, per vocazione, a diventare insegnante nel campo spirituale, ma gli impone anche modestia e riserbo. Tuttavia, nessuno deve rinunciare a occuparsi delle verità più elevate, nemmeno chi nella vita ordinaria non ha opportunità di dedicarsi allo studio scientifico. È possibile assolvere al proprio ruolo di uomo senza essere esperti di botanica, zoologia, matematica o altre scienze; tuttavia, non si può essere uomini nel pieno senso della parola senza essersi avvicinati in qualche modo alla comprensione dell'essenza e della meta dell'umanità rivelata dalla «Scienza superiore».

L’uomo ha dato il nome di «Divinità» al concetto più alto a cui è stato capace di elevare la mente, e deve in qualche modo connettere la sua destinazione più elevata a questa Divinità. Perciò, quella scienza superiore che gli rivela il proprio essere e, con questo, anche la propria destinazione, può ben essere chiamata «Sapienza divina» o «Teosofia». L’osservazione dei processi spirituali della vita umana e dell’Universo può essere chiamata «Scienza dello Spirito». Se, come in questo libro, i risultati relativi al nucleo spirituale essenziale dell’uomo vengono posti in particolare rilievo, allora per questo campo può usarsi l’espressione «Teosofia», perché da molti secoli è stata applicata in quel senso.

Questo libro è appunto un abbozzo di vedute teosofiche, basato sui principi esposti in precedenza. Chi ha scritto il libro non intende presentare nulla che non sia per lui un fatto reale, nello stesso senso in cui un fatto qualsiasi del mondo esteriore è una «realtà» per gli occhi, le orecchie e la ragione comune. Si tratta di esperienze accessibili a chiunque intraprenda il «Sentiero della conoscenza», di cui un capitolo speciale è dedicato in questo libro. Si prende un giusto atteggiamento di fronte ai fatti del mondo sovrasensibile quando si parte dal presupposto che un sano pensare e un sano sentire sono capaci di comprendere tutte le vere cognizioni che possono affluire dai mondi superiori. Se si parte con questo intendimento e lo si pone come solida base, si è già fatto un passo importante per arrivare alla visione diretta, anche se per acquistarla occorre ancora aggiungere qualcosa. Ci si preclude la possibilità di raggiungere la vera conoscenza superiore se si disprezza questa via e si cerca di penetrare nei mondi superiori in un altro modo. La convinzione di poter riconoscere i mondi superiori solo dopo averli visti ostacola la loro percezione. La volontà di voler comprendere bene, per mezzo di un sano pensare, ciò che più tardi può essere veduto, agevola questa veggenza, perché provoca e attira forze importanti dell’anima che conducono a questa «Visione del Veggente».

Le seguenti parole di Goethe indicano mirabilmente il punto di partenza di una delle vie che permettono di conoscere l’essere dell’uomo.

«Appena l’uomo si accorge degli oggetti che lo circondano, li esamina in rapporto a sé stesso; e con ragione, perché la sua sorte dipende dal fatto che gli piacciano o dispiacciano, lo attirino o lo respingano, che infine gli siano utili o nocivi. Questo modo così naturale di guardare e giudicare le cose sembra facile quanto necessario, eppure l’uomo è esposto ad innumerevoli errori che spesso lo umiliano e gli amareggiano la vita. A un compito ben più difficile si accingono coloro che, spinti da vivo desiderio di sapere, tendono a osservare le cose della natura in sé stesse e nei loro reciproci rapporti, dal momento che, facendo così, a loro viene subito a mancare la norma di cui si valevano quando, come uomini, consideravano le cose in rapporto a sé stessi. Non hanno più la norma del piacere e del dispiacere, dell’attrazione e della ripulsione, dell’utilità e del danno; a quelle devono rinunciare e, come esseri indifferenti e quasi divini, devono studiare e investigare ciò che esiste e non ciò che piace. Così, al vero botanico la bellezza o l’utilità delle piante deve essere indifferente: ha da studiare la loro struttura e il loro rapporto con il resto del regno vegetale; e come il sole tutte le trae fuori e le illumina, così anch’egli deve rivolgere a tutte indistintamente il calmo suo sguardo, traendo la norma per tali cognizioni e i dati del giudizio non da sè medesimo, ma dalla cerchia degli oggetti stessi da lui osservati».

Questo pensiero di Goethe ci indirizza verso tre cose diverse. La prima è data dagli oggetti, delle quali ci perviene continuamente notizia attraverso i nostri sensi e che possiamo vedere, udire, gustare, odorare e toccare. La seconda è data dalle impressioni che riceviamo da quegli oggetti e che si manifestano in noi come piacere o dispiacere, desiderio o ripulsione, e per cui giudichiamo alcuni utili e altri nocivi. La terza è la conoscenza che acquisiamo «come esseri quasi divini» intorno a quegli oggetti: è il segreto che ci svela la loro esistenza e la loro attività.

Questi tre ambiti sono nettamente distinti nella vita umana e l’uomo si rende conto di essere collegato al mondo in tre modi diversi. Il primo è rappresentato da tutto ciò che l'uomo trova dinanzi a sé e accetta come un dato di fatto. Per mezzo del secondo, egli considera il mondo come un suo affare proprio, come qualcosa che ha importanza per lui. Il terzo modo infine è da lui considerato come una mèta, alla quale deve tendere incessantemente.

Perché il mondo ci appare sotto questo triplice aspetto? Ce lo potrà insegnare un semplice esempio. Se percorro un prato e i fiori manifestano i propri colori ai miei occhi, questo è il fatto che accetto come dato. Ma io mi rallegro di quei colori: e così trasformo quel dato di fatto in un mio affare proprio. Per mezzo dei miei sentimenti, collego i fiori alla mia esistenza. Supponiamo che dopo un anno io ritorni ad attraversare lo stesso prato: vi saranno nuovi fiori e ne riceverò nuova gioia. Il piacere provato l’anno precedente riemergerà in forma di ricordo: esso è dentro di me, mentre gli oggetti che ne erano causa sono scomparsi. I fiori che vedo ora sono della stessa specie di quelli dell’anno scorso e sono cresciuti secondo le stesse leggi. Se avrò acquisito qualche nozione su quella specie e su quelle leggi, le ritroverò nei fiori di quest’anno, come le avevo conosciute l’anno passato; e forse potrò allora ragionare come segue: «Sono scomparsi i fiori dell’anno scorso, e la gioia che ne provai è rimasta soltanto nella mia memoria, legata unicamente alla mia esistenza. Invece, ciò che ho imparato sui quei fiori l’anno scorso e che riconosco anche oggi, resterà finché nasceranno fiori simili: questo è una cosa che mi è stata rivelata, ma che non dipende dalla mia esistenza nello stesso modo in cui ne dipende la mia gioia». Le mie sensazioni di piacere restano dentro di me, ma le leggi e l’esistenza di quei fiori stanno fuori, nel mondo.

L’uomo è quindi in continuo contatto con il mondo in tre modi diversi. Orbene, senza aggiungere a questo fatto alcuna interpretazione e prendendolo semplicemente per come ci si presenta, ne risulta che l’uomo ha tre aspetti nel suo essere che possiamo designare provvisoriamente con le tre parole Corpo, Anima e Spirito. Con tali parole intendo semplicemente indicare questi tre aspetti della natura umana; chi connettesse a queste parole idee preconcette o ipotesi, rischierebbe di fraintendere quanto sto per esporre. Per corpo qui intendo ciò per mezzo di cui all’uomo sono rivelati gli oggetti circostanti, come nel nostro esempio, i fiori del prato. Con la parola "anima" intendo ciò per mezzo di cui l’uomo collega gli oggetti con la propria esistenza e ne percepisce piacere o dispiacere, desiderio o ripulsione, gioia o dolore. Per Spirito intendo ciò che si rivela nell’uomo quando osserva gli oggetti, secondo l’espressione usata da Goethe: «come un essere quasi divino». In questo senso, dunque, l’uomo è costituito da corpo, anima e spirito.

Attraverso il proprio corpo, l’uomo può entrare temporaneamente in relazione con gli oggetti; tramite la sua anima, egli conserva le impressioni che gli oggetti gli hanno fatto; e mediante lo Spirito, egli percepisce l’essenza intima degli oggetti stessi. Soltanto considerando l’uomo da questi tre lati si può sperare di giungere alla conoscenza del suo essere, perché questi tre lati dimostrano la sua parentela con il resto del mondo in tre modi diversi.

Mediante il proprio corpo, l’uomo è in relazione con gli oggetti che si palesano al di fuori dei suoi sensi: gli elementi del mondo esterno costituiscono il suo corpo e le forze esterne operano anche al suo interno. Come egli contempla gli oggetti esteriori coi propri sensi, così può contemplare, coi medesimi, anche la propria esistenza fisica, ma gli è impossibile contemplare, coi medesimi mezzi, l’esistenza dell’anima. Mentre con i sensi fisici si può percepire qualsiasi processo fisico, tali sensi non rendono capaci né gli altri né me di percepire dentro di me il piacere o il dispiacere, le gioie o i dolori. La vita fisica dell’uomo è manifesta a tutti, ma la vita dell’anima è inaccessibile alla percezione fisica: l’uomo la porta dentro di sé come un mondo a sé stante. Attraverso lo Spirito il mondo esterno si manifesta all’uomo in modo superiore: è vero che nella sua interiorità gli si rivelano i misteri del mondo esteriore, ma egli, per così dire, esce da sé e lascia che gli oggetti gli parlino di sé stessi, di ciò che ha importanza non per lui, ma per loro. Così, quando un uomo contempla la volta stellata del cielo, appartengono a lui la gioia e l’ammirazione provata; ma le leggi eterne delle stelle che egli comprende nel pensiero, nello Spirito, non gli appartengono, bensì alle stelle stesse. L’uomo è, dunque, cittadino di tre mondi. Mediante il suo corpo fisico, egli appartiene a quel mondo che percepisce per mezzo di esso stesso; per mezzo dell’anima, egli si costruisce il suo mondo; e per mezzo dello Spirito gli si manifesta un mondo che è superiore agli altri due.

È evidente che si potrà acquistare una chiara visione di quei tre mondi e della parte che vi prende l’uomo solamente esaminandoli in tre modi differenti, poiché essi sono così essenzialmente diversi.

Il corpo fisico dell’uomo può essere conosciuto mediante i sensi fisici e il modo di esaminarlo non può essere diverso da quello con cui si imparano a conoscere gli altri oggetti percepibili con i sensi. Come si esaminano i minerali, le piante e gli animali, così si può fare con l’uomo. L’uomo è imparentato con queste tre forme di esistenza. Come i minerali, egli costruisce il proprio corpo con materie della natura; come le piante, cresce e si riproduce; infine, come gli animali, percepisce gli oggetti circostanti e, basandosi sulle impressioni ricevute, forma le proprie esperienze interiori. Si può quindi attribuire all’uomo un’esistenza minerale, vegetale e animale.

La differenza nella struttura dei minerali, delle piante e degli animali corrisponde alle tre forme della loro esistenza ed è appunto questa struttura e forma che può essere percepita dai sensi e che sola può essere chiamata «corpo». Il corpo umano, però, è diverso da quello animale – e questo deve essere riconosciuto da tutti, qualunque sia l’opinione che si ha sulla parentela fra l’uomo e gli animali. Anche il materialista più convinto, che nega tutto ciò che ha a che fare con l’anima, non potrà a meno di sottoscrivere la seguente sentenza pronunciata da Garus nel suo Organon der Natur und des Geistes: «È vero che la struttura più intima del sistema nervoso e, in particolare, del cervello è tuttora un problema irrisolto per i fisiologi e gli anatomisti, ma è, tuttavia, un fatto assolutamente stabilito che la complessità di quegli organi, accrescendosi continuamente nella serie animale, raggiunge nell’uomo un grado tale che non ha riscontro in alcun altro organismo. Questo fatto è di importanza fondamentale per lo sviluppo dell’intelligenza nell’uomo e possiamo affermare che ne fornisce già una spiegazione sufficiente. È evidente che, dove il cervello è insufficientemente sviluppato, dove la sua piccolezza e imperfezione si manifestano, come nei microcefali e negli idioti, non si potrà parlare della manifestazione di idee originali e di cognizioni, nella stessa maniera in cui non si potrà aspettare la riproduzione della specie da un uomo che abbia gli organi generativi completamente atrofizzati. La struttura normale, vigorosa e bella di tutto il corpo umano e del cervello in particolare non potrà certamente sostituire il genio, ma darà sicuramente la prima e più indispensabile condizione per la possibilità di cognizioni superiori».

Come si attribuiscono al corpo umano le tre forme di esistenza minerale, vegetale e animale, così gli si deve ancora attribuire una forma di esistenza particolare, quella umana. Attraverso la sua forma di esistenza minerale, l’uomo è in contatto con tutto ciò che è visibile; attraverso quella vegetale, con tutti gli esseri che crescono e si riproducono; attraverso quella animale, con tutti gli esseri che percepiscono l’ambiente circostante e formano esperienze interiori basate su impressioni esteriori; ma in conseguenza della sua «vita umana», egli forma un Regno a sé, anche soltanto dal punto di vista fisico.

L’anima dell’uomo differisce dal corpo, in quanto ha un mondo interiore proprio, e questa «proprietà» ci risulta evidente non appena rivolgiamo la nostra attenzione anche alla più semplice sensazione. In primo luogo, nessuno può sapere se un altro percepisce una tale semplice sensazione nello stesso identico modo in cui la percepisce. È noto che alcune persone non percepiscono i colori (daltonismo completo) e perciò vedono gli oggetti con una tinta grigia di diversa intensità; altre, che sono soltanto parzialmente affette da daltonismo, non sono capaci di distinguere determinati colori: per tutti questi l’immagine del mondo, come è data dai loro occhi, è affatto diversa da quella degli uomini normali. Lo stesso vale più o meno anche per gli altri sensi, e questo dimostra chiaramente che anche la sensazione più semplice appartiene al «mondo interiore». Posso percepire con i miei occhi un tavolo rosso che anche un altro può percepire, ma non mi è possibile percepire la sensazione del rosso che ha quell’altra persona. Perciò dobbiamo considerare la sensazione come fenomeno animico; e se ci rendiamo ben conto di questo fatto, dovremo smettere immediatamente di considerare le esperienze interiori come semplici processi cerebrali. Immediatamente alla sensazione segue il sentimento, gradevole o sgradevole a seconda dei casi. Si tratta di moti della vita interiore dell’uomo: egli aggiunge coi propri sentimenti un secondo mondo a quello che dal di fuori agisce su di lui. A questo si aggiunge poi una terza cosa: la volontà. Attraverso di essa, l’uomo reagisce verso il mondo esterno e vi imprime la sua propria essenza interna. Nelle azioni volitive, l’anima dell’uomo si espande, per così dire, verso l’esterno. Le azioni dell’uomo si distinguono dai fatti che avvengono nella natura esterna, proprio perché portano l’impronta della sua vita interiore. Così l’anima dell’uomo si contrappone, come cosa a lui propria, al mondo esterno: riceve gli stimoli dal mondo esterno, ma in conformità a questi si forma un mondo suo proprio. La corporeità è alla base dell’essere animico dell’uomo.

La vita dell’anima nell’uomo, però, non è determinata soltanto dal suo corpo fisico. Non si limita a reagire senza meta e direzione a ogni stimolo sensoriale, né agisce in risposta a qualsiasi stimolo esterno o ai processi fisiologici del proprio corpo. Invece egli riflette tutte le proprie percezioni e le proprie azioni; con la riflessione sulle prime acquista delle cognizioni sugli oggetti esterni e, mediante la riflessione sulle proprie azioni, porta un nesso razionale in tutta la sua vita. L’uomo sa di adempiere degnamente il suo compito di uomo soltanto quando, tanto nelle sue cognizioni quanto nelle sue azioni, si lascia guidare da pensieri giusti. L’anima dell’uomo è quindi soggetta a una doppia necessità: da una parte è regolata dalle leggi dettate dal corpo per necessità naturale, dall’altra si lascia guidare dalle leggi che la guidano al giusto pensare, perché ne riconosce spontaneamente la necessità. L’uomo è assoggettato alle leggi del ricambio materiale dalla Natura, mentre alle leggi del pensiero si sottomette spontaneamente. Con questo l’uomo acquista la pertinenza a un ordine più elevato di quello a cui appartiene per il proprio corpo, e quest’ordine è l’ordine spirituale. Il corpo è ben diverso dall’anima, che a sua volta è diversa dallo Spirito. Finché si parla soltanto delle molecole di carbonio, idrogeno, azoto e ossigeno che si agitano all’interno del corpo umano, naturalmente non si tratta dell’anima: la vita di quest’ultima ha inizio là dove, in quel ricambio, comincia la sensazione, quando cioè l’uomo si dice: «Sento un sapore dolce» o «Provo un piacere». Allo stesso modo, non si tratta dello Spirito, finché si contemplano soltanto le esperienze animiche che l’uomo sperimenta quando si abbandona completamente al mondo esterno e alla vita del corpo. La vita animica è la base per la vita spirituale, esattamente come la vita del corpo è la base per quella dell’anima. Il naturalista si occupa del corpo fisico, il psicologo dell’anima e lo studioso delle cose spirituali dello Spirito. Coloro che vogliono acquisire la conoscenza della natura umana mediante il pensiero, devono porsi come primo problema quello di rendersi ben conto, mediante riflessione sul proprio sé, della distinzione fra Corpo, Anima e Spirito.

L’uomo può farsi un concetto giusto di sé stesso soltanto quando ha compreso bene l’importanza del pensiero nel proprio essere. Il cervello è lo strumento corporeo del pensiero: come l’uomo può vedere i colori soltanto se ha gli occhi normalmente sviluppati, così il cervello, appositamente costruito, gli serve per pensare. L’intero corpo umano è costruito in modo da trovare il suo coronamento nell’organo dello spirito, il cervello. La struttura del cervello umano può essere compresa appieno solo se si considera il suo ruolo di base corporea dello spirito pensante. Questo fatto è evidente se si osserva lo sviluppo del cervello nel Regno animale.

Negli anfibi, il cervello è ancora piccolo in confronto al midollo spinale; nei mammiferi diventa più grande in proporzione e, infine, nell’uomo raggiunge le dimensioni massime rispetto al resto del corpo.

Tuttavia, vi sono non pochi pregiudizi contrari a queste nostre osservazioni sul pensiero. Molte persone tendono a dare meno importanza al pensiero e a considerare superiore ad esso la «vita intima dei sentimenti», la «sensibilità». Talvolta si dice persino che non è per mezzo dell’arido pensiero, ma piuttosto dell’ardore del sentimento, della forza immediata dei sentimenti, che ci si inalza a cognizioni superiori. Coloro che sostengono questo, temono di diminuire l’intensità dei sentimenti se si riflette chiaramente. Questo è certamente vero nel pensare comune, che si riferisce unicamente alle cose di utilità pratica. Ma per i pensieri che ci conducono in regioni più elevate della vita, si verifica il contrario. Non esiste sentimento o entusiasmo che possa essere paragonato all'ardore, alla bellezza e all'elevatezza risvegliati dai pensieri puri e trasparenti come il cristallo, che si riferiscono ai mondi superiori. I sentimenti più elevati non sono quelli che ci si presentano «spontaneamente», ma quelli che si acquistano con un lavoro intenso del pensiero.

Il corpo umano è strutturato per pensare. Le medesime materie, le stesse forze che si ritrovano pure nel Regno minerale, sono combinate nel corpo umano in guisa che, grazie a questa loro combinazione, possa manifestarsi il pensiero. Questa costruzione minerale, modellata secondo la sua destinazione, sarà chiamata in questo studio il corpo fisico dell’uomo.

Tale costruzione minerale, ordinata in modo da avere al centro il cervello, nasce per riproduzione e acquista la sua forma sviluppata per crescenza. Tanto la riproduzione che la crescita sono caratteristiche comuni a uomini, piante e animali; e per la riproduzione e la crescita ciò che vive si distingue da ciò che è inanimato. La vita nasce da vita mediante il germe e la prole si riattacca agli antenati nelle serie della vita. Le forze che generano un minerale, invece, sono da ricercarsi nelle stesse materie che lo compongono. Mentre un cristallo, per esempio un cristallo di rocca, si genera mediante le forze proprie del silicio e dell’ossigeno combinati in esso, dobbiamo ricercare le forze che plasmano, per esempio, una quercia, nella pianta madre o padre di quest’albero; e la forma della quercia si conserva nella riproduzione dagli antenati ai discendenti. In ciò che vive vi sono forze interne determinanti innate. Soltanto una concezione ignorante della natura poteva pensare che gli animali inferiori, perfino i pesci, potessero svilupparsi dal fango: la forma di ciò che vive si riproduce mediante l’eredità. Il modo in cui un essere vivente si sviluppa dipende unicamente da chi gli è stato genitore, ovvero, in altre parole, dipende dalla specie a cui esso appartiene. Le materie di cui è costituito si ricambiano incessantemente, mentre la specie permane durante tutta la vita e viene trasmessa per eredità alla prole. La specie è quindi ciò che determina la combinazione degli elementi in un organismo; e possiamo chiamare la forza che genera le specie "forza vitale". Come le forze minerali trovano la loro espressione nei cristalli, così la forza vitale la trova nelle specie, o forme della vita vegetale o animale.

L’uomo percepisce le forze minerali mediante i suoi sensi fisici, ma può percepire soltanto quelle per cui ha sviluppato sensi corrispondenti. Senza occhi non c'è percezione della luce, né senza orecchi c'è percezione del suono. Gli organismi più bassi hanno sviluppato appena una specie di senso del tatto, per cui per loro esistono soltanto quelle forze minerali che sono riconoscibili attraverso tale senso. Man mano che si sviluppano gli altri sensi negli animali superiori, il mondo circostante, che l’uomo percepisce, diventa più vario e ricco. Dunque, ciò che esiste nel mondo esterno esiste anche per l’essere stesso come percezione o sensazione, in base agli organi di cui dispone. Ciò che esiste nell’aria come un determinato movimento, diventa nell’uomo una sensazione di suono. L’uomo, invece, non percepisce la forza vitale con i suoi sensi ordinari. Egli vede i colori di una pianta, ne percepisce il profumo: ma la forza vitale sfugge a questo genere di osservazione. Ma, come il cieco nato non ha il diritto di negare l’esistenza dei colori, così i sensi ordinari non hanno il diritto di negare l’esistenza della forza vitale. I colori esistono per il cieco nato, appena il chirurgo gli riaprirà gli occhi: allo stesso modo, per la percezione umana, quando si sarà sviluppato l’organo adatto, esisteranno le numerose specie di piante e di animali create per mezzo della forza vitale e non i soli individui. Con lo sviluppo di quest’organo, si schiude all’uomo un mondo nuovo, perché d’ora in poi non percepisce soltanto i colori, gli odori, ecc. dei singoli esseri viventi, ma la vita stessa di questi esseri. In ogni pianta, in ogni animale, oltre alla forma fisica, egli percepisce anche la forma spirituale, piena di vita. Per usare un termine, chiamiamo questa forma spirituale il corpo eterico o corpo vitale. Per l’investigatore della vita spirituale, queste cose si presentano nel modo seguente. Per lui, il «corpo eterico» non è soltanto il risultato delle materie e delle forze del corpo fisico, ma un’entità autonoma e reale, dalla quale le sopraddette materie e forze fisiche vengono dotate di vita. Secondo la Scienza dello Spirito, si può dire di un corpo puramente fisico, come un cristallo, che esso ha la propria forma grazie alle forze fisiche formative insite in esso. Ma un corpo vivente non ha la forma a lui propria grazie a queste forze puramente fisiche; infatti, quando la vita se ne va, il corpo si disgrega e ritorna alla materia di cui è fatto. Il «corpo eterico» è un’entità che, in ogni istante della vita, preserva il corpo fisico dalla disgregazione. Per vedere tale «corpo eterico» e percepirlo in un altro essere, nell’uomo deve essere svegliata la visione spirituale. Senza di essa, si può ammettere l’esistenza del corpo eterico per ragioni logiche, ma lo si può vedere con l’occhio spirituale, proprio come si vedono i colori con l’occhio fisico. Non bisogna lasciarsi urtare dal termine «corpo eterico»: «l’etere» qui significa una cosa diversa dall’etere ipotetico della scienza fisica. Si accetti il termine semplicemente come una parola atta a designare ciò che qui è descritto. Come il corpo fisico dell’uomo rispecchia la propria missione nella sua struttura, così pure il suo corpo eterico: anche questo può essere compreso soltanto quando è considerato in rapporto allo spirito pensante. Il corpo eterico dell’uomo differisce da quello degli animali e delle piante per la sua struttura ordinata secondo lo spirito pensante. Come l’uomo appartiene al mondo minerale per il suo corpo fisico, così appartiene al «mondo vitale» per il suo corpo eterico. Dopo la morte, il corpo fisico si dissolve nel mondo minerale, mentre il corpo eterico nel «mondo vitale». Con il termine «corpo» non s'intende una forma corporea materiale, ma ciò che conferisce «figura» o «forma» a un essere. Al termine «corpo» non va attribuito il significato di forma corporea materiale. Il termine «corpo», nel senso attribuitogli in questo scritto, può essere usato anche per ciò che prende forma animica e spirituale.

Il corpo eterico è ancora qualcosa di esterno all’uomo. Col primo agitarsi della sensazione, l’interno stesso risponde agli stimoli del mondo esterno, ma per quanto lontano si possa seguire ciò che si è autorizzati a chiamare «mondo esterno», non si riuscirà comunque a trovare la sensazione. I raggi luminosi penetrano nell’occhio e, attraverso di esso, raggiungono la retina. I raggi luminosi provocano dei processi chimici nel cosiddetto pigmento visivo e l’effetto di questi stimoli si propaga, attraverso il nervo ottico, fino al cervello, dove hanno origine altri processi fisici. Se potessimo osservare questi processi, vedremmo semplicemente dei processi fisici, come altrove nel mondo esterno. Se siamo capaci di osservare il corpo eterico, vedremo che il processo cerebrale fisico è, al contempo, un processo vitale. Tuttavia, la sensazione, per esempio, del colore azzurro, percepita da chi ha ricevuto i raggi luminosi, non può essere compresa attraverso questa via: la sensazione nasce soltanto nell’anima di costui. Se l’essere di quell’uomo fosse costituito soltanto dal corpo fisico e dal corpo eterico, la sensazione non potrebbe esistere. L’attività che provoca la sensazione è essenzialmente diversa dall’azione della forza vitale; un’esperienza interiore viene provocata da quest’ultima, mentre senza di essa si avrebbe un semplice processo vitale, come quelli che si osservano anche nelle piante. Immaginiamo un uomo che riceva impressioni sensorie da tutte le parti e dobbiamo immaginarcelo come la sorgente della suddetta attività, che scorre verso tutte le direzioni da cui ha ricevuto quelle impressioni; le sue sensazioni rispondono in ogni direzione alle impressioni che riceve. Chiameremo questa sorgente di attività «Anima senziente». Tale anima senziente è altrettanto reale del corpo fisico. Se un uomo mi sta di fronte e, facendo astrazione della sua anima senziente, volessi rappresentarmelo soltanto come un corpo fisico, sarebbe lo stesso come se di un quadro mi rappresentassi la sola tela.

Anche riguardo alla percezione dell’anima senziente, dobbiamo ripetere quanto detto per il corpo eterico. Gli organi fisici sono «ciechi» al riguardo, e lo è anche quell’organo attraverso il quale la vita può essere percepita come tale. Ma, come il corpo eterico può essere percepito attraverso quell’organo, così il mondo interno delle sensazioni può diventare un genere speciale di percezioni sovrasensibili attraverso un organo ancora superiore. L’uomo non solo percepisce le impressioni del mondo fisico e del mondo vitale, ma riesce anche a vedere le sensazioni. Dinanzi a un uomo dotato di un tale organo, il mondo delle sensazioni di un altro essere si palesa come una realtà esteriore. È necessario distinguere l’esperienza del proprio mondo delle sensazioni dalla contemplazione del mondo di sensazioni di un altro essere. Nel proprio mondo di sensazioni ogni uomo naturalmente può guardare; ma il mondo di sensazioni di un altro essere è veduto soltanto dal veggente che abbia aperto «gli occhi spirituali». Se l’uomo non è veggente, conosce il mondo delle sensazioni solo come mondo interiore, come esperienze nascoste della propria anima; una volta aperto «l’occhio spirituale», alla sua vista esteriore spirituale risplende ciò che altrimenti vive solo nell’interiorità degli altri esseri.

Per evitare malintesi, è bene chiarire che il veggente, dentro di sé, non sperimenta affatto ciò che l’altro essere ha in sé, come contenuto proprio del mondo delle sensazioni. Quest’ultimo sperimenta le sensazioni dal punto di vista della propria interiorità; il veggente percepisce invece una rivelazione, una manifestazione del mondo delle sensazioni.

L’anima senziente dipende, per quanto riguarda la sua attività, dal corpo eterico, perché da questo attinge ciò che dovrà far risplendere come sensazione; e poiché il corpo eterico è la vita nel corpo fisico, indirettamente l’anima senziente dipende anche da quest’ultimo. Le sensazioni giuste dei relativi colori sono possibili soltanto grazie a un occhio sano e correttamente costruito. In questo modo la corporeità agisce sull’anima senziente. L’anima senziente è dunque determinata e limitata nella sua attività dal corpo. L’anima senziente vive entro i limiti tracciati dalla corporeità. Il corpo è dunque costruito con sostanze minerali, è vivificato dal corpo eterico e limita l’anima senziente. Chi possiede l'organo sopraccitato per «vedere» l’anima senziente, riconosce che essa è limitata dal corpo fisico. I limiti dell’anima senziente non coincidono però perfettamente con quelli del corpo fisico. Questa anima supera ampiamente il corpo fisico. Questo dimostra che essa è più potente del corpo fisico, ma la forza che le pone i limiti emana dal corpo fisico. Di conseguenza, fra il corpo fisico e il corpo eterico, da un lato, e l’anima senziente, dall’altro, si interpone un altro arto speciale dell’entità umana: il corpo animico, o corpo senziente. Si potrebbe anche dire che una parte del corpo eterico è più sottile dell’altra e forma, insieme all’anima senziente, un’unità, mentre la parte più grossolana forma una specie di unità con il corpo fisico. Tuttavia, come già detto, l’anima senziente si estende al di là del corpo animico.

Quello che abbiamo chiamato sensazione è soltanto una parte dell’essere animico. (È stato scelto il termine «anima senziente» per ragioni di semplicità.)

Alle sensazioni sono collegati i sentimenti di piacere e dispiacere, gli impulsi, gli istinti e le passioni. Tutto ciò ha il medesimo carattere di vita individualizzata delle sensazioni e dipende, come queste, dal corpo fisico.

L’anima senziente entra in reciprocità d'azione con il corpo fisico e con lo spirito pensante. Anzitutto, si serve del pensiero. L’uomo elabora dei pensieri sulle sue sensazioni e si istruisce così intorno al mondo esterno. Il bambino che si è scottato, per esempio, ci riflette sopra e arriva alla conclusione: «Il fuoco scotta». Così anche l’uomo non segue ciecamente i propri impulsi, istinti e passioni, ma la sua riflessione su di essi gli permette di poterli soddisfare. Tutto ciò che chiamiamo cultura materiale segue questa direzione, ed è costituito dai servizi prestati dal pensiero all’anima senziente. L'immensa forza del pensiero diretta a tale scopo è stata quella che ha costruito bastimenti, strade ferrate, telegrafi e telefoni: la maggior parte di questi strumenti serve alla soddisfazione dei bisogni dell’anima senziente. La forza formativa vitale permea il corpo fisico e, in modo analogo, la forza del pensiero pervade l’anima senziente. La forza formativa vitale collega il corpo fisico agli antenati e ai discendenti e lo colloca in questo modo entro un complesso di leggi che non riguardano la semplice mineralità. Così pure la forza del pensiero colloca l’anima entro un ordine di leggi, alle quali essa, in quanto semplice anima senziente, non appartiene. – Mediante l’anima senziente, l’uomo è affine agli animali. Anche negli animali possiamo osservare la presenza di sensazioni, impulsi, istinti e passioni. Ma l’animale segue immediatamente questi suoi impulsi, senza elaborarli con pensieri indipendenti che trascendono l’esperienza immediata; questo si verifica fino a un certo grado anche negli uomini meno sviluppati. La semplice anima senziente è perciò differente dall’evoluto arto animico superiore, che pone il pensiero al proprio servizio. Chiameremo "anima razionale" quest’anima servita dal pensiero. Si potrebbe anche chiamare «anima affettiva».

L’anima razionale interpenetra l’anima senziente; chi possiede l’organo per «vedere» l’anima, vede perciò l’anima razionale come un’entità separata rispetto alla semplice anima senziente.

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Mediante il pensiero, l’uomo viene innalzato al di sopra della propria vita; egli acquista qualcosa che si estende al di là della sua anima. Per lui è una convinzione naturale che le leggi del pensiero siano in accordo con l’ordinamento dell’Universo e si considera perciò come appartenente all’Universo, perché esiste tale accordo. Questo accordo è uno dei fatti più importanti grazie ai quali l’uomo impara a conoscere la propria essenza. Egli cerca la verità nell’anima sua e, attraverso questa verità, non soltanto l’anima, ma anche le cose del mondo si esprimono. Ciò che viene riconosciuto come verità dal pensiero ha un significato indipendente che si riferisce alle cose del mondo e non solo alla propria anima. Con la gioia, per esempio, che provo quando contemplo il cielo stellato, vivo in me stesso, ma i pensieri che formo sull’orbita dei singoli corpi celesti hanno la stessa importanza per me di quella che hanno per il pensiero di chiunque altro. Sarebbe assurdo parlare della mia gioia, se io non esistessi: ma non è altrettanto assurdo parlare dei miei pensieri, anche senza riferirli a me; perché la verità che penso oggi era vera anche ieri e lo sarà anche domani, sebbene io me ne occupi soltanto oggi. Se una determinata cognizione mi procura piacere, questo piacere ha importanza soltanto finché è dentro di me: ma la verità della cognizione ha la sua importanza indipendentemente da quel piacere. Afferrando una verità, l’anima si congiunge con qualcosa che possiede un valore intrinseco e questo valore non scompare con il mutare del sentimento dell’anima, né è nato con essa. Ciò che è realmente una verità non nasce né perisce: ha un significato che non può essere annientato. Il fatto che certe singole «verità» umane abbiano solo un valore passeggero, in quanto vengono riconosciute più tardi come errori totali o parziali, non contraddice a quanto detto finora, perché l’uomo deve pur ammettere che la verità esiste in sé stessa, sebbene i suoi pensieri non siano che manifestazioni fugaci delle verità eterne. Anche colui che, come Lessing, si accontenta dell’eterna aspirazione verso la verità, perché la verità completa e pura non può esistere che per un Dio, non nega con ciò il valore eterno della verità, anzi, così facendo lo conferma, perché soltanto ciò che ha un valore eterno in sé può suscitare delle aspirazioni eterne. Se la verità non fosse in sé indipendente e acquistasse il suo valore e il suo significato attraverso il sentimento dell’anima umana, allora non potrebbe essere un’unica mèta per tutti gli uomini. Aspirando a essa, riconosciamo la sua indipendenza.

Quanto abbiamo detto per il vero, vale anche per il bene: la bontà morale è indipendente da tendenze e passioni, in quanto non si lascia dominare da queste, ma le domina. Piacere e dispiacere, desiderio e ripulsione appartengono all’anima personale dell’uomo, mentre il dovere è superiore al piacere e al dispiacere. L’uomo può assegnare un valore così alto al dovere da sacrificare perfino la propria vita in nome di esso. L’uomo è tanto più elevato quanto più ha nobilitato le proprie tendenze, il proprio piacere e dispiacere, in modo che seguano spontaneamente il dovere che egli ha riconosciuto senza coercizione o asservimento. Ciò che è moralmente buono, come la verità, ha un valore eterno intrinseco e non lo riceve dall’anima senziente.

L’uomo, dando vita nella propria interiorità alla verità e alla bontà indipendente, si eleva al di sopra della semplice anima senziente. Lo Spirito eterno risplende in quest’anima e vi si accende una luce imperitura. L’anima, in quanto vive in questa luce, partecipa all’eternità e unisce la propria esistenza a essa. Ciò che l’anima porta in sé di buono e di vero è immortale in essa. Ciò che risplende eternamente nell’anima sarà chiamato Anima cosciente. Si può parlare veramente di coscienza anche riguardo agli impulsi inferiori dell’anima. Anche le sensazioni più ordinarie sono oggetto della coscienza e, in questo senso, anche agli animali si può attribuire coscienza. Con il termine “Anima cosciente” qui intendiamo il nucleo della coscienza umana, l’anima dentro l’anima. L’anima cosciente viene dunque ancora considerata come un arto speciale dell’anima e va distinta dall’anima razionale. Quest’ultima è ancora impigliata nelle sensazioni, negli impulsi e nelle emozioni. Ogni uomo sa bene quali cose gli sembrano vere in prima persona, che per proprio sentimento egli preferisce. Ma la verità duratura è soltanto quella che si è svincolata da ogni influenza di simpatia o antipatia da parte dei sentimenti. La verità è tale, anche se tutti i sentimenti personali vi si ribellano, e quella parte dell’anima in cui vive questa verità verrà chiamata «anima cosciente».

Allo stesso modo in cui nel corpo si distinguono tre parti: l’anima senziente, l’anima razionale e l’anima cosciente. Come la corporeità esercita un’azione limitatrice sull’anima, così lo Spirito, dall’alto, vi esercita un’azione espansiva, perché quanto più l’anima si riempie di ciò che è vero e buono, tanto più ciò che vi è di eterno si estende e si espande in essa. Per colui che è capace di «vedere» l’anima, lo splendore che emana dall’uomo per l’espandersi della sua parte eterna è altrettanto reale per lui quanto lo è per l’occhio fisico la luce irradiante da una fiamma. Per il «veggente», l’uomo corporeo è solo una parte dell’intero uomo. Il corpo fisico, come formazione più grossolana, si trova in mezzo ad altri corpi che reciprocamente lo compenetrano e si interpenetrano. Il corpo eterico, come forma vitale, riempie il corpo fisico. Il corpo animico (forma astrale) si estende in tutte le direzioni al di là del corpo fisico e viene sorpassato, per estensione, prima dall’anima senziente e poi dall’anima razionale, che si accresce a misura che accoglie entro di sé maggior copia di bontà e di verità. Infatti, il Vero e il Buono espandono l’Anima Razionale. Se l’uomo vivesse unicamente secondo le sue inclinazioni, il suo piacere e dispiacere, avrebbe un’anima razionale i cui limiti coinciderebbero con quelli della sua anima senziente. L’insieme di quelle formazioni in mezzo alle quali il corpo fisico appare come avvolto in una nube si chiama aura umana. Essa è ciò di cui la natura umana si arricchisce quando viene osservata nel modo che questo scritto cerca appunto di descrivere.

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Nel corso dell’evoluzione infantile si presenta il momento in cui, per la prima volta, l’uomo si sente un essere indipendente di fronte al resto del mondo. Per gli individui molto sensibili, questo momento è un’esperienza importante. Il poeta Jean Paul racconta nella sua autobiografia: «Non dimenticherò mai l’avvenimento interno, non ancora raccontato a nessuno, cioè il momento in cui ho assistito alla nascita della mia autocoscienza, e so ancora indicarne esattamente il luogo e il tempo. Ero ancora un bambino molto giovane. Una mattina, stavo sotto il portone di casa guardando a sinistra verso il legnaiolo, quando all'improvviso la visione interna «Io sono un Io» mi colpì come un fulmine dal cielo e mi rimase incancellabilmente impressa. In quell’istante il mio Io si era visto per la prima volta, e per sempre. Non è possibile che la mia memoria mi stia ingannando, perché nessun altro racconto avrebbe potuto mischiarsi con aggiunte estranee a un avvenimento successo nel Sanctissimum più intimo dell’uomo, e del quale la novità soltanto poteva fare che anche le più frivole circostanze secondarie mi rimanessero in memoria». È un fatto noto che i bambini piccoli, quando parlano di sé, dicono: «Carlo è buono», «Maria desidera questo o quello»: è naturale che essi parlino, come se si trattasse di altri, perché non sono ancora consapevoli della loro indipendenza e perché la coscienza del loro sé non è ancora nata in loro. Attraverso l'autocoscienza, l'uomo si riconosce come un essere indipendente, separato da tutto il resto, un «Io». Nell’«Io», l’uomo comprende tutto ciò che sperimenta come entità fisica e animica. Corpo e anima sono i veicoli dell’Io, che vi opera attraverso di essi. L’anima ha il suo centro nell’Io, come il corpo lo ha nel cervello. L’uomo viene stimolato alle sensazioni dal mondo esterno; i sentimenti si manifestano come effetti del mondo esteriore e a questo si riferisce anche la volontà, in quanto si esplica in azioni esteriori. L’Io, in quanto vera essenza dell’uomo, resta completamente invisibile; e Jean Paul ha ragione quando chiama il riconoscimento del proprio «Io» un «avvenimento che ha luogo soltanto nel santuario più intimo dell’uomo», perché con il suo «Io» l’uomo è completamente solo. Questo «Io» è l’uomo stesso. Questo gli conferisce il diritto di considerare il proprio «Io» come il proprio vero essere; per questo può considerare il corpo e l’anima come gli involucri in cui vive e gli strumenti corporei attraverso cui agisce. Nel corso della sua evoluzione, l’uomo impara a utilizzare questi strumenti sempre più al servizio del proprio «Io». La parola «Io» è un «nome» che si distingue da tutti gli altri nomi. Ora, riflettendo in modo adeguato sulla natura di questo nome, si apre al contempo la strada alla conoscenza più profonda dell’essere umano. Qualunque altro nome può essere utilizzato da tutti allo stesso modo per indicare l’oggetto corrispondente. Tutti possono chiamare «tavola» una tavola o «seggiola» una seggiola. Ma non è così per il nome «Io». Nessuno può adoperarlo per designare un’altra persona; ognuno può chiamarsi «Io», soltanto sé stesso. Se il nome «Io» si riferisce a me, non può mai colpire il mio orecchio dall'esterno; solo l'anima può designarsi come «Io» dal suo interno. Quando l’uomo dunque dice «Io» a se stesso, comincia a parlare in lui qualcosa che non ha a che fare con nessuno dei mondi dai quali vengono tratti gli «involucri» sopra descritti. L’«Io» diventa sempre più signore del corpo e dell’anima. Anche questo fatto trova la sua espressione nell’aura umana. Più l’Io domina corpo e anima, più l’aura è varia, differenziata e ricca di colori. Tale influenza dell’Io sull’aura è visibile al veggente, mentre l’Io stesso è invisibile anche a lui: esso è nascosto proprio nel Sanctissimum più intimo dell’uomo. Tuttavia, l’Io assorbe i raggi di quella luce che si accende nell’uomo come luce eterna. Come l’uomo raccoglie le esperienze del corpo e dell’anima nell’«Io», così pure lascia fluire tutti i pensieri di verità e di bontà nell’«Io». Le impressioni dei sensi si manifestano all’«Io» da un lato, mentre dall’altro si affaccia lo Spirito. Corpo ed anima si dedicano all’«Io» per servirlo, ma l’«Io» si dona allo Spirito per esserne riempito. L’«Io» vive nel corpo e nell’anima, ma lo Spirito vive nell’«Io»: ciò che dello Spirito esiste nell’Io è eterno, poiché l’Io acquista essenza e valore da ciò a cui è collegato. Poiché esso vive nel corpo fisico, è soggetto alle leggi del mondo minerale; mediante il corpo eterico, è soggetto a quelle della riproduzione e della crescita; in virtù dell’anima senziente e dell’anima razionale, è sottoposto alle leggi del mondo animico; in quanto accoglie in sé lo Spirito, è sottoposto alle leggi dello Spirito. Ciò che è formato dalle leggi minerali e dalle leggi della vita nasce e muore, ma lo Spirito non ha a che fare con principio e fine.

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L’Io vive nell’anima. Se anche la manifestazione più elevata dell’Io appartiene all’anima cosciente, bisogna pur dire che questo «Io», irradiante da essa, riempie l’anima intera e attraverso di essa manifesta la sua azione sul corpo. Nell’Io è vivo lo Spirito. Esso irradia nell’Io e dimora in esso come nei suoi «involucri», esattamente come l’Io vive nel corpo e nell’anima quali suoi «involucri». Mentre il mondo minerale lo foggia dal di fuori verso l’interno, lo Spirito lo foggia dall’interno verso l’esterno. Lo Spirito che forma l’Io e vive quale «Io» verrà chiamato «Personalità, o Sé Spirituale», perché si manifesta come «Io» o «Sé» dell’uomo. La differenza fra la Personalità Spirituale e l’Anima cosciente può essere definita nel modo seguente: L’anima cosciente è in contatto con la verità esistente in sé e indipendente da antipatie e simpatie; la Personalità Spirituale porta dentro di sé la stessa verità, ma l’ha individualizzata e racchiusa nell’entità indipendente dell’uomo. Per il fatto che la verità eterna viene individualizzata e congiunta all’«Io» in un’entità, l’«Io» stesso acquista l’eternità.

La Personalità Spirituale è una manifestazione del mondo spirituale nell’Io, come la percezione dei sensi è una manifestazione del mondo fisico nell’Io. Le manifestazioni del mondo corporeo si riconoscono in quello che è rosso, verde, chiaro, scuro, duro, molle, caldo o freddo, mentre quelle del mondo spirituale si riconoscono in ciò che è buono e vero. Nel medesimo senso in cui le manifestazioni del mondo corporeo vengono chiamate «sensazioni», così le manifestazioni dello Spirito verranno chiamate «intuizioni». Ogni pensiero contiene già un’intuizione, perché non lo possiamo toccare con mano né vedere con gli occhi: dobbiamo ricevere una rivelazione dallo Spirito attraverso l’Io. Se un uomo non evoluto e un uomo evoluto contemplano una pianta, ciò che vive nell’Io del primo è affatto diverso da ciò che vive nell’Io del secondo, eppure le sensazioni di entrambi sono destate dal medesimo oggetto. La differenza sta nel fatto che il secondo è in grado di elaborare pensieri molto più perfetti riguardo a quell’oggetto rispetto al primo. Se gli oggetti si manifestassero solo attraverso la sensazione, non potrebbe esserci progresso nell’evoluzione spirituale. La natura è percepita anche dal selvaggio, ma le leggi della natura si rivelano solo al pensiero fecondato dall’intuizione dell’uomo evoluto. Gli incitamenti del mondo esteriore sono percepiti anche dal fanciullo come stimoli della volontà, ma i comandi della morale gli si rivelano solo più tardi, nel corso del suo sviluppo, quando impara a vivere nello spirito e a comprenderne le rivelazioni.

Come l’occhio è fondamentale per la percezione dei colori, così i pensieri più elevati della Personalità Spirituale sono fondamentali per l’intuizione. Come la sensazione non crea la pianta nella quale appare il colore, così l’intuizione non crea lo Spirito, del quale tutt’al più dà soltanto notizia.

Attraverso le intuizioni, l’Io umano, che vive nell’anima, riceve messaggi dall’alto, dal mondo spirituale, esattamente come riceve messaggi dal basso, dal mondo fisico: in questo modo introduce il mondo spirituale nella vita propria dell’anima, esattamente come per mezzo dei sensi introduce il mondo fisico. L’anima, ovvero l’Io che risplende in essa, apre le sue porte su due lati: da una parte verso il mondo fisico e dall’altra verso quello spirituale.

Allo stesso modo, il mondo fisico può trasmettere notizie di sé all’Io solo perché, con le proprie materie e forze fisiche, si costruisce un corpo nel quale l’anima cosciente può vivere e possedere gli organi adatti a percepire le cose fisiche esteriori. Così anche il mondo spirituale, con le proprie materie e forze spirituali, costituisce un corpo spirituale nel quale l’Io può vivere e percepire le cose spirituali per mezzo delle intuizioni. È evidente che le espressioni "sostanza spirituale" e "corpo spirituale", letteralmente prese, contengono una contraddizione, ma le utilizziamo qui soltanto per richiamare il pensiero a ciò che corrisponde nel mondo spirituale al corpo fisico dell’uomo.

Esattamente come nel mondo fisico, il singolo corpo umano viene costruito come un essere a sé stante, così pure il corpo spirituale nel mondo spirituale. Anche in questo mondo esiste per l’uomo un «fuori» e un «dentro»; e come l’uomo accoglie dall’ambiente fisico le materie e le elabora nel suo corpo fisico, così accoglie dal mondo esterno spirituale la spiritualità e se l’appropria. Lo Spirito è l’alimento eterno dell’uomo. Come l’uomo è nato dal mondo fisico, così nasce anche dallo Spirito, per mezzo delle eterne leggi del Vero e del Buono. Egli è separato dal mondo spirituale che lo circonda, come è separato, in quanto essere indipendente, dal mondo fisico. Questo essere spirituale indipendente verrà chiamato «Uomo-Spirito».

Se esaminiamo il corpo fisico dell’uomo, notiamo che le stesse materie e forze che lo costituiscono si trovano anche al di fuori di esso, nel resto del mondo fisico. Lo stesso vale per l’uomo spirituale. In lui pulsano gli elementi del mondo spirituale esteriore. In lui sono operose le forze del resto del mondo spirituale. Come un essere vivente e senziente è racchiuso in una pelle fisica, così accade anche nel mondo spirituale. La pelle spirituale che separa l’Uomo-Spirito dal mondo unitario spirituale lo rende in questo un essere spirituale dipendente, che vive in sè stesso e percepisce intuitivamente il contenuto spirituale del mondo. Questa «pelle spirituale» sarà chiamata Involucro spirituale (Involucro Aurico). Tuttavia, è importante ricordare che tale «pelle spirituale» si espande continuamente con il progredire dell’evoluzione umana, rendendo l’individualità spirituale di un individuo (il suo involucro aurico) suscettibile di crescita illimitata.

L’uomo-Spirito vive entro questo involucro spirituale, costruito dalla forza vitale spirituale, esattamente come il corpo fisico viene costruito dalla forza vitale fisica. Allo stesso modo in cui si parla di «corpo eterico», si deve perciò parlare di «Spirito eterico» riguardo all’Uomo-Spirito. Tale «Spirito eterico» sarà chiamato «Spirito vitale». L’essenza spirituale dell’uomo si divide quindi in tre parti: Uomo-Spirito, Spirito vitale e Personalità (Sé) Spirituale.

Per il «veggente» nel campo spirituale, tale entità spirituale dell’uomo è una realtà percepibile, quale parte superiore spirituale dell’aura. Egli «vede» l’Uomo-Spirito, quale Spirito vitale, nell’involucro spirituale e «vede» anche come questo «Spirito vitale» cresca continuamente assorbendo alimento spirituale dal mondo spirituale esteriore. Inoltre, egli scorge come, in seguito a tale assorbimento, l’involucro spirituale si allarghi sempre di più e l’«Uomo-Spirito» diventi sempre più grande. Considerato dal punto di vista spaziale, questo «ingrandimento» è naturalmente soltanto un’immagine della realtà. Nonostante ciò, nella rappresentazione di tale immagine, l’anima umana è proiettata verso la corrispondente realtà spirituale. La differenza fra l’entità spirituale dell’uomo e quella fisica è che quest’ultima ha una grandezza limitata, mentre la prima può crescere all'infinito, poiché l’alimento spirituale assorbito ha valore eterno. L’aura umana è quindi costituita da due parti interpenetrantisi: una modellata e colorata dalla vita fisica dell’uomo e l’altra dalla sua vita spirituale. L’Io segna la separazione fra le due, in quanto ciò che è fisico ha la caratteristica di costruire un corpo in cui un’anima vivente può albergare; allo stesso modo l’Io si presta a lasciar sbocciare dentro di sé lo spirito, il quale a sua volta compenetra l’anima e le dà una mèta nel mondo spirituale. Attraverso il corpo, l’anima è racchiusa nel mondo fisico, mentre per mezzo dell’«Uomo-Spirito» le crescono le ali per muoversi nel mondo spirituale.

Se vogliamo comprendere l’intero uomo, dobbiamo pensare che è costituito da tutte le parti sopra nominate. Il corpo è costituito da materiali del mondo fisico e la sua costruzione è subordinata all’Io pensante. Esso è permeato da forza vitale e perciò diventa il corpo eterico, ovvero il corpo vitale. Questo, in quanto tale, si schiude per mezzo degli organi dei sensi verso il mondo esteriore e diventa il corpo animico. L’anima senziente si unifica con il corpo animico. L’anima senziente non riceve solamente le impressioni del mondo esterno sotto forma di sensazioni, ma ha una vita propria che, da una parte, la feconda per mezzo del pensiero e, dall’altra, per mezzo delle sensazioni. Così essa diventa l’anima razionale; e ciò le è possibile, perché si apre verso l’alto alle intuizioni e verso il basso alle sensazioni. Così essa diventa anima cosciente; ciò le è possibile, perché il mondo spirituale le forma internamente l’organo intuitivo, in modo analogo a come il mondo fisico forma gli organi dei sensi. Come i sensi trasmettono le percezioni mediante il corpo animico, così lo Spirito le trasmette le intuizioni, attraverso l’organo dell’intuizione.

Di conseguenza, l’Uomo-Spirito resta collegato all’anima cosciente, ne forma un’unità; lo stesso vale per il corpo fisico e l’anima senziente, che sono uniti nel corpo animico. L’anima cosciente e la Personalità. Spirituale formano un’unità; in questa unità l’Uomo-Spirito vive come Spirito vitale, così come il corpo eterico forma la base corporea vitale per il corpo animico. E come l’uomo fisico è racchiuso nella pelle fisica, così l’uomo-spirito è racchiuso nell’involucro spirituale. La costituzione dell’uomo completo può dunque essere rappresentata come segue:

A. Corpo fisico.

B. Corpo eterico o Corpo vitale.

C. Corpo animico.

D. Anima senziente.

E. Anima razionale.

F. Anima cosciente.

G. Personalità (Sé) spirituale.

H. Spirito vitale.

J. Uomo-Spirito.

Il corpo animico (C.) e l’anima senziente (D.) sono un’unità nell’uomo terrestre, così come lo sono l’anima cosciente (F.) e la Personalità spirituale (G.). Risultano dunque sette parti nell’uomo terreno.

1. Il corpo fisico.

2. Il corpo eterico o vitale.

3. Il corpo animico senziente.

4. L’anima razionale.

5. L’anima cosciente riempita dallo Spirito.

6. Lo Spirito vitale.

7. L’Uomo-Spirito.

Nell’anima sfolgora l’Io, che riceve dallo Spirito il contenuto e diventa così il veicolo dell’Uomo-Spirito. Per questo motivo l’uomo prende parte ai «tre mondi» (quello fisico, astrale e spirituale). Egli è radicato nel mondo fisico tramite il corpo fisico, il corpo eterico e quello astrale, e nel mondo spirituale attraverso la Personalità Spirituale, lo Spirito vitale e l’Uomo-Spirito. Il tronco, però, che ha le radici da una parte e i fiori dall’altra, è l’anima stessa.

Si può, pur conservando l’armonia con quanto detto sopra, rappresentare la costituzione dell’uomo anche in forma più semplice. Sebbene l’«Io» umano risplenda nell’anima cosciente, esso permea tuttavia l’intero essere animico. Le parti di questo essere animico non sono nettamente separate come gli arti corporei; esse si interpenetrano in un senso più elevato. Se si considerano l’anima razionale e l’anima cosciente come due involucri appartenenti all’Io, e quest’Io come nucleo di essi, allora si può dividere l’uomo in: corpo fisico, corpo vitale, corpo astrale e Io. Con il termine «corpo astrale» si intende qui l’insieme del corpo animico e dell’anima senziente. Questa espressione si trova nella letteratura più antica e viene qui usata liberamente per indicare ciò che risiede nell’entità umana al di là della percettibilità sensoria. Sebbene l’anima senziente sia, sotto un certo aspetto, pervasa di forza anche dall’Io, esso è però così strettamente connesso al corpo animico che, pensati assieme, ambedue possono essere rappresentati con un’unica espressione. Quando l’Io si permea della Personalità Spirituale, questa si presenta in modo tale che il corpo astrale viene trasformato dall’elemento animico. Nel corpo astrale agiscono soprattutto gli istinti, le cupidigie e le passioni dell’uomo, in quanto queste vengono percepite; in esso agiscono anche le percezioni sensorie. Le percezioni sensorie nascono per mezzo del corpo animico come un arto nell’uomo che gli proviene dal mondo esteriore. Istinti, desideri e passioni nascono nell’anima senziente quando questa viene pervasa di forza dall’interiorità, prima che questa interiorità si sia abbandonata allo Spirito stesso. Se l’Io si interpenetra della Personalità Spirituale, allora l’anima pervade a sua volta il corpo astrale con questa Personalità Spirituale. In questo modo, gli istinti, le cupidigie e le passioni vengono illuminati da ciò che l’Io ha ricevuto dallo Spirito. L’Io, in virtù della sua partecipazione al mondo spirituale, diventa allora padrone del mondo degli istinti, delle cupidigie, ecc. Quanto più ciò avviene, tanto più la Personalità Spirituale si manifesta nel corpo astrale, che a sua volta viene così trasformato. Il corpo astrale appare allora esso stesso come un’entità a due parti: in parte non trasformato e in parte trasformato. Per questo la Personalità Spirituale, nel suo manifestarsi nell’uomo, può essere indicata come «corpo astrale trasformato». Un processo simile si verifica nell’uomo quando accoglie nel suo Io lo Spirito vitale. Il corpo vitale viene allora trasformato e compenetrato dallo Spirito vitale. Questo si manifesta in modo che il corpo vitale diventa diverso. Si può perciò affermare che lo Spirito vitale è il corpo vitale trasformato. Se l’Io accoglie in sé l’Uomo-Spirito, riceve la forza possente per compenetrare il corpo fisico. È naturale che ciò che del corpo fisico viene così trasformato non possa essere percepito attraverso i sensi fisici. Del corpo fisico è diventato «Uomo-Spirito» proprio quel segmento che è stato spiritualizzato. Esiste, quindi, per la percezione dei sensi fisici e quel tanto di esso che è spiritualizzato deve essere percepito dalle facoltà cogitrici spirituali. Ai sensi esteriori, anche la parte fisica che è interpenetrata dalla spiritualità si palesa appunto soltanto fisicamente. Basandosi su quanto detto, è possibile rappresentare la costituzione dell’uomo nel modo seguente:

1. Corpo fisico.

2. Corpo vitale.

3. Corpo astrale.

4. Io, come nucleo animico. Io, come nucleo animico.

5. Personalità (Sé) spirituale, come corpo astrale trasformato.

6. Spirito vitale, come corpo vitale trasformato.

7. Uomo-Spirito, come corpo fisico trasformato.

L’anima vive nel mezzo fra il corpo e lo Spirito. Le impressioni che le pervengono per via del corpo sono passeggere; esistono solamente finché il corpo apre i propri organi alle cose del mondo esteriore. Il mio occhio percepisce il colore della rosa solo finché la rosa è presente e l’occhio stesso è aperto. È dunque necessaria la presenza tanto dell’oggetto nel mondo esteriore quanto dell’organo corporeo affinché un’impressione, una sensazione o una percezione possano essere generate. Invece, quello che ho riconosciuto nel mio Spirito come Verità intorno alla rosa non è fugace e neanche la sua verità dipende da me, perché sarebbe ugualmente vera anche se non mi fossi mai trovato davanti alla rosa. Quello che riconosco per mezzo dello Spirito si basa su un elemento della vita animica, per mezzo del quale l’anima è connessa a un contenuto del mondo che si manifesta in lei indipendentemente dalle sue basi transitorie. Non importa se ciò che si manifesta è per sé stesso ovunque imperituro, ma importa che la manifestazione si verifichi per l’anima in modo che nel verificarsi non entri in considerazione la base transitoria corporea di questa, ma ciò che in lei è indipendente da questo elemento perituro. L’elemento durevole nell’anima entra in gioco dal momento in cui ci si accorge che questa ha delle esperienze che non sono limitate dalla sua parte peritura. Non importa neppure se queste esperienze diventano coscienti inizialmente tramite funzioni transitorie dell’organizzazione corporea, ma è importante che contengano qualcosa che vive veramente nell’anima e che, tuttavia, nella sua verità, non sia condizionato dai processi transitori della percezione. L’anima è posta fra il presente e l’eternità, in quanto è al centro fra corpo e Spirito ed è anche mediatrice fra il presente e l’eternità, perché conserva il presente per la memoria. Così facendo, sottrae il presente alla transitorietà e lo accoglie nell’eternità del suo Spirito. L’anima imprime anche un’impronta d’eternità alle cose fugaci, in quanto, nella sua vita, non si abbandona unicamente a stimoli passeggeri, ma determina da sé le cose e in queste incorpora la propria natura per mezzo delle azioni che compie. Attraverso la memoria, l’anima conserva ciò che è stato; attraverso l’azione, prepara ciò che sarà.

Se la mia anima non potesse ritenerlo nella memoria, non percepirei più il colore rosso della rosa. Ciò che rimane di un’impressione esterna, ciò che può essere percepito dall’anima, può, indipendentemente dalle impressioni esteriori, diventare a sua volta rappresentazione. Grazie a questa facoltà, l’anima fa del mondo esteriore un mondo interiore suo, in modo che può conservarlo poi nella memoria sotto forma di ricordo e, indipendentemente dalle impressioni ricevute, vivere con esso più oltre una vita propria. Così la vita inimica diventa l’effetto duraturo delle impressioni transitorie del mondo esteriore.

Anche l’azione acquista perpetuità nel mondo esteriore dopo che è stata impressa. Se recido un ramo da un albero, è come se nell’universo esterno avvenisse qualcosa che cambia completamente il corso degli eventi. Se non avessi reciso quel ramo, il suo futuro sarebbe stato completamente diverso; ho quindi dato origine a una serie di effetti che non si sarebbero verificati senza la mia esistenza. Ciò che ho fatto oggi permane per domani e diventa duraturo per mezzo della mia azione, come le mie impressioni di ieri sono divenute durature per la mia anima, per mezzo della memoria.

La coscienza abituale non si forma una rappresentazione dello «spirito durevole» (o «duraturo») acquisito per mezzo dell’azione, nello stesso modo in cui lo fa con la «memoria», ossia con il «divenire durevole» basato sulla percezione. Ma l’«Io» dell’uomo non è forse vincolato alle modificazioni verificatesi nel mondo per mezzo della sua azione, altrettanto quanto lo è con il ricordo risultante da un’esperienza? L’«Io» giudica diversamente le nuove impressioni, a seconda che esso ha o non ha questo o quel ricordo. Ma come «Io» entra in un altro rapporto con il mondo a seconda delle azioni compiute. Dal fatto che, per mezzo della mia azione, io abbia prodotto o meno un’impressione su un altro uomo, dipende se vi sarà o no qualcosa nei rapporti del mondo con il mio «Io». Dopo aver prodotto un’impressione sul mio ambiente, il mio rapporto con il mondo è diverso. Il motivo per cui ciò a cui qui si allude non viene osservato, così come si osservano le modificazioni dell’Io risultanti dall’acquisizione di un ricordo, dipende dal fatto che il ricordo, appena formatosi, si unisce con la vita animica che si è sempre percepita come propria.L’effetto esteriore dell’azione, invece, liberato da questa vita animica, si manifesta in conseguenze che sono qualcosa di diverso da ciò che di essa si conserva nel ricordo.

A prescindere da questo, però, bisogna ammettere che dopo ogni azione compiuta, nel mondo vi è qualcosa che dall’Io ha ricevuto l’impronta del proprio carattere. Se si riflette veramente su questo, ci si chiederà: Non potrebbe essere che le conseguenze di un’azione compiuta, alle quali è stata data l’impronta dall’«Io», ricevano una tendenza a ripresentarsi all’Io, così come un’impressione conservata nella memoria torna a risorgere quando viene provocata da una causa esteriore? Ciò che è conservato nella memoria ne richiede una tale causa. Ma non potrebbe darsi che ciò che rimane conservato con il carattere dell’Io nel mondo esteriore aspetti a ripresentarsi dall’esterno all’anima umana, così come il ricordo si presenta dall’interno a quest’anima, quando viene provocato da una data causa? Poniamo soltanto il quesito, perché potrebbe certamente darsi che non si verificasse mai una causa per cui quelle conseguenze di un’azione che portano il carattere dell’Io possano incontrare l’anima umana. Ma che esistano come tali e che per la loro esistenza determinino il rapporto del mondo con l’Io è un’idea che si palesa subito possibile, a condizione di seguire attentamente quanto esposto. Nelle considerazioni che seguono si indagherà se nella vita umana vi sia qualcosa che, dal punto di vista di questa idea «possibile», ci segnali una realtà.

Esaminiamo anzitutto la memoria. Qual è la sua origine? È evidente che ha origini diverse dalla sensazione o percezione. Senza l’occhio non posso avere alcuna percezione dell’«azzurro», ma neppure ho ancora alcun ricordo dell’azzurro per mezzo dell’occhio. Perché l’occhio mi dia questa sensazione, è necessario che gli venga presentato un oggetto azzurro. Se mentre la rappresentazione attuale si forma per mezzo dell’atto percettivo, non si svolgesse al contempo qualcosa, nei rapporti fra il mondo esteriore e l’anima, che ha nell’uomo tale conseguenza, che più tardi, per mezzo di processi che si svolgono in lui, egli può avere nuovamente una rappresentazione di ciò che prima aveva effettuato una rappresentazione dal di fuori. Chi ha acquisito dimestichezza con l’osservazione dell’anima, noterà che l’affermazione secondo cui oggi si può avere una rappresentazione e che domani, per mezzo della memoria, questa rappresentazione possa tornare a presentarsi, mentre nel frattempo si è conservata in qualche parte dell’uomo, è completamente errata. No, quella rappresentazione che ho avuto ora è una comparsa che svanisce con il momento attuale. Quando si presenta il ricordo, in me si verifica un processo che è conseguenza di qualcosa che si è verificato nel rapporto fra il mondo esteriore e me al di fuori della provocazione della rappresentazione attuale. La rappresentazione provocata dal ricordo è nuova, non si tratta di quella antica conservata. Il ricordo consiste nel fatto che si è capaci di avere una nuova rappresentazione e non già nel risorgere di una vecchia rappresentazione. Ciò che si presenta nuovamente è qualcosa di diverso dalla rappresentazione stessa. (Questa osservazione viene fatta qui, perché nel campo spirituale-scientifico è necessario che di determinate cose ci si formi un concetto più esatto rispetto a quello che si ha nella vita e nella scienza ordinarie). «Mi ricordo» significa che faccio esperienza di qualcosa che per sé stesso non esiste più; unisco un’esperienza passata alla mia vita presente. Questo è vero per qualsiasi ricordo. Facciamo l'esempio di un incontro con una persona che riconosco per averla già vista in precedenza. Se non potessi ricollegare l’immagine che ho di lei oggi all’impressione che ho ricevuto ieri, lei sarebbe totalmente sconosciuta. L’immagine attuale mi viene data dalla percezione, cioè dal mio organismo sensorio: ma chi è che rievoca l’immagine di ieri nella mia anima? È la medesima entità che era presente alla mia esperienza di ieri e che è presente anche a quella di oggi: è quella che abbiamo chiamato l’anima. Senza questa fedele conservatrice del passato, ogni impressione esteriore sarebbe sempre nuova per l’uomo. Certamente l’anima imprime nel corpo, come un segno, il processo per mezzo del quale qualcosa diventa ricordo; però è proprio l’anima che deve fare questa impronta e poi percepire la sua propria impressione, come percepisce qualcosa di esteriore. È dunque l’anima a conservare il ricordo.

