Per l’inaugurazione del ramo Novalis
Il corso delle circostanze ha reso necessario che un certo numero dei nostri amici qui a Strasburgo fondasse, accanto al ramo già esistente, un secondo ramo, il quale deve portare il significativo nome di «Ramo Novalis». I nostri amici provenienti da altre località si sono riuniti qui a Strasburgo con affetto e profonda dedizione, e con la loro venuta hanno testimoniato di comprendere come in una stessa città più rami possano coesistere pacificamente. La molteplicità del lavoro su campi diversi non deve escludere quella concordia e armonia che deve regnare fra tutti coloro che si considerano membri della nostra società, sparsa su tutta la terra. E così anche questo ramo deve inserirsi nella grande corrente che designiamo come scienza dello spirito, partecipando alla medesima aspirazione spirituale che caratterizza il nostro movimento globale.
Voi, cari amici del Ramo Novalis, avete scelto un nome significativo e profondo, al fine di avere una firma, un segno per il vostro lavoro. Il nome Novalis appartiene a una personalità che, nella sua ultima incarnazione, ha operato alla fine del XVIII secolo: una personalità il cui intero essere è permeato, completamente spiritualizzato da ciò che consideriamo come il senso conoscitivo dello spirito, come la spiritualità consapevole. Con questa scelta avete mostrato fin dall’inizio che la scienza dello spirito deve essere per voi qualcosa di immediatamente vivo, che cercherete ovunque possa essere trovato, non soltanto in questa o in quella epoca, bensì come vive attraverso tutti i tempi e come può riversarsi nel mondo attraverso l’una o l’altra personalità in molteplici forme. Proprio da Novalis possiamo comprendere come lo slancio verso la conoscenza dello spirito sia ciò che può permeare e tessere la nostra ordinaria vita quotidiana, conferendole significato e realtà spirituale.
Certo, se volessimo indicare pienamente le fonti dello spirito teosofico in Novalis, dovremmo illuminare scrupolosamente le incarnazioni anteriori di questo nobile spirito; e da quelle incarnazioni precedenti ci diventerebbe chiaro come si sia tramandato fino all’anima di Novalis ciò che soltanto nel senso più profondo può essere vero spirito teosofico. Ma anche considerando soltanto quel Novalis che non raggiunse nemmeno i trent’anni e che visse alla fine del XVIII secolo, se consideriamo una sola incarnazione, già da essa ci diviene estremamente evidente come la conoscenza dello spirito non sia alcunché che elevi l’uomo in un mondo onirico, fantastico, che l'allontani dalla realtà immediata: bensì in molteplicissime forme possiamo scorgere proprio in Novalis come lo spirito della realtà, come la vita concreta riceva il suo valore e il suo vero senso dal fatto che la si permea con la scienza dello spirito. Così vediamo come la vera ricerca spirituale non allontani dall’esperienza della vita reale, ma anzi ne approfondisca e ne risvegli il significato più profondo.
Novalis proveniva da una stirpe nobile del centro della Germania, in cui era presente una certa pietà che potremmo dire materiale — poiché una tale pietà esiste — ma non quella che si potrebbe designare come nostalgia del cuore verso uno spirito vero e vivente. Per realizzare il karma di Novalis nel modo appropriato, accadde che il padre di Novalis, il vecchio Hardenberg, anche nella sua tarda età — benché non fosse permeato di vera vita spirituale — per il fatto che aderì alla setta degli Herrnhuter, una setta pietistica, fosse da certi lati pervaso di sentimenti pii. E da questo ambiente aristocratico tedesco — che aveva certo tanta sensibilità spirituale da permettere che persino il vecchio Hardenberg nella tarda vita, anche se in modo settario, potesse giungere a una certa pietà spirituale — da qui crebbe il nostro Novalis. Egli non si incamminò — come la famiglia desiderava, giacché quella sarebbe stata una qualche posizione militare o diplomatica — bensì entrò in un’epoca grande, in quella epoca in cui grandi e potenti spiriti operavano sulle cattedre dell’università tedesca del centro, in Turingia. Questi spiriti grandi non solo trasferivano conoscenze astratte, ma operavano come personalità viventi che facevano risuonare la saggezza dell’universo nelle anime recettive dei loro discepoli.
Così poteva ancora ascoltare in quel tempo a Jena Schiller mentre insegnava storia. I maestri di storia dei nostri giorni potrebbero dire: Schiller come storico non si elevò a una grandezza erudita nel senso accademico stretto. Eppure ciò che la storia dovrebbe essere nella vita — una permeazione di tutta l’evoluzione umana con la vita dello spirito — questo era quello che da Schiller fluiva dentro le anime di coloro che potevano ascoltarlo come maestro di storia a Jena. Una grande personalità parlava da Schiller. Da questa personalità parlava lo spirito, ed essa risvegliava lo spirito. E proprio questo contatto con una personalità vivente, con uno spirito che non solo insegnava ma incarnava ciò che insegnava, era ciò che trasformava gli studenti e apriva i loro cuori alla ricerca spirituale.
Vi era ancora un altro maestro, quando Novalis era giovane: un maestro che non solo per la grande energia della sua vita spirituale creò cose nel campo filosofico che appartengono all’intera umanità, ma che ancora oggi sono poco comprese. Fichte: questo maestro creava, mediante il vigore della sua natura spirituale, quella filosofia che contiene in sé i germi di una vera ricerca spirituale. A Fichte si poteva effettivamente accostare come a una personalità vivente che incarnava lo sforzo del pensiero umano nel suo massimo vigore. E proprio in questo periodo, nella più profonda recezione di questi maestri, si trovava Novalis durante i suoi anni universitari. Egli assorbiva non solo le parole e i concetti, ma lo spirito stesso che agiva in questi grandi insegnanti.
Questi insegnanti, questi spiriti, non gli insegnarono direttamente la scienza dello spirito come noi la comprendiamo oggi. Non gli insegnarono la meditazione, non gli insegnarono i metodi coscienti della ricerca spirituale come li pratichiamo nel nostro movimento. Eppure in quest’epoca della sua giovinezza, attraverso la ricettività della sua natura spirituale, attraverso il contatto vivo con questi grandi spiriti, Novalis assorbì qualcosa di quell’atteggiamento fondamentale che caratterizza il vero ricercatore dello spirito: la serietà, la dedizione, l’intensità del pensiero, e insieme la sensibilità dell’anima che riconosce come il pensiero possa divenire una forza spirituale viva.
Ora, guardiamo a ciò che accadde nella vita di Novalis dopo i suoi anni universitari. La direzione che la famiglia aveva in mente per lui era una carriera nelle professioni civili dello stato, forse in quella che allora si chiamava l’amministrazione della miniera. E così Novalis divenne, in certo qual modo, funzionario minerario. Ma non dimentichiamo che in quell’epoca la ricerca nel campo della mineralogia, della geologia, della chimica era ancora intimamente connessa con quella ricerca che gli antichi alchimisti avevano chiamato alchimia, e che in realtà era un tentativo di penetrare i misteri dei processi materiali comprendendo come in essi operasse lo spirito. L’alchimia vera, quella degli antichi maestri, non era la ricerca materiale dell’oro, ma la ricerca della trasmutazione spirituale della materia, della comprensione di come lo spirito agisca in tutte le forme materiali.
Proprio mentre Novalis era impegnato in questi studi minerali e chimici, accadde un evento nella sua vita privata che lo trasformò profondamente: incontrò una giovane donna, Sophie von Kühn, della quale si innamorò perdutamente. Ma poco dopo, Sophie si ammalò di tubercolosi, quella malattia che era allora così frequente e così dolorosa. E mentre assisteva al letto di morte della sua amata, Novalis fece un’esperienza che trasformò completamente la direzione della sua ricerca spirituale. Questa esperienza, il contatto con il mistero della morte e dell’amore che trascende la morte, lo condusse a una percezione del mondo spirituale che era al di là di ogni insegnamento esteriore.
In quella situazione di profondo dolore e di fronte al mistero della morte, Novalis fece un’esperienza che potremmo descrivere come un contatto diretto con la realtà spirituale. Non fu un contatto mediato da libri o da insegnamenti esterni, bensì un’esperienza viva, una percezione diretta di come lo spirito penetri anche la materia, di come la morte non sia un’interruzione assoluta della connessione tra le anime, bensì una trasformazione della forma in cui l’amore continua a operare. È in questa esperienza che possiamo scorgere come Novalis sia divenuto uno che percepisce effettivamente il mondo spirituale, che ha sviluppato una chiaroveggenza interiore attraverso il fuoco della sofferenza e dell’amore.
Dopo questa esperienza, la ricerca di Novalis assunse una direzione completamente nuova. Egli non abbandonò i suoi studi di mineralogia e chimica, ma li permeò con una consapevolezza spirituale. Egli cominciò a vedere come i processi chimici e i processi minerali fossero manifestazioni di processi spirituali. In questo periodo scrisse i suoi frammenti, le sue poesie, i suoi appunti che rivelano una mente che cercava di unire la ricerca scientifica con l’esperienza spirituale. Questi scritti non sono semplici esercizi letterari, ma documenti di una ricerca interiore profonda, testimonianze di un uomo che cercava di comprendere i misteri dell’universo attraverso il pensiero consapevole e l’intuizione spirituale.
Uno dei concetti più importanti che emerge dalla ricerca di Novalis è l’idea che il cosmo intero sia animato, che la materia stessa sia una manifestazione di forze spirituali. Egli rifiutava quella che in quel tempo si stava sviluppando come scienza meccanicistica, che considerava la materia come qualcosa di morto, inerte, governato soltanto da leggi meccaniche. Al contrario, Novalis vedeva il cosmo come un organismo vivo, in cui ogni cosa è connessa con ogni altra cosa mediante fili invisibili di interconnessione spirituale. Questa visione non era contraria alla ricerca scientifica, ma piuttosto la completava con una dimensione spirituale che la scienza meccanicistica aveva completamente ignorato.
Un altro concetto fondamentale nel pensiero di Novalis è la nozione che l’uomo non sia separato dalla natura, bensì parte integrante di essa. Egli vedeva l’uomo come un microcosmo, un piccolo universo, che contiene in sé tutte le forze e tutti i processi che si manifestano nel macrocosmo. E per mezzo di questa consapevolezza, egli riteneva che l’uomo potesse ascendere a una comprensione del cosmo intero: sviluppando e potenziando le proprie facoltà spirituali interne, l’uomo potrebbe giungere a una percezione diretta della realtà spirituale che si cela dietro il mondo fisico. Questo significa che l’evoluzione spirituale dell’uomo non è un’aggiunta artificiale alla natura, ma il compimento naturale del suo destino cosmico.
Queste visioni di Novalis non erano mere speculazioni filosofiche astratte. Esse sorgevano dalla sua propria esperienza, dalla sua propria ricerca cosciente di contattare il mondo spirituale. E sebbene il metodo che egli usava non fosse ancora così sistematico e metodico come i metodi che insegniamo nella scienza dello spirito oggi, l’orientamento fondamentale era lo stesso: l’uso consapevole delle proprie facoltà mentali e spirituali per ascendere a una percezione più consapevole della realtà spirituale. Novalis dimostrava che il cammino della ricerca spirituale non è un’evasione dalla realtà, ma una penetrazione più profonda nel significato della realtà stessa.
Ora, vogliamo considerare più specificamente come le visioni di Novalis si relazionino con gli insegnamenti della scienza dello spirito così come noi la comprendiamo e l'insegniamo. In primo luogo, Novalis era profondamente consapevole della struttura gerarchica del cosmo. Egli riconosceva che il cosmo non è una semplice unità omogenea, bensì è strutturato in molti livelli di realtà, da quelli più densi e materiali fino a quelli più sottili e spirituali. Questa comprensione della struttura gerarchica del cosmo è centrale nella scienza dello spirito. Sappiamo che esistono i regni elementari, le gerarchie spirituali, i diversi mondi dell’esperienza post-terrena; tutto ciò forma una struttura ordinata e intelligente che il pensiero scientifico-spirituale può apprendere e comprendere.
In secondo luogo, Novalis comprendeva il significato evolutivo della storia umana. Egli vedeva che l’umanità non fosse statica e immutabile, bensì che fosse in una continua evoluzione. Ogni epoca della storia umana aveva il suo significato particolare nel grande processo dell’evoluzione dell’umanità. E Novalis comprendeva che il suo proprio tempo era un’epoca cruciale in questa evoluzione, un’epoca nel che nuove capacità spirituali avrebbero dovuto svegliarsi nell’uomo. Questa visione evolutiva è essenziale per comprendere il significato della nostra ricerca spirituale contemporanea: non cerchiamo qualcosa di strano o innaturale, ma lo sviluppo naturale delle capacità umane verso la loro piena realizzazione.
In terzo luogo, Novalis comprendeva profondamente il significato della morte e della reincarnazione. Egli vedeva la morte non come una fine assoluta, bensì come una trasformazione, una transizione verso una nuova forma di esistenza. E riconosceva che l’anima umana passava attraverso molteplici incarnazioni sulla terra, e che la storia dell’umanità era una storia della progressiva evoluzione spirituale dell’anima umana attraverso successive incarnazioni. Questa comprensione della reincarnazione non era per Novalis una semplice teoria intellettuale, ma una verità che trasformava radicalmente il significato della vita e della morte.
Per tutti questi motivi, Novalis rappresenta per noi un precursore della scienza dello spirito moderna. Anche se non aveva accesso ai metodi e agli insegnamenti sistematici che noi abbiamo oggi, egli aveva compreso i principi fondamentali. Aveva compreso che il compito dell’uomo contemporaneo è quello di sviluppare nuove facoltà spirituali, di imparare a percepire il mondo spirituale non attraverso la fede cieca, non attraverso l’istinto naturale come gli antichi, bensì attraverso una ricerca cosciente e metodica. Questo era il grande intuito di Novalis: che la modernità, con il suo sviluppo dell’intelletto cosciente, non dovesse significare la perdita del contatto spirituale, ma piuttosto la possibilità di una nuova e più profonda connessione con lo spirito.
Quando guardiamo alla nostra epoca attuale, vediamo che l’umanità si trova in una situazione molto particolare. Da una parte, l’intelletto umano si è sviluppato a un grado mai raggiunto prima. L’uomo moderno possiede capacità di pensiero astratto, di analisi, di logica che i nostri antenati non possedevano. Dall’altra parte, tuttavia, questo sviluppo dell’intelletto è stato accompagnato da una perdita di quella connessione istintiva e spontanea con il mondo spirituale che caratterizzava le epoche precedenti. L’uomo moderno ha guadagnato in capacità intellettuale, ma ha perso la percezione spirituale immediata. È questa la crisi della nostra epoca: una crisi che non può essere risolta semplicemente abbandonando l’intelletto, ma che richiede una sua integrazione con facoltà spirituali più elevate.
Proprio qui entra in gioco l’importanza della scienza dello spirito. La scienza dello spirito non mira a un ritorno all’istintività dell’antichità, né a un ritorno alla fede cieca del Medioevo. Piuttosto, essa mira a un’evoluzione superiore, in cui l’uomo conserva e sviluppa ulteriormente il suo intelletto cosciente, ma l'unisce con una percezione consapevole e cosciente del mondo spirituale. Questo è ciò che Novalis ha intravisto, e questo è ciò che oggi cerchiamo di realizzare nella nostra ricerca nella scienza dello spirito.
Nel lavoro del nostro ramo, ci impegneremo a seguire il percorso indicato da Novalis. Cercheremo di coltivare non solo l’intelletto, ma anche il cuore e la volontà. Cercheremo di creare una comunità di ricercatori che condividono non solo l’interesse astratto per la saggezza spirituale, bensì il desiderio concreto e vivente di trasformare la propria natura e di ascendere a gradi sempre più elevati di consapevolezza spirituale. Sappiamo che, quando la scienza dello spirito viene compresa non come un insieme di teorie astratte ma come un cammino vivo di trasformazione interiore, essa diventa una forza potente di rigenerazione non solo per l’individuo, ma per l’intera società umana.
La conoscenza della reincarnazione e del karma, ad esempio, non è un’informazione curiosa sul passato o sul futuro. Piuttosto, quando veramente compresa e assimilata, diviene una qualità del carattere: la vera umiltà e la vera modestia che derivano dal riconoscimento che il nostro sviluppo è un processo infinito, che le nostre capacità si realizzeranno pienamente solo attraverso numerose incarnazioni future. Ma insieme a questa umiltà deve venire anche il coraggio e la dignità umana: il riconoscimento che le facoltà che abbiamo oggi devono essere consapevolmente sviluppate e utilizzate, perché è solo attraverso il loro uso che evolviamo e cresciamo.
La scienza dello spirito ci insegna che viviamo in un momento di cruciale importanza per l’umanità. Viviamo in un’epoca di transizione. Così come in passato il Battista Giovanni e il Cristo Jesus dovettero dire agli uomini di quella loro epoca: «Cambiate il vostro modo di sentire, i regni dei cieli si avvicinano», così oggi dobbiamo dire agli uomini: il sé umano si sta avvicinando ai regni dei cieli. Nuove capacità spirituali stanno emergendo nella natura umana. Intorno agli anni 1933-1937, una parte significativa dell’umanità comincerà a sviluppare naturalmente la capacità di chiaroveggenza eterea. Questi uomini vedranno il mondo spirituale che attualmente è invisibile ai nostri occhi fisici.
Ma è precisamente per questa ragione che la scienza dello spirito ha una missione cruciale e una responsabilità enorme. Deve preparare gli uomini e le donne per questo grande evento. Se la gente non sarà preparata da una comprensione corretta della scienza dello spirito, il rischio che corriamo è enorme. Molti falsi insegnanti e falsi cristi appariranno, cercando di sfruttare la confusione e la suggestibilità di coloro che vedranno il mondo spirituale senza comprendere veramente ciò che vedono. Grande sarà l’illusione, immensa la possibilità dell’auto-inganno. Solo quelli che saranno veramente preparati dalla scienza dello spirito potranno mantenersi nella verità quando si apriranno loro i nuovi mondi.
Così, nel nome di Novalis e nel nome della scienza dello spirito che egli ha precorso, noi salutiamo la fondazione del Ramo Novalis. Che esso diventi un centro vivente di ricerca spirituale, un luogo dove gli spiriti affini possano riunirsi per cercare insieme quella verità che è il cuore e l’anima dell’intera evoluzione umana. Nel lavoro che vi accingete a iniziare, porterete con voi la benedizione di coloro che hanno sempre cercato la luce dello spirito, e riceverete il sostegno di quelle forze superiori che guidano silenziosamente l’evoluzione dell’umanità verso il suo destino spirituale superiore.
Che il Ramo Novalis sia un faro di luce per coloro che cercano la verità, e che il nome di Novalis ispiri in voi quella dedizione e quella serietà che caratterizzò la sua ricerca durante la sua vita terrena. Che i vostri sforzi nella scienza dello spirito portino frutti abbondanti non soltanto per voi stessi, ma per l’intera umanità, contribuendo così a quella grande trasformazione spirituale che deve avvenire nel corso dei prossimi secoli, come preparazione per l’evento cosmico che la scienza dello spirito ha rivelato come il ritorno del Cristo nel mondo eterico. Che il vostro lavoro sia sempre pervaso dallo spirito di Novalis e dallo spirito della scienza dello spirito stessa: poiché solo quando lavoriamo in tale spirito, la luce dei maestri della saggezza e dell’armonia dei sentimenti fluisce realmente nei nostri sforzi e li anima di potenza spirituale.
La conoscenza della reincarnazione, quando veramente assimilata, si trasforma in noi in una qualità del carattere, in una virtù interiore. Non rimane una semplice teoria intellettuale, bensì diviene umiltà vera e sincera. Sapere che attraverserò ancora numerose incarnazioni, che il mio sviluppo continuerà per eoni, mi insegna una modestia profonda: come potrei mai dire di aver raggiunto la verità assoluta? Come potrei giudicare definitivamente il giusto e l’ingiusto, quando so che la mia comprensione continuerà a evolversi? Questa consapevolezza della reincarnazione ci dona quella che possiamo chiamare umiltà vera e dignitosa.
Ma insieme a questa umiltà deve sorgere anche qualcosa di diverso: il coraggio consapevole e il legittimo sentimento della dignità umana. Poiché se continuerò a evolvermi attraverso incarnazioni future, allora le capacità che ho oggi devono essere utilizzate consapevolmente. Non posso dire: «Aspetterò l’incarnazione prossima per imparare e svilupparmi». Devo usare le forze che ho oggi, sia pure nella consapevolezza della mia imperfezione. Così il nostro carattere diviene come una bilancia: su un piatto poniamo l’umiltà e la modestia, sull’altro piatto il coraggio e il legittimo sentimento della nostra dignità umana come esseri spirituali. In questa tensione equilibrata tra umiltà e coraggio, tra modestia e dignità, troviamo una vera tappa nello sviluppo della nostra consapevolezza e della nostra umanità.
Quando portiamo veramente nei nostri sentimenti ciò che la scienza dello spirito insegna, le teorie e gli insegnamenti non rimangono semplici concetti intellettuali. Essi si trasformano nella nostra anima, divengono carattere, volontà, sentimento. La scienza dello spirito non è principalmente una teoria astratta; piuttosto, è la legna da ardere per lo sviluppo della nostra anima umana. Gli insegnamenti sono il carburante attraverso cui si accendono in noi capacità più elevate, proprietà spirituali più ricche. E chiunque pretenda di sviluppare queste virtù senza la conoscenza e lo studio della scienza dello spirito vive nell’illusione più grave, nell’inganno di sé stesso.
Questo inganno di sé stesso è entrato nell’evoluzione umana perché nel corso dello sviluppo della terra anche altre entità non umane hanno partecipato alla nostra evoluzione. Questi esseri non sono stati soltanto dannosi; molti di loro sono stati anche utili. Essi ci hanno portato il dono della libertà e del sentimento di sé stessi, della consapevolezza dell’Io. Tuttavia, dobbiamo riconoscere chiaramente che questi doni — la libertà e l’autodeterminazione — portati dalle entità luciferiche, non devono divenire estremi, non devono degenerare in superbia e arroganza. Perché quando la libertà si trasforma in superbia, quando l’amore di sé diviene altezzosità, allora la saggezza scende nelle tenebre. La vera conoscenza è ricezione della luce divina, dei pensieri divini. Il rifiuto della conoscenza, al contrario, è ciò che conduce nelle tenebre e non può mai condurre a virtù superiori dell’anima.
Quando consideriamo la scienza dello spirito da questa prospettiva, la riconosciamo come una delle questioni più importanti che l’umanità possa affrontare. Non la cerchiamo soltanto per noi stessi, bensì perché sentiamo profondamente la nostra responsabilità verso l’umanità e verso lo sviluppo generale della civiltà umana. Viviamo in un’epoca non certo insignificante; viviamo in un tempo di grande importanza. È vero che molti affermano di vivere in un’epoca di transizione, ma non tutti i periodi della storia umana che sono stati chiamati «epoche di transizione» lo sono veramente nel senso profondo. Tuttavia, della nostra epoca contemporanea possiamo dire con verità che è un’autentica epoca di transizione, una crisi cruciale.
Perché è una transizione? Comprendiamo questo guardando a un’altra grande epoca di transizione nel passato dell’umanità. Fu un’epoca di transizione quando Giovanni il Battista emerse come precursore del Cristo Gesù. Giovanni il Battista proclamò alle folle: «Cambiate il vostro modo di sentire, di pensare, di volere, poiché i regni dei cieli sono vicini». Questo messaggio fu poi ripreso e ripetuto dal Cristo Gesù con parole ancora più significative. Ma perché questo messaggio era necessario? Dobbiamo comprendere che gli esseri umani, nel corso della loro evoluzione attraverso incarnazioni successive, hanno sviluppato diverse capacità e proprietà dell’anima.
Negli antichi tempi della nostra evoluzione remota, gli uomini possedevano facoltà diverse da quelle che hanno oggi. In quei tempi, era possibile per tutti gli esseri umani sviluppare una chiaroveggenza offuscata e sognante, una percezione del mondo spirituale. Tutti gli uomini avevano la capacità di vedere non soltanto il mondo fisico sensibile, ma di guardare dentro il mondo spirituale e di acquisire una convinzione diretta della realtà dello spirito. Ma questi uomini antichi, dotati di chiaroveggenza naturale, non possedevano ancora ciò che l’umanità possiede oggi: un’autocoscienza pienamente sviluppata. Non potevano dire chiaramente a sé stessi: «Io sono». Essi vivevano in una coscienza nebulosa, sognante, partecipativa. Per acquisire questo sentimento consapevole e lucido dell’Io individuale, l’umanità dovette sacrificare temporaneamente la sua chiaroveggenza istintiva. Gli uomini dovettero, in certo senso, accettare di essere tagliati fuori dal mondo spirituale consapevolmente, affinché potessero sviluppare una consapevolezza chiara e distinta di sé stessi nel piano fisico.
Possiamo quindi guardare indietro a un tempo lontanissimo nel passato. Allora, se gli uomini non prestassero attenzione al mondo fisico, se chiudessero gli occhi alla realtà sensibile e staccassero la loro percezione dal mondo materiale, potevano entrare nel mondo spirituale e acquisire una certezza immediata dell’esistenza dello spirito. Ma gradualmente, nel corso delle incarnazioni, le persone svilupparono sempre più la capacità di pensiero, di autocoscienza riflessiva, la capacità di trarre conclusioni logiche, di emettere giudizi indipendenti. Questo è ciò che costituisce la nostra moderna coscienza diurna, la consapevolezza vigile del nostro tempo. Si può indicare approssimativamente il momento storico in cui le antiche facoltà chiaroveggenti scomparvero completamente dall’umanità. Prima dell’anno 3101 circa, quasi tutte le persone sulla terra possedevano ancora una chiaroveggenza offuscata e sognante. A partire da quell’anno, questa capacità cominciò a diminuire gradualmente, anno dopo anno, divenendo sempre più debole, fino a scomparire completamente.
Mentre la chiaroveggenza istintiva scompariva, la consapevolezza dell’Io, l’autocoscienza, la facoltà di giudizio critico e il pensiero cosciente cominciarono a emergere e a svilupparsi. La luce della spiritualità, che prima illuminava naturalmente gli uomini, si offuscò; d’altro canto, il sé umano, l’Io individuale, cominciò ad apparire, a divenire sempre più luminoso e consapevole. All’interno della coscienza umana divenne più chiaro, ma nel regno dello spirituale divenne più scuro. Fu in questo anno 3101 che ebbe inizio quello che la filosofia orientale chiama il Kali Yuga, l’epoca oscura e nera. In quella epoca dell’antica transizione, quando il Battista Giovanni e poi il Cristo Gesù apparvero, qualcosa di cruciale accadde nella storia umana: una crisi, una decisione fondamentale. Questi grandi maestri dovettero insegnare all’umanità una lezione nuova: «Voi dovete ora imparare che la spiritualità esiste, anche se i vostri occhi fisici non possono vederla. Dovete imparare che i regni dei cieli esistono. Dovete comprenderlo con la vostra coscienza dell’Io, con il vostro intelletto razionale». Perciò il Cristo dovette incarnarsi in un corpo fisico; soltanto sul piano fisico poteva la coscienza autoconsapevole, durante il Kali Yuga, percepire lo spirituale e riconoscerlo come reale.
Fu veramente un’epoca di transizione critica. Le antiche facoltà erano scomparse, e se gli uomini non avessero ascoltato il messaggio del Battista e del Cristo Gesù, sarebbero caduti in decadenza spirituale, non avrebbero potuto progredire ulteriormente. Coloro che ascoltarono questo messaggio dovettero riconoscere e adorare il Dio che era sceso fino al piano fisico e carnale. Compresero che i regni dei cieli si erano avvicinati fino al loro Io umano, divenendo accessibili alla loro coscienza consapevole. Il Cristo rimase nel corpo fisico di Gesù di Nazaret per tre anni sulla terra. Era l’epoca in cui gli uomini potevano percepire una divinità soltanto con i loro occhi fisici, quando Dio stesso scendeva fino a loro sul piano terrestre.
Oggi viviamo di nuovo in un’epoca di transizione cruciale, in una nuova crisi evolutiva. Intorno all’anno 1899, il Kali Yuga è giunto al suo termine. Da allora, nuove facoltà e proprietà dell’anima si stanno sviluppando naturalmente negli esseri umani, anche se la maggior parte degli uomini non ne è consapevole. Il fatto che tante persone non sappiano nulla di questo non è una prova del contrario. Cento anni dopo il Cristo, lo storico Tacito scriveva ancora di una setta sconosciuta chiamata cristiani; a Roma, settanta-ottanta anni dopo che il Cristo Gesù aveva compiuto il mistero del Golgota, gli abitanti ancora parlavano di una setta oscura che si riuniva in vicoli nascosti e che era guidata da un certo Gesù. Eppure, nonostante l’ignoranza delle persone comuni, gli eventi più importanti della storia umana erano già accaduti e stavano trasformando il mondo. Se gli uomini non percepiscono qualcosa, questo non prova che quel qualcosa non esista o non sia di importanza suprema.
Dalla fine del 1899, silenziosamente, nuove capacità si stanno sviluppando negli esseri umani. Queste facoltà emergeranno visibilmente nel corso del periodo che va approssimativamente dal 1933 al 1937, nel mezzo dei trentennali del ventesimo secolo. Allora, per un numero considerevole di persone, perché il tempo sarà maturo, queste nuove capacità dell’anima appariranno naturalmente; sorgerà la facoltà della chiaroveggenza eterea. Essa sarà presente. Proprio come c’erano persone con l’autocoscienza sviluppata al massimo grado quando il Cristo Gesù era sulla terra, così anche nel nostro secolo ci saranno persone che non vedranno soltanto con l’occhio fisico ordinario, ma che come sviluppo naturale della loro evoluzione sperimenteranno quello che proviene dai regni spirituali superiori: facoltà geistico-astrali sorgeranno dall’interno della loro anima, e potranno penetrare nel mondo eterico stesso. La beatitudine di questi uomini e di queste donne sarà di comprendere il nuovo mondo che vedranno.
Una verità è sicura e importante per la nostra anima: il Cristo Gesù ha affermato: «Io sono con voi fino alla fine del nostro ciclo terrestre». Egli è qui, presente. È stato all’interno della sfera terrestre fin da quel momento lontano quando camminò sulla terra in forma fisica. E quando gli occhi spirituali saranno aperti, vedranno il Cristo, proprio come Paolo lo vide nel suo incontro miracoloso sulla via di Damasco. Questo è ciò che accadrà intorno al 1933: il Cristo sarà visto come un’entità eterea, come una realtà che non scenderà fino al piano fisico materiale — poiché soltanto una volta si incarnò nel corpo di carne — ma che potrà essere vista nel corpo eterico, perché un numero sufficiente di esseri umani avrà sviluppato la facoltà di percezione eterea. Ma questi uomini saranno ignari e disorientati se non saranno stati preparati adeguatamente dalla scienza dello spirito per ciò che vedranno. Ecco perché viviamo in un’epoca di transizione cruciale: perché stiamo evolvendo verso una nuova forma di percezione spirituale.
La scienza dello spirito ha quindi un compito di responsabilità enorme e gravissimo. Ha la missione di preparare l’umanità per questo grande momento imminente, affinché quando il Cristo apparirà nel mondo eterico, gli esseri umani che lo vedranno possano riconoscerlo nella verità, senza inganno, senza cadere in illusioni e frodi spirituali. La responsabilità è immensa, perché è inevitabile che sorgeranno molti falsi insegnamenti. Nel corso di questo periodo di transizione, sulla spinta dello spirito materialista, appariranno individui in corpo fisico che affermeranno di essere il Cristo incarnato. E saranno proprio coloro che non hanno ricevuto la vera preparazione della scienza dello spirito a cadere vittime di questi ingannatori. La grande illusione sarà diffusa, e le possibilità di auto-inganno diventeranno enormi. Soltanto chi è stato veramente preparato dalla scienza dello spirito potrà mantenersi nella verità e riconoscere il Cristo autentico quando si manifesterà nel mondo eterico.
Ecco perché la nostra ricerca nella scienza dello spirito ha un’importanza non soltanto personale e individuale, ma cosmicamente universale. Non cerchiamo la saggezza spirituale semplicemente per la nostra elevazione personale, anche se questo è importante. Cerchiamo perché sentiamo profondamente la nostra responsabilità verso il destino futuro dell’intera umanità. Cerchiamo perché sappiamo che il grande momento si avvicina, e l’umanità deve essere preparata consapevolmente e correttamente per ciò che accadrà.
Così, nel nome di Novalis e nel nome della scienza dello spirito che egli ha precorso, noi fondiamo solennemente il Ramo Novalis con piena consapevolezza della gravità e dell’importanza del nostro compito. Che esso diventi un centro vivente di ricerca spirituale, un luogo dove gli spiriti nobili e sinceri possano riunirsi per cercare insieme quella verità che è il cuore e l’anima di tutta l’evoluzione umana. Nel lavoro che vi accingete a intraprendere con dedizione e serietà, porterete con voi la benedizione di tutti coloro che nel corso dei secoli hanno sempre cercato la luce dello spirito, e riceverete il sostegno silenzioso di quelle forze spirituali elevate che guidano costantemente l’evoluzione dell’umanità verso il suo destino spirituale superiore.
Che il Ramo Novalis sia come un faro di luce splendente per coloro che cercano sinceramente la verità, e che il nome di Novalis continui a ispirare in voi quella dedizione consapevole e quella serietà di proposito che caratterizzò la sua ricerca durante la sua vita terrena. Che i vostri sforzi nella scienza dello spirito portino frutti abbondanti non soltanto per voi stessi, individualmente, ma per l’intera comunità umana, contribuendo così consapevolmente a quella grande trasformazione spirituale che deve verificarsi nel corso dei prossimi secoli, come preparazione necessaria per l’evento cosmico supremo che la scienza dello spirito ha rivelato come il ritorno del Cristo nel mondo eterico. Che il vostro lavoro sia sempre impregnato dello spirito di Novalis e dello spirito della scienza dello spirito stessa, e che operiate sempre nella consapevolezza che non siete mai soli: i maestri della saggezza e dell’armonia dei sentimenti versano la loro benedizione nei vostri sforzi dedicati. Lavorate in questo spirito, e il vostro lavoro diventerà parte della grande missione spirituale che deve trasformare l’umanità e condurla verso il suo glorioso destino spirituale.
Oggi intraprendiamo una considerazione non antroposofica, bensì puramente filosofica. Tuttavia essa può essere coltivata in un circolo antroposofico. Infatti, benché i contenuti della scienza dello spirito debbano essere desunti dalle esperienze nel mondo sovrasensibile, allo stesso tempo, quando si elaborano queste esperienze in una visione sistematica e comprensiva del mondo, è necessario un pensiero acuto e coscienzioso in ogni singolo punto, un pensiero ben addestrato. Se un pensiero non addestrato arreca non poco danno nella scienza esterna, nel movimento antroposofico i danni nascono ancora più da insegnamenti errati che dal fatto che in molti l’interesse per le cose sovrasensibili non procede di pari passo con un uguale interesse per il pensiero logico. E questo pensiero puramente logico può essere sviluppato in modo eccezionale proprio attraverso lo studio del pensiero di Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Da una simile considerazione potrà irradiarsi una certa luce sul nostro presente. Infatti, si parla di tanto in tanto di un ritorno a Hegel, ma non si può dire che le premesse di pensiero su cui riposa il nostro tempo agevolino una vera comprensione di Hegel. Hegel ha radici profonde in un’epoca che aveva l’interesse più intenso a derivare i fondamenti di ogni conoscenza e di ogni essere da certi punti di vista supremi. Non è frutto del caso, bensì di profonda necessità, che Hegel sia vissuto in un’epoca in cui, nei campi più diversi, questi fondamenti supremi venivano cercati. Hegel nacque il 27 agosto 1770 a Stoccarda. Nel 1788 entrò come allievo nello Stift di Tubinga, istituzione di importanza centrale per lo sviluppo della vita spirituale tedesca in quel periodo (1788-1793). Vi fu compagno di studi di Schelling, che per lungo tempo lo sorpassava in luminosità spirituale, e di Hölderlin, dotato di profonde inclinazioni interiori. Formavano un trifoglio: Hölderlin, il carattere profondamente inclinato che cercava nel crepuscolo mistico; Schelling, dotato di acuta energia di pensiero e di fantasia traboccante; Hegel, piuttosto pesante nel portamento, che estraeva i suoi pensieri dalla profondità dell’anima con fatica. In seguito Schelling e Hegel collaborarono di nuovo all’università di Jena, che allora era un centro fiorentissimo della vita spirituale. Schelling conquistava i suoi ascoltatori attraverso il grande slancio spirituale con cui affrontava i problemi filosofici: conquistava anche coloro che non cercavano di penetrare nelle questioni dell’essere a partire dal sentimento e dall’umore. Schelling indicava qualcosa che nella conoscenza umana va oltre tutto il pensiero, l’intuizione intellettuale, come la chiamava, che doveva essere una facoltà originaria per guardare negli abissi dell’essere. Hegel ne era il collega come docente (1801-1806). Anche allora il suo pensiero era pesante, perché ogni suo pensiero doveva essere coniato così da non racchiudere mai più di quanto significasse. Proprio per questa lentezza faticosa del pensiero Hegel non era compreso facilmente all’inizio.
Poi giunse il triste anno 1806. In quel periodo Hegel intraprese, come egli stesso disse, i veri grandi viaggi di scoperta del suo spirito. Sotto il tuono dei cannoni di Jena completò la sua prima opera, che sgorgava da una raccolta profondamente intensa dello spirito, la «Fenomenologia dello spirito». Si tratta di un’opera quale la letteratura mondiale non presenta in altra forma. Hegel voleva innanzitutto chiarire a se stesso quali esperienze l’anima possa fare quando sale dai cosiddetti punti di vista subordinati a quello supremo, a ciò che Hegel chiama l’autocomprensione dello spirito in se stesso. Viviamo dapprima in una connessione ottusa con il mondo esteriore, dove ogni cosa, ogni albero e ogni casa è qualcosa con cui viviamo insieme, ogni opinione è qualcosa in cui viviamo. Solo quando riflettiamo su questa cosa o su quell’altra sorge la percezione. Dalla percezione arriviamo, attraverso il pensiero, a un sentimento di sé, dapprima, a un’oscura intuizione del sé. Allora soltanto arriviamo al primo emergere di una vera consapevolezza. Ma l’Io qui rimane ancora incantato con il suo ambiente. Si libera da questo incantesimo attraverso il contenuto che dovrebbe avere solo da se stesso, abbandonando progressivamente ciò che ha a che fare con il mondo esteriore, ciò che ne dipende. Così sorge l’autocoscienza e, con essa, l’impregnazione, la tessitura dell’autocoscienza con lo spirito. Diviene esso stesso spirito che si afferra in se stesso, spirito che nella sua propria natura diviene conscio. E quando l’uomo ora guarda indietro, riconosce ciò che si è afferrato come spirito in se stesso, riconosce l’idea che ha come estratto dall’incantesimo del mondo esteriore. Riconosce che prima era impigliato nella contraddizione di soggetto e oggetto, ma che ora, nel superamento di soggetto e oggetto, nell’idea che si afferra a se stessa e non è né solo soggetto né solo oggetto, afferra ciò che Hegel chiama l’idea assoluta. Così Hegel era giunto, attraverso un’enorme fatica del pensiero, alla fondazione del cosiddetto idealismo assoluto.
Le vicende della vita di Hegel furono poi molteplici dopo l’insegnamento a Jena. Per un certo periodo operò come redattore politico a Bamberga (1807-1808), poi come insegnante di ginnasio e direttore di ginnasio a Norimberga (1808-1816). Attraverso queste molteplici esperienze esterne divenne così lo spirito pensante in senso realistico quale successivamente ci appare. Da Norimberga Hegel fu chiamato brevemente all’università di Heidelberg, dove nel 1817 pubblicò la sua «Enciclopedia delle scienze filosofiche». Riguardo alla ricezione dell’opera, Hegel avrebbe potuto dire ciò che la leggenda gli attribuisce come affermazione fatta poco prima della morte: Tra tutti i miei scolari, uno solo mi ha compreso, e nemmeno lui mi ha compreso bene.
È davvero un sentimento straordinario aver gettato nel flusso del mondo qualcosa di così profondamente immenso e nello stesso tempo vedere come manchino completamente le condizioni per l’accoglimento di questa profondità. Solo dal punto di vista di Hegel si può disegnare come uno scheletro ciò che questa «Enciclopedia» dovrebbe essere. Vi prego però, se parlo ora nello spirito di Hegel, di non considerarmi come un hegeliano. Per Hegel si trattava di attuare il punto di vista raggiunto nella «Fenomenologia dello spirito», di porsi cioè al di là di soggetto e oggetto e sul punto di vista dell’idea — — di sviluppare questo punto di vista al fine di abbracciare da esso l’intero ambito del pensiero e dell’agire umano.
Nell’idea assoluta non devono sussistere, secondo Hegel, i concetti di soggetto e oggetto, di conoscenza e di opinione e simili. L’idea è al di là di tutti questi contrasti. Hegel vuol cogliere questa idea come se si presentasse nella sua purezza, questa idea che agisce bensì in soggetto e oggetto, ma che rimane al di là di entrambi. Questa idea si trova bensì nell’uomo, nel mondo esteriore, nello spirito e nella natura, ma essa rimane al di là di questi ultimi, essa giace al di là di spirito e natura. Dunque, nello spirito di Hegel non si deve afferrare l’idea dapprima in modo astratto, come fosse un punto astratto. Essa è invece qualcosa di pieno in se stesso, da cui l’idea come tale fa germogliare un ricco contenuto, come nel germe della pianta è implicitamente contenuta la pianta intera con tutte le sue parti singole. Così, secondo Hegel, l’idea deve far germinare da se stessa un contenuto indipendente da spirito e natura, un contenuto che quindi, quando si applica, deve applicarsi a entrambi. Si acquista così, prima di impegnarsi sul significato dello spirito e della natura, un punto di vista al di sopra di entrambi, e si vede allora nella natura una manifestazione dell’idea e ugualmente si vede nella dimensione spirituale uno sviluppo dell’idea. Dobbiamo dunque acquisire un punto di vista in cui l’idea si sviluppa come se l’uomo non fosse affatto presente. L’uomo abbandona se stesso al processo originario dell’universo ideale che si sviluppa in se stesso e da se stesso. Questo punto di vista costituisce quello che, nello spirito di Hegel, si può chiamare la scienza della logica. Qui non si ha a che fare con un soggetto e un oggetto, come nella logica aristotelica, bensì con un automovimento dell’idea che sta al di là di soggetto e oggetto. Per ogni pensiero che vuole rimanere legato alle cose del mondo esteriore, è difficile immergersi nelle rigorose schiere chiuse dei concetti hegeliani. Si sente allora qualcosa come una violenza che ci viene inferta, si sente di essere immessi in un sistema ideale che non ha assolutamente nulla in comune con il consueto ragionamento quotidiano. L’idea deve pensare, non io: ecco il sentimento che si prova. Per questo la maggior parte dei pensatori non si impegna affatto nel mondo ideale hegeliano. Se però lo si fa, allora forse si può correggere Hegel qua e là — ed è proprio in Hegel che questo è particolarmente facile — ma ciò non è il punto decisivo. Il punto essenziale è che l’uomo, attraverso lo studio di Hegel, intraprende una disciplina straordinaria del pensiero. Infatti, è dalla logica hegeliana che si può imparare come e dove un sistema di concetti umani, persino un singolo concetto, possa presentarsi nella sua legittimità. Un concetto non può essere conosciuto nella sua intera portata se non lo si può pensare in una posizione determinata all’interno di una rete concettuale intera. Per chiarirsi questo, Hegel inizia con il concetto più vuoto, il concetto dell’essere, che ordinariamente si pone in campo senza che uno si renda consapevole di dove lo stia davvero ponendo. Ora, questo concetto deve essere completamente vuoto in Hegel. Dobbiamo cioè già qui, all’ingresso della logica hegeliana, astenerci da tutti i contenuti posteriori che questo concetto ha acquisito, dobbiamo già qui esercitare una grande disciplina del pensiero. Il concetto dell’essere non viene dunque propriamente stabilito dall’uomo; piuttosto si pone dinanzi all’uomo dopo che questi ha gettato via da esso tutti gli altri concetti.
Hegel ora vuol trovare il metodo dello sviluppo concettuale, cioè un concetto deve svilupparsi da un altro concetto. Così il concetto dell’essere, se lo consideriamo propriamente, deve immediatamente elevarsi al di sopra di se stesso. Se applichiamo il concetto astratto dell’essere a una cosa, esso non è più puro. Esso si riferisce allora a una cosa qui o là. Così arriviamo a riconoscere che l’essere è un nulla, ben inteso, solo dentro il concetto. Attraverso la dialettica che vive in se stessa abbiamo così estratto dal concetto dell’essere il concetto del nulla.
Quando ci siamo così autodisciplinati nel pensiero, già in questo punto della logica hegeliana ci educhiamo a un pensiero che nelle ulteriori trattazioni hegeliane dell’essere e del nulla viene sempre applicato esattamente come ora si è manifestato. Essere e nulla generano un terzo: il divenire. Affinché però possiamo afferrare il divenire, esso deve essere portato a stasi. Così dal concetto del divenire germoglia in quarta posizione il concetto dell’ente determinato. Solo così, in una logica hegeliana successiva, il concetto dell’ente determinato deve essere usato: come un essere che si è invertito in un nulla, che insieme a questo ha generato il divenire, e che, portato a stasi, ha generato l’ente determinato. E in questo metodo Hegel procede oltre. Arriva al concetto dell’Uno e del Molti, arriva al concetto della quantità e della qualità, della misura e così via.
Nel primo capitolo dell’«Enciclopedia» hegeliana possediamo un organismo dell’idea. Solo dopo aver compreso tutto il resto possiamo giungere al concetto dello scopo, che sta al termine della logica hegeliana. Attraverso una tale logica assoluta si raggiunge davvero una disciplina straordinaria dello spirito — che almeno come ideale deve essere proposta al nostro tempo. Per questa via si apprende a pronunciare un concetto solo quando se ne possiede completamente il contenuto nella consapevolezza. Allora nei nostri concetti non abbiamo nulla se non quello che, nel corso della vita, ci siamo chiariti come uno sviluppo del concetto. All’interno della logica hegeliana ricompaiono come concetti posteriori il soggetto e l’oggetto, la conoscenza, l’essenza, la causalità, che ora consapevolmente comprendiamo.
Dopo che Hegel ebbe così stabilito il sistema completo dei concetti, poteva rappresentare come i concetti si mostrino nell’incantesimo. Il concetto non può risiedere solo nel soggetto: altrimenti, ogni discorso sulla natura non avrebbe senso. I nostri concetti risiedono piuttosto sotto le manifestazioni naturali, le hanno create. Dunque al concetto è irrilevante se appare fuori o dentro. A noi rimane nascosto lì fuori. La natura è il concetto o l’idea nel suo altro-da-sé, come dice Hegel. Chi della natura asserisce qualcosa di diverso travalica ciò che sa con certezza. Ne scaturisce così una tale filosofia della natura, una tale scienza della natura che ricerca lo sviluppo dell’idea fuori di sé, dopo averla dapprima cercata in se stessa, nella sua manifestazione più pura, nella logica.
L’idea si esplicita dapprima nelle manifestazioni subordinate, dove il concetto rimane più nascosto, sicché potremmo quasi essere tentati di parlare di manifestazioni naturali prive di idee. Questo accade nella meccanica. Ma anche all’interno dei fenomeni meccanici la disciplina di pensiero di Hegel introduce una distinzione doppia. Distingue la meccanica ordinaria, come sottostà ai fenomeni di urto, di forza, di materia, la cosiddetta meccanica relativa, dalla meccanica assoluta; cioè egli ritiene illegittimo applicare ai corpi celesti i concetti ordinari della meccanica relativa. Solo quando si sviluppa il concetto della meccanica assoluta si trova l’idea che riposa nella meccanica celeste. Di questa distinzione non si trova traccia nella scienza odierna. Da qui la polemica di Hegel contro Newton, che aveva trasferito senz’altro i concetti della meccanica relativa ai concetti della meccanica assoluta.
Dal concetto della meccanica assoluta Hegel procede verso il concetto dell’organismo reale. Egli riconosce tre membri dell’organismo: primo, l’organismo geologico. Nel suo senso ciò significa che la figura della terra non deve essere compresa così che le leggi di una piccola regione si estendano all’intero globo, come fa la geologia odierna. Hegel vede in ogni catena montuosa, in ogni forma geologica come un organismo irrigidito. Secondo, l’organismo vegetale, in cui il concetto si manifesta in indifferenza verso l’idea, in uniformità verso l’idea. Terzo, l’organismo animale, che già in certo senso rappresenta l’essere dell’idea nel mondo esteriore.
Con questo si è esaurita l’apparizione dell’idea, l’idea incantata, nell’esistenza terrestre. Da queste idee incantate l’uomo cresce verso l’alto. Deve dapprima essere compreso dalle sue caratteristiche naturali. Di questo si occupa l’antropologia. Nella sua percezione l’uomo si trova come ottuso nell’esistenza esterna, ma quando giunge alla consapevolezza, da lì all’autocoscienza, in certa misura si stacca dall’esistenza esterna. Qui subentra, dopo l’antropologia, la «Fenomenologia dello spirito». All’interno di questa fenomenologia l’uomo finalmente si afferra come spirito. Così si riconosce come spirito soggettivo, mentre dapprima si libera dall’incantesimo della natura. Gradualmente di nuovo gli appare l’idea stessa. Ciò che era nel primo, primo concetto dell’essere, ora balza fuori. Dopo che così l’uomo ha conosciuto l’idea nel suo essere-in-sé nella logica, nel suo essere-fuori-di-sé nella natura, ora la comprende dove essa è per-sé-e-in-sé.
Ora questo spirito inizialmente soggettivo si fa spirito oggettivo. L’idea espone ciò che in sé è, in ciò che sono le istituzioni spirituali: il matrimonio, la famiglia, il diritto, il costume. Tutto questo si raccoglie nello stato. Ciò che nello stato si manifesta come spirito oggettivo, come realizzazione dell’idea, ciò che si trova nell’interazione di stato a stato, tutto ciò è storia mondiale. Così la storia mondiale è l’essere dell’idea dopo il suo passaggio nello spirito soggettivo.
Allora sorge la domanda: possiamo infine chiudere il cerchio come un serpente che si morde la coda, cioè possiamo di nuovo giungere all’idea assoluta, a una realizzazione dell’idea dove essa supera di nuovo il soggettivo e l’oggettivo? L’idea assoluta nella sua realtà assoluta dapprima può manifestarsi in modo preliminare, così che non rimane incantata, nascosta come nella natura, bensì così che attraverso l’apparenza risplende. Questo è il caso nell’arte. Oltre la storia mondiale Hegel crea dunque nell’arte la prima realizzazione dell’idea assoluta. Ma qui essa possiede ancora qualcosa della sfumatura oggettiva, esterna. Essa può però anche agire così che non possegga più una sfumatura dell’esteriorità, ma una sfumatura dell’interiorità. Questo è il caso nella religione. È dunque la realizzazione dell’idea assoluta al secondo stadio.
Ma l’idea può anche superare la sfumatura dell’esteriorità che possiederebbe nell’arte, e la sfumatura dell’interiorità che ancora possiederebbe nella religione. Lo fa nell’autoafferrare di sé, dove si prende se stessa: nella filosofia, nel senso hegeliano. Il cerchio è così chiuso in se stesso. Non esiste in tutta la storia qualcosa che sia così chiuso in se stesso come il sistema hegeliano.
Parti singole le sviluppò poi ulteriormente, come la filosofia del diritto (1821), un ambito in cui il pensiero rigorosamente disciplinato agisce in modo particolarmente salutare. E nella prefazione ai «Lineamenti di filosofia del diritto» Hegel fa un’affermazione strana: quando la ragione afferra l’idea, tutto deve essere compreso per il fatto che si vede l’idea, cioè l’agire della ragione nelle cose. — Tutto ciò che è reale è dunque ragionevole nel senso hegeliano. Questo proposito naturalmente viene immediatamente confutato dall’arbitrio del ragionamento ordinario, se non si tiene conto della connessione dei pensieri di Hegel.
Se così rappresentiamo a noi stessi la filosofia di Hegel in modo schematico, abbiamo riconosciuto il nervo centrale della sua filosofia nel pensiero incredibilmente disciplinato.
Hegel insegnò questa filosofia dal 1818 al 1831 a Berlino, dove morì il 14 novembre 1831, lo stesso giorno della morte di Leibniz, che una volta aveva messo in campo la filosofia esattamente opposta. In Hegel sta al centro della filosofia l’idea, che rimane completamente presso se stessa. In Leibniz l’idea si disperde nella somma enorme delle monadi. Ma una sola monade, quella che contiene l’armonia prestabilita, dovrebbe, se si sviluppasse, percorrere la via dell’idea assoluta hegeliana. Così il sistema di Hegel risiede nello sviluppo di una singola monade. Hegel ha formulato il sistema più rigorosamente monistico, Leibniz il più rigorosamente monadologico. Finché rimaniamo nelle schiere di pensiero di Hegel, siamo in un circolo rigorosamente chiuso dello spirito. Andiamo oltre quando misuriamo il sistema di Hegel sulla monadologia. È accaduto davvero a un pensatore che la monadologia di Leibniz spezzasse il monismo di Hegel. Così è accaduto a Schelling.
Dopo che era rimasto silenzioso dal 1814, nel 1841 fu chiamato a Berlino, dieci anni dopo la morte di Hegel, e tentò di andare oltre Hegel, con il quale aveva collaborato in precedenza e dal 1802 al 1803 aveva pubblicato il «Giornale critico della filosofia». Fu uno strano insieme di lezioni quello che tenne a Berlino.
C’è un solo modo per andare oltre Hegel: praticando un buco da fuori là dove in Hegel l’Io si afferra nella «Fenomenologia dello spirito». Ma anche nella monade di Leibniz si rimane intrappolati se non si pratica un buco anche lì nello stesso punto. Se qui si fa un’incisione, allora si va oltre l’Io che afferra solo se stesso, allora si giunge a esperienze sovrasensibili che veramente vanno oltre quello che Hegel comprende nel suo sistema. E così fece davvero Schelling. Iniziò a insegnare teosofia, vera teosofia, benché in forma astratta, ed ebbe lo stesso successo che oggi avrebbe un uomo che volesse insegnare teosofia in un’università.
Una triplicità del fondamento del mondo, una triplice potenza, insegnava Schelling: primo il poter-essere; secondo l’essere puro; terzo la sintesi. Così prefigurava quello che oggi si ricerca nel Logos triplice. E così Schelling cercava di riconoscere i misteri delle antiche iniziazioni nella sua «Filosofia della mitologia». Cercava di insegnare quello che oggi — arricchito dalle esperienze sovrasensibili nel frattempo rese possibili — ricerchiamo: per esempio quello che nel mio libro «Il cristianesimo come fatto mistico» è detto riguardo ai misteri antichi. Poi Schelling aspirava a una valutazione dei misteri cristiani nella sua «Filosofia della rivelazione», che cerca di illuminare il cristianesimo in senso teosofico. Schelling poteva tenere queste lezioni solo perché aveva già una volta insegnato da un pulpito con altre concezioni. Per questo tanto più furiosamente si scagliavano contro di lui. Con grande orrore si rappresenta in tutti i libri di testo e nella storia della filosofia questa ultima «epoca teosophica» di Schelling. Dopo che aveva già prima affermato la follia della sua «intuizione intellettuale», ora era diventato completamente pazzo — così credono.
Con questo passaggio da Hegel a Schelling era però contemporaneamente spuntata un’epoca che viveva completamente sotto il dominio della scienza della natura. E da allora osserviamo uno spettacolo strano, dalla cui osservazione comprenderemo perché teosofia, scienza dello spirito, devono essere accolte proprio oggi esattamente come sono accolte.
Nessuno può certamente ammirare più di me i risultati fattivi della ricerca. Eppure, la considerazione seguente deve essere enunciata. La scoperta della cellula vegetale e animale da parte di Schwann e Schleiden negli anni Trenta fu un grande risultato. Vi si associarono però vedute ristrette. Vennero la dottrina della forza e della materia, che vedeva tutto lo spirituale come bolle di schiuma di processi fisici. La più terribile fioritura di questo modo di pensare fu il sistema rigoroso con cui Büchner cristallizzò il materialismo teorico nel suo libro «Forza e materia». Rimane ammirevole il coraggio audace di Büchner. Infatti, gli altri ricercatori semplicemente non ebbero il coraggio di pensare fino in fondo i loro pensieri.
Ma anche spiriti più fini percorsero altre vie rispetto a Hegel e Schelling sotto il dominio della scienza della natura, per esempio Hermann Helmholtz, che si è acquisito veramente grandi meriti nel campo della psicofisica, della fisiologia dei sensi, dell’ottica fisiologica, della dottrina dei suoni. Le sue scoperte, attraverso il carattere peculiare con cui sperimentava e attraverso il potere suggestivo degli esperimenti, non attraverso il pensiero, lo condussero a rigettare Hegel, così da affermare: quando apro Hegel e leggo un paio di frasi della sua «Filosofia della natura», è proprio il puro nonsense. E di nuovo uno spirito fine, anche addestrato nel pensiero, non fu compreso nei suoi pensieri: Julius Robert Mayer, che scoprì la legge della conservazione della forza. La sua legge aveva davvero un significato fisico enorme, e questo fu apprezzato. Ma i pensieri di Mayer sull’equivalente meccanico del calore nel suo scritto «Il movimento organico nel suo rapporto con il metabolismo» (1845) non furono mai compresi. Si preferì leggere Helmholtz, era molto più facile da capire. Così si preferì leggere il suo scritto sulle «Interazioni delle forze naturali» (1854), in cui, partendo dall’impossibilità del perpetuum mobile, dimostrò la validità della legge di Mayer.
A questo si aggiunsero i risultati del darwinismo, e uno spirito così audace come Haeckel, che però è avverso a ogni cultura di pensiero e che nella filosofia hegeliana non poteva quindi vedere altro che un groviglio di concetti, uno spirito così coraggioso era appunto destinato a sviluppare i fatti naturalistici nel senso della storia dello sviluppo esteriore, materiale. Così divenne il fondatore del darwinismo materialista degli anni Sessanta e Settanta. Contro di ciò non si levò nessuna direzione filosofica di pensiero. Il mondo non poteva più essere afferrato allora dalla filosofia: per esso non c’era nulla se non un rapporto di reciproca dipendenza tra filosofia e scienza della natura.
Così uno spirito tanto significativo come Eduard von Hartmann, che nella sua «Filosofia dell’inconscio» (1869) trascinava il darwinismo materialista come di fronte al tribunale di una filosofia spirituale, fu screditato come un dilettante che non capiva nulla di scienza della natura. Molti scritti di controreplica apparvero, tra i quali anche uno straordinariamente ingegnoso e anonimo: «L’inconscio dal punto di vista della filosofia e della teoria della discendenza» (1872). Haeckel disse di questo scritto che era così eccellente e mostrava così a fondo gli errori della filosofia di Eduard von Hartmann che lui stesso (Haeckel) avrebbe potuto scriverlo, e Oscar Schmidt, il biografo di Darwin, si dispiacque vivacemente che il collega stimato non emergesse dal suo anonimato. Allora apparve una nuova edizione di questo scritto, e come autore si nominò Eduard von Hartmann medesimo.
Così la filosofia aveva fornito nel modo più grossolano immaginabile una volta la prova fattiva che capisce perfettamente la scienza della natura, anche se un pensiero disciplinato la conduce a risultati completamente diversi da quelli del materialismo. In questa lotta non si tratta affatto solamente di proposizione contro proposizione, ma di forze culturali che si oppongono reciprocamente.
Spiriti più fini si preservarono sempre la comprensione di entrambi, sia della filosofia sia della scienza della natura. Ma potevano essere uditi, a causa del dominio suggestivo della scienza della natura, solo nei circoli più angusti. Così la storia straordinariamente fine e di grandi prospettive della filosofia, «I problemi principali della filosofia», di Vincenz Knauer, poteva essere compresa solo nei circoli più angusti. Anzi, nemmeno quello che la stretta filosofia herbartiana metteva in campo contro il materialismo esteriore riusciva ad avere effetto. Così accadde che uno spirito rigorosamente logico, anche se addestrato nella scolastica, che voleva costruire in sé il ponte verso il metodo naturalistico, non riusciva a farlo nemmeno in sé. Così accadde a Franz Brentano, che nella sua «Psicologia da un punto di vista empirico» voleva unire il metodo naturalistico con il pensiero rigorosamente logico, il cui primo volume apparve nel 1874. Ma la sua autodisciplina di pensiero non si impose, egli rimase interiormente troppo anche sotto il dominio del materialismo naturalistico. Non riuscì a venirne a capo con se stesso, e così il secondo volume annunciato per l’autunno non apparve dapprima. E oggi Brentano vive come vecchio signore a Firenze, e il secondo volume non è ancora apparso.
Quanto terribilmente questo conflitto potesse agire lottando nella singola anima, ne fui io stesso testimone. Vidi come il metodo nella formazione del pensiero perdesse proprio la sua potenza attraverso la suggestione della scienza della natura. Fu in una seduta solenne dell’Accademia di Vienna negli anni Ottanta, alla quale ero presente, che Ernst Mach tenne una conferenza sull’economia nella concezione dei fenomeni naturali. Egli non trovava in effetti una via per cogliere i fenomeni naturali nel suo metodo. Si sentiva in ogni frase dolorosamente come tutto il metodo di pensiero scomparisse, come tutto si restringesse al principio della minima esecuzione di forza sulla conoscenza naturale. Così il pensiero fu deposto dalla posizione di sovrano che aveva presso Hegel alla minima importanza economica immaginabile.
Così Hegel rimase uno spirito ancora incantato, e nemmeno un Kuno Fischer poteva liberarlo. Si provò la verità di ciò che Rosenkranz aveva detto nell’introduzione alla sua biografia di Hegel: noi filosofi della seconda metà del diciannovesimo secolo siamo nel migliore dei casi solo i becchini dei filosofi della prima metà del diciannovesimo secolo. E con questo intendeva — i biografi.
Un nuovo impulso nel metodo del pensiero sembrarono allora portare i lavori di Otto Liebmann, Zeller e altri che risalivano a Kant. Liebmann scrisse uno dei trattati più acuti che siano stati scritti nel campo della teoria della conoscenza. Tentò con tutti i mezzi di fondare una teoria della conoscenza trascendentale, ma alla fine giunse a una specie di teoria della conoscenza che può essere designata rozzamente come qualcosa che assomiglia al cane che si gira attorno a se stesso. Non andò oltre il punto iniziale della sua teoria della conoscenza. E così s’innalzò allora la situazione odierna. Giunse l’importante esposizione della teoria del calore per opera di Clausius, che ebbe effetto retroattivo sulla fisiologia dei sensi e questa infine sulla teoria della conoscenza. Anche qui dunque di nuovo un dominio della filosofia sotto la scienza della natura.
Così non giunsero a parola coloro che parlavano in connessione con il vecchio insegnamento di pensiero. Un ricercatore nella vera e propria ricerca tentò negli anni Ottanta, partendo da Kant, di portare veramente oltre la teoria della conoscenza, ma nessuno l’ascoltò. Così lasciò completamente questo campo sotto la pressione delle circostanze e passò all’estetica. Solo nel 1906 pubblicò — è Johannes Volkelt — di nuovo un piccolo lavoro epistemologico sulle «Fonti della certezza della nostra conoscenza». Le condizioni per una vera teoria della conoscenza erano presenti così poco quanto le condizioni per una vera comprensione di Hegel. Il nostro tempo si sente molto più soddisfatto per esempio da un’enciclopedia alla Spencer, che esce molto poco e molto esteriormente oltre la scienza della natura. E quando poi la concezione della misura economica minima, come l’aveva portata Mach, tornò indietro dal nuovo mondo nel pragmatismo di un William James, fu accolta con entusiasmo come qualcosa di nuovo. Certamente le rigorose schiere della logica assoluta hegeliana e il ragionamento completamente non filosofico del pragmatismo formano un insieme davvero strano.
Ma il bene non può essere completamente, solo temporaneamente soppresso. Dove un kantianismo male inteso non poteva distendersi come una muffa sul pensiero, dalle forze dei popoli germina un sano pensiero. Così il filosofo russo Solovyov in effetti ha portato importanti nuovi approcci metodologici per il fatto che poggia su una giovane forza popolare che, se volete, non ha neanche portato a una cultura appropriata, non però su una vecchia come Franz Brentano. Anche il francese Boutroux ha introdotto nella storia dello sviluppo un nuovo concetto utile. Ma tali sforzi rimangono inosservati. Sotto la cenere la verità glimma ancora. Può essere soffocata da pregiudizi e impotenza, ma come autodisciplina del pensiero agisce comunque segretamente. E precisamente colui che ritiene di dover rappresentare la scienza dello spirito deve riporre la speranza che questa autodisciplina del pensiero apra il cammino alla scienza dello spirito. Egli deve trovare il cammino alla più rigorosa logica hegeliana, e solo così può fissare saldamente su un fondamento di pensiero quello che deve tirare giù spesso in forme sciolte da mondi spirituali superiori. Così non c’è nel campo del sovrasensibile, se così possiamo dire, nulla che un pensiero rigorosamente disciplinato dovrebbe rigettare. Un pensiero più acuto, educato da sé, troverà il passaggio, il ponte che dal prodotto più elevato del piano fisico, il pensiero, conduce verso il sovrasensibile.
CAMMINI E METE DELL’UOMO SPIRITUALE
In questi tre giorni dovremo affrontare un tema ben determinato. Si dovrà parlare dei cammini che l’anima dell’uomo può percorrere nel presente, nel senso della concezione geisteswissenschaftliche, e dei fini della vita teosofica. A questo scopo, nella conferenza odierna fornirò una sorta di introduzione. Domani e dopodomani penetreremo allora più profondamente nel vero interno della nostra considerazione. Oggi intendiamo anzitutto assumere il punto di vista in certo modo da fuori, e dapprima porci queste domande: quello che noi sperimentiamo come concezione geisteswissenschaftliche, è qualcosa che è stato prodotto dal capriccio di singole personalità, oppure è fondato nell’anima stessa del nostro tempo? Abbiamo dinanzi a noi qualcosa che si connette con i bisogni più profondi della nostra epoca? — Giungiamo più agevolmente alla risposta a queste domande quando siamo consapevoli che tutti coloro che da svariati campi della vita giungono alla scienza dello spirito, siano essi ricchi o poveri, forti o deboli, sono anime che cercano. Tutte sono anime che cercano, spesso senza sapere precisamente che cosa cerchino, ma sentendo che cercano qualcosa. Spesso sono anime che hanno percorso i più vari cammini e si sono lasciate agire da ciò che il presente può offrire. Anime che hanno cercato di soddisfare le proprie aspirazioni in questo o quel campo dell’arte, anime che si sono guardate intorno in ciò che la scienza può offrire; anime che, più o meno oscuramente, più o meno chiaramente, dopo molto laborioso cercare, hanno sentito di non poter trovare nel presente ciò che corrisponde al cercare dell’anima. Tali anime sono spesso toccate da ciò che il movimento geisteswissenschaftliche può offrire, e dicono: Sì, qui vive un impulso diverso da altrove, diverso da ciò che proviene dalla vita che mi circonda.
Che cosa provano tali anime, oppure che cosa potrebbero provare, quando vengono in contatto con ciò che oggi si può chiamare teosofia?
Non dobbiamo credere che queste anime che cercano, che trovano il cammino verso la scienza dello spirito, siano le sole a cercare. Esse sono scelte oppure si scelgono da sé da una gran moltitudine di anime che cercano. Chi ascolta attentamente ciò che si esprime dal bisogno più profondo della nostra epoca, vedrà che vi sono molte anime che dicono: Aneliamo ai mezzi per ottenere la soluzione dei grandi enigmi del mondo, e non possiamo trovare che tutto ciò che la tradizione ha portato, tutto ciò che la scienza moderna ha da dire, riesca a risolvere questi enigmi.
Ascoltiamo per un momento ciò che hanno da dire queste anime, le migliori fra loro. Pressappoco dicono quanto segue, e con queste parole, che sgorgano da centinaia di migliaia di anime che cercano, tocchiamo come il cuore anelante della nostra epoca: Guardiamo indietro attraverso i tempi lontani e vediamo come, di secolo in secolo, di millennio in millennio, si sono succedute le più diverse concezioni su Dio e sulla natura, come si sono sostituite l’una l’altra e hanno dato luogo a combattimenti fra i loro rappresentanti. Molte cose sono giunte fino a noi, milioni di uomini confessano tali concezioni, vi aderiscono con sincero sentimento di verità, ma altrettanti non possono, dallo stesso sentimento di verità, continuare ad aderire a ciò che è tramandato: si sentono costretti dall’amore della verità ad abbandonare le antiche visioni.
Come era in tempi assai remoti? Allora, per esempio, gli uomini guardavano il fiume che scendeva dall’altura alle pianure, vedevano l’azione benefica di questo fiume e si chiedevano: Che cosa ci parla dal murmure di questo fiume? Che cosa è ciò che agisce in questo fiume? — E trovavano in esso qualcosa che trovavano anche in se stessi. Trovavano che vi era alla base un essere spirituale, un’entità divina; trovavano nel fiume che scorre una potenza divino-spirituale, che compensava, che portava all’uomo ciò di cui aveva bisogno per il suo benessere. Nel soffiare del vento, nel tuonare del tuono, nel balenare dei lampi trovavano un’efficacia spirituale simile a quella che stava alla base del fluire del fiume, del rumore dell’onda marina. Vedevano in esso qualcosa di cui dicevano: Imparentato con ciò che vive nella mia anima è il mormorare del ruscello, il divampare della tempesta. Sebbene parlino diversamente, tuttavia vi è qualcosa di simile, e sento che posso comprenderlo.
Così sentivano coloro a cui Mosè aveva portato le tavole della legge. Sentivano che da esse parlava un essere infinitamente più grande del padre di una famiglia, ma tuttavia imparentato era ciò che parlava dal tuono e da quello che usciva dalla testa veneranda della famiglia. Avvertivano lo spirito. Percepivano un legame vivente fra ciò che viveva in loro come dolore e gioia, e il mondo esterno. Un legame che questo uomo dei tempi remoti poteva comprendere.
Così parlano i migliori. E andate là dove parla la seria scienza, non la triviale superficialità, e allora potrete udire quanto segue: I nostri antenati guardavano a potenze spirituali. Non soltanto hanno contemplato l’acqua ruscellante, il vento soffiante, il fuoco del lampo. In queste potenze naturali hanno visto esseri spirituali, gnomi, ondine, silfi, salamandre. Per quanto possiamo pensare di questi uomini, essi ottenevano comprensione presso i loro contemporanei, quegli uomini che nella realtà esterna intessevano la loro fede, da cui traevano forza e fermezza.
Ora i migliori di queste anime che cercano aggiungono: Non possiamo più credere a gnomi, ondine, silfi, salamandre, a esseri spirituali della natura. Poiché ci è stato insegnato che leggi di bronzo operano fino nell’atomo più piccolo. E come un edificio costruito su di esse dobbiamo concepire il mondo esterno. Non possiamo più animarlo come l’hanno animato i nostri antenati, non possiamo più svolgere cerimonie sacrificali e riti cultuali che innalzino le nostre voci, non possiamo più dire, quando il dolore ci lacera: Confortati, poiché la vita nel mondo spirituale ti darà tanto più consolazione. — E un gran numero di persone dice: Il nostro intero mondo è divenuto diverso. Non si costruisce più su ciò su cui si costruiva prima. Se prima, per esempio, un ferro arrugginito fosse stato conficcato nel braccio di un uomo, egli avrebbe cercato conforto presso esseri spirituali. Oggi facciamo bene ad andare dal medico e a usare i mezzi della medicina esterna. Con questi curiamo oggi ciò che prima era curato con ciò che vive nell’anima.
A ciò si risponde: Ma senza fede in uno spirito non possiamo vivere, non possiamo farne a meno. Uno spirito governa tutte le leggi, agisce nel tuono come nell’atomo. — E basta che qualcuno abbia superato le più gravi trivialità del materialismo, per non potersi sottrarre a questa consapevolezza. Quando anime che cercano pronunciano la parola spirito, che cosa intendono? Che cosa è lo spirito? Dove affonda le sue radici? Come arriva l’uomo a farsi una rappresentazione dello spirito?
Una concezione singolare si diffonde oggi. In America si parla di una nuova religione. Questa vuole riconoscere soltanto un Dio che agisce nelle leggi naturali, fino nell’atomo. Un Dio che abbia forma umana, nessuno potrebbe immaginarsi oggi — dice il rappresentante di questa dottrina, ma senza lo spirito divino non possiamo vivere. E così questa personalità perviene a una strana affermazione: Le leggi della chimica non bastano. Ma da dove attingere il contenuto per una rappresentazione di Dio? — E così udiamo quanto segue: Dobbiamo rappresentarci lo spirito che governa le leggi naturali così che sia dotato delle proprietà più nobili dell’anima umana. — Non si è dunque disposti a immaginarsi un Dio dotato di proprietà umane, ma si vorrebbe tuttavia avere qualcosa che dia un contenuto all’idea divina.
Qui abbiamo il risultato: Non possiamo affatto diversamente, non possiamo attingere il contenuto della rappresentazione divina da altrove che dall’uomo. — E inoltre il rappresentante di questa concezione del mondo attira l’attenzione sul fatto che nei tempi passati erano venerate essenze divine che erano ispiratrici, che riempivano l’uomo della loro forza e lo spingevano verso un compito. Ora naturalmente non possiamo più credere che vi siano esseri sovrumani che agiscono come ispiratori. Ma il futuro avrà a onorare aiutanti più avanzati, spiriti più ricchi che hanno qualcosa da donare a quelli più poveri.
Vedete, al posto del passato si pongono tuttavia sentimenti che si aggrappano a coloro che possono donare conforto. Dopo ogni terremoto, per esempio, vi saranno coloro che porteranno conforto ai molti che hanno perso i loro cari. Vi sarà amore umano, quando non vi saranno più gli aiutanti sovrumani. Non notate che anche qui giace una singolare contraddizione? Dobbiamo guardare a coloro che dispensano conforto. Ma da dove attingono nella loro anima ciò che occorre loro perché possano dispensare conforto e amore? Così troviamo nei migliori che certamente si cerca, ma che l’anima deve sentirsi posta dinanzi al vuoto.
Come sta con la scienza? Vi si trova conforto in ciò che la scienza ci ha portato? Vogliamo pienamente riconoscere gli effetti benefici della scienza, ma una cosa non dobbiamo dimenticare. Quanti dei puri dolori fisici che l’uomo ha dovuto soffrire sin dalla preistoria vengono alleviati? L’umanità certo non è divenuta più vigorosa e più sana da allora. Certamente, vi sono molti mezzi che alleviano. Ma qui si deve attirare l’attenzione su una contraddizione. La scienza esterna crede che nulla possa andare perduto. Per esempio, nello strofinio la forza agisce come calore. Ciò che scompare riappare come un’altra forza. I mezzi anestetici alleviano il dolore, e gli uomini parlano come se il dolore fosse scomparso. Qui giace una contraddizione con quella semplice legge. Se il dolore scompare, esso riappare tuttavia in un altro luogo. Si allevino pure tanti dolori esterni: essi si trasformano in dolori dell’anima. E l’uomo non sa che questo è connesso all’alleviamento dei dolori esterni. Ciò non impedisce che dobbiamo comunque fare ciò che si presenta alla nostra consapevolezza per l’eliminazione del dolore esterno, ma dobbiamo imparare a riconoscere i nessi e non ci dobbiamo abbandonare a illusioni nel campo spirituale.
Voi non sospettate, o anime che cercate, che l’uomo che oggi è collocato nella vita esterna, per esempio nel settore possentemente sviluppantesi dell’industria e della tecnica, potrà essere afferrato da ciò che si offre ai suoi occhi. Ma coloro che guardano più profondamente sanno: Questa esaltazione, questo entusiasmo deve essere pagato con qualcosa. — Sanno che le anime divengono sempre più sterili e sempre meno sentono la risposta agli enigmi dell’esistenza. Certamente dobbiamo portare in tutti i campi ciò che può alleviare la sofferenza esterna, ma non dobbiamo dimenticare che noi, anche se saziamo la fisica esterna, possiamo lasciar morire di fame l’anima sempre più, possiamo arrecare all’anima, mediante il desiderio inappagato, sofferenza sempre maggiore. Questo è lo stato d’animo che colpisce colui che non soltanto guarda con amore nel turbine degli uomini, ma che scorge il cammino che il futuro percorrerà.
Molto si parla dei fini che l’uomo può prefiggersi. Sopra l’esaltazione che coglie la sua anima, quando il vortice della vita esterna odierna l'afferra, non si accorge che questa anima deve rimanere un’anima che cerca. E perché? Solo il fondamento più profondo di ogni scissione nel sentimento odierno vogliamo porci dinanzi all’anima. Se ci tagliamo il dito e lo riconduco alla guarigione con i migliori mezzi a noi noti, sappiamo: Le medesime leggi naturali che governano il dito governano anche il mondo circostante. Siamo stati formati dall’intera natura, dalle leggi che regnano intorno a noi. Ma simultaneamente sentiamo la necessità di vedere in noi ancora qualcosa d’altro. Vediamo che dagli occhi dell’uomo scintilla lo spirito, dalla sua mano parla lo spirito, dalla sua voce echeggia lo spirito. E nel riconoscere ciò, ci sentiamo anche come portatori dello spirito. Certo sentiamo che siamo sorti dal mondo circostante, ma non soltanto da esso. Che cosa domina questo mondo circostante? Leggi fisiche, leggi chimiche, ciò che oggi si conosce come leggi naturali di bronzo. Questo non basta a spiegare lo spirito. Ciò che la fisica, la chimica, la biologia offrono non basta a questo scopo.
Dove affonda le sue radici ciò che può essere designato come spirito? In esso, in noi stessi, ma senza patria, senza radici. Possiamo comprendere la composizione chimica del sangue, possiamo afferrare esattamente il processo di combustione che accade in noi, e tutto ciò che nel mondo esterno è sottoposto alle leggi fisiche e chimiche. Ma non appena vediamo la natura esterna privata dello spirito, tutto è senza radici. Non possiamo dire: Come il sangue è sottoposto alle leggi della circolazione sanguigna, così pure un qualche elemento spirituale segue le leggi del mondo circostante.
In esso non può trovarsi lo spirito — dice a se stessa l’anima che cerca e che erra della presente epoca. Da lì non potrà venirmi la risposta alle domande che mi tormentano. Da dove verrà a me?
Ora vediamo dove sta il male. Vediamo che le rappresentazioni sul mondo esterno diventano sempre più chiare. Ma ora l’uomo vuole, con il suo spirito, con la sua anima, radicarsi in qualcosa. L’anima non può altrimenti che volerlo. Non può fuggire da se stessa in un’esistenza deserta fisico-chimica. Allora subentra il conflitto. L’anima ha il bisogno di rappresentarsi un essere spirituale, ma da nessuna parte nel mondo esterno può trovare ciò che corrisponde alle sue rappresentazioni odierne di un essere spirituale. Ne sorge una profonda falsità. L’uomo d’oggi non può credere a silfi, salamandre, ondine e gnomi. Ma ciò che potrebbe dargli soddisfazione non esiste. L’anima resta vuota di contenuto. Quanto più profondamente questo è sentito, tanto più falso diviene, quando si parla soltanto di spirito. O si trova lo spirito, oppure lo si deve inserire artificialmente. A taluno potrà sembrare che ciò che è stato detto stia troppo lontano dal sentimento quotidiano. Ma dappertutto troveremo anime il cui dolore proviene da questo motivo. A questa gran ricerca la scienza dello spirito vuole contrapporsi. Il suo sforzo vuole essere di gettare un ponte fra l’anima stessa e ciò che sta fuori, che si tratti dell’udire il divampare della tempesta, oppure dell’ammirare i cari movimenti delle onde marine. L’uomo non è più in grado di idealizzare delle divinità che operano dietro l’aria e l’acqua, derivando da proprietà umane. Ci si deve vietare di vedere un’immagine antropomorfica di se stesso in ciò che si designa come un essere divino. Questa è la consapevolezza della nostra epoca. Ma l’altro è l’impotenza dell’anima che cerca. Da un lato le si dice: Se tu vuoi trovare una divinità, non devi formarla con proprietà umane. D’altronde risulta che non siamo in grado di crearci un sostituto. Perché a queste anime che cercano manca qualcosa che giustificherebbe come fatto di per sé ovvio questa situazione, esse stanno disorientate.
Dove trovano il saldo fondamento che dà loro sicurezza?
Solo perché l’uomo di nuovo si acquista il diritto di investigare lo spirituale, perché guarda più profondamente nel suo interno. All’uomo dei tempi antichi bastava di meno; all’uomo d’oggi non basta più il passato. La scienza dello spirito dice all’uomo d’oggi: Tu hai intrapreso il cammino sbagliato. Le proprietà che l’uomo finora ha trovato, sono tutte le proprietà? Non vi sono fondamenti più profondi? Non troviamo nel nascosto qualcosa di cui potremmo dire: Sì, questo potrebbe essere imparentato con ciò che io provo come il divino?
Deve esservi qualcosa che è fondato più profondamente di tutto ciò che l’uomo finora ha conosciuto di se stesso, che gli dà il diritto di trasferire proprietà umano-spirituali sul divino. Ma come trovare il cammino verso i fondamenti nascosti nel proprio interno?
Allora la scienza dello spirito ci rimanda a quei cammini che nei tempi passati erano percorsi solo da pochi uomini. Oggi molti hanno bisogno dell’indicazione su quei cammini. Vi sono due cammini: cioè, in primo luogo il cammino della mistica, e in secondo luogo il cammino dell’occultismo nel vero senso della parola.
Consideriamo questi due cammini. Che cosa è il cammino della mistica? Per intenderlo, abbiamo soltanto bisogno di portarci dinanzi l’anima un certo momento. Voi tutti sapete che nella scienza dello spirito parliamo del fatto che l’uomo nel sonno non è lo stesso essere che nella veglia. Quando si addormenta, l’interno dell’uomo esce fuori dal corpo, e quando si sveglia scende di nuovo nel corpo fisico e nel corpo eterico. Non si nota in generale che durante questo avviene qualcosa di particolare. Vediamo mai ciò che scende, dal di dentro? Allora avviene nel corpo umano una trasformazione gigantesca. Nel momento in cui scende, egli non vede il suo corpo eterico e il suo corpo fisico dal di dentro. Altrimenti vedrebbe che la sua corporeità è illusione e maya. Come uomini ordinari vediamo il mondo circostante e ciò di noi che possiamo guardare dal di fuori. Ciò che agisce e vive in lui, il corpo umano non lo vede. Vede soltanto l’esterno, quello che vede anche nelle pietre e nei minerali.
Poiché il suo sguardo viene distolto verso il mondo esterno, non appena scende nei suoi corpi inferiori. Coloro che hanno aspirato a un risveglio consapevole, erano i mistici. Essi hanno sperimentato una discesa consapevole nell’uomo esterno. Tutte le immagini della vita interiore che i mistici conoscono, sono ciò che l’uomo può contemplare quando distoglie lo sguardo dal mondo esterno, da ciò che altrimenti cattura lo sguardo. Il mistico sperimenta ciò che l’uomo è quando si guarda dal di dentro. Allora, per esempio, non vede il sangue circolare, ma vede che il sangue è il portatore dell’azione divina; vede che il sangue è un’ombra della realtà spirituale. È questo che il mistico sperimenta: il motore spirituale del suo proprio essere invece della maya esterna.
Ciò che i mistici ci raccontano è vero. Ascoltiamo ciò che riferiscono: Questa discesa è connessa con ciò che chiamiamo tentazioni, prove, il risvegliarsi di impulsi egocentrici. Leggete le descrizioni di ciò a cui l’anima è capace di dispiegarsi in istinti bassi. Dobbiamo attraversare un intero strato di passioni, desideri, movimenti egocentrici, di cui avremmo difficilmente creduto di essere capaci. Tutto questo deve essere superato se vogliamo penetrare negli strati profondi del nostro proprio essere. Che il nostro sguardo sia inizialmente distratto dal nostro interno, è saggiamente disposto, poiché l’uomo non è maturo per scendere consapevolmente nel suo interno. Deve combattere tutto ciò che in lui insorge, quando ha intrapreso il cammino del superamento del proprio egoismo. Solo allora trova il vero uomo, che nel più piccolo spazio, nel punto dell’Io, è condensato. Solo allora siamo interamente in noi stessi, ci riconosciamo nel bene e nel male, vediamo ciò che l’uomo realmente è, quando si trova al di là dello strato formato dai suoi istinti e desideri, e quando ne è cresciuto, da tutto ciò che gli è stato insegnato per educazione e convenzione. Attraverso questo strato dobbiamo penetrare quando vogliamo entrare nel nostro interno.
Vi è ancora un altro cammino per conoscere lo spirito e noi stessi. Non è facile da intraprendere ed è protetto dagli immaturi, poiché presenta anch’esso dei pericoli. Accanto al momento importante del risveglio, vi è ancora un momento per la contemplazione dell’essenza umana parimente significativo: quello dell’addormentarsi. Consideriamolo più attentamente. Nel momento dell’addormentarsi l’uomo passa nel mondo spirituale, nel mondo al di là della realtà fisica. La sua consapevolezza cessa, si spegne. L’uomo ordinario non ha in modo consapevole nessun mondo spirituale intorno a lui. Se entrasse immaturo nel mondo spirituale, accadrebbe per lui in modo spirituale ben marcato ciò che nel mondo fisico è l’accecamento. Verrebbe accecato dall’immediata vista dello spirituale riversato nel mondo esterno.
Di nuovo è necessario rendere l’uomo così forte da non venire accecato da questo spirito riversato nel mondo esterno. Ciò accade per mezzo del cammino occulto. Per mezzo di esso egli trova il suo Io, non nel modo più stretto compresso nel suo interno, ma riversato su tutto il mondo esterno, uno con questo mondo esterno. Questo è il cammino occulto.
Nel momento in cui l’uomo impara a percorrere entrambi i cammini, il cammino della mistica e il cammino occulto, gli si presenta dinanzi un fatto importante. Lascialo cercare il punto in cui è più compresso, più concentrato nel suo interno, e lascialo essere riversato su tutto il mondo esterno: allora alla fine egli sperimenta l’unica cosa grande, la cosa possente. — Ciò che tu sperimenti quando scendi nelle profondità del tuo proprio essere e quando ti riversi nell’infinito, è il medesimo: la mistica e l’occultismo procedono in direzioni opposte, e conducono al medesimo fine. L’uomo scopre qualcosa che ha dormito in lui, che è incantato nel mondo esterno, che può essere trovato nel più profondo dell’anima propria e fuori nel mondo dei fenomeni. Egli trova ciò che come spirito vive dietro le apparenze, e trova lo spirituale in se stesso, quando si è unito al cammino di conoscenza mistica e al cammino di conoscenza occulto. Questo allora è il ponte, per mezzo di cui può essere attraversato l’abisso dinanzi a cui sta l’anima che oggi cerca, quando riconosce che essa stessa è qualcosa di diverso dal mondo dei fenomeni fuori e non può riunirsi con le sue proprietà con ciò che la circonda fuori.
Oggi esiste la possibilità di trovare un cammino che mostra come ciò che vive in noi è tuttavia il medesimo che vive nel mondo esterno. Le anime che cercano, che stanno al di fuori dei nostri sforzi, non lo conoscono ancora. La scienza dello spirito mostra il cammino. Una guida per questo scopo vuol essere la concezione del mondo teosofica. Essa darà risposta alle domande che vengono rivolte dalle anime sanguinanti e sofferenti di oggi. Le domande grideranno alle finestre del presente, e la scienza dello spirito darà la risposta. Questo conferisce alla scienza dello spirito la sua legittimazione interna e mostra che essa non è sorta arbitrariamente dalla mente di alcuni, ma dai bisogni della nostra epoca. La scienza dello spirito indicherà di nuovo mezzi e cammini per trovare l’armonia fra ciò che vive nel mondo circostante e ciò che vive nell’anima umana. Essa ci condurrà a riconoscere le leggi che operano nella natura non come astrazioni vuote, ma come pensieri di esseri divino-spirituali. Così di nuovo scoprirà lo spirito nel mondo esterno. Che l’anima oggi non possa farlo, costituisce il suo vuoto e la sua desolazione. Consolazione, aiuto e forza possono venire a lei soltanto attraverso una ricerca dei cammini e dei fini dell’uomo spirituale. Questo mostra come profondamente giustificato è questo sforzo geisteswissenschaftliche.
Se comprendiamo la scienza dello spirito nelle sue sorgenti più profonde, daremo all’anima il nutrimento di cui essa ansa, le apriremo le fonti dell’efficacia spirituale, e, poiché tutto l’esterno è espressione dello spirituale, nel corso del tempo anche la salute.
Quando si parla dei cammini e delle mete dell’uomo spirituale, ci viene rivolta costantemente la domanda: perché dovremmo dedicarci a percorrere tali cammini particolari? Perché la scienza dello spirito ci indirizza verso simili mete? La risposta che dobbiamo dare deve trasformarsi in noi in sentimento ed emozione. Si è sempre ribadito che nella natura e nell’essenza umana dormono forze che anelano al loro sviluppo, che possono essere dispiegate. Ogni uomo porta in sé — oltre all’uomo che nella realtà fisica vede e sente — un uomo superiore. Questo uomo superiore è presente come un germe, in forma potenziale. La scienza dello spirito ce lo porta sempre più consapevolmente alla coscienza. È un uomo di cui la coscienza ordinaria non sa molto.
Dobbiamo farci chiaro questo sentimento: quello che ora possiamo comprendere è il nostro ordinario uomo quotidiano. Colui invece che dorme in noi, che è piantato come un germe nella nostra interiorità, è un uomo spirituale. Il suo sviluppo o il suo mancato sviluppo dipendono dal nostro uomo ordinario. Possiamo preparare il terreno con le forze del nostro uomo ordinario; ma possiamo anche lasciarlo incolto e non occuparci di esso. In tal caso veniamo meno al nostro dovere verso l’uomo spirituale. Per mezzo della scienza dello spirito stessa, attraverso gli insegnamenti e le comunicazioni che essa può offrirci, prepariamo il terreno a questo uomo superiore. Se trasformiamo questa consapevolezza in sentimento ed emozione, essa ci darà la risposta alla domanda: non è forse un egoismo superiore occuparci di noi stessi in questa maniera? Finché non abbiamo ascoltato nulla della scienza dello spirito, è nostro karma attendere. Ma dal momento in cui abbiamo udito parlare dell’uomo superiore che dorme in noi, è nostro dovere fare tutto ciò che può portare al suo sviluppo, in modo da adempiere meglio ai nostri compiti nel mondo. Non possiamo quindi parlare di egoismo, bensì solo di obbligo verso il nostro uomo spirituale.
Questo è il giusto atteggiamento del teosofo di fronte alla vita esteriore. La teosofia ci fornisce un insieme di comunicazioni ottenute attraverso la ricerca spirituale. Eppure non è necessario che chiunque voglia vivere la teosofia sia un ricercatore spirituale. Quanto più possiamo percorrere il cammino del nostro sviluppo interiore, tanto meglio è. Ma prima di ottenere noi stessi risultati nel campo della ricerca spirituale, dobbiamo farci raccontare da altri i suoi contenuti. Se ci siamo posti la domanda sufficientemente a lungo, la vita esteriore stessa ci conferma le comunicazioni dei ricercatori spirituali. Quando abbiamo compreso questi insegnamenti attraverso una logica sana, ci viene data la possibilità di elevarci verso i mondi superiori. La ragione e la logica sono le nostre guide più sicure.
Può sorgere la domanda: come dobbiamo utilizzare questi insegnamenti? Quale atteggiamento adottare verso di essi? Prendiamo come esempio la verità che designiamo come legge del karma. Essa afferma che nelle incarnazioni successive troviamo eventi che rimandano a incarnazioni precedenti. Quanto più applichiamo una simile legge della ricerca spirituale nella vita, tanto più vedremo quanto è vera. Come non troviamo mai nella realtà sensibile un triangolo i cui angoli non sommino a 180 gradi, così le circostanze della vita devono sempre confermarci ciò che nella ricerca spirituale è stato riconosciuto come legge. E se gli effetti karmici non ci sembrano coerenti, ciò corrisponderà al massimo a una deviazione minima, simile a quella che può presentarsi misurando un cerchio con l’aiuto di un planimetro. Il risultato potrà essere 361 gradi una volta e 359 l’altra, ma questo non inficia la legge in sé. Né la legge di gravità è rovesciata dal fatto che, spingendo lateralmente, facciamo oscillare il pendolo di una macchina di caduta. Questo prova soltanto che si ottiene un risultato diverso quando entra in gioco una nuova forza.
La ricerca spirituale mostra inoltre come nella vita, fra la nascita e la morte, si presentino cicli e ripetizioni di periodi precedenti. Quello che acquisiamo ad esempio nella prima infanzia, fra il terzo e il settimo anno, ci si ripresenta nella sua manifestazione karmica nell’età più avanzata della vita. Esaminando come qualcuno ha trascorso la sua prima infanzia, si scopre nella sua vecchiaia una connessione straordinaria con quegli anni infantili. Se il bambino, invece di essere stato sottoposto a costrizioni esterne, ha sviluppato bisogni sani, la sua vecchiaia avrà un carattere diverso. Molte volte, invece, si inculca nella tenera anima del bambino ciò che gli adulti ritengono giusto. Ma non è questo che conta: il bambino deve acquisire il bisogno, dalla propria libertà interiore, di fare questa o quella cosa. Si rivela allora che l’uomo può conservare la salute nella vecchiaia e mantenersi fresco e interiormente forte fino all’ultimo periodo della vita.
Esistono tuttavia connessioni ancora più significative. Dalla scrittura di una persona potete scoprire molto su come si è dispiegata la sua vita passata.
Nell’età fra i sette e i quattordici anni è necessario che l’uomo non sia educato all’uso prematuro della ragione. L’autorità deve fare sì che la verità ci appaia come tale. Se possiamo ammirare le persone che ci circondano in questo periodo della vita, ciò ci torna straordinariamente utile nel penultimo periodo della nostra esistenza. Una devozione rispettosa verso le meraviglie della natura, una disposizione alla preghiera sono fattori benefici per il futuro. Il riconoscimento gioioso dell’autorità ritorna trasformato in una forma tale che diventa naturale che un simile uomo possegga autorità. La devozione che i bambini sanno sviluppare in questo periodo ha come conseguenza che diventano persone che non hanno bisogno di fare nulla — basta che si trovino nella comunità di altri — per agire in modo benedetto. La mano che non ha mai saputo piegarsi in preghiera con un’altra non potrà mai benedire. Chi non ha imparato a piegare le ginocchia non potrà mai benedire. Se avrete penetrato una simile legge, la troverete confermata. In questa maniera si può già seguire l’effetto della legge del karma entro il corso di una sola vita umana. Sicché dappertutto la vita ci fornisce prove di una regolarità che opera su tutti i campi.
Certamente possono sopraggiungere circostanze che mascherino la legge. In fisica conosciamo ad esempio la legge della caduta. Immaginiamo un oggetto che in un istante qualsiasi, privo di sostegno e abbandonato a sé stesso, si muove liberamente nello spazio. In virtù della legge enunciata, l’oggetto si avvicinerà alla terra con velocità crescente, finché non colpirà il suolo. L’oggetto si muoverà secondo leggi ben definite, verso il centro della terra: cadrà. Immaginiamo ora che l’oggetto, mentre sta cadendo, sia colpito improvvisamente da un urto orizzontale. L’osservatore ingenuo, posto nel luogo della terra dove si aspetta l’arrivo dell’oggetto che cade verticalmente secondo la legge di gravità, attenderà invano. L’oggetto non arriva. La legge della caduta è dunque abrogata? Affatto. L’urto orizzontale ha semplicemente introdotto una nuova forza. L’oggetto si muove adesso, sotto l’effetto di questa forza, secondo una curva che corrisponde completamente alle leggi che governano sia la gravità sia la forza sopraggiunta, mentre continua a dirigersi verso la terra. Nel punto dove l’oggetto tocca il suolo in queste circostanze, il suo impatto sarà considerato da un qualsiasi osservatore come qualcosa di puramente casuale e imprevedibile. Eppure non è così. La regolarità è completa e inviolabile.
Esattamente lo stesso vale pienamente per la legge del karma, sebbene raramente riusciamo a seguirla in tutte le sue complesse e intricate manifestazioni. Per questo l’uomo è sempre incline a dubitare del suo karma. Ma per quanto la maya esteriore ci confonda, dobbiamo lasciarci illuminare solo da ciò che è diventato legge nella nostra anima. Molti che vogliono sviluppare in sé le forze dello spirituale non lo troveranno facile, poiché la vita fisica continua sempre a intromettersi. Se un qualsiasi ostacolo sorge nel nostro essere, con quale facilità ci lasciamo trasportare da un giudizio errato fino a commettere offese, senza pensare alle conseguenze delle nostre azioni. Colpiamo una persona e non sappiamo che abbiamo alzato la mano contro noi stessi, perché quel colpo ci colpirà nuovamente a suo tempo. Dappertutto opera la legge del karma. Tutto ciò che ci accade nella vita avviene secondo la legge del karma. Ma il fatto che consideriamo questa legge soltanto come un insegnamento, come una teoria, non ci rende ancora teosofisti.
Esistono due sentimenti che dobbiamo sviluppare se vogliamo lavorare sul nostro uomo spirituale. Da un lato dobbiamo dirci: tutto in noi può essere ancora più perfetto, da nessuna parte esiste un limite nell’ascesa. In ogni istante il sentimento dell’imperfezione deve spronarci a salire sempre più in alto sulla scala della perfezione, che non conosce il gradino più alto. Dobbiamo riportare continuamente questo davanti alla nostra anima, altrimenti nel lavoro sul nostro uomo spirituale non faremo nemmeno un passo. D’altro lato dobbiamo dirci: è necessario ancora un secondo passo. In ogni istante dobbiamo sentire che un’infinita possibilità di perfezione giace in noi. Dobbiamo rendere il nostro uomo nascosto il più grande possibile. Questo è un contrasto apparente, e l’uomo deve sentirlo come tale. Tra questi due punti — il sentimento della propria imperfezione e lo sforzo di rendere il nostro uomo nascosto il più grande possibile — riposa lo sviluppo.
Chi come mistico si dedica alla ricerca, chi scende nel proprio interno, chi vuol progredire attraverso un approfondimento interiore, deve percorrere il primo di questi punti. Deve acquisire l’umiltà. La miglior regola che un mistico può darsi è questa: considerare tutto ciò che gli si presenta nel proprio interno come il più imperfetto possibile, prescindendo completamente dalla propria personalità. Chi infatti scende nelle profondità del proprio interno deve essere preparato a sperimentare cose terribili. Drammatiche vicende interiori si svolgono nel mondo interiore dell’uomo che si avventura nelle profondità del suo essere. Un Taulero, un Eckhart, un Paolo possono testimoniare questo. E quale aiuto cercavano contro questi pericoli? Paolo dice: non io, ma il Cristo in me vuole agire. Portate con voi il maestro, l’ideale; ma sentite insieme che l’egoità deve essere scacciata. Non dal vostro proprio Io tutto deve essere sentito, voluto e pensato. Il vostro indegno Io doveva essere cacciato fuori. Questo sentimento è molto simile al sentimento di vergogna nell’uomo ordinario. Voler essere un altro, voler organizzare qualcosa di diverso nella propria anima — questo è il cammino della mistica.
Quale percorso appartiene al cammino dell’occultismo? Il cammino degli occultisti conduce verso il mondo esteriore. Se l’uomo vuol seguire il percorso occulto, deve vivere in modo da abituarsi gradualmente a sopportare il mondo superiore quando, durante il sonno, si è separato dal suo corpo. Deve acquisire il sentimento di potersi perfezionare all’infinito. Eppure anche qui l'incontra un pericolo, come al mistico che scende nel proprio interno. I pericoli che colpiscono il mistico abbiamo potuto nominarli: il mistico stesso ne parla. Dei percorsi dell’occultista non si racconta. Ognuno deve familiarizzarsi con questo pericolo da solo.
Se guardiamo nella nostra interiorità, sarebbe terribile se non avessimo imparato a sentirci come un’unità che si espande su tutto il nostro essere. Questo mantenersi saldamente legati a un’unità viene lacerato da ogni passione che ci assale. L’ira, l’invidia, l’odio distruggono la nostra capacità di fissare lo sguardo sull’unità. E il peggio è quando non abbiamo imparato a concentrarci, quando siamo trascinati ora qui ora là. Saldi e impermeabili alle influenze esterne, dobbiamo imparare a sentirci come un’unità.
Se però come occultisti cerchiamo il percorso verso il mondo esteriore, dobbiamo escludere la nostra personalità così come è stata caratterizzata. Qui non dobbiamo cercare un’unità che sottostia all’intero mondo esteriore. Infatti, quando rivolgiamo lo sguardo verso il mondo spirituale, incontriamo un’infinita molteplicità di esseri e di rapporti. Se l’occultista tentasse di penetrare nell’unità che riposa dietro tutto il mondo manifestato, verrebbe annichilito. Rappresentiamoci una goccia di liquido rosso versata in una grande vasca d’acqua. Essendo liquida, la goccia si dissolverebbe subito nella massa d’acqua, si disperderebbe. Lo stesso accade all’Io non consolidato quando vuol entrare nel mondo dell’unità. Non osiamo penetrare da soli in quel luogo, perché ci perdiamo, come la goccia rossa si perde nella massa d’acqua.
Quando vogliamo entrare nel regno astrale, siamo indirizzati verso una molteplicità. Con questa molteplicità dobbiamo interrogare, dobbiamo rivolgerci a quegli esseri che stanno più in alto di noi, a coloro che hanno essi stessi percorso una più elevata evoluzione per gradi, alle gerarchie di quel mondo. Non dobbiamo desiderare di saltare nulla, perché sarebbe una presunzione voler penetrare subito fino ai più alti. Dobbiamo imparare per gradi, con l’aiuto degli esseri superiori, a studiarli se vogliamo comprendere l’unità. La superbia di voler penetrare fino al più alto porta sicuramente alla caduta. Non ci lasciamo sedurre dalle nostre concezioni monoteistiche a credere che, quando il velo che ci separa dal mondo spirituale si alza, vedremo soltanto un’unità divina singolare. È nella molteplicità che guardiamo, e sulla molteplicità dobbiamo dirigere lo sguardo.
Ma come dobbiamo orientarci? Pitagora ha detto: non cercate la molteplicità con gli occhi, gli orecchi e i sensi; cercatela per mezzo del numero! Forniti del numero, dobbiamo avvicinarci alla molteplicità. Come il mistico deve versare l’ideale della più elevata perfezione nel proprio interno, così l’occultista deve appellarsi al numero. E qui è assolutamente necessaria una qualità: la certezza. Dobbiamo sentirci sicuri. Perché se l’uomo vacilla, che cosa è? Una luce errante, una luce tremolante, e il mondo è un labirinto. Abbiamo bisogno di un filo d’Arianna per poter ritrovare la strada. Il numero ci rende saldi, lo dobbiamo tenere sotto gli occhi. Se vuoi entrare nel mondo spirituale, devi uscire da te stesso, devi anzitutto entrare nel caos del molteplice. Come troviamo il fattore ordinatore? Dove il principio ordinatore? Per mezzo del numero, per mezzo della legge della regolarità nel numero lo troviamo. Dobbiamo penetrare nell’essenza del numero e conoscerne il valore autentico. Il numero solo può guidarci nel labirinto. Il numero può insegnarci molte cose, e in certi numeri riposano profondi segreti.
Prendiamo il numero due. Tutto ciò che entra nella vita si manifesta nella dualità. Destra non senza sinistra, luce non senza tenebra. Tutto ciò che si manifesta verso l’esterno sta sotto il segno della dualità. Il due è il numero della rivelazione, il numero della manifestazione. Il tre è il numero della legge regolare del psichico: pensare, sentire, volere. Nella misura in cui qualcosa si organizza e si articola nel psichico, sta sotto il segno del tre. Dove il tre si rivela come una legge, vi riposa una realtà psichica. In innumerevoli relazioni possiamo trovare il tre. Nei tre Logi abbiamo le tre forze fondamentali che rimandano a qualcosa di divino-psichico.
Riguardo a tutto ciò che è temporale vale il numero sette: Saturno, Sole, Luna, Terra, Giove, Venere e Vulcano, che designano i sette stati di evoluzione successivi.
Dove vediamo qualcosa che agisce simultaneamente insieme, otteniamo il numero dodici: i dodici dèi, i dodici apostoli e così via. A ciò si connette anche la riduzione delle stelle fisse ai dodici segni dello zodiaco. Il numero dodici ci insegna ancora un’altra regola. Pensiamo al materialismo. È sbagliato il materialismo? Non necessariamente, finché l’uomo non lo trasporta nel psichico. Se si vuol essere materialisti, si deve aderire al vitalismo: allora si impara a comprendere la vita materiale. Ma si deve scegliere un altro punto di vista per il psichico e per lo spirituale. Se vogliamo comprendere il mondo nella sua pienezza, dobbiamo essere in grado di porci da diversi punti di vista. Dobbiamo percorrere il cammino pratico dello spirito.
Ora si sente talvolta un uomo proclamare il principio: devi crearti un certo sistema se vuoi penetrare nei mondi superiori. Ma questo è il peggior cammino che si possa percorrere. Al contrario, si deve prima uscire dalla propria personalità: dal centro che questa personalità occupa nella sua esistenza fino all’orizzonte del nostro essere fisico. E solo qui all’orizzonte dobbiamo porci su un determinato punto di vista, inizialmente quello materialistico, e considerarlo da dentro, da questo unico punto di vista, per mezzo di cui, come si è detto, conosciamo la vita materiale. Solo allora possiamo percorrere intorno all’orizzonte e sceglierci dodici diversi punti di vista. Questo è l’unico cammino che può condurre alla vera conoscenza. L’occultista pratico deve diventare molto disinteressato prima di poter percorrere l’orizzonte in cerchio. Dal fatto che dodici volte deve dimenticare il suo Io personale, ottiene l’unità sia nell’esteriore che nell’interiore.
Se si domanda all’uomo della coscienza ordinaria: «Che cosa è ciò che si chiama Io?», la risposta che se ne ricava è che questa autocoscienza va ricercata entro i confini che la pelle racchiude. La nostra concezione può essere provata dal fatto che la sede dell’anima va cercata nel capo e nel cuore. Ma dal punto di vista della scienza dello spirito le cose stanno in modo del tutto diverso, sebbene questo non sia affatto facile da riconoscere per la maggior parte degli uomini.
Ci si accosta alla realtà spirituale quando si tenta di chiarirsi le realtà sovrasensibili per mezzo della ricerca attenta. Con i concetti e le parole che l’uomo ordinariamente si forma senza queste ricerche non ci si avvicina affatto alla verità spirituale. Si otterrà un buon concetto se ci si aggancia fermamente a un’immagine unitaria che sappia comprendere il fenomeno nella sua totalità.
Pensiamo a un navigante che percorre il mare. Qui tutto ciò che è esteriore costituisce l’essenziale, il determinante. Per la guida della nave importa decisamente se il mare è tranquillo o mosso, se nel mare emergono isole, se il cielo si copre di nuvole e circostanze simili. Davanti a tutti questi fatti esterni, sia il capitano che i marinai intraprendono le loro azioni, e tutti i fatti esteriori sono per loro l’essenziale. Ora, taluno potrebbe pensare che, una volta che la nave è entrata nel porto, essa riposi completamente e che per un certo tempo tutto il lavoro sia terminato. Ma non è così. Comincia allora un lavoro del tutto diverso. La nave non compie più il lavoro della navigazione, bensì è su di essa che si lavora intensamente. Viene riparato e restaurato ciò che ha subito danni durante la navigazione. Lo spazio della nave si riempie di nuovo carico e così prosegue l’opera. La navigazione e il riposo della nave nel porto possono dunque essere paragonati fittamente alla vita umana, alla vita durante il giorno e alla vita durante la notte. Ma c’è una sola differenza essenziale, ed è questa: l’uomo ordinariamente non si preoccupa del lavoro notturno che in lui si svolge. La nave deve essere resa idonea alla prosecuzione del viaggio mediante il lavoro di operai e marinai durante la permanenza in porto. Ma tutto ciò che durante il lavoro diurno spinge l’uomo all’azione attraverso i sensi cessa di agire durante la notte. I nostri sensi, che durante il giorno hanno svolto il loro lavoro nel nostro corpo, riposano e si quietano durante la notte. Il lavoro del giorno riposa come la nave nel porto. Eppure nell’uomo, durante la notte, continua un lavoro silenzioso che lo rende capace di iniziare una nuova attività diurna.
Così ci avviciniamo al concetto profondo di ciò che è veramente spirituale nell’uomo. Esso non è racchiuso dalla pelle dell’uomo, bensì si estende ben oltre l’uomo fisico. Lo spirituale propriamente detto distende i suoi tentacoli sensitivi nell’uomo, invia l’essenziale e lo spirituale nel profondo dell’uomo. Dove risiede dunque il vero Io nell’uomo? Al di fuori dell’uomo ordinario, intorno all’uomo fisico, vi si trova l’uomo spirituale, l’uomo-Io sovrasensibile. E se consideriamo l’aura umana, che ha forma ovale come un uovo perfetto, allora la coscienza-Io si manifesterà in modo più efficace e determinante nel guscio esteriore, nell’aura ovale. Questo fatto profondo conduce soltanto allora alla giusta soluzione del problema che ci poniamo.
Ho richiamato precedentemente l’attenzione su dodici punti all’orizzonte. L’occultista deve conoscerli profondamente. Essi esistono laggiù nello spazio cosmico, anche se non sono riconosciuti da ognuno né da tutti coloro che li incontrano. Questi dodici punti inviano ininterrottamente le loro forze benefiche nell’uomo; egli viene attaccato continuamente da questi dodici punti nei diversi e molteplici punti della sua aura. Solo perché il suo Io lo circonda veramente, egli è in grado di rendere proprie e assimilare le forze cosmiche che lo attraversano. L’uomo deve profondamente sentire di appartenere all’universo. Così egli entra nella capacità di percezione consapevole e gli diviene realmente possibile acquisire le facoltà di comprensione che corrispondono precisamente a questi punti. Egli è immerso in questi dodici punti che lo legano al cosmo. Le forze divine-spirituali operano continuamente attraverso questi punti nell’uomo. Se potrete considerare attentamente e osservare profondamente questo mistero, comprenderete veramente i cammini e le mete dell’uomo spirituale.
L’uomo deve essere consapevolmente in grado di incorporare questo sentimento cosmico nella sua vita. Attraverso la scienza dello spirito egli diverrà sempre più consapevole di una somma di forze, mediante cui può compiere queste trasformazioni profonde in se stesso. Pensiamo con attenzione una volta alla vita del tutto ordinaria e comune in cui viviamo. Qui uno si affretta attraverso il mondo costantemente, e molte cose gli si presentano, cose su cui potrebbe seriamente riflettere, che potrebbe veramente rielaborare nel suo spirito più profondo. Ma non si sforza minimamente di trasformare l’esperienza in lavoro dello spirito o anche soltanto di riflettere più profondamente su di essa. Vuole soltanto «vivere» superficialmente e caccia da una sensazione all’altra senza sosta.
Esiste un’altra sorta di persone che attraversano la vita completamente senza prestare la minima attenzione al mondo esteriore che le circonda. Rumìnano e speculano unicamente sui loro propri pensieri interni. Non notano affatto ciò che accade attorno a loro; sempre e ancora speculano su se stessi. Entrambi questi estremi non sono affatto salutari per l’uomo nella sua totalità. Ma esiste una via di mezzo, ed è questa: tessere ogni esperienza esterna con i propri pensieri consapevoli. Questo stato intermedio equilibrato è il più salutare e benefico per l’uomo riguardo alla sua relazione con il mondo esteriore.
Supponiamo che un giovane uomo si prepari assiduamente per un esame importante. Ha lavorato diligentemente durante tutto il tempo della preparazione, il momento dell’esame si avvicina e con esso l’ansia caratteristica dell’esame. Più e più volte si presenta ai suoi occhi la possibilità angosciosa che proprio nel giorno fatidico dell’esame potrebbe essergli chiesto proprio quello in cui non si sente sicuro e preparato, proprio ciò che non conosce con la dovuta certezza. Questo stato di preoccupazione lavora continuamente nei suoi pensieri. L’esame infine è andato bene, è decisivo per l’intera vita futura. È realmente la porta alla sua vita professionale e personale. Ora può accadere che nel corso successivo della sua esistenza sia stranamente perseguitato da un sogno: in questo sogno riaffiorano vivamente l’ansia dell’esame della sua gioventù, tutto ciò che allora credeva di non sapere. L’anima è intimamente legata a questo stato di turbamento, e l’osservatore occulto vede chiaramente la trama che si tesse nel sogno. Ciò che vi si intesse non ha affatto contribuito alla vita che è trascorsa nel ricordo consapevole. Ma l’occultista sa che nel prossimo corpo di vita questa lotta interiore può trasformarsi veramente in forze utili e costruttive.
Può accadere anche diversamente e meravigliosamente. A partire dal quarantacinquesimo anno il sogno cessa di manifestarsi. Chi sa osservarsi attentamente trova che emergono qualità caratteriali del tutto nuove e impreviste. Si può così constatare illuminatamente, per esempio, che negli anni avanzati e maturati egli dispone di molto più coraggio di quanto ne abbia mai posseduto nella sua gioventù. Gli stati di ansia della sua gioventù e la volontà profonda a essi connessa di vincerli hanno compiuto nel suo interno il loro silenzioso e infaticabile lavoro; dopo quarantacinque anni queste forze si sono meravigliosamente trasformate in forze opposte e costruttive. Nell’interno dell’uomo qualcosa tesse e lavora sempre senza tregua, e ciò che principalmente lavora è il corpo astrale. Esso lavora così tenacemente nel corpo eterico finché l’esperienza vissuta non si sia profondamente intessuta nel corpo eterico e sia veramente divenuta una qualità permanente. In circostanze ordinarie essa appare come qualità consapevole soltanto nella prossima vita, ma possono verificarsi anche casi del tutto straordinari e eccezionali, come quello or ora citato.
Così l’uomo rielabora profondamente le sue esperienze esteriori, e parimente e analogamente si comporta riguardo alle condizioni soprasensibili della vita, che richiedono che le rielaboriamo consapevolmente con l’Io. Come lavora dunque l’uomo spirituale riguardo alle sue condizioni esteriori? Le condizioni esteriori si presentano a noi e ci circondano, ma dall’interno e dal profondo si tesse la trama che trasforma le nostre capacità spirituali. Noi tessiamo nell’uomo ciò che proviene dall’Eterno-Spirituale che circonda il cosmo. Verso l’esteriore dobbiamo recarci e muoverci, ma lo spirituale viene meravigliosamente verso di noi.
Supponiamo che l’uomo per l’uno o l’altro motivo concepisca veramente interesse per una cosa, per esempio che voglia osservare più attentamente e consapevolmente un albero. Allora deve avvicinarsi all’albero, deve recarsi fisicamente presso l’albero per giungere a un risultato sensibile. Ma con i risultati e le verità spirituali le cose stanno diversamente e meravigliosamente. Questi risultati vengono verso di noi quando siamo pronti; dobbiamo attendere consapevolmente il loro venire.
L’essenziale nelle esperienze esteriori è che esse sono per loro natura effimere e transitorie. Ma coloro che giungono a noi sulla via della teosofia e della scienza dello spirito si basano su fondamento spirituale immutabile. Le tessiamo in noi stessi come qualcosa di veramente imperituro e durevole. Verso l’esteriore sensibile dobbiamo recarci e muoverci fisicamente, ma lo spirituale deve venire verso di noi dal cosmo. E quanto più ci rendiamo consapevolmente capaci di accogliere lo spirituale in noi, tanto più dalle profonde sponde spirituali viene verso di noi e diviene nostro possesso eterno. Gli uomini che vivono fra noi come veri poeti e hanno creato e prodotto qualcosa di durevole sono sempre coloro che in tempi passati hanno consapevolmente lasciato che il soprasensibile fluisse nel loro interno. Dobbiamo imparare a riflettere più profondamente. Dobbiamo saper pensare in modo logico e razionale consapevolmente, e poi rendere del tutto silenziosa e ricettiva la nostra anima. Allora non aspetteremo invano. Lo spirituale corrispondente fluirà nella nostra anima, a cui noi stessi abbiamo preparato il cammino attraverso il pensiero. Dobbiamo imparare a mantenere lo stato di aspettativa consapevole e serena.
Non è ciò su cui speculiamo il migliore e più fecondo. Non vogliamo conseguire tutto attraverso il nostro lavoro intellettuale di pensiero, soltanto per mezzo nostro. Soltanto attraverso il pensiero acuto e disciplinato e l’attesa serena che segue possiamo veramente fecondare il nostro spirito. Lo spirituale deve fluire verso di noi quando abbiamo pienamente imparato a osservare i corretti processi cosmici, e questi processi devono cooperare interiormente con il pensiero, il sentimento e la volontà.
Tre sono i membri essenziali della nostra vita animica: il pensiero, il sentimento e la volontà. Un uomo vede una rosa in tutta la sua bellezza. Attraverso la sua vita di pensiero la riconosce come tale, come rosa. Ammira profondamente la forma delicata e il colore vibrante; in tal modo si destano in lui certi sentimenti nobili. Stende allora la mano per afferrare la rosa, e così esprime coscientemente un atto di volontà. Ma il modo in cui l’uomo ora tratta e elabora interiormente queste qualità dipende da risultati importanti, che possono veramente essere decisivi per l’intera sua vita.
Per esempio: un uomo incontra un altro che gli ispira una spiccata e profonda antipatia. Vede che non può facilmente liberarsi dall’uomo antipatico, e il sentimento doloroso che la costrizione gli procura lo rende profondamente furioso. In questo accadimento interiore sono intimamente coinvolti il pensiero, il sentimento e la volontà.
Nella vita quotidiana si può spesso osservare come variano meravigliosamente questi processi. La collera dell’uno svanisce rapidamente: non vuole portarsi dentro sentimenti di tal genere per lungo tempo, e i sentimenti migliori e nobili trionfano in lui. Un altro invece si porta la collera tutto il giorno intorno senza sosta, non trova l’elasticità interiore per scrollarsela di dosso. Il primo uomo, che combatte rapidamente e sapientemente le sue agitazioni, rimane una persona psichicamente sana e equilibrata, forse raggiungerà un’età avanzata e benefica. L’altro, che in ogni piccola inezia si adira e a lungo si porta dietro questa collera distruttiva, invecchierà precocemente. Le continue, durature agitazioni consumeranno lentamente il suo corpo. Un detto popolare saggio dice: non si deve portare la collera nel sonno. Infatti, allora gli affetti cominciano a tessere sull’anima, e tessiamo dentro le passioni nell’uomo. Ciò che viviamo dall’interno dello spirito avrà effetto profondo sulla nostra anima, ed è una differenza essenziale se le nostre esperienze rimangono soltanto teoria intellettuale o se passano veramente nel sentimento.
Supponiamo che un uomo accolga molto spirituale in sé, e l’accolto penetri profondamente nell’uomo. Veramente fecondo e trasformativo per l’uomo spirituale esso diverrà soltanto allora che l’uomo l’abbracci consapevolmente con entusiasmo vero e amore profondo. Allora soltanto il lavoro diviene anche lavoro nobilitante dell’uomo interiore: allora egli estrae lo spirituale dal profondo e lo fa parte permanente del suo Io spirituale. Il sentimento elevato è quello che ci aiuta efficacemente a rendere nostro possesso durevole ciò che si è acquisito spiritualmente.
L’uomo vive nella sua aura in modo permanente, e quando le verità teosofiche vengono accolte consapevolmente dall’uomo spirituale, l’aura entra in forte e magnifico movimento. L’Io è il motore vivo di questo movimento di trasformazione. Come si presenta questo accadimento straordinario all’occhio chiaroveggente? Quando l’amore profondo e l’entusiasmo ardente per i grandi pensieri spirituali afferrano l’uomo interamente, tutto nella sua aura diviene vivo e luminoso. Il risultato di questa vita di pensiero più elevata è tale che agisce purificatrice e trasformativa sull’aura. Tutto il desiderio materiale grezzo e l’aspirazione morbosa che si esprimono nell’aura umana si raccolgono rapidamente in sfere oscure. E le sfere si addensano progressivamente sempre più con l’aumentare del lavoro spirituale consapevole, diventano sempre più piccole e opache, finché la luce purificatrice e benefica del pensiero spirituale non le ha completamente disciolte e scacciate.
Quando l’occhio chiaroveggente osserva una persona che guarda consapevolmente un’alba luminosa, si possono osservare fenomeni simili e magnifici. Qui, nella gioia devota e profonda che l’uomo può provare dinanzi allo spettacolo meraviglioso della natura, nella sua aura avviene qualcosa di del tutto analogo. Finché un tale uomo consapevolmente lascia che la bellezza agisca nel suo interno, finché permane questo stato di ricettività, l’effetto di questo accadimento è risolutivo e purificatore nell’aura. E molto di ciò che è cattivo e oscuro viene lentamente trasformato in bene. Il saper gioire profondamente e il saper sprofondare consapevolmente in se stessi agiscono purificatoramente sull’anima, e in tali momenti l’anima è veramente capace di accogliere in sé novità spirituali, perché la corrente delle forze più elevate ha finalmente trovato un accesso.
Ma può verificarsi anche il contrario doloroso. Se un uomo, dopo che un grande spettacolo naturale ha agito profondamente su di lui, non lo risuona consapevolmente nei suoi pensieri, se nulla di tutta quella bellezza rimane vivente in lui e dopo un breve godimento sensuale egli si volge avidamente ad altre cose superficiali, può accadere quanto segue: nell’aura di tal uomo tutto si raccoglie in oscurità. Un compito spirituale-animico che gli si era presentato è stato negligentemente e distrattamente messo da parte e ora si svolge nell’oscurità interiore. Può così avvenire che la menzogna e l’inganno trovino accesso al suo interno spirituale. La capacità di sviluppare consapevolmente, di risuonare intimamente e di rivivere intensamente — questo è il grande lavoro dell’uomo spirituale.
Se imparassimo tutti profondamente questo, la scienza dello spirito condurrebbe a cammini e a mete che creerebbero benedizione lontano nel mondo. Se si conducesse soltanto lavoro intellettuale superficiale, se lite amara e discordia regnassero tra i teosofi, poco del cattivo si trasformerebbe in bene. La legge eterna del karma mostrerà all’uomo come operare in modo retto e consapevole.
Chi può sentire la teosofia con vero entusiasmo ardente e sa trarre conforto durevole da essa, per costui le scienze spirituali superiori sono veramente portatrici di benedizione benefica, giacché portano conforto profondo e forza rigeneratrice in tutte le condizioni della vita. Nessuno esce veramente da queste scienze senza conforto e senza trasformazione interiore. Quanto più grandi e nobili sono i nostri scopi, tanto più il nostro sforzo sincero sarà penetrato da ideali luminosi, e l’uomo li porta fecondamente nel mondo. Noi conduciamo la scienza dello spirito e tessiamo con essa il nostro uomo interiore. Essa ci penetra profondamente e consapevolmente possiamo portarla ad altri. Dobbiamo operare su questi scopi elevati per quanto possiamo e per tutta la vita. Non abbiamo il diritto morale di lasciare inosservati i cammini e le mete dell’uomo spirituale. È nostro dovere sacro tessere lo spirituale nel mondo fisico. L’uomo è la porta di accesso, l’unica porta spirituale nel mondo fisico-materiale, in cui il cielo deve fluire e agire. Possiamo sciogliere veramente il piombo pesante del materialismo lasciando che le verità spirituali penetrino profondamente. Soltanto quando l’uomo lavora consapevolmente allo sviluppo dell’umanità, egli contribuisce alla vita e non alla morte. Percorrere consapevolmente i cammini e le mete dell’uomo spirituale significa: perseguire il grande compito di trasformare il soprasensibile in anima vivente.
LA PRESENTE SITUAZIONE DELLA FILOSOFIA E DELLA SCIENZA
Se oggi intendo compiere il tentativo di indicare, con alcuni tratti appena abbozzati, lo stato presente della filosofia e della scienza, il motivo consiste nel fatto che nel cerchio più ampio dei punti di vista della scienza dello spirito non ovunque regna chiarezza riguardo al modo in cui ci si può porre in una giusta relazione verso ciò che altrimenti esiste nel presente come impulsi spirituali e come ricerche scientifiche. Ho inserito qualche volta nelle lezioni di scienza dello spirito elementi filosofici, collegandomi a settori specifici. In particolare ho parlato della filosofia di Hegel e del suo nesso con il presente. Oggi vorrei affrontare il tema in modo alquanto più ampio e parlare in generale della situazione attuale della filosofia e della scienza. Poiché ho annunciato il tema e i partecipanti ai miei corsi sono già a conoscenza della forma che questi inserimenti filosofici hanno, non vi meraviglierete se dico subito che non mi imporrò alcuna costrizione particolare riguardo alla popolarità. Desidero invece suscitare il sentimento di come, in quanto uomini rigidamente scientifici, si possano trovare i rapporti della scienza dello spirito rispetto alle altre ricerche spirituali del presente. È naturale che in campo letterario teosofico non esista molta consapevolezza di ciò — cosa che in una lezione come quella odierna deve essere necessariamente affermata — tanto è vero che, di regola, gli scrittori teosofici non sono filosofi nel senso proprio del termine e non conoscono affatto quelle difficoltà che si presentano al filosofo quando, con la sua natura scientifica fondamentale, vuole accostarsi al campo della scienza dello spirito.
Naturalmente posso afferrare solo singoli aspetti, ma desidero farlo cosicché, quando avrò concluso, possiate avere il sentimento di come si possa intendere il rapporto da noi indicato. Voglio quindi dire dapprima che per un’anima ricettiva può fare una certa impressione, fin dall’inizio, il fatto che nel campo della scienza dello spirito si parli di conoscenze soprasensibili, del progredire della ricerca chiaroveggente verso la conoscenza soprasensibile. A chi invece crede di doversi avvicinare a queste cose partendo dai presupposti della filosofia contemporanea, deve venire — e deve venire subito, non appena di tali cose si parla — il pensiero che le obiezioni che la filosofia ha da avanzare contro ciò che essa chiama esperienza immediata, percezione immediata, devono valere nello stesso modo per tutto ciò che noi produciamo nel campo della scienza dello spirito. Finché vestiamo i nostri insegnamenti chiaroveggenti in parole tali che al pronunciarle — forse non ve ne accorgete nemmeno — ci serviamo di rappresentazioni spaziali o temporali; finché ci si può dimostrare che facciamo ciò; finché non siamo in grado di configurare la nostra terminologia in modo che negli stessi posti non inseriamo nascostamente rappresentazioni di spazio e di tempo nelle nostre affermazioni — fino a quel momento può sempre venire un kantiano o qualche altro teorico della conoscenza contemporaneo e obiettare — sia nella forma antica sia nelle varie forme che queste teorie hanno assunto nel tempo più recente — che dal punto di vista epistemologico sia stabilito che lo spazio e il tempo sono mere categorie o forme della nostra rappresentazione. Se anche vestiamo i nostri risultati chiaroveggenti in forme tratte dallo spazio e dal tempo, comunque in tal modo do già qualcosa che è legato alla nostra capacità rappresentativa. In fondo — so che l’espressione è qui contestabile — esprimeremmo tuttavia con tutti i nostri risultati chiaroveggenti solo qualcosa di soggettivo. Questa è un’obiezione possibile che può sempre essere avanzata. Voglio menzionarla come esempio di numerose altre obiezioni che possono essere correttamente formulate dai presupposti epistemologici.
Se noi come scienziati dello spirito possiamo fare a noi stessi tali obiezioni in modo rigoroso, allora abbiamo conquistato il pieno diritto interiore di formulare certe affermazioni. Ciò non significa che non dovremmo darci a determinati insegnamenti basati sul nostro senso interiore della verità. Dovremmo farlo, poiché il senso interiore della verità può guidarci nel modo giusto. Ma dinanzi al movimento spirituale contemporaneo siamo veramente preparati solo quando possiamo fare a noi stessi tali obiezioni e — almeno nello sviluppo del nostro insegnamento — possiamo superare queste obiezioni.
Dobbiamo distinguere fra due tipi diversi di obiezioni. Certamente, le obiezioni alla scienza dello spirito pioveranno da ogni parte. Se siamo in grado di sapere da noi stessi, di determinare da noi stessi ciò che si presenta, e poi semplicemente non siamo ascoltati in ciò che abbiamo da dire, allora la colpa sta negli altri. Possiamo allora attendere — come dobbiamo — fino a che gli uomini non siano divenuti maturi per comprendere le nostre affermazioni. Ma se le nostre affermazioni portano il carattere del dilettantismo rispetto ai movimenti spirituali contemporanei, allora la colpa sta in noi se non possiamo consolidare il nostro insegnamento nel modo corrispondente. Dobbiamo essere capaci di fare questo: distinguere fra ciò di cui la colpa sta in noi — ed essa sta in noi su moltissimi, moltissimi campi; sta nella letteratura teosofica, risiede nella leggerezza con cui taluno crede di dover penetrare nel campo della scienza dello spirito — dobbiamo dunque distinguere fra ciò di cui la colpa ci riguarda, e quello dove possiamo tranquillamente attendere perché possiamo dire esattamente a noi stessi ciò che i movimenti spirituali contemporanei hanno da obiettare dal loro punto di vista. Se però vogliamo fare ciò, allora dobbiamo soprattutto essere chiari con noi stessi riguardo a dove risiede l’insufficienza dei movimenti spirituali contemporanei. Dobbiamo poterci domandare un poco come si siano sviluppati questi movimenti spirituali contemporanei.
Sapete dai miei insegnamenti che non amo mettere in circolazione le mie opinioni. Le opinioni di un singolo hanno in fondo ben poco valore. Sono sempre dedito, anche nel campo della scienza dello spirito, a far parlare i fatti da se stessi. Perciò oggi non vorrei esporre teorie che affondano le radici nelle opinioni, bensì far parlare i fatti. Desidero presentare un fatto attraverso cui possiamo illustrarci come nel corso del diciannovesimo secolo si sia sviluppata l’insufficienza del pensiero — un’insufficienza, in un senso più profondo, di penetrare in ciò che il pensiero tuttavia può offrire, se solo è sufficientemente incisivo, veramente acuto, se veramente trae le conseguenze che derivano dai suoi presupposti. La teosofia si mostra spesso così demoralizzata di fronte alle obiezioni che le vengono rivolte perché le sue armi di pensiero si sono smussate.
Se parliamo soltanto dal lato del pensiero — conosco tutto ciò che si potrebbe obbiettare contro ciò che ora si dice, ma la questione si presenterà così a chiunque penetri nello sviluppo spirituale del diciannovesimo secolo — se dunque partiamo dal puramente pensiero, allora dobbiamo dire che riguardo all’acutezza del pensiero, riguardo alla cristallizzazione del pensiero nell’anima, un certo apice dello sviluppo filosofico è stato effettivamente raggiunto da Hegel. Si fraintende Hegel quando se ne parla con leggerezza come i suoi avversari hanno fatto nella seconda metà del diciannovesimo secolo. Si sono immaginati che Hegel miri a estrapolare tutto il contenuto del mondo dal puro pensiero. Non hanno considerato: Hegel non sostiene mai la pretesa che il soggetto umano debba estrarre qualcosa di contenuto reale dal puro pensiero. Occorre considerare: Hegel si trova interamente dal punto di vista che il pensiero stesso, il pensiero interiormente vivo, il pensiero operante e produttivo, è quello che estrae da se stesso il contenuto del mondo, e che noi con il nostro soggetto conoscitivo non siamo nulla di diverso dalla scena dove il pensiero opera. Se prendiamo la cosa così, come effettivamente si presenta nel corso della vita spirituale, allora dobbiamo dire: in questa tendenza di Hegel risiede la sua intera grandezza monumentale. Ma in essa risiede anche tutta la debolezza della filosofia hegeliana.
La grandezza consiste nel fatto che Hegel può divenire l’insegnante, per chiunque voglia veramente penetrare in lui, di una disciplina del pensiero in una forma prima quasi inimmaginabile, come non possiamo acquisire in nessun altro modo. Proprio il teosofo dovrebbe appropriarsi di questa forte disciplina del pensiero. Infatti, un’immensa quantità di errori, di convinzioni scorrette, nasce semplicemente dal fatto che il nostro pensiero non può raggiungere quella chiarezza cristallina di una disciplina del pensiero quale si può imparare dal sistema hegeliano. Ci si può educare attraverso il sistema hegeliano. Si dovrebbe in ogni esposizione, dove si sente la responsabilità nei confronti della conoscenza e della verità, essere permeati dai risultati di tale disciplina del pensiero. Ci si dovrebbe abituare a non usare una parola in nessun luogo se prima non l’abbiamo sentita e vissuta nel suo pieno ambito e contenuto. Se, penetrando in tal modo che a molti appare così astratto, così secco e sobrio, penetrando attraverso la logica hegeliana, ci si impianta questa disciplina del pensiero, allora si giunge a non parlare mai della parola Essere, Divenire, Esistenza se non in quei luoghi dove nell’intero tessuto dell’esposizione queste parole possono essere inserite, perché prima si è seguito l’intero processo di sviluppo del contenuto di tali concetti, dai concetti più semplici e vuoti fino a quelli più ricchi di contenuto. Di questa disciplina interiore del pensiero, generalmente parlando, sia l’esposizione filosofica contemporanea che tutta la letteratura contemporanea sono enormemente lontane. Potrei facilmente dimostrarvi che in libri filosofici di fama mondiale del presente gli autori non sono nemmeno in grado di mantenere con precisione il contenuto di un concetto per tre righe, e dopo tre righe già usano un concetto che prima avevano impiegato in tutt’altro modo. Che allora debba instaurarsi una confusione interiore dell’intero edificio che rappresentano i nostri pensieri appare completamente naturale. Sarebbe, come detto, facile dimostrarvi questo su libri filosofici di fama mondiale del presente.
Ora gli avversari di Hegel hanno creduto di poterlo sconfiggere facilmente non comprendendo questo tessere ed essere del pensiero sulla scena del nostro soggetto conoscitivo, ma credendo invece — cosa che mai è venuta in mente a Hegel — che egli volesse estrapolare il contenuto del mondo dal contenuto immediato del pensiero del soggetto conoscitivo. Che questo non possa essere, che non si possa mai estrapolare un qualsiasi contenuto sostanziale di conoscenza dal soggetto conoscitivo che ogni volta è, se questo rimane soltanto nei concetti, di questo ci si deve soltanto chiarire. Perciò la filosofia hegeliana dovette rimanere improduttiva rispetto al progresso produttivo della vita spirituale — e questa è la sua debolezza — perché il suo pensiero fondamentale, che è il pensiero stesso che elabora da se stesso, può essere corretto, ma da ciò non segue che il soggetto conoscitivo stesso debba produrre il contenuto mondiale oggettivo. Come è possibile che il soggetto conoscitivo acquisti il contenuto di conoscenza da se stesso? Ciò è possibile solo se il soggetto conoscitivo si befrutti da se stesso, si renda capace di produrre il contenuto di conoscenza. Ma questo rendersi capace non può mai avvenire sul piano del puro pensiero. Attraverso il puro pensiero si guadagna una specie di visione d’insieme, una specie di più ampia retrospezione su ciò che lo spirito umano ha prodotto nello sviluppo storico mondiale. Si può, da un certo centro, tenere una visione d’insieme dei pensieri prodotti. Ma non si può acquistare nuovo contenuto di conoscenza. Questo lo sentirono gli avversari di Hegel. Solo che avevano condotto la loro opposizione da presupposti completamente falsi. Per questo motivo, attraverso il puro hegelismo si raggiungono due cose: una disciplina del pensiero di dimensioni quasi incommensurabili, ma non si può raggiungere il contenuto di conoscenza produttivo. In altre parole: la filosofia hegeliana non può continuare a operare in modo produttivo attraverso se stessa.
È qui che devono intervenire le forze cognitive produttive, è qui che anche il soggetto conoscitivo di Hegel, innalzato all’altezza del pensiero, deve decidere di lasciar fluire in se stesso ciò che potete trovare, ad esempio, come mezzo di befruimento del soggetto conoscitivo nel mio libro «Come si acquiscono le conoscenze dei mondi superiori?». Così vorrei dire: se si parte dall’immediata esistenza sensibile e dall’elaborazione che l’intelletto umano compie su questa, si giunge fino a quell’altezza che si può designare come la vita e il tessere del soggetto conoscitivo nel regno del piano del pensiero. Ma un ulteriore progresso è possibile solo se, d’altro canto, da quello opposto all’esistenza sensibile, arriva il befruimento attraverso quei mezzi che sono esposti nel libro «Come si acquiscono le conoscenze dei mondi superiori?». Trovate ora nella letteratura, attraverso cui ho tentato di indicare queste cose gradualmente — dapprima preparato dalle mie precedenti scritture, riunito infine nella mia «Filosofia della libertà» — una via che si può percorrere dalla percezione sensoriale esterna, dall’elaborazione esterna del materiale dell’esistenza, fino al palcoscenico del pensiero. Trovate lì anche le peculiarità sia della scena del pensiero sia l’importanza del puro pensiero per il soggetto conoscitivo caratterizzate. Negli scritti seguenti, che si trovano nel campo propriamente della scienza dello spirito, trovate l’altro lato del mondo caratterizzato con le sue forze che befrudono la conoscenza. Trovate caratterizzato in modo epistemologico la ricerca chiaroveggente, l’importanza della ricerca chiaroveggente, che quindi fluisce, per così dire, d’altro canto.
Se volessimo rappresentarci la cosa graficamente, potremmo dire: se caratterizziamo il piano del pensiero con il soggetto conoscitivo su questo piano del pensiero, allora fluisce dal lato della percezione sensoriale tutto ciò che come materiale di esistenza esteriore sensibile può essere acquisito attraverso i sensi. All’interno del piano del pensiero sentiamo l’io hegeliano tessere, ciò che si chiama la dialettica del puro pensiero. Ma allora, se seguiamo solo questa via, dobbiamo fermarci. Dobbiamo attendere finché non siamo in grado di lasciar fluire in noi d’altro canto ciò che possiamo ricevere sulla via caratterizzata dalla mia scrittura «Come si acquiscono le conoscenze dei mondi superiori?». Così vedete che queste cose si chiudono insieme, e che il sistema hegeliano per un certo momento fu una meravigliosa riepilogazione dello spirito umano. Ma, non appena ciò era stato dato, completamente logicamente doveva entrare in vigore ciò che il sistema hegeliano non può raggiungere. Il piano è fisso dove il soggetto conoscitivo deve stare; quello non può essere innalzato; può solo essere descritto d’altro canto con ciò che altrettanto epistemologicamente può essere assicurato. Così non restiamo unilaterali, ma ci appropriamo la possibilità di scorgere il metodo rigorosamente epistemologico anche dove la mera sensorialità è abbandonata.
Se volgiamo lo sguardo a tutto questo, possiamo domandare: come mai la filosofia stessa si mostra così riluttante ad affrontare quelle forme logiche attraverso cui egualmente può essere accertato ciò che proviene d’altro canto, così come epistemologicamente può essere accertato ciò che proviene da un lato? — Ciò accade perché questa filosofia del diciannovesimo secolo e fino al ventesimo secolo a oggi ha omesso di compiere il passo che avrebbe dovuto essere compiuto dall’hegelismo correttamente inteso. È così che questa filosofia del diciannovesimo e ventesimo secolo non ha potuto trovare alcun collegamento con ciò che giace al di là del piano del pensiero. Certo, il motivo più profondo va ricercato nel fatto che la filosofia hegeliana è stata poco compresa dalla filosofia che si è ulteriormente sviluppata. Perché quando ci si eleva al puro piano del pensiero, allora è completamente inescusabile — perché si sta al confine del mondo soprasensibile — che si possa anche sentire quelle giustificazioni logiche che, come cosa legittima, riconoscano l’afflusso del mondo soprasensibile. Potete sentir ciò chiaramente quando vi si presenta, nelle conferenze più che apprezzabili del nostro caro dottor Unger, questo elevamento della capacità umana di conoscenza al puro pensiero e poi il lasciar brillare i mondi superiori. Perciò va sottolineato: riesce al massimo nostro vantaggio il fatto che siamo in grado di avere fra noi una tale forza come il dottor Unger, che nel campo spirituale-filosofico è in grado di elaborare e sviluppare in dettaglio l’epistemologia del puro pensiero del soggetto conoscitivo che, come Io, giace sul piano del pensiero. E così avete proprio in queste conferenze ciò che vi può fornire i punti d’appoggio per guadagnare fermezza nel comportamento fra la scienza dello spirito e le altre ricerche spirituali.
Se seguirete questa filosofia, che è già in parte guadagnata nelle esposizioni del dottor Unger, in parte ancora sarà guadagnata, e se si continua a procedere sulla via intrapresa, allora vedrete che questa filosofia come filosofia porterà un carattere completamente diverso da quello che esiste come filosofia contemporanea. Uno scrittore veramente non insignificante ha detto recentemente di quest’ultima qualcosa che in fondo non può affatto essere contestato. Se si lascia lo sguardo vagare incontaminato su ciò che in Germania e in altri paesi si produce, allora si vede che si è veramente avverato ciò che questo scrittore ha detto, cioè: abbiamo una metafisica senza convinzione trascendentale, un’epistemologia senza significato oggettivo, una logica senza contenuto, una psicologia senza anima, un’etica senza vincolatività e una religione senza fondamento razionale. — Questa è una caratterizzazione del nostro tempo dal sentimento immediato di uno scrittore non insignificante del presente. Come detto, voglio lasciar parlare i fatti, far parlare ciò che accade. Che sia stato detto che non ha voglia di intraprendere la via della scienza dello spirito, o che dal punto di vista dei suoi suggerimenti di pensiero non possa farlo, rimane aperto — ma deve essere detto che così può pensare colui che sta pienamente nell’ingranaggio contemporaneo, ma che però nel suo elemento di pensiero non riesce a trovare l’uscita verso un contenuto soprasensibile. Devono essere compiuti certi presupposti di pensiero come quelli che effettivamente oggi non si trovano in nessun’altra filosofia se non in ciò che ho tentato di fondare nel mio libro «Verità e scienza», in ciò che è dato nella «Filosofia della libertà» e negli sviluppi di pensiero accuratamente eseguiti dal dottor Unger. Lì, dal campo della scienza dello spirito, è dato l’inizio di una filosofia agire, che evita di mescolare ovunque il teosofico nei suoi sviluppi, che vuol essere rigidamente filosofica e proprio attraverso questa rigida scientificità assolverà il suo compito nel futuro.
Ora ci domandiamo però: come mai, dopo che si è creduto di aver liquidato l’hegelismo, il pensiero del diciannovesimo secolo in tutti i paesi colti non ha potuto elevarsi a una tale elaborazione filosofica del pensiero nel nostro soggetto conoscitivo — da dove viene ciò? Non può essere mio compito addentrarmi nei profondi motivi della storia culturale — in alcuni posti lo faccio — voglio oggi rimanere nel campo della pura caratterizzazione filosofica. Ciò accade perché si sono compiuti certi fatti, perché a chi segua attentamente il corso della vita spirituale degli anni cinquanta, sessanta, settanta, ottanta non può sfuggire che in fondo soltanto in un unico campo dello sviluppo spirituale del diciannovesimo secolo il pensiero stesso è rimasto forte, mentre altrimenti è divenuto ovunque così smussato da non poter trarre le conseguenze che giacciono in esso. Solo in un unico campo la scienza del diciannovesimo e dell’inizio del ventesimo secolo richiede al rigido pensiero dello scienziato dello spirito il massimo rispetto, e questo non è altro che la matematica. Tutto ciò che è stato compiuto nel campo della matematica reca in sé le tracce di un pensiero acuto e penetrante. Perciò anche colui che, per esempio, compì i suoi studi teorici di scienze naturali in fisica teorica e chimica verso la fine del diciannovesimo secolo, poteva sentire così vivamente il sentimento: non sta ai matematici ciò che ci viene tramandato, queste formule complicate che abbiamo dovuto assolvere, se per esempio ci siamo accostati alla teoria del calore, alla teoria delle vibrazioni, alla teoria di Clausius e così via. Quando si era passato in tal modo, quando lo si era filosoficamente acquisito, si aveva il sentimento: non sta ai matematici — la matematica è divenuta un meraviglioso strumento per elaborare tutto in sistemi finemente cesellati; ma le armi del pensiero erano smussate. Così poteva sentirsi il sentimento, quando si lavorava con formule matematiche nei vari campi della fisica e della chimica: finché rimani puramente dentro il matematico, senti ovunque certezza; non appena passi alla caratterizzazione filosofica di ciò che veramente calcoli, il terreno è ovunque vacillante. Così si provò dalle menti di coloro che allora filosofeggiavano. Non c’era altro da percepire se non il più puro dilettantismo filosofico, che si mostrava particolarmente quando naturalisti iniziavano a filosofare, come ad esempio Du Bois-Reymond nei suoi «Sette enigmi del mondo» o nella sua lezione «Sui limiti della conoscenza naturale». Ma non è migliorato. Così possiamo dunque dire: abbiamo vissuto il fenomeno singolare che il pensiero, così come è necessariamente richiesto dalla scienza dello spirito, è rimasto forte ed esatto solo all’interno della matematica. — I rigidi insegnamenti al pensiero non sono oggi soddisfatti in nessun altro campo della ricerca — i rigidi insegnamenti che dal punto di vista della scienza dello spirito poniamo — se non nel campo matematico.
Ora non voglio qui addentrarmi in determinati contributi — nella loro caratterizzazione — che proprio dal punto di vista matematico possono essere recati nel campo della conoscenza. Voglio solo indicare il carattere sintomatico di queste cose, indicare che proprio nel campo che ha mantenuto la sua meravigliosa forza interiore, nel campo matematico, è apparso nel modo più chiaro come il pensiero del diciannovesimo secolo attraverso se stesso è maturo per sfondare il guscio che chiude il soggetto umano di conoscenza di fronte al mondo soprasensibile. E anche se sono soltanto ipotesi, talvolta azzardate, che sono state elaborate puramente in modo calcolabile, dobbiamo prendere ciò che è accaduto in campo matematico cosicché sia un’espressione della nostalgia della conoscenza umana, fuori dal mondo sensibile. E proprio lì abbiamo visto questa nostalgia realizzarsi. Infatti, la matematica nelle sue forme, dove si chiama geometria, fin dai tempi del vecchio Euclide ha mantenuto certe cose per incontestabili! Chi avrebbe mai potuto credere che esista qualcosa di più incontestabile del teorema: i tre angoli del triangolo sono uguali a 180 gradi — o dell’altro teorema: Se qui hai una linea retta e accanto a questa un punto, allora nel senso della geometria euclidea puoi tracciare attraverso questo punto una sola parallela alla linea retta. — Questo significa nel senso della geometria euclidea che la somma degli angoli di un triangolo è uguale a 180 gradi, e nel suo senso si può tracciare una sola parallela a questa linea retta. Ciò segue dai presupposti della geometria euclidea. Chi avrebbe potuto credere che potesse essere diverso! Eppure, e questo è il significativo — come detto, avrei potuto avanzare molti pro e contro contro il contenuto, ma vado solo al carattere sintomatico di questa cosa, alla nostalgia: fuori dal territorio sensibile; voglio soltanto caratterizzare — ecco il singolare, che nel diciannovesimo secolo abbiamo visto sorgere altre geometrie che non quella euclidea. Così l’acutezza interiore del pensiero ha tentato, con ciò che il pensiero pone fondamentalmente nello scavare verità geometriche, di cristallizzare da se stesso una geometria — o geometrie, che valgono per qualcosa di diverso dal nostro ordinario spazio sensibile, perché per questo spazio vale che si devono prendere i tre angoli di un triangolo come insieme 180 gradi, che attraverso un punto accanto a una linea retta si può tracciare solo una parallela. E nel diciannovesimo secolo abbiamo ