Ritengo che questo corso tratti della discussione di ciò che è necessario per operare realmente a favore del movimento per l’antroposofia e la triarticolazione, nella misura in cui essa viene in considerazione oggi. Il corso quindi non sarà strutturato come se fosse un corso di retorica o simili in generale, ma piuttosto come una sorta di corso di orientamento per le personalità che si propongono come compito di operare precisamente nella direzione che abbiamo indicato.
Personalità che semplicemente ricevono come una sorta di comunicazione ciò che può venire dall’antroposofia non avranno molto profitto da questo corso. Oggi abbiamo veramente bisogno di efficacia all’interno del nostro movimento. Questa efficacia sembra difficile da accendere. Sembra che la consapevolezza del fatto che questa efficacia è realmente necessaria nel nostro presente si diffonda difficilmente.
Non si tratterà quindi di un corso formale di oratoria, bensì precisamente di ciò che è necessario per colui che vuole assolvere un compito ben determinato, precisamente quello che abbiamo indicato. Nel campo del movimento antroposofico non si dovrebbe affatto ricorrere a un generico chiacchiericcio. Proprio questo è il segno distintivo della nostra presente cultura e civiltà: che in generale si chiacchiera intorno alle cose, che i compiti concreti vengono poco colti, che si ha prevalentemente interesse per un generico chiacchiericcio.
Pertanto in questo corso non avrò da trattare le cose che esporrò dal punto di vista contenutistico come se potessero servire come informazione, bensì cercherò di trattarle — e ciò deve essere il caso in un tale corso di orientamento, poiché deve essere la base per un compito determinato — cosicché possano entrare nel discorso orale. E tratterò questo discorso orale tenendo conto del fatto che colui che si propone come compito un tale discorso orale non agisce entro una cornice dove esiste già interesse, bensì agisce in uno, due o tre discorsi attraverso cui deve prima svegliare l’interesse.
Quindi desidero strutturare questo corso in questo significato del tutto concreto. E già i punti di vista generali che discuterò oggi devono essere intesi precisamente in questo significato del tutto concreto, cosicché si direbbe qualcosa di non pertinente se si presentasse — come piace oggi — ciò che dirò oggi o nei prossimi giorni come proposizioni astratte. Oggi avrò da parlare delle formalità.
Ogni volta che ci si propone il compito di comunicare oralmente qualcosa ai nostri simili, di operare per qualcosa, di infiammare per qualcosa, naturalmente si svolgerà un’interazione fra l’uomo che ha qualcosa da comunicare, per cui operare, cui infiammare, e le persone che l’ascoltano. Avviene un interplay delle forze dell’anima. E su questo interplay delle forze dell’anima vogliamo anzitutto dirigere la nostra attenzione.
Queste forze dell’anima vivono nel pensare, nel sentire e nel volere, e mai nel singolo uomo opera solamente una singola forza dell’anima in forma astratta, bensì in ogni singola forza dell’anima si intrecchiano le altre forze dell’anima, cosicché, quando pensiamo, nel nostro pensare operano sempre anche il sentire e il volere, parimenti nel nostro sentire il pensare e il volere e nel volere di nuovo il pensare e il sentire. Tuttavia si può considerare la vita dell’anima anche nella sua interazione fra gli uomini — non diversamente che tenendo presente questa tendenza da un lato verso il pensare e dall’altro verso il volere. E allora nel senso del nostro compito di oggi dobbiamo dire: ciò che pensiamo, questo non interessa a nessun uomo; e chi crede che i suoi pensieri, in quanto sono pensieri, interessino a qualche uomo, non potrà proporsi un compito oratorio. — Parleremo ancora più dettagliatamente di queste cose. — E la volontà, verso cui vogliamo magari spingere un’assemblea o forse anche solo un singolo altro uomo, la volontà cioè che vogliamo magari mettere nel nostro discorso, questa irrita le persone, la rifiutano istintivamente.
Si ha a che fare in primo luogo con il funzionamento di istinti diversi quando ci si avvicina retoricamente alle persone. Il pensare che si sviluppa in se stessi non interessa alle persone, il volere le irrita. Se quindi qualcuno fosse incaricato di volere questo o quello, anzitutto susciteremmo la sua irritazione; e se srotolassimo i nostri più bei e geniali pensieri come monologhi dinanzi alle persone, esse se ne andrebbero. Questo deve essere un principio fondamentale per l’oratore.
Non dico che le cose stiano così quando caratterizziamo, per esempio, una conversazione generale fra persone o una chiacchierata al caffè o simili. Poiché non parlo di come caratterizzare queste cose, bensì parlo di ciò che deve animarci, di ciò che deve vivere in noi come corretta spinta per il parlare, se il parlare, precisamente nel senso che intendo qui, deve avere uno scopo.
Ciò che ci si prefigge come massima: i nostri pensieri non interessano a nessun pubblico, la nostra volontà irrita ogni pubblico — questo non deve essere una caratteristica.
Ora dobbiamo considerare: quando qualcuno parla, per lo più non parla solamente dall’essenza del parlare, bensì parla da molte situazioni. Forse parla da qualche questione che viene discussa o descritta da settimane nel luogo dove parla. Naturalmente incontra un interesse completamente diverso rispetto a quando deve dire una prima frase che tocca qualcosa di cui i suoi ascoltatori finora non si sono affatto occupati. Quando qualcuno parla qui nel Goetheanum, è naturalmente qualcosa di completamente diverso da quando parla in una taverna a Buchs. Voglio dire che posso perfino prescindere dal fatto che forse al Goetheanum si parla dinanzi a persone che si sono già occupate a lungo della materia, che ne hanno letto o sentito parlare, mentre forse a Buchs non è il caso. Intendo l’intero ambiente: il fatto che si entra in una struttura come il Goetheanum rende possibile rivolgersi al pubblico in tutt’altra maniera rispetto a quando si parla in una taverna a Buchs. E così innumerevoli circostanze, da cui si parla, che devono sempre essere considerate.
Ma questo fonda in particolare nel nostro tempo la necessità di orientarsi un poco su ciò che non deve essere, per capire ciò che deve essere. Prendiamo il caso più estremo: Un vero professore medio deve tenere un discorso. Anzitutto ha a che fare con i suoi pensieri sull’oggetto; e se è un vero professore medio, ha a che fare anche con la convinzione che questi pensieri che pensa siano addirittura i migliori al mondo su quell’oggetto. Tutto il resto non l’interessa inizialmente. Se li scrive. E naturalmente quando mette questi pensieri sulla carta, sono bene messi sulla carta. Poi se li infilza nella tasca sinistra, va là, indifferentemente che al Goetheanum o alla taverna a Buchs, trova un leggio nella maniera appropriata, posizionato a giusta distanza dai suoi occhi, vi appoggia il manoscritto e legge. Non dico che tutti lo fanno così, ma è un caso frequente e per il nostro presente caratteristico, e ci mostra l’orrore che si può provare di fronte al parlare. È il caso da cui si dovrebbe avere soprattutto disgusto.
E poiché ho detto che i nostri pensieri in realtà non interessano a nessuno, la nostra volontà in realtà irrita chiunque, allora sembra che tutto dipenda dal sentire; sembra quindi che alla base debba trovarsi un’educazione particolarmente significativa del sentire per il parlare.
Quindi già tali sentimenti, sebbene forse da una distanza remota, saranno comunque in un certo senso di importanza fondamentale: che ci siamo appropriati il giusto disgusto da questo caso estremo. Una volta sentii in un’assemblea maggiore un discorso del famoso Helmholtz, che era effettivamente tenuto in questa maniera: il manoscritto estratto dalla tasca sinistra — letto! Dopo venne da me un giornalista e disse: perché questo discorso non è stato stampato e una copia messa in mano a chi vi assisteva? — e Helmholtz avrebbe poi girato intorno e avrebbe stretto la mano a ognuno! — Questa stretta di mano sarebbe stata forse ai destinatari più preziosa che il terribile sedere su sedie dure, a cui erano condannati, per essere costretti, in un tempo più lungo di quello che avrebbero impiegato a leggere, a farsi leggere qualcosa. I più, se l’avessero voluto capire, avrebbero oltretutto impiegato molto tempo; ma neppure l’ascolto breve li ha aiutati.
Si deve veramente riflettere su tutte queste cose concrete, se si vuole capire come in verità e onestà si possa perseguire l’arte del parlare.
Nel Congresso dei filosofi a Bologna il discorso più significativo fu tenuto in modo che stesse in tre lingue, in tre copie su ogni sedia. Prima dovevi metterlo in mano per poterti sedere sulla sedia vuota. E poi da questo stampato il discorso, che durò un po’ più di un’ora, fu letto ad alta voce. Attraverso un tale procedimento persino il più bel discorso non è più un discorso, poiché la comprensione nella lettura è qualcosa di essenzialmente diverso dalla comprensione nell’ascolto. E queste cose devono assolutamente essere considerate se si vuole trovare in modo vivace tali compiti.
Certo, anche un romanzo può commuoverci tanto che versiamo lacrime in certi passaggi. Intendo naturalmente un buon romanzo, ma può farlo solo in certi passaggi, non dall’inizio alla fine. Ma che cosa succede propriamente quando leggiamo, di modo che siamo colti da ciò che leggiamo? Quando siamo colti da ciò che leggiamo, abbiamo un certo lavoro da compiere, che è strettamente legato all’essenza intima del nostro essere umano. Poiché colui che non sa leggere non può compiere questo lavoro affatto. Viene compiuto un lavoro interiore quando leggiamo. Questo lavoro che compiamo consiste nel fatto che, dirigendo lo sguardo su singole lettere, compiamo veramente ciò che abbiamo imparato a fare nell’assemblare le lettere, per ricavarne un significato da questo guardare e assemblare e ripensare. Questo è un processo che avviene nel nostro corpo eterico, nell’assimilazione, e ancora fortemente impegna il nostro corpo fisico, nella percezione.
Ma tutto ciò semplicemente cade quando si ascolta semplicemente. Quando si ascolta semplicemente, non avviene questa intera attività. Ma questa intera attività è in un certo modo comunque legata all’assimilazione di una cosa. L’uomo ha bisogno di essa, se vuole assimilare una cosa. Ha bisogno della partecipazione del suo corpo eterico e in parte perfino del suo corpo fisico non solo nel senso-organo, quindi nell’orecchio, bensì ha bisogno nell’ascolto di una vita dell’anima così intensa che questa vita dell’anima non si esaurisce nell’anima astrale, bensì mette il corpo eterico in vibrazione, e questo corpo eterico poi mette ancora il corpo fisico in vibrazione. Poiché ciò che deve svolgersi nella lettura come attività, deve svolgersi anche nell’ascolto di un discorso, ma, vorrei dire, in una forma completamente diversa, poiché così non può essere come nella lettura.
E ciò che nella lettura viene impiegato, è sentimento trasformato, sentimento forzato giù nel corpo eterico e nel corpo fisico, che diventa forza. Come sentimento, come contenuto emotivo, dobbiamo essere in grado di portarlo anche nel discorso più astratto.
È veramente così che i nostri pensieri come tali non interessano a nessun uomo, i nostri impulsi volontà irritano chiunque e solamente i nostri sentimenti costituiscono quello di cui dipende l’impressione, l’effetto nel senso legittimo naturalmente — di un discorso.
Sorge quindi come questione più importante questa: come avremo nel nostro discorso qualcosa che possa produrre, in modo sufficientemente forte — senza risultare importuno, poiché altrimenti ipnotizzeremmo o suggestioneremmo —, una tale tinta emotiva, una tale saturazione emotiva?
Non possono esistere regole astratte mediante le quali si impara come parlare con sentimento. Poiché qualcuno che si è cercato tali regole in diversi manuali, secondo cui si può parlare con sentimento, parlare in modo impressionante, gli si nota già qualcosa del fatto che il suo discorso certamente non viene dal suo cuore, che proviene da tutt’altro luogo che dal cuore. E propriamente ogni discorso dovrebbe assolutamente venire dal cuore.
Anche il discorso più astratto dovrebbe venire dal cuore, e può venirne. E precisamente questo è ciò che dobbiamo discutere: come anche il discorso più astratto può assolutamente venire dal cuore.
Dobbiamo solo renderci conto di ciò che propriamente è attivo nell’animo dell’ascoltatore, quando ci ascolta. Non quando ci ascolta e quando gli diciamo qualcosa che è desideroso di ascoltare, bensì quando gli chiediamo che ci ascolti come oratore.
Poiché propriamente è sempre una sorta di attacco ai nostri simili quando ci scagliamo contro di loro con un discorso. E anche questo è qualcosa di cui dobbiamo essere assolutamente consapevoli, che è un attacco agli ascoltatori quando ci scagliamo contro di loro con un discorso.
Tutto ciò che dico — devo sempre aggiungerlo di nuovo in parentesi — vale come massima per gli oratori, non come caratteristica dell’interazione sociale o altrimenti per qualcosa; vale come massima per gli oratori.
Se parlassi riguardante l’interazione sociale, naturalmente non potrei formulare le stesse frasi. Direi sciocchezze. Poiché quando si parla in concreto, una tale frase come: i nostri pensieri non interessano a nessun uomo — può essere o qualcosa di molto intelligente o una grande stupidità. Tutto ciò che diciamo, può essere una stupidità nella totalità della connessione umana o un’intelligenza; dipende solo da come si inserisce nella connessione. Pertanto per un oratore sono necessarie cose completamente diverse che dalle istruzioni sulla retorica formale.
Si tratta quindi di riconoscere: che cosa propriamente è efficace nell’ascoltatore? Nell’ascoltatore è efficace simpatia e antipatia. Queste si fanno valere, più o meno inconsciamente, assolutamente quando lo attacchiamo con un discorso. Simpatia o antipatia! Ma con i nostri pensieri certamente non ha in primo luogo simpatia. Neppure con i nostri impulsi volontà, con ciò che vogliamo da lui in una certa misura, con ciò per cui vogliamo esortarlo. Per simpatia o antipatia verso ciò che diciamo, si deve avere una certa comprensione, se ci si vuole avvicinare in qualche modo all’arte oratoria. Simpatia e antipatia in realtà non hanno niente a che fare con il pensare o con la volontà, bensì agiscono qui nel mondo fisico solamente per i sentimenti, per l’elemento emotivo. E una consapevole comprensione nell’ascoltatore per simpatia e antipatia agisce come se ci ostruissimo la strada verso lui — questa comprensione per simpatia e antipatia deve assolutamente essere qualcosa che in particolare durante il discorso non perviene affatto alla consapevolezza dell’ascoltatore. E uno sforzo verso la simpatia e l’antipatia agisce come se facessimo ogni passo in modo tale che il terreno su cui poggiamo fosse l’altro piede, come se sempre poggiassimo un piede sull’altro. Così più o meno agisce nel discorso se vogliamo intercettare la simpatia o l’antipatia. Dobbiamo avere la comprensione più sottile per la simpatia e l’antipatia dell’ascoltatore, ma durante il discorso non deve importarci minimamente della sua simpatia o antipatia! Dobbiamo portare tutto ciò che entra nella simpatia e nell’antipatia, come potrei dire, per vie traverse, nella preparazione, nel discorso.
Non più di quanto possano esserci istruzioni di tipo astratto per la pittura o per la scultura, allo stesso modo non possono esserci regole di tipo astratto per il parlare. Ma proprio come si può stimolare l’arte della pittura, così anche l’arte del discorso. E si tratta solo del fatto che si prendano del tutto seriamente le cose che in questa direzione possono essere portate.
Prendiamo anzitutto, per partire da un esempio, l’insegnante che parla ai bambini. Dalla genialità e dalla saggezza dell’insegnante dipende in realtà il meno possibile per il parlare nell’insegnamento. Il meno assoluto dipende dal fatto che possiamo insegnare bene la matematica o la geografia, dal fatto che siamo noi stessi un buon matematico o un buon geografo. Possiamo essere un eccellente geografo, ma un cattivo insegnante di geografia e così via. La qualità nell’insegnamento, che in gran parte consiste anche nel parlare, dipende da ciò che una volta si è sentito e provato riguardante le cose che si devono presentare, e quali sentimenti di nuovo vengono suscitati dal fatto che si ha il bambino davanti. Pertanto, per esempio, la pedagogia della scuola Waldorf procede verso la conoscenza dell’uomo, cioè verso la conoscenza del bambino; non verso una conoscenza del bambino mediata attraverso una psicologia astratta, bensì quella che si basa su una comprensione completamente umana del bambino, tanto che si porta il bambino — attraverso il sentimento condensato fino all’abbandono amorevole immediato — a immedesimarvisi. Allora da questo immedesimamento che si ha verso il bambino, e da ciò che si è provato e sentito verso ciò che si deve presentare, da tutto ciò sorge istintivamente il modo in cui si deve parlare o anche gestire.
Non serve a nulla, per esempio, insegnare a un bambino stupido in modo che si applichi la saggezza del mondo che si possiede. La saggezza aiuta quando si ha un bambino stupido, solamente se l’avevi ieri e l’hai usata nella preparazione. Nel momento in cui insegni il bambino stupido, devi avere il genio di essere tu stesso così stupido come il bambino, e solamente avere la prontezza di spirito di ricordarti di come eri saggio ieri durante la preparazione.
Devi essere stupido con il bambino stupido, con il bambino cattivo almeno nel carattere — cattivo, con il bambino bravo essere bravo e così via. Devi veramente come insegnante — spero che questa parola non susciti antipatie troppo forti, poiché suona troppo orientata verso il pensiero o la volontà —, devi veramente essere una sorta di camaleonte se vuoi insegnare correttamente.
Mi piacque quindi per esempio molto quello che alcuni insegnanti Waldorf hanno trovato dal loro genio per aumentare la disciplina. Così per esempio il nostro amico Walter Johannes Stein, quando i bambini, mentre egli tradisce Jean Paul, si scrivono bigliettini che si passano, non inizia con esortazioni e simili, bensì va là, guarda la cosa con tutta la pazienza e poi fa una parentesi didattica: inserisce nella lezione un piccolissimo capitolo sul servizio postale! Questo agisce molto meglio di tutte le esortazioni. Lo scrivere biglietti durante l’ora cessa allora nella classe. Naturalmente ciò si basa su un’acquisizione completamente concreta del momento. Ma questa prontezza di spirito deve naturalmente averla. Devi sapere che le simpatie e le antipatie che vuoi suscitare siedono più profonde di quanto comunemente si creda.
E così è straordinariamente importante che l’insegnante — nella preparazione soprattutto, quando ha un capitolo da trattare in classe — si renda completamente presente come lui stesso si è avvicinato a questo capitolo, quando era nella stessa età dei suoi bambini, come si è sentito allora. Non, per diventare di nuovo pedante e arrangiare in modo tale il giorno successivo quando lo tratta, che di nuovo si senta così! No, è sufficiente se nella preparazione questo sentimento viene richiamato, se viene attraversato nella preparazione. E poi il punto importante è che il giorno dopo si agisce con la conoscenza dell’uomo appena descritta.
Quindi anche là si tratta del fatto che troviamo noi stessi la possibilità di strutturare la materia del discorso — che è, come detto, una parte della materia didattica — a partire dal sentimento.
Come le cose possono agire, ce lo rendiamo meglio presente quando consideriamo anche il seguente nel nostro occhio spirituale: se dunque qualcosa di emotivo deve agire in ciò che pervade il nostro discorso, naturalmente non possiamo parlare senza pensieri, sebbene i pensieri in realtà non interessino ai nostri ascoltatori, e neppure possiamo parlare senza volontà, sebbene la volontà li irrita; anzi parleremo molto spesso in modo tale che penetri negli impulsi volontà delle persone, in modo che per effetto del nostro discorso i nostri simili facciano qualcosa. Ma almeno non dobbiamo strutturare il discorso in modo tale che attraverso il nostro contenuto di pensiero diventiamo noiosi agli ascoltatori e attraverso l’impulso volontà che vogliamo dare, loro antipatici.
Pertanto si tratterà di ciò: che affrontiamo completamente il pensiero sul discorso con noi stessi, il più a lungo possibile, prima di tenerlo, cosicché abbiamo affrontato completamente l’elemento di pensiero con noi stessi. Questo non ha nulla a che fare con se poi parliamo con facilità, se parliamo in modo inceppato. Quest’ultimo dipende, come vedremo, da circostanze completamente diverse. Ma ciò che deve agire in una certa misura inconsciamente nel discorso, dipende dal fatto che abbiamo affrontato il contenuto di pensiero molto, molto prima con noi stessi.
Il monologo di pensiero, che deve essere il più vivace possibile, dobbiamo averlo affrontato prima, quel monologo di pensiero che è strutturato in modo tale che durante questa preparazione ci muoviamo in discorso e controdiscorso, che anticipiamo il più possibile tutte le obiezioni.
Poiché solamente attraverso il fatto che in questo modo sperimentiamo preventivamente il nostro discorso nei pensieri, togliamo al nostro discorso l’acidità che altrimenti ha in ogni caso per l’uditorio. Dobbiamo in una certa misura dolcificare il nostro discorso attraverso il fatto che abbiamo passato attraverso l’acredo della sequenza di pensieri, dell’elaborazione logica, prima, ma il più possibile in modo tale che non formuli il contenuto letterale del discorso, che non abbia la minima idea — devo naturalmente parlare in massime, le cose naturalmente non possono essere prese in questo estremismo — , che non abbia idea di come formulerò le frasi quando comincio a parlare. Ma i contenuti di pensiero devono essere affrontati. Avere la formulazione letterale per l’intero discorso è qualcosa che infine non può mai portare a un discorso realmente buono. Poiché ciò già si avvicina molto all’avere qualcosa di scritto, e non dobbiamo far altro che immaginare che invece di noi ci fosse un fonografo che facesse la cosa da solo; allora la differenza è ancora più piccola fra l’avere qualcosa scritto e la macchina che lo produce da sola. Ma se abbiamo formulato un discorso in precedenza, di modo che è così elaborato che può essere pronunciato letteralmente da noi, non ci distinguiamo molto da una macchina in cui abbiamo girato la manovella e che poi facciamo girare. C’è già ben poco di differenza fra l’ascolto di un discorso che è pronunciato letteralmente come è stato già formulato letteralmente, e la lettura, eccetto che nella lettura l’oratore non ti disturba continuamente, mentre nell’ascolto di un discorso così imparato, che si pronuncia letteralmente, l’oratore continua a disturbarti.
La preparazione di pensiero quindi viene praticata nel modo giusto quando precede il tenere del discorso fino al raggiungimento assoluto di accordo con se stessi, ma nei pensieri. Devi essere finito con ciò che vuoi presentare.
Certamente, ci sono alcune eccezioni per i discorsi ordinari, che si tengono davanti a un uditorio altrimenti sconosciuto. Se infatti inizi subito davanti a un tale uditorio con il fatto che presenti ciò che hai così in pensieri in una certa misura meditativo, dal primo discorso ora anche sotto l’ispirazione immediata, come potrei dire, allora stai di nuovo non facendo qualcosa di molto buono agli ascoltatori. All’inizio di un discorso devi già far agire la tua personalità in una certa misura; all’inizio del discorso non devi subito spegnere completamente la tua personalità, poiché, vorrei dire, prima deve essere eccitato il vibrare del sentimento.
Non devi però farlo immediatamente come, per esempio, il già una volta in certi circoli molto famoso professore di storia della letteratura tedesca Michael Bernays, che, quando una volta venne a Weimar per tenere un discorso sulla storia della teoria dei colori di Goethe, voleva strutturare le prime frasi in modo tale che il sentimento degli ascoltatori fosse certamente preso di mira in modo molto, molto intensivo; benché diversamente da come voleva. Lui arrivò a Weimar qualche giorno prima. Weimar è una piccola città; puoi girare intorno dalla gente, che in parte sarà allora in sala, e puoi fare l’atmosfera per il tuo discorso. Quelli che lo sentono così direttamente, poi lo dicono agli altri, e in realtà tutta la sala è «disposta all’umore», quando tieni il discorso. Allora il professor Michael Bernays realmente girò intorno a Weimar per qualche giorno e disse: Ah, non ho potuto prepararmi per questo discorso; il genio mi darà la cosa giusta al momento giusto. Aspetterò ciò che il genio mi ispira. Ora doveva tenere questo discorso nella «Sala di ricreazione» di Weimar. Era una giornata estiva calda. Le finestre dovevano essere aperte, e immediatamente di fronte alle finestre di questa «Sala di ricreazione» c’era un pollaio. Michael Bernays si fermò e aspettò finché il genio non cominciò a ispirargli qualcosa. Poiché tutto Weimar sapeva: il genio deve venire e deve ispirare Michael Bernays il discorso. E guarda un po’, in questo momento, mentre Bernays aspettava il genio, il gallo fuori iniziò: Chicchirichi! — Ogni persona sapeva: Ora il genio ha parlato per Michael Bernays! — I sentimenti erano fortemente suscitati, benché in modo diverso da come voleva. Ma c’era già una certa atmosfera nella sala.
Non dico questo per raccontarvi un simpatico aneddoto, bensì perché devo farvi notare: la parte principale del discorso deve già essere strutturata in modo tale che sia stata ben elaborata meditativo nei pensieri e successivamente formulata liberamente. Ma l’inizio è in realtà persino lì per il fatto che ti rendi un po’ ridicolo, poiché questo dispone gli ascoltatori cosicché ti ascoltino più volentieri. Se non ti rendi un pochissimo ridicolo — benché naturalmente in modo tale che la cosa non sia molto notata, che proceda solo nell’inconscio — , allora non puoi affascinare nel modo giusto, quando devi tenere da qualche parte un singolo discorso.
Naturalmente non deve essere particolarmente marcato, ma agisce sufficientemente nell’inconscio.
Quello che si dovrebbe avere per ogni singolo discorso è questo: che si sia formulato letteralmente il primo, secondo, terzo, quarto, al massimo ancora il quinto discorso. Poi si passa a ciò che è disposto, orientato, come ho appena indicato. E la conclusione si dovrebbe avere di nuovo formulata letteralmente. Poiché alla fine si dovrebbe avere, se si è un oratore giusto, sempre un po’ di febbre da palcoscenico, si dovrebbe sempre avere una segreta paura che non si trovi l’ultima frase. Questo è necessario per la colorazione del discorso. Hai bisogno, per affascinare i cuori degli ascoltatori alla conclusione, che tu abbia un po’ di ansia nel trovare l’ultima frase. Così, dopo aver sudato il tuo discorso completo, tu vieni incontro a questa ansietà nel modo giusto, aggiungi a tutta la restante preparazione questo: che tu ti ricordi la formulazione esatta anche delle ultime una, due, tre, quattro, al massimo cinque frasi. Quindi un discorso dovrebbe avere una struttura: formulazione delle frasi iniziali e finali, e in mezzo il discorso dovrebbe essere libero. Come detto, lo dico come massima.
Ora forse qualcuno di voi dirà: sì, ma se uno semplicemente non riesce a parlare in questo modo? — Non si dovrà quindi subito dire che la cosa è così grave che non dovrebbe proprio parlare. È del tutto naturale che si possa parlare un po’ meglio o un po’ peggio, in modo tale che non ci si debba lasciar scoraggiare dal parlare se non si possono soddisfare tutte le condizioni. Ma ci si dovrebbe sforzare di soddisfare queste condizioni, facendo di tali massime come quelle che qui possiamo sviluppare le proprie massime di vita. E allora c’è un mezzo molto buono per diventare almeno un oratore tollerabile, anche se del tutto all’inizio non sei un oratore, persino se sei il contrario di un oratore. Ti posso assicurare, se ti sei vergognato cinquanta volte, la cinquantunesima volta andrà, proprio perché ti sei vergognato cinquanta volte. E colui per cui cinquanta non sono sufficienti, può caricarsi cento volte, ma una volta andrà, se non eviti il disonore. Naturalmente, il discorso finale prima della morte non sarà mai buono se prima hai evitato il disonore. Ma almeno il discorso finale prima della morte sarà buono se prima ti sei disonorato x volte nel parlare. Anche questo è qualcosa a cui in realtà si dovrebbe sempre pensare. E ti formerai come oratore senza dubbio alcuno. Poiché non hai bisogno di nulla per essere un oratore, se non che le persone ti ascoltino, e che tu non ti avvicini loro troppo, che tu realmente eviti ciò che ferisce l’uomo.
Non potrai parlare nella Rede pubblica o comunque nei discorsi tenuti di fronte agli ascoltatori come sei abituato a parlare nella vita sociale quando parli con un’altra persona. Al massimo potrai di tanto in tanto inserire frasi come le pronuncia nella vita ordinaria. Poiché è bene che tu sia consapevole che ciò che hai come formulazione nella vita ordinaria, per il discorso di fronte a un circolo di ascoltatori, di regola, è qualcosa di troppo fine o qualcosa di troppo grossolano. Del tutto di regola non corrisponde esattamente. Il modo in cui formuli le tue parole nella vita ordinaria, quando parli a un’altra persona, varia, oscilla sempre fra qualcosa di grossolano e qualcosa di falso o di scortese. Ambedue devono essere assolutamente evitati e usati solo in parentesi in una certa misura nel discorso tenuto di fronte agli ascoltatori. Allora l’ascoltatore ha il sentimento segreto: mentre di solito parla come si parla in un discorso, improvvisamente mi apostrofa lì; parla come in un dialogo. Allora pensa che voglia ferirmi un po’ o però che voglia essere dolce con me.
Tuttavia dobbiamo anche portare l’elemento volontà nel discorso nel modo giusto. E anche questo può avvenire solamente attraverso la preparazione, ma attraverso quella preparazione che nel pensare attentamente la cosa usa il proprio entusiasmo, vive in una certa misura con la cosa. Che cosa intendo propriamente con questo? Guarda, anzitutto sei finito con il contenuto di pensiero. Te ne sei appropriato. Ora la parte successiva della preparazione sarebbe questa: ti ascolti in una certa misura nel presentare questo contenuto di pensiero a te stesso interiormente. Cominci ad ascoltare i tuoi pensieri. Non devono essere formulati letteralmente, come ho già detto, ma cominci ad ascoltarli. Questo è ciò che pone l’elemento volontà nella giusta posizione, questo ascoltarsi interiormente. Poiché attraverso il fatto che ci ascoltiamo interiormente, sviluppiamo nei posti giusti entusiasmo o disgusto, simpatia o antipatia, come deve annodarsi a ciò che là trasmettiamo. Quello che così sperimentiamo, in questo modo volontario, entra anche nella nostra volontà e appare, quando parliamo, nella variazione dei toni. Se parliamo intensamente o più debolmente, se sottolineiamo più chiaramente o più scuramente, l’abbiamo solamente dal sentire e dal volere attraversato il nostro contenuto di pensiero proprio nella preparazione meditativa.
E quello che abbiamo nel pensare, dobbiamo gradualmente trasformare, ottenendo un’immagine della strutturazione del nostro discorso. Allora il pensare è anche dentro il discorso, ma non nelle parole, bensì fra le parole, come le parole sono strutturate, le frasi sono strutturate, la disposizione è strutturata. Quanto più siamo in grado di pensare al come del nostro presentare, tanto più fortemente agisce sulla volontà degli altri. Le persone infatti accettano ciò che mettiamo nella formulazione e nella composizione del discorso. Se veniamo a dirgli: ognuno di voi è fondamentalmente un cattivo tipo che domani non farà tutto per realizzare la triarticolazione — questo irrita le persone. Se però portiamo la ragionevolezza della triarticolazione in un tale discorso, che è naturalmente composto, che è interiormente articolato, cosicché forse è essa stessa una sorta di triarticolazione intima, in particolare però, se è strutturata in modo tale che noi stessi siamo convinti della necessità della triarticolazione, con tutto il sentimento e con tutti gli impulsi volontà, allora agisce sulle persone, allora agisce sulla volontà delle persone.
Quello che abbiamo applicato come sviluppo di pensiero, per fare del nostro discorso un’opera d’arte, agisce sulla volontà delle persone inosservato nel discorso; quello che proviene dalla nostra stessa volontà, quello che noi stessi vogliamo, quello che ci entusiasma, quello che ci travolge, agisce molto più sul pensiero degli ascoltatori; che eccita nei loro molto più facilmente i pensieri. Pertanto un oratore entusiasta della propria causa è facilmente compreso. Un oratore che forma artisticamente avrà più facilmente la capacità di eccitare la volontà degli ascoltatori. Ma il principio massimo, la massima suprema deve comunque essere questa: che noi non teniamo un discorso diversamente che ben preparati.
Sì, ma se ora siamo costretti a tenere un discorso cosiddetto improvvisato, se per esempio siamo interpellati e subito dopo dobbiamo rispondere, allora non possiamo mica fare tornare indietro il tempo al giorno precedente, per meditare lì il controdiscorso e richiamarlo come ho appena indicato; questo non va! — E tuttavia va!
Va proprio nel modo che in un tale momento siamo assolutamente veri. O siamo attaccati in questo modo, che un uomo ci attacca così terribilmente duramente, che subito dopo dobbiamo rispondere — allora è già un forte fatto emotivo. Quindi il sentimento è già suscitato in modo appropriato. C’è un sostituto per quello di cui altrimenti abbiamo bisogno, per animare entusiasmo e così via, quello che ci immaginiamo prima nei pensieri. Allora però, se in un tale momento non diciamo nient’altro che quello che possiamo dire come uomini interi in ogni momento, se in questo modo siamo attaccati, allora siamo in una maniera simile preparati.
È proprio in tali cose che si tratta della decisione complessiva, solo, solo, solo di essere veri. Allora sono di solito presenti in regola tutte le condizioni della comprensione, se l’attacco non consiste precisamente nel fatto che siamo provocati in una discussione. Su questo voglio parlare ancora dopo. Poiché allora si tratta propriamente di non tenere discorsi propriamente detti, bensì fare qualcosa di completamente diverso, che per noi probabilmente, se vogliamo assolvere correttamente questo corso, sarà particolarmente importante. Poiché noi, per operare nel senso come ho indicato all’inizio oggi, non avremo solo da tenere discorsi, bensì anche nella discussione il nostro uomo — naturalmente anche la nostra donna — farci valere. E su questo quindi deve assolutamente anche parlarsi, e persino molto parlarsi.
Ora vi prego soprattutto di considerare quello che ho detto oggi dal punto di vista che forse indica un po’ come sia difficile appropriarsi dell’arte dell’oratoria. Ma è particolarmente difficile, se non solo si parla, bensì persino si deve parlare del parlare. Immaginate se si dovrebbe dipingere la pittura, scolpire la scultura!
Quindi il compito non è del tutto facile. Ma cercheremo comunque di assolverlo in qualche modo nei prossimi giorni.
Se oggi procediamo a discorrere dell’antroposofia e della triarticolazione con le sue varie conseguenze — che scaturiscono dalla antroposofia e devono fondamentalmente essere pensate a partire da essa — allora dobbiamo innanzitutto tenere ben fermo dinanzi all’anima che è difficile essere compresi. E senza questa sensazione, che è difficile essere compresi, difficilmente potremo riuscire in modo a noi soddisfacente come oratori di ciò che è antroposoficamente scienza dello spirito e di tutto ciò che vi si ricollega. Difatti se si deve parlare sachgemäß dell’antroposofia, occorre assolutamente parlare diversamente da come si è avvezzi a parlare delle cose in generale, secondo le tradizioni del discorso. Ci si è infatti abituati, in larga misura, a parlare anche di cose antroposofiche proprio come si è stati abituati a parlare, specialmente nell’epoca del materialismo. Ma così facendo si ostruisce piuttosto la comprensione dell’antroposofia, piuttosto che aprirvi l’accesso.
Dovremo innanzitutto chiarirci soltanto il contenuto, la materia per così dire, di ciò che ci si presenta con l’antroposofia e le sue conseguenze. E avrò qui in queste conferenze, come dissi già ieri, certamente a che fare con un’applicazione dell’arte oratoria proprio soltanto in cose antroposofiche e affini, sicché quello che dirò vale soltanto per questo.
Dobbiamo dunque chiarirci che innanzitutto, per così dire, la cosa principale della triarticolazione richiede che il sentire sia risvegliato nella nostra umanità contemporanea. Deve fondamentalmente presumersi che un pubblico attuale non sappia dapprima nulla di costruttivo fare con il concetto di triarticolazione, e il nostro discorso deve lentamente portare il pubblico a procurargli dapprima una sensazione di questa triarticolazione.
Ci si era abituati nell’epoca in cui il materialismo ha dominato, a presentare oratoriamente le cose del mondo esterno in maniera descrittiva. Si aveva allora nel mondo esterno stesso una specie di guida. E inoltre l’oggetto del mondo esterno era, direi, troppo fisso perché non si credesse che come si parli delle cose del mondo esterno fosse in fondo indifferente, quando soltanto si mettesse gli uomini sulla via della contemplazione di questo mondo esterno. Orbene, e infine è anche così: quando si tiene da qualche parte, diciamo, una conferenza divulgativa sperimentale e si mostra alla gente come questa o quella sostanza reagisce nella storta, allora vedono come questa sostanza nella storta reagisce, e che ora si parli così o così — un po’ meglio, un po’ meno bene, un po’ più sachgemäß, un po’ meno sachgemäß — alla fin fine non conta nulla. E gradatamente è già successo, in certa misura, che tali conferenze e tali discorsi si visitano perché si veda quello che viene sperimentato, e quello che ancora si dice lì dentro, lo si prende più o meno come una specie di rumore laterale più o meno gradevole o sgradevole. Occorre dire queste cose un po’ radicalmente affinché si indichi proprio la giusta direzione in cui la civiltà si muove rispetto a queste cose. E quando si tratta di quello che si vuol eccitare negli uomini per l’agire, per il volere, allora si pensa di dover mettere davanti alla gente ideali, allora dovrebbero abituarsi a intendere ideali, e così si scivola gradatamente sempre più verso l’utopico, quando si tratta di cose come per esempio quelle della triarticolazione dell’organismo sociale.
Così è accaduto in molti aspetti: molti uomini che oggi discorrono della triarticolazione suscitano assolutamente l’opinione — per il modo in cui discorrono — che si tratti di un’utopia qualsiasi, di qualcosa che si dovrebbe perseguire. E siccome si ha sempre l’opinione che quello che dovrebbe essere perseguito, il più delle volte debba prima venire tra cinquanta, cento anni, o alcuni estendono il tempo ancora di più — così ci si permette allora anche, del tutto inconsciamente, di parlare delle cose come se fossero mature a venire fra cento o cinquanta anni. Molto presto ci si scosta dalla realtà e si discorre allora: come sarà strutturato un negozio in un organismo sociale triarticolato? Quale sarà il rapporto del singolo uomo con la macchina da cucire nell’organismo sociale triarticolato? e così via. Queste domande sono davvero poste in gran numero di fronte a uno sforzo come è quello per la triarticolazione dell’organismo sociale. Di fronte a uno sforzo del genere, che con tutte le sue radici scaturisce dalla realtà, non si dovrebbe proprio parlare in questa maniera utopica. Perché almeno questo sentimento si dovrebbe sempre suscitare, che cioè la triarticolazione dell’organismo sociale non è nulla che si possa fare, farsi nel senso che ci si crea una costituzione statale in un qualsiasi parlamento di genere, come per esempio era l’Assemblea Nazionale di Weimar. Quella la si fa! Ma nello stesso senso non si può parlare del fare dell’organismo sociale triarticolato.
Nello stesso modo non si può parlare del fatto che si dovrebbe organizzare, affinché ne risultasse la triarticolazione. Ciò che è un organismo non lo si organizza; cresce. È proprio l’essenza dell’organismo che non lo si abbia da organizzare, che si organizzi da sé. Ciò che si può organizzare non è un organismo. Con questi sentimenti dobbiamo avvicinarci alle cose da capo, altrimenti non troveremo la possibilità dell’espressione sachgemäß.
La triarticolazione è qualcosa che semplicemente segue dal vivere insieme naturale degli uomini. Si può falsificare questo vivere insieme naturale degli uomini, quando ad esempio, come è stato il caso nella storia più recente, si estendono le peculiarità di uno dei tre articoli, dell’articolo giuridico-statale, agli altri due. Allora questi due altri articoli si corrompono semplicemente, perché non possono prosperare, così come non può prosperare qualcuno a cui si mette indosso un indumento inadatto, che è troppo pesante o simili.
Nel nesso naturale degli uomini vive la triarticolazione dell’organismo sociale, vive la vita dello spirito libera e indipendente, vive la vita del diritto o dello stato, che si fonda sulla maggiore età degli uomini, vive anche la vita economica che si modella soltanto a partire da sé stessa. Si possono mettere delle camicie di forza sia alla vita dello spirito che alla vita economica, benché non sia necessario; ma allora continuamente si manifesta la loro vita propria, e quello che allora sperimentiamo nell’esterno è appunto il manifestarsi della vita propria. È dunque necessario mostrare a partire dalla natura dell’uomo e dalla natura della convivenza sociale l’auto-evidenza della triarticolazione dell’organismo sociale. Consideriamo come in Europa la vita dello spirito era del tutto libera e indipendente fino al 13º, 14º secolo, quando quello che era vita dello spirito libera e indipendente fu dapprima spinto nelle università. Proprio in questo periodo trovate la fondazione delle università, e le università allora strisciarono gradatamente di nuovo nella vita dello stato. Sicché si può dire: all’incirca dal 13º al 16º, 17º secolo le università strisciano nella vita dello stato, e con le università, senza che gli uomini lo notassero davvero, anche gli altri istituti di insegnamento e di educazione. Semplicemente li seguirono. Questo abbiamo da un lato.
E dall’altro lato abbiamo all’incirca fino allo stesso periodo l’operare economico libero, che ha trovato la sua espressione originaria mitteleuropea nelle libere comunità economiche di villaggio. E come la vita dello spirito libera è strisciata nelle università, che dapprima sono localizzate e poi si infilano sotto lo stato, così ciò che è organizzazione economica ottiene dapprima una certa amministrazione nel senso giuridico, in quanto le città affiorano sempre più e le città organizzano allora dapprima questa vita economica, mentre prima era cresciuta, quando le comunità di villaggio davano il tono. E poi vediamo come sempre di più e di più ciò che era centralizzato nelle città striscia sotto i più grandi territori degli stati. Vediamo dunque come la tendenza del tempo più recente si orienta al fatto che da un lato la vita dello spirito, dall’altro lato la vita economica si lascino strisciar via sotto gli stati, che sempre più e più assumono il carattere di territori costituiti secondo diritto romano. Questa era propriamente lo sviluppo nel tempo più recente.
E nel punto dello sviluppo storico siamo giunti dove così non può proseguire, dove di nuovo deve svilupparsi un cuore e un senso per la vita dello spirito libera, perché semplicemente lo spirito non progredisce quando è nella camicia di forza, perché progredisce soltanto in apparenza, in verità invece rimane indietro, non può mai avere nascite reali, ma al massimo rinascimenti. E così è anche con la vita economica. Siamo semplicemente oggi nell’epoca dove dobbiamo assolutamente invertire il movimento che proprio nel mondo civilizzato dell’Europa con il suo seguito americano si è sviluppato, dove deve incominciare la direzione opposta. Perché quello che per un certo tempo si è sviluppato ulteriormente, deve giungere in un punto dove deve incominciar qualcosa di nuovo. Altrimenti si corre il pericolo di fare come si farebbe se una pianta dovesse crescere e si dicesse: non la lascio germogliare, ma deve crescere oltre, deve sempre di più, più fiorire. Non è vero, così crescerebbe: produrrebbe un fiore; ora nessun germe, ma di nuovo un fiore, di nuovo un fiore e così via. È dunque del tutto necessario che ci si trovi intimamente dentro a queste cose, e che si sviluppi un sentimento per il punto di svolta storico su cui stiamo oggi.
Ma proprio come in un organismo ogni dettaglio è necessariamente formato come è formato, così nel mondo in cui viviamo e al quale partecipiamo nella formazione, tutto deve essere formato come nel senso del tutto nel suo luogo deve essere formato. Non potete pensare, se pensate in modo reale, che il vostro lobo dell’orecchio sia formato anche soltanto nel minimo diversamente da come è nel senso del vostro intero organismo. Se il vostro lobo dell’orecchio fosse soltanto un po’ diversamente formato, allora dovreste avere anche un naso completamente diverso, dovreste avere punte delle dita diverse e così via. E così anche il discorso in cui si riversa qualcosa che assume veramente forme nuove, deve essere assolutamente — così come il lobo dell’orecchio nel senso dell’uomo intero è formato — tenuto nel senso della cosa intera.
Non può essere tenuto nel modo che si può imparare per esempio dalla predica. Perché la predica, come ancora l’abbiamo oggi, si basa sulla tradizione che propriamente risale al vecchio Oriente; e si basa su una posizione particolare che l’uomo intero nel vecchio Oriente aveva rispetto alla lingua. Questa peculiarità fu allora continuata in modo tale che viveva in una certa maniera libera in Grecia, viveva a Roma e oggi mostra il suo ultimo bagliore più chiaramente nel rapporto particolare che il francese ha con la sua lingua. Non che io voglia dire con questo che ogni francese predica quando parla, ma un rapporto simile a quello che doveva svilupparsi dal rapporto orientale con la lingua vive certamente ancora nel modo francese di gestire la lingua, soltanto proprio in un movimento declinante.
Questo elemento, al quale possiamo guardare rispetto al linguistico, si è espresso quando si imparava ancora il discorso più o meno come si poteva impararlo in seguito, ma già in stadio di decadenza, da professori che proprio vivevano come mummie da tempi antichi, e che portavano il titolo di « Professor della Eloquenza ». Era nei tempi più antichi quasi in ogni università, in ogni scuola, anche nei seminari e così via, un tale professor della eloquenza, della retorica. Il celebre Curtius a Berlino portava ancora ufficialmente il titolo di « Professor della Eloquenza ». Ma la storia gli è diventata troppo sciocca e non ha insegnato eloquenza, ma si è mostrato come professor della eloquenza soltanto dal fatto che era sempre inviato dal collegio dei professori in occasioni festive, perché quella era sempre l’incarico del professor della eloquenza. Lì certamente Curtius se la è presa molto seria per risolvere il suo incarico per tali occasioni festive in modo tale che considerasse il meno possibile le vecchie regole dell’eloquenza. Per il resto gli era troppo sciocco essere professor della eloquenza in tempi in cui i professori della eloquenza non si addicono più, e ha insegnato storia dell’arte, storia dell’arte greca. Ma nell’elenco dell’università era annotato come « Professor della Eloquenza ». Questo ci rimanda a un elemento che nel discorso nei tempi antichi era proprio presente.
Ora, se prendiamo qualcosa che è del tutto caratteristico, la formazione del discorso per le lingue dell’Europa centrale, così per il tedesco per esempio, allora proprio nulla di tutto quello che si può designare nel senso originario con la parola eloquenza ha il minimo senso. Perché in queste lingue è già fluito dentro qualcosa che è assolutamente diverso da quello che era proprio al discorso nei tempi quando si doveva prendere sul serio l’eloquenza. Per la lingua greca, per la lingua latina c’è eloquenza. Per la lingua tedesca un’eloquenza è qualcosa di tutto impossibile, se si guarda interiormente alle cose essenziali.
Ora però viviamo oggi del tutto in una transizione. Nemmeno ciò che era l’elemento discorsivo della lingua tedesca può continuare a essere utilizzato. Deve essere assolutamente tentato di venire fuori da questo elemento discorsivo e di venire dentro a un elemento discorsivo diverso. E questo è in parte il compito che, in un certo senso, ha da risolvere chi oggi vuol parlare fruttuosamente su antroposofia o triarticolazione. Perché soltanto quando un numero più grande di uomini saprà così parlare, antroposofia e triarticolazione nella pubblica opinione saranno anche rettamente comprese in singole conferenze, mentre non pochi sono coloro che sviluppano soltanto pseudo-comprensione e pseudo-professioni di fede.
Se guardiamo indietro all’elemento particolare che nei tempi nei quali si è conservato il modo di gestire l’eloquenza era presente riguardo al discorso, allora dobbiamo dire: lì era così che la lingua cresceva fuori dall’uomo, in maniera del tutto ingenua, come crescono le sue dita, come crescono i suoi secondi denti. Nel processo di imitazione il discorso si produceva, la lingua si produceva con la sua intera organizzazione. E soltanto dopo la lingua si veniva all’uso del pensiero.
E allora era così che l’uomo, quando parlava ad altri uomini sotto un qualsiasi compito, doveva badare a che l’esperienza intima, l’esperienza di pensiero per così dire si infilasse nella lingua. La composizione della frase era lì. Era in certa maniera elastica e dilatabile. E più intimo della lingua era l’elemento di pensiero. Si sperimentava l’elemento di pensiero come qualcosa di più intimo della lingua e lo si lasciava infilare nella lingua, esattamente come si infilza nel marmo ciò che si ha come idea di una statua o simile. Era assolutamente un lavorare artisticamente sulla lingua. Aveva addirittura il modo come si doveva parlare anche nel prosastico qualcosa di simile a come ci si doveva esprimere nel poetico. Retorica, eloquenza avevano regole che non erano affatto dissimili dalle regole dell’espressione poetica. Vorrei qui, perché non sia frainteso, aggiungere semplicemente che lo sviluppo della lingua non esclude per nulla la poesia. Quello che dico ora, lo dico per forme più antiche dell’espressione, e prego di non intenderlo come se volessi asserire che oggi la poesia non possa più essere affatto. Abbiamo soltanto bisogno di trattare la lingua nella poesia diversamente. Ma questo non appartiene qui; vorrei soltanto inserirlo tra parentesi perché non sia frainteso.
E quando ora chiediamo: come si doveva dunque parlare in questo tempo, nel quale il pensiero, il contenuto di sentimento si infilava nella lingua? — Si doveva parlare bene! Questo era il primo compito: parlare bene. Parlare bene si può quindi propriamente imparare soltanto sprofondandosi nel vecchio modo di parlare. Doveva parlarsi bene. E il parlare bene è assolutamente un dono che all’umanità viene dall’Oriente. Si potrebbe dire: si doveva parlare bene fino al punto che propriamente come ideale del discorso si era considerato il cantare, il cantare della lingua. E soltanto una forma di questo parlare bene è il predicare, dove qualcosa è stato scartato del parlare bene. Perché il pieno parlare bene è il discorso cultuale. Se il discorso cultuale si riversa nella predica, allora qualcosa è già scartato. Ma comunque la predica è una figlia del parlare bene nel culto.
La seconda forma, che allora specialmente nella lingua tedesca e in lingue simili è venuta all’espressione, è questa, che propriamente non è affatto condizionata, cosicché non si riesce più a distinguere bene fra la parola e il comprendere, fra la parola e l’esperienza di pensiero; la parola è diventata astratta, cosicché si presenta essa stessa come una specie di pensiero. È l’elemento dove il comprendimento per la lingua stessa è scartato. Non può più infilarsi, perché si sente come uno solo da principio l’infilante e quello in cui deve infilarsi.
Chi sa dirsi oggi nel tedesco per esempio chiaro, quando si scrive « Begriff », che questo è il comprendere sostantivato, il be-greifen, il greifare con un prefisso, dunque l’esecuzione del greifare a qualcosa, che « Begriff » dunque non è nulla d’altro che l’intuizione contemplativa oggettuale sostantivata? In un tempo il concetto di « Begriff » era formato quando si aveva ancora una sensazione vivente dell’etere-corpo, che afferra le cose. Così che allora veramente si poteva formare il concetto di concetto, perché l’afferrare con il corpo fisico è soltanto un’immagine dell’afferrare con l’etere-corpo.
Ma per udire nel termine concetto il comprendere, occorre che si senta la lingua come un organismo proprio. In questo elemento del discorso di cui ora racconto, lì lingua e concetto nuotano sempre l’uno dentro l’altro, non c’è più quella netta separazione che era una volta presente nell’Oriente, dove la lingua è un organismo, più esternamente, e ciò che si esprime vive internamente. E l’internamente vivente doveva infilarsi nella forma linguistica quando si parlava, e propriamente in modo tale da infilarsi che l’internamente vivente è il contenuto, e quello in cui si infilza è la forma esterna. E questo infilamento doveva accadere nel senso del bello, cosicché dunque si sia un vero artista della lingua, quando si vuol parlare.
Non è più così quando per esempio non si ha più sensazione per distinguere fra andare e correre riguardo al linguistico come tale. Andare: due e, si procede senza che ci si sforzi; l’e è sempre l’espressione di sentimento per la scarsa partecipazione che si ha alla propria attività. Quando si ha un’au nella parola, allora questa partecipazione è intensificata. Nel correre viene anche l’ansimare, dove lo stesso vocale sta dentro. Lì l’interno si agita. Lì deve esserci un suono che accenna questa modificazione dell’interno. Ma tutto questo oggi non c’è più; la lingua è diventata astratta. È come i pensieri che scorrono via essi stessi per l’intera area media e specialmente anche per l’area occidentale della civiltà.
In ogni singola parola è possibile contemplare un’immagine, un’immaginazione, e in questa immagine si può vivere come in qualcosa di relativamente oggettivo. Colui che ancora in tempi più antichi si era trovato di fronte alla lingua, quello non sarebbe mai venuto in condizione di considerare la lingua come qualcosa che non fosse oggettivamente collegato a lui e in cui il soggettivo si fosse riversato, così come non ha mai perso di vista che la sua giacca è qualcosa di oggettivo e non è cresciuta insieme al suo corpo come un’altra pelle.
Lo stadio secondo della lingua invece prende davvero l’intero organismo della lingua come un’altra pelle dell’anima, mentre prima la lingua era molto più lenta, direi, come un vestito lì era. Parlo adesso dello stadio della lingua, dove non viene più in primo luogo in considerazione il parlare bene, bensì il parlare rettamente, dove non si trattava di retorica e eloquenza, ma di logica, nella quale la grammatica stessa era diventata così logica che semplicemente — e questo sale lentamente a partire dai tempi di Aristotele — dalle forme grammaticali si sviluppavano le logiche, dalle grammaticali si astraevano le logiche. Tutto è confluito insieme: pensiero e parola. La proposizione è quella per la quale si sviluppa il giudizio. Ma il giudizio giace propriamente nella proposizione in modo tale che non lo si sperimenta più internamente come autonomo. Il parlare rettamente, questa è diventata la firma.
Ora però vediamo oggi un elemento nuovo del discorso salire in su, soltanto dovunque applicato nel luogo sbagliato, trasferito su un’area del tutto sbagliata. Il parlare bene l’umanità lo deve all’Oriente. Il parlare rettamente sta nell’area media della civiltà. E verso l’Occidente dobbiamo guardare quando vogliamo riconoscere il terzo elemento del discorso. Ma in questo Occidente esso sale dapprima del tutto corrotto. Come sale? Ora, innanzitutto la lingua è diventata astratta. Ciò che è organismo verbale è quasi già organismo di pensiero. E nell’Occidente questo si è gradatamente intensificato così che forse là lo si potrebbe anche considerare per uno scherzo il trattare ancora queste cose. Ma è già presente il progresso su un’area del tutto sbagliata.
Guardi, in America si è aperta proprio nell’ultimo terzo del 19º secolo una direzione filosofica che è chiamata « Pragmatismo ». In Inghilterra l’hanno poi chiamata « Umanesimo ». James è il rappresentante in America, Schiller il rappresentante in Inghilterra. Allora ci sono personalità che sono ormai a estendere un po’ queste cose. Così il merito appartiene proprio a queste personalità, specialmente al professor Mackenzie che poco tempo fa era qui presente, di aver ampliato il concetto di umanesimo in un senso molto bello.
A cosa puntano questi sforzi dunque? Intendo adesso il pragmatismo americano e l’umanesimo inglese. Scaturiscono da uno scetticismo totale verso la conoscenza: la verità è qualcosa che propriamente non esiste affatto! Se poniamo due affermazioni, le poniamo propriamente dal fondamento di avere punti di orientamento nella vita. Di parlare di un « atomo » — non si riesce a portare nessun particolare fondamento di verità per questo; ma è utile nella chimica porre come base la teoria atomica; dunque poniamo il concetto di atomo. È utile, è pratico. Non esiste nessun’altra verità se non quella che vive in concetti utili, praticabili per la vita. « Dio », che esista o no, non importa. Verità, questo è qualcosa che non ci riguarda. Però non riesce bene a vivere se non si pone il concetto di « Dio »; riesce davvero bene a vivere se si vive come se ci fosse un Dio. Dunque lo poniamo, perché è un concetto utile, praticabile per la vita. Se la terra nel senso della teoria di Kant-Laplace ha avuto inizio e nel senso della teoria meccanica del calore finirà, dal punto di vista della verità nessun uomo sa nulla di questo — ora riferisco soltanto — ma è utile per il nostro pensiero rappresentarci così l’inizio della terra e la fine della terra. Questa è la dottrina pragmatistica di James e anche essenzialmente la dottrina umanistica di Schiller. Infine non si sa nemmeno se l’uomo davvero, se si parte dal punto di vista della verità, ha un’anima. Su questo si può discutere fino alla fine del mondo, se esiste un’anima o no, ma utile è che, se si vuol comprendere tutto quello che l’uomo lì nella vita esegue, si presupponga un’anima.
Naturalmente tutto quello che in un luogo oggi nella nostra civiltà si manifesta, si diffonde di nuovo agli altri luoghi. E per tali cose che istintivamente sorte dall’Occidente, il tedesco doveva trovare qualcosa che è più concettuale, che si può intendere più facilmente concettualmente. E da questo nacque la filosofia del « Come Se »: se esiste un atomo o no, non importa; consideriamo i fenomeni così « come se » esistesse un atomo. Se il bene si può realizzare o no, su questo non si può decidere; consideriamo la vita così « come se » il bene potesse realizzarsi. Se esiste un Dio o no, su questo si potrebbe discutere fino alla fine del mondo; ma consideriamo la vita così, che agiamo « come se » esistesse un Dio. Lì avete la filosofia del « Come Se ».
Si notano poco queste cose, perché si pensa: orbene, lì siede in America James con i suoi studenti, lì siede Schiller in Inghilterra con i suoi studenti; c’è il Vaihinger che ha scritto la filosofia del « Come Se »: questi sono proprio un paio di strani tipi, che vivono così in una specie di paese della Cuccagna, e che cosa importa questo agli altri uomini!
Ma chi ha orecchi per questo, ascolta oggi la filosofia del « Come Se » risuonare dovunque: quasi tutti gli uomini parlano nel senso della filosofia del « Come Se ». I filosofi sono soltanto persone piuttosto comiche. Loro sempre sbattono fuori quello che gli altri uomini fanno inconsciamente. Se si è abbastanza senza prevenzioni per questo, allora oggi si ascolta soltanto raramente un uomo che usi le sue parole ancora diversamente, in collegamento con il suo cuore e con la sua intera anima, con il suo intero uomo, che parli diversamente da come quando la cosa fosse come l’esprime. Si ha soltanto di solito non l’orecchio per questo, nel suono e nella tonalità di colore del discorso di udire che questo « Come Se » dentro vive, che in fondo gli uomini sono già su tutta la civiltà afferrati da questo « Come Se ».
Ma così come altrove le cose alla fine cadono in corruzione, lì si mostra qualcosa di corrotto all’inizio, che ora deve essere sviluppato proprio in senso superiore per il modo di gestire il discorso in antroposofia, in triarticolazione e così via. Così serio, così importante sono queste cose che propriamente dovremmo discorrerne extra. Perché si tratterà di questo, che noi la banalità « usiamo concetti perché sono utili per la vita », che noi questa banalità di una teoria materialistica dell’utilità solleviamo nell’etico, e forse attraverso l’etico nel religioso. Perché il compito sta davanti a noi, se vogliamo operare nel senso di antroposofia e di triarticolazione, che aggiungiamo all’apprendimento a quello che possiamo acquisire dalla storia — al parlare bene, al parlare rettamente — il parlare bene, che acquisiamo un orecchio per il parlare bene.
Ho fino a ora poco notato che fosse sorpreso quando nel corso dei miei discorsi ho indicato — e l’ho fatto molto spesso — su questo parlare bene in questo senso, in quanto ho sempre detto che non si trattava oggi non soltanto che quello che si dice nel senso logico-astratto sia retto, ma si trattava di dire che in un certo nesso qualcosa sia detto, o anche sia tralasciato il dire, non sia detto in questo nesso; che si sviluppi un sentimento che qualcosa non soltanto sia retto, ma che nel suo nesso sia giustificato, che possa essere bene in un certo nesso, o male in un certo nesso. Dobbiamo imparare al di là della retorica, al di là della logica un’etica vera del discorso. Dobbiamo sapere come ci si sia in un certo nesso permesso cose che in un altro nesso sarebbero affatto non permesse.
Qui mi è ora permesso usare un esempio ovvio, che forse ad alcuni di voi che poco fa eravate presenti ai discorsi può essere sorto: ho in un certo nesso discorso che Goethe propriamente in realtà non era affatto nato. Ho discorso che Goethe per lungo tempo si era sforzato di esprimersi pitturicamente, di disegnare, ma che non ne era venuto nulla, che questo allora aveva traboccato nelle sue composizioni poetiche, e che di nuovo nelle composizioni poetiche, come per esempio in « Ifigenia » o specialmente nella « Figlia Naturale » non stanno affatto composizioni poetiche nel senso entusiasta. « Liscio come marmo e freddo come marmo », le persone hanno chiamato queste composizioni poetiche di Goethe, perché sono quasi scultoree, perché sono plastiche. Goethe aveva tutte le facoltà che propriamente non avevano raggiunto l’umanizzazione; non era affatto veramente nato. — Guardi, in quel nesso nel quale ho pronunziato questo poco fa, si poteva certamente dirlo. Ma pensi se uno rappresentasse questo come una tesi per sé nel senso assoluto! Non soltanto sarebbe illogico; sarebbe naturalmente completamente pazzo.
Parlare fuori dal nesso della vita è qualcosa di diverso che trovare l’adeguatezza o la rettitudine di un nesso di parole per il nesso di pensiero e di sentimento. Lasciar sorgere dal nesso vivente in un luogo determinato un dittame o simile, quello è quello che conduce oltre dalla bellezza, dalla rettitudine all’ethos della lingua, dove si sente, quando si pronuncia una proposizione, se la si può pronunciare o non pronunciare nel nesso intero. Lì c’è di nuovo, ma adesso una compenetrazione interiorizzata, adesso non con la lingua, bensì con il discorso. Questo è quello che vorrei chiamare il parlare bene o il parlare male; la terza forma. Accanto al parlare bello e al parlare brutto, accanto al parlare retto o al parlare inretto viene il parlare bene o il parlare male nel senso come ho adesso esposto.
È oggi ancora molto diffusa l’opinione che ci siano proposizioni che si formano e che si possono poi pronunciare in ogni occasione, perché valgono assolutamente. Tali proposizioni propriamente nella nostra vita odierna non esistono più, bensì ogni proposizione che è possibile in un certo nesso, è per un altro nesso già impossibile. Cioè siamo entrati in un’epoca dello sviluppo dell’umanità dove abbiamo bisogno di dirigere la nostra attenzione su questa versatilità dell’esperienza.
L’Orientale che con il suo intero pensiero viveva in un piccolo territorio, anche il greco ancora, che con la sua vita dello spirito, con la sua vita giuridica, con la sua vita economica viveva in un piccolo territorio, versava anche nella sua lingua qualcosa che sembra come deve sembrare un’opera d’arte linguistica. Come è con un’opera d’arte? Così è che in un singolo oggetto chiuso appare propriamente un infinito su un’area determinata. Così perfino, benché unilateralmente, il bello è stato definito da Hegel, da Hartmann e altri: è l’apparizione dell’idea in un’opera di forma conclusa. Era il primo contro il quale mi dovetti opporre nel mio discorso viennese « Goethe come padre di una nuova estetica », che il bello sia « l’apparizione dell’idea nella forma esterna », in quanto mostrai che si doveva intendere propriamente il contrario: che il bello nasce quando si dà alla forma l’apparenza dell’infinito.
E così è con la lingua che, per così dire, appare come territorio limitato, come territorio che racchiude il significato possibile in confini: se in questa lingua deve infilarsi quello che propriamente è infinito nella vita interiore dell’anima e dello spirito. Lì deve venire all’espressione in forma bella.
Nel parlare rettamente, lì deve essere adeguato, lì la proposizione al giudizio, il concetto alla parola devono adattarsi. A questo erano costretti specialmente i romani quando il loro territorio diventava sempre più grande e più grande: allora la loro lingua si trasformava dal bello al logico, quindi la consuetudine è stata mantenuta, di insegnare propriamente nella lingua latina ai popoli la logica. L’hanno imparato anche piuttosto bene.
Ma ora siamo di nuovo oltre questo stadio. Ora è necessario che impariamo a sentire la lingua con ethos, che per così dire guadagniamo una sorta di moralità del discorso nel nostro parlare, in quanto sappiamo, noi abbiamo in un certo nesso a permetterci qualcosa o a negarci qualcosa. Lì la cosa non si infilza nel modo come l’ho prima descritto, bensì lì noi usiamo, mentre usiamo la parola, questa parola per caratterizzare. Lì cessa tutto il definire; lì la parola è usata per caratterizzare. Lì la parola è gestita in modo tale che propriamente si sente ogni parola come qualcosa d’insufficiente, ogni proposizione come qualcosa d’insufficiente, e si ha lo spingimento di caratterizzare quello che si vuol portare davanti all’umanità dai più diversi lati, per così dire di girare intorno alla cosa e di caratterizzarla dai più diversi lati. Ho spesso sottolineato che questo deve essere il modo di espressione dell’antroposofia. Ho spesso sottolineato che non si deve credere di poter trovare la parola adeguata, la proposizione adeguata, bensì si può soltanto comportarsi come il fotografo che, per mostrare un albero, almeno prende quattro aspetti. Dunque deve essere sollevata un’intuizione che in una filosofia astratta, banale si vive come « Pragmatismo » e « Umanesimo », sollevata deve essere nel territorio dell’etico. E allora deve prima viversi nell’ethos della lingua: dobbiamo imparare a parlare bene. Cioè dobbiamo sperimentare per il discorso qualcosa di tutto quello che altrimenti sperimentiamo riguardo all’etica, alla dottrina dei costumi.
E in fondo è la cosa nel tempo più recente divenuta piuttosto visibile. Lì abbiamo nel discorso dei teosofi un’antichità condizionata semplicemente dalla lingua, cioè antica riguardo agli ultimi secoli di colorazione materialistica: « corpo fisico » — orbene, è denso; « corpo eterico » — è più sottile, nebbioso; « corpo astrale » — di nuovo più sottile, ma pur sempre soltanto più sottile; « Io » — ancora più sottile. Ora vengono poi continuamente e continuamente nuovi articoli dell’essenza umana: questo diventa sempre più sottile. Infine non si sa più come si possa ancora venire a questa sottilità, ma comunque diventa sempre più sottile e più sottile. Non si esce dal materialismo. Questo è appunto il contrassegno di questa letteratura teosofica. E questo è sempre il contrassegno che appare quando su queste cose si deve parlare dal discorso teorico fino a quello che una volta ho sperimentato all’interno della Società Teosofica a Parigi, credo fosse 1906. Lì una signora che era una vera teosofa ben ferma voleva esprimere come le fossero piaciuti bene alcuni discorsi che nella sala dove eravamo erano stati tenuti; e lì disse: ci sono lì vibrazioni così buone! — E ci si accorgeva da lei: propriamente questo era inteso come qualcosa che si può fiutare. Dunque i profumi che erano rimasti dai discorsi e che si potevano così fiutare, quelli propriamente erano intesi.
Dobbiamo imparare a staccare la lingua dall’adeguatezza. Perché può essere adeguata soltanto al materiale. Se vogliamo usarla per il spirituale nel senso dell’epoca di sviluppo contemporanea dell’umanità, allora dobbiamo liberarla. Allora deve venire libertà nel modo di gestire la lingua. E se si prendono queste cose non astrattamente ma vitalmente, allora è il primo dove deve venire filosofia della libertà nel discorso, nel modo di gestire la lingua. Perché questo si ha bisogno, altrimenti non si troverà il passaggio per esempio alla caratteristica della vita dello spirito libera.
Guardi, per la vita dello spirito libera, cioè vita dello spirito che è da sue proprie leggi fuori, c’è ancora non molto intendimento nella presente umanità. Perché per lo più si intende per vita dello spirito libera una costruzione nella quale vivono persone, ognuna delle quali canta il proprio trillo, dove ogni gallo — scusi l’immagine alquanto strana — canta sul suo proprio letame, e dove allora le combinazioni più incredibili sorgono da questi canti. In realtà nella vita dello spirito libera sorge proprio armonia, perché lo spirito vive, non i singoli egoisti, perché lo spirito propriamente oltre i singoli egoisti può condurre una vita propria.
È per esempio — queste cose già oggi si devono dire — per la nostra scuola Waldorf a Stoccarda del tutto uno spirito Waldorf presente, che è indipendente dal corpo insegnanti, nel quale il corpo insegnanti si introduce, e nel quale diventa sempre più e più chiaro che in talune circostanze il singolo può essere più capace o meno capace — lo spirito però ha una propria vita.
È un’astrazione da cui ancora oggi gli uomini si fanno una rappresentazione quando parlano di « spirito libero ». Questo non è affatto una realtà. Lo spirito libero è qualcosa che veramente vive tra gli uomini, uno deve soltanto farlo venire all’essere, e che opera tra gli uomini, uno deve soltanto farlo venire all’essere.
Quello che ho oggi a voi discorso, l’ho propriamente discorso soltanto per far sorgere da sentimenti principiali quello che dobbiamo trarre profitto qui, dunque dal sentimento della serietà della cosa. Non posso naturalmente significare che adesso tutti ugualmente escano fuori e così, come gli antichi hanno parlato bene, i medi rettamente, adesso tutti parleranno bene! Ma allora non potete nemmeno fare obiezione: a che cosa ci servono allora i nostri interi discorsi, se non possiamo subito parlare bene? — Bensì si tratta di questo, che riceviamo veramente il sentimento della serietà della condizione nella quale dobbiamo introitarci mediante il vivere che sappiamo: quello che là è voluto è qualcosa in sé così organicamente intero, che necessariamente deve esprimersi progressivamente nella lingua una necessità della forma, come nella orecchia una necessità della forma si esprime, come non potrebbe essere altrimenti, a seconda di come l’uomo intero è.
Così cercherò allora ancora più da vicino di riunire insieme quello che con noi è contenuto di antroposofia e di triarticolazione con il modo come deve essere portato agli uomini. E avanzerò dal principiale sempre più e più nel concreto e in quello che deve sottostare al praticare.
Si tratterà di affrontare i compiti che ci si può porre come oratore in un determinato ambito con l’obiettivo di penetrare adeguatamente il materiale che si ha da trattare. Esiste una duplice penetrazione del materiale nella misura in cui la comunicazione su questo materiale attraverso il discorso viene presa in considerazione. La prima consiste nell’appropriarsi il materiale per una conferenza appropriata in modo da poterlo articolare, in modo da essere in grado di conferire una composizione al discorso. Senza composizione un discorso in realtà non può essere compreso. Può accadere che all’ascoltatore piaccia l’uno o l’altro aspetto di un discorso non composto; ma in realtà un discorso non composto non viene recepito. Nella misura in cui la preparazione entra in gioco, deve quindi trattarsi di comprendere: ogni discorso diventa senza dubbio cattivo riguardo alla ricezione da parte degli ascoltatori, il quale è sorto solo dal fatto che ci si è semplicemente immaginati un’esecuzione dopo l’altra, una frase dopo l’altra e le si è affrontate una dopo l’altra nella preparazione in qualche modo. Se non siete in grado, almeno in una qualche fase della preparazione, di abbracciare l’intero discorso come un tutto, allora in realtà non potete contare di essere compresi. Far emergere il discorso intero in qualche modo da un pensiero comprensivo, che si articola, e far nascere la composizione dal fatto che si parte da un tale pensiero unitario che abbraccia l’insieme del discorso, questa è la cosa principale.
L’altra cosa è il ricorso a tutte le esperienze che si possono avere dal vivere immediato per il campo del discorso, dunque richiamare il più possibile alla memoria tutto ciò che si è vissuto direttamente nella questione in esame, e cercare, dopo aver ottenuto una specie di composizione del discorso davanti a sé, di far confluire le esperienze in questa composizione qui e là.
Questo sarà in generale lo schizzo per la preparazione. Si ha quindi nella preparazione l’intero discorso davanti a sé come in un quadro. E si ha questo quadro così presente davanti a sé che, come sarà naturale, si possono disporre le singole esperienze di cui ci si ricorda a piacimento di qua e di là, come se si fossero scritte su carta: a, b, c, d, e si avesse allora un’esperienza; si sa che appartiene sotto d, un’altra sotto f, un’altra appartiene sotto a, cosicché ci si trova indipendenti, per così dire, dalla successione dei pensieri come dovrebbero essere presentati in seguito, riguardo a questa raccolta delle esperienze. Che si faccia una cosa del genere scrivendola su carta, o che la si faccia in elaborazione libera senza l’aiuto della carta, dipenderà solo dal fatto che colui che è dipendente dalla carta parlerà peggio, e colui che non è dipendente dalla carta parlerà un po’ meglio. Ma naturalmente si possono fare entrambe le cose.
Ora si tratta però del fatto che si completi ancora una terza cosa, e questo è, dopo aver da un lato il tutto — io non dico mai: lo scheletro — e dall’altro lato le singole esperienze, si ha bisogno di elaborare le idee che emergono fino al punto che queste cose possono stare davanti all’anima nella forma della più completa soddisfazione interiore propria.
Prendiamo quindi come esempio che volessimo tenere una conferenza sulla triarticolazione. Qui ci diremo: dopo un’introduzione, di cui parleremo ancora, e prima di una conclusione, di cui parleremo anche, la composizione di una tale conferenza è in realtà data dalla cosa stessa. Il pensiero unitario è dato dalla cosa stessa. Lo dico in questo esempio. Se si vive adeguatamente in modo spirituale, questo vale in realtà per ogni singolo caso, vale per tutto egualmente. Ma prendiamo questo esempio che ci sta vicino della triarticolazione dell’organismo sociale, di cui vogliamo parlare. Qui è dato sin dall’inizio che il trattamento del nostro tema produce tre articolazioni. Avremo da trattare l’essenza della vita spirituale, l’essenza della vita giuridico-statale e l’essenza della vita economica.
Ora si tratterà certamente di suscitare negli ascoltatori — mediante un’introduzione appropriata — di cui, come detto, parleremo ancora — una sensazione del fatto che ha senso parlare di queste cose, di una trasformazione di queste cose nel presente. Ma allora si tratterà di non partire subito, per esempio, da spiegazioni su ciò che si deve intendere per una vita spirituale libera, per una vita giuridico-statale fondata sull’uguaglianza, per una vita economica fondata su associazioni, bensì si dovrà condurre a queste cose. E qui si dovrà condurre ricorrendo a quello che innanzitutto, in massima misura, esiste nel presente riguardo ai tre articoli dell’organismo sociale, ciò che quindi può essere notato in modo più intenso dall’uomo contemporaneo. Solo così ci si appoggia al conosciuto.
Supponiamo di avere un pubblico, e un tale pubblico può esserci più gradito e più simpatico se fosse composto da popolazione borghese, da popolazione proletaria — a sua volta con tutte le sfumature possibili —, e se naturalmente anche un paio di nobili sono presenti, persino nobili svizzeri, questo non nuoce affatto. Supponiamo quindi di avere un pubblico così mescolato insieme da tutte le classi sociali. Sottolineo questo dal motivo che voi come oratore dovreste sempre sentire a chi avete da parlare, prima di procedere a parlare. Dovreste già collocarvi vivamente nella situazione da questo punto di vista.
Ora, cosa dovrà dirvi innanzitutto riguardo a ciò cui potete attaccarvi col pubblico odierno riguardo all’organismo sociale triarticolato? Vi direte: ai concetti del pubblico borghese è straordinariamente difficile attaccarsi inizialmente, perché la borghesia nel periodo moderno si è fatta straordinariamente poche rappresentazioni riguardo alle condizioni sociali, perché per così dire ha vegetato senza pensiero riguardo alla vita sociale. Farebbe sempre un’impressione accademica se oggi si volesse parlare di queste cose dal cerchio di pensieri di un pubblico borghese. D’altra parte però potrete chiarirvi che su tutti e tre i campi dell’organismo sociale all’interno della popolazione proletaria esistono concetti straordinariamente spiccati, anche sentimenti spiccati, e anche una volontà sociale spiccata. E ciò rappresenta proprio la caratteristica della nostra epoca contemporanea, che cioè all’interno della popolazione proletaria questi concetti elaborati sono presenti.
Questi concetti però devono certamente essere da noi trattati con grande cautela, perché molto facilmente susciteremo il pregiudizio che vogliamo essere parziali nella direzione proletaria. Questo pregiudizio dovremmo combatterlo attraverso l’intero modo del nostro comportamento. Vedremo certamente che, se partiamo da concetti proletari, ci esponiamo inizialmente a gravi fraintendimenti. Questi fraintendimenti si sono effettivamente verificati continuamente nel periodo in cui si poteva ancora operare nell’Europa centrale, a partire dall’aprile 1919, per la triarticolazione dell’organismo sociale. Una popolazione borghese ascolta solo quello che ha sentito per decenni dall’agitazione proletaria, lo tira fuori da determinati concetti. Come si intende la cosa stessa viene inizialmente quasi per nulla compreso.
Bisogna rendersi conto che l’agire nel mondo deve in generale essere afferrato nel senso, potremmo dire, dell’ordine mondiale. L’ordine mondiale è così — dovete solo guardare i pesci nel mare —, che vengono depositate moltissime uova di pesce e solo poche diventano pesci. Così deve essere. Ma con questa tendenza naturale dovete anche affrontare i compiti che avete da risolvere come oratori: se si trovano inizialmente solo pochi, e questi poco stimolati, al primo discorso, allora è già raggiunto il massimo di quello che può essere raggiunto. Si tratta di cose per le quali ci si trova così immersi nella vita come ad esempio per la triarticolazione dell’organismo sociale, che ciò che può essere compiuto mediante il discorso non deve assolutamente essere abbandonato, bensì deve essere colto e in qualche modo ulteriormente sviluppato, sia attraverso ulteriori discorsi, sia in qualche altro modo. Si può dire: nessun discorso è veramente vano, che venga tenuto da questa disposizione d’animo e al quale si allacci quindi il necessario.
Ma dovete essere totalmente consapevoli che anche con una popolazione proletaria in realtà, se parlate proprio da quello che essa oggi pensa nel senso delle sue teorie, come esistono da decenni, verrete comunque fraintesi. Non potete porvi semplicemente la domanda: come la si fa affinché non si sia fraintesi? — Dovete solo farla giusta! Ma non si tratta affatto di porvi la domanda: come la si fa dunque affinché non si sia fraintesi? — Non è difficile risolvere la domanda: come la si fa affinché non si sia fraintesi? — Si dice ai popoli quello che hanno già pensato comunque! Gli si tramanda in qualche modo il marxismo o qualcosa di simile. Allora naturalmente si viene compresi.
Ma non c’è interesse nell’essere compresi in questa maniera. Altrimenti molto presto farete la seguente esperienza — dovete essere totalmente consapevoli di questa esperienza —: Se oggi parlate a un’assemblea di proletari in modo tale che possano almeno comprendere la terminologia — e questo è quello che si deve sforzare — , allora osserverete, particolarmente nella discussione, che coloro che discutono non hanno compreso nulla. Gli altri non li conoscete per lo solito, perché non partecipano alle discussioni. Coloro che non hanno compreso nulla partecipano per lo solito dopo tali discorsi alle discussioni. E in quelli osserverete qualcosa che procede sulla seguente linea. Innumerevoli discorsi ho tenuto io stesso sulla triarticolazione dell’organismo sociale davanti a quelli che in Germania si chiamano « socialdemocratici di maggioranza », socialdemocratici indipendenti, comunisti e così via. Ora osserverete: Se qualcuno si presenta nella discussione e crede di poter parlare, allora il più delle volte è così, che vi risponde come se voi in realtà non aveste parlato affatto, bensì come se avesse parlato qualcun altro così come circa trenta anni fa un agitatore socialdemocratico avrebbe parlato nelle assemblee popolari. Ci si sente improvvisamente completamente trasformati. Vi dite più o meno: sì, doveva succedervi la disgrazia di essere posseduti in quel momento dal vecchio Bebel? Perché in quel modo vi viene effettivamente incontro! Quelli ascoltano essi stessi fisicamente nient’altro che quello che sono abituati a sentire da decenni. Essi stessi fisicamente non ascoltano niente di diverso — non solo spiritualmente —, essi stessi fisicamente ascoltano solo quello che da molto tempo sono abituati. E allora dicono: sì, in realtà l’oratore non ci ha detto niente di nuovo! — Perché essi, poiché si è stati costretti a usare la terminologia, hanno immediatamente subito nell’orecchio — non per primo nell’anima — l’intero contesto della terminologia tradotto in ciò che da lungo tempo sono stati abituati. E allora continuano a parlare nel senso di quello che da lungo tempo sono stati abituati.
Così all’incirca trascorsero innumerevoli discussioni. Tutt’al più che talvolta una nuova sfumatura venisse introdotta nella cosa dal fatto che i comunisti si presentassero dal loro punto di vista da poco conquistato e spiegassero: soprattutto è necessario che si possegga il potere politico! È del tutto naturale — parlo dall’esperienza e do esempi che si sono effettivamente verificati —, che si abbia prima il potere politico! E se — così ha detto una volta qualcuno —, se avesse il potere politico, diciamo per esempio — come l’intendeva — come ministro della polizia, allora non si nominerebbe nemmeno se stesso come ufficiale di stato civile, perché è un ciabattino, e potrebbe benissimo comprendere che un ciabattino non sa nulla degli obblighi di un ufficiale di stato civile. Non si nominerebbe affatto, se fosse ministro della polizia, dal momento che è un ciabattino, se stesso come ufficiale di stato civile! — Non si accorgeva che in realtà stava dicendo implicitamente: sentirsi completamente chiamato a diventare ministro della polizia è una cosa, ma per ufficiale di stato civile affatto no! Questo era per la discussione una sorta di nuova sfumatura. Le sfumature erano più o meno sempre mantenute in questo stile.
Ora, nonostante ciò dobbiamo essere consapevoli che, poiché vogliamo essere compresi, dobbiamo parlare dall’anima della gente. L’inconscio va effettivamente, quando si parla dall’anima, in un certo senso insieme. Specialmente se per il resto il discorso è stato disposto come ho già accennato e come esporrò ulteriormente.
Ma dobbiamo allora avere concetti riguardanti ciò che entra in gioco veramente dall’esperienza, cioè in questo caso, formulabili dalle esperienze del sentire proletario. Prendiamo l’articolo spirituale dell’organismo sociale triarticolato. Riguardo a questo articolo spirituale il proletario da quando è sorto il marxismo ha elaborato concetti molto chiari, cioè il concetto di ideologia. Dice: la vita spirituale non ha per se stessa alcuna realtà. La religione, i concetti giuridici, i concetti etici e così via, l’arte, la scienza stessa, tutto questo non è niente per se stesso. Per se stesso in realtà esistono solo processi economici. Si può seguire nello sviluppo storico mondiale come il veramente reale consiste nel modo in cui uno strato della popolazione sta rispetto all’altro nella vita economica. In base a come uno strato della popolazione sta rispetto all’altro nella vita economica, in base a questo devono formarsi completamente da sole, come una sorta di fumo che ne esce, i concetti, i sentimenti nella religione, nella scienza, nell’arte, nella moralità, nel diritto e così via. Questi non sono realtà, diritto, moralità, religione, arte, bensì un’ideologia. Questo termine « ideologia », con il sentimento come ho appena caratterizzato, lo potete ascoltare da decenni in tutte le assemblee socialdemocratiche o altrimenti proletarie.
E era proprio un mezzo educativo particolarmente elaborato portare gli uomini alla comprensione: la popolazione borghese parla della verità in sé, del valore della scienza, del valore della religione, del valore della moralità, dell’arte —, ma tutto questo non è in realtà niente per se stesso, bensì tutto questo sono le immagini di schiuma che salgono dal processo economico. Uno dei leader del mondo proletario, Franz Mehring, ha portato questa questione fino al radicalismo particolare in un libro « La leggenda di Lessing ».
Era apparso un certo libro, per la verità non molto significativo, di un professore borghese, di Erich Schmidt, su Lessing. Non è molto significativo perché in esso non viene trattato propriamente Lessing, bensì una statua di cartapesta, falsamente chiamata « Lessing », e a cui Erich Schmidt allaccia le osservazioni e i racconti e le comunicazioni di cui era capace grazie alla sua particolare abilità o mancanza di abilità. Non si ha a che fare con una persona in questo libro, bensì con una statua di cartapesta, chiamata « Lessing ». Che questo professore borghese non avesse rappresentazioni particolarmente chiare del Lessing vivente, bensì solo di un Lessing di cartapesta, questo mi risultò già dal fatto che il libro « Lessing » di Erich Schmidt non era ancora stato scritto, quando udii Erich Schmidt parlare a Vienna in un discorso presso l’Accademia delle scienze viennese, dove aveva così riassunto i primi inizi dei primi capitoli di questo libro Lessing presentato come un discorso. Ero allora singolarmente colpito da questo discorso, che mostrava giustamente come si possa, se si è collocati altrimenti in una certa posizione sociale e si ha il diritto di parlare, cioè persino davanti a un’illustre Accademia delle scienze, in realtà non aver niente di sostanziale da dire. Perché nei punti più importanti, dove Erich Schmidt allora portava qualcosa che doveva essere caratteristico della personalità di cui parlava, diceva sempre, evidenziando qualcosa dal modo di lavorare di Lessing e dalla maniera di scrivere di Lessing: Questo è autentico Lessing! — E questa parola: Questo è autentico Lessing! —, l’ascoltaste, credo, cinquanta volte durante questo discorso accademico.
Ora, se si ha a che fare con Ernst Müller da Neu-Babelsberg e si deve caratterizzarlo, si potrà dire con esattamente lo stesso contenuto, se si racconta il suo modo particolare, come egli, diciamo, mette in ordine il suo mucchio di letame: Questo è autentico Mulleriano! — Avrete detto qualcosa che ha esattamente lo stesso peso.
Si aveva a che fare dunque con qualcosa di straordinariamente insignificante. Ma un corretto scrittore socialdemocratico, come lo era Franz Mehring, ascriveva questo insignificante del libro Lessing di Erich Schmidt alla circostanza che Erich Schmidt era appunto un professore borghese, e diceva: questo è appunto un prodotto borghese. —
E ora contrappone il suo prodotto proletario. Chiamò questo libro « La leggenda di Lessing ». Vi si esamina in quali condizioni economiche hanno vissuto gli antenati di Lessing, che cosa hanno fatto, come Lessing stesso da giovane è stato collocato nella vita economica, come ha dovuto diventare giornalista, come ha dovuto prendere in prestito denaro — questo è anche un collegamento economico — e così via. In breve, si mostra come la concezione del « Laocoonte » di Lessing, come la « Drammaturgia amburghese » di Lessing, come « Minna von Barnhelm » di Lessing dovevano essere proprio come sono, dal fatto che Lessing è cresciuto da queste particolari condizioni economiche.
Secondo il modello di questo libro « La leggenda di Lessing » dello studioso di partito Mehring, allora una volta uno studente della mia scuola di educazione per lavoratori — ho gestito per anni una scuola di educazione per lavoratori, anche nell’insegnamento della retorica — ha provato in un discorso di prova che la filosofia kantiana è semplicemente derivata dalle condizioni economiche da cui Kant si è sviluppato. E cose simili vi capitavano sempre e possono ancora capitarvi oggi, sebbene oggi siano più o meno diventate una frase. Ma era decisamente così. E questo ha significato che il proletario moderno aveva in generale sulla vita spirituale l’idea: tutto ciò che esiste nella vita spirituale è ideologia.
Riguardo alla vita giuridico-statale, il proletario ammette solo quello che si mostra di nuovo all’interno delle condizioni economiche come relazione da uomo a uomo. Ma per lui questi sono le classi. La classe dominante domina le altre classi. E colui che sta all’interno della classe sviluppa allora la consapevolezza di classe. Così che ciò che il proletario moderno comprende riguardo alla vita giuridico-statale è la classe, e ciò che gli sta vicino è la consapevolezza di classe.
Il terzo articolo dell’organismo sociale è l’economico. Anche lì all’interno del proletariato sono presenti concetti nettamente delineati, e il concetto centrale, che si ritrova sempre di nuovo, esattamente come i concetti di ideologia e consapevolezza di classe, è il concetto di plusvalore. Il proletario comprende: quando si produce economicamente, nel prodotto economico emerge un determinato valore; di questo valore riceve come salario una determinata parte, il resto va via per qualcos’altro. Questo lo designa come « plusvalore » e si occupa ora di questo plusvalore, dal quale ha la sensazione che gli sia stato tolto dal valore dei suoi prodotti di lavoro.
Si può, elaborando le cose così, vedere come in effetti all’interno di quella classe di popolazione che si è formata come l’attiva, come la veramente aggressiva nel periodo moderno, sono presenti concetti nettamente delineati per i tre ambiti dell’organismo sociale triarticolato. La vita sociale si rivela in triplice modo — direbbe un corretto teorico proletario —, si rivela primo attraverso la sua realtà, attraverso l’economia che produce valore. Questa economia che produce valore fornisce dalla vita economica stessa il plusvalore.
Attraverso i rapporti di forza che si formano, nella vita economica come nell’unica realtà, gli esseri umani socialmente attivi sono divisi in classi, così che quando pensano al loro valore umano, arrivano alla consapevolezza di classe, non alla consapevolezza umana. E allora si sviluppa come ciò che si ama per la domenica, ciò di cui si ha bisogno — ma anche così nel frattempo —, affinché le macchine vengano pensate giustamente, affinché anche di tanto in tanto in ore libere, non è vero, si possano fare invenzioni e così via, allora si sviluppa l’ideologia, che però risulta come un prodotto di fumo dalla realtà effettiva, dalla vita economica.
Io non carico affatto, bensì descrivo quello che viveva in milioni, non in migliaia, bensì in milioni di teste nei decenni che precedettero la guerra, e che continuò anche attraverso la guerra. Il proletario ha dunque già un concetto della triarticolazione dell’organismo sociale in sé, e vi potete attaccare.
Ci si può attaccare anche in senso più ampio. Ci si può attaccare al fatto che nel periodo moderno fondamentalmente la vita economica, perché porta in sé la sua propria necessità, si è sviluppata particolarmente, e che gli altri elementi della vita, la vita spirituale e la vita giuridico-statale, sono rimasti indietro.
Nella vita economica gli uomini non potevano rimanere indietro. Dovevano prima passare ai traffici mondiali, poi all’economia mondiale nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo. Vi è una necessità interiore. Questo accade in un certo senso da se stesso, finché non lo si rovina, come è accaduto attraverso la guerra. Ma poiché le altre cose non hanno seguito il passo, poiché si è sviluppato nelle altre cose un intellettualismo astratto, la sensazione dalla vita economica è diventata influente in modo eminente, ha agito in primo luogo attraverso il suo carattere suggestivo su tutta la popolazione. E ciò che ha agito in modo suggestivo non si è semplicemente fissato nelle rappresentazioni, bensì è diventato istituzioni. L’intellettualismo ha gradualmente completamente afferrato la vita sociale.
All’intellettualismo è proprio l’astrazione, l’astratto.
Si ha nella vita, diciamo, il burro; si ha nella vita, diciamo, una Madonna di Raffaello; si ha nella vita, diciamo, uno spazzolino da denti; si ha nella vita, diciamo, un’opera filosofica; si ha nella vita, diciamo, un barattolo di cipria per donne e così via.
Nella vita ce n’è molto, non è vero. Potrei continuare questa serie a lungo. Ma non contesterete che queste cose sono molto, molto diverse l’una dall’altra, e che se volete formarvi concetti di tutte queste cose, questi concetti, queste rappresentazioni diventeranno molto, molto diverse l’una dall’altra. Ma nella vita sociale moderna si sviluppò però qualcosa che divenne straordinariamente significativo per tutti i rapporti della vita, e che non è così molto differenziato. Perché, diciamo, il burro di una certa quantità costa due franchi; una Madonna di Raffaello costa due milioni di franchi; uno spazzolino da denti costa forse adesso solo due franchi e mezzo; un’opera filosofica — sarà forse la più economica — , costa, diciamo, per copia singola forse, se è sottile, settanta centesimi; un barattolo di cipria, se è particolarmente buono, dieci franchi.
Adesso abbiamo reso tutto uguale! Adesso abbiamo solo bisogno di quello che di nuovo appartiene a un campo, i numeri, di prendere diversamente. Ma abbiamo sparso un’astrazione, il prezzo in denaro, su tutto.
Questo si è particolarmente insediato nel modo di pensare degli uomini, anche se gli uomini non sempre se l’ammettono. Certamente, colui che è un poeta si ritiene naturalmente per il centro del mondo, allora non si giudica così; allo stesso modo colui che è un filosofo e così via. O soprattutto colui che è un pittore! Ma il mondo oggi giudica tutte queste cose in questo stile nella valutazione sociale degli uomini. E allora infine risulta che, diciamo, un poeta per un editore — dal periodo in cui ha iniziato a scrivere il suo romanzo, fino al momento in cui l’ha finito —, se l’editore è nobile, questo poeta vale diecimila franchi. Questo è dunque il prezzo di un poeta per un certo tempo, non è vero. Abbiamo portato anche lui all’astrazione equivalente. [Si scrive alla lavagna.]
2.— Fr. Burro 2 000 000.— Fr. Madonna di Raffaello 2.50 Fr. Spazzolino da denti —.70 Fr. Opera filosofica 10.— Fr. Barattolo di cipria 10 000.— Fr. Poeta 3.— Fr. Forza-lavoro giornaliera
Ora potrei adesso portare molti altri esempi; ma ho già detto: la borghesia non pensava molto profondamente a queste cose. Il poeta naturalmente si ritiene nella sua stanzetta — intendo quello che si trova in un piano molto in alto — per qualcosa di completamente speciale, ma nella vita sociale, lui valeva semplicemente diecimila franchi. Ma non lo dava peso, se non apparteneva proprio al proletariato. Non lo dava peso. Ma il proletario lo dava peso. Lui cioè traeva dalla cosa la conseguenza: tu non hai burro, non hai cipria, non hai un’opera filosofica, ma hai la tua forza-lavoro; quella l’offri al fabbricante, e per il fabbricante, diciamo, vale giornalmente tre franchi: Forza-lavoro giornaliera.
Che io qui abbia scritto « Poeta », dovete scusarmi dalla ragione che si poteva fare l’esperienza che il poeta era stato trattato ancora un po’ peggio nel corso degli ultimi decenni del proletario con la sua forza-lavoro giornaliera. Perché il secondo riusciva ancora a difendersi meglio del poeta, e i diecimila franchi per il poeta non valevano in regola più dei tre franchi di salario per il lavoro per la forza-lavoro proletaria, con eccezione naturalmente di singoli, come era ovvio che tali poeti come per esempio — non so se molti se ne ricordano ancora — la cara Marlitt, che aveva guadagnato così magnificamente con il « Segreto della vecchia signorina », che è un romanzo, sulla quale la migliore critica probabilmente sarebbe stata come una volta uno ha detto: o libro, fossi rimasto il segreto della vecchia signorina!
Ora, l’operaio rifletteva su ciò che era diventato dal fatto che era stato posto nell’astrazione dei prezzi, rispettivamente la sua forza-lavoro era stata posta lì. E che cos’è qualcosa nella vita economica dal fatto che ha un prezzo? È una merce. Come merce nella vita economica tutto deve valere per cui possa essere pagato un prezzo. Ho detto che la vita della borghesia procede con una certa indifferenza verso tali questioni. Ma dal proletariato salgono questi concetti, e attraverso questo nacque il concetto: noi stessi con la nostra forza-lavoro siamo diventati una merce.
Questo è qualcosa che ha agito insieme ai tre altri concetti. E chi effettivamente comprende correttamente la vita moderna, sa che se comprende correttamente i quattro concetti di ideologia, consapevolezza di classe, plusvalore, forza-lavoro come merce, in modo che possa collocarsi con esperienza con questi quattro concetti nella vita, che con questi quattro concetti coglie innanzitutto la realtà della consapevolezza che è presente proprio nella popolazione attiva, in quella popolazione che consapevolmente vuole una trasformazione dei rapporti sociali. E così si ha allora il compito di riflettere su come si hanno da trattare questi quattro concetti.
Se ora avete un pubblico composto da proletari e popolazione borghese, allora dovrete parlare in modo tale che innanzitutto si chiarisca come il proletario necessariamente doveva arrivare a queste cose, come il proletario attraverso la vita moderna non ha potuto conoscere nient’altro che i processi della vita economica. Così è diventato, diciamo, dalla metà del quindicesimo secolo. Lì inizia lentamente. Perché andiamo indietro dietro questa metà del quindicesimo secolo, allora vediamo come nell’essenza l’uomo era ancora collegato al suo prodotto. Chi fa una chiave, mette la sua anima in questa chiave. Chi fa una scarpa, mette la sua anima nella scarpa. E sono completamente sicuro che presso le persone presso le quali queste cose si sono sviluppate in modo salutare, non c’era alcun disprezzo di alcuna tale cosa. Sono completamente convinto — non solo soggettivamente convinto, ma tali cose si possono già provare, quando è necessario —: Jakob Böhme ha certamente fatto gli stivali così volentieri come ha scritto le sue opere filosofiche, le sue opere mistiche, oppure Hans Sachs per esempio. Queste cose — che l’una è disprezzata, che è materiale, l’altra è sopravvalutata, che è spirituale —, sono venute anche solo con l’intellettualismo e le sue astrazioni su tutti i campi. È semplicemente accaduto che l’uomo attraverso la vita economica moderna, nella quale la tecnica si è versata, è stato separato dal suo prodotto, così che non può più legarsi al produrre con un vero amore. Le persone che ancora sviluppano amore per il produrre per certi rami professionali diventano sempre più rare e rare. Solo nei cosiddetti rami professionali spirituali è ancora presente questo amore. Da qui l’innaturalità nella distribuzione sociale e perfino nell’articolazione nel periodo moderno. Bisogna già andare verso l’est — oggi forse non sarà più possibile, ma decenni fa era così —, per trovare ancora gioia professionale. Devo ammettere che fui profondamente incantato, addirittura commosso, quando decenni fa a Budapest conobbi un barbiere, al quale mi ero rivolto per un taglio di capelli, e che sempre danzava intorno a me e, dopo aver abbassato di nuovo qualcosa con il pettine, diceva prendendo lo specchio: un taglio meraviglioso, quello che faccio! Un taglio meraviglioso, quello che faccio! — Per favore, cercate ancora oggi nella vera civiltà un tale barbiere entusiasta!
Ciò che dunque è accaduto è la separazione dell’uomo dal suo prodotto. È diventato indifferente per lui. Viene messo alla macchina. Che cosa gli interessa questa macchina! Le interessa tutt’al più — neanche più all’inventore, bensì tutt’al più all’inventore, e l’interesse che l’inventore ha per essa è per lo più non realmente sociale. Perché l’interesse sociale inizia solo allora quando si riesce a scoprire il possibile valore per la rendita, diciamo, quando cioè si è ridotta la storia al prezzo.
Ciò che il proletario moderno ha conosciuto soprattutto è la vita economica. In quella è stato collocato. Se deve affrontare la vita spirituale, allora per lui non ha connessione da nessuna parte con la sua vita spirituale immediata. Non muove l’anima. La riceve come qualcosa di estraneo, come ideologia. Sta nel processo storico moderno che si è sviluppata questa ideologia.
Ma se vi riuscite innanzitutto a suscitare nel proletario la sensazione che è così, allora avete raggiunto l’inizio di quello che dovreste raggiungere. Perché il proletario oggi vi ascolta innanzitutto con la sensazione: sta in un’assoluta necessità naturale che tutta l’arte, tutta la scienza, tutta la religione, tutto è ideologia. Molto, molto lontano da lui sta il pensiero che con questa visione sia diventato appunto il prodotto dello sviluppo moderno. È molto difficile fargliene comprendere. Se se ne accorge, allora con il suo intero modo di pensare si capovolge, allora diventa terribile per lui che tutto sia solo un’ideologia, allora diventa consapevole dell’interamente illusorio di questa visione. È per così dire colui che è meglio preparato a provare disgusto verso il fatto che tutto è diventato ideologia; ma dovete arrivare al sentimento. I pensieri che sviluppate su questo o che avete sviluppato in voi stessi non interessano l’ascoltatore. Lo portate nel modo in cui l’ho descritto a sentire la cosa. Perché si tratta del fatto che la cosa per i proletari si mette a posto per così dire, dando a frasi singole il suo colore.
Per la borghesia si deve mettere a posto la cosa di nuovo diversamente, perché quello che è molto buono per i proletari è molto cattivo per la borghesia su questo campo. E non si tratta solo di parlare giustamente, bensì nella molteplicità odierna della vita si tratta di parlare bene, nel senso di ieri, e di parlare anche, nella misura possibile, per il borghese.
A questo borghese dovete allora chiarire che lui, per il fatto che è stato indifferente verso quello che è emerso, ha causato la cosa. Attraverso la sua attività o piuttosto inattività è diventato così che per il proletario è diventato un’ideologia. Al borghese dovete allora chiarire: la religione era una volta qualcosa che riempiva l’intero uomo con un calore interiore, da cui tutto è provenuto, quello che l’uomo fondamentalmente ha da compiere nel mondo esteriore. La moralità era quello che era sacro per l’uomo per la vita sociale. L’arte era qualcosa attraverso cui l’uomo si liberava dalle durezze e dai pesi della vita fisica e così via. Ma come nel corso degli ultimi secoli è diminuito il valore di questi beni spirituali! Come il borghese li mantiene, così l’operaio non può avere altro che l’impressione come ideologia.
Prendiamo il caso che l’operaio per qualche ragione entrasse nell’ufficio dell’imprenditore. Ha così le sue opinioni sul corso generale dell’impresa. Supponiamo che il contabile, al quale fosse stato convocato, o l’imprenditore stesso sia appena uscito. Qui giace un grande libro, in cui molte cose sono registrate.
Sul modo in cui questi numeri parlano lì dentro, l’operaio ha le sue opinioni. Se le ha sviluppate appena. Ora, quando il contabile o l’imprenditore è uscito e lui è arrivato mezzo minuto prima, allora sfoglia e apre la prima pagina. Lì sta: « Con Dio! » Allora diventa attento che questo elemento religioso, che sulla prima pagina sta « Con Dio! », sia proprio pura ideologia, perché che non c’è molta « cosa di Dio », quello che sta sulle pagine seguenti del libro, di questo l’operaio è completamente convinto. Questo sta completamente nello stile come si immagina i rapporti del mondo in generale: tanto della verità è in quello che la gente chiama religione, moralità e così via, come in questo libro è della verità in quello che sta sulla prima pagina: « Con Dio ». Non so se anche in Svizzera in questi libri sulla prima pagina sta « Con Dio! »; ma è molto diffuso che si abbia il proprio libro di cassa, diario e così via « Con Dio ».
Si tratta dunque del fatto che si chiarisca al borghese: è lui che ha causato il sorgere nella popolazione proletaria della comprensione dell’ideologia.
Allora ognuno ha la sua parte. Allora si è arrivati cosicché si può esporre come la vita spirituale deve di nuovo guadagnare realtà, perché è effettivamente diventata un’ideologia. Se si hanno solo idee dello spirito, non la connessione con l’essere e l’essenza spirituale reale, allora è appunto un’ideologia.
Così si ottiene da lì il ponte al campo sul quale si può suscitare un’idea della realtà della vita spirituale. E allora diventa possibile per voi indicare come la vita spirituale è appunto una realtà chiusa in se stessa, non un prodotto della vita economica, non una semplice ideologia, bensì un reale fondato in se stesso. Si deve suscitare una sensazione che la vita spirituale è un reale fondato in se stesso. Un reale fondato in se stesso è qualcosa di diverso da un reale fondato in se stesso solo in modo astratto, perché l’astrattamente fondato deve essere fondato da altrove.
Il proletario dice: l’ideologia è fondata dalla vita economica. — Nella misura però in cui l’uomo si abbandona nella sua vita spirituale solo a idee astratte, questo è appunto del tutto qualcosa di fumoso, qualcosa di illusorio. Solo quando si penetra attraverso questo fumoso, attraverso questo illusorio, attraverso l’idea alla realtà della vita dello spirito, come accade attraverso l’antroposofia, solo allora la vita spirituale può essere di nuovo sentita come reale. Se la vita spirituale è solo un’ideologia, allora questi concetti salgono dalla vita economica. Lì si deve organizzarli, là si deve procurare loro un’efficacia e un’organizzazione artificiale. Questo ha fatto appunto anche lo stato. Nell’epoca in cui la vita spirituale evaporava nell’ideologia, lo stato l’ha presa in mano per procurare alla cosa almeno la realtà che non si era sperimentata nel mondo spirituale stesso.
Così si deve cercare di chiarire come quello che lo stato ha ingiustificatamente dato alla vita spirituale, dal momento che era diventato un’ideologia, ha realtà. Deve infatti avere una realtà. Se semplicemente non avete le vostre gambe e comunque volete camminare, allora dovete farvene fare di artificiali. Deve avere realtà qualcosa per esistere. Ma la vita spirituale deve avere la sua propria realtà. Questo dovete sentire, che la vita spirituale deve avere la sua propria realtà.
Dapprima avrete certamente un’impressione paradossale sia con la popolazione borghese che con quella proletaria. E dovete suscitare una consapevolezza che voi agite in modo paradossale. Potete farlo dal fatto che appunto presso la gente che vi ascolta suscitate un’idea che già pensate come il proletario, parlando dalla sua lingua, come il borghese, parlando dalla sua lingua.
Allora però, dopo aver sviluppato tale cosa, che è possibile con l’aiuto di quel ricordo che si può avere di esperienze nella vita, dopo aver elaborato tale cosa nella preparazione, arrivate a parlare agli uomini in modo tale che possa suscitarsi gradualmente una comprensione per le cose, per le quali deve appunto suscitarsi.
Non si può imparare a parlare attraverso un’istruzione esteriore. Si deve imparare a parlare, per così dire, dal fatto che si comprende di portare il pensiero dietro il parlare e l’esperienza prima del parlare nel giusto rapporto con il parlare.
Ora ho appena cercato di mostrarvi come il materiale deve innanzitutto essere trattato. Mi sono attaccato al noto per mostrarvi come il materiale non deve essere preso da alcuna teoria, come deve essere afferrato dalla vita, come deve essere preparato per trattarlo poi retoricamente.
Quello che oggi ho parlato, questo dovrebbe ognuno fare a suo modo come preparazione per il parlare. Attraverso il fatto che si fa tale preparazione, il discorso diventa convincente. Attraverso il fatto che si fanno preparazioni concettuali — preparazioni per l’articolazione del discorso, come ho detto all’inizio delle esposizioni odierne: da un pensiero che allora si plasma nella composizione —, attraverso questo il discorso diventa perspicuo, così che l’ascoltatore lo riceve anche come unità. Attraverso quello che l’oratore porta con il pensiero, non deve incidere nei suoi pensieri propri. Perché se porta i suoi pensieri propri, essi sono, come ho già detto, cosicché non interessano alcun singolo uomo. Solo attraverso il fatto che si usa il proprio pensiero per articolare il discorso, attraverso questo diventa perspicuo, e attraverso la perspicuità comprensibile.
Attraverso le esperienze che l’oratore dovunque dovrebbe cercare — le peggiori esperienze sono ancora sempre meglio che nessuna! — il discorso diventa convincente. Se per esempio raccontate a qualcuno quello che vi è capitato, diciamo mentre attraversavate un villaggio, dove quasi vi avrebbe dato uno schiaffo, è ancora sempre meglio se da tale esperienza volete giudicare la vita, che se semplicemente teorizzate. Trarre le cose dall’esperienza, attraverso le quali il discorso riceve sangue, perché attraverso il pensiero ha solo nervi. Sangue lo riceve attraverso l’esperienza, e attraverso questo sangue che viene dall’esperienza, il discorso diventa convincente. Verso l’intelletto degli ascoltatori parlate attraverso la composizione, verso il cuore degli ascoltatori parlate attraverso la vostra esperienza. Questo è quello che si deve considerare come una regola d’oro. Ora, possiamo procedere passo dopo passo. Volevo innanzitutto oggi più grossolanamente mostrare come il materiale può gradualmente trasformarsi in quello che allora deve essere nel discorso. Allora domani alle tre di nuovo continuazione.
Ieri ho cercato di sviluppare come si potrebbe affrontare la prima parte di una conferenza sulla triarticolazione davanti a un certo pubblico, e ho fatto notare che è particolarmente necessario suscitare un sentimento per il carattere particolare della vita spirituale che si sostiene da sé. Nella seconda parte si tratterà di render comprensibile a un’umanità contemporanea che può esistere una coesione democratico-politica che deve tendere all’uguaglianza. Perché in realtà — e questo bisogna considerare, soprattutto quando ci si prepara per una tale conferenza — è il caso che l’uomo contemporaneo non ha alcun sentimento per un tale ordinamento statale che è costruito sul diritto come sul suo vero fondamento. E questa parte, la parte politico-statale della conferenza, sarà particolarmente difficile da affrontare all’interno delle circostanze svizzere. E si tratterà in modo particolare del fatto che gli oratori che all’interno delle circostanze svizzere volessero rappresentare la triarticolazione dell’organismo sociale, debbono partire proprio dalle circostanze svizzere così condizionate, e soprattutto del fatto che essi, nella parte centrale, nella parte giuridico-statale, debbono tener conto di come si debba parlare partendo dalle circostanze svizzere. Perché la cosa sta così in generale: attraverso le circostanze dello sviluppo dell’umanità più recente, la vera vita statale in quanto tale, che propriamente dovrebbe svolgersi nello stato di diritto, è essenzialmente scomparsa, e quello che si svolge nello stato è in realtà una coesistenza caotica degli elementi spirituali dell’esistenza umana e degli elementi economici. Si potrebbe dire: negli stati moderni, gli elementi spirituali e gli elementi economici si sono gradualmente saldati insieme, e la vera vita statale è caduta in mezzo, è essenzialmente scomparsa.
Questo è particolarmente percettibile all’interno delle circostanze svizzere. Là ci occupiamo ovunque di una democratizzazione del territorio spirituale che nelle sue vere configurazioni è impossibile, e di una democratizzazione della vita economica, e del fatto che la gente crede che questo miscuglio apparentemente democratizzato di vita spirituale e vita economica, questo sarebbe una democrazia. E poiché essi hanno formato la loro concezione di democrazia da questo miscuglio, perché cioè hanno una concezione completamente illusoria di democrazia, è così difficile proprio agli svizzeri parlare di vera democrazia. In realtà gli svizzeri capiscono meno che chiunque altro di vera democrazia. Si pensa in Svizzera a come democratizzare le scuole. È più o meno come se si dovesse riflettere su questo e, partendo da veri, autentici concetti, farsi un’idea di come trasformare uno stivale in un buon copricapo. E in modo simile vengono trattati qui i cosiddetti concetti democratici dello stato. Non serve a nulla, su queste cose — per così dire — parlare sottovoce, per parlare in modo cortese principalmente davanti agli svizzeri; perché allora non potremmo capirci reciprocamente. Nella cortesia su tali cose non ci si può mai intendere propriamente. Ora, proprio per questo è necessario discutere il concetto del diritto e dell’uguaglianza degli uomini davanti a una popolazione come quella svizzera.
Bisogna prendersi l’abitudine, se si vuole essere attivi come oratori, di parlare diversamente su ogni terreno. Se, come è stato il caso dall’aprile 1919 in poi, si parlava in Germania della triarticolazione, si parlava in circostanze completamente diverse da quelle, per esempio, qui in Svizzera, e anche in circostanze così diverse da quelle in cui della triarticolazione si potrebbe parlare in Inghilterra o in America. Proprio in quella primavera, nell’aprile 1919, immediatamente dopo la rivoluzione tedesca, in Germania tutti, sia i circoli proletari che borghesi, gli uni naturalmente più rivoluzionari, gli altri rassegnati, erano convinti che qualcosa di nuovo dovesse venire. E in questo sentimento che qualcosa di nuovo dovesse venire, si parlava in realtà. Si parlava allora a gente relativamente preparata, e naturalmente allora si poteva anche in Germania parlare completamente diversamente da come oggi si può parlare. Tra oggi e la primavera del 1919 c’è anche in Germania un abisso. Oggi si può al massimo sperare, in Germania, con qualcosa che risuona come triarticolazione, di suscitare un’idea di come la vita spirituale in quanto tale può essere gestita autonomamente e proprio in circostanze come quelle in cui oggi in Germania si dovrebbe gestirla, come in determinate circostanze potrebbe essere gestita anche la vita giuridico-statale interna. Ma naturalmente oggi in Germania non si può parlare di una configurazione completamente nel senso della triarticolazione della vita economica, perché la vita economica in Germania è effettivamente qualcosa che sta sotto misure coercitive, sotto pressione e così via, che non si può muovere liberamente, che non può avere pensieri sulla sua stessa libertà di movimento. Questo è per esempio molto evidente nel modo completamente diverso della vita, diciamo, del « Futurum » e del « Giorno Che Viene ». Il « Giorno Che Viene » sta proprio in mezzo, come se fosse in una camicia di forza, e ha il compito di lavorare in tali circostanze; il « Futurum », come si sviluppa qui in Svizzera, deve semplicemente lavorare con le circostanze svizzere, di cui parleremo ancora più dettagliatamente. È dunque completamente una questione di modellare diversamente il discorso, sia che sia tenuto qui in Svizzera, sia in Germania, sia a questo o quell’altro momento.
In Inghilterra, in America bisognerebbe naturalmente parlare di nuovo completamente diversamente. È infatti quel che per il momento da qui si può fare in relazione all’Inghilterra e all’America, comunque solo una specie di surrogato, perché se sono tradotti bene, se sono diffusi dappertutto bene; ma come ho detto fin dall’inizio, il vero giusto, l’ultimamente giusto sarebbe se per l’America e anche per l’Inghilterra i « Punti nodali » fossero scritti completamente diversamente da quanto lo siano per l’Europa centrale. Essi dovrebbero suonare letteralmente e nella forma della proposizione, come sono, ma per l’Inghilterra e l’America dovrebbero essere proprio composti diversamente, perché si parla a uomini che innanzitutto hanno il contrario di quel che era presente in Germania per esempio nell’aprile 1919. In Germania era presente l’opinione che qualcosa di nuovo dovesse venire, e si dovesse innanzitutto saper che cosa fosse questo nuovo. Non si aveva la forza di comprenderlo, ma si aveva innanzitutto il sentimento che si dovesse sapere che cosa potesse essere qualcosa di ragionevolmente nuovo. Di ciò, naturalmente, in tutta l’area dell’Inghilterra e dell’America non vi è nemmeno la più minima sensazione. Là è presente soltanto il sentimento: come si può stabilire l’antico, salvarlo? Che cosa si deve fare affinché l’antico rimanga solo bene saldo? Perché l’antico è bene! L’antico non è da toccare. — So naturalmente che se si esprime una cosa simile si può replicare: sì, ma ci sono pur sempre così tanti movimenti progressisti nelle zone occidentali! — Questi movimenti progressisti sono però tutti, del tutto indipendentemente dal fatto che siano anche nuovi nel contenuto, decisamente reazionari, conservatori nella leadership. Dunque la sensazione deve essere suscitata innanzi tutto, che così non si può proseguire come si è proseguito fino a ora.
Questo può essere noto in singole domande. Prendiamo una domanda terribile, spaventosa — per così dire, la più spaventosa che potesse insorgere dal punto di vista puramente umano — prendiamo la questione della fame della Russia. All’interno della Germania — anche se i pareri sono ancora così caotici, anche se da motivi di agitazione si agisce contro quello che sarebbe ragionevole, e da motivi umani di nuovo in modo ovvio ci si piega alla pietà, contro il cui operare non si deve certamente parlare —, all’interno della Germania si arriva finalmente, almeno in certi circoli, più o meno alla conclusione che è un’insensatezza per il corso intero dello sviluppo dell’umanità fare qualcosa sotto forma di aiuti per la fame della Russia, sotto forma di donazioni, per così dire, da parte occidentale. Si arriva alla conclusione che questo, dal punto di vista umano, è persino richiesto, ma che quel che si fa in questa direzione, è così ovvio che non si dovrebbe nemmeno dire che abbia a che fare con i compiti che oggi la fame della Russia pone. A occidente, al massimo alcuni teorici — ma soltanto sul terreno del teorico — arriveranno a tale concezione. È dunque naturale che a occidente si debba innanzitutto suscitare un sentimento del fatto che il mondo ha bisogno di una riconfigurazione.
La Svizzera se ne è staccata durante la più terribile catastrofe del tempo più recente, in modo che ha preso parte solo teorizzando — cioè attraverso la teoria giornalistica — e attraverso quel che dall’esterno ha agito sulle circostanze spirituali e su quelle economiche. La popolazione svizzera perciò non ha nemmeno una vera sensazione, né del fatto che qualcosa di nuovo debba venire, né del fatto che l’antico debba rimanere. Se oggi lo svizzero, secondo l’una o l’altra direzione partitica, parla del fatto che qualcosa di nuovo debba venire o che l’antico debba rimanere, uno ha sempre il sentimento: egli racconta soltanto quel che ha sentito, ha sentito da una parte dall’Europa centrale, ha sentito dall’Inghilterra e dall’occidente dall’altra. Egli racconta soltanto quel che gli è entrato dai due orecchi, e non quel che veramente ha vissuto. E da ciò risulta anche così svizzero quando quegli uomini che non amano impegnarsi né a destra né a sinistra — e questi sono oggi svizzeri assai determinanti —, quando questi uomini dicono: sì, se ciò avviene, allora avviene così, se avviene l’altro, allora avviene così! Se viene un nuovo, allora la cosa procede così, se rimane l’antico, allora la cosa procede così! — Si calcolano per così dire le cose, quello che bisogna ancora mettere su un piatto della bilancia o sull’altro.
È così: se si tenta di infiammare qualcuno in Svizzera per quel che oggi è amaro necessario al mondo, si cade nella disperazione, perché in realtà non lo tocca affatto, perché rimbalza subito, perché lui veramente con il cuore non c’è. Gli ripugna troppo perché potrebbe interessarlo, e ha troppo poca esperienza su queste cose perché potrebbe simpatizzargli. Egli vuole quiete. Ma vuole tuttavia di nuovo essere svizzero. Cioè: se tutte le possibili storie di progresso con « libertà » e « democrazia » risuonano oltre il confine, allora non si può, perché ci si è definiti democratici attraverso molti secoli continuamente, nemmeno dire che non si voglia la democrazia! In breve, si ha veramente il sentimento come se in Svizzera gli uomini avessero un canale molto ben costruito tra l’orecchio destro e quello sinistro, cosicché tutto quello che entra da un lato esce di nuovo dall’altro lato, senza che sia venuto a intendimento e cuore.
Perciò si dovrà almeno ai punti dove si può mostrare che uno stato come la Svizzera è veramente qualcosa di completamente particolare. Ed è qualcosa di completamente particolare. Perché in primo luogo la Svizzera è — quel che era già percettibile durante la guerra, se si voleva solo vederlo — qualcosa come il baricentro del mondo. E proprio il suo non-impegnarsi rispetto alle diverse circostanze mondiali potrebbe usarlo per ottenere un giudizio libero e anche un’azione libera rispetto a tutto intorno. Il mondo aspetta solo che gli svizzeri notino anche nelle loro teste quello che notano nella loro tasca. Nella loro tasca notano che il franco svizzero non è stato colpito dal salire e scendere dei tassi di cambio, dalla corruzione dei tassi di cambio. Che il franco svizzero si muova tutto il mondo, questo gli svizzeri lo notano. Che questo sia il caso anche in senso spirituale, questo gli svizzeri non lo notano. Ma come essi sanno apprezzare il franco immobile, che è diventato, per così dire, il regolatore del valore di cambio di tutto il mondo, così dovrebbero anche la loro posizione veramente indipendente per le circostanze mondiali, attraverso cui la Svizzera potrebbe effettivamente essere una specie di fulcro per le circostanze mondiali — questo dovrebbero gli svizzeri capire. Perciò è necessario che lo si renda loro comprensibile.
È già quasi come si è dovuto dire in modo simile una volta dell’Austria. Persone che capivano qualcosa delle cose in Austria, hanno spesso riflettuto sul perché questa Austria, che aveva solo tendenze centrifughe, rimase, perché non si andò in pezzi. Io negli anni ottanta, novanta non ho mai detto nient’altro che: quel che accade in Austria stessa, all’inizio non ha alcun significato per il mantenersi insieme o l’andare in pezzi, ma solo quel che accade intorno. Perché gli altri — la Germania, la Russia, l’Italia, la Turchia e quelli interessati alla Turchia, la Francia e anche la Svizzera stessa —, perché questi ordinamenti statali intorno stavano attorno a essa non la facevano cadere a pezzi, ma la tenevano insieme in mezzo, perché uno non concedeva all’altro un pezzo di essa! Ognuno si preoccupava che l’altro non ricevesse nulla: per questo l’Austria rimase insieme. Era mantenuta insieme dall’esterno. Si poteva vederlo molto precisamente se si aveva un senso per tali circostanze. E solo quando questo reciproco guardarsi delle potenze circostanti nella guerra mondiale fu offuscato dalla nebbia dei cannoni, solo allora si disintegrò l’Austria, naturalmente. L’immagine dice sostanzialmente tutto.
Bene, con la Svizzera è simile, ma di nuovo diversamente. Intorno ci sono tutti i possibili interessi, ma questi interessi hanno lasciato libero un piccolo punto dove non si incontrano. E oggi, dove si ha la vita economica mondiale, la vita spirituale mondiale, la cosa è così, che questo piccolo punto è comunque mantenuto vivo dal fatto che ora è qualcosa di completamente particolare. Che cos’è dunque in realtà? È qualcosa che all’interno dei suoi confini è mantenuto insieme da circostanze puramente politiche. Questo vi risulta dalla storia svizzera. La storia svizzera è una storia apparentemente completamente politica, così come il pensiero svizzero è apparentemente completamente democratico. Ma anche con la politica si tratta per la Svizzera come ho esposto per la democrazia: è una politica che in realtà non è politica, che su un piccolo pezzo di terra amministra la vita spirituale e la vita economica, ma in realtà non esercita affatto vera politica. Confrontate quel che in Svizzera è politica e quel che è politica altrove! A volte questo o quello deve essere fatto politicamente, perché si deve entrare in corrispondenza con gli altri paesi. Ma vera politica svizzera — si dovrebbe appunto capovolgere le cose, se si volesse trovare vera politica svizzera. Non esiste propriamente. Anche da ciò è evidente che qui è stato creato un territorio dove nel senso politico si amministra la vita spirituale, nel senso politico si amministra la vita economica, in cui però in realtà non c’è una vera sensazione, una vera esperienza dell’essere giuridico.
Perciò si tratta del fatto che qui si deve inculcare in modo molto particolare che il diritto è qualcosa che non si può definire, così come non si possono definire il rosso o l’azzurro, che il diritto è qualcosa che nella sua autonomia deve essere vissuto, e deve essere vissuto quando come uomo diventa consapevole ogni uomo che è divenuto maggiorenne. Si tratterà dunque di tentare, per i mezzi svizzeri proprio questo rapporto umano di sentimento e di sensazione nella vita giuridica di elaborare, che nell’individuo uomo debba vivere l’uguaglianza, se debba esserci vita giuridica. Proprio la Svizzera è infatti destinata a questo, e direi: gli angeli di tutto il mondo guardano la Svizzera se qui accada il giusto —, proprio la Svizzera è destinata a questo, dal momento che, direi, è completamente vergine riguardo allo stato di diritto, ha solo uno stato spirituale, solo uno stato economico, di creare uno stato di diritto sotto liberazione della vita spirituale e della vita economica.
Sui monti svizzeri si è infranto in realtà per i cuori degli uomini il diritto romano, che è penetrato in modo del tutto diverso in Francia, in Germania e in altri paesi europei. È entrato solo nell’esteriore, non però nel sentimento della gente. È dunque suolo giuridico vergine, su cui tutto può essere creato. Se solo gli uomini giungono a vera consapevolezza, che cos’è una felicità infinita, vivere qui tra i monti e poter avere una propria volontà, indipendente da tutto il mondo che si muove intorno a questo piccolo paese. Qui possono, proprio per queste circostanze mondiali, gli elementi giuridici venir elaborati solo dall’uomo.
Così vi indico come si deve portare la particolarità locale, la particolarità locale nella preparazione per una tale conferenza, come si deve essere veramente completamente uno con se stessi, quel che è l’essenza dell’elveticità. Naturalmente posso solo schizzarlo qui; ma chiunque voglia parlare in Svizzera, dovrebbe proprio sforzarsi di capire completamente, quale specie particolare sia questa elveticità.
Non è vero che potete dire: siamo svizzeri — così come gli inglesi possono dire: siamo inglesi —, e ora vuoi dirci come lo svizzero debba conoscere l’elveticità, e quel che l’inglese non ha di tale sentimento e così via. — Certamente, si può dire. Ma quelli che oggi appartengono agli edotti, non hanno da nessuna parte una vera educazione vissuta, da nessuna parte un’educazione che provenga dall’immediatezza dell’esperienza. Perciò, proprio rispetto al diritto, deve essere particolarmente indicata questa vissuta immediatezza.
Giungiamo così alla considerazione di come gli uomini gradualmente sotto la civiltà più recente siano entrati in rapporti reciproci, in rapporti sociali, sul territorio dove propriamente dovrebbe svilupparsi il diritto. Da uomo a uomo dovrebbe svilupparsi il diritto. E tutto dunque, tutto il parlamentarizzare è veramente nel fondo solo un surrogato per quel che dovrebbe accadere da uomo a uomo in un vero giusto territorio dei diritti.
Da questo punto ci si presenta l’opportunità, quando ora si riflette sul territorio del diritto, di entrare di nuovo — ma ora in modo più reale — su quello che sono i concetti del proletariato e i sentimenti della borghesia. Si può però ora in modo più reale trasferire quello che il proletariato ha sviluppato in concetti, nel sentimento della borghesia. Dico: concetti del proletariato, sentimenti della borghesia. La spiegazione per questo la trovate nei miei « Punti nodali della questione sociale ».
Il proletariato ha da questi quattro concetti che ieri qui ho sviluppato, proprio sviluppato il sentimento della coscienza di classe; deve conquistare ciò che è possesso della borghesia, lo stato. Nella misura in cui lo stato è ora un vero stato di diritto o no, questo naturalmente non è divenuto chiaro al proletariato. Ma quello che si è sviluppato come stato di diritto, la Svizzera è stata colpita meno che alcunché, perciò potrebbe capire più facilmente senza pregiudizi un vero stato di diritto. Quel che si è sviluppato come un vero stato di diritto, vive solo tra le manifestazioni della vera vita dell’anima della gente quasi in tutto il mondo oggi, soltanto non in Svizzera! Dovunque altrove nel mondo vive veramente quel che stato di diritto è, una, direi, un’esistenza di nascosto, mentre quello che veramente da uomo a uomo è vissuto, si basa su qualcosa di completamente diverso, e cioè su qualcosa di completamente, completamente borghese. Quel che l’uomo nel pubblico veramente cerca, quello che immette nella vita pubblica intera, per cui gli avviene un offuscamento della vera vita giuridica, questo si può solo afferrare se si considerano un poco i rapporti concreti.
Vedete, la vita spirituale è stata gradualmente assorbita dalla vita statale. La vita spirituale però è, se si sta di fronte a essa come a un elemento che è costruito su se stesso, un elemento molto severo, un elemento di fronte al quale si deve continuamente conservare la propria libertà, che per questo non può essere organizzato se non anche in libertà. Lasciate che una generazione sviluppi più liberamente la propria vita spirituale e poi organizzi questa vita spirituale come vuole: è la più pura schiavitù per la generazione seguente. La vita spirituale deve veramente, non già solo secondo la teoria, ma secondo la vita, essere libera. Gli uomini che stanno dentro, devono vivere la libertà. La vita spirituale diventa la grande tirannide, se mai si diffonde sulla terra, perché senza che intervenga un’organizzazione, non può diffondersi, e se interviene un’organizzazione, subito l’organizzazione diventa la tirannica.
Perciò continuamente in libertà, in libertà vivente deve essere combattuto contro la tirannia, a cui la vita spirituale stessa tende. Questa vita spirituale è ormai nel corso dei secoli più recenti stata assorbita dalla vita statale. Ciò significa: se si spoglia la vita statale della toga che ancora porta così fortemente nella memoria dei tempi antichi romani, benché persino i giudici comincino ad abbandonare la talare, ma nel complesso si può dire che la vita statale porti ancora la toga; ma se si prescinde da questa toga, se si guarda a quello che sotto c’è: allora è veramente dappertutto la vita spirituale costretta che è presente nello stato e nella vita sociale dello stato. È la vita spirituale costretta! Costretta, ma non sapendo di essere costretta, perciò non aspirando alla libertà, ma comunque continuamente lottando contro la costrizione. E molto nel tempo più recente è venuto proprio da questa lotta contro la costrizione della vita spirituale. Tutta la nostra vita spirituale pubblica sta veramente sotto il segno di questa costrizione della vita spirituale, e non possiamo ottenere circostanze sane se non ci appropriamo un senso per l’osservazione di questa costrizione della vita spirituale. Si deve avere un sentimento per come ci viene incontro questa costrizione della vita spirituale nella quotidianità.
Mi capitò una volta di essere invitato da un certo numero di signore berlinesi, che avevano ascoltato conferenze in un mio istituto, a tenere una conferenza da una di queste signore nel suo appartamento privato, e tutta la manifestazione era in realtà là per il fatto che le signore volevano contrastare un certo sentimento piuttosto benevolo dei loro mariti. Non è vero, queste signore venivano così intorno alle dodici nel centro di istruzione dove io tenevo le conferenze. E i mariti, quando veniva di nuovo un tale giorno — credo che fosse una volta alla settimana —, dicevano allora: bene, allora voi andate di nuovo nella vostra istituzione pazza oggi; allora la zuppa sarà di nuovo cattiva, o qualcos’altro non sarà in ordine! — E allora queste signore volevano che io tenessi una conferenza sul « Faust » di Goethe — questo era stato scelto come tema —, e anche i mariti furono invitati. Ora io tenni semplice una conferenza sul « Faust » di Goethe davanti alle signore e ai signori. Sì, i signori erano dopo un po’ sconcertati e dissero: « Sì, ma il « Faust » di Goethe è comunque una scienza; l’arte il « Faust » di Goethe non è. L’arte, questo è Blumenthal » — cito letteralmente —, « lì non ci si deve sforzare. Se ci si sforza già così tanto nella professione economica, allora nella vita non ci si vuole sforzare nemmeno! » Vedete, quel che è entrato come surrogato dell’entusiasmo per la libertà nella vita spirituale, questo ci si fa incontro nella vita statale come mero leggero bisogno di intrattenimento.
Ho visto una volta in campagna, dove si poteva ancora ben vedere una cosa simile, come questi vecchi attori girovaghi che sempre, in Germania lo si chiamava l’Augusto sciocco, così il pagliaccio al fianco, come questi a volte rappresentavano cose molto raffinate. Vidi come il clown, che aveva fatto i suoi numeri di clown per un bel po’ e intrattenuto la gente, quando si mise a rappresentare qualcosa per lui molto serio, buttò giù il costume da clown e adesso stava in calzoni neri e frac nero. Questo quadro mi si capovolge sempre: vedo allora prima l’uomo in calzoni neri e frac nero, e dopo vedo l’uomo col costume da clown. Mi sembra così come calzoni neri e frac quando vedo da qualche parte in una vetrina un libro di Einstein sulla teoria della relatività; e allora ho il clown davanti a me quando vedo accanto un libro di Moszkowski sulla teoria della relatività. Perché in realtà, nella vita esterna c’è una certa apparenza: ma non si potrebbe pensare che internamente tutta la pedanteria del pensatore potrebbe presentarsi diversamente che in calzoni neri e in frac ben ritagliato, voglio dire, nella teoria della relatività. E di nuovo: è spiacevole sottomettersi a tali successioni di pensieri severi, a tali successioni di pensieri conseguenti, che sono davvero tagliate come un frac ben aderente; questo deve presentarsi anche diversamente alle persone. Allora il filosofo-clown, di talento particolare feuilletonistico, Alexander Moszkowski si mette al lavoro e scrive un libro spesso. Da questo imparano allora tutti i popoli in forma feuilletonistica, nel costume da clown, quel che è nato nel frac! Vedete, oggi non si può in un altro modo che tradurre le cose in quel che non richiede sforzo, con cui non ci si deve sforzare, dove non si ha nemmeno bisogno di spiegare un grande entusiasmo.
Contro questo sentimento generale deve essere combattuto sensibilmente, quando si vuole parlare di concetti di diritto, perché lì l’uomo con il suo intero valore interno si presenta come un eguale all’altro uomo. E quello che i concetti di diritto non lascia risalire, quello è, voglio dire, l’Alexander-Moszkowskiano! Si deve cercare le cose dappertutto nel concreto.
Io naturalmente non dico affatto che quando si parla di concetti di diritto, bisogna parlare di frac e costume da clown, ma voglio mostrare come si devono ottenere i concetti per queste cose in modo elastico, come si deve veramente indicare l’uno quando si indica l’altro; anche come si deve poter disporre, prima in se stessi, per avere poi la necessaria scioltezza, di parlare davanti alla gente.
E anche per un’altra ragione l’oratore contemporaneo deve sapere una cosa simile. Egli è infatti per lo più condannato, quando deve parlare per qualcosa degna del futuro, a parlare la sera. Cioè, egli deve riempire quel tempo in cui veramente le persone vorrebbero essere in sala da concerto o a teatro. Egli deve dunque rendersi completamente conto che parla a un pubblico che, secondo la situazione temporale, sarebbe meglio al suo posto se fosse in sala da concerto o a teatro, o ancora altrove, ma non è propriamente al suo posto lì, dove dovrebbe ascoltare, quando sopra un oratore parla di cose degne del futuro. Bisogna sapere chiaramente quel che si fa, fin nei dettagli.
Che cosa si fa dunque in realtà quando si parla davanti a tale pubblico, davanti al quale oggi per lo più si è condannati a parlare? Si rovina davvero a questo pubblico lo stomaco in senso del tutto letterale! Un discorso serio ha infatti la particolarità che è nemico della pepsina, che non lascia venire a effetto la pepsina, il succo gastrico. Un discorso serio rende lo stomaco acido. E solo se si è personalmente nello stato d’animo interiore intero, di rendere un discorso serio in modo che lo si porta, almeno interiormente, con il necessario umorismo, allora si aiuta di nuovo il succo gastrico. Si deve portare un discorso con una certa leggerezza interiore, con una certa modulazione, con un certo entusiasmo, allora si aiuta il succo gastrico. E allora di nuovo si equilibra quello che si causa allo stomaco nel tempo in cui oggi per lo più si deve parlare. Perciò è veramente piuttosto per gli specialisti di stomaco che si lavora, se la gente parla della triarticolazione dell’organismo sociale con tutta la gravità, con tutto l’assoluto tirare di dentro, in forma pedante. Questo deve accadere con leggerezza, con semplicità, altrimenti non si lavora per la triarticolazione, bensì per gli specialisti di stomaco. Non c’è ancora statistica su quanto gli uomini, dopo avere ascoltato conferenze pedanti, debbano andare dagli specialisti di stomaco! Se una volta si avesse una statistica su queste cose, si sarebbe stupiti da quale percentuale nei circoli dei pazienti degli specialisti di stomaco costituiscono ascoltatori assidui di conferenze del tempo presente.
Devo proprio ricordare queste cose, perché viene il tempo dove bisogna sapere come propriamente vive l’uomo: come la serietà agisce sul suo stomaco, come l’umorismo agisce sul suo succo gastrico, come per esempio, diciamo, il vino è una specie di cinico, che non prende sul serio l’intera organizzazione umana, ma ne gioca. E così si potrebbe, se non si andasse alle persone con i concetti della scienza odierna, bensì con concetti umani all’organizzazione umana, davvero comprendere quale effetto organico, quasi chimico, ogni parola e ogni nesso di parole provoca nell’uomo.
Sapere tali cose, facilita anche il parlare. Mentre altrimenti uno ha un muro davanti a sé rispetto al pubblico, questo muro cessa di essere quando, per così dire, durante un discorso pedante si vede sempre attraverso come il succo gastrico gocciola e infine diventa acido nello stomaco, attacca le pareti dello stomaco. Si ha già qualche volta occasione di vederlo. Nelle aule universitarie sì, meno; lì gli studenti si aiutano con il fatto che non ascoltano.
Vedete, da quello che dico così, vedete quanto nel parlare dipende dall’umore, quanto più significato ha la preparazione dell’umore, il prendere in mano l’umore, di quanto non abbia la preparazione letterale delle parole. Chi si è preparato spesso per l’umore, allora non ha più nemmeno bisogno di prepararsi per il letterale cosicché non si renda proprio nel momento opportuno un distruttore del succo gastrico appunto per questa preparazione letterale molto buona.
Vedete, a un — se posso esprimermi così — vero oratore ben addestrato appartiene diverso; e voglio portarlo proprio in questo punto, perché l’illustrazione dei concetti di diritto proprio richiede molto, che si deve caratterizzare da questa parte. Voglio portarlo proprio adesso, prima di desiderare domani di parlare dell’intessimento degli elementi economici nel parlare.
Un antroposofo portò una volta nella sala della casa degli architetti a Berlino il Max Dessoir, a voi forse già noto, in una serata in cui dovevo tenere una conferenza. Questo allora amico di Max Dessoir disse dopo: ah, il Dessoir non è venuto! — Gli chiesi come gli fosse piaciuta la conferenza; disse: sì, sa, io stesso sono un oratore; e chi è lui stesso un oratore, quello non può ascoltare davvero, quello non ha giudizio su quello che l’altro parla! — Bene, io non ho avuto bisogno di farmi un giudizio su Dessoir secondo questa affermazione, perché avevo altre occasioni di formare un giudizio, non mi avrei nemmeno formato un giudizio secondo questa affermazione: perché non potevo nemmeno sapere se è veramente vero, o se il Dessoir come altrimenti aveva pure mentito questa volta. Ma supponiamo che fosse stato vero: per cosa sarebbe stato una prova? Per il fatto che comunque chi ha tale opinione non può mai diventare un vero oratore. Perché mai può diventare un vero oratore chi ama parlare, e ama ascoltare se stesso, e dà molta importanza al suo stesso parlare. Un vero oratore deve propriamente sempre subire un certo superamento, quando deve parlare, e deve sentire chiaramente questo superamento. Soprattutto deve voler ascoltare il peggior oratore straniero di preferenza, piuttosto che volere parlare lui stesso.
So molto bene quello che dico con questa cosa, e so molto bene quanto sia difficile per molti di voi credermi proprio in questo, ma è così. Concedo che ci siano altri piaceri nel mondo, oltre ad ascoltare cattivi oratori. Ma almeno a questi altri maggiori piaceri non deve appartenere il parlare da se stessi. Si deve persino avere una certa spinta, ascoltare altri. Si deve volentieri ascoltare altri, perché attraverso l’ascolto si diventa propriamente un oratore, non attraverso l’amore per il proprio parlare. Attraverso il proprio parlare si acquisisce una certa scioltezza; ma questo deve procedere istintivamente. Quello che ti rende un oratore, è propriamente l’ascolto, lo sviluppo di un orecchio per le particolari peculiarità degli altri oratori, e persino se sono cattivi oratori. Perciò dirò a chi mi chiede come si prepari al meglio, per questo aspetto, a diventare un buon oratore: ascolti, ma soprattutto legga — ho esposto la differenza tra ascoltare e leggere — ascolti e legga — si può fare anche; perché l’abuso consiste una volta nel fatto che le conferenze sono stampate — le conferenze di altri!
Solo così si ottiene quel forte sentimento dell’avversione contro il proprio parlare. E questa avversione contro il proprio parlare è propriamente quello che te lo permette, di parlare poi adeguatamente. Questo è straordinariamente importante. E tra gli uomini che non riescono a considerare il proprio parlare con antipatia, è bene che almeno si conservino la paura da palcoscenico, perché senza paura da palcoscenico e con simpatia per il proprio parlare mettersi in piedi e parlare, questo è propriamente qualcosa che si dovrebbe omettere, perché non funziona in alcun modo bene nel mondo. Funziona verso la sclerosi del discorso, l’ossificazione, l’incapsulamento del discorso e appartiene allora a quello che rovina la predica alla gente.
Vedete, io non vi parlerei davvero nel senso dell’incarico di questo corso sul parlare, se vi elencerei leggi di oratoria da qualche vecchia retorica o da discorsi retorici ricopiati, bensì voglio porvi al cuore, dall’esperienza piena, quello che si dovrebbe propriamente sempre nel cuore avere quando si vuole agire attraverso il parlare sui propri simili.
Certamente, le cose cambiano un po’ se si è costretti alla discussione reciproca, se cioè, voglio dire, emerge un certo rapporto giuridico tra uomo e uomo nella discussione. Ma nella discussione, in cui si potrebbe proprio imparare più bellamente il rapporto giuridico, oggi non si afferma quasi per nulla questo proiettarsi dei concetti giuridici generali nel rapporto che esiste tra uomo e uomo nella discussione, nel rapporto verbale, nel rapporto di proposizioni. Qui si tratta veramente del fatto che allora nella discussione non si sia innamorati della propria maniera di pensare, della propria maniera di sentire, bensì che nella discussione si senta propriamente antipaticamente quello che si vuole dire di qualcosa e che si pesca fuori. Allora lo si può, se si sa frenare la propria opinione, anche il proprio fastidio o il proprio eccitamento e strisciare nell’altro. Così diventa anche fruttuoso nel dibattito, dove deve essere rifiutato qualcosa. Non si può naturalmente dire la stessa cosa che dice l’altro, ma si può prendere dall’altro quello che proprio si ha bisogno per un dibattito efficace.
Un esempio completamente lampante è il seguente. È raccontato nell’ultimo numero della « Triarticolazione »; l’ho vissuto più di venti anni fa. L’onorevole Rickert tenne nel reichstag tedesco un discorso nel quale rimproverava a Bismarck di avere cambiato la direzione della sua politica. Indicava come Bismarck per un po’ era andato con i liberali, poi dopo si era rivolto ai conservatori, e tenne un discorso molto efficace, che concentrò nell’immagine che la politica di Bismarck mirava al fatto di girare il mantello al vento. Bene, vi potete immaginare come questo agisce nel sentimento di un’assemblea, ancora di una — il tedesco non è buono da usare, ma per parlamento la vera traduzione tedesca è già « istituzione ciarlatana » —, interiormente, sensibilmente, quando tale immagine viene usata. Ma Bismarck si mise davanti e allora tenne al deputato Rickert le cose di contro — dapprima con una certa superiorità —, quello che aveva da dire; e allora si infilò nel deputato Rickert, come faceva in casi simili sempre, e disse: l’onorevole Rickert mi ha rimproverato che io giro il mantello al vento. Ma esercitare la politica è così qualcosa come navigare sul mare. Vorrei sapere come si dovrebbe propriamente sterzare, se uno non si volesse girare secondo il vento! Un vero navigatore deve, come un vero politico, ovviamente durante lo sterzo girarsi secondo il vento, se non vuole proprio fare lui stesso vento!
Vedete: l’immagine è ripresa, così trasformata che adesso effettivamente la freccia rimbalza al bersaglio. Si tratta nella discussione di prendere le cose, trarre le cose dal parlante stesso. Se si tratta di un’immagine più leggera, la cosa è comprensibile. Ma si potrebbe anche fare questo nel tutto serio: cercare dal nemico quello che dal nemico stesso spacca la cosa! In generale, non servirà molto se si contrappongono i propri motivi semplicemente ai motivi del nemico.
Nella discussione si dovrebbe propriamente stare nella seguente disposizione d’animo: si dovrebbe in quel momento in cui la discussione deve incominciare, propriamente poter escludere tutto quello che si è saputo prima, mettere tutto nell’inconscio, e propriamente sapere solo quello che l’oratore al quale si deve replicare ha appena detto, e allora lasciare che il proprio talento di rettificazione sia efficace su quello che l’oratore ha detto. Che il talento di rettificazione sia efficace! Nella discussione si tratta di prendere immediatamente quello che l’oratore dice, e non semplicemente contrapporre quello che si è saputo già da molto tempo. Se si contrappone semplicemente quello che si è saputo già da molto tempo, come avviene nella maggior parte delle discussioni, allora la discussione davvero esce senza risultato, in realtà senza risultato. Non si può propriamente mai contraddire qualcuno in una discussione. Si deve soltanto essere consapevoli del fatto che non si può mai contraddire qualcuno in un dibattito, bensì si può solo mostrare che un oratore contraddice se stesso oppure la realtà. Si può solo entrare in quello che ha detto. E questo diventerà, quando viene sviluppato come principio, per dibattiti, per discussioni di straordinaria importanza. Se uno nella discussione vuole solo dire quello che ha già saputo, allora sarà certamente di nessuna importanza che lo presenti dopo l’oratore.
Mi è capitato una volta molto istruttivo, per così dire, davanti agli occhi. Fui invitato in Olanda nel mio ultimo viaggio, anche nella società filosofica dell’università di Amsterdam a tenere una conferenza sull’Antroposofia. Lì era già il presidente naturalmente di diversa opinione da me. Non c’era alcun dubbio che lui, se interveniva nella discussione, avrebbe detto qualcosa di completamente diverso da me. Ma era egualmente chiaro che infine quel che disse, non significava nulla riguardo al mio discorso, e che il mio discorso non avrebbe avuto particolare influenza su quello che avrebbe detto, da quel che lui comunque sapeva. Perciò trovai che l’ha fatto del tutto intelligentemente: portò quello che aveva innanzitutto da presentare, non dopo nella discussione, bensì già prima! Avrebbe potuto portare anche quello, che dopo nella discussione ancora aveva aggiunto alle sue parole precedenti, già all’inizio anche ugualmente prima, non avrebbe cambiato nulla nella cosa.
Su tali cose non si deve semplicemente farsi illusioni. Soprattutto, si tratta del fatto che proprio un oratore si trovi profondamente in rapporti umani. Ma su rapporti umani, se le cose devono funzionare, non ci si deve fare illusioni. Soprattutto — questo voglio dirvi ancora oggi, perché avrà una certa base per le prossime conferenze —, soprattutto non ci si deve fare l’illusione che il parlare comunque funziona.
Devo sempre interiormente venire in uno stato d’animo umoristico, quando persone ben intenzionate ancora e ancora dicono: non conta sulle parole, conta sui fatti! Ho sentito declamare in posti del tutto inadatti, sia in conversazioni doppie che da diversi podii, ancora e ancora: non conta sulle parole; conta sui fatti! — In quel che accade nel mondo come azioni, tutto conta sulle parole!
Accadono propriamente per chi vede attraverso la cosa, nessuna azione che non sia prima stata preparata per le parole da qualcuno.
Ma capirete che la preparazione è qualcosa di molto sottile. Perché, se è vero, ed è vero, che propriamente grazie al fatto che si parla in modo pedante teorico, in modo principiale marxista, si rovina il succo gastrico alla gente, per cui il succo gastrico infetta il resto dell’organismo, allora potete immaginare come gli atti là fuori, che dipendono molto dal succo gastrico, come poi si riversa nel resto dell’organismo, se è disperso — come gli atti là fuori sono conseguenze di tali discorsi cattivi. E come d’altro lato di nuovo, se la gente si presenta solo come burlatori, continuamente succo gastrico è prodotto, che allora propriamente funziona come aceto, e l’aceto è un terribile ipocondriaco. Ma la gente viene ancora intrattenuta, poiché quello che oggi fluisce nella sfera pubblica, è un continuo movimento di burla. La burla di ieri non è ancora nemmeno digerita quando la burla di oggi sorge. Lì il succo gastrico di ieri si prende male e diventa qualcosa di aceto. L’uomo è già di nuovo intrattenuto oggi. Può essere tutto allegro. Ma così come egli si mette nella vita pubblica, così è effettivamente l’aceto ipocondriaco che agisce. E questo aceto ipocondriaco, si può allora trovare!
Sì, nei bar sono i parlatori marxisti, che rovinano lo stomaco alla gente, e se la gente allora legge l’« Avanti », così è questo quello che deve essere rettificato di nuovo lo stomaco rovinato. È già un processo del tutto reale.
Si deve sapere come nel mondo delle azioni il mondo dei discorsi si inserisce. Il detto più falso — perché sorto da una falsa sentimentalità, e tutto quello che sorge da una falsa sentimentalità, è davvero falso —, il detto più falso verso il parlare è: « Abbastanza di parole, lasciatemi finalmente vedere anche atti! » Questo può stare sicuramente in un punto di un dramma, e lì dove sta, sta già a ragione. Ma quando è tirato fuori e posto come un dittame generale, allora può essere giusto, ma buono è decisamente no. E dobbiamo imparare, non solo a parlare bene, non solo a parlare giustamente, ma anche a parlare bene, altrimenti portiamo la gente nell’abisso, non possiamo comunque discutere nulla di degno del futuro con la gente.
Allora domani alle tre.
Ho provato a caratterizzare come si possa, per così dire, formare e strutturare una conferenza sulla triarticolazione a partire da un pensiero centrale. In ciò che ho esposto era contenuto sia l’aspetto generale, ciò che si può presentare sull’intero organismo sociale, sia indicazioni su quello che può manifestarsi nelle prime due articolazioni — cioè nella discussione della vita spirituale e nella discussione dell’organismo giuridico-statale. Da questo avrete potuto vedere come, preparandosi dal punto di vista del contenuto per una tal conferenza, si possa procedere.
Ora, si può tuttavia prepararsi anche, vivendo pienamente nei pensieri e nei sentimenti, al « come » della presentazione, e probabilmente ci comprenderemo meglio se io dico che la preparazione al « come » deve essere tale che ci impegniamo a sentire e poi anche a parlare ciò che riguarda la vita spirituale in un linguaggio più lirico — naturalmente senza cadere nel cantare o nel recitare — in un linguaggio lirico, con entusiasmo tranquillo, tale che il modo in cui presentiamo le cose riveli che tutto ciò che abbiamo da dire sulla vita spirituale proviene da noi stessi.
Si deve assolutamente suscitare l’impressione che si sia entusiasti per ciò che si richiede come componente spirituale dell’organismo sociale. Naturalmente non deve trattarsi di un entusiasmo falso-mistico, sentimentale, affettato. Questo lo raggiungiamo quando ci prepariamo innanzitutto soltanto nella rappresentazione, nell’esperienza interiore fino al tono stesso su come una tal cosa potrebbe essere detta.
Dico esplicitamente: come una tal cosa potrebbe essere detta — per la ragione che non dobbiamo mai legarci alla lettera, bensì quello che prepariamo è, per così dire, un discorso che si svolge solo nel pensiero, e siamo del tutto preparati a dire poi, in un’altra formulazione, ciò che abbiamo preparato.
Quando invece parliamo di rapporti giuridici, dovremmo già tentare di parlare drammaticamente. Cioè: quando parliamo dell’uguaglianza dei popoli, illustrandola attraverso esempi, dovremmo tentare di immedesimarci il più possibile nell’altro uomo. Dovremmo evocare la rappresentazione di come chi cerca lavoro fa valere il diritto a questo lavoro nel senso dei « Punti essenziali della questione sociale ». E dovremmo allora, per così dire, da una parte fare evidentemente intendere che parliamo uscendo dall’altro, dalla sua rivendicazione giuridica, dovremmo poi fare evidente come, attraverso un lieve cambio della tonalità della voce, passiamo a come si debba soddisfare una tale rivendicazione sulla base di motivi universalmente umani.
Dunque un parlare drammatico, un parlare drammatico fortemente modulato, che produca nei sentimenti degli ascoltatori l’impressione che si possa immedesimarsi nell’anima di altri uomini — questo è ciò che dovremmo usare quando parliamo di rapporti giuridici.
E quando parliamo di rapporti economici, si tratta principalmente di ciò: che assolutamente non dovremmo far sorgere la credenza che potrebbe esistere qualcosa come un’economia nazionale teorica. Dobbiamo piuttosto concentrare l’essenziale su di essa, il descrivere casi dalla vita economica stessa, siano essi casi che ricopiamo, o siano casi che ci assembliamo come dovrebbero o potrebbero essere. Ma con questi ultimi casi — come dovrebbero o potrebbero essere — non dobbiamo mai perdere di vista di parlare sulla base dell’esperienza economica.
Si deve propriamente, quando si parla della vita economica, parlare epicamente. Proprio quando si presenta ciò che sta nei « Punti essenziali della questione sociale », si deve parlare come se in realtà non si avessero pregiudizi sulla vita economica, come se non si pensasse che questo debba essere così o diversamente, bensì come se ci lasciassimo dire tutto, tutto dai fatti.
Si può certo suscitare una certa convinzione che, per esempio, sia corretto che le amministrazioni di capitale passino da chi non vi partecipa più a qualcuno che può nuovamente partecipare. Ma si può parlare di una tal cosa solo se la si presenta agli uomini sulla base di descrizioni di ciò che accade quando esistono semplici rapporti di eredità consanguinea, e di ciò che può accadere quando un tal passaggio ha luogo, come è descritto nei « Punti essenziali della questione sociale ». Si può parlare solo per il fatto che si presenta ciò molto vividamente agli uomini, come se si ricopiasse la realtà, in modo che il parlare sulla vita economica sia davvero immanente. E proprio da ciò si renderà plausibile, comprensibile il pensiero associativo. Si renderà plausibile che il singolo uomo in realtà non sa nulla sulla vita economica, che è in fondo completamente dipendente da, se vuole giungere a un giudizio su ciò che deve accadere nella vita economica, accordarsi con altri, in modo che in realtà sempre solo da gruppi di uomini può emergere un vero giudizio economico e così si è dipendenti dalle associazioni.
Allora forse si incontrerà comprensione se si attira l’attenzione su ciò: che molte cose di ciò che oggi esiste sono in realtà nate da antiche associazioni istintive. Pensate soltanto a come il moderno mercato astratto riunisce cose la cui riunione e il cui ulteriore riparto ai consumatori non può affatto essere controllato. Ma come si è mai giunti in realtà a questo rapporto di mercato? Fondamentalmente dall’associazione istintiva, in quanto un certo numero di villaggi che si trovavano a tale distanza che si poteva andare e tornare nel corso di una giornata intorno a un luogo più grande erano lì e là le persone scambiavano i loro prodotti. Questo non si chiamava un’associazione. Non si pronunciava affatto una parola; ma in realtà era un’associazione istintiva. Quelle persone che qui si univano al mercato erano associate con tutti coloro che vivevano intorno nei villaggi. Potevano contare su uno smercio determinato che si ricavava dall’esperienza. Perciò potevano regolare la produzione secondo il consumo in connessioni molto viventi.
In tali economie primitive esistevano assolutamente rapporti associativi, che semplicemente non si esprimevano come tali.
Tutto ciò con l’ampliamento dei territori economici è diventato inconoscibile, e in particolare poi insensato rispetto all’economia mondiale. L’economia mondiale, alla quale si è giunti solo nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo, ha ridotto tutto all’astratto, cioè, nella vita economica alla semplice rotazione di denaro o di valore in denaro, fino a quando questo ridurre non si è portato all’assurdo.
Non è vero che quando il Giappone ha fatto guerra alla Cina e il Giappone aveva vinto la guerra, poteva pagare semplicissimamente il risarcimento di guerra in quanto il ministro cinese semplicemente consegnava un assegno al diplomatico giapponese, il quale poteva allora in Giappone versarlo a una banca. Questo è un fatto reale. Lì allora c’erano valori dentro questo assegno, il quale è denaro e valore in denaro. C’erano valori dentro. Se vi immaginaste che tutto ciò a quel tempo avrebbe dovuto essere trasportato da un territorio all’altro, sarebbe stato difficile nelle condizioni moderne. Ma così, per il fatto stesso di come il Giappone e la Cina erano messi nell’economia mondiale, si poteva fare. Ma ciò si è portato da sé all’assurdo.
Nel commercio tra Germania e Francia non si è più dimostrato possibile. Voglio dire dunque che si possono discutere le cose nel miglior modo dalla comprensione delle connessioni economiche, e poi esporre la necessità del principio associativo.
Allora ci si dovrà strutturare questo materiale, proprio rispetto alla vita economica, anche in una certa maniera, e si dovrà poi passare a talune conclusioni, di cui ho già detto che dovrebbero essere formulate alla lettera o almeno quasi letteralmente.
Come si presenterà dunque in realtà la preparazione per un discorso? Ora, si cerchi il più possibile di penetrare nella situazione o in ciò per cui il pubblico è preparato, in quanto si strutturano le prime frasi come si ritiene necessario. Si avrà maggiore difficoltà con pubblici del tutto impreparati, minore difficoltà quando si parla a un circolo che si trova già dentro alla questione, almeno nei sentimenti corrispondenti, nelle rivendicazioni che si elevano. Allora il resto del discorso non lo si scriverà neppure, e non si scriveranno pure semplici parole chiave. L’esperienza mostra che l’elaborazione letterale non conduce a un buon discorso altrettanto poco quanto la semplice trascrizione di parole chiave. La trascrizione per la ragione che ci vincola e così facilmente crea imbarazzo quando la memoria vacilla, cosa che accade più facilmente proprio quando il discorso è stato trascritto letteralmente. Le parole chiave inducono molto facilmente a rendere tutta la preparazione troppo astratta. D’altra parte, ciò che si trascrive meglio e si porta anche come manoscritto, quando se ne ha necessità di attenersi a qualcosa, è una serie di frasi giustamente formulate come « frasi-martello », che non pretendono di essere pronunciate così come componenti del discorso, bensì che stanno lì: primo, secondo, terzo, quarto e così via, che in certo senso danno estratti, in modo che da una sola frase ne diventino forse dieci o otto o dodici. Ma ci si scriva tali frasi. Non ci si scriva quindi « La vita spirituale come autonoma », bensì « La vita spirituale può prosperare solo quando agisce liberamente e autonomamente da sé ». Quindi frasi-martello. Allora voi stessi farete l’esperienza che, facendo così, si giunge nel modo migliore in tempo relativamente breve in una certa possibilità del parlare libero, che ha appunto solo come guida le frasi-martello.
Per la conclusione è spesso assai utile se, in una certa maniera, almeno leggermente, si riconduce all’inizio, se cioè la conclusione ha in certo senso qualcosa che già al principio era contenuto come motivo.
E allora tali frasi-martello danno facilmente la possibilità, ora di prepararsi davvero così come è stato accennato prima, in quanto ci si è trascritto sul vostro foglietto queste frasi-martello. Quindi, diciamo, ci si riflette: ciò che tu hai da dire per la vita spirituale deve in te avere un certo carattere lirico; ciò che tu hai da dire per la vita giuridica deve in te avere un certo carattere drammatico; ciò per la vita economica deve in te avere un carattere epico-narrativo, un carattere epico-narrativo tranquillo. — Allora di fatto già istintivamente emergerà un po’ dell’arte della formulazione e anche l’arte nel formulare le frasi-martello svilupperà qualcosa di ciò che ho indicato. La preparazione avrà davvero luogo in maniera così sentimentale, che di fatto il modo in cui si parla cresce dentro a ciò che si ha da dire dal punto di vista del contenuto.
Per questo è tuttavia certamente necessario che si sia, per così dire, portato ciò che deve essere il dominio della parola fino — direi — all’istinto, che quindi ci si senta davvero gli organi del linguaggio come ci si sentirebbe il martello quando si vuol fare qualcosa con il martello. Questo lo si può allora raggiungere quando si pratica un po’ di ginnastica linguistica.
Non è vero che quando si pratica la ginnastica, non sono movimenti che poi nella vita reale vengono esercitati, ma sono movimenti che rendono agili, abili. E così si dovrebbero rendere gli organi del linguaggio agili, flessibili. Ma così, che questo rendimento agile e flessibile è connesso con la vita interiore dell’anima, in modo che si impari a sentire il suono nel parlare. Nel corso seminariale che tenni ai maestri Waldorf a Stoccarda più di due anni fa, ho riunito una serie di tali esercizi linguistici che voglio comunicarvi qui. Essi sono ora tali che per il loro contenuto per la maggior parte non distolgono dal vivere puramente nell’elemento linguistico, bensì che mirano unicamente a praticare una ginnastica linguistica. Quando ci si prova a dirsi ad alta voce queste frasi sempre di nuovo, ma così da provare: come la fai nel modo migliore con la lingua, come nel modo migliore con le labbra, affinché proprio questa successione sonora la tiri fuori? — allora ci si rende indipendenti dal parlare stesso, e allora si può porre tanto più valore sulla preparazione psichica al parlare.
Vi leggerò dunque una serie di tali frasi, per il loro contenuto per la maggior parte prive di senso, ma che sono destinate a rendere gli organi del linguaggio agili al parlare.
Che egli ti mentisse, noi non lo possiamo lodare
è la cosa più semplice. Una già un po’ più complicata:
Non prendere monache in mulini instancabili
E si deve sempre più provare, consona alla successione sonora, a rendere gli organi del linguaggio agili, a piegarli, a scavarli, a elevarli.
Un altro esempio:
Indovinami diversi indovinelli giustamente
Naturalmente non basta dirsi una tale cosa una volta o dieci volte, bensì sempre di nuovo. Poiché anche se gli organi del linguaggio sono già flessibili, possono sempre diventare ancora più flessibili.
Un esempio, di cui credo che sia particolarmente utile, è il seguente:
Onestamente consigliabile Si prepara gloriosamente Gigantescamente vendicando Tranquillamente rotolando Cavalli pentiti
Con questo, si ha inoltre contemporaneamente l’occasione, nelle pause intermedie, di mettere in ordine il respiro, cosa su cui si deve badare, e che può essere fatta particolarmente bene attraverso tal esercizio.
In maniera simile — non tutti i suoni, non tutti i toni hanno lo stesso valore per questa ginnastica — potete progredire quando avete per esempio il seguente:
Sfarzosamente loda Bagni ardenti Fragorosamente grazioso Ingenuo bricolando Polvere pestando Montuoso pettoruto
Se vi riesce, poco a poco di penetrare in questa successione sonora, ne traete molto profitto.
Una volta fatti tali esercizi, si possono allora anche tentare quegli esercizi che poi necessariamente mirano a portare già umore nel parlare dei suoni.
Ho tentato di dare un esempio di come il suono possa versarsi nell’umore, nel seguente:
Realizzazione va Attraverso speranza Va attraverso anelito Attraverso volontà
e ora si entra più nel suono, per cui qui proprio l’umore è mantenuto nel suono stesso:
Volontà soffia Nel soffiante Soffia nel tremante Tesse tremando Tessendo legando Nel trovare Trovando girando Annunziando
Vedrete sempre, proprio quando fate questi esercizi, come siete in grado di regolare il respiro, senza che il respiro vi disturbi, attenendovi semplicemente al suono. Nella nuova epoca si sono inventati metodi più o meno abili per il respiro e per tutto ciò che sono i fatti concomitanti del parlare e del cantare. Ma tutto ciò sono in realtà cose senza valore, poiché il parlare deve essere imparato, con tutto ciò che gli appartiene, anche con il respiro, assolutamente nel parlare stesso. Cioè, si deve imparare a parlare così che, nelle necessità prodotte dalla successione sonora, dalle connessioni di parole, anche il respiro si regoli come una cosa ovvia. Quindi si deve imparare il respiro nel parlare solo nel parlare. Così gli esercizi di parlare dovrebbero essere tali che, se li si sente giustamente dal suono, non dal contenuto, bensì dal suono, si sia obbligati, attraverso questo sentire giustamente il suono, anche a strutturare giustamente il respiro.
Riguardo al contenuto dell’umore si rivolge già ciò che è il seguente detto. Esso ha quattro righe. Queste quattro righe sono disposte in modo che siano, per così dire, un’ascesa. Ogni riga suscita un’aspettativa. E la quinta riga è la conclusione e porta realizzazione. Ora si dovrebbe sforzarsi di eseguire davvero questo movimento di parlare che ho appena caratterizzato. Il detto suona:
Negli spazi incommensurabilmente vasti, Nei tempi senza fine, Nelle profondità dell’anima umana, Nella manifestazione del mondo: Cerco la soluzione del grande mistero
Lì avete la quinta riga come la realizzazione di quella aspettativa graduale che è stata stabilita nelle quattro prime righe.
Ora si può anche provare, direi, a portare l’umore della situazione nel suono, nel modo di parlare, nel come del parlare. E a ciò ho strutturato il seguente esercizio. Ci si immagini davanti una rana verde piuttosto grande, che siede davanti con la bocca aperta. Quindi una rana gigantesca ci si immagini con bocca aperta, di fronte a sé. E ora ci si immagini quali affetti si possono avere di fronte a questa rana. In questo affetto ci sarà dell’umorismo, qualcosa d’altro ci sarà; questo lo si evochi assai vivamente nell’anima. Allora ci si rivolga a questa rana così:
Canta canzoni dolcemente Sciocco sciocco Sciocco sciocco Squartatore acquatico
Ci si immagini una volta: un campo, su di esso vada un cavallo. Non si tratta del contenuto. Naturalmente vi dovete ora immaginare che i cavalli fischiettano! Allora pronunciate il fatto che avete qui nel seguente modo:
Astutamente fischiettano Cavalli puritani Curandosi aratri Recingendo pesche
e allora variate in quanto parlate così:
Astutamente fischiettano da catini Cavalli puritani scivolando Curandosi aratri saltando Recingendo pesche annodando
E allora — ma per favore, imparate a memoria, così da poter dire assai correntemente l’una e l’altra forma l’una dopo l’altra — una terza forma. Imparate tutte e tre a memoria, e provate a pronunciarle così correntemente che non siate mai disturbati dalla forma precedente nell’articolare l’altra. Di questo qui si tratta. Come terza forma prendete:
Teste-astutamente fischiettano da catini Catini-puritani cavalli scivolando Cime-curando aratri saltando Punte-recingendo pesche annodando
Quindi l’una dopo l’altra, così che si possano dire a memoria le tre forme, così che non avvenga mai che una disturbi l’altra.
Qualcosa di simile potete allora fare approssimativamente con i seguenti due detti:
Eretici accusavano proprio piamente Infine leggermente scettico
e ora l’altra forma:
Eretici-strepitanti accusavano proprio piamente Infine improvvisamente leggermente scettico
Di nuovo, imparare a memoria e parlare l’una dopo l’altra!
Si può rendere la lingua agile quando si pratica approssimativamente il seguente:
Solo non affretti mai pentito Ingordo ringhiando Nodi cliccando Pignoramenti annodando
Ci si deve abituare a dire questa successione sonora: Solo non affretti… Vedrete già cosa avete per la vostra lingua, i vostri organi del linguaggio, quando fate tali esercizi.
Ora un esercizio che dura un po’ più a lungo, uno attraverso il quale questo rendimento agile nel parlare può essere provocato — credo che già attori abbiano trovato che è così che meglio rendono la loro lingua agile —:
Spiacevole forzare comunque Due-scopo frustate troppo poco Venti nani Che magri gamberi Sicuramente cercando smanciano Che smascellanti smaniosi Dolcemente velocissimamente Strano cigolando
Poi: man mano si ha bisogno di presenza di spirito nel parlare immediato. La si può sviluppare attraverso ciò approssimativamente:
Clip plop clic glic Risuona giustamente clamoroso Crepitando trotterellando Trotterello di cavalli
Poi: per un’ulteriore prontezza di spirito nel parlare i seguenti due esempi, che possono essere riuniti:
Laccio serpente veloce Contorto trovato-sveglia via
Lì è contenuto anche il «sveglia via». Allora però lo stesso motivo come motivo sonoro così:
Contorto trovato-sveglia Veloce laccio serpente via
Poi verso il rinforzamento della lingua, così da avere la lingua tale che si possa anche una volta sferrare un colpo in una discussione — una tal cosa è già necessaria nella lingua! —, il seguente esempio:
Marcia sofferente Clamoroso villano Crepita chiacchierando maldestro Fortuna da davanti avanti
Poi per qualcuno che balbetta un po’, i seguenti due esempi devono ancora essere citati:
Prendi da me mai Che inacquato Con parti partecipa
È per il balbettante proprio questo esempio che è buono. Lo si può anche allora dire, quando si balbetta, nel seguente modo:
Non mai prendi da me Inacquate involture Che male partecipa Con parti del vostro linguaggio
Naturalmente dipende dal fatto che il balbettante si dia della pena.
Non si deve assolutamente credere che ciò che io chiamo ginnastica del linguaggio si possa praticare, o anche si debba praticare, solo su frasi sensate per l’intelletto. Poiché su quelle frasi sensate per l’intelletto prevale inizialmente, in maniera inconscia-istintiva, troppo fortemente l’attenzione al senso, affinché noi calcolassimo correttamente con il suono, con il parlare. Ed è già necessario che noi, se vogliamo parlare, abbiamo anche riguardo per il fatto che distacchiamo il parlare da noi stessi, lo distacchiamo davvero da noi stessi. Così come si può staccare la scrittura da sé, così si può anche staccare il parlare da sé.
Ci sono due tipi di modi di scrivere in un uomo. Un tipo consiste nel fatto che l’uomo scrive in modo egocentrico, che ha per così dire le forme delle lettere nelle sue membra e le lascia fluire dalle membra. Tale scrittura si è vista spesso, in particolare per un certo tempo — probabilmente è così anche adesso —, quando si era dato insegnamento di scrittura per gli impiegati commerciali o persone simili. Ho per esempio una volta osservato come tale insegnamento di scrittura per impiegati commerciali fosse impartito così che i soggetti dovessero sviluppare ogni lettera da una sorta di curva. Dovevano imparare a ondulare con la mano, poi portare l’ondulare su carta, così che tutto sia nella mano, nelle membra, e si sia propriamente impegnati con nient’altro che con la mano nello scrivere. Un altro modo di scrivere è il non-egoistico, il modo selfless dello scrivere. Consiste nel fatto che si scrive propriamente non con la mano, ma con l’occhio, così che si guarda sempre e in fondo si disegna la lettera, così che ciò che giace nella strutturazione della mano conti nel minor grado possibile, così che si proceda propriamente come nel disegno, dove si ha propriamente non una scrittura a mano della quale si è schiavi, ma dove poco a poco si ha fatica a scrivere anche il vostro nome così come l’avete scritto altrimenti. Per la maggior parte degli uomini è davvero così terribilmente facile scrivere il proprio nome come lo si è scritto altrimenti. Esce loro dalla mano. Ma gli uomini che mettono qualcosa di artistico nella scrittura, scrivono con l’occhio. Seguono il tratteggio con l’occhio. Lì realmente la scrittura si distingue dall’uomo. Lì allora l’uomo — sebbene non sia desiderabile sotto un certo aspetto praticarlo — può imitare scritture, variare scritture in vario modo. Non dico che si debba specialmente praticarlo, ma dico che emerge come un estremo quando si dipinge la scrittura. Questo è lo scrivere più selfless. Lo scrivere fuori dalle membra invece è il selfish, l’egoistico.
Anche il linguaggio nella maggior parte degli uomini è egoistico. Viene semplicemente dagli organi del linguaggio. Ma vi potete poco a poco abituare a sentire il vostro linguaggio così, come se propriamente vi aleggiasse intorno, come se le parole vi volassero intorno. Potete veramente avere una sorta di sensazione delle vostre parole. Lì il parlare si distingue dall’uomo. Diventa oggettivo. L’uomo ascolta completamente istintivamente sé stesso parlare. Diventa, per così dire, la sua testa più grande nel parlare, e si sente intorno il tessere dei suoni e delle parole. Poco a poco si impara ad ascoltare i suoni, le parole. E questo si può appunto raggiungere proprio attraverso tali esercizi. Per questo però di fatto non si urla più semplicemente in uno spazio — intendo per urlo non proprio gridare forte; si può anche bisbigliare urlando, se solo si parla propriamente per sé stessi, così come esce dagli organi del linguaggio —, bensì si vive davvero nel parlare con lo spazio. Si sente per così dire nello spazio la risonanza. Questo in certe teorie del linguaggio — teorie di insegnamento o di apprendimento del linguaggio, se volete — nella nuova epoca è diventato un farneticamento balbettante, in quanto si lascia parlare le persone con risonanze corporee, risonanze addominali, risonanze nasali e così via. Ma tutte queste risonanze interne sono un vizio. Una vera risonanza può essere solo una sperimentata. Questa tuttavia non la si sente, per così dire, nello scontro del suono all’interno del naso, bensì la si sente solo davanti al naso, fuori. Così che di fatto il linguaggio ottiene qualcosa della pienezza. Pieno deve diventare propriamente il linguaggio dell’oratore. L’oratore non deve ingoiare il più possibile.
Non credete che questo per l’oratore sia insignificante: è assolutamente significativo per l’oratore. Poiché se portiamo correttamente qualcosa agli uomini dipende completamente da come siamo in grado di comportarci verso il linguaggio stesso.
Non è necessario andare già così lontano come un attore un tempo amico, che mai diceva «amichetto» bensì sempre «amichetto», perché voleva immedesimarsi in ogni sillaba. Lo fece fino all’estremo. Ma si deve già sviluppare la dotazione istintiva di non ingoiare sillabe, non forme di sillabe, non strutturazioni di sillabe. Questo si può, quando si tenta di penetrare in un linguaggio ritmico così da dirsi con un immedesimarsi nell’intera strutturazione sonora:
E ribolle e fermenta e ruggisce e sibila, Come quando l’acqua si mescola col fuoco…
Così: immedesimarsi non solo nel suono come tale, ma anche nella strutturazione del suono, in questo arrotondamento e angolo del suono.
Se qualcuno crede di poter diventare oratore senza dare importanza a questo, vive nello stesso errore di un’anima umana che, tra la morte e una nuova nascita, è arrivata al punto di discendere sulla terra e non si vuole incarnare, perché non vuole occuparsi delle strutturazioni dello stomaco, del polmone, del rene e così via. Si tratta assolutamente del fatto che al parlare deve essere portato tutto ciò che veramente completa il parlare.
Si deve dunque dare importanza all’organismo del linguaggio e al suo genio. Non si deve dimenticare che questo dare importanza all’organismo del linguaggio, al genio del linguaggio, è generatore di immagini. Chi non si impegna interiormente udendo con il linguaggio, a quello non vengono immagini, non vengono pensieri, rimane negligente nel pensiero, e diventerà un astrattista nel parlare, se non addirittura un pedante. Proprio nell’esperienza del sonoro, dell’immaginativo nella strutturazione del linguaggio stesso risiede qualcosa che tira fuori dalla nostra anima anche i pensieri di cui abbiamo bisogno per portarli davanti agli ascoltatori. Risiede nell’esperienza della parola qualcosa di creativo riguardo all’uomo interiore.
Questo non dovrebbe mai essere trascurato. È straordinariamente importante. Dovrebbe governarci assolutamente il sentimento di come la parola, la successione di parole, la strutturazione di parole, la strutturazione di frasi, come queste sono connesse con la nostra intera organizzazione. Così come dalla fisionomia si può indovinare l’uomo per così dire, così naturalmente ancor più — intendo adesso non da ciò che ci dice, bensì dal come del linguaggio — si può sentire l’intero uomo dal come del linguaggio.
Ma questo come del linguaggio proviene dall’intero uomo. E si tratta assolutamente anche del fatto che noi, in modo leggero naturalmente, non trattandoci come pazienti, bensì in modo leggero, teniamo d’occhio anche il corpo fisico. È per esempio per qualcuno che, per educazione o forse anche per eredità, è disposto a parlare pedantemente, buono se tenta, attraverso un tè stimolante che prende di tanto in tanto, di disabituarsi dalla pedanteria. Queste cose devono essere fatte, come detto, con cautela. Per uno è buono questo tè, per un altro un altro tè. Il tè ordinario, questo è, come ho spesso menzionato, un cibo assai buono per i diplomatici: poiché i diplomatici devono essere spiritosi, cioè devono ciarlare incoerentemente uno dopo l’altro, e questo non deve essere pedante, bensì deve mostrare la leggerezza della transizione da una frase all’altra. Perciò il tè è già la bevanda del diplomatico. Il caffè invece rende logici. Perciò i giornalisti scrivono i loro articoli, poiché per natura per lo più non sono molto logici, molto frequentemente in caffetterie. Adesso, dal tempo della macchina da scrivere, le cose sono un po’ diverse; ma prima si potevano incontrare interi gruppetti di giornalisti nelle caffetterie, alla penna cracchiando e bevendo caffè, così che un pensiero potesse effettivamente disporsi accanto all’altro. Così, se si trova di avere troppo della qualità del tè, allora il caffè è qualcosa che può agire equilibrando. Ma come detto, tutto questo non è esattamente significato medicinalmente, ma tuttavia giace in quella direzione. E se per esempio qualcuno è disposto a mischiare alcuni suoni disturbanti nel discorso — diciamo, se qualcuno dice «he» dopo ogni terza sillaba o simili — allora gli consiglio di bere un po’ di tisana leggera di senna due volte alla settimana la sera, e vedrà che effetto favorevole produce.
È proprio così: poiché le cose che trovano espressione nel discorso, nel linguaggio, devono venire dall’intero uomo, non si deve assolutamente trascurare la dieta. Non è solo nel caso grossolano. Naturalmente si sente dal discorso, quando proviene da un uomo che ha lasciato scorrere per la sua gola quantità infinite di birra, o simili. Questo è il caso grossolano.
Chi ha un orecchio per il parlare sa benissimo se un qualche oratore è un bevitore di tè o di caffè, se soffre di stitichezza o del contrario. Nel linguaggio tutto si esprime con una certezza assoluta, e si deve assolutamente tenere conto di tutto questo. Poco a poco ci si lascerà istintivamente in queste cose, quando si sente il linguaggio come ho detto nello spazio circostante.
Naturalmente, le diverse lingue tendono in modo diverso, in diverso grado, a essere udite così nello spazio circostante. Una lingua come il latino si presta particolarmente a essere udita. Anche l’italiano. Intendo adesso, dal parlante stesso come udita oggettivamente. Poco si presta per esempio la lingua inglese, poiché come lingua è molto simile allo scrivere che scorre dalle membra. Quanto più astratte diventano le lingue, tanto meno si prestano a essere udite interiormente, a diventare oggettive. Come suona ancora nei tempi più antichi il tedesco Canzone dei Nibelunghi:
Ci è nei vecchi racconti Di eroi degni di lode, Di gioia e di alti banchetti, Di valorosi eroi combattimenti
Meraviglie molte detto Di gran fatica; Di pianto e lamento, Potete voi ora meraviglie udire raccontare.
Crebbe in Borgogna Quello che in tutte le terre Crimilde chiamata; Perciò dovevano eroi
Una giovane assai nobile, Nulla di più bello potrebbe essere, Quella divenne una bella donna, Molto desiderio il petto.
Quello suona, mentre si parla! In tali cose si deve imparare a sentire il linguaggio. Naturalmente è vero che le lingue nel corso del loro sviluppo divengono astratte. Allora si deve ancor più portare da dentro il concreto, il sensibile. Astrattamente giustapposto, quale differenza è:
Ci è nei vecchi racconti
detto meravigliosamente molto
Ci viene nelle vecchie favole
Raccontato meravigliosamente molto
e così via!
Ma naturalmente, se ci si abitua all’ascolto, questo può anche essere portato nel linguaggio più nuovo, e qui molto nel linguaggio può essere influenzato, così che il linguaggio diventi effettivamente qualcosa che ha un proprio genio. Ma appartengono proprio tali esercizi, per fare scattare l’ascolto nello spirito e il parlare dallo spirito. E là voglio allora di nuovo citare una formula:
Realizzazione va Attraverso speranza Va attraverso anelito Attraverso volontà Volontà soffia Nel soffiante Soffia nel tremante Tesse tremando Tessendo legando Nel trovare Trovando girando Annunziando.
Solo per il fatto che si pone un suono in diversi contesti, si giunge al sentimento del suono, alla metamorfosi del suono e alla contemplazione della parola, alla visione della parola.
Se poi qualcosa, come l’ho presentato oggi nell’elaborazione di disposizioni attraverso frasi-martello, si unisce con quello che si ottiene dalla lingua in questa maniera come nostra preparazione interiore dell’anima, allora si procede al parlare.
Occorre ancora una cosa al parlare, oltre a tutte le cose che ho già menzionato: responsabilità! Cioè, si deve sentire di non avere il diritto di scoprire davanti a un pubblico tutte le proprie scortesie linguistiche. Si deve imparare a sentire che per un’apparizione pubblica è necessaria un’educazione linguistica, un’uscita da sé stessi e una plasticità riguardante il linguaggio. Responsabilità verso il linguaggio! È comodo stare dove si sta, parlare come si parla, e ingoiare quanto si è abituati a ingoiare, strizzare e piegare e spezzare e premere e allungare le parole come è comodo per sé. Ma non si può stare lì nello strizzare e premere e allungare e angoli e simili, bensì si deve tentare di venire anche in questo formale in aiuto al proprio parlare. Semplicemente si è, se si viene in aiuto al proprio parlare in questa maniera, anche condotti a parlare con un certo rispetto verso il pubblico, con una certa ritrosia ad accostarsi al parlare, con rispetto verso il pubblico. E questo è assolutamente necessario. Questo si può, se si elabora il psichico da un lato, e quello più fisico, che ho dato oggi nella seconda parte della discussione, dall’altro lato.
Anche se si hanno solo discorsi occasionali da tenere, tali cose ricadono assolutamente pesantemente in considerazione.
Diciamo per esempio che si ha il costruendo Goetheanum da discutere. Allora si dovrebbe fondamentalmente, poiché naturalmente non si può fare una preparazione extra per ogni discussione, prepararsi almeno due volte alla settimana per il corrispondente discorso come ho esposto. Si dovrebbe propriamente parlare solo all’improvviso, quando per così dire si pratica il prepararsi come un esercizio costante.
Allora si troverà anche come, direi, il formale si unisce al contenutistico. E proprio su questo punto avremo ancora a parlare domani: sulla connessione della pratica formale con la pratica psichica.
Purtroppo il corso è breve; a stento si riesce a superare l’introduzione. Ma troverei irresponsabile non aver detto proprio quello che ho detto nel corso di queste conferenze.
Dato che oggi abbiamo dovuto avere la nostra ultima ora, si tratterà di portare avanti alcuni completamenti e ampliamenti a quanto è stato detto, e dovete accettare questo semplicemente come se si trattasse, alla fine, di qualche cosa che fosse presentata, per così dire, in una vendita sottocosto.
Innanzi tutto desidero osservare che bisogna sempre tenere presente che l’oratore si trova in una situazione essenzialmente diversa da quella di chi produca qualche cosa di scritto rivolto al lettore. L’oratore deve tenere conto del fatto che non ha davanti a sé un lettore, ma un ascoltatore. L’ascoltatore non è in condizione di, se non ha capito qualche cosa, tornare indietro e rileggere la frase. Il lettore invece è in questa condizione, e bisogna tenerlo presente. Lo si realizzerà attraverso l’impegno, nella conferenza, di presentare in ripetizioni molte cose che si ritengono particolarmente importanti, anzi indispensabili, per stare al passo col tutto. Naturalmente si dovrà fare attenzione a che tali ripetizioni siano date in variazioni, cioè a presentare cose particolarmente importanti in formulazioni diverse, e attraverso la diversità delle formulazioni l’ascoltatore, se ha facoltà di comprensione leggera, non sia tuttavia stancato. Bisognerà cioè fare attenzione a che, per così dire, formulazioni diverse per una e la medesima cosa abbiano un carattere artistico.
L’artistico della conferenza è in generale qualche cosa che deve assolutamente essere considerato, e forse tanto più, quanto più si ha a che fare con qualche cosa che deve tenere conto della logica, dell’esperienza di vita, di altre facoltà di comprensione. Forse bisogna procedere tanto più artisticamente nella conferenza attraverso tale ripetizione, attraverso la composizione e ancora attraverso molti altri aspetti di cui oggi si dovrà parlare, quanto più bisogna fare appello alla comprensione attraverso uno sforzo risoluto del pensiero. Si deve solo tenere presente che l’artistico rappresenta un mezzo per la comprensione. Le ripetizioni per sé, ad esempio, agiscono in modo tale che rappresentano, per così dire, una sorta di sollievo per l’ascoltatore. Si dà all’ascoltatore l’occasione, quando sente ripetizioni in formulazioni diverse, di non mantenersi rigorosamente attaccato a una formulazione o a un’altra, ma a quello che sta in mezzo. Attraverso questo egli viene liberato nell’afferrare e allora ha questo sentimento di liberazione, e questo è qualche cosa che contribuisce straordinariamente alla comprensione.
Ma anche altri mezzi della costruzione artistica, non solo, ma dell’esecuzione artistica devono essere impiegati. Prendiamo ad esempio questo: che l’oratore, di tanto in tanto, cercando il rivestimento necessario per farlo, presenta domande, così che propriamente parla ai suoi ascoltatori attraverso domande, fra le ordinarie trattazioni. Che cosa significa propriamente parlare ai propri ascoltatori attraverso una domanda? Bene, le domande che l’ascoltatore si sente rivolgere agiscono propriamente principalmente sull’inspirazione dell’ascoltatore. L’ascoltatore, durante l’ascolto, vive in inspirazione-espirazione, inspirazione-espirazione. Questo non è solo importante per il parlare, è assolutamente anche importante per l’ascolto. Se ora un oratore presenta una domanda, allora l’espirazione può, per così dire, restare disoccupata. L’inspirazione è quello che si trasferisce sull’ascolto quando si sente una domanda. Questo non contraddice il fatto che l’oratore, proprio quando chi ascolta espira, presenti la sua domanda. Accade infatti che non si ode solo direttamente, ma anche obliquamente, così che l’effettivo udire di una parola o di una frase che cade in un’espirazione, se è una domanda, è propriamente ancora percepito, accolto durante l’inspirazione seguente. In breve, l’inspirazione ha propriamente qualche cosa di essenziale a che fare con l’ascolto di quello che è presentato in forma di domanda. Ma proprio perché l’inspirazione è impegnata dal porre una domanda, l’intero processo dell’ascolto viene interiorizzato. Procede, per così dire, più profondamente nell’anima, di quanto se si ascoltasse semplicemente una trattazione.
Se si ascolta una trattazione, allora si ha propriamente sempre la tendenza di non impegnarsi né con l’inspirazione né con l’espirazione. La trattazione vuole propriamente andare il meno possibile in profondità, ma propriamente anche non occupare molto gli organi di senso. L’esporre cose logiche attraverso il discorso orale è in generale una cosa problematica. Chi quindi vuole parlare in modo tale da parlare solo in deduzioni logiche, avrà attraverso questo un buon mezzo in mano per addormentare i suoi ascoltatori. Poiché questo svolgimento logico ha lo svantaggio che elimina la comprensione dall’organo dell’udito: non si ode propriamente bene quello che è logico, e dall’altro lato, inoltre, non forma propriamente la respirazione, non la mette in onde variate. Il respiro rimane propriamente il più neutrale quando si ascoltano esposizioni logiche; perciò ci si addormenta. È un processo completamente organico. Le esposizioni logiche vogliono essere impersonali; ma ciò si vendica.
Quindi, se ci si vuole sviluppare come oratore, si dovrà tenere conto del fatto che, per quanto possibile, benché si rimanga logici, non si parli solo in formule logiche, ma appunto in figure retoriche. E alle figure retoriche appartiene appunto la domanda. Alle figure retoriche appartiene anche il fatto che talvolta si dica il contrario di quello che — è un caso estremo — si vuole in realtà dire, tuttavia naturalmente l’ascoltatore sa benissimo che deve intendere il contrario, rivestendo l’enunciato in modo tale da poter dire il contrario. Se quindi, diciamo, qualcuno semplicemente espone e anche nel tono dell’esposizione direbbe: «Il coolì è stupido» — allora questo non sarebbe, in certi casi, una buona locuzione. Invece potrebbe essere una buona locuzione se qualcuno dice: «Non credo che ci sia qui nessuno che abbia l’opinione: il coolì è intelligente!» — Allora avete pronunciato la frase di cui il contrario è la verità. Ma avete naturalmente anche fatto qualche cosa per potere, non il verdetto della semplice esposizione, ma il suo contrario, pronunciare. Procedere quindi in questo modo, ma anche farlo con sentimento interiore, può aiutare la conferenza in modo straordinario.
Ho appena detto: «Può aiutare la conferenza in modo straordinario». Qualche cosa del genere è un’immagine. Il filisteo può dire che una conferenza non ha mica le gambe. Ma una conferenza ha certo le gambe! Si deve solo ricordare, ad esempio, che Goethe, in tarda età, quando talvolta doveva parlare nella stanchezza, parlava volentieri camminando nella stanza. La conferenza è in fondo l’espressione dell’intero uomo, ha quindi certo le gambe! E colpire l’ascoltatore attraverso qualche cosa che forse fino a ora non aveva notato, ma che è costretto a cogliere contro la sua abitudine, questo è di nuovo straordinariamente importante per la conferenza.
Al sentimento logico della conferenza appartiene anche il fatto che non si parli sempre nello stesso tono. Continuare sempre nello stesso tono, lo sapete, addormenta anche. Poiché ogni innalzamento del tono è propriamente un incubo molto leggero, così che l’ascoltatore attraverso ogni innalzamento del tono è interiormente scosso. Ogni abbassamento del tono rispetto all’altezza è propriamente un leggero svenimento, così che l’ascoltatore è costretto a lottare contro di esso. Si provoca quindi attraverso la modulazione della conferenza che l’ascoltatore collabori, e questo è già straordinariamente importante per l’oratore.
Particolarmente significativo è però anche talvolta, per così dire, fare appello all’orecchio dell’ascoltatore. Se egli è troppo assorto nell’ascolto, allora talvolta non segue certi passaggi della conferenza. Comincia a riflettere per sé. Questo è una grande sventura per l’oratore, quando gli ascoltatori cominciano a riflettere per sé. Allora non sentono qualche cosa, dopo un certo tempo ricominciano a sentire e semplicemente non stanno al passo. Perciò bisogna talvolta prendere gli ascoltatori per l’orecchio, e questo accade attraverso l’uso di ordinamenti inusuali di frasi e di parole nelle proprie locuzioni. La domanda dà di per sé già una posizione diversa di soggetto e predicato da quella a cui si è abituati, ma si dovrebbe anche gestire il cambiamento dell’ordine delle parole nei modi più vari. Si dovrebbe fare attenzione a che certe frasi siano pronunciate in modo tale che il verbo stia all’inizio della frase, oppure che si cominci una frase con una qualche parte del discorso diversa da quella da cui si è solitamente abituati che stia all’inizio. Allora viene qualche cosa di inusuale, allora di nuovo si presta attenzione, e la cosa curiosa è che allora non si presta attenzione solo a questa frase, ma anche a quella seguente. E se si ha a che fare con ascoltatori particolarmente remissivi, allora prestano attenzione anche alla seconda seguente, quando si articola un po’ il proprio ordinamento delle parti del discorso. Si deve come oratore assolutamente osservare questa legalità interiore. Si imparano propriamente meglio queste cose quando una volta, nell’ascoltare, l’attenzione è stata rivolta a come veramente buoni oratori usano tali cose. Tali cose sono propriamente quelle che conducono essenzialmente al carattere figurativo della conferenza.
Per il parlare si potrebbe imparare molto dai gesuiti in questa relazione, in relazione formale. Sono molto bene istruiti. Usano innanzi tutto bene la composizione della conferenza, in quanto agiscono verso innalzamenti e discese, ma usano soprattutto l’immagine. E devo sempre di nuovo richiamare l’attenzione su un’eccellente conferenza gesuitica che una volta ho potuto ascoltare a Vienna, dove qualcuno mi ha portato nella chiesa dei gesuiti, e proprio uno dei più celebri padri gesuiti predicava. Ha predicato sulla confessione pasquale, e voglio trasmettervi qui la parte essenziale della sua predica. Egli disse: «Cari cristiani! Vi sono dei reprobi da Dio, i quali sostengono che la confessione pasquale sia istituita dal Papa, dal papa di Roma. Essa non proviene quindi da Dio, ma proviene dal papa di Roma. Cari cristiani, chi lo crede, potrebbe imparare qualche cosa, se vi dico quanto segue: Immaginate, cari cristiani, qui stia un cannone. Al cannone stia un cannoniere. Il cannoniere ha lo stoppino in mano. Il cannone è carico. Dietro sta l’ufficiale e comanda. Quando l’ufficiale comanda: Fuoco! — il cannoniere tira lo stoppino. Il cannone parte. Dirà ora uno di voi: Questo cannoniere, che ha obbedito all’ordine del suo superiore, ha inventato la polvere? Nessuno di voi, cari cristiani, lo dirà! Vedete, un tale cannoniere era il papa di Roma, che aspettava l’ordine da colui che stava sopra, finché comandò la confessione pasquale. Perciò nessuno dirà — tanto poco quanto: Il cannoniere abbia inventato la polvere — che il papa di Roma abbia inventato la confessione pasquale, che egli solo esegue su comando da colui che stava sopra» e gli ascoltatori erano schiacciati, convinti!
Naturalmente l’uomo conosceva la situazione e la costituzione dei sentimenti, ma questo è propriamente qualche cosa che è già stato caratterizzato come una precondizione indispensabile per un buon parlare in questa considerazione qui. Ha detto qualche cosa che come immagine propriamente cade fuori dal corso del pensiero e tuttavia fa condurre all’ascoltatore il corso del pensiero, senza che l’ascoltatore abbia il sentimento che l’uomo parli soggettivamente. Vi ho anche presentato il detto di Bismarck sul governare secondo il vento tra i politici, un’immagine che è persino tratta da quella con cui egli dibatteva, ma che di nuovo libera dal rigore del corso di pensiero discusso.
Tali cose, se sono propriamente sentite, sono quei mezzi artistici che assolutamente sostituiranno quello che non deve essere in una conferenza: pura logica. La logica è per i pensieri, non è per il parlare, intendo ora per la forma della conferenza, l’espressione. Naturalmente non deve esserci illogicità dentro. Ma una conferenza non deve essere combinata come si combina un corso di pensiero. Troverete anche che qualche cosa può essere molto acuta e ben collocata nel dibattito e tuttavia propriamente non ha bisogno di avere un’azione duratura. Un’azione duratura ha quello che entra nella conferenza come immagine, specialmente quando come immagine sta abbastanza lontano da quello che significa, e quando colui che maneggia l’immagine stesso è stato liberato dall’appoggiarsi servile al puro senso del pensiero.
Così qualche cosa porta allora a riconoscere in quale misura una conferenza può essere sollevata attraverso l’umorismo. La conferenza più profondamente seria può essere sollevata attraverso un umorismo che, diciamo, per esempio ha delle frecce. È così: se noi in modo coercitivo, come ho detto, vogliamo versare volontà negli ascoltatori, allora si infastidiscono. Perciò dobbiamo usare il carattere volitivo in modo tale che la conferenza stessa acquisti immagini, che interiormente sono per così dire realtà. La conferenza stessa deve essere realtà. Vi sarà forse comprensibile quello che voglio dire, se vi parlo di due dibattiti. Il secondo non sarà un dibattito puro, ma qualche cosa che propriamente nel discorso caratterizzante per l’uso dell’immagine può essere istruttivo.
Vedete, una colorazione completamente soggettiva ricevono spesso proprio quei discorsi dibattitivi che vogliono essere leggermente spiritosi. Il parlamento tedesco ha avuto per un tempo, in un deputato Meyer, un tale oratore dibattitivo spiritoso. Per esempio accadde una volta che la celebre o famigerata «Lex Heinze» fosse rappresentata in questo parlamento tedesco. Credo che l’uomo che ha tenuto il discorso difensivo era proprio ministro e parlava sempre come difensore, come membro del Partito Conservatore, della «Lex Heinze». Diceva sempre: «La Lex Heinze». Ora, non è vero, una cosa così può accadere. Ma apparteneva alle particolarità del Partito Liberale, al quale apparteneva lo sciocco, il deputato Meyer, il fatto che si orientasse proprio su tali cose, e così dopo si fece assegnare la parola nel dibattito e disse più o meno così: «Il signor ministro ha difeso la Lex Heinze e ha sempre detto “La Lex Heinze”. Io non sapevo affatto di che cosa egli stesse parlando, andai dappertutto e chiesi che cosa fosse Lex. Nessuno poteva darmi informazione. Presi dizionari, cercai, non trovai nulla. Volevo già venire qui per chiedere al signor ministro, quando alla fine mi venne in mente ancora di usare l’ultimo minuto anche per consultare una grammatica latina, ed ecco, lì trovai scritta la frase: quello che non si può declinare, lo si considera come un neutro!»
Certo, per il riso momentaneo è uno spirito buono e grossolano, ma non ha mica frecce, non ha bisogno di penetrare profondamente, poiché in tale caso si fa comunque valere leggermente nell’inconscio di nuovo la compassione per chi ne è colpito tra gli ascoltatori. È quindi una maniera troppo soggettiva; proviene più dalla voglia di schernire che dalla cosa stessa.
Al contrario ho sempre trovato come un’immagine eccellente questa: il successivo re prussiano Federico Guglielmo IV era come principe ereditario un uomo molto spiritoso. Suo padre, il re Federico Guglielmo III, aveva un ministro che gli era particolarmente caro, si chiamava von Klewiz. Il principe ereditario non poteva soffrire il von Klewiz. Una volta, a un ballo di corte, il principe ereditario si rivolse al Klewiz e disse: «Eccellenza, oggi voglio proporvi un indovinello:
La prima cosa è un frutto nei campi; la seconda è qualche cosa: quando la si percepisce, si prova qualche cosa come un leggero urto; e il tutto è un flagello!
Von Klewiz divenne rosso fino sopra le orecchie, si inchinò e dopo questo ballo di corte consegnò le dimissioni. Il re lo fece venire e disse: «Che idea le viene in mente! Non posso fare a meno di lei, mio caro Klewiz!» — «Sì, ma Maestà, il principe ereditario mi ha detto ieri al ballo di corte qualche cosa, di fronte al quale non posso rimanere più in carica.» — «Ma questo non è possibile! Sua Altezza Reale, il principe ereditario non dirà certo qualche cosa del genere, non posso crederlo.» — «Sì, ma è così, Maestà.» — «Che cosa ha detto allora Sua Altezza Reale, il principe ereditario?» — «Mi ha detto:
La prima cosa è un frutto nei campi; la seconda è qualche cosa: quando la si percepisce, si prova qualche cosa come un leggero urto; il tutto è un flagello!
Non vi è dubbio che Sua Altezza Reale il principe ereditario abbia voluto riferirsi a me.» — «Sì, una cosa strana, mio caro Klewiz. Ma vogliamo pure far venire il principe ereditario e ascoltare come stanno le cose.»
Il principe ereditario è chiamato. — «Sua Altezza dovrebbe ieri sera aver fatto un’affermazione gravemente offensiva nei confronti del mio ministro indispensabile, Eccellenza von Klewiz.» — Il principe ereditario disse: «Maestà, non ricordo di sapermi ricordare. Se fosse stato qualche cosa di rilevante, saprei ricordarmene.» — «Sembrava tuttavia che fosse qualche cosa di rilevante.» — «Sì, sì, sì, mi ricordo: ho detto a Sua Eccellenza che voglio proporgli un indovinello:
La prima sillaba sia un frutto nei campi; la seconda sillaba significa qualche cosa, quando la si percepisce, si prova qualche cosa come un leggero urto; il tutto è un flagello.
Penso di non aver così gravemente offeso Sua Eccellenza con il fatto che Sua Eccellenza non ha potuto risolvere l’indovinello. Mi ricordo che Eccellenza semplicemente non ha potuto risolvere l’indovinello!» — Il re disse: «Sì, qual è la soluzione dell’indovinello?» — «Bene, allora:
La prima sillaba, un frutto nei campi, è: Fieno; la seconda sillaba, dove si prova un leggero urto, è: Spavento; il tutto è: Fienospaventó; questo è certo un flagello, Maestà.»
Ora, perché dico questo? Lo dico per il motivo che nessuno che racconta una cosa così, che riversa anche le sue locuzioni in tale forma, ha bisogno di condurre la cosa fino alla fine, poiché nessun uomo si aspetta, quando la si racconta, che si discuta il quadro oltre, ma ognuno può farsi la rappresentazione figurativa corrispondente. Ed è bene talvolta compiere nella conferenza che qualche cosa resti per l’ascoltatore. Questo non rimane, quando qualcuno schernisce: allora il tutto si annulla a zero per zero.
Si tratta dunque di elevare l’evidenza anche attraverso il fatto che l’ascoltatore riceva veramente il sentimento che può anche fare qualche cosa, che può ulteriormente riflettere. Ma allora naturalmente è necessario che facciano la loro comparsa le necessarie pause della conferenza. Queste pause della conferenza devono assolutamente anche esserci.
Ora, in questa direzione si potrebbero veramente dire straordinariamente molte cose sulla forma, sulla configurazione di una conferenza. Poiché di solito si crede che gli uomini ascoltino solo con gli orecchi, mentre a questo si contrappone il fatto che alcuni, quando vogliono particolarmente afferrare qualche cosa, spalancano la bocca nell’ascolto. Non lo farebbero se si ascoltasse solo con gli orecchi. Si ascolta infatti molto più con gli organi del linguaggio di quanto di solito si creda. Si coglie, per così dire, sempre nella conferenza dell’oratore proprio con il proprio organo del linguaggio, e il corpo eterico parla propriamente sempre insieme, compie persino sempre euritmia quando si ascolta, cioè movimenti che assolutamente corrispondono ai movimenti euritmici. Ma l’uomo di solito non li conosce, se non ha imparato l’euritmia.
È così che tutto quello che è sentito da corpi inanimati è più sentito da fuori con l’orecchio, mentre invece la conferenza dell’uomo è propriamente così sentita che si nota quello che da dentro colpisce l’orecchio. Questo è un fatto che, come si può dire, pochissimi uomini sanno. Pochissimi uomini sanno quale grande differenza esiste, diciamo, tra l’ascolto di un suono di campane o di una sinfonia, e l’ascolto della conferenza umana. Nella conferenza umana è propriamente il lato interiore del parlare che è sentito. L’altro è molto più un fenomeno concomitante, di quanto non lo sia nell’ascolto di qualche cosa di inorganico. Perciò doveva essere detto tutto quello che ho detto sull’ascolto stesso, affinché di fatto la conferenza sia formulata come se la si criticasse quando la si sentisse. Intendo che la formulazione proviene dalla stessa forza, dallo stesso impulso da cui proviene la critica quando la si sente.
Sarà già di una certa importanza che le personalità, le quali si assumono il compito di agire appunto per la triarticolazione dell’organismo sociale o qualche cosa di simile, tengano conto del fatto che in una certa misura anche artisticamente sia portato al pubblico quello che si vuole dire. Poiché in fondo uno parla oggi — l’ho già accennato — comunque a orecchi parecchio sordi, quando parla davanti a un pubblico ordinario della triarticolazione dell’organismo sociale. E si dovrà già, io direi, stare in una certa misura completamente dentro la cosa, specialmente con il sentimento e le emozioni dentro la cosa, se si vuole agire in modo tale da avere prospettive di successo. Non come se fosse necessario, per così dire, studiare i segreti del successo, questo non è certo necessario, e adattarsi in modo piccino a quello che l’ascoltatore volentieri sente. Questo è tutto sommato non quello che si deve aspirare. Ma si deve aspirare a un effettivo stare dentro i fenomeni dei tempi. E vedete, un tale stare dentro i fenomeni dei tempi, un suscitamento del veramente più profondo interesse per i fenomeni dei tempi, oggi non può essere suscitato che attraverso l’antroposofia. Per questi e per altri motivi colui che vuole parlare efficacemente di triarticolazione deve già essere assolutamente almeno interiormente penetrato dal fatto che è necessario, per la comprensione della triarticolazione da parte del mondo, portare anche l’antroposofia al mondo.
Certo, da quando si agisce nel senso della triarticolazione, la cosa è così che da una parte stanno quegli uomini di cui si dice che si interessano di triarticolazione, ma non vogliono sapere nulla di antroposofia, e dall’altra parte quelli che si interessano di antroposofia, e allora non vogliono sapere nulla della triarticolazione. Ma se si conta troppo fortemente questa situazione dentro se stessi, non si realizza nulla per la durata; per il momento si può realizzare qualche cosa, ma per la durata non si realizza nulla.
In particolare si realizzerà poco con qualche cosa che si potrebbe considerare una tattica, proprio in Svizzera, per i motivi che ho già dato riguardo proprio alla Svizzera. Si tratterà già del fatto che almeno nel sottofondo di colui che parla deve fortemente esservi la convinzione che non si può veramente aiutare la triarticolazione senza una base antroposofica. Si può naturalmente usare il fatto che alcuni uomini ricevano la triarticolazione e rifiutino l’antroposofia; ma si deve assolutamente sapere — e, se lo si sa, si apporteranno già i necessari volteggi nella propria conferenza — che senza la diffusione almeno delle cose più elementari dell’antroposofia nulla può essere triarticolato.
Che cosa si deve poi propriamente triarticolare? Immaginate solo una volta, in un tale territorio in cui, diciamo, uno stato da una parte ha interamente in mano il sistema scolastico, dall’altra parte la vita economica, così che nel mezzo è caduta la vita del diritto — sì, immaginate solo una volta, potrebbe verificarsi l’improbabile, che da allora fosse triarticolato! Si procederebbe infatti nel tempo più breve alla scelta di una monarchia scolastica e di un ministro scolastico, e la vita dello spirito libero sarebbe trasformata nel più breve tempo in uno stato!
Tali cose non si possono prendere formalmente, devono riposare nella vitalità intera dei popoli. Prima deve esservi qualche cosa di vita come spirito libero, in cui i popoli stiano dentro, se si vuole elevare lo spirito libero su se stesso nell’organismo sociale. Solo allora, quando lo spirito libero è gestito anche nel senso antroposofico, come ad esempio nella Scuola Waldorf Libera a Stoccarda, si può parlare di avere qualche cosa che è un piccolo germe per uno spirito libero. Ma nella Scuola Waldorf Libera non si ha né un rettore, né si hanno programmi di insegnamento, né si ha qualche cosa di altro genere di questo tipo, ma la vita è lì, e si tiene assolutamente conto di quello che si deve considerare di fronte alla vita.
Sono completamente convinto che su un sistema scolastico libero ideale si possono riunire tre, sette, dodici, tredici o quindici persone, che si fanno i pensieri più belli di tutti, e possono stabilire un programma: primo, secondo, terzo — molti punti. Questo programma potrebbe essere tale che non si potrebbe propriamente immaginare qualche cosa di più bello. Le persone che escogitano questo programma non avrebbero neanche bisogno di essere particolarmente intelligenti, potrebbero ad esempio essere completamente deputati medi, non avrebbero neanche bisogno di essere tali, potrebbero in certi casi essere politici da taverna, e potrebbero trovare trenta, quaranta punti che adempiano i più alti ideali per un sistema scolastico impeccabile — ma non si può incominciare nulla con questo! È completamente inutile formare paragrafi e statuti in questo modo, se non si può incominciare nulla con questo. Si può incominciare qualche cosa solo con un collegio insegnanti costituito, quando non si conta affatto in base a statuti, ma in base a quello che si ha, e da questo realizziamo il meglio in tutta la vitalità.
Lo spirito libero deve appunto essere un veramente vero spirito. Se gli uomini oggi parlano di spirito, non parlano affatto dello spirito, parlano di idee; parlano sempre solo di idee.
Quindi, se l’antroposofia è già là per suscitare di nuovo negli uomini il sentimento di una vita dello spirito reale, non può essere tralasciata, se si pone comunque la richiesta della triarticolazione dell’organismo sociale. Quindi essenzialmente deve andare insieme: promozione dell’antroposofia, promozione della triarticolazione dell’organismo sociale.
Si vede anche oggi quanto poco gli uomini abbiano sentimento per uno spirito libero, dal fatto che qua o là compaiono rivendicazioni per una vita economica emancipata dallo stato. Immaginate solo una volta nel concreto quale sarebbe un tale organismo sociale, nel quale da una parte è lo stato di diritto, ma esso ha interamente dentro di sé la costituzione scolastica intera, da cui quindi deve scaturire tutto quello che di saggezze viene allora sviluppato nei nessi economici, e dall’altro lato una vita economica emancipata! Chi è nel vero senso per la triarticolazione dell’organismo sociale, a costui non dovrebbe mai venire in mente di dire: «Qui è già un pezzo della triarticolazione dell’organismo sociale, vale a dire la biparticolazione.» — Molto meglio è lo stato unitario caotico che una qualsiasi forma di biparticolazione. Poiché l’essenza della triarticolazione è che sia appunto una triarticolazione e non una biparticolazione.
Ora dissi: si potrebbe ad esempio in Germania, dopo la rivoluzione, poiché ognuno s’aspettava qualche cosa di nuovo, trovare sicuramente in tempo relativamente breve una strada per la triarticolazione dell’organismo sociale; ma per i motivi che conoscete, questo semplicemente non è accaduto. In Svizzera all’inizio non c’era affatto una tale occasione esterna, assolutamente no, a malapena che le discrepanze tra le tre nazionalità svizzere potessero suscitare un sentimento della necessità della triarticolazione. Ma queste sono in fondo così poco profonde, benché molto sia scritto nel loro senso, che nemmeno attraverso di esse potrebbe essere suscitato un sentimento serio per la triarticolazione dell’organismo sociale — intendo naturalmente non in tre nazioni, ma nei tre elementi indicati nei «Punti cardine» —. Perciò per la Svizzera sarà già necessario che si sia sempre impegnati ad ampliare l’orizzonte della considerazione, che si consideri la Svizzera appunto come ho fatto un paio di giorni fa: come una sorta di punto di rotazione per il mondo intero. E questo sentimento si dovrebbe suscitare negli svizzeri.
Sono sempre stato dell’opinione che durante la terribile catastrofe mondiale il più efficace, già nel 1915, per raggiungere la pace, se fosse stato affrontato aspramente ed energicamente, avrebbe potuto accadere dalla Svizzera, per quanto strano ciò suoni. Ma questo è prima necessario, che lo sguardo dello svizzero sia rivolto al grande orizzonte mondiale.
Per colui che vuole parlare nel senso della triarticolazione dell’organismo sociale, questo sarà prima di tutto necessario — sì, se dovessi parlare nel quotidiano, direi volentieri: leggere non solo la rivista settimanale «Das Goetheanum», ma anche studiarla. E se ora lo traduco nel generale, direi: occuparsi di tutto quello che oggi accade sul grande orizzonte mondiale, avere un cuore e un senso per il fatto che, diciamo, il ministro del Sudafrica, Smuts, ha espresso una parte dell’odierna svolta mondiale con il dire: «Gli interessi mondiali si allontanano dal Mare del Nord e dall’Oceano Atlantico e ricevono il loro nuovo punto di irradiazione nell’Oceano Pacifico.» — Quello che un tale ministro sudafricano del taglio odierno può pensare, indica tutto verso dove si devono cercare le forze di decadenza, specialmente riguardo al continente europeo. Dico: quello che un ministro di tale taglio può dire. Egli può naturalmente parlare solo da un punto di vista economico, poiché è solo quello che gli sta vicino, poiché solo quello intende. E se si realizza quello che tali persone oggi possono pensare, allora veramente l’Europa diventerà una sorta di terra di contadini semibarbarica. La tendenza va completamente in quella direzione.
Si deve avere questo nel sentimento, altrimenti veramente non si può oggi formulare la propria conferenza con il duktus della verità. Si può ancora politicizzare quanto si vuole, si parlerà senza verità interiore, e perciò anche in modo inefficace, se si ha nello sfondo il sentimento: «Bene, è sempre andato avanti; se una volta è andato un po’ giù, è andato di nuovo su; così anche ora non sarà così pericoloso!» — Non è così! Solo chi è completamente penetrato dal fatto che tutto ciò che è indicato per l’Europa sono appunto solo forze di decadenza può sentire quali sono le veramente giuste forze di ascesa. Deve semplicemente vivere il sentimento nel vero trigliederer di oggi: «In tutto quello che oggi si è formato come configurazione mondiale, per l’Europa vive il tramonto.» — Perciò si deve divenire liberi da quello che si è così formato e si deve, da fonti originarie, prima di tutto da fonti spirituali, rivivificare il deserto a cui l’Europa deve essere trasformata dall’Occidente e anche dall’Oriente. È completamente così che si deve prestare attenzione a come oggi parlano gli «statisti di provata efficacia», come per esempio ora è stato sentito di nuovo a Ginevra. Se un tale statista presenta il sogno di una «Corte mondiale», nella quale gli statisti allora per il bene dei popoli lasciano libera la loro saggezza, allora si dovrebbe sempre avere il sentimento e anche non farsi freno dal suscitare questo sentimento: che questi statisti, che qui sono i soli intesi, hanno provocato lo stato attuale e che lo rafforzeranno, se continua nel loro senso.
Ma gli uomini sono specialmente oggi stanchi di pensiero e di anima. Essi vogliono propriamente evitare di venire ai pensieri e ai sentimenti originari. Essi vogliono sempre solo continuare quello che è provato dal tempo. Essi vogliono infilarsi da qualche parte. Non si rivolgono all’antroposofia, perché è lì necessario che si porti l’anima in attività, ma si rivolgono oggi, specialmente gli intellettuali, in grandi folle alla chiesa cattolico-romana, perché non è necessario alcuno sforzo. È il prete o il vescovo che conduce l’anima attraverso la morte. Pensate solo a come sta profondamente radicato negli uomini di oggi: i genitori hanno un figlio, l’amano; perciò vogliono assicurare il suo cammino di vita. Là è lo stato, deve starci dentro, poiché è interamente al sicuro dentro, non ha bisogno di combattere da solo il combattimento della vita. Lavora finché può; allora viene messo in pensione; quindi ancora al di là del suo lavoro è assicurato. Come non si dovrebbe amare questo stato, se provvede ai nostri figli!
E gli uomini neanche tanto volentieri amano l’anima che lotta. L’anima deve essere provvista dalla chiesa fino alla morte, come il lavoro è provvisto dallo stato. E come lo stato, attraverso il suo potere, mette in pensione l’uomo esterno fisico, così la chiesa dovrebbe anche mettere in pensione l’anima, quando l’uomo muore; dovrebbe prendersi cura dell’anima, dovrebbe darle i soldi della pensione dopo la morte. Questo è qualche cosa che sta così profondamente negli uomini di oggi, che sta così in ogni singolo. Per cortesia dirò solo che non vale soltanto per i figli, ma anche per le figlie, poiché esse sposano di solito volentieri proprio quelli, non è vero, che sono provvisti in questa maniera. Quindi, gli uomini sono già attaccati a questo: Non costruire su se stessi, ma avere da qualche parte una potenza mistica su cui si possa costruire. Lo stato è anche, come oggi esiste, una potenza mistica. Oppure non è molto oscuro nello stato? Penso che molto più sia oscuro che persino nel peggior mistico.
Tutte queste cose devono appunto stare come sentimenti in noi, se ci poniamo tali compiti, come voi li volete porre, e come sono quelli che propriamente hanno portato al tenimento di questo corso.
Posso solo dire alla fine: ho dovuto in questo corso limitarmi maggiormente al formale dell’arte della retorica. Ma l’essenziale è comunque quello che abita nei vostri cuori come entusiasmo, come dedizione alla necessità di quella attività che può procedere dal Goetheanum a Dornach. E nella stessa misura in cui questa forza di convinzione in vera verità cresce interiormente in voi, nella stessa misura diventerà non solo una forza convincente in voi, ma diventerà anche una forza convincente per altri. Poiché, che cosa occorre? Non abbiamo bisogno oggi semplicemente solo di una dottrina. Essa può essere ancora tanto buona, ma può ammuffire nelle biblioteche, può figurare nelle parole di predicatori nel deserto qua o là, se non si provvede a che l’impulso della triarticolazione, con tutto quello che vi appartiene, giunga il più presto possibile in un numero il più grande possibile di teste. In un numero il più grande possibile di teste deve giungerci quello che è legato alla triarticolazione dell’organismo sociale, poiché solo attraverso questo si può raggiungere qualche cosa, che il vero nervo di questo movimento di triarticolazione abiti in possibilmente molte teste. Allora quello che deve portare alla realizzazione verrà veramente da sé.
Ma dobbiamo proprio tentare di agire nel grande. È decisamente, si potrebbe dire, quasi necessario che qualche cosa come il settimanale «Goetheanum» sia diffuso il più intensamente possibile proprio in Svizzera. Questo è naturalmente solo uno tra molti. Poiché un tale settimanale non ripeterà sempre solo nella stessa forma quello che è stato detto all’inizio, e che naturalmente ognuno deve continuamente assimilarsi; ma un tale settimanale sarà costretto a mettersi nella corrente dei tempi e in campi molto diversi ad applicare e articolare quello che agisce nel senso della triarticolazione.
Partecipare a quello che così fluisce attraverso il «Goetheanum», questo sarà specialmente necessario per coloro che vogliono agire come voi, nel senso della triarticolazione dell’organismo sociale.
Ma soprattutto: Quello che ci occorre è energia, coraggio e comprensione e interesse per i grandi avvenimenti mondiali! Non chiudersi dal mondo, non immiserirsi negli interessi ristretti, ma interessarsi a tutto quello che oggi accade su tutta la terra. Questo dà anche ali alle nostre parole, questo ci renderà un vero collaboratore nel campo che certamente abbiamo cercato.
In questo senso, cari amici, ho voluto parlarvi, e in questo senso ho specialmente aggiunto oggi, per così dire come supplemento di liquidazione, quello che ho creduto di dover aggiungere, dato che in un tempo così breve si può dare straordinariamente poco.
Se ora vi accingerete al vostro lavoro, potete essere certi che i pensieri di colui che vi ha parlato in questi otto giorni vi accompagneranno. E in una tale collaborazione può abitare anche qualche cosa di un rafforzamento dell’impulso che deve animarci, se vogliamo agire nel vero senso, specialmente in Svizzera.
Con ciò vi rivolgo un bel «Buona fortuna», benché non voglia spedirvi nelle profondità di una miniera buia, ma precisamente dove c’è luce, dove può divenire ariosa per lo sviluppo dell’umanità e dove per voi questa luminosità, questa ariosità può procurare una soddisfazione particolare, perché dovete essere voi stessi coloro che portano questa luce, questa aria fresca in una parte del mondo.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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