In quanto conservatrice del passato, l’anima raccoglie continuamente tesori per lo Spirito. Il fatto che io sappia distinguere il bene dal male dipende dal fatto che, in quanto essere pensante, sono capace di afferrare la verità nello Spirito. La verità è eterna e potrebbe sempre nuovamente rivelarsi a me, anche se dimenticassi totalmente il passato e se ogni impressione mi risultasse nuova. Ma lo Spirito dentro di me non è limitato soltanto alle impressioni del momento; l’anima estende il suo orizzonte al passato e, quanto più può offrire al passato e arricchire lo Spirito. Così l’anima trasmette allo Spirito ciò che ha ricevuto dal corpo. Lo Spirito dell’uomo, perciò, in ogni istante della vita, porta con sé due cose: in primo luogo, le leggi eterne del vero e del buono, e in secondo luogo, i ricordi delle esperienze del passato. Ogni sua azione è compiuta sotto l’influenza di questi due fattori; per comprendere lo spirito di un uomo, dobbiamo sapere due cose di lui: quanto gli sia stato rivelato dall’Eterno e quanti tesori del passato siano accumulati dentro di lui.

Questi tesori, però, non rimangono nello Spirito in forma inalterata. Le impressioni che l’uomo acquista dalle sue esperienze svaniscono gradualmente dalla memoria, ma non scompaiono del tutto. Nessuno ricorda tutte le esperienze vissute durante l’infanzia, quando si imparava a leggere e a scrivere: ma nessuno potrebbe leggere né scrivere, se non avesse avuto quelle esperienze e se non ne fossero rimasti conservati i frutti sotto forma di capacità. Questa è precisamente la trasformazione che lo Spirito opera sui tesori della memoria: esso abbandona alla sua sorte ciò che può condurre alle immagini delle singole esperienze e ne estrae soltanto la forza per accrescere le proprie capacità. Così, nessuna esperienza passa invano: l’anima la conserva come ricordo e lo Spirito ne assorbe ciò che può arricchire le proprie facoltà e il contenuto della propria vita. È attraverso le esperienze assimilate che lo Spirito umano cresce. Se dunque le esperienze passate non si possono trovare nello Spirito accumulate come in un magazzino, se ne ritrovano tuttavia gli effetti nelle capacità che l’uomo si è acquistato.

Finora abbiamo considerato lo Spirito e l’anima soltanto entro i limiti segnati dalla nascita e dalla morte, ma non possiamo fermarci qui. Chi volesse farlo, rassomiglierebbe a chi volesse considerare il corpo umano soltanto entro quei medesimi limiti. Certamente, anche entro questi si possono trovare molte cose: ma con ciò che sta fra la nascita e la morte, non si potrà mai spiegare la forma umana. Questa non può essere costruita direttamente da semplici forze e materie fisiche, ma può provenire soltanto da una forma simile alla sua, trasmissibile per via di riproduzione. Le materie e le forze fisiche costruiscono il corpo durante la vita; le forze riproduttive, a partire da esso, generano un altro corpo che può avere la stessa forma – un corpo che può quindi essere veicolo dello stesso corpo vitale. Ogni corpo vitale è una ripetizione di quello dell’antenato; per questo motivo esso non può apparire in qualunque forma, ma deve apparire in quella che gli è data per eredità. Le forze che mi hanno conferito una forma umana erano presenti nei miei antenati. Anche lo Spirito dell’uomo, però, compare in una determinata forma (il termine «forma» viene qui naturalmente utilizzato in senso spirituale). La forma dello Spirito è molto diversa da persona a persona. Non due persone hanno la stessa forma spirituale. In questo campo è necessario fare delle osservazioni calme e oggettive, come in quello fisico. Non si può affermare che le differenze tra gli uomini in relazione allo Spirito derivino dalle diversità dell’ambiente, dell’educazione, ecc. No, non si può assolutamente dire, perché due persone, anche in condizioni eguali per ambiente ed educazione, si sviluppano in modo completamente diverso. Perciò, bisogna ammettere che abbiano già intrapreso il cammino della vita con predisposizioni o facoltà affatto diverse. Ci troviamo di fronte a un fatto importante che, se ne riconosce la piena portata, spande parecchia luce sull’essenza dell’uomo. Chi non si cura che dell’aspetto materiale degli eventi potrebbe indubbiamente affermare che le diversità individuali delle personalità umane provengono dalle proprietà diverse dei germi materiali. (E se si considerano le leggi dell’eredità scoperte da Gregor Mendel e successivamente elaborate da altri, una siffatta opinione può sostenersi anche con argomenti che, apparentemente, giustificano il giudizio scientifico). Ma chi la pensa così, dimostra soltanto di non riuscire a cogliere il vero rapporto che intercorre tra l’uomo e le sue esperienze. Infatti, da un esame accurato risulta che le circostanze esteriori agiscono su persone diverse in modo diverso, attraverso qualcosa che non entra affatto in reciprocità di relazione con l’evoluzione delle sostanze. Un investigatore che si occupa di questo campo in modo approfondito si rende conto che ciò che proviene dalle naturali disposizioni delle sostanze si può distinguere da ciò che nasce realmente dalla reciproca azione tra l’uomo e le esperienze, ma che si può formare solo grazie al fatto che l’anima stessa contrae questa reciprocità d’azione. L’anima si trova allora chiaramente in rapporto con qualcosa nel mondo esteriore che, per sua natura, non può avere nessuna relazione con le disposizioni che si trovano in germe nelle sostanze.

Grazie alla loro forma fisica, gli esseri umani si distinguono dagli altri organismi animali sulla Terra. Tuttavia, entro determinati limiti, essi sono uguali fra di loro in quanto a questa forma fisica. Esiste una sola specie umana. Per quanto grandi possano essere le differenze di razze, stirpi, nazioni e personalità, la somiglianza fra uomo e uomo è sempre maggiore rispetto a quella fra l’uomo e qualsiasi altra specie animale. Tutto ciò che caratterizza la specie umana è determinato dalla trasmissione ereditaria degli antenati ai discendenti e la forma umana è vincolata a questa legge. Come un leone può ereditare la propria conformazione fisica soltanto da leoni antenati, così l’uomo non può ereditare la sua forma fisica che da antenati umani.

Con la medesima evidenza con cui la somiglianza fisica degli uomini fra loro si palesa ai nostri occhi, la differenza invece delle loro forme spirituali si rivela allo sguardo spirituale spregiudicato. Un fatto assai evidente ci manifesta tale diversità: l’esistenza della biografia di ogni uomo. Se ogni uomo fosse solamente «un esemplare di una data specie», non sarebbe possibile una biografia personale. Un leone, un piccione possono interessarci in quanto appartengono alla specie dei leoni o dei piccioni, ma per comprendere il singolo esemplare in tutto quello che ha di più essenziale, dobbiamo descrivere i caratteri della specie. In quei casi, non ha importanza se abbiamo a che fare con il padre, il figlio o il nipote: ciò che in loro può interessarci è ciò che hanno in comune le varie generazioni. Invece, ciò che conferisce importanza all’uomo inizia solo dove egli non è più semplicemente un membro di una data specie, ma un essere separato. Non avrò compreso affatto il vero essere del signor A..., se avrò descritto suo figlio o suo padre: devo conoscere la sua biografia personale. Chi riflette seriamente sull’importanza della biografia, si accorgerà che, sotto il rapporto spirituale, ogni uomo costituisce una specie a sé. Coloro che intendono con biografia una descrizione puramente esteriore della vita, potranno sostenere che si possa scrivere una biografia di ogni cane come si scrive quella di ogni uomo, ma chi descrive le vere caratteristiche di un individuo nella biografia, comprende bene che nella biografia di un solo uomo si trova qualcosa che corrisponde, nel regno animale, alla descrizione di un’intera specie. Ciò che importa non è che – ed effettivamente è naturale – anche di un animale, specialmente se intelligente, vi sia da dire qualcosa in linea biografica, ma il fatto è che la biografia umana non corrisponde alla biografia di questo animale, ma piuttosto alla descrizione dell’intera specie animale. Ci saranno sempre persone che vorranno confutare questa affermazione, dicendo che i proprietari di serragli di bestie feroci, per esempio, sanno quanto i singoli animali della medesima specie si distinguano l’un dall’altro individualmente. Chi giudica in questo modo, non è in grado di distinguere la diversità individuale da quella diversità che si manifesta come il risultato dell'individualità.

Come i caratteri o la specie nel senso fisico possono essere compresi soltanto se riguardati come risultati dell’eredità, così anche l’essere spirituale può essere compreso soltanto ammettendo una analoga eredità spirituale. La mia forma fisica umana l'ho ricevuta in eredità dai miei antenati umani, ma da dove proviene ciò che si estrinseca nella mia biografia personale? Come uomo fisico, si ripete in me la forma dei miei antenati: ma che cosa ripeto, come uomo spirituale? Chi sostiene che il contenuto particolare della mia biografia non necessiti di ulteriori spiegazioni e debba essere accettato senza condizioni, potrebbe con ugual diritto sostenere di aver visto, dovunque, un mucchio di terra, le cui masse si sono coordinate fino a formare un uomo vivente!

Come uomo fisico, provengo da altri uomini fisici, dato che ho la stessa forma di tutta la specie umana: i caratteri della specie poterono perciò essere acquisiti all’interno della specie stessa, per eredità. Come uomo spirituale, ho la mia forma propria, così come ho la mia propria biografia. Questa forma dunque non posso averla avuta che da me stesso. E siccome non sono venuto al mondo con tendenze spirituali incerte, ma con disposizioni spirituali ben definite, che determineranno il cammino della mia vita, il mio lavoro su me stesso non può essere stato iniziato alla mia nascita. Come uomo spirituale, devo aver esistenza prima della mia nascita. I miei antenati non sono esistiti, perché, come uomini spirituali, sono diversi da me; la mia «biografia» non trova spiegazione nella loro. Piuttosto, in quanto uomo spirituale, devo essere la ripetizione di un individuo la cui biografia può spiegare la mia. L’altro caso, a cui anzitutto si potrebbe pensare, sarebbe che la formazione di ciò che è il contenuto della mia biografia sia da me dovuta soltanto a una vita spirituale antecedente alla nascita (e anche alla concezione). Questa idea sarebbe giustificata soltanto se si volesse ammettere che ciò che agisce sull’anima umana dall’ambiente fisico circostante sia di genere uguale a ciò che l’anima riceve da un mondo esclusivamente spirituale. Una tale ammissione è contraddetta dall’osservazione esatta. Infatti, ciò che proviene da questo ambiente fisico circostante ha un'azione determinante sull’anima umana e agisce come qualcosa di successivamente sperimentato nella vita fisica rispetto a qualcosa che è stato sperimentato in precedenza. Per osservare correttamente questi rapporti, è necessario sviluppare la capacità di riconoscere che nella vita dell'uomo ci sono delle impressioni che esercitano un'azione sulle disposizioni dell'anima, come l'azione ancora da compiere rispetto a ciò che è già stato fatto nella vita fisica. Queste impressioni non raggiungono qualcosa che è già stato fatto in questa vita immediata, ma delle disposizioni animiche che sono influenzabili allo stesso modo in cui lo sono le capacità acquisite con l'esercizio. Chi penetra con lo sguardo in queste cose, arriva all’idea che le vite terrene debbano avere una precedenza rispetto a quella attuale. Se riflette, non può fermarsi a semplici esperienze spirituali precedenti questa vita terrestre. La forma fisica, per esempio, di cui lo Schiller era rivestito, era stata da lui ereditata dai suoi antenati. Ma, come quella forma fisica non poteva essere cresciuta dalla Terra, così non poteva esserne cresciuta l’entità spirituale di Schiller. Deve essere la ripetizione di un altro essere spirituale, dalla cui biografia si può spiegare la sua – precisamente come la forma fisica dello Schiller si può spiegare mediante la riproduzione umana. Come la forma fisica umana è sempre una ripetizione, una reincarnazione dell’entità della specie umana, parimenti l’uomo spirituale deve essere la reincarnazione dello stesso uomo spirituale: perché, in quanto uomo spirituale, ognuno è una specie a sé.

A questo proposito, si potrà obiettare che si tratta solamente di ragionamenti speculativi e si potranno chiedere delle prove esteriori, come siamo abituati ad averne nelle scienze naturali ordinarie. A questo si deve replicare che la reincarnazione dell’uomo spirituale è un processo che non appartiene al campo dei fatti fisici esterni, ma che si svolge interamente nel campo spirituale e al quale nessuna delle nostre facoltà ordinarie ha accesso, se non il pensiero. Chi non crede nell'efficacia del pensiero, non potrà istruirsi riguardo ai fatti spirituali superiori. Per chi ha sviluppato la capacità di vedere oltre la realtà fisica, i ragionamenti esposti hanno la stessa forza persuasiva di un evento che si verificasse davanti ai suoi occhi fisici. Chi attribuisce a una cosiddetta «prova», costruita secondo il metodo naturale, una maggiore forza persuasiva rispetto alle esposizioni precedenti sull'importanza della biografia, potrà essere un grande scienziato nel senso comune del termine, ma sarà molto lontano dalle vie della vera ricerca spirituale.

Uno dei pregiudizi più pericolosi è quello di voler spiegare le qualità spirituali di una persona in base all'eredità ricevuta dal padre, dalla madre o da altri antenati. Chi ha il preconcetto che Goethe abbia ereditato dal padre e dalla madre tutto ciò che lo caratterizzava, non sarà facilmente accessibile alla ragione, in quanto in lui è radicata troppo profondamente l’antipatia contro l’osservazione spregiudicata. La suggestione materialistica gli impedisce di vedere nella loro vera luce il rapporto tra i vari fenomeni.

Le premesse date sopra permettono di seguire l’essere umano al di là della nascita e della morte. All'interno di questo arco di tempo, l'uomo appartiene ai tre mondi della corporeità, dell'anima e dello Spirito. L’anima forma l’arto intermedio fra corpo e spirito, permeando il corpo animico, dotato di capacità sensitiva, e il primo arto dello Spirito, la Personalità Spirituale, con la propria anima cosciente. Perciò, durante la vita, l’anima prende parte tanto al corpo quanto allo spirito e tale partecipazione si esprime in tutta la sua esistenza. L’organizzazione del corpo animico determina il modo in cui l’anima senziente può svolgere le proprie facoltà e, dall’altra parte, dipende dalla vita dell’anima cosciente fino a quale punto la Personalità Spirituale possa svilupparsi in essa. Manifestando relazioni tanto più perfette col mondo esterno, quanto più il corpo animico è perfezionato, l’anima sensibile diventa sempre più ricca e potente, per quanto più alimento riceve dall’anima cosciente. È stato dimostrato che, durante la vita, tale alimentazione viene fornita alla Personalità Spirituale per mezzo delle esperienze assimilate e dei frutti delle medesime; naturalmente, questa reciproca influenza fra anima e spirito può avvenire soltanto dove anima e spirito si trovano assieme, si interpenetrano, dunque nell’unione della Personalità Spirituale con l’anima cosciente.

Esaminiamo prima la reciproca azione fra il corpo animico e l’anima senziente. Il corpo animico, come abbiamo visto, è la parte più elaborata della corporeità, ma ne è ancora parte e ne dipende. Il corpo fisico, il corpo eterico e il corpo animico, sotto certi aspetti, formano un tutt'uno. Perciò anche il corpo animico è compreso nelle leggi dell’eredità fisica, mediante le quali il corpo riceve la sua forma; e siccome esso è la forma più mobile e instabile della corporeità, presenta anche i fenomeni più mobili e instabili dell’eredità. Mentre il corpo fisico mostra una minore differenza tra le varie razze, stirpi e nazioni, e il corpo eterico presenta già una maggiore variabilità tra i singoli individui, pur mantenendo una certa uniformità, il corpo animico presenta una diversità molto spiccata. Esso esprime ciò che percepiamo come particolarità esterna personale dell’uomo e, quindi, è anche il veicolo di quelle particolarità personali che vengono trasmesse per eredità dai genitori, dai nonni, ecc. ai loro discendenti. È vero che l’anima, in quanto tale (come abbiamo esposto sopra), conduce una vita perfettamente propria: si racchiude in sé stessa con le sue simpatie, antipatie, sensazioni e passioni. Tuttavia, essa agisce nel suo insieme e questo insieme si manifesta nell’anima senziente. Poiché l’anima senziente pervade e in certo qual modo riempie il corpo animico, questo si adatta alla sua natura e può quindi, in quanto veicolo dell’eredità, trasmettere le inclinazioni, le passioni, ecc. dagli antenati ai discendenti. Goethe accenna a questo fatto quando scrive: «Da mio padre ereditai la statura e la condotta seria della vita, da mia madre la natura allegra e la voglia di fantasticare». Naturalmente, il genio non gli venne né da suo padre né da sua madre. In questo modo, vediamo quale parte delle sue qualità animiche l’uomo può, in un certo senso, cedere alla linea dell’eredità fisica. Le materie e le forze del corpo fisico si trovano ugualmente nell’intero ambiente della natura fisica esterna, dalla quale vengono continuamente tolte ed assorbite per poi essere nuovamente restituite. Nel giro di pochi anni, le materie fisiche che compongono il nostro corpo si rinnovellano completamente. Il corpo umano assume la forma che ha grazie al corpo eterico, che lo tiene insieme. La forma di quest’ultimo non dipende solo dai processi che avvengono tra la nascita (o la concezione) e la morte, ma anche dalle leggi dell’eredità che si estendono al di là di nascita e morte. Il fatto che per via di eredità possano essere trasmesse anche delle qualità animiche e che quindi il processo dell’eredità fisica acquisti anche una componente animica, è dovuto al fatto che il corpo animico può essere influenzato dall’anima senziente.

Come si svolge la reciproca azione fra anima e Spirito? Durante la vita, lo Spirito è collegato l’anima nel mondo sopra indicato: riceve da lui la facoltà di vivere nel Vero e nel Buono e di esprimere, per mezzo dei propri impulsi, inclinazioni e passioni, lo Spirito stesso. La Personalità Spirituale porta all’«Io» dal mondo dello Spirito le leggi eterne del Vero e del Buono, le quali, mediante l’anima cosciente, si connettono alle esperienze della vita dell’anima. Le esperienze stesse sono passeggere, ma ne rimangono i frutti. La Personalità Spirituale, per il fatto di essere stata ad esse collegata, ne riceve un’impressione duratura. Se allo Spirito umano si presenta un’esperienza che rassomiglia a un’altra con la quale si è già trovato in precedenza in relazione, egli la riconosce e sa comportarsi riguardo a essa in modo diverso rispetto a quanto farebbe se la riscontrasse per la prima volta. Su questo principio si basa tutto ciò che chiamiamo «imparare» e i frutti di questo «imparare» sono le facoltà acquisite. In tal modo i frutti della vita transitoria vengono impressi nello Spirito eterno. Non notiamo forse questi frutti? Su che cosa poggiano le disposizioni sopra citate, quali caratteristiche dell’uomo spirituale? Poggiano certamente soltanto su capacità che l’uomo porta con sé quando inizia la sua vita terrena. Queste facoltà, sotto certi aspetti, sono affatto diverse da quelle che possiamo acquisire anche durante la vita. Prendiamo, per esempio, un uomo di genio: di Mozart sappiamo che, ancora bambino, era in grado di scrivere a memoria un’opera musicale lunga dopo averla sentita una sola volta. Ciò gli era possibile solo perché era capace di coglierne l’insieme in una sola volta. L’uomo accresce anche durante la vita la sua capacità di afferrare rapidamente la sintesi e il nesso delle cose e così acquista nuova capacità. Lessing, infatti, ha affermato di essersi avvicinato al genio coltivando l’osservazione critica. Se non si vogliono considerare miracoli simili come facoltà speciali basate su disposizioni congenite, bisogna ammettere che siano il frutto di esperienze accumulate dalla Personalità Spirituale tramite un’anima. Sono state impresse in questa Personalità Spirituale in una vita precedente, perché non hanno potuto esserlo in questa. Lo Spirito umano è una specie a sé: e così come l’uomo, in quanto essere fisico di una specie, trasmette le sue qualità alla sua progenie all’interno della propria specie, così pure lo Spirito trasmette le proprie qualità all’interno della sua specie, cioè a se stesso. In ogni esistenza, lo spirito umano si ripresenta sotto forma di ripetizione di sé stesso, con i frutti delle esperienze accumulate nel corso delle vite precedenti. La vita presente è dunque la ripetizione di un'altra vita e porta con sé ciò che la Personalità Spirituale ha elaborato nella vita precedente. Quando la Personalità Spirituale accoglie in sé qualcosa che può diventare frutto, si compenetra dello Spirito vitale. Come il Corpo Vitale ripete la forma specie per specie, così lo Spirito Vitale ripete l’anima da esistenza personale a esistenza personale.

Dalle precedenti considerazioni si evince che la causa di determinati processi della vita umana sia da cercarsi nelle ripetute vite terrene. Questa rappresentazione può acquistare il suo pieno significato soltanto attraverso un’osservazione suscitata da vedute spirituali, quali si acquisiscono quando ci si incammina sulla via della conoscenza descritta alla fine di questo libro. Qui si è voluto solo dimostrare che un’osservazione ordinaria, giustamente orientata dal pensiero, può già condurre a questa rappresentazione. Un’osservazione siffatta non potrà che abbozzare, in certo qual modo, tale rappresentazione. Tuttavia, non potrà completamente proteggerla dalle obiezioni di un’osservazione inesatta, non giustamente diretta dal pensiero. D'altra parte, è giusto che chi acquisisce una rappresentazione simile per mezzo dell'osservazione ordinaria guidata dal pensiero, si prepari all'osservazione sovrasensibile. In un certo senso, forma qualcosa che è necessario avere prima dell'osservazione sovrasensibile, proprio come è necessario avere l'occhio prima dell'osservazione sensibile. Chi obietta che per mezzo della formazione di una tale rappresentazione ci si possa autosuggestionare l’osservazione sovrasensibile, dimostra soltanto di non essere in grado di comprendere immediatamente la verità e che, proprio per questo motivo, si autosuggestiona le proprie obiezioni.

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In questo modo, le esperienze dell’anima vengono durevolmente conservate, non soltanto entro i limiti fra nascita e morte, ma anche oltre la morte. L’anima non imprime le proprie esperienze soltanto nello spirito che la abita, ma anche nel mondo esterno, come è stato dimostrato, mediante l’azione. Ciò che l’uomo ha fatto ieri, esiste ancora oggi come effetto. Un esempio del rapporto fra causa ed effetto ci viene dato dal paragone fra la morte e quello che spesso è stato chiamato il suo fratello minore, il sonno. Quando mi alzo la mattina, la mia attività viene interrotta dalla notte. Nelle condizioni ordinarie della vita, non è possibile che la mattina, riprendendo la mia attività, io le dia una direzione arbitraria: dovrò riconnetterla con ciò che ho compiuto ieri, se voglio che la mia vita sia ordinata e coerente. Le azioni compiute ieri determinano quelle che oggi mi spettano di fare. Con quello che ho fatto ieri, ho creato il mio destino di oggi. Per un certo periodo mi sono separato dalla mia attività, ma essa mi appartiene e mi attira nuovamente a sé, dopo che ne sono rimasto lontano per qualche tempo. Il mio passato resta collegato con me: esso continua a vivere con me nel presente e mi seguirà anche nel futuro. Se gli effetti della mia attività di ieri non dovessero essere il mio destino di oggi, stamattina non mi sveglierei, ma dovrei essere creato di nuovo dal nulla. Sarebbe assurdo se, nelle condizioni ordinarie della vita, non volessi abitare la casa che ho costruito con le mie mani. Come l’uomo non viene creato di nuovo ogni mattina, così non lo viene nemmeno lo Spirito quando inizia il suo cammino terreno. Cerchiamo di comprendere bene ciò che succede all’inizio di questa via della vita. Comparirà un corpo fisico che riceverà la sua forma per mezzo delle leggi dell’eredità. Questo corpo diventa il veicolo di uno Spirito che ripete una vita anteriore in una forma nuova. In mezzo a questi due c’è l’anima che conduce una vita propria, chiusa in sé stessa. Le sue simpatie, le sue antipatie, i suoi desideri e le sue passioni la guidano, e a sua volta lei mette a disposizione del pensiero le sue capacità. In quanto anima senziente, riceve le impressioni del mondo esteriore e le trasmette allo Spirito affinché ne tragga i frutti per l’eternità. In un certo senso, essa svolge la funzione di mediatrice e, se compie tale ruolo, ha soddisfatto al proprio compito. Il corpo riceve le impressioni; l’anima le trasforma in sensazioni, le conserva nella memoria sotto forma di rappresentazioni e le cede allo Spirito affinché le porti con sé nell’eternità. L’anima, in effetti, è ciò per mezzo di cui l’uomo appartiene alla sua vita terrena. Per mezzo del suo corpo, egli appartiene alla specie fisica umana e ne è un arto. Con il suo Spirito, egli vive in un mondo superiore. L’anima collega temporaneamente i due mondi.

Ma il mondo fisico non è, per lo spirito umano che vi entra, un campo di azione estraneo; esso porta impresse le tracce della sua attività. In questo campo, dunque, esiste qualcosa che appartiene allo Spirito, che porta l’impronta del suo essere e che gli è affine. Come l’anima, in passato, ha trasmesso allo Spirito le impressioni del mondo esterno perché diventino durature, così essa, in quanto organo dello Spirito, ha trasformato le facoltà che gli sono state conferite in azioni che perdurano nei loro effetti. Così l’anima è veramente fluita in quelle azioni e negli effetti delle sue azioni l’anima dell’uomo continua a vivere una seconda vita indipendente. Ciò può dare l’occasione di osservare come le vicende del destino entrino in questa vita. L’uomo viene «colpito» da qualcosa. Inizialmente, tende a considerarlo come un caso fortuito. Ma può rendersi conto che egli stesso è il risultato di tali «colpi» fortuiti. Chi, al quarantesimo anno della propria vita, di fronte alla domanda sulla natura della propria anima, non si accontenta di una rappresentazione vana e astratta dell’Io, può dire a sé stesso: «Non sono null’altro che quello che sono divenuto per virtù di ciò che, conformemente al destino, fino ad oggi mi ha ‘colpito’.» Non sarei forse diverso, se, per esempio, a vent’anni avessi avuto una determinata serie di esperienze? Non cercherà allora il suo «Io» soltanto in quei suoi impulsi evolutivi che emanano dall’«interiore», ma anche in ciò che «dall’esteriore» si intromette e dà forma alla sua vita. In ciò che «gli succede», egli riconoscerà il proprio Io. Se ci abbandoniamo spregiudicatamente a una tale conoscenza, allora basta un ulteriore passo nell’osservazione più intima della vita per vedere in ciò che ci affluisce da determinate esperienze del destino qualcosa che afferra l’Io dall’esteriore, così come il ricordo agisce dall’interiorità per far risplendere nuovamente un’esperienza passata. Ciò ci rende adatti a percepire nell’esperienza della sorte come un’azione anteriore dell’anima prenda la via verso l’Io, così come nel ricordo un’esperienza passata prende la via verso la rappresentazione, quando se ne presenta l’occasione esteriore. In precedenza è stata avanzata l’ipotesi che le conseguenze delle azioni possano nuovamente colpire l’anima umana (vedere a pagina 26 e seguenti). Durante la singola vita terrena, riguardo alle conseguenze di determinate azioni, un tale incontro è escluso, perché la vita terrena aveva ricevuto la disposizione a compiere quell’azione. L’esperienza risiede allora appunto nel compimento dell’azione. Una determinata conseguenza dell’azione non può in tal caso colpire l’anima, così come non si può ricordare un’esperienza che si sta vivendo in quel momento. Non si può fare riferimento, a questo proposito, che all’esperienza delle conseguenze di azioni che non ritrovano nell’«Io» le disposizioni che esso aveva in quella vita terrena, in cui ha compiuto l’azione. Lo sguardo può dirigersi soltanto verso le conseguenze di azioni compiute in vite precedenti. Non appena ci si rende conto che l’esperienza del destino, che apparentemente ci «colpisce», è collegata all’Io, come lo è ciò che «dall’interiorità» si forma in questo Io stesso, non si può che pensare che una tale esperienza del destino abbia a che fare con le conseguenze di azioni compiute in vite terrene precedenti. Si comprende dunque che una concezione intima della vita, guidata dal pensiero, ci conduca ad ammettere ciò che sembra paradossale per la coscienza ordinaria, e cioè che le esperienze portateci dal destino in una vita terrena dipendano dalle azioni compiute in vite terrene precedenti. Questa concezione può però ottenere il suo pieno significato soltanto tramite la conoscenza sovrasensibile; senza di essa rimane soltanto abbozzata. Ma essa prepara l’anima, che proviene dalla coscienza ordinaria, a poter guardare la sua verità con occhio veramente sovrasensibile.

Soltanto una parte della nostra azione si manifesta nel mondo esterno; l’altra rimane dentro di noi. Un semplice esempio tratto dalla scienza naturale può chiarire questo rapporto tra l’Io e l’azione. Gli animali immigrati nelle caverne del Kentucky e dotati di organi visivi hanno perduto la loro facoltà visiva in conseguenza di quel soggiorno. L’oscurità ha reso inattivi i loro occhi. In quegli occhi, perciò, non si svolge più quell’attività fisica e chimica che accompagna il vedere, e la corrente nutritiva che in precedenza veniva impiegata per quell’attività, ora affluisce verso altri organi. Ormai quegli animali possono vivere soltanto in quelle caverne: essi hanno determinato, mediante un’azione, le condizioni della loro vita futura in quel luogo; quell’immigrazione è diventata una parte del loro destino: un essere che era attivo si è collegato con i risultati dell’azione. Lo stesso vale per lo Spirito umano: l’anima ha potuto trasmettergli certe facoltà soltanto in quanto era attiva; queste facoltà corrispondono alle azioni. Attraverso un'azione compiuta dall’anima, in quest’ultima vive la disposizione piena di forza a compiere un’altra azione, che è frutto della prima. L’anima porta con sé questa necessità finché l’ultima azione non è compiuta. Si può anche dire che, per mezzo di un’azione, nell’anima viene impressa la necessità di compiere le conseguenze di tale azione.

Attraverso le proprie opere, l’uomo ha realmente preparato il proprio destino: egli è legato a ciò che ha fatto in una vita precedente in una nuova vita. A questo punto qualcuno potrebbe chiedersi: come mai ciò può essere, se lo Spirito umano, nella sua nuova incarnazione, viene trasferito in un mondo completamente diverso da quello che ha lasciato? Tale domanda è basata su un’idea molto superficiale della concatenazione del destino. Se mi trasferissi dall’Europa in America, anch’io mi troverei in un ambiente completamente nuovo, eppure la mia vita in America dipenderebbe interamente da quella che ho vissuto in Europa. Se, per esempio, in Europa ho lavorato come operaio meccanico, la mia vita in America prenderebbe una piega assai diversa da quella che prenderebbe se fossi stato un impiegato in banca. Nel primo caso, probabilmente anche in America mi troverei a dovermi occupare di macchinari, nel secondo, di qualche ufficio bancario. In ogni caso, la mia vita precedente determinerà le condizioni del mio nuovo ambiente, attirando, per così dire, dall’intero ambiente quelle cose che ad essa sono affini. Lo stesso avviene alla Personalità Spirituale: essa si circonda, nella nuova vita, necessariamente di ciò a cui è affine, in seguito alla vita precedente. Anche per questo il sonno è una buona immagine della morte, perché anche durante il sonno l’uomo è allontanato dal campo d’azione sul quale lo attende il suo destino. Mentre dormiamo, gli eventi continuano a svolgersi in quel campo e noi non abbiamo, per qualche tempo, influenza sul loro corso. Nondimeno, ogni nuovo giorno la nostra vita dipende dagli effetti delle azioni compiute il giorno prima. In effetti, la nostra personalità si rincarna ogni mattina nel mondo della nostra attività. Quello che durante la notte era separato da noi, si ripresenta dinanzi a noi, in un certo senso, durante la giornata. Lo stesso vale per le azioni compiute nelle precedenti incarnazioni dell’uomo. Esse sono unite a lui come il destino, come la vita sotterranea rimane unita agli animali che hanno perduto la vista a causa dell’immigrazione nelle caverne. Come questi non possono più vivere, se non in quell’ambiente nel quale si sono trasferiti, così lo Spirito umano può vivere soltanto in quell’ambiente che, mediante le proprie azioni, si è creato. Il corso diretto degli eventi fa sì che, al mattino, ritrovi lo stato di cose che ho creato nella giornata precedente; l’affinità del mio Spirito, nuovamente incorporato, con le cose dell’ambiente ha per effetto che, tornando a incarnarmi, io trovi un ambiente corrispondente al risultato delle mie azioni nella vita precedente. Questo ci può dare un’idea di come l’anima sia incorporata nell’essere umano. Il corpo fisico soggiace alle leggi dell’eredità; lo Spirito, invece, torna a rincarnarsi, portando con sé, per legge, i frutti della vita precedente nelle nuove vite. L’anima vive nel presente, ma questa vita nel presente non è indipendente dalle vite precedenti, poiché lo Spirito rincarnato porta con sé il proprio destino dalle incarnazioni passate e questo destino determina la vita. Le impressioni che l’anima potrà subire, i desideri che potrà realizzare, le gioie e i dolori che dovrà affrontare, nonché gli uomini che incontrerà, dipendono dalla natura delle azioni compiute dallo Spirito durante le precedenti incarnazioni. Gli uomini con cui l’anima è stata unita in una vita, dovranno essere ritrovati in una vita seguente, perché le azioni che fra loro si sono svolte devono avere le loro conseguenze. Nel momento in cui un’anima tende alla reincarnazione, lo faranno anche quelle anime con cui era unita in una vita precedente. La vita dell’anima è perciò il risultato del destino creatosi dallo Spirito umano stesso. Tre sono dunque le cose che determinano il decorso della vita di un uomo fra la nascita e la morte, e in triplice maniera egli dipende da fattori che stanno al di là di questi due termini.

Il corpo è soggetto alle leggi dell’eredità, l’anima è sottoposta al destino che ha creato. Questo destino che l’uomo si crea viene chiamato karma e lo Spirito è soggetto alla legge della reincarnazione e delle ripetute vite terrene. Possiamo quindi esprimere i rapporti fra Spirito, anima e corpo nel modo seguente: Lo Spirito è eterno, la corporeità è dominata da nascita e morte secondo le leggi del mondo fisico, la vita dell’anima, che è sottoposta al destino, serve a unire lo Spirito e la corporeità durante il corso di una vita terrena. Ogni ulteriore nozione sull’essere umano presuppone qualche cognizione dei «tre mondi» a cui egli appartiene, e di questi tratteremo nel capitolo che segue.

Il pensiero che affronta i fenomeni della vita senza pregiudizi e che non teme di seguire le idee che gli si presentano fino alle loro ultime conseguenze, può giungere, mediante la sola logica, all’idea delle ripetute vite terrene e della legge del Destino. Come è vero che al veggente «con l’occhio spirituale aperto» le vite passate si presentano come un libro aperto, così è vero che la verità di tutte queste cose può imporsi alla ragione che le contempla.

L’esame dell’uomo ha dimostrato che egli appartiene a tre mondi. Dal mondo della corporeità fisica trae origine il suo corpo e egli acquisisce cognizioni al riguardo per mezzo delle percezioni dei suoi sensi esterni, fisici. Chi si affida unicamente a questi sensi e ne sviluppa esclusivamente le facoltà di percezione, non può acquisire alcuna nozione degli altri due mondi, cioè del mondo animico o di quello spirituale. L’acquisire la consapevolezza della realtà di un oggetto o di un essere dipende dall’avere un organo o un senso per poterlo percepire. Naturalmente, è facile cadere in qualche malinteso: se, come in questo caso, gli organi per la percezione superiore sono chiamati «sensi spirituali», è perché, quando si parla di «sensi», si tende a collegare l’idea del «fisico»: tanto è vero che il mondo fisico è anche caratterizzato col nome di «mondo dei sensi» in opposizione al «mondo spirituale». Per evitare questo malinteso, è necessario tenere a mente che parliamo di «sensi superiori» solo in senso figurato. Come i sensi fisici percepiscono ciò che è fisico, così quelli animici e spirituali percepiscono ciò che è animico e spirituale. Usiamo il termine «sensi» soltanto per designare gli «organi di percezione». L’uomo non avrebbe nozione alcuna di luce e di colore, se non avesse gli occhi sensibili alla luce, né potrebbe sapere nulla del suono, se gli mancassero le orecchie capaci di udirlo. A questo proposito, il filosofo Lotze dice giustamente: «Se non ci fossero l’occhio sensibile alla luce e l’orecchio aperto al suono, tutto il mondo sarebbe buio e muto. Non vi sarebbe in esso né luce né suono, come non vi potrebbe essere mal di denti, se non esistesse nel dente un nervo sensibile al dolore». Per comprendere correttamente quanto è stato detto sopra, è sufficiente considerare quanto il mondo debba apparire diverso a quegli organismi inferiori che possiedono soltanto una specie di senso del tatto su tutta la superficie del corpo. Per tali organismi, luce, colore e suono non hanno certamente lo stesso significato che hanno per gli esseri provvisti di occhi e orecchie. Forse le vibrazioni dell’aria causate da un colpo di fucile esercitano un effetto anche su di essi, se le raggiungono: ma perché tali vibrazioni si presentino in forma di detonazione, è necessario un organo uditivo; e così è necessario un organo visivo, perché certi processi nella materia sottilissima chiamata etere si manifestino come luce e colore. – L’uomo conosce qualcosa di un oggetto o di un essere unicamente se ne riceve un’impressione o un effetto mediante uno dei suoi organi. Questi rapporti dell’uomo col mondo della realtà sono espressi magistralmente nella seguente frase di Goethe: «Veramente ci affatichiamo invano per esprimere la natura di una cosa. Noi ci accorgiamo solo di effetti; una storia completa di tali effetti forse abbraccierebbe la natura di una cosa. Invano ci affaticheremo a descrivere il carattere di un uomo: invece, se mettiamo insieme tutte le sue azioni e le sue opere, ci si affaccerà subito un’immagine del suo carattere. I colori sono azioni della luce, azioni e sofferenze. I colori e la luce hanno rapporti strettissimi, ma dobbiamo considerarli entrambi come appartenenti all’intera Natura, perché è la Natura intiera che, con quel mezzo, si vuole rivelare in particolare modo al senso della vista. Così la Natura si rivela anche ad altri sensi... essa scende a parlare con i sensi, noti, misconosciuti e sconosciuti; così parla a se stessa e a noi per mezzo di mille fenomeni. Per chi presta attenzione, la natura non è mai morta né muta». Interpretare queste parole come se negassero la possibilità di conoscere la natura essenziale delle cose sarebbe un errore. Goethe non intendeva dire che si percepiscono soltanto gli effetti di una cosa e che dietro di essi si nasconde la sua natura. Egli ritiene piuttosto che non si debba parlare di tale «essenza nascosta». La natura essenziale di una cosa non sta dietro alla sua manifestazione, ma si rivela attraverso di essa. Soltanto questa essenza, sovente così ricca, può manifestarsi ad altri sensi anche in altre forme. Ciò che si manifesta appartiene all’essenza, ma a causa della limitazione dei sensi non è l’intera essenza. Questo modo di vedere di Goethe è perfettamente conforme a quello spirituale-scientifico esposto in questo libro.

Come nel corpo si sviluppano occhi ed orecchi quali organi di percezione, sensi per i processi fisici, così l’uomo è capace di sviluppare, dentro di sé, degli organi di percezione animica e spirituale, per mezzo dei quali gli si schiude il mondo animico e quello spirituale. Per chi non possiede tali sensi superiori, questi mondi sono «morti e muti», come il mondo corporeo lo è per un essere privo degli organi della vista e dell’udito. Il rapporto dell’uomo con questi sensi superiori è effettivamente diverso dal suo rapporto con i sensi fisici. Dello sviluppo perfetto di questi ultimi generalmente si occupa Madre Natura, senza l’aiuto dell’uomo. Invece, per sviluppare i sensi superiori, l’uomo deve lavorare su sé stesso: deve coltivare l’anima e lo spirito, se vuole percepire il mondo animico e quello spirituale, proprio come la Natura ha lavorato e coltivato il suo corpo, perché egli possa percepire le cose dell’ambiente fisico e potersi orientare in esso. Un tale sviluppo di organi superiori, che la Natura non ha ancora sviluppato per sé stessa, non è contrario alla Natura, poiché tutto ciò che l’uomo compie in senso più elevato appartiene alla Natura. Soltanto chi pretende che l’uomo debba rimanere fermo a quel gradino dell’evoluzione dove è stato deposto dalla mano della Natura potrebbe chiamare in contrasto con la Natura lo sviluppo dei sensi superiori. Costui, secondo la frase sopra citata di Goethe, «disconoscerebbe» il significato di tali organi; ma allora dovrebbe combattere qualsiasi educazione dell’uomo, perché anche questa continua l’opera della Natura. In particolare, dovrebbe opporsi all’operazione dei ciechi nati, perché dopo l’operazione, i ciechi nati si possono a un dipresso paragonare a coloro che in loro stessi hanno risvegliato i sensi superiori, nel modo descritto nell’ultima parte di questo libro. Il mondo appare a questi ultimi dotato di nuove qualità, ricco di processi e di fatti, di cui i sensi fisici non rivelano nulla; e comprendono che nulla viene arbitrariamente aggiunto alla realtà mediante tali organi superiori, ma che senza di essi sarebbe loro rimasta nascosta la parte essenziale di quella realtà. Il mondo animico e quello spirituale non sono accanto al mondo fisico o al di fuori di esso, non sono separati da esso nello spazio: ma come il mondo, dapprima oscuro, irradia luce e colori per il cieco nato dopo l’operazione, così il mondo, dapprima oscuro, irradia luce e colori per chi si è risvegliato all’anima e allo spirito. A quest’ultimo, infatti, gli oggetti che gli si palesavano dapprima soltanto fisicamente, rivelano le proprie qualità animiche e spirituali. Questi mondi contengono certamente anche processi ed entità che rimangono completamente sconosciuti a chi non è "svegliato" per la percezione animica e spirituale. In questo libro si parlerà più approfonditamente dello sviluppo dei sensi superiori; per ora, ci limiteremo a descrivere questi mondi superiori. Chi ne nega l’esistenza, dimostra semplicemente di non aver ancora sviluppato i propri organi superiori. L’evoluzione dell’umanità non si ferma a nessun gradino, deve sempre proseguire.

Spesso ci si raffigura involontariamente gli «organi superiori» troppo simili a quelli fisici. Bisogna però rendersi chiaramente conto che tali organi sono formazioni spirituali o animiche. Perciò, non si deve supporre che quello che si percepisce nei mondi superiori sia semplicemente materia più rarefatta, come nebulosa. Finché si suppone una cosa simile, non si potrà mai arrivare a un’idea chiara di quello che veramente qui s’intende per «mondi superiori». Per molte persone non sarebbe difficile conoscere qualcosa di questi «mondi superiori», naturalmente cominciando dalle cose più elementari, se non immaginassero che ciò che devono percepire sia qualcosa di fisico più rarefatto. Quando pongono questa premessa, di solito non vogliono poi riconoscere quello di cui si tratta in realtà. Lo trovano irreale e non vogliono riconoscerne il valore. Certamente, i gradini superiori dell’evoluzione spirituale non sono di facile accesso, ma il grado in cui si arriva a riconoscere la natura del mondo spirituale – e questo è già molto – non sarebbe tanto difficile da raggiungere, se la gente volesse anzitutto liberarsi del pregiudizio di raffigurarsi ciò che è animico e spirituale come qualcosa di fisico raffinato.

Come non conosciamo un uomo interamente, quando non abbiamo che la rappresentazione della sua apparenza esteriore, così non conosciamo il mondo intorno a noi, se ne sappiamo soltanto quel poco che ce ne viene rivelato dai sensi fisici. E come un ritratto acquista vita e anima quando avviciniamo la persona raffigurata tanto da conoscerne anche l’anima, così possiamo comprendere bene anche il mondo fisico, soltanto quando impariamo a conoscerne la base animica e spirituale. Perciò, è più utile trattare prima dei mondi superiori, cioè del mondo animico e spirituale, per poi giudicare il mondo fisico dal punto di vista scientifico-spirituale.

Parlare dei mondi superiori nell’epoca attuale della nostra cultura è alquanto difficile, perché la nostra cultura si distingue soprattutto per la conoscenza e la conquista del mondo corporeo. Tutte le nostre parole hanno ricevuto la loro impronta e il loro significato in relazione con il mondo corporeo; eppure è necessario usare queste parole comuni per poter partire da cose conosciute. Tuttavia, ciò apre la porta al malinteso per coloro che si affidano solamente ai loro sensi esterni. Molte cose possono essere espresse solo mediante similitudini e appena accennate: è così perché queste similitudini sono uno dei mezzi grazie ai quali l’uomo viene dapprima diretto verso i mondi superiori e che gliene facilitano al contempo l’ascesa. (Di questa ascesa parleremo in uno dei capitoli seguenti, dove tratteremo dello sviluppo degli organi percettivi animici e spirituali. Inizialmente l’uomo deve prendere nota dei mondi superiori per mezzo di similitudini; solo successivamente potrà cercare di spingere il suo sguardo direttamente dentro di essi.

Come le materie e le forze che compongono e reggono il nostro stomaco, il nostro cuore, i nostri polmoni, il nostro cervello, ecc. provengono dal mondo corporeo, così le nostre qualità animiche, i nostri impulsi, desideri, sentimenti, passioni e sensazioni provengono dal mondo animico. L’anima dell’uomo è un arto di questo mondo animico, come il suo corpo è una parte del mondo fisico corporeo. Se si volesse indicare in cosa il mondo corporeo differisce da quello animico, bisognerebbe dire che quest’ultimo, in tutti i suoi oggetti e i suoi esseri, è molto più raffinato, mobile e plastico del primo. Tuttavia, è importante ricordare che entrando nel mondo animico ci si imbatte in un mondo completamente nuovo e diverso da quello fisico. Pertanto, se qui si parla di più grossolano e di più raffinato, bisogna sempre ricordare che si usano termini di paragone per cose radicalmente diverse. Lo stesso vale per tutto ciò che si dice sul mondo animico utilizzando termini presi in prestito dal mondo fisico. Tenendo conto di ciò, si può affermare che le forme e gli esseri del mondo animico sono costituiti di sostanza animica e sono diretti da forze animiche, esattamente come avviene nel mondo fisico con la materia fisica e le forze fisiche.

Come le formazioni corporee hanno la caratteristica dell’estensione e del moto nello spazio, così le cose e gli esseri animici hanno la caratteristica della sensibilità e del desiderio impulsivo. Perciò il mondo animico è detto anche «mondo delle brame» o «mondo del desiderio». Questi termini derivano dal mondo animico umano. Bisogna perciò tenere a mente che le cose di quelle parti del mondo animico, che risiedono al di fuori dell’anima umana, sono altrettanto diverse dalle forze animiche di questa, quanto le materie e le forze fisiche del mondo corporeo esteriore differiscono dalle particelle che compongono il corpo umano. (I termini «impulso», «brama» e «desiderio» designano le sostanze del mondo animico; questa sostanzialità viene chiamata «astrale». Se si considerano in particolare le forze del mondo animico, se ne può parlare come di «essenza di desiderio». Tuttavia, non bisogna dimenticare che la distinzione tra «forza» e «materia» non può essere così marcata come nel mondo fisico. Un impulso può essere considerato forza o materia a seconda dei casi.

Per chi, per la prima volta, riesce a gettare uno sguardo nel mondo animico, la diversità da quello fisico può generare non poca confusione. Lo stesso si verifica quando un senso fisico, fino a quel momento inattivo, viene dischiuso. Anche il cieco nato, dopo l’operazione che gli ha restituito la vista, deve imparare a orientarsi nel mondo che prima conosceva solo tramite il senso del tatto. Per esempio, egli vede inizialmente gli oggetti nel proprio occhio, poi li vede al di fuori di sé, ma gli sembrano come dipinti su una superficie piana. Solo gradualmente egli comprende la prospettiva, la distanza reciproca degli oggetti, ecc. Nel mondo spirituale vigono leggi completamente diverse da quelle del mondo fisico. È vero che molte forme animiche sono collegate a quelle di altri mondi: l’anima dell’uomo, per esempio, è collegata al corpo e allo Spirito umano. Perciò i processi osservabili nell’anima umana subiscono contemporaneamente l’influenza del mondo fisico e di quello spirituale. Questo fatto va tenuto in considerazione nell’osservazione del mondo animico e non si devono considerare come leggi animiche quelle provenienti dall’influenza di un altro mondo. Quando un uomo esterna un desiderio, questo è sempre il risultato di un pensiero o di un’immagine dello spirito e, naturalmente, segue le leggi di quest’ultimo. E, come è possibile stabilire le leggi del mondo fisico facendo astrazione dall’influenza dell’uomo sui processi fisici, similmente si può fare anche per il mondo animico.

Una differenza importante fra i processi animici e quelli fisici può essere espressa dicendo che la reciproca azione nei primi è molto più «interiorizzata» rispetto ai secondi. Nello spazio fisico, per esempio, domina la legge della «forza di propulsione». Se una palla di avorio in moto ne colpisce un’altra ferma, quest’ultima comincia a muoversi in una direzione calcolabile in base al movimento e all’elasticità della prima. Nel mondo animico, la reciproca azione di due forme che s’incontrano dipende dalle loro qualità interiori: se sono affini, si interpenetrano a vicenda e, per così dire, si fondono assieme, mentre si respingono se i loro esseri sono in contrasto. Nello spazio corporeo, per esempio, la prospettiva influenza la percezione visiva: gli oggetti lontani appaiono più piccoli. Se guardiamo un viale di alberi, per legge di prospettiva, quelli più distanti ci appaiono molto più vicini tra loro rispetto a quelli vicini. Nello spazio animico, invece, tutte le cose, vicine o lontane, appaiono separate da quelle distanze che hanno di per sé. Questa è naturalmente una fonte di numerosi e svariati errori per chi entra nello spazio animico e cerca di applicarvi le leggi a cui è abituato nel mondo fisico.

Per orientarsi in questo mondo, è necessario imparare innanzitutto a distinguere le varie categorie delle sue forme, come si fa nel mondo fisico con i corpi solidi, liquidi e gassosi. Per riuscire in questo, bisogna conoscere le due forze fondamentali che qui hanno massima importanza: possiamo chiamarle "Simpatia" e "Antipatia". La categoria di un corpo animico viene determinata appunto in base al modo in cui queste forze fondamentali operano in esso. La prima è la forza con cui un corpo animico ne attrae altri, manifesta affinità con essi e cerca di fondersi con essi; la seconda è la forza opposta, di repulsione, di esclusione, con cui i corpi animici affermano la propria identità. La misura in cui una o l’altra di queste forze fondamentali esiste in una forma animica determina la parte che questa esplica all'interno del mondo animico. Possiamo distinguere tre categorie principali di forme animiche, a seconda che in esse operano la simpatia e l’antipatia: queste differiscono per le proporzioni reciproche ben determinate della simpatia e dell’antipatia, ma queste due forze fondamentali esistono in tutte e tre le categorie. Esaminiamo ora una forma appartenente alla prima classe. Essa attrae altri corpi del suo ambiente per virtù della simpatia che le è inerente, ma oltre a questa simpatia esiste contemporaneamente in lei anche dell’antipatia, mediante la quale essa respinge ciò che esiste nell’ambiente circostante. All'esterno, una forma simile sembrerà dotata esclusivamente di forze di antipatia, ma non è così. Essa contiene simpatia e antipatia, ma quest’ultima predomina. Tali forme rappresentano, direi, una parte egoistica nel mondo animico: esse respingono molte altre e attirano ben poche con simpatia verso di sé. Perciò esse attraversano lo spazio animico come forme quasi immutabili. La forza di simpatia che le caratterizza le fa sembrare avide, ma tale avidità si mostra insaziabile e impossibile da soddisfare, perché l’antipatia predominante respinge molte forme che le si avvicinano, impedendo loro di raggiungere la soddisfazione.

Se vogliamo paragonare le forme animiche di questa classe a qualcosa del mondo fisico, possiamo dire che corrispondono ai corpi solidi. Possiamo chiamare questa regione o categoria della materia animica la regione della brama ardente: la quantità di questa materia contenuta nelle anime degli animali e degli uomini determina in essi i bassi impulsi sensuali e gli istinti egoistici predominanti. La seconda classe di forme animiche comprende quelle in cui le due forze fondamentali si equilibrano, dove simpatia e antipatia agiscono con la stessa forza. Tali forme si presentano con una certa neutralità, mostrandosi affini alle altre senza però attrarle o respingerle in modo particolare. Non tracciano, direi quasi, un confine ben definito con l’ambiente circostante, lasciandosi influenzare continuamente dalle altre forme circostanti. Perciò, possono essere paragonate alle sostanze liquide del mondo fisico e, nel modo in cui attirano le altre forme, non si manifesta avidità alcuna. L’azione di cui si parla è, per esempio, quella che un colore esercita sull’anima umana. Quando percepisco il colore rosso, subisco innanzitutto uno stimolo neutro che proviene dall’ambiente. Soltanto quando a tale stimolo si aggiunge il diletto del colore rosso, entra in gioco un’altra azione animica. Quelle che producono uno stimolo neutro sono precisamente le forme animiche in cui simpatia e antipatia sono in equilibrio. La sostanza animica a tali forme associata dovrà considerarsi come perfettamente plastica e fluida: non attraversa lo spazio animico piena d’egoismo come la materia della prima classe, ma si mostra suscettibile a impressioni da ogni parte e affine a molte delle forme che incontra. Questa eccitabilità fluida può essere definita come: eccitabilità fluida. La terza classe di forme animiche è caratterizzata dalla predominanza della simpatia sulla antipatia. Questa presenta ancora una certa tendenza alla separazione egoistica, che tuttavia cede di fronte alla tendenza d’attrazione verso le altre forme dell’ambiente circostante. Immaginiamo una tale forma nello spazio animico: essa appare come il centro di una sfera di attrazione che si estende agli oggetti dell’ambiente circostante. Tali forme devono essere specialmente indicate come «Sostanza di desiderio». Tale designazione ci sembra adatta, perché l’attrazione, in presenza dell’antipatia inerente, agisce in modo che gli oggetti attratti vengono portati entro la sfera propria di tale forma. La simpatia assume dunque una connotazione egoistica. Questa «Sostanza di desiderio» può essere paragonata ai corpi aeriformi o gassosi del mondo fisico, perché, come questi hanno la tendenza a diffondersi in tutte le direzioni, così anche la «Sostanza di desiderio» si diffonde in tutte le direzioni.

I gradi superiori di sostanzialità animica sono caratterizzati dal fatto che in essi una delle forze fondamentali, l’antipatia, si ritira completamente, rimanendovi attiva solamente la simpatia. Questa può, prima di tutto, manifestarsi all’interno delle stesse particelle della forma animica. Queste particelle esercitano attrazione reciproca e la forza della simpatia all'interno di una forma animica si manifesta come «piacere», mentre il «dispiacere» esprime una diminuzione di tale simpatia interna. Il dispiacere è quindi solamente un «piacere diminuito», come il freddo non è altro che «diminuzione di calore». Piacere e dispiacere sono precisamente ciò che forma nell’uomo il «mondo dei sentimenti» nel senso più ristretto. «Sentire» non è altro che l’attività dell’anima entro se stessa, e dal modo in cui i sentimenti del piacere o del dispiacere agiscono nell’anima dipende il suo benessere.

Su un gradino ancora più elevato stanno quelle forme animiche in cui la simpatia non rimane confinata entro i limiti della propria vita particolare. Si distinguono dai tre gradini più bassi, come il quarto, per il fatto che in esse la forza della simpatia non deve lottare contro un'antipatia antagonista. Soltanto grazie a queste classi superiori di sostanza animica, la grande varietà di forme animiche può unirsi e formare un «mondo animico» comune. Finché vige l’antipatia, la forma animica tende a qualcosa d’altro nell’interesse della propria vita, per rafforzarsi e arricchirsi. Quando l’antipatia tace, «l’altro» viene accettato come una manifestazione, una comunicazione. Questa forma più elevata di materia animica rappresenta nel mondo animico la stessa cosa che la luce rappresenta nello spazio fisico. Essa fa sì che una forma animica assorba, per amore, l’esistenza e l’essenza delle altre, in un certo senso, facendosi illuminare da esse. Gli esseri animici sono svegliati alla vera vita animica soltanto in quanto attingono materia da queste regioni più elevate: la loro vita, ottusa nell’oscurità, si schiude verso l’esteriore, s’illumina e irradia luce propria nello spazio animico; l’attività lenta e sorda nell’interno, che vorrebbe isolarsi a forza di antipatia, là dove sono presenti soltanto le sostanze delle regioni più basse, diventa forza e vivacità che sorge dall’interno e si spande al di fuori a larghi flutti. La «eccitabilità fluida» della seconda regione diventa attiva solamente quando due forme animiche s’incontrano; allora una forma si fonde nell’altra. Tuttavia, in questo caso è necessario un contatto diretto, mentre nelle regioni più elevate regna l'irradiazione e l'espansione libera. (La natura essenziale di questa regione è stata giustamente descritta come una «irradiazione», perché la simpatia che si sviluppa agisce in modo tale che si può usare come simbolo il termine «irradiazione», tratto dall’azione della luce). Come una pianta perde la sua vitalità in una cantina, così le forme animiche periscono quando sono prive delle regioni più elevate. «Luce animica», «forza animica attiva» e la vera «vita animica» nel senso più ristretto appartengono a queste regioni e da esse sono comunicate agli esseri animici.

Dobbiamo dunque distinguere nel mondo animico tre regioni inferiori e tre superiori, congiunte da una intermedia (la quarta), in modo da poter dare uno schema divisorio del mondo animico come segue:

1. Regione della brama ardente.

2. Regione dell’eccitabilità fluida.

3. Regione dei desideri.

4. Regione di piacere e dispiacere.

5. Regione della luce animica.

6. Regione della forza animica attiva.

7. Regione della vita animica.

Nelle prime tre regioni, le forme animiche acquistano le loro proprietà in base alle proporzioni di antipatia e simpatia; nella quarta regione, la simpatia agisce sulle forme animiche stesse; nelle tre regioni superiori, la forza della simpatia diventa sempre più libera: le sostanze animiche di queste regioni si diffondono risplendenti e vivificanti attraverso l’intero spazio animico, risvegliando ciò che altrimenti si perderebbe nella propria esistenza egoistica.

Potrà sembrare superfluo, ma ci sembra utile rilevare qui, per maggiore chiarezza, che queste sette parti del mondo animico non rappresentano affatto delle regioni fra loro separate. Come le sostanze solide, liquide e gassose del mondo fisico si interpenetrano a vicenda, così quello che abbiamo chiamato «ardente brama», «eccitabilità fluida» e le forze del «mondo dei desideri» si interpenetrano nel mondo animico. Inoltre, come il calore penetra nei corpi fisici e come la luce li illumina, così succede nel mondo animico per il «piacere e dispiacere» e per la «luce animica»; e similmente si comportano la «forza animica attiva» e la vera «vita animica».

L’anima è l’elemento di congiunzione fra lo Spirito dell’uomo e il suo corpo. Le sue forze di simpatia e di antipatia, che a seconda del loro reciproco rapporto producono bramosia, eccitabilità, desiderio, piacere e dispiacere, ecc., non agiscono solamente fra forme animiche e forme animiche, ma si manifestano anche riguardo agli esseri degli altri mondi, cioè di quello fisico e di quello spirituale. Mentre l’anima dimora in un corpo fisico, in un certo senso prende parte a quanto avviene in esso. Quando le funzioni fisiche del corpo si compiono regolarmente, nell’anima si genera piacere e benessere, mentre dispiacere e dolore derivano dal fatto contrario. L’anima partecipa anche all’attività dello spirito: mentre un pensiero le causa gioia, un altro può destarle vivo orrore; mentre un giudizio giusto riceve il suo plauso, un altro, falso, le procura dispiacere. Possiamo affermare che lo stadio di evoluzione di un uomo dipende dall’inclinazione della sua anima verso l’una o l’altra di queste due direzioni: più la sua anima simpatizza con le manifestazioni dello Spirito, più egli sarà perfetto; e sarà tanto più lontano dalla perfezione, quanto più le inclinazioni della sua anima sono soddisfatte dalle funzioni del corpo fisico.

Lo Spirito è il centro dell’uomo, mentre il corpo è l’intermediario attraverso il quale lo Spirito osserva e conosce il mondo fisico e vi opera; l’anima, però, funge da mediatrice fra Spirito e corpo. È grazie a lei che, a seguito dell’impressione fisica originata nell’orecchio dalle vibrazioni dell’aria, si ha la percezione del suono e si prova piacere al suo ascolto. Tutto questo viene comunicato allo Spirito, che così acquista la comprensione del mondo fisico. Un pensiero che sorge nello Spirito viene trasformato dall’anima in «desiderio di effettuazione» e, soltanto così, mediante l’aiuto dello strumento corporeo, può essere tradotto in azione. L’uomo può compiere la propria missione solo facendosi dirigere dallo Spirito in tutte le azioni. L’anima può dirigere le proprie inclinazioni sia verso ciò che è fisico, sia verso ciò che è spirituale. Essa può, per così dire, estendere i propri tentacoli verso il mondo fisico, così come verso quello spirituale. Quando l'anima si immerge nel mondo fisico, il suo essere viene permeato e colorato dalla natura fisica; e poiché lo Spirito può agire nel mondo fisico solo tramite l'anima, a quest'ultima viene così conferita la direzione verso il mondo fisico, le cui forme vengono attirate dalle forze dell'anima verso il mondo fisico. Osservate un uomo poco evoluto: le inclinazioni della sua anima dipendono dalle funzioni del corpo. Egli prova piacere soltanto nelle impressioni che il mondo fisico produce sui suoi sensi. Anche la sua vita intellettuale è trascinata in basso, entro tale sfera: i suoi pensieri servono unicamente alla soddisfazione dei bisogni della vita fisica. Il Sé spirituale, che vive da incarnazione a incarnazione, dovrà ricevere sempre più la propria direzione dallo Spirito: le sue cognizioni dovranno essere determinate dallo Spirito della Verità eterna e le sue azioni dalla Bontà eterna.

La morte, considerata come un fatto del mondo fisico, significa un cambiamento delle funzioni del corpo fisico che cessa di essere, mediante la propria costituzione, l’intermediario fra anima e Spirito. Esso si palesa ormai come completamente soggetto alle leggi del mondo fisico; il corpo passa interamente al mondo fisico per disciogliersi entro il medesimo. Soltanto questi processi fisici del corpo possono essere osservati con i nostri sensi fisici nel periodo che segue la morte, mentre sfugge ai nostri sensi ciò che avviene allora dell’anima e dello Spirito. Anche durante la vita, in realtà, l’anima e lo Spirito sono accessibili ai nostri sensi solo in quanto si manifestano esteriormente in processi fisici. Una tale manifestazione non è più possibile dopo la morte, pertanto l'osservazione mediante i sensi fisici e la scienza che su questi si basa non hanno a che fare con ciò che avviene all'anima e allo Spirito dopo la morte. Qui entra in gioco la conoscenza superiore, basata sull'osservazione dei processi che avvengono nel mondo dell'anima e in quello spirituale.

Quando lo Spirito si libera dal corpo fisico, resta tuttavia ancora unito all’anima: come durante la vita fisica il corpo teneva avvinto lo Spirito al mondo fisico, così ora l’anima lo tiene legato al mondo animico. Tuttavia, in questo modo non si trova il vero e proprio essere primordiale dello Spirito: il mondo animico gli serve solamente per collegarlo con il mondo delle sue azioni, cioè con il mondo fisico. Per una nuova incarnazione in forma più perfetta, lo Spirito deve attingere forza e incremento dal mondo spirituale. Tuttavia, è vincolato al mondo fisico tramite l’anima, che è legata a un essere animico permeato dalla natura delle cose fisiche, e perciò stesso tende verso tale direzione. Dopo la morte, l’anima non è più collegata al corpo fisico, ma soltanto allo Spirito. Vive ora in un ambiente animico e subisce soltanto l’influenza delle forze del mondo animico. E a questa vita dell’anima nel mondo spirituale resta inizialmente vincolato anche lo Spirito, esattamente come durante l’incarnazione fisica era vincolato al corpo fisico. Il momento della morte del corpo fisico è determinato dalle leggi di tale corpo. In generale, è corretto affermare che l’anima e lo Spirito non abbandonano il corpo, ma piuttosto il corpo viene liberato quando le sue forze non sono più in grado di sostenere l’organizzazione umana. I rapporti fra l’anima e lo Spirito sono gli stessi dopo la morte. L’anima lascia lo Spirito libero di elevarsi verso i mondi superiori spirituali, quando le sue forze non sono più in grado di agire nell’ottica dell’organizzazione dell’anima umana. Lo Spirito sarà liberato dall’anima nel momento in cui questa abbandona alla dissoluzione ciò che può sperimentare soltanto nel corpo e conserva invece quel residuo che può vivere oltre. Questo residuo, che sebbene sperimentato nel corpo può nondimeno essere impresso come frutto nello Spirito, unisce l’anima allo Spirito nel mondo spirituale puro. Per imparare a conoscere dunque il destino dell’anima dopo la morte, bisogna esaminare il processo della sua dissoluzione. L’anima aveva il compito di dare allo Spirito la direzione verso le cose fisiche. Una volta adempiuto a questo compito, l’anima prende la direzione della spiritualità. Infatti, data la natura di questo compito, l’anima dovrebbe essere soltanto spiritualmente attiva, non appena il corpo l’abbandona, quando non può più funzionare da anello di congiunzione. E lo sarebbe, difatti, se durante la sua vita nel corpo fisico non fosse stata influenzata da esso e attratta a esso dalle proprie tendenze. Senza questa disposizione, che l’anima ha acquisito a causa della sua unione col corpo, essa seguirebbe subito dopo il distacco dal corpo le sole leggi del mondo spirituale e non avrebbe alcuna tendenza verso quello fisico. Ciò si verificherebbe se, al momento della morte, l’uomo avesse perduto completamente ogni interesse per il mondo terreno e se tutti i desideri e le brame connessi a quell’esistenza che ha abbandonato fossero stati soddisfatti. Ma se così non è, tutto quello che di tali desideri è rimasto, resta attaccato all’anima.

Per non creare confusione, è necessario distinguere con cura fra le cose che vincolano l’uomo al mondo, in modo che possano essere bilanciate anche in una futura incarnazione, e quelle che lo vincolano a una particolare incarnazione, cioè all’ultima. Le prime saranno bilanciate dalla Legge del destino o del Karma, ma delle seconde l’anima può liberarsi solo dopo la morte.

Alla morte segue per lo Spirito umano un periodo in cui l’anima si libera dalle sue inclinazioni per l’esistenza fisica, per poi seguire, in seguito, le sole leggi del mondo spirituale-animico e liberare lo Spirito. Naturalmente, questo periodo sarà tanto più lungo quanto più l’anima era legata al mondo fisico. Sarà breve per un uomo che teneva poco alla vita terrena, mentre sarà lungo per chi ha legato tutti i suoi interessi alla vita fisica, in modo che alla sua morte nell’anima sopravvivono ancora molti desideri, brame, ecc.

Possiamo farci facilmente un’idea dello stato dell’anima nel tempo successivo alla morte, prendendo un esempio un po’ grossolano: quello di un ghiottone. Costui trovava la sua gioia nel gusto raffinato di cibi selezionati. Il piacere da lui provato, naturalmente, non appartiene al corpo, ma all’anima: in questa vive il piacere e così pure la brama di ottenerlo. Per soddisfare tale desiderio, però, è necessario l’organo corporeo corrispondente, il palato, ecc. Dopo la morte, l’anima non perde subito tali desideri, ma non ha più a disposizione l’organo corporeo che era il mezzo per soddisfarli. L’uomo si trova, allora, nella stessa condizione di un tale che soffra la sete ardente in una contrada dove non c’è una goccia d’acqua, per una ragione che ha effetti simili e anche più intensi. Così l’anima soffre pene acute per la mancanza del piacere, perché ha perduto l’organo corporeo, mediante il quale solo poteva procurarselo. Lo stesso vale per tutto ciò che l’anima desidera e che può essere soddisfatto solo per mezzo degli organi corporei. Tale stato di «privazione ardente» perdura finché l’anima non impara a non desiderare più ciò che può essere soddisfatto unicamente per mezzo del corpo. Il tempo che si trascorre in tale stato si può chiamare la «regione della bramosia», anche se, naturalmente, non si tratta di una «località» determinata.

Dal momento che, dopo la morte, l’anima entra nel mondo animico, resta soggetta alle leggi di questo. Queste leggi agiscono sull’anima e dall’azione delle medesime dipende la maniera in cui vengono in essa distrutte le tendenze verso il mondo fisico. L’effetto delle leggi sarà diverso a seconda delle qualità delle sostanze e delle forze animiche nel cui dominio si troverà l’anima. Ogni qualità influirà in modo diverso, facendo valere la propria influenza purificatrice. Il processo che qui si svolge è il seguente: tutto ciò che di negativo esiste nell’anima viene gradualmente sconfitto dalle forze della simpatia, che vengono intensificate al massimo grado. Attraverso questo grado più elevato di simpatia con tutto il mondo animico, l’anima, in un certo senso, si fonde e si identifica con esso; l’egoismo dell’anima è esaurito e l’anima cessa di esistere come un essere che tende all’esistenza fisica sensibile, lasciando libero lo Spirito. L’anima procede dunque, purificandosi, attraverso le regioni sopra descritte del mondo animico, finché nella regione della perfetta simpatia si unifica con l’intero mondo animico. Che lo Spirito sia legato all’anima fino all’ultimo momento della liberazione di questa dipende dal fatto che, durante la propria vita con essa, lo Spirito è diventato a lei completamente affine. Tale affinità è molto più intima di quella fra Spirito e corpo, perché con quest’ultimo lo Spirito è collegato per mezzo dell’anima, mentre con questa egli è direttamente connesso. L’anima, infatti, è la vita stessa dello Spirito. Perciò lo Spirito non resta legato al corpo che si decompone, ma all’anima che, poco alla volta, si dissolve. Poiché è immediatamente collegato all’anima, lo Spirito può sentirsi distaccato da essa soltanto quando l’anima si è unificata con il mondo animico generale.

Il mondo animico, in quanto dimora dell’uomo subito dopo la morte, è chiamato la «Regione della bramosia». I vari sistemi religiosi che hanno conservato nelle proprie dottrine un ricordo di tali condizioni lo conoscono anche con il nome di «Purgatorio», «Fuoco purificante» ecc.

La regione più bassa del mondo animico è quella della brama ardente. Per mezzo di essa, dopo la morte, vengono eliminate dall’anima tutte le brame egoistiche più grossolane connesse con la vita fisica più bassa, perché è per mezzo di queste brame che l’anima può percepire l’azione delle forze di tale regione animica. Le brame non soddisfatte, rimaste dalla vita fisica, forniscono il punto d’attacco. La simpatia di queste anime si estende solamente a ciò che può soddisfare il loro essere egoistico, mentre l’antipatia che provano per tutto il resto è molto forte. Questi desideri riguardano ormai dei piaceri fisici che non possono essere soddisfatti nel mondo spirituale. A causa di questa impossibilità di essere soddisfatte, l’avidità raggiunge il suo grado più alto, ma per virtù della stessa impossibilità, essa dovrà estinguersi gradualmente. Le brame ardenti si consumano gradualmente e l’anima comprende, attraverso l’esperienza, che la distruzione di tali brame è l’unico mezzo per impedire il dolore che esse le arrecano. Durante la vita fisica, i desideri vengono sempre soddisfatti, e il dolore della brama ardente viene attutito da una sorta di illusione. Ma dopo la morte, nel «fuoco della purificazione», quel dolore si manifesta apertamente: si attraversano le relative esperienze di rinuncia e le anime si trovano in uno stato cupo e tenebroso. Questo stato riguarda solo coloro che nella vita fisica dirigevano le loro brame verso le cose più grossolane. Le nature che hanno poche brame attraversano questa regione senza accorgersene, non avendovi alcuna affinità. Si può affermare che le anime sono influenzate da tale «brama ardente» tanto più a lungo, quanto maggiore era l'affinità che avevano con essa durante la vita fisica, in quanto per loro è quindi più necessario esserne purgate. Questa purificazione non deve essere considerata come un dolore in senso stretto, ma piuttosto come un’esperienza analoga nel mondo fisico. L’anima stessa chiede la purificazione dopo la morte, perché soltanto per mezzo di questa può cancellare la propria imperfezione.

Un'altra categoria di processi nel mondo spirituale è costituita da processi di simpatia e antipatia che si compensano a vicenda: se un'anima umana, dopo la morte, si trova in uno stato simile, viene influenzata per qualche tempo da tali processi. Questo stato è prodotto, per esempio, dalla dedizione completa alle minuzie esterne della vita o dalla gioia cercata nelle impressioni passeggere dei sensi. Gli uomini vivono in tale stato in quanto esso dipende dalle suddette tendenze dell’anima. Le loro simpatie non si concentrano su nulla in particolare e, siccome le loro antipatie non si concentrano su nulla in particolare, le impressioni passano rapidamente. Tutto ciò che non fa parte di questo mondo vacuo risulta antipatico a queste persone. Quando l’anima attraversa questo stato dopo la morte, senza che vi siano gli oggetti fisici necessari a darle soddisfazione, naturalmente anche questo stato alla fine si estingue. La privazione che precede l’estinzione completa è dolorosa per l’anima e questa condizione penosa è una buona scuola per distruggere l’illusione in cui l’uomo era avvolto durante la vita fisica.

Una terza categoria del mondo animico riguarda i processi in cui predomina la simpatia e quelli in cui prevale la natura del desiderio; la loro influenza si estende a quelle anime che, anche dopo la morte, conservano un’atmosfera di desideri. Anche questi desideri si spengono gradualmente a causa dell'impossibilità di essere soddisfatti.

Nella regione del piacere e del dispiacere che abbiamo sopra designato come quarta, l’anima viene assoggettata a prove speciali. Fino a quando l’anima dimora nel corpo, prende parte a tutto ciò che riguarda il corpo stesso; l’agitazione del piacere e del dispiacere è ad esso collegata. Il corpo le procura sensazioni di benessere e di piacere o di malessere e di dispiacere. Durante la vita fisica, l’uomo sente il proprio corpo come parte di sé: il cosiddetto sentimento di sé si basa proprio su questo fatto, e quanto più una persona è incline al mondo dei sensi, tanto più il suo sentimento di sé avrà questa caratteristica. Dopo la morte, invece, manca il corpo come oggetto di questo sentimento di sé e l’anima, nella quale esso è rimasto, si sente completamente vuota e prova la sensazione di aver «perso se stessa». Questa sensazione perdura finché l’anima riconosce che l’uomo vero non risiede nel mondo fisico. L’influenza di questa quarta dimensione distrugge perciò l’illusione del sé corporeo. L’anima impara a non considerare più la corporeità quale parte essenziale; viene guarita e purificata dalla sua tendenza verso la corporeità. Con questo l’anima supera ciò che la teneva ancora fortemente legata al mondo fisico e può liberamente irradiare le forze della simpatia verso l’esteriore. Essa ha, per così dire, rinunciato a sè stessa ed è pronta a espandersi, piena di simpatia, nel mondo dell'anima universale.

È opportuno ricordare che i tormenti di questa regione sono provati in modo particolare dai suicidi. Essi hanno abbandonato il loro corpo fisico in modo non naturale, mentre tutti i sentimenti inerenti al medesimo rimangono inalterati. Alla morte naturale, con la decadenza del corpo, si ha anche la distruzione parziale dei sentimenti ad esso associati, ma nei suicidi a questa pena, causata dalla sensazione del «vuoto» subitaneo, si somma quella dei desideri e delle brame insoddisfatte che li hanno spinti al suicidio.

La quinta regione del mondo animico è quella della «Luce animica». In questa regione, la simpatia verso gli altri riveste un'importanza fondamentale. A questa regione sono affini le anime che, durante la vita fisica, non si sono completamente consumate nel soddisfacimento di bisogni inferiori, ma che hanno provato gioia e piacere nel rapportarsi con il mondo circostante. In questa regione, per esempio, viene purificata la passione per la natura che abbia avuto un carattere puramente sensoriale. È però necessario distinguere bene questo culto della Natura da una concezione della Natura di tipo spirituale, che cerca lo Spirito che si manifesta negli oggetti e nei processi naturali. Questo tipo di senso della Natura contribuisce a sviluppare lo Spirito e a lasciare una traccia duratura. Questo senso della Natura, però, va distinto dal godimento della Natura basato sui sensi. A questo proposito, l’anima ha bisogno di una purificazione, come per tutte le altre tendenze che hanno origine esclusivamente nella vita fisica. Molte persone considerano ideali quelle istituzioni che servono al benessere dei sensi o il sistema educativo che tende soprattutto a produrre piacere. Non si può dire che servano soltanto i loro istinti egoistici, ma la loro anima è comunque diretta al mondo dei sensi e dovrà essere guarita per mezzo della forza di simpatia che domina nella quinta regione del mondo animico, dove mancano questi mezzi esteriori di soddisfazione. L’anima impara gradualmente che questa simpatia deve prendere altre vie e che tali vie, grazie alla simpatia con l’ambiente animico, si trovano nell’effusione dell’anima nello spazio animico. Nella stessa regione vengono purificate anche quelle anime che, in cambio delle loro pratiche religiose, chiedono un accrescimento del loro benessere personale, che il loro desiderio contempli un paradiso terrestre o celeste. Trovano tale paradiso nel mondo animico, ma solo per comprenderne il valore negativo. Tutti i casi citati sono naturalmente soltanto esempi di purificazioni che hanno luogo in quella quinta regione, e si potrebbero, volendo, aumentarne il numero.

Nella sesta regione, già chiamata quella della «forza animica attiva», avviene la purificazione delle anime bramose d’attività, la cui azione non è egoistica, ma che ha il suo fondamento nella soddisfazione che dà ai loro sensi. Queste nature possono dare l’impressione di idealisti, mostrandosi anche capaci di sacrificio. In realtà, però, a loro preme intensificare il piacere dei sensi. Molte nature di artisti o di scienziati che si dedicano alla propria passione per il piacere, appartengono a questa categoria. Ciò che li attacca al mondo fisico è l’opinione che arte e scienza esistono per dare simili soddisfazioni.

La settima regione, infine, quella della vera «Vita animica», libera l’uomo dalle sue ultime tendenze verso il mondo fisico sensibile. Ognuna delle precedenti regioni animiche spoglia l’anima da ciò che le è affine; ciò che ora avvolge ancora lo Spirito è l’idea che la sua attività debba essere interamente dedicata al mondo dei sensi. Ci sono persone di grande ingegno che non pensano ad altro che agli eventi del mondo fisico. Questo punto di vista può essere chiamato materialista. Questa credenza deve essere distrutta e difatti lo è nella settima regione del mondo animico. In questa regione, le anime si rendono conto che, nella vera realtà, non esistono oggetti per il loro modo di vedere materialista; perciò, quella credenza dell’anima si dissolve come la neve al sole. Allora l’essere animico viene assorbito dal mondo a cui appartiene e lo Spirito, libero dai suoi ceppi, si innalza in quelle regioni dove può vivere unicamente nell’ambiente che gli è proprio. – L’anima ha concluso il proprio compito durante l’ultima vita terrena e, dopo la morte, tutto ciò che la legava a tale compito è stato sciolto. L’anima, avendo superato i residui della vita terrena, è stata riconsegnata al proprio elemento.

Dalla descrizione si evince che le esperienze del mondo spirituale e, di conseguenza, gli stati della vita dell’anima dopo la morte, presentano un aspetto proporzionalmente più lieto quanto più l’uomo si è spogliato di ciò che, per la sua unione terrena con la corporeità fisica, lo vincola a questa per diretta affinità. – A seconda del genere di vita fisica che si è svolta, l’anima apparterrà più a lungo o più brevemente all’una o all’altra delle regioni sopra descritte. Là dove sente affinità, l’anima si sofferma, finché tale affinità non sia estinta; dove questa non esiste, l’anima passa oltre senza accorgersene. In questo libro vengono descritte soltanto le linee generali delle caratteristiche fondamentali della vita dell’anima nel mondo spirituale; lo stesso vale per le descrizioni del mondo dello Spirito, che seguiranno queste ultime. Un esame più approfondito di altre caratteristiche di questi mondi superiori oltrepasserebbe i limiti di questo libro. Poiché in quei mondi i rapporti dello spazio e il corso del tempo sono affatto diversi da quelli del mondo fisico, per poterli comprendere occorre parlarne dettagliatamente. Altre notizie importanti al riguardo si trovano nel mio libro «Scienza Occulta».

Prima di poter studiare le fasi successive del pellegrinaggio spirituale, è necessario osservare la regione in cui esso ha inizio: il mondo dello Spirito. Questo mondo è talmente diverso da quello fisico che tutto ciò che se ne dirà apparirà come mera fantasia a chi si affida soltanto ai suoi sensi fisici. Quanto detto sopra a proposito del mondo animico è ancora più vero per il mondo dello Spirito: occorre adoperare delle similitudini per descriverlo, poiché il nostro linguaggio, servendo quasi esclusivamente alla realtà data dai sensi, non è certamente ricco di termini appropriati per il mondo dello Spirito. Pertanto, il lettore è pregato in particolar modo di considerare molte delle cose che verranno dette qui come semplici accenni. Tutto ciò che qui sarà descritto è talmente dissimile dal mondo fisico che non è possibile presentarlo in altro modo. L’autore stesso sa perfettamente quanto le sue parole siano lontane dalle vere esperienze in questo campo, a causa dell’imperfezione dei nostri mezzi d’espressione, adatti soltanto alle cose del mondo fisico.

In primo luogo, bisogna rilevare che il mondo dello Spirito è tessuto di quelle sostanze (anche la parola «sostanza» naturalmente è adoperata qui in senso figurato) di cui è costituito il pensiero umano. Ma il pensiero, così come si manifesta nell’uomo, è solo un’immagine pallida, un’ombra, della sua vera entità. Il pensiero che sorge nella testa dell’uomo corrisponde alla vera entità corrispondente nel «mondo dello Spirito» in modo simile all’ombra di un oggetto proiettata sul muro. Quando in una persona viene risvegliato l’organo del senso spirituale, essa percepisce realmente quelle entità del pensiero, come l’occhio fisico vede un tavolo o una sedia; l’individuo si aggira in una regione di esseri-pensiero. L’occhio fisico percepisce, per esempio, un leone e il pensiero, basato sui sensi, può solamente percepire il pensiero di un leone come un’ombra, come un’immagine. L’occhio spirituale vede nel «mondo dello Spirito» il pensiero «leone» in modo così reale, come l’occhio fisico vede un leone fisico. Anche qui possiamo ricorrere al paragone già utilizzato quando abbiamo parlato del «mondo animico». In pratica, dopo un’operazione riuscita, il mondo appare all’uomo cieco nato con nuove qualità di colori e di luci, e lo stesso accade a chi impara ad adoperare il suo «occhio spirituale»: l’ambiente sembra riempirsi di un mondo nuovo – il mondo dei «pensieri viventi», o degli «esseri-pensiero». In questo mondo si vedono anzitutto gli archetipi spirituali di tutti gli oggetti e gli esseri presenti nel mondo fisico e in quello animico. Immaginiamo un quadro presente nella mente del pittore prima di essere dipinto sulla tela, e questo ci servirà da paragone per ciò che qui è inteso con il nome di «archetipo». Non è importante che il pittore non abbia in mente un «archetipo» del suo quadro prima di dipingerlo, purché questo si concretizzi gradualmente durante il lavoro pratico. Ma nel vero «mondo dello Spirito» esistono archetipi per ogni cosa e gli oggetti e gli esseri fisici non sono che copie di quegli archetipi. È facile comprendere che chi si affida unicamente ai propri sensi fisici rinneghi questo mondo degli archetipi e sostenga che questi non sono che astrazioni create dalla ragione attraverso il confronto fra gli oggetti fisici, perché egli non può vedere in quel mondo superiore, conosce il mondo dei pensieri soltanto nella sua astrazione. Non sa che per il veggente spirituale quegli esseri spirituali sono altrettanto familiari, come lo sono il proprio cane o il proprio gatto, e che il mondo degli archetipi ha una realtà assai più intensa del mondo fisico dei sensi.

Certamente, un primo sguardo gettato in quel «mondo dello Spirito» dà un’impressione ancora più confusa che non la vista del mondo animico, perché gli archetipi, nella loro vera forma, rassomigliano assai poco alle proprie copie fisiche e sono altrettanto dissimili anche dalle proprie «ombre», cioè dai pensieri astratti. Nel mondo spirituale tutto è in attività e in continuo movimento, in continua creazione. Non vi è riposo né una stabile dimora in un luogo, come nel mondo fisico, perché gli archetipi sono esseri creatori. Essi sono i costruttori di tutto ciò che si genera nel mondo fisico e in quello animico. Le loro forme cambiano rapidamente e in ogni archetipo esiste la possibilità di assumere innumerevoli forme speciali. Da essi stessi, in un certo senso, fanno germogliare le forme particolari e, appena ne è nata una, l’archetipo se ne prepara a farne spuntare fuori un’altra. Gli archetipi hanno fra di loro rapporti più o meno di affinità; non operano isolatamente, ma uno ha bisogno dell’altro per creare. Spesso, moltissimi archetipi collaborano per produrre questo o quell’essere nel mondo fisico o animico.

Oltre a ciò che si può percepire nel «mondo dello Spirito» tramite la «visione spirituale», esiste anche un'altra cosa che si può considerare come una «visione spirituale». Non appena un veggente ascende dal mondo animico a quello spirituale, gli archetipi che egli percepisce diventano sonori. Questo «suono» è un processo puramente spirituale. Dobbiamo rappresentarcelo senza associarlo al suono fisico. Il veggente si sente allora immerso in un mare di suoni. In questi suoni, in queste risonanze spirituali, si esprimono gli esseri del mondo spirituale. Le leggi primarie della loro esistenza, le loro reciproche relazioni e parentele, si esprimono nell’accordo delle loro armonie, nei ritmi e nelle melodie. Ciò che nel mondo fisico è compreso dalla mente come legge, come idea, si presenta qui all’«orecchio spirituale» come «spiritualità musicale». Perciò i Pitagorici chiamavano la percezione del mondo spirituale «musica delle sfere». Per chi ha sviluppato la capacità di «ascoltare lo Spirito», tale musica delle sfere non è soltanto qualcosa di immaginario o allegorico, ma una realtà spirituale ben conosciuta. Ma se vogliamo farci un'idea di tale «musica spirituale», dobbiamo allontanare da noi ogni idea di musica pertinente ai sensi, come percepita dall'orecchio fisico.

Si tratta qui di «percezione spirituale», e come tale deve rimanere inaccessibile all’orecchio materiale. Nelle descrizioni che seguono, per maggiore semplicità, tralasceremo ogni riferimento a tale musica spirituale: è importante però tenere a mente che tutto ciò che descriveremo con i termini «immagine» o «cosa luminosa», è al contempo sonorità. A ogni colore, a ogni percezione di luce corrisponde un suono spirituale e a ogni combinazione di colori corrisponde un’armonia, una melodia, ecc. Bisogna tenere a mente che, anche dove predomina la sonorità, la percezione dell’occhio spirituale non scompare affatto: anzi, alla luminosità si unisce la sonorità. Quando nelle pagine seguenti si parla di «Archè», bisogna aggiungere sempre l’idea di «suoni primordiali».

A queste percezioni se ne aggiungono altre, che per analogia si possono indicare come «sapore spirituale», ecc. Ma non ci addentreremo ora nella descrizione di questi processi, perché l'intento di questa descrizione è quello di suscitare una rappresentazione del «mondo dello Spirito».

È necessario, anzitutto, distinguere le varie specie di archetipi. Anche nel «mondo dello Spirito» è necessario distinguere un certo numero di gradi o regioni per potersi orientare. Beninteso, anche qui come nel mondo animico, non bisogna rappresentarsi le singole regioni come sovrapposte per strati, ma piuttosto come reciprocamente interpenetranti e fondenti. La prima regione contiene gli archetipi del mondo fisico fino a quando questo non presenta ancora la «vita». In questa regione si trovano gli archetipi dei minerali e anche quelli delle piante, ma solo per la parte puramente fisica, senza considerare la vita al loro interno. Così pure, vi si trovano gli archetipi delle forme fisiche degli animali e degli esseri umani. Con ciò non è ancora esaurito tutto ciò che si trova in questa regione, ma scelgo soltanto, per illustrarla, gli esempi più ovvi. Questa regione costituisce dunque, per così dire, l’impalcatura fondamentale del mondo «dello Spirito»: possiamo paragonarla alla terra ferma del nostro globo fisico. È la massa continentale del «mondo spirituale». La sua relazione con il mondo dei corpi fisici può essere descritta solo per mezzo di un paragone. Possiamo farcene un’idea, per così dire, nel modo seguente: immaginiamo uno spazio circoscritto qualsiasi, riempito di corpi fisici di generi svariatissimi. Poi, togliamo via, col pensiero, tali corpi fisici, lasciando al loro posto delle cavità corrispondenti alle loro forme, e immaginiamo gli interstizi tra quelle cavità, che prima erano vuoti, riempiti invece di forme diversissime, che stanno in svariato rapporto con i corpi che prima vi erano. Questo, in sintesi, è l’aspetto della regione più bassa del mondo degli archetipi: in essa dunque gli oggetti e gli esseri che vengono incorporati nel mondo fisico si presentano quali «spazi vuoti» e negli interstizi fra i medesimi si svolge l’attività mobile degli archetipi (e della «musica spirituale»). Quando avviene l’incarnazione fisica, quelle cavità vengono in un certo senso riempite di sostanza fisica. Chi osserva contemporaneamente con gli occhi fisico e spirituale, nello spazio, vede i corpi fisici e, al loro interno, l’attività mobile degli archetipi creatori. La seconda ragione del «mondo dello Spirito» contiene gli Archè della vita: ma questa vita forma qui una perfetta unità. Come il sangue pervade il corpo umano, così questa vita pervade il mondo dello Spirito con la sua pulsazione. Questa vita può essere paragonata al mare e alle acque della terra fisica, ma il modo in cui è distribuita è più simile alla distribuzione del sangue nel corpo animale che a quella dei mari e dei fiumi. Questo secondo gradino del «mondo dello Spirito» può essere chiamato «vita fluida, costituita di sostanza mentale». In essa si trovano le forze primordiali che danno origine a tutto ciò che si manifesta nella realtà fisica come esseri animati. Qui si manifesta che la vita è un'unità e che la vita nell’uomo è congiunta a quella di tutte le creature.

La terza regione del «mondo dello Spirito» è quella degli archetipi di ogni cosa animica, ma qui siamo in un elemento assai più tenue e sottile rispetto alle prime due regioni. Per analogia, possiamo chiamarla la regione aerea del «mondo dello Spirito». Tutto ciò che avviene nelle anime degli altri due mondi trova qui il suo riscontro spirituale: tutte le sensazioni, i sentimenti, gli istinti, le passioni ecc. sussistono qui ancora, in modalità spirituale. Ai dolori e ai piaceri degli esseri negli altri due mondi corrispondono dei «processi atmosferici» in questa regione aerea. L’aspirazione di un’anima umana si manifesta qui come un leggero venticello, mentre uno sfogo passionale si presenta come una corrente tempestosa. Chi è in grado di formarsi delle rappresentazioni di questa regione, percepisce profondamente i sospiri di ogni creatura, a condizione che vi diriga la propria attenzione. In questa regione, per esempio, è possibile osservare dei fenomeni simili a temporali furiosi con saette e tuoni: se ne cerca la causa, si scopre che in tali «tempeste spirituali» si esprimono le passioni scatenate in una battaglia combattuta sulla terra.

Gli archetipi della quarta regione non si riferiscono direttamente agli altri mondi. Essi sono, in certo qual modo, entità che regnano sopra gli archetipi delle tre regioni inferiori e ne regolano la cooperazione. La loro occupazione è dunque quella di riordinare e raggruppare quegli archetipi subordinati. L’attività di questa regione è dunque più vasta e complessa rispetto a quella delle regioni inferiori.

La quinta, la sesta e la settima regione sono fondamentalmente diverse dalle precedenti, in quanto gli esseri che qui dimorano forniscono agli Archè delle regioni precedenti gli impulsi per la loro attività. In queste regioni si trovano le forze creatrici degli archetipi stessi: chi è in grado di ascendere a queste regioni, scopre gli intenti su cui si basa il nostro mondo. Qui gli archetipi esistono appena come «punti germinativi viventi», pronti ad assumere le forme più svariate di esseri-pensiero. Tali «punti germinativi», una volta trasportati nelle regioni inferiori, si espandono e assumono le forme più svariate. Le idee, mediante le quali la mente umana diventa creatrice nel mondo fisico, sono il riflesso o l’ombra di quegli esseri-pensiero embrionali del mondo spirituale superiore. Chi ha l'orecchio spirituale aperto, quando si innalza dalle regioni inferiori del mondo spirituale a quelle superiori, si accorge che i suoni e le armonie si trasformano in un «linguaggio spirituale». Comincia a percepire la «parola spirituale», mediante la quale gli oggetti e gli esseri gli manifestano la propria natura non soltanto in armonia musicale, ma anche in «parole». Gli rivelano i propri «nomi eterni», come si suol dire nella Scienza dello Spirito.

Bisogna tenere a mente che questi esseri-pensiero embrionali sono di natura complessa: dagli elementi del mondo mentale è stato tratto soltanto l’involucro, che racchiude il vero nucleo vitale. Ora siamo giunti al limite estremo dei «tre mondi», perché tale nucleo deriva da mondi ancora più elevati. Più sopra, nel capitolo dedicato ai vari «corpi» dell’uomo (vedi sopra a pagina 22 e seguenti), si è già parlato di tale «nucleo vitale» e abbiamo indicato come sue parti costitutive lo «Spirito vitale» e l’«Uomo Spirito». Anche per gli altri esseri dell’Universo esistono nuclei consimili: provengono da mondi superiori e sono collocati nei tre mondi di cui abbiamo trattato per assolvere il loro compito. Seguiremo ora il pellegrinaggio ulteriore dello Spirito umano attraverso il «mondo dello Spirito», nell’intervallo fra due incarnazioni: facendo questo, ci si presenteranno ancora una volta chiaramente le condizioni e le particolarità di tale soggiorno.

Quando lo Spirito umano, nel suo cammino fra due incarnazioni, ha superato il «mondo delle anime», entra nel «paese degli Spiriti», dove dimora finché non è pronto per una nuova esistenza fisica. Il vero senso di tale dimora nel «mondo dello Spirito» si comprende solo se si sa interpretare correttamente il compito dell’intero pellegrinaggio dell’uomo attraverso le sue incarnazioni. Durante il tempo in cui l’uomo è rivestito di un corpo fisico, egli opera e crea nel mondo fisico, ma lo fa in quanto essere spirituale. Egli imprime alle forme fisiche, alle sostanze e alle forze fisiche ciò che il suo spirito ha inventato e generato. In qualità di messaggero del mondo spirituale, ha dunque il compito di incorporare lo Spirito nel mondo fisico. Solo grazie all'incarnazione, l'uomo può essere attivo nel mondo corporeo: deve assumere il corpo fisico come uno strumento per poter agire sul mondo fisico attraverso il corpo, affinché il mondo possa agire su di lui. Tuttavia, è sempre lo Spirito a operare attraverso il corpo fisico dell’uomo. Da qui partono gli intenti e le direzioni per l’azione nel mondo fisico.

Ora, finché lo Spirito agisce nel corpo fisico, non può vivere nella sua vera forma; non può che trasparire, direi quasi, attraverso il velo dell’esistenza fisica, perché la vita del pensiero umano appartiene al mondo spirituale e la sua vera forma è velata quando si manifesta nel mondo fisico. Si può anche dire che la vita del pensiero nell’uomo fisico è un riflesso, un’immagine o un’ombra del vero essere spirituale a cui appartiene. Durante la vita fisica, quindi, lo Spirito entra in reciprocità di rapporto con il mondo corporeo terrestre, mediante lo strumento del corpo. Ma sebbene uno dei compiti dello Spirito umano, finché passa da un'incarnazione all'altra, consista precisamente nella sua azione sul mondo fisico, esso non potrebbe soddisfare a tale compito se vivesse una sola volta nell’esistenza corporea; gli scopi e gli intenti della missione terrestre, infatti, non possono essere sviluppati e acquistati nell’incarnazione corporea, così come non si crea la pianta di un edificio sul luogo stesso di costruzione, dove lavorano i muratori. Come una pianta deve essere progettata da un architetto, così anche i piani e gli intenti dell’azione sulla terra sono elaborati nella «regione degli Spiriti». Tra due incarnazioni, lo Spirito umano deve sempre tornare a vivere in tale regione per potersi ripresentare al lavoro nella vita fisica arricchito di quanto da quella regione ha portato con sé. Come l’architetto nel suo studio disegna la pianta della casa, in conformità alle leggi architettoniche, senza maneggiare mattoni o calce, così anche l’architetto dell’opera umana, cioè lo Spirito o il Sé Superiore, deve elaborare le proprie facoltà e i propri intenti nel «mondo dello Spirito», in conformità alle leggi ivi vigenti, per metterli in atto più tardi nel mondo fisico. Soltanto se lo Spirito umano torna sempre di nuovo a dimorare nel proprio Regno, potrà anche essere capace di portare lo Spirito nel mondo terreno per mezzo degli strumenti fisici corporei. Sul piano fisico, l’uomo impara a conoscere le proprietà e le forze del mondo fisico: durante la sua attività in esso, egli raccoglie esperienze e impara ciò che è necessario per lavorare in tale mondo. Impara a conoscere, in un certo senso, le proprietà della sostanza in cui vuole incorporare i propri pensieri e le proprie idee, ma questi pensieri e queste idee non li può trarre dalla materia, quindi il mondo fisico è per lui contemporaneamente il campo d’azione e di apprendimento. Nel «mondo dello Spirito» ciò che è stato imparato viene trasformato in capacità attive dello Spirito. Per chiarire questo concetto, continueremo a servirci del paragone menzionato in precedenza. L’architetto disegna la pianta di una casa e questa viene realizzata. Così l’architetto acquista una grande quantità di esperienze che aumentano la sua capacità. Quando dovrà elaborare qualche altra pianta, tutte queste esperienze verranno utilizzate e la nuova pianta apparirà arricchita di tutto ciò che l’architetto ha imparato dalla prima. Lo stesso principio si applica alle incarnazioni successive degli uomini. Nel tempo che intercorre fra due incarnazioni, lo Spirito dimora nel proprio regno: può dedicarsi completamente alle esigenze della vita spirituale, può elaborarsi e svilupparsi in tutte le direzioni, ormai libero dalla corporeità fisica, e portare in questo suo sviluppo i frutti delle esperienze raccolte nelle precedenti incarnazioni. In questo modo, l’attenzione dello Spirito è sempre rivolta al campo del suo compito terrestre e lavora costantemente per sostenere la Terra, in quanto è il campo della sua attività, nell’evoluzione di cui ha bisogno. Lo Spirito lavora su se stesso per poter compiere, in conformità alle condizioni della Terra, il suo servizio in ogni successiva incarnazione. Questo ci fornisce solo un’immagine generale della sequenza delle incarnazioni umane: la realtà vi corrisponderà solo più o meno perfettamente, ma mai del tutto. In circostanze speciali, talvolta può accadere che la vita di un uomo sia molto meno perfetta della precedente: ma, in generale, tali irregolarità vengono poi compensate entro determinati limiti nelle incarnazioni successive.

L’evoluzione dello Spirito nel «mondo dello Spirito» si compie con il suo adattamento alle varie regioni dello stesso. Man mano che si sposta da una regione all'altra, la vita dell'uomo si fonde con ciascuna di esse, assumendone temporaneamente le proprietà. In questo modo, le varie regioni penetrano l’essere dell’uomo con la loro essenza, affinché, così rinforzato e arricchito, possa agire di nuovo nel mondo fisico. Nella prima regione del «mondo dello Spirito» l’uomo è circondato dagli archetipi spirituali degli oggetti fisici. Durante la sua vita terrena, l’uomo impara a conoscere appena le ombre di tali Archè, che comprende nei propri pensieri. Ma ciò che sulla Terra è soltanto pensato, in questa regione viene sperimentato. In questa regione l’uomo è circondato da pensieri, che però sono vere Entità. Ciò che percepiva durante la vita fisica con i sensi, gli si presenta ora nella forma-pensiero corrispondente. Il pensiero non si palesa come un’ombra nascosta dietro gli oggetti, ma come una realtà viva che genera gli oggetti stessi. L’uomo si trova, per così dire, nel laboratorio dei pensieri, dove gli oggetti fisici sono ideati e plasmati. Nel «mondo dello Spirito» tutto è attività vitale e movimento: qui il mondo dei pensieri è all’opera come mondo di esseri viventi, un mondo creativo e formativo; qui si può osservare come si è formato ciò che si è sperimentato nella vita terrena. Come nel corpo fisico abbiamo sperimentato gli oggetti dei sensi come realtà, così ora, come Spirito, sperimentiamo le forze formative spirituali come realtà. Fra gli esseri-pensiero che vi esistono, l’uomo può trovare anche il pensiero della propria corporeità fisica. L’uomo si sente separato da essa, sente che soltanto l’entità spirituale gli appartiene; e quando scorge il corpo, anziché in forma di essere fisico, come essere-pensiero, capisce già da questo che il corpo appartiene al mondo esteriore. Impara a considerare il corpo come qualcosa di esterno a sé, come un arto. L’uomo non considera più la propria corporeità come qualcosa di separato dal resto del mondo e come qualcosa di più affine al proprio Sé: egli percepisce un’unità in tutto il mondo esterno, incluse le proprie incarnazioni corporee. Le nostre incarnazioni si fondono qui con il resto del mondo in un’unità. In quella regione si contemplano gli Archè delle realtà fisiche corporee come un’unità, alla quale abbiamo appartenuto. Attraverso l’osservazione, impariamo a conoscere gradualmente la nostra affinità e la nostra identità con il mondo che ci circonda. Impariamo a dire: «Tutto ciò che ti circonda, tutto ciò che si estende qui avanti a te, intorno a te, sei stato tu stesso». Questo è uno dei pensieri fondamentali della sapienza Vedanta degli Indù. Il «saggio» si appropria già durante la vita fisica di ciò che gli altri sperimentano soltanto dopo la morte, ovvero impara a comprendere l’idea di essere affine a tutte le altre cose, l’idea espressa con la frase: «Tu sei ciò». Nella vita terrena, questo è un ideale a cui può dedicarsi la vita del pensiero, ma nel «mondo dello Spirito» è un fatto immediato che si fa sempre più chiaro mediante l’esperienza spirituale. L’uomo stesso acquista in questa dimora sempre più la coscienza di appartenere, nel suo vero e proprio essere, al mondo spirituale: egli scorge se stesso quale Spirito fra Spiriti, quale parte degli Spiriti primordiali, e sentirà in sé le parole dello Spirito primordiale: «Io sono lo Spirito primordiale». (La Sapienza Vedanta si esprime così: «Io sono Brahman», cioè, appartengo come un arto a quell’Essere primordiale dal quale provengono tutti gli esseri). Come si può notare, ciò che durante la vita terrena è compreso solo come un pensiero incerto, ciò che è la meta d’ogni sapienza, nel mondo «dello Spirito» viene direttamente sperimentato: anzi, possiamo dire che viene pensato nella vita terrena unicamente perché nell’esistenza spirituale è un fatto reale.

Così, durante la sua esistenza spirituale, l’uomo contempla le condizioni e i fatti che lo circondano durante il suo cammino sulla terra da un osservatorio più elevato, per così dire, dal di fuori. Nella regione più bassa del «mondo dello Spirito» vive con questo atteggiamento verso le condizioni terrene che più immediatamente si collegano alla realtà fisica corporea. Per esempio, un uomo, in una determinata incarnazione, è nato in una famiglia, in una nazione e vive in un determinato paese. Tutte queste condizioni determinano la sua esistenza terrena. A seconda delle circostanze che si presentano nel mondo fisico, egli farà conoscenze ed amicizie, avrà questa o quella occupazione: tutte condizioni che influiscono sulle sue condizioni di vita. Durante la sua dimora nella prima regione del "mondo dello Spirito", tutto ciò gli si presenta come essere-pensiero vivente, lo rivive, in un certo senso, un'altra volta, ma lo rivive dal suo aspetto attivo spirituale. Gli affetti di famiglia che nutre, l’amicizia che offre agli altri, tornano a rivivere in lui, sorgono dalla sua interiorità; e le sue capacità si accrescono in quella direzione: la parte di Spirito umano che agisce quale forza di affetto per la famiglia o per gli amici viene rinforzata; e l’uomo entrerà più tardi in un’altra vita terrena più perfezionato sotto questo rapporto. In questa regione più bassa del «mondo dello Spirito», i fatti più comuni della vita terrena maturano come frutti, e quegli uomini il cui interesse si lascia completamente assorbire da tali fatti ordinari si sentiranno affini a tale regione per la maggior parte della loro vita spirituale fra due incarnazioni. Nel Mondo spirituale si ritrovano gli uomini con i quali si è vissuto nel mondo fisico. Come ciò che per virtù della vita fisica era proprio dell’anima si distacca da essa, così pure il vincolo che unisce le anime nella vita fisica si scioglie dalle condizioni che hanno significato e azione soltanto nel mondo fisico. Nondimeno, al di là della morte, tutto ciò che l’anima era per l’anima nella vita fisica perdura – fin dentro il mondo spirituale. È naturale che le parole usate per descrivere le condizioni fisiche non possano riprodurre con precisione ciò che si svolge nel mondo spirituale. Tuttavia, a questo proposito, si può affermare con certezza che le anime che sono state legate fra loro nella vita fisica si ritrovano nuovamente nel mondo spirituale per proseguirvi in comune la vita conforme a quel mondo. La seconda regione è quella in cui la vita complessiva del mondo terrestre scorre come un pensiero, quasi come un elemento fluido del «mondo degli Spiriti». Finché guardiamo il mondo, rivestiti d’un corpo fisico, la vita ci sembra legata a esseri viventi isolati; ma nel «mondo dello Spirito» la vita è distaccata da questi e scorre, per tutta la regione, in certo qual modo come sangue vitale. In quel mondo, essa è l’unità vivente che pervade ogni cosa. Durante la vita terrestre, soltanto un riflesso di questa unità si palesa all’uomo, che si esprime in ogni forma di culto che l’uomo dedica all’insieme, all’unità e all’armonia del mondo. Da questo riflesso deriva la vita religiosa degli uomini. L’uomo si rende conto che il vero senso dell’esistenza non risiede nelle cose separate e passeggere; egli considera queste solamente come un «simbolo», come un’immagine dell’eterno o di un’unità armonica verso la quale egli alza lo sguardo con venerazione e adorazione, offrendo riti e cerimonie religiose. Nel «mondo dello Spirito» essa si manifesta non come un riflesso, ma nella sua vera forma, come essere-pensiero vivente, e l’uomo può realmente unirsi all’unità che ha adorato sulla Terra. In questa regione si manifestano i frutti della vita religiosa e di tutto ciò che vi è connesso. L’uomo impara, attraverso un’esperienza spirituale, che il suo destino individuale non può essere separato da quello della comunità di cui fa parte. In tale regione, l’uomo sviluppa la capacità di riconoscere se stesso come parte di un tutto. In questa regione, le nature religiose, che già durante la loro vita hanno seguito una morale nobile ed elevata, nonché quelle che durante la vita hanno seguito una morale nobile ed elevata, acquistano nuova forza durante una buona parte del loro stadio di vita spirituale intermedio fra due incarnazioni; e tali individui rincarneranno in seguito con le loro capacità intensificate nella medesima direzione.

Nella prima regione si sta insieme alle anime con le quali, nella precedente vita fisica, si erano instaurati i legami più stretti del mondo fisico, mentre nella seconda regione si entra in contatto con tutti coloro con i quali si era stabilito un legame più ampio; per esempio, attraverso una comune venerazione, una comune religione, ecc. Occorre sottolineare che le esperienze spirituali delle regioni precedenti permangono in quelle seguenti, pertanto l’uomo non viene privato dei legami familiari o di amicizia quando entra a far parte della seconda regione o delle successive. Le regioni del «mondo degli Spiriti» non sono separate come scompartimenti, ma si interpenetrano; l’uomo sperimenta sé stesso in una nuova regione non perché vi è «entrato» in qualche forma esteriore, ma perché ha sviluppato le facoltà interiori che gli permettono di percepire ciò che prima non riusciva a vedere.

La terza regione del «mondo dello spirito» contiene gli archetipi del mondo animico. Tutto ciò che vive in quel mondo esiste in forma di essere-pensiero vivente; vi si trovano gli Archè delle passioni, dei desideri, dei sentimenti, ecc. Tuttavia, in questa terza regione, nessun elemento di egoismo si attacca all’anima. Come nella seconda regione del «mondo dello Spirito» la vita forma un’unità, così qui, nella terza regione, tutte le brame, i desideri, i piaceri e i dispiaceri formano un’unità. Le brame e i desideri degli altri non sono qui distinti dai propri, le sensazioni e i sentimenti di tutti gli esseri costituiscono un mondo comune che circonda e racchiude tutto il resto, quasi come l’atmosfera fisica circonda il nostro pianeta. La terza regione rappresenta, in un certo senso, l’atmosfera del «paese degli Spiriti». Qui fruttifica tutto ciò che l’uomo, durante la sua vita terrestre, ha compiuto in servizio della comunità, con devozione altruistica verso il prossimo. Per mezzo di tale servizio e di tale devozione, l’uomo ha vissuto in un riflesso della terza regione del «mondo degli Spiriti». I grandi benefattori dell’umanità, le nature dedite al sacrificio e all’abnegazione che hanno reso grandi servizi alla comunità, hanno sviluppato tali capacità in questa regione dopo aver meritato, in incarnazioni precedenti, il privilegio di essere più intimamente collegati ad essa.

È evidente che le tre regioni finora descritte sono in relazione con i mondi inferiori, ovvero con il mondo fisico e con quello animico, perché contengono gli archetipi, o gli esseri-pensiero viventi che in quei mondi inferiori assumono un'esistenza corporea animica. Solamente con la quarta regione entriamo nel vero, puro «paese degli Spiriti», che tuttavia non è ancora tale nel vero senso della parola. Essa si distingue dalle tre regioni inferiori in quanto in queste si riscontrano gli archetipi di quei rapporti fisici e animici che l’uomo già trova nel mondo fisico e animico, prima ancora di esercitarvi alcuna influenza. I rapporti della vita ordinaria sono collegati alle cose e agli esseri che l’uomo già trova nel mondo; le cose transitorie di questo mondo, infatti, dirigono lo sguardo dell’uomo verso la loro base eterna primordiale. L’uomo non ha creato i propri simili ai quali dedica i suoi pensieri altruistici, ma è per mezzo dell’uomo che nel mondo vi sono le creazioni dell’arte, delle scienze, della tecnica, del governo, ecc.: tutto ciò che egli ha portato nel mondo come produzioni originali del suo spirito. Senza la sua opera, nel mondo non esisterebbero le immagini fisiche di tutte queste cose. Orbene, gli Archè di queste creazioni puramente umane si riscontrano nella quarta regione del «mondo degli Spiriti». Tutto ciò che l’uomo produce durante la vita terrena sotto forma di risultati scientifici, idee e forme artistiche, o scoperte tecniche, qui nella quarta regione porta i suoi frutti; e da questa fonte quindi attingono gli artisti, i dotti, i grandi inventori, durante il loro soggiorno nel «mondo dello Spirito», accrescendo il proprio genio per poter contribuire maggiormente al progresso della cultura umana nell’incarnazione successiva. Non bisogna immaginare questa quarta regione come se avesse importanza soltanto per gli uomini di spiccata levatura. Essa è accessibile a tutti gli uomini. Durante la vita fisica, tutti quegli interessi degli uomini che vanno oltre i desideri e gli scopi della vita quotidiana trovano la loro origine in questa regione. Se nel lasso di tempo che intercorre tra la morte e una nuova nascita l’uomo non l’attraversasse, non avrebbe nella sua vita ulteriore nessun interesse che, superando la ristretta cerchia della sua personale direzione nella vita, lo conduca agli interessi generali dell’umanità. Come detto in precedenza, questa regione non può ancora essere chiamata, nel vero senso della parola, il «puro paese degli Spiriti»: lo abbiamo detto perché nell’esistenza spirituale degli uomini in questa regione ha pure influenza, al tempo della loro morte, lo stadio di coltura generale dell’umanità. Lì possono godere i frutti di ciò che erano capaci di fare secondo le loro predisposizioni e secondo il grado di evoluzione dello Stato e della Nazione a cui appartenevano.

Nelle regioni ancora più elevate del «Mondo dello Spirito», lo Spirito umano è libero da ogni vincolo terreno. Esso ascende nel «puro paese degli Spiriti», dove sperimenta gli intenti e la meta che lo Spirito si era prefissato nella vita terrena. Tutto ciò che è stato realizzato nel mondo non riflette nell’esistenza che una debole copia degli intenti e degli scopi più elevati. Ogni cristallo, ogni pianta, ogni animale e tutto ciò che viene realizzato nel campo della creazione umana non ci dà che una debole immagine del vero intento dello Spirito; e l’uomo, durante le sue incarnazioni, può connettersi solo a queste immagini imperfette di quegli intenti e scopi perfetti. Durante una delle proprie incarnazioni, l’uomo non può essere che una pallida copia di ciò che, nel regno spirituale, s’intendeva che fosse. Quello che è veramente, come Spirito, nel «mondo degli Spiriti», si manifesta quindi soltanto quando, nell’intervallo fra due incarnazioni, egli ascende alla quinta regione del «mondo dello Spirito». In questa regione egli è veramente se stesso; è ciò che, precisamente, nelle varie incarnazioni ottiene un’esistenza esteriore. In tale regione, il vero Sé dell’uomo può espandersi liberamente in tutte le direzioni. Questo Sé è ciò che ricompare come Uno in ogni incarnazione e porta con sé le capacità sviluppate nelle regioni inferiori del «mondo dello Spirito», trasportando così i frutti delle vite precedenti in quelle che seguono. È il portatore dei risultati delle incarnazioni precedenti.

Quando dimora nella quinta regione del «mondo dello Spirito», il Sè si trova nel «regno degli intenti e degli scopi». Come un architetto acquista esperienza dalle imperfezioni riscontrate nel suo lavoro e introduce nei suoi nuovi disegni soltanto ciò che nel frattempo ha saputo perfezionare, così anche il Sé si spoglia nella quinta regione dei risultati delle sue vite precedenti, che si riferiscono a imperfezioni dei mondi inferiori, e feconda gli intenti del «mondo dello Spirito», che egli ormai condivide, coi risultati delle sue incarnazioni passate. È evidente che la forza che può essere tratta da questa regione è proporzionata ai risultati degni di essere accolti nel «Regno degli intenti» che il Sé si è conquistato durante la sua incarnazione. Un Sé che durante la vita terrena ha cercato di realizzare gli intenti dello Spirito mediante un’attiva vita del pensiero o mediante un’opera saggia d’amore, avrà acquistato grandi diritti su quella regione; chi, invece, si è dedicato esclusivamente alle cose transitorie senza preoccuparsi degli intenti dell’eterno ordinamento del mondo, non ha certo seminato niente che possa rappresentare una parte alcuna in tali intenti. Solo una minima parte dell’azione del Sé, che si è estesa al di là degli interessi giornalieri, può dare frutti in quelle regioni superiori del «mondo dello Spirito». Non bisogna però credere che qui si tratti di ciò che procura «gloria terrena» o qualcosa di simile; qui si tratta piuttosto di ciò che, in ogni più piccola cerchia della vita, conduce alla conoscenza che ogni singola cosa ha la sua importanza per l’eterno corso del divenire dell’esistenza. Bisogna familiarizzarsi con l’idea che in questa regione l’uomo deve giudicare in modo diverso rispetto alla vita fisica. Se, per esempio, si è acquistato poco di ciò che appartiene a questa quinta regione, sorge in lui lo stimolo a imprimere a sé stesso un impulso per la successiva vita terrena che permetta a questa vita di svolgersi in modo tale che la sorte (Karma) della medesima palesi l'effetto corrispondente a tale mancanza. Ciò che nella seguente vita terrena si manifesta come sorte dolorosa – e come tale verrà forse molto deplorata dall’uomo – in questa regione del «mondo dello Spirito» viene considerata come una sorte assolutamente necessaria. L’uomo, che in quella regione vive nel suo vero Sé, si trova al di sopra di tutto ciò che dai mondi inferiori lo avvolge durante le sue incarnazioni. Lì è ciò che è sempre stato e che sarà sempre durante il corso delle proprie incarnazioni. Vive nella sfera degli «intenti» che regolano tali incarnazioni e che egli incorpora nel proprio Sé. Egli guarda indietro nel proprio passato e sente che tutto ciò che vi ha sperimentato farà parte degli intenti che dovrà porre in atto nel futuro: gli si affaccia una sorta di memoria delle sue vite passate e la visione profetica di quelle future. Come si può notare, ciò che abbiamo chiamato la «Personalità (Sé) spirituale», una volta evoluta, vive in questa regione con la propria realtà corrispondente: vi si sviluppa e si prepara per rendere possibile, in una nuova incarnazione, l’attuazione degli intenti spirituali nella realtà terrena.

Quando la «Personalità (Sé) spirituale», dopo una serie più o meno lunga di dimore nel «Mondo dello Spirito», si sarà evoluta al punto da potersi muovere liberamente in esso, inizierà a considerare quel mondo come la sua vera patria. La vita spirituale le diventerà familiare, come la vita nella realtà fisica all’uomo ordinario, e i punti di vista del mondo dello Spirito, da allora in poi, avranno su di lei un'azione determinante e saranno gli unici, più o meno coscientemente, che adotterà per le sue seguenti incarnazioni. Il Sé si può sentire quale parte integrante dell’ordine universale divino; le limitazioni e le leggi della vita terrena non riescono più a toccare il suo intimo essere, e la forza per tutto ciò che compie le proviene dal mondo spirituale. Il mondo spirituale, però, è un’Unità: chi vi vive sa come l’Eterno ha creato il passato e può determinare la direzione del futuro dall’Eterno stesso. Il suo orizzonte sul passato si allarga e si perfeziona. Un uomo giunto a questo grado di evoluzione si prefigge la meta da raggiungere nella prossima incarnazione e, dal «mondo dello Spirito», influenza il proprio avvenire in modo che si compia secondo la Verità e lo Spirito. Un uomo così avanzato, durante l’intervallo fra due incarnazioni, è alla presenza di tutti quegli Esseri sublimi, i cui sguardi rivelano senza velo la sapienza divina, perché egli è salito al punto da poterli comprendere. Nella sesta regione del «mondo degli Spiriti», l’uomo compie con tutte le sue azioni ciò che è adatto al vero essere del mondo. Infatti, non può cercare ciò che gli giova, ma solo ciò che deve avvenire, secondo il giusto corso dell’ordinamento del mondo. La settima regione del mondo dello Spirito conduce all’estremo limite dei tre mondi. Qui l’uomo si trova faccia a faccia con i «nuclei vitali», che dai mondi superiori vengono trasportati in quei tre che abbiamo descritto, per compiere il lavoro a essi assegnato. L’uomo, giunto al limite dei tre mondi, riconosce quindi sé stesso nel proprio nucleo vitale. Da ciò segue che per lui devono essere sciolti i problemi di quei tre mondi; egli ne abbraccia con lo sguardo tutta la vita. Nelle condizioni ordinarie della vita fisica, l’anima non è consapevole delle capacità grazie alle quali attraversa le esperienze qui descritte nel mondo spirituale. Tali facoltà lavorano, a livello inconscio dell’anima, sugli organi corporei che permettono la percezione del mondo fisico. Ecco perché in questo mondo non sono percepibili. Anche l’occhio non vede sè stesso, perché in lui agiscono le forze che rendono visibili le altre cose. Se si vuole giudicare quanto una vita umana, dalla nascita alla morte, possa essere il risultato di vite terrene precedenti, bisogna tenere in considerazione che un punto di vista basato su questa vita stessa, quale dapprima naturalmente ci viene accolto, non offre alcuna possibilità di giudizio. Per esempio, una vita terrena potrebbe sembrare dolorosa, imperfetta, ecc., mentre è proprio per questa sua forma che, a un punto di vista al di fuori di questa vita terrena stessa, quella vita deve palesarsi nel suo dolore, nella sua imperfezione, come il risultato di vite precedenti. Quando l’anima intraprende il cammino della conoscenza, come verrà descritto in uno dei prossimi capitoli, si libera dalle condizioni della vita corporea. Per questo motivo, può percepire in immagini le esperienze che attraversa fra una morte e una nuova nascita. Tale percezione consente di descrivere i processi del «Mondo dello Spirito», fornendo un abbozzo di essi, come è stato fatto in questo capitolo. Questa descrizione apparirà nella sua giusta luce solo se non si trascura di tenere a mente che l’intera disposizione dell’anima è diversa nel corpo fisico rispetto a quella che è nel puro sperimentare spirituale.

Le cose e gli esseri del mondo animico e del mondo spirituale non possono essere percepiti dai sensi fisici ordinari. Ciò che forma l’oggetto di questa percezione sensibile appartiene a un terzo mondo, da aggiungersi ai due mondi già descritti. Anche durante la sua esistenza terrena, l’uomo vive contemporaneamente nei tre mondi: percepisce le cose del mondo fisico e vi agisce. Le cose del mondo animico agiscono su di lui mediante le loro forze di simpatia e di antipatia e l’anima sua provoca pure nel mondo animico delle vibrazioni, o onde, per mezzo delle sue inclinazioni, dei suoi desideri e delle sue passioni. Ma l’essenza spirituale delle cose si rispecchia nel mondo dei pensieri dell’uomo: egli stesso, in quanto essere spirituale, è un abitante del mondo dello Spirito e un compagno di tutto ciò che vive in questa regione dell’Universo. È evidente, quindi, che il mondo dei sensi è soltanto una parte di tutto ciò che circonda l’uomo: questa parte emerge dall’ambiente circostante generale con una certa apparenza di autonomia, perché i sensi la possono percepire, mentre agli stessi sensi sfugge la parte animica e spirituale, sebbene queste appartengano anch’esse a questo mondo. Come un pezzo di ghiaccio galleggiante sull’acqua, è costituito dalla stessa materia del liquido che lo circonda, ma presenta anche alcune proprietà particolari. Gli oggetti dei sensi sono costituiti da materia simile a quella dei mondi circostanti, animico e spirituale, e se ne distinguono solo per le qualità che permettono loro di essere percepiti dai sensi fisici. Essi sono, per usare un termine figurato, oggetti animici e spirituali condensati, ed è proprio per effetto di tale «condensazione» che i sensi li possono conoscere. Come il ghiaccio è soltanto una delle forme in cui l’acqua esiste, così tutti gli oggetti dei sensi sono solamente una forma in cui esistono le cose animiche e spirituali. Una volta compreso bene questo, è anche facile comprendere come il mondo spirituale possa passare a quello animico e questo a quello fisico, analogamente al passaggio dell’acqua in ghiaccio.

Un tale punto di vista spiega anche perché l’uomo sia in grado di formarsi dei pensieri intorno alle cose fisiche. Infatti, chiunque pensi se lo chiede: quali rapporti corrono fra il pensiero che l’uomo si forma di una pietra e quella pietra stessa? Tale domanda si presenta particolarmente chiara davanti agli occhi di chi penetra profondamente nella natura esteriore con lo sguardo; costoro percepiscono la concordanza tra il mondo del pensiero umano e la struttura e l’ordine della natura. L’astronomo Kepler, per esempio, parla di tale armonia in questi termini: «È vero che l’invito divino rivolto agli uomini perché imparino l’astronomia è scritto nel mondo, non in parole e in sillabe, ma nei fatti stessi, stante la corrispondenza dei concetti e dei sensi umani al concatenamento dei corpi e degli stati celesti». Soltanto perché le cose del mondo dei sensi non sono altro che entità spirituali condensate, l’uomo, che mediante i suoi pensieri si inalza a queste entità spirituali, può comprenderle con il suo pensiero. Le cose sensibili derivano dal mondo dello Spirito; sono soltanto un’altra forma delle entità spirituali; e quando l’uomo si forma un pensiero sulle cose, la sua interiorità si volge dalla forma fisica all’archetipo spirituale delle cose stesse. Il «comprendere una data cosa mediante il pensiero» è un processo che possiamo paragonare a quello che porta prima alla liquefazione di un corpo solido nel fuoco, in modo che il chimico possa poi studiarlo nella sua forma liquida.

Nelle varie regioni del mondo spirituale si trovano gli archetipi spirituali del mondo sensibile (vedere a pagina 46 e seguenti). Nella quinta, sesta e settima regione, gli archetipi si presentano ancora come «punti germinativi viventi»; nelle quattro regioni inferiori, invece, si foggiano già in forme spirituali. Sono queste forme spirituali che l’uomo scorge come in un pallido riflesso quando, mediante il pensiero, cerca di comprendere le cose sensibili: chi vuole comprendere spiritualmente il mondo che lo circonda, si porrà la domanda su come queste forme spirituali si siano condensate per costituire il mondo sensibile. L’ambiente che è accessibile all’osservazione umana attraverso i sensi si distingue in quattro gradi ben distinti fra loro: il minerale, il vegetale, l’animale e quello umano. Il regno minerale è percepito mediante i sensi e compreso mediante il pensiero. Quando formiamo un pensiero riguardo a un corpo minerale qualsiasi, abbiamo a che fare con due cose: l’oggetto sensibile e il pensiero. Conformemente a ciò, bisogna rappresentarsi che l’oggetto sensibile è un essere-pensiero condensato. Un essere minerale agisce su un altro essere minerale dall'esterno, può urtarlo e muoverlo, riscaldarlo, illuminarlo, discioglierlo, ecc. Questo genere esteriore di azione può essere espresso per mezzo di pensieri; l’uomo può formarsi dei pensieri sul modo in cui, conformemente alle proprie leggi, i corpi minerali agiscono gli uni sugli altri. Per mezzo di ciò i suoi singoli pensieri si espandono fino a formare un’immagine-pensiero dell’intero mondo minerale, e questa immagine-pensiero è un riflesso dell’immagine primordiale dell’intero mondo sensibile minerale. Si trova «nel suo assieme completo» nel mondo spirituale. Nel Regno vegetale, all’influenza esterna di un oggetto sull’altro, si aggiungono due nuovi fenomeni: la crescita e la riproduzione. La pianta cresce e produce nuovi esemplari simili a sé. A ciò che si presenta all’uomo nel Regno minerale si aggiunge qui la vita. Una semplice riflessione su questo fatto ci sarà particolarmente istruttiva: la pianta ha il potere di dare a sé stessa la propria forma vivente e di riprodurre questa forma in un essere simile. E, fra il genere di sostanze minerali senza forma determinata, come si palesano a noi, per esempio, nei gas o nei liquidi, e le forme viventi del mondo vegetale, vi sono le forme dei cristalli. Nei cristalli si osserva il passaggio dal mondo minerale amorfo alla capacità di produrre forme viventi, una capacità che appartiene al Regno vegetale. In questo processo esteriore di formazione, tanto nel regno minerale quanto in quello vegetale, si osserva la condensazione sensibile di quel processo puramente spirituale che ha luogo quando i germi spirituali delle tre regioni superiori del mondo dello Spirito si trasmutano nelle forme spirituali delle regioni inferiori. Al processo di cristallizzazione, nel mondo spirituale, corrisponde quale archetipo il passaggio dal germe spirituale amorfo alla figura dotata di forma. Se questo passaggio arriva a un grado di «condensazione» tale da permettere la percezione ai sensi, allora si manifesta nel mondo fisico come processo minerale di cristallizzazione. Nella vita vegetale vi è un germe spirituale dotato di forma, ma in questo caso l’essere formato ha conservato la capacità di dare la forma, a differenza di quanto avviene nel cristallo, dove il germe spirituale, nell’acquistare la forma, ha perduto la facoltà plasmatrice: il cristallo ha esaurito la sua energia nell’acquisto della propria forma. La pianta, invece, possiede una forma e la capacità di plasmare; la vita vegetale ha conservato questa facoltà dei germi spirituali delle regioni superiori del mondo dello Spirito. La pianta è quindi forma come il cristallo, e in più è anche forza plasmatrice. Oltre alla forma che gli esseri primordiali hanno assunto nella pianta, in quest’ultima è attiva anche un’altra forma che porta l’impronta degli esseri spirituali delle regioni superiori. Della pianta è percepibile ai sensi solamente ciò che si esprime nella sua forma definita: gli esseri che danno vitalità a quella forma esistono nel Regno Vegetale, ma in modo che i sensi fisici non li possono percepire. Il nostro occhio fisico può constatare che oggi una data pianta è piccola e che, dopo qualche tempo, è cresciuta, ma la forza plasmatrice che produce la pianta grande dalla piccola è invisibile ai nostri occhi. – Questo essere di forze plasmatrici rappresenta la parte attiva invisibile del mondo vegetale: i germi spirituali sono scesi di un gradino per agire nel regno delle forme. Nella Scienza dello Spirito si parla dei «Regni Elementari». Se le forme primordiali, che non hanno ancora una forma definita, sono chiamate «Primo Regno Elementare», allora gli esseri-forza invisibili ai sensi, che agiscono come artefici della crescita vegetale, appartengono al Secondo Regno Elementare. Nel Regno Animale, alle capacità di crescita e riproduzione si aggiungono le sensazioni e gli impulsi, manifestazioni del mondo animico. Un essere dotato di tali proprietà appartiene al mondo animico, ne riceve delle impressioni e vi esercita un’azione. Ogni sensazione, ogni impulso che sorge in un essere animale proviene dalle profondità dell’anima animale. La forma è più duratura della sensazione o dell’impulso. Si può dunque affermare che la vita dei sentimenti sta alla forma vivente più duratura, come la forma variabile delle piante sta alla forma rigida dei cristalli. La pianta in un certo senso si esaurisce nella forza plasmatrice e aggiunge sempre nuove forme a sé stessa durante la propria vita: prima le radici, poi le foglie, i fiori, ecc. L’animale, invece, raggiunge una forma perfetta in sé, e entro questa forma sviluppa una vita variegata di sentimenti e impulsi che hanno la loro esistenza nel mondo animico. Come la «pianta» è ciò che cresce e si riproduce, così l’animale è ciò che sente e sviluppa i propri impulsi. Questi, per l’animale, rappresentano l’elemento amorfo che si manifesta in forme sempre nuove. I loro processi archetipici hanno alla fine origine nelle regioni più elevate del mondo dello Spirito, ma si esplicano nel mondo animico. Nel regno animale, oltre agli «esseri-forza», invisibili ai sensi, che dirigono la crescita e la riproduzione, vi sono altri esseri che sono discesi un gradino più in basso nel mondo animico. Nel regno animale, dunque, esistono degli esseri senza forma che rivestono involucri animici e producono sensazioni e impulsi; sono i veri architetti delle forme animali e la regione a cui appartengono è chiamata dalla Scienza dello Spirito il Terzo Regno Elementare. L’uomo, oltre alle facoltà già indicate per le piante e per gli animali, possiede anche quella di elaborare le proprie sensazioni, trasformandole in idee e pensieri, e di regolare i propri impulsi con il pensiero. Il pensiero che nella pianta si manifesta come forma e nell’animale come forza animica, nell’uomo si presenta nella sua vera forma, ovvero come pensiero. L’animale è anima, l’uomo è spirito. L’essere spirituale nell’uomo è sceso ancora di un gradino: mentre nell’animale plasmava l’anima, nell’uomo invece è entrato perfino nel mondo della materia sensibile. Lo Spirito è realmente presente nel corpo fisico umano. E proprio perché si manifesta con un corpo fisico, appare come quel debole riflesso che il pensiero rappresenta dell’essere spirituale. Lo Spirito si manifesta nell’uomo attraverso l’apparecchio fisico del cervello, ma esso è divenuto anche la sua vera essenza intima. Il pensiero è la forma che l’essere spirituale amorfo assume nell’uomo, esattamente come accade alla pianta e all’animale. Perciò l’uomo, in quanto essere pensante, non dipende per la propria costruzione da nessun regno elementare al di fuori di sé: il suo regno elementare lavora nel suo corpo fisico. Soltanto in quanto l’uomo è un essere dotato di forma e sentimenti, in lui lavorano degli esseri elementari dello stesso genere di quelli che lavorano in piante e animali. Tuttavia, l’organismo del pensiero nell’uomo si sviluppa completamente dall’interno del suo corpo fisico. Nell’organismo mentale dell’uomo, nel suo sistema nervoso che ha raggiunto la formazione di un cervello perfetto, abbiamo innanzi a noi, materialmente visibile, ciò che nelle piante e negli animali lavora come essere-forza sovrasensibile. Di conseguenza, mentre l’animale ha la sensazione di sé, l’uomo possiede la coscienza di sé. Nell’animale, lo Spirito si percepisce come anima, ma non si percepisce ancora come Spirito. Nell’uomo, invece, lo Spirito riconosce se stesso come Spirito, ma, a causa delle condizioni fisiche, soltanto come un riflesso molto debole, come pensiero. In questo senso, il mondo triplice si suddivide nel modo seguente:

1) Regno degli esseri archetipi amorfi (= Primo Regno elementare);

2) Regno degli esseri creatori di forme (= Secondo Regno elementare);

3) Regno degli esseri animici (= Terzo Regno elementare);

4) Regno delle forme create (forme cristalline, Regno minerale);

5) Regno che diventa percepibile ai sensi nelle forme, attorno al quale lavorano gli esseri creatori della forma (= Regno vegetale).

6) Regno che diventa, a sua volta, percepibile fisicamente e nei cui confronti agiscono, oltre agli esseri creatori della forma, anche quelli che esplicano la loro attività nell’anima (Regno animale);

7) Regno in cui le forme sono percepibili, in cui agiscono gli esseri creatori della forma e gli esseri attivi nell’anima e in cui lo Spirito si manifesta, sotto forma di pensiero, nel mondo fisico (Regno umano).

Da quanto detto si evince che le parti costitutive fondamentali dell’uomo incarnato sono collegate col mondo spirituale. Dobbiamo considerare il corpo fisico, il corpo eterico, il corpo animico senziente e l’anima razionale quali Archè del mondo spirituale condensati nel mondo dei sensi. Il corpo fisico è il risultato di una condensazione dell’archetipo umano che rende quest’ultimo percepibile ai sensi. Perciò possiamo anche chiamare tale corpo fisico un’entità del Primo Regno Elementare condensato al punto da essere visibile a livello fisico. Il corpo eterico deve la sua esistenza al fatto che la forma generata nel modo ora indicato è mantenuta mobile da un essere non percepibile ai sensi fisici, ma la cui attività si estende nel Regno dei sensi. Se si volesse caratterizzare più completamente tale essere, bisognerebbe dire che esso ha origine primordiale nelle regioni più elevate del mondo dello Spirito, si foggia nella seconda regione ad archetipo della vita e, come tale, agisce nel mondo dei sensi. Similmente, l’essere che costruisce il corpo animico senziente ha origine dalle regioni più elevate del mondo dello Spirito, si foggia nella terza regione di questo a archetipo del mondo animico e opera, come tale, nel mondo dei sensi. L’anima razionale si forma perché, nella quarta regione del mondo dello Spirito, l’archetipo dell’uomo pensante si forma a pensiero e, in quanto tale, agisce direttamente nel mondo dei sensi in qualità di essere umano pensante. Così l’uomo è immerso nel mondo dei sensi: così lo Spirito opera intorno al suo corpo fisico, al suo corpo eterico e al suo corpo animico senziente. Così questo Spirito si manifesta nell’anima razionale. Mentre, dunque, attorno ai tre principi inferiori dell’uomo collaborano gli archetipi in forma di esseri che in certo modo gli sono estranei, nella sua anima razionale è l’uomo stesso che lavora (coscientemente) su se stesso. Gli esseri che lavorano al suo corpo fisico sono gli stessi che formano il Regno minerale; gli esseri che lavorano al suo corpo eterico sono quelli attivi nel Regno vegetale; gli esseri che vivono in modo invisibile e non percepibile nel Regno animale e che estendono la propria attività a tutti questi Regni lavorano al suo corpo senziente animico.

Così i diversi mondi cooperano nella loro azione; il mondo in cui l’uomo vive è l’espressione di questa collaborazione.

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Quando si è compreso il mondo dei sensi in questo modo, si apre la possibilità di comprendere esseri di genere diverso da quelli esistenti nei quattro Regni della Natura sopra accennati. Tra questi esseri possiamo citare lo Spirito dei popoli (o Spirito nazionale). Questo non si manifesta in maniera immediata e percettibile dai nostri sensi, ma vive ed esplica la sua attività nelle sensazioni, nelle inclinazioni e nei sentimenti che appaiono comuni a un'intera nazione. Si tratta quindi di un essere che non s’incarna fisicamente, ma, come l’uomo foggia il proprio corpo di materia visibile e tangibile, così egli plasma il proprio corpo con materia tolta dal mondo animico. Questo corpo animico dello Spirito nazionale è come una nube, entro la quale vivono i componenti di una nazione; la sua azione si manifesta nelle anime di tutti quegli uomini, ma esso non deriva da quelle anime. Per chi non concepisce lo «Spirito nazionale» in questo modo, esso rimane una figura schematica, priva di essenza e di vita, una pura astrazione. Lo stesso vale per un altro essere, che si chiama Spirito dell’Epoca. In questo modo la vista spirituale si estende su una grande varietà di esseri, inferiori e superiori, che vivono intorno all’uomo senza che egli li possa percepire con i suoi sensi. Coloro che posseggono la facoltà della visione spirituale possono percepire e descrivere tali esseri. Tra gli esseri inferiori rientrano quelli designati dagli occultisti con i nomi di Salamandre, Silfidi, Ondine, Guomi, ecc. È importante notare che queste descrizioni non sono riproduzioni della realtà a cui fanno riferimento. Se lo fossero, allora il mondo che cerchiamo di descrivere non sarebbe spirituale, ma assolutamente materiale. Sono chiare illustrazioni di una realtà spirituale che si può descrivere soltanto in questo modo, per mezzo di similitudini. Coloro che ammettono soltanto la realtà di ciò che possono percepire coi propri sensi, considerano tali esseri come un parto di una fantasia disordinata e della superstizione. Tali esseri non possono naturalmente diventare visibili agli occhi fisici, in quanto non hanno un corpo fisico. La superstizione non consiste nel crederli reali, ma nell’opinione che possano apparire in forme fisiche. Questi esseri di forme diverse cooperano alla costruzione del mondo e si incontrano appena si penetra nelle regioni dei mondi superiori, inaccessibili ai sensi fisici. Non sono superstiziosi coloro che vedono in tali descrizioni l’immagine di realtà spirituali, ma lo sono invece quegli uomini che credono all’esistenza fisica di quelle immagini e anche coloro che negano lo Spirito perché credono di dover negare l’immagine sensibile. Dobbiamo anche registrare certi esseri che non scendono fino al mondo animico, ma di cui l’involucro è costituito esclusivamente da sostanze del mondo dello Spirito: l’uomo li percepisce e diventa il loro compagno quando in lui si risvegliano la vista e l’udito spirituale. Questo risveglio rende comprensibili all’uomo molte cose che altrimenti non riuscirebbe a capire: l’oscurità che lo circonda si dissipa e gli si palesano le cause primordiali di cui si manifestano gli effetti nel mondo dei sensi. Allora egli comprende ciò che aveva rinnegato, quando gli mancava la vista spirituale o davanti a cui doveva accontentarsi del motto: «Vi sono più cose fra il cielo e la terra, di quelle che sono insegnate dalla vostra scienza comune». Le persone spiritualmente sensibili avvertono una certa inquietudine quando, intuendo l’esistenza di un mondo diverso da quello fisico, ne hanno un vago sentore e vi si addentrano a tastoni, come un cieco tra oggetti fisici e visibili. Solo una chiara visione di queste regioni più elevate dell’esistenza e una consapevole penetrazione in tutti i processi delle medesime può rendere l’uomo sicuro di sé e condurlo verso la sua vera meta. Grazie alla visione di ciò che è inaccessibile ai sensi fisici, l’uomo amplia la propria consapevolezza e comprende la vita trascorsa, fino a quel momento, come un sogno.

È stato dimostrato che le cose di ciascuno dei tre mondi acquistano realtà per l’uomo solamente quando egli possiede la capacità e gli organi per percepirle. Certi processi nello spazio, percepiti dall’uomo come fenomeni di luce, sono tali solo perché egli ha un occhio ben costruito. Ciò che è reale si manifesta a un essere soltanto in proporzione alla sua ricettività. L’uomo, quindi, non deve mai dire che è reale soltanto ciò che egli può percepire; molte cose possono essere reali, ma per la percezione delle quali a lui mancano gli organi. Orbene, il mondo animico e quello spirituale sono reali quanto il mondo fisico, anzi lo sono in senso molto più elevato. È vero che nessun occhio fisico può vedere i sentimenti o le idee, ma essi sono reali; e come l’uomo, mediante i suoi sensi esteriori, può percepire il mondo fisico che gli sta dinanzi, così, mediante i suoi sensi spirituali, può percepire i sentimenti, gli impulsi, gli istinti, i pensieri, ecc. Precisamente come per mezzo dell’occhio fisico certi processi nello spazio vengono percepiti come fenomeni di colori, così i processi animici e spirituali sopra citati possono essere percepiti mediante i sensi interni come fenomeni analoghi alle manifestazioni di colori fisici. Questo senso più recondito può essere compreso appieno solo da chi ha già intrapreso il Sentiero della conoscenza, di cui parleremo nel prossimo capitolo, e ha sviluppato i sensi interiori. A un uomo siffatto risultano sovrasensibilmente visibili i fenomeni animici nel mondo circostante e i fenomeni spirituali nel mondo spirituale: per lui, i sentimenti che sperimenta negli altri esseri irradiano da questi ultimi come proiezioni luminose; i pensieri ai quali rivolge la sua attenzione attraversano come onde lo spazio spirituale. Per tale individuo, il pensiero di una persona rivolto a un’altra non è una cosa impercepibile, ma un processo percepibile. Il contenuto di un pensiero vive come tale soltanto nell’anima di chi lo ha pensato, ma questo contenuto provoca degli effetti nel mondo spirituale e rappresenta il processo percepibile per l’occhio spirituale. Il pensiero parte quale realtà effettiva da una persona e scorre verso un’altra. E il modo in cui questo pensiero agisce sull’altra persona viene percepito come un processo nel mondo spirituale. Per colui in cui sono stati svegliati i sensi superiori, l’uomo fisicamente percepibile è solamente una parte dell’uomo nella sua interezza. Questo uomo fisico diventa il centro di effluvi animici e spirituali. Non è possibile dare che un cenno superficiale del mondo così vario che si apre a chi ha acquistato la visione dei mondi superiori. Un pensiero umano, per esempio, che non vive normalmente se non nella comprensione mentale degli uditori, si presenta come un fenomeno colorato, spiritualmente percepibile, e il suo colore corrisponde al carattere del pensiero. Un pensiero che sorge da impulsi sensuali dell’uomo ha una tinta affatto diversa da quello che nasce dall’interesse che l’uomo ha nella scienza pura, nella bellezza superiore o nell’eterna bontà. I pensieri collegati alla vita dei sensi attraversano il mondo animico variamente colorati di rosso, mentre quelli che permettono al pensatore di elevarsi a concezioni più elevate appaiono con un bel colore giallo. Un pensiero che deriva da amore devoto risplende di una bellissima tinta rosea. Non solo il contenuto del pensiero, ma anche la maggiore o minore determinatezza del medesimo viene espressa dalla forma sovrasensibile con cui si manifesta. Mentre il pensiero preciso di un pensatore si manifesta in forme ben definite, un’idea confusa si manifesta come una figura nebulosa e incerta.

In questo modo, l’essere animico e spirituale dell’uomo appare come una parte sovrasensibile dell’intera entità umana.

Si chiamano «aura umana» quelle manifestazioni colorate, percepibili soltanto dai sensi superiori, che irradiano tutt’intorno al corpo fisico dell’uomo e lo avvolgono come una nube, di forma pressoché ovoidale. La grandezza di quest’aura varia da individuo a individuo, ma in media l’uomo intero appare il doppio più alto e quattro volte più largo di quello fisico.

All’interno di quest’aura fluttuano le tinte più svariate e questo ondeggiamento rispecchia fedelmente, con la varietà dei suoi colori, la vita interiore dell’uomo. Ci sono però qualità costanti, come talenti, abitudini o determinate proprietà del carattere, che si esprimono in tinte fondamentali e costanti.

Le persone che non hanno fatto esperienze di «Via della Conoscenza», di cui si parlerà nel prossimo capitolo di questo libro, potrebbero non rendersi conto di ciò che si intende con «Aura» qui descritta. Potrebbero pensare che i «colori» di cui si parla stiano davanti all’anima, come un colore fisico sta davanti all’occhio. Un «colore animico» siffatto non sarebbe altro che un’allucinazione. La scienza dello Spirito non ha niente a che fare con le impressioni di genere allucinatorio e questo aspetto non è assolutamente trattato nella descrizione precedente. Per arrivare a un’idea giusta, è necessario tenere a mente quanto segue. Quando l’anima percepisce un colore fisico, ne riceve anche un’esperienza animica. Questa esperienza animica è diversa a seconda che l’anima percepisca, per mezzo dell’occhio, una superficie gialla o azzurra. Questa esperienza può essere definita come un «vivere nel giallo» o un «vivere nell’azzurro». L’anima che si è incamminata sulla Via della Conoscenza «sperimenta in giallo» di fronte alle esperienze animiche attive degli altri esseri e «sperimenta in azzurro» di fronte a disposizioni dell’anima che tendono all’abnegazione e alla devozione. Ciò che è essenziale non è il fatto che il veggente, di fronte all’idea di un’altra anima, veda dell’«azzurro», così come egli vede questo «azzurro» nel mondo fisico, bensì che egli abbia un’esperienza che gli consenta di chiamare «azzurra» quell’idea, così come l’uomo fisico, per esempio, può chiamare «azzurra» una tenda. Inoltre, è essenziale che il veggente sia consapevole che questa sua esperienza si verifica indipendentemente dal corpo, in modo che egli possa accogliere la possibilità di parlare del valore e del significato della vita animica in un modo che non viene percepito attraverso il corpo umano. Pur essendo assolutamente necessario tenere a mente anche questo significato della sua descrizione, per il «veggente» è del tutto naturale parlare di «azzurro», «giallo», «verde» ecc. nell’«aura».

L’aura varia a seconda dei diversi temperamenti e delle diverse disposizioni degli uomini, nonché dei diversi gradi di evoluzione spirituale. L’uomo interamente dominato dai propri impulsi animali ha un’aura completamente diversa da quella di un altro che vive molto nelle idee; l’aura di una persona di tendenze religiose è essenzialmente distinta da quella di una persona completamente assorbita dagli avvenimenti futili della vita quotidiana. Aggiungasi che tutte le disposizioni mutevoli, tutti i dolori, le gioie e le inclinazioni trovano pure la loro espressione nell’aura.

Per imparare a riconoscere il significato delle diverse tinte, è necessario confrontare le aure delle diverse esperienze animiche. Iniziamo con le esperienze animiche caratterizzate da un forte affetto passionale. Tali esperienze possono essere suddivise in due gruppi: quelle in cui l’affetto è principalmente determinato dalla natura animale e quelle in cui l’affetto assume una forma più raffinata, fortemente influenzata dal pensiero e dalla riflessione. Nella prima classe, osserveremo una preponderanza di correnti di colore bruno o rosso-bruno di varie sfumature che attraversano l’aura in determinati punti. Nelle altre, in quelle cioè capaci di affetti più raffinati, compariranno, nei medesimi punti, delle tinte di rosso-giallastro più chiaro e di verde. È facile notare che, con l'aumentare dell'intelligenza, le tinte verdi diventano sempre più abbondanti. Le persone molto intelligenti, ma che si dedicano completamente alla soddisfazione dei loro desideri animali, presentano nella propria aura molte tinte verdi, che tuttavia sempre mostreranno una traccia più o meno visibile di bruno o rosso-bruno. Le persone meno intelligenti mostrano una grande parte della propria aura percorsa da correnti rosso-brune o rosso-sangue.

L’aura delle persone tranquille, riflessive e ponderate è essenzialmente diversa da quella delle persone passionali. In essa scarseggiano le tinte brune e rossicce, mentre risaltano più numerose le gradazioni di verde. Nei forti pensatori, l’aura mostra una tinta fondamentale di un verde piacevole e rilassante. Questo si verifica anche nelle persone che sanno adattarsi a qualsiasi evento della vita.

Le tinte celesti si presentano nell’aura delle persone devote e diventano più intense man mano che l’uomo impegna il proprio sé nel servizio di una causa. Anche sotto questo aspetto, possiamo distinguere due categorie affatto diverse di persone. Vi sono, cioè, delle nature che non sono abituate a sviluppare il proprio pensiero, direi delle «anime passive», che non possono aggiungere nulla alla corrente degli eventi nel mondo, se non la loro «buona volontà»; l’aura di queste risplende di un bel celeste. Questo stesso colore risplende nell'aura delle nature devozionali e religiose, di coloro che dedicano la propria vita alla beneficenza e alle opere pie. Se tali persone sono dotate anche di una viva intelligenza, allora nella loro aura si alterano correnti celesti con altre verdi, ovvero lo stesso colore azzurro assume una tinta verdognola. Le «anime attive», in contrasto con quelle «passive», presentano un'aura celeste che dall'interno viene pervasa da tinte di colori più chiari. Le nature ingegnose, gli inventori, coloro che hanno idee luminose e fertili, irradiano quasi da un centro interiore delle tinte più chiare. Questo si verifica nel grado più alto in quelle persone che sono chiamate sagge, specialmente in quelle piene di idee utili. In generale, tutto ciò che accenna a un’attività spirituale presenta piuttosto la forma di raggi che si proiettano dall’interno, mentre tutto ciò che deriva dalla vita animale ha la forma di nuvolette irregolari che fluttuano nell’aura.

A seconda che le idee che sorgono dall’attività dell’anima si pongano al servizio dei propri impulsi animali o di interessi ideali e oggettivi, le rispettive aure presentano colorazioni diverse. La mente inventiva che impiega tutte le proprie idee solamente per la soddisfazione delle proprie passioni sensuali palesa nella sua aura delle tinte d’un rosso-bluastro cupo; l’aura di una persona che mette i propri pensieri al servizio di interessi oggettivi o generali si presenta invece con tinte chiare rosso-celestine. Una vita spirituale, adornata di nobile devozione e capacità di sacrificio, è caratterizzata da tinte di rosso-rosa o di violetto chiaro nell’aura.

Non solo la disposizione fondamentale dell’anima, ma anche gli affetti, gli impulsi transitori e altre esperienze interiori manifestano le loro fluttuazioni di colore nell’aura. Un’esplosione subitanea di collera violenta causa un’intensa colorazione rossa, mentre un sentimento di dignità offesa, che porta a un momento di sfogo, può manifestarsi con la comparsa di nuvole verde scuro nell’aura. Le manifestazioni di colore, del resto, non si presentano solo come nuvole irregolari, ma anche come figure più o meno regolari e ben circoscritte. Per esempio, in caso di un accesso di paura, l’aura appare attraversata da strie ondulate di colore celeste con riflessi rossi. In un'altra persona, che attende con ansia un avvenimento qualsiasi, l'aura appare costantemente attraversata, dal centro verso la periferia, da continue strie irradianti di colore rosso celestino.

Chi ha un’elevata percezione spirituale, può facilmente cogliere le impressioni che una persona riceve dall’esterno. Le persone facilmente eccitate da qualsiasi influenza esterna mostrano un continuo divampare di piccoli punti o macchiette rosse nella loro aura, mentre le persone che non hanno sentimenti vivaci presentano macchiette di colore giallo arancione o giallo vivace. Le persone distratte hanno nell’aura delle macchiette azzurrognole che tendono al verde e hanno forme più o meno variabili.

Chi ha sviluppato maggiormente la visione spirituale può distinguere nella fluttuante e irradiante «aura» dell’uomo tre generi di manifestazioni colorate. Anzitutto, vi sono certi colori che hanno più o meno il carattere dell'opacità, che sono smorti, sebbene, in confronto con i colori percepibili dai nostri occhi fisici, sembrino vivaci e trasparenti. Nel mondo sovrasensibile, queste tinte rendono relativamente opaco lo spazio che occupano: lo riempiono di forme nebulose. Il secondo genere è dato da quelli che sono, direi, interamente luce: essi illuminano lo spazio che occupano, che diventa per mezzo loro uno spazio luminoso. Il terzo genere di fenomeni colorati è affatto diverso dai primi due: ha un carattere irradiante, scintillante e risplendente. Questi fenomeni colorati non solo illuminano lo spazio in cui si trovano, ma lo rendono risplendente e irradiante. In queste tinte c'è qualcosa di attivo, di mobile; esse continuano a generarsi come se fossero capaci di farlo da sé, mentre le altre erano tranquille e senza splendore. La presenza dei primi due generi di colori riempie lo spazio come una sostanza sottile, liquida e immobile, mentre il terzo genere lo riempie di una vita sempre nuovamente accesa, di attività perenne.

Questi tre generi di colori nell’aura umana non sono, come si potrebbe credere, separati e disposti uno accanto all’altro nello spazio, ma si intrecciano in modi diversi. Nello stesso punto dell’aura si possono trovare i tre generi contemporaneamente intrecciati, così come si può vedere e udire contemporaneamente un corpo fisico, per esempio una campana. Ne consegue che l’aura umana è un fenomeno straordinariamente complicato, in quanto si potrebbe quasi dire che vi sono tre aure, una dentro l’altra, che si interpenetrano a vicenda. Tuttavia, è possibile comprenderne l'impressione dirigendo la propria attenzione alternativamente su una di queste tre aure. Nel mondo sovrasensibile, si compie allora un procedimento quasi analogo a quello che si compie nel mondo fisico quando, per dedicarsi completamente all’impressione di una melodia, si chiudono gli occhi. Il veggente ha, in un certo senso, tre organi diversi per quei tre generi di colori dell’aura; e per osservare questi senza essere disturbato, può aprire uno o l’altro di tali organi e chiudere gli altri due. Può anche accadere che in un veggente sia sviluppato inizialmente soltanto uno di questi organi, per esempio quello per il primo genere di colori: egli vedrà allora soltanto una delle tre aure e rimarranno per lui invisibili le altre due. Così come un’altra persona può avere la facoltà di percepire le prime due aure e non la terza. Lo stadio più elevato della «facoltà veggente» consiste nel fatto che un uomo possa percepire tutte e tre le aure e sia in grado di dirigere, per uno studio speciale, la propria attenzione alternativamente su una o l’altra.

Questa triplice aura è l’espressione – percepibile ai sensi sovrasensibili – dell’entità dell’uomo: vi si trovano manifestate le tre parti che la costituiscono: corpo, anima e Spirito.

La prima aura rispecchia l’influenza che il corpo dell’uomo esercita sulla sua anima. La seconda caratterizza la vita propria dell’anima, che si è elevata al di sopra di ciò che stimola direttamente i sensi, ma non si è ancora dedicata al servizio dell’Eterno. La terza, infine, riflette il dominio che lo Spirito eterno ha acquisito sull’uomo perituro. Quando però si danno delle descrizioni dell’aura, come è stato fatto qui, bisogna sempre tenere a mente che siffatte cose non solo sono difficili da osservare, ma soprattutto difficilissime da descrivere. Perciò, queste spiegazioni dovrebbero essere accolte come dei semplici suggerimenti.

Il veggente può quindi giudicare il grado di evoluzione di un uomo in base alla natura della sua aura. Se gli si presenta un’anima la cui vita è tutta dedita agli impulsi e ai desideri momentanei dei sensi e agli stimoli esterni, egli scorgerà tosto la prima aura dai colori più stridenti, mentre la seconda sarà soltanto debolmente sviluppata, con tinte scarse, e la terza aura appena abbozzata. Soltanto qua e là si accende una scintilla sfavillante, come un accenno che anche in quell’uomo l’Eterno esiste già in germe, ma che viene soffocato dall’azione sopra descritta dei sensi. – Man mano che l’uomo si libera dalla sua natura impulsiva, la sua prima aura diventa meno evidente e predominante. Invece, la seconda aura si accresce sempre di più, riempiendo completamente il corpo colorato, entro il quale vive l’uomo fisico, con la sua forza luminosa. E quanto più l’uomo mostra di essere «servo dell’Eterno», tanto più si palesa quella terza meravigliosa aura, quella parte che attesta il grado in cui l’uomo è divenuto abitante del mondo spirituale, perché attraverso questa parte dell’aura umana il Sè divino irradia nel mondo terreno. Gli uomini, nei quali quest’aura è ben sviluppata, sono come fiamme, luci, mediante le quali la Divinità illumina questo mondo. Essi palesano, per mezzo di questa parte dell’aura, fino a che punto hanno imparato a vivere non per sé, ma per ciò che è eternamente vero, nobile, bello e buono, e mediante aspre lotte sono riusciti a ottenere che il loro Io inferiore si sacrifichi sull’altare della grande opera universale. Così, nell’aura si esprime ciò che l’uomo ha fatto di sé stesso durante le sue incarnazioni.

Le tre parti dell’aura contengono colori di gradazioni molto diverse tra loro e il loro carattere cambia con il progresso evolutivo dell’uomo. Nella prima parte dell’aura, la vita impulsiva e poco evoluta si manifesta con tutte le tinte, dal rosso all’azzurro, ma queste appaiono opache e torbide. Le tinte rosse accentuate indicano desideri sensuali, piaceri carnali e la brama di godimenti del palato e dello stomaco. Le tinte verdi si trovano soprattutto in quelle nature inferiori che tendono all’apatia e all’indolenza, che si dedicano avidamente a qualsiasi godimento, anche a scapito degli sforzi che potrebbero condurre alla soddisfazione. Quando le passioni tendono violentemente verso una meta che le facoltà acquisite non sono in grado di raggiungere, si presentano nell’aura con tinte verde-marrone e giallastre. In alcune sfere della vita moderna si coltiva addirittura questa specie di aura.

Il sentimento personale, radicato in basse tendenze e che rappresenta il grado infimo dell’egoismo, si rivela nell’aura con tinte che variano dal giallognolo al bruno. Tuttavia, è evidente che la vita puramente animale e impulsiva può talvolta assumere anche un carattere simpatico. La prontezza naturale al sacrificio, per esempio, è già assai sviluppata nel regno animale e si manifesta nella sua perfezione nell’affetto materno. Siffatti impulsi generosi si manifestano nella prima aura con tinte di un rosso chiaro o con varie gradazioni di rosa. La pusillanimità, la viltà e il timore delle impressioni fisiche si riconoscono per la presenza di colori misti di azzurro e bruno o di azzurro grigio nell’aura.

La seconda aura mostra, inoltre, delle gradazioni svariatissime di colori. Il colore bruno e arancione indica una presunzione fortemente sviluppata, un orgoglio e un’ambizione smisurati. La curiosità si manifesta sotto forma di macchie rosse o giallastre. Il giallo chiaro e intenso riflette pensieri ben determinati e intelligenza, mentre il verde esprime una spiccata comprensione della vita pratica e del mondo. I bambini, che imparano facilmente, per esempio, mostrano molto verde in questa parte della loro aura. Un giallo verdognolo nella seconda aura sembra indicare una buona memoria. La tonalità rosea indica una natura benevola e affettuosa, mentre il celeste è segno di devozione. Quanto più quest’ultima si avvicina all’ardore religioso, tanto più il celeste tende al violetto. L’Idealismo è un concetto serio e superiore della vita e si manifesta con l’indaco.

Nella terza aura, infine, i colori fondamentali sono il giallo, il verde e l’azzurro. Il giallo chiaro si osserva quando il pensiero è completamente occupato da idee elevate e ampie, che comprendono i singoli dettagli come parte dell’insieme dell’ordine divino universale. Se questi pensieri sono intuitivi e interamente privi di rappresentazioni sensoriali, il giallo acquista un riflesso d’oro. Il verde esprime amore verso tutti gli esseri, il celeste è segno di capacità di sacrificio per il bene di tutti gli esseri. Se quest’ultima virtù si intensifica in una forte volontà di mettersi attivamente al servizio dell’universo, il celeste si trasforma in un violetto chiaro. Se in una persona molto evoluta permangono ancora orgoglio e ambizione, come residui dell’egoismo personale, accanto alle tinte gialle si osservano altre che tendono all’arancione. In questa parte dell’aura, però, le tinte sono molto diverse da quelle a cui l’uomo è abituato nel mondo dei sensi: al veggente si presenta uno splendore e una bellezza sublime che nulla del mondo ordinario può esservi messo a confronto. Questa descrizione dell’«aura» non può essere giudicata correttamente da chi non attribuisce importanza al fatto che la «visione dell’aura» deve rappresentare un ampliamento, un arricchimento di ciò che viene percepito nel mondo fisico. Un allargamento che mira a riconoscere la forma della vita dell’anima, che, al di fuori del mondo sensibile, ha una realtà spirituale. Questa descrizione non ha nulla a che vedere con la percezione allucinatoria dell’aura, che mira a indicare il carattere e il pensiero di una persona; mira piuttosto ad ampliare la conoscenza del mondo spirituale e non ha niente a che fare con l’arte equivoca di scoprire l’anima degli uomini dall’aura.

Ogni uomo può acquisire da sé le conoscenze della Scienza dello Spirito di cui parla questo libro. Le descrizioni esposte in questo scritto ci forniscono un’immagine mentale dei mondi superiori e, in un certo senso, rappresentano il primo passo verso la visione diretta, perché l’uomo è un essere pensante e può trovare la via della conoscenza solo se si serve del pensiero come punto di partenza. Se un’immagine dei mondi superiori viene presentata alla sua intelligenza, ciò non le è inutile, anche se per il momento si tratta soltanto di un racconto di fatti superiori che egli non può ancora osservare direttamente. Infatti, i pensieri stessi che gli vengono forniti rappresentano una forza che continua ad agire nel mondo dei suoi pensieri. Questa forza opererà in lui e risveglierà così dei germi latenti. Chi ritiene inutili simili immagini del pensiero perché lo considera qualcosa di astratto, inesistente e non vivo, sbaglia. Il pensiero è una forza viva e, mentre per chi possiede la conoscenza superiore diventa un’espressione immediata delle cose vedute nello Spirito, agisce invece in chi ne è destinatario come un germe che porta il frutto della conoscenza. Chi, nella ricerca di cognizioni superiori, disprezzando il lavoro mentale, volesse ricorrere ad altre forze della natura umana, non si rende conto che il pensiero è la capacità più elevata che l’uomo possiede nel mondo dei sensi. A chi chiede dunque come si possano acquistare le cognizioni superiori della Scienza dello Spirito, dobbiamo dire che deve cominciare a istruirsi tramite le comunicazioni che potrà ricevere da altri su tali cognizioni. Se obiettasse che vuole vedere e sapere da sé, gli risponderemmo che l’assimilazione di quanto gli altri riferiscono rappresenta il primo gradino della conoscenza. A questo punto si potrebbe obiettare che saremmo obbligati alla fede cieca. Niente affatto: quando ci viene fatta una comunicazione, non si tratta di fede o di incredulità, ma di accogliere liberamente e senza pregiudizi ciò che ci viene riferito. Il vero scienziato dello Spirito non si aspetta affatto che le sue parole vengano accolte con cieca fede. Egli intende semplicemente esporre quello che ha sperimentato in regioni più elevate dell’esistenza e dar conto delle proprie esperienze, ma sa anche che la benevola attenzione al racconto delle sue esperienze e la compenetrazione dei pensieri dell’uditorio con tali racconti costituiscono per gli uditori una viva forza che favorisce il loro sviluppo spirituale.

Quello di cui si sta parlando ora potrà essere compreso correttamente solo se si riflette che ogni conoscenza dei mondi animici e spirituali giace nelle profondità dell’anima umana, da dove si può attingere per mezzo della «Via della Conoscenza». Ma si può «intendere» non soltanto ciò che abbiamo attinto dalle profondità dell’anima, ma anche ciò che gli altri vi hanno attinto, anche se non siamo ancora pronti a intraprendere il cammino della conoscenza. Un giudizio spirituale giusto risveglia nella disposizione di un’anima non offuscata dai pregiudizi le forze della comprensione. Quello che inconsciamente sappiamo s’incontra con il fatto spirituale scoperto da un’altra persona. Questo incontro non è una fede cieca, ma è la giusta azione del sano giudizio umano. Questa comprensione sana dovrebbe essere considerata come un punto di partenza assai migliore per la propria conoscenza diretta del mondo dello Spirito, piuttosto che quelle incerte «concentrazioni» mistiche e simili, che spesso vengono ritenute migliori di ciò che la sana ragione umana può riconoscere, quando le viene presentato dalla vera ricerca spirituale.

Non si insiste mai abbastanza sulla necessità di impegnarsi in un intenso lavoro di pensiero, quando si vuole sviluppare le proprie facoltà per raggiungere cognizioni superiori; e tanto più bisogna insistere, in quanto molti uomini che aspirano a diventare "veggenti" stimano poco tale lavoro serio e pieno d'abnegazione del pensiero. Spesso dicono che il «pensare» giova a ben poco, ma che tutto sta nel «sentire» o in altre cose simili. A questo proposito, è utile ricordare che nessuno può diventare un «veggente» nel senso più elevato del termine (vale a dire, un vero veggente) se non ha prima acquisito un'intima dimestichezza con la vita del pensiero. A questo riguardo, molte persone si lasciano guidare dall’indolenza interiore: non se ne accorgono perché si manifesta sotto l’aspetto del disprezzo per i «pensieri astratti» o le «speculazioni oziose». Ma chi disconosce il pensiero lo confonde con una sequela futile di idee astratte. Mentre tali «idee astratte» possono facilmente uccidere la conoscenza sovrasensibile, il pensiero vitale ed energico, invece, ne diventa la base. Sarebbe certamente più comodo se si potesse raggiungere la facoltà della veggenza superiore senza lo sforzo del pensiero – e a molti piacerebbe. Per raggiungerla, però, sono necessarie una fermezza interiore e una sicurezza dell’anima che si possono ottenere solo con il pensiero. Senza di esso, non si perviene che a un vacillare irrequieto, a un gioco di immagini ingannevoli, a un ludibrio dell’anima che potrà forse arrecare piacere a qualcuno, ma che non ha nulla a che vedere con la vera penetrazione nei mondi superiori. Se si considera, inoltre, quali grandi esperienze spirituali si svolgono nell’uomo che entra realmente nei mondi superiori, si comprende facilmente che questa esperienza ha anche un altro lato. Per essere un «veggente» è necessario possedere la salute assoluta della vita animica e non esiste cura migliore di tale salute che l’abitudine alla seria riflessione. Anzi, tale salute può subire gravi disturbi se gli esercizi per l’evoluzione superiore non si basano sul pensiero. Come è vero che la facoltà della chiaroveggenza conferisce all’uomo che pensa in modo sano e giusto maggiore salute e una migliore attitudine alla vita, altrettanto è vero che ogni tentativo di sviluppo forzato, combinato con l’avversione alla fatica del pensiero, e ogni sognare in questo campo, favorisce la fantasticheria e un errato atteggiamento verso la vita. Chi vuole sviluppare le proprie conoscenze superiori, osservando quanto detto sopra, non dovrà avere nulla da temere, ma non dovrà mai tentare di svilupparle senza questa precauzione. Tale precauzione riguarda soltanto l’anima e lo spirito dell’uomo; se la si osserva, è assurdo parlare di un qualsiasi genere di influenza dannosa per la salute corporea.

L’incredulità non fondata è certamente nociva, perché impedisce l’accoglienza di quei pensieri fecondatori e opera come una forza ripellente. Non è necessaria una fede cieca per l’apertura dei sensi superiori, ma un atteggiamento mentale che accolga il mondo del pensiero scientifico-spirituale. L’investigatore spirituale si presenta al suo discepolo con l’invito di non credere a quello che dice, ma di pensarlo, di farne il contenuto dei propri pensieri, perché allora i miei pensieri stessi effettueranno in te il riconoscimento della verità. Questo è l’atteggiamento dell’investigatore dello Spirito: egli dà solamente l’impulso, ma la forza per riconoscere la verità proviene dall’interiorità stessa del discepolo. In questo senso, le dottrine scientifico-spirituali dovrebbero essere studiate. Chi si concentra su di esse con i propri pensieri, può essere sicuro che in un tempo più o meno breve le dottrine scientifico-spirituali lo condurranno alla visione diretta.

In quello che è stato detto finora, è già indicata una prima qualità che chi vuole arrivare alla visione diretta dei fatti superiori dovrà necessariamente sviluppare. Intendo dire la capacità di accogliere senza riserve e pregiudizi ciò che viene manifestato dalla vita umana o anche dal mondo estraneo all’uomo. Chi si avvicina a un fatto qualsiasi del mondo con un giudizio già formato, che gli proviene dalla vita trascorsa, respinge l’influenza imparziale e serena che quel fatto potrebbe esercitare su di lui. Il discepolo deve imparare a trasformarsi in un vaso vuoto, pronto a ricevere il mondo nuovo. Sono fertili di conoscenza per noi solamente quei momenti in cui tace ogni nostro giudizio, ogni nostra critica. Non importa, per esempio, quando incontriamo un’altra persona, di essere più sapienti di lei: anche il bambino più ignorante ha qualcosa da rivelare al più grande dei saggi; ma se quest’ultimo si avvicina al bambino con un giudizio già formato, questa stessa sapienza si intrometterà, come un vetro opaco, fra lui e ciò che quel bambino gli dovrebbe rivelare. Per dedicarsi alle rivelazioni del mondo estraneo è necessaria un'abnegazione interiore completa e, se un individuo vuole esaminare fino a che punto possegga questa dote, farà delle scoperte sorprendenti in sé stesso.

Chi vuole intraprendere il sentiero della conoscenza superiore deve esercitarsi a spegnere sé stesso e tutti i propri pregiudizi a ogni istante. Più egli vi riuscirà e più le cose potranno penetrare in lui: solamente i gradi elevati di questa dedizione disinteressata rendono l’uomo capace di assimilare i fatti spirituali superiori che lo circondano ovunque. Questa facoltà è sviluppabile in noi. Per esempio, si può provare ad astenersi completamente dal giudicare le persone del proprio ambiente, cancellare l'idea di attrazione o repulsione, di stupidità o intelligenza che siamo soliti applicare nei nostri apprezzamenti, e tentare invece di comprendere le persone semplicemente per quello che sono. Il modo migliore per esercitarsi è cominciare con le persone che ci sono antipatiche: bisogna sopprimere con tutta la forza la nostra antipatia e lasciarci influenzare da loro senza preconcetti. In altre parole, quando ci si trova in circostanze che provocano un giudizio, è possibile cercare di sopprimere tale giudizio e di esporsi alle impressioni con completa imparzialità. Non è utile parlare di cose e avvenimenti, ma è meglio lasciare che siano loro a parlarci. Bisogna estendere questo procedimento al mondo dei propri pensieri e sopprimere ciò che forma questo o quel pensiero, per permettere a ciò che è fuori di noi di formare i pensieri. Solo con la più rigorosa serietà e tenacia in tali esercizi si può raggiungere la meta della conoscenza superiore: chi disprezza tali esercizi evidentemente non ne conosce il valore; chi ha esperienza in tali cose sa che l’abnegazione e la mancanza di preconcetti sono vere generatrici di forza. Come il calore prodotto nella caldaia a vapore si trasforma in forza motrice della locomotiva, così questi esercizi di dedizione spirituale disinteressata si trasformano nell’uomo in forza visiva nei mondi spirituali.

Mediante questi esercizi, l’uomo impara ad accogliere tutto ciò che lo circonda, ma a questa capacità deve anche unirsi il giusto apprezzamento. Finché l’uomo dà ancora troppo importanza a se stesso a scapito del mondo che lo circonda, si preclude la possibilità di raggiungere una conoscenza superiore. Chi di fronte a ogni evento o a ogni cosa nel mondo si abbandona al piacere o al dolore che quella gli arreca, è ancora in balia di una valutazione esagerata del proprio sé: dal suo piacere o dal suo dispiacere, infatti, non impara nulla di quella cosa, ma impara soltanto qualcosa di sé stesso. Se, per esempio, provo simpatia per una persona, percepisco semplicemente il mio rapporto con lei. Se nel giudicare o nel comportarmi seguo liberamente questo sentimento di piacere o di simpatia, allora pongo il mio modo di vedere in prima linea e cerco d’imporlo al mondo; voglio introdurmi nel mondo tale e quale sono, invece di accoglierlo spregiudicatamente, permettendo che si esplichi conformemente alle forze che in esso sono attive. In pratica, se faccio così, mi mostro tollerante solo con ciò che corrisponde al mio carattere e esercito una forza repulsiva contro tutto il resto. Finché l’uomo è vincolato al mondo dei sensi, respingerà soprattutto le influenze che non sono sensibili. Il discepolo deve sviluppare in sé la capacità di comportarsi verso gli oggetti e gli uomini in conformità ai loro caratteri, apprezzando in ognuno il suo valore e la sua importanza. Simpatia e antipatia, piacere e dispiacere devono assumere un nuovo aspetto. Non si chiede affatto all'uomo di estirpare questi sentimenti e di rendersi insensibile all'antipatia e alla simpatia. Anzi, più egli sviluppa questa capacità di non permettere che ogni suo sentimento di simpatia o di antipatia sia immediatamente seguito da un giudizio o da un’azione, più l’uomo raffinerà la propria sensibilità. Egli sperimenterà che le sue simpatie e le sue antipatie assumono un carattere più elevato quando saprà frenare quelle che già esistevano in lui. Anche un oggetto che inizialmente non ispirava molta simpatia, può nascondere qualità nascoste e rivelarle quando l’uomo non segue i suoi impulsi egoistici. Chi è progredito in questa direzione avrà una sensibilità più raffinata degli altri, perché non permette al proprio sé di attutire la propria ricettività. Ogni tendenza seguita ciecamente, invece di aprirci all'ambiente e di permetterci di percepirlo per ciò che è, ci fa vedere le cose solo attraverso il nostro punto di vista. Seguendo una tendenza in questo modo, ci spingiamo a forza, per così dire, attraverso l’ambiente, invece di aprirci ad esso e di percepirlo per ciò che è.

Quando l’uomo non reagisce più con risposte o azioni egoistiche a ogni piacere o dispiacere, a ogni simpatia o antipatia, diventa indipendente dalle mutevoli impressioni del mondo esteriore. Il piacere che si prova per un oggetto ci rende dipendenti da esso, ci fa perdere in esso. Un uomo che si perde ora nel dolore, ora nella gioia delle varie impressioni, non può percorrere il sentiero della conoscenza superiore. Deve imparare ad accogliere piacere e dolore con spassionatezza; solo così smetterà di perdersi in essi e inizierà a comprenderli. Un piacere al quale mi abbandono divora la mia esistenza dal momento in cui mi ci abbandono. Dovrei servirmi del piacere unicamente per arrivare, tramite esso, a comprendere meglio la cosa che mi suscita piacere. Non è importante che quella cosa mi dia piacere; ciò che importa è che io provi il piacere e, attraverso questo, anche la natura della cosa.

Il piacere dovrebbe essere per me soltanto l'indizio che in quella cosa vi è una qualità atta a procurarmi piacere: e devo imparare a conoscerla. Se mi fermo nel piacere e mi lascio completamente assorbire da esso, sono io stesso che mi consumo; ma se il piacere è per me un’occasione di sperimentare una qualità di quella cosa, la mia interiorità si arricchisce per mezzo di questa esperienza. Perciò, per il discepolo, piacere e dispiacere, gioia e dolore devono essere soltanto occasioni che gli permettono di imparare qualcosa di più sulle cose. In tal modo non si diventa insensibili al piacere o al dolore, ma ci si innalza al di sopra di essi, perché ci rivelino la natura delle cose. Chi progredisce in questa direzione imparerà a conoscere i maestri del piacere e del dolore, si sentirà in sintonia con ogni essere e riceverà la rivelazione della sua natura intima. Il discepolo non si limita a dire: «Oh, quanto soffro» o «quanto godo», ma si chiede: «Che cosa dicono il dolore e la gioia?». Si abbandona perché il piacere e il dolore del mondo esteriore possano agire su di lui. In questo modo, nell’uomo si sviluppa un atteggiamento completamente nuovo verso le cose. Mentre prima reagiva con un’azione in un senso o nell’altro a ogni impressione, a seconda che questa gli procurava gioia o dolore, ora invece il piacere e il dispiacere diventano per lui anche gli organi, mediante i quali le cose gli rivelano la loro natura. Gioia e dolore, dapprima semplici sentimenti, diventano ora organi dei sensi, grazie ai quali il discepolo può percepire il mondo esteriore. L’occhio, quando vede qualcosa, non agisce esso stesso, ma lascia agire la mano; così pure gioia e dolore non agiscono nel discepolo, in quanto egli se ne serve come mezzo di conoscenza, ma ricevono le impressioni: e ciò che è stato sperimentato per mezzo del piacere e del dispiacere trasmette delle impressioni. Se l’uomo si esercita in modo da far sì che gioia e dolore diventino organi di trasmissione, questi gli costruiscono nell’anima i veri organi, mediante i quali gli si schiuderà il mondo animico. L’occhio serve al corpo solamente in quanto è un organo di trasmissione delle impressioni fisiche: gioia e dolore diventeranno gli occhi dell’anima, quando smetteranno di avere un valore proprio e cominceranno a rivelare all’anima di un altro.

Colui che cerca il sentiero si mette in grado di lasciar agire su di sé, senza l’influenza perturbatrice delle proprie peculiarità, ciò che realmente esiste nel mondo che lo circonda, mediante le facoltà qui esposte. Per riuscirci, deve però adattarsi all’ambiente spirituale in modo giusto. In quanto essere pensante, egli è cittadino del mondo spirituale e potrà esserlo in modo adeguato solo se, nelle sue ricerche spirituali, darà un corso ai propri pensieri che corrisponda alle eterne leggi della verità e alle leggi della regione degli Spiriti; solo così questa regione potrà esercitare la sua influenza su di lui e rivelargli la sua natura. L’uomo non arriva alla verità se si abbandona ai pensieri che continuamente attraversano il suo «Io»: in tal caso, infatti, questi pensieri prendono la direzione imposta loro dal fatto che arrivano a esistenza nella natura corporea. I pensieri di una persona che si abbandona all’attività mentale del suo cervello corporeo sono disordinati e confusi. Spunta un pensiero, poi sparisce repentinamente, scacciato da un altro pensiero. Chi ascolta con attenzione la conversazione di due persone o osserva imparzialmente se stesso, può farsi facilmente un’idea di questa massa confusa e mutevole di pensieri. Finché l’uomo si dedica solamente ai compiti della vita dei sensi, questa corrente confusa di pensieri viene sempre rimessa in ordine dai fatti della realtà. Per quanto i miei pensieri possano essere confusi, la vita quotidiana impone alle mie azioni le leggi che corrispondono alla realtà. Se anche nei miei pensieri mi formo un’immagine quanto mai confusa e inesatta, per esempio, di una città: se però desidero percorrere una data via in questa città, devo adattarmi ai fatti esistenti. Un meccanico potrà entrare nella sua officina con una ridda di idee e di immagini quanto mai svariate e confuse, ma le leggi delle sue macchine lo ricondurranno alla giusta misura. Nel mondo dei sensi, i fatti esercitano continuamente un potere correttivo sul pensiero. Se nella mia mente creo un’idea falsa di un fenomeno fisico o della forma, per esempio, di una pianta, la realtà mi si presenta subito e ristabilisce l’ordine nel mio pensiero. Ma le cose sono diverse quando osservo il mio rapporto con le regioni più elevate dell’esistenza. Queste si rivelano solo se penetro nei loro mondi con un abito mentale rigorosamente disciplinato. In quei mondi il mio pensiero deve darmi un punto di partenza giusto e sicuro, altrimenti mi sarà impossibile trovare le vie giuste, perché le leggi spirituali che operano in quelle regioni non sono condensate in forma fisico-corporea e non possono esercitare sopra di me la coercizione sopra accennata. Potrò seguire quelle leggi solo se sono affini alle mie, cioè a quelle di un essere pensante; allora dovrò essere una guida sicura per me stesso. Il discepolo deve quindi dominare i propri pensieri e renderli rigorosamente disciplinati; i suoi pensieri devono perdere gradualmente l’abitudine di seguire il loro consueto corso e devono assumere invece il carattere intimo del mondo spirituale. A questo proposito, il discepolo deve esercitare un continuo autocontrollo. I suoi pensieri non devono susseguirsi arbitrariamente, ma devono svilupparsi conformemente al contenuto esatto del mondo spirituale; il passaggio da un’idea all’altra deve avvenire secondo le rigorose leggi della Logica. L’uomo, in quanto pensatore, deve rappresentare, direi quasi, un’immagine di queste leggi logiche e deve escludere dal flusso delle proprie idee tutto ciò che non deriva da queste leggi. Se gli si affaccia un pensiero preferito, deve respingerlo se il corso regolato del pensiero ne viene disturbato; se un sentimento personale tende a imporre ai suoi pensieri una direzione non inerente a essi, deve sopprimerlo. Platone chiedeva a chi voleva appartenere alla sua scuola di seguire prima un corso di matematica; difatti, questa scienza, con le sue leggi rigorose che esulano dal corso ordinario dei fenomeni dei sensi, è un’ottima preparazione per chi «cerca il sentiero». Se vuole progredire in questa scienza, deve rinunciare a ogni arbitrio personale e a ogni distrazione. Il discepolo che cerca il sentiero si prepara al suo compito superando, per spontanea volontà, ogni attività arbitraria del pensiero. Impara a seguire unicamente le esigenze del pensiero. Così deve imparare a procedere in ogni operazione mentale che deve servire alla conoscenza spirituale. Questa stessa vita mentale deve essere una copia dei giudizi puri e delle conclusioni imparziali della scienza matematica. Deve cercare di adottare questo modo di pensare ovunque si trovi. Allora le leggi del mondo spirituale fluiscono in lui, quelle stesse leggi che, quando i suoi pensieri hanno il carattere confuso abituale, passano accanto o attraverso di lui senza lasciare traccia alcuna. Il pensare in questo modo lo conduce, partendo da punti di partenza sicuri, fino alle verità più arcane.

Queste indicazioni non devono essere interpretate in modo unilaterale. Sebbene la matematica sia ottima per disciplinare il pensiero, è possibile arrivare a un pensiero puro, sano e vivace anche senza coltivare la matematica.

Il discepolo deve applicare la stessa disciplina a cui sottopone i propri pensieri anche alle proprie azioni. Le sue azioni dovranno seguire, senza subire l’influenza perturbatrice della sua personalità, le leggi di quanto è nobile, bello ed eternamente vero. Queste leggi devono guidarlo. Quando intraprende un'azione che riconosce come giusta, ma che non corrisponde al suo sentimento personale, non deve abbandonare la strada intrapresa per questo motivo. Allo stesso modo, non dovrà proseguire lungo questa strada perché gli procura piacere, quando vede che essa non corrisponde alle leggi della Bellezza e della Verità eterne. Nella vita di tutti i giorni, le persone si lasciano guidare nelle proprie azioni da ciò che li soddisfa personalmente o che arreca loro vantaggio. Agendo in questo modo, impongono la loro tendenza personale al decorso degli eventi nel mondo: non mettono in atto le verità prescritte dalle leggi del mondo spirituale, ma soddisfano le esigenze del proprio arbitrio. L’uomo opera secondo il mondo spirituale solo quando segue le sue leggi. Da ciò che viene fatto solo per sentimento personale, non derivano forze che possano gettare le basi per la conoscenza dello Spirito. Il «cercatore del pensiero» non deve limitarsi a chiedersi: «Che cosa mi arreca vantaggio? Come posso ottenere successo?», ma deve anche poter domandarsi: «Che cosa ho riconosciuto come buono? La rinuncia ai frutti delle proprie azioni, la rinuncia a ogni arbitrio personale sono le severe leggi che egli deve imporsi. Solo allora egli percorrerà i sentieri del mondo spirituale e tutto il suo essere sarà permeato da queste leggi; si libererà da ogni vincolo del mondo dei sensi e il suo Uomo-Spirito si solleverà dagli involucri inferiori. Così egli progredisce verso lo Spirito e si spiritualizza. Non si deve dire: "A che mi giovano tutti i propositi di seguire unicamente le leggi del Vero, quando forse non ho ragione a pensare che questo Vero esista?". Ciò che conta è l’intenzione, l’atteggiamento. Anche chi sbaglia, nella stessa aspirazione alla verità, trova una forza che può distoglierlo dal sentiero errato e rimetterlo sulla via giusta. La stessa obiezione «potrei anche sbagliarmi» è un dubbio che disturba e dimostra che l’uomo non ha fiducia nella forza della verità; è importante, infatti, che ci si abbandoni impersonalmente, lasciandosi dirigere dallo stesso Spirito, anziché prefiggerci una meta partendo da un punto di vista personale ed egoistico. Non è il desiderio egoistico dell’uomo che può dettar legge alla verità; è la verità stessa che deve dominare l’uomo, deve compenetrare tutto il suo essere e renderlo un’immagine delle eterne leggi del mondo spirituale. Deve riempirsi di queste leggi eterne per poi diffonderle nella vita. Il discepolo deve avere completo dominio sulla propria volontà e sui propri pensieri; in questo modo, con modestia e senza presunzione, diventerà un messaggero del mondo del Bello e del Vero, e salirà a far parte del mondo dello Spirito, ascendendo da un gradino all’altro della propria evoluzione. Non si può arrivare alla vita spirituale soltanto attraverso la contemplazione, ma bisogna arrivarci in modo da poterla sperimentare realmente.

Se il discepolo osserva le leggi esposte in questo testo, le esperienze di tipo spirituale che ne derivano assumeranno in lui un carattere del tutto nuovo. Non vivrà soltanto in esse, ma queste non avranno importanza soltanto per la sua vita, bensì si trasformeranno in percezioni animiche del mondo superiore. Nella sua anima, i sentimenti, come il piacere e il dispiacere, la gioia e il dolore, diventano organi dell’anima, esattamente come gli occhi e le orecchie nel corpo fisico non hanno una vita propria, ma permettono imparzialmente alle impressioni esterne di passare attraverso di loro. In questo modo il discepolo acquista nella sua anima la tranquillità e la sicurezza necessarie per le investigazioni nel mondo dello Spirito. Una grande gioia non gli strapperà più grida d’entusiasmo, ma gli annuncerà certe proprietà del mondo che prima gli sfuggivano: lo lascerà tranquillo e, mediante la tranquillità, gli saranno rivelati i caratteri delle entità apportatrici di gioia. Così, un dolore non lo riempirà più di mestizia, ma gli indicherà le qualità dell’essere che gli causava il dolore. Come l’occhio non chiede nulla per sé stesso, ma indica all’uomo la direzione da seguire, così gioia e dolore condurranno con sicurezza l’anima sul suo sentiero. Questo è lo stato di equilibrio animico al quale deve arrivare il discepolo. Più la gioia e il dolore si ripercuoteranno con le loro ondate sulla vita interiore del discepolo, più essi gli apriranno gli occhi sul mondo sovrasensibile. Finché l’uomo vive nella gioia e nel dolore, questi non gli insegnano a conoscere; ma quando, grazie alla gioia e al dolore, impara a vivere, quando riesce a eliminare il sentimento personale, allora essi diventano in lui organi di percezione; egli vede e conosce per mezzo loro. Non si deve credere che il discepolo diventi un uomo arido e indifferente. Il piacere e il dolore esistono in lui, ma quando egli si addentra nel mondo spirituale, essi si trasformano, diventando «occhi e orecchi».

Finché portiamo la nostra persona nella nostra vita con il mondo, le cose ci rivelano solamente ciò che le collega alla nostra personalità, ma questo è solo la parte transitoria. Se ci separiamo dalla parte transitoria di noi stessi e viviamo con il sentimento del nostro Sé, con il nostro «Io» nella nostra parte duratura, allora quelle nostre parti transitorie diventano strumenti di conoscenza e ciò che ci viene rivelato per mezzo loro è la parte imperitura, eterna delle cose. Questo rapporto tra l’eterno in lui e la parte eterna delle cose deve essere stabilito dal discepolo. Già prima di iniziare altri esercizi come quelli sopra descritti e anche durante i medesimi, il discepolo deve dirigere la mente all’eterno. Ogni volta che contemplo una pietra, una pianta, un animale o un uomo, devo ricordarmi che tutto ciò è l’espressione di qualcosa di eterno e chiedermi: «Che cosa c’è di eterno nella pietra che può essere distrutta o nell’uomo che è mortale? Che cosa rimarrà del fenomeno sensibile fugace?». Non bisogna credere che dirigendo così lo Spirito verso l’Eterno si distrugga in noi la capacità di contemplare serenamente o il senso dei valori della vita quotidiana, rendendoci estranei alla realtà immediata delle cose. Anzi, ogni foglia, ogni insetto ci rivelerà innumerevoli segreti se su di essi non rivolgeremo soltanto lo sguardo, ma attraverso di esso anche lo spirito. Ogni luccichio, ogni sfumatura di colore, ogni accento risulteranno vivi e percepibili per i nostri sensi; nulla andrà perduto, ma vi si aggiungerà l’infinito. Chi non sa osservare le cose più minute con gli occhi, arriverà a pensieri pallidi e smorti, ma non giungerà alla visione spirituale. Tutto ci difende dall’atteggiamento mentale che acquistiamo in questa direzione: il maggiore o minore successo dipenderà dalla nostra capacità. Dobbiamo fare ciò che è giusto e lasciare tutto il resto all’evoluzione. Intanto, dobbiamo accontentarci di rivolgere la nostra mente all’imperituro. Facendo questo, la conoscenza dell’imperituro si svelerà a noi, ma dobbiamo aspettare che ci venga data. A suo tempo viene data a coloro che sanno attendere con pazienza e lavorare assiduamente. Mediante questi esercizi, l’uomo non tarda ad accorgersi del cambiamento radicale che si sta verificando in lui. Impara a considerare ogni cosa come più o meno importante in base al rapporto che ha con l’imperituro, l’eterno. Arriva a valutare e stimare il mondo in modo ben diverso da prima; il suo sentimento entra in rapporti affatto differenti con tutto l’ambiente. Le cose transitorie non lo attirano più soltanto per sé stesse come prima, ma anche come parti e simboli di cose eterne; egli impara ad amare l’Eterno che vive in ogni cosa, si familiarizza con esso, così come prima con le cose transitorie. Tuttavia, questo non lo rende estraneo alla vita, bensì gli permette di apprezzare ogni cosa nel suo vero valore. Anche le futilità della vita non passano inosservate: ma nella ricerca dello Spirito, egli non si perde più in esse; ne riconosce il valore limitato e le vede nella loro giusta luce. Non è un buon conoscitore colui che vuol vagare nelle nuvole e che così perde la vita: chi ha acquistato una conoscenza superiore, saprà assegnare a ogni cosa il giusto posto con chiara visione e giusto sentimento.

Così il discepolo non è più guidato solo dalle influenze imprevedibili del mondo esterno sensibile, che lo spingono ora in un senso, ora in un altro. Grazie alla conoscenza superiore, ha visto l’essere eterno nelle cose; grazie alla trasformazione del suo mondo interiore, ha acquisito la capacità di percepire tale essere eterno. Per il discepolo acquistano importanza speciale i seguenti pensieri. Quando agisce per propria iniziativa, è consapevole di agire per impulso dell’essere eterno delle cose, perché queste esprimono il loro essere in lui. Egli opera quindi nel senso dell’eterno ordine dell’Universo quando dirige le proprie azioni conformemente all’Eterno che vive in lui. In questo modo, egli sa che non sono le cose esterne a dirigere la sua vita, ma che è lui stesso a dirigere tali cose secondo le leggi a esse inerenti, che sono diventate anche le leggi del suo essere. Questa attività interiore può essere soltanto un ideale al quale aspirare, ma il raggiungimento di tale meta è difficile. Ma il discepolo deve avere la volontà di conoscere chiaramente questa via, perché questa è la sua «volontà di libertà»: libertà è agire di propria iniziativa e questo è dato solamente a chi attinge i suoi motivi dall’Eterno. Chi non fa questo, agisce per altri motivi, che non sono quelli inerenti alle cose: egli si oppone all’ordine universale, ma quest’ultimo riporterà la vittoria; in altre parole, non potrà avvenire ciò che l’uomo si era prefisso con la sua volontà. Non può diventare libero. L’arbitrio del singolo essere si autodistrugge con le conseguenze delle proprie azioni.

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Chi regola in questo modo la propria vita interiore, progredirà gradino dopo gradino nella conoscenza dello Spirito. Man mano che si esercita, la sua consapevolezza si apre a nuove prospettive del mondo sovrasensibile. Imparerà il senso delle verità comunicate intorno a questo mondo e ne avrà la conferma mediante la propria esperienza. Quando egli ha raggiunto questo stadio, gli si presenta un'esperienza che può essere raggiunta solo per questa via. In un modo che gli è ora soltanto parzialmente chiaro, riceve l'iniziazione dalle grandi Potenze e Guide del genere umano. Diventa così «discepolo della Sapienza». Quanto meno si considera tale Iniziazione come costituita da un rapporto esteriore umano, tanto più sarà giusta la rappresentazione che se ne fa. Possiamo soltanto brevemente accennare qui a ciò che si svolge in tale discepolo. Egli riceve una nuova patria, ovvero diventa un abitante cosciente del mondo sovrasensibile. La sorgente della visione spirituale gli scaturisce da una regione più elevata; la Luce della conoscenza non lo illumina più dall'esterno, ma egli stesso si trova nel centro della sorgente di tale luce. I problemi posti dall’Universo acquistano nuova luce dentro di lui. Non si sofferma più sugli oggetti modellati dallo Spirito, ma sullo Spirito plasmatore stesso. Nei momenti della conoscenza spirituale, la vita della personalità sussiste ancora al solo fine di essere la sembianza cosciente dell’Eterno: sparisce ogni dubbio spirituale, che prima poteva ancora sorgere, perché dubitare può soltanto chi è tratto in inganno dallo Spirito che agisce nelle cose. E siccome il «Discepolo della Sapienza» è ora in grado di comunicare con lo Spirito stesso, ogni forma falsa sotto la quale egli si era prima figurato lo Spirito scompare. La falsa forma nella quale ci si rappresenta lo Spirito è superstizione. L’Iniziato è superiore a ogni superstizione, perché conosce la vera forma dello Spirito. La liberazione dai pregiudizi, sia della personalità che del dubbio e della superstizione, è la caratteristica di coloro che, sul sentiero della conoscenza, sono ascesi fino al grado di Discepolo. Questa unificazione della personalità non va confusa con l'unione con la vita spirituale dell'ambiente generale, che comporta l'annientamento della personalità nello «Spirito Universale». Un tale «annientamento» non si verifica in caso di evoluzione positiva della personalità, che si conserva come entità distinta nel rapporto con il mondo spirituale. Non si tratta di asservire la personalità, ma di perfezionarla ulteriormente. Se si vuole dare un’immagine di questa unificazione del singolo Spirito con lo Spirito universale, non bisogna scegliere l’immagine di vari circoli che si combinano in un unico circolo nel quale scompaiono, ma è meglio prendere l’immagine di molti circoli, ognuno con una ben determinata sfumatura di colore: questi circoli, diversamente colorati, si ricoprono a vicenda, ma ogni singola sfumatura permane nella totalità della sua essenza. Nessuna di esse perde la pienezza delle proprie forze.

Non intendiamo fornire qui un’ulteriore descrizione del «Sentiero»: tale descrizione è contenuta nell’opera «Scienza occulta», che costituisce la continuazione di questo libro.

Un’interpretazione errata di quanto detto in questo libro riguardo al sentiero della Conoscenza spirituale può indurre a considerarlo una raccomandazione di disposizioni dell’anima che portano a un allontanamento dalla sperimentazione diretta, gioiosa e operosa dell’esistenza. A questo riguardo, è necessario ribadire che non si può pretendere che una tale disposizione dell’anima, che rende quest’ultima capace di sperimentare direttamente la realtà dello Spirito, venga estesa all’intera esistenza. Per le indagini nell’esistenza spirituale, l’investigatore può riuscire ad acquistarsi il potere di portare l’anima alla necessaria astrazione dalla realtà sensibile senza che questa astrazione faccia di lui un uomo alieno dal mondo. D’altra parte, è anche necessario riconoscere che la conoscenza del mondo spirituale, non solo quella che si consegue seguendo il «sentiero», ma anche quella che si ottiene con la comprensione delle verità scientifico-spirituali tramite un intelletto umano sano e privo di pregiudizi, conduce a un tenore di vita morale superiore, a una conoscenza più rispondente al vero dell’esistenza sensibile, alla sicurezza nella vita e alla salute interiore dell’anima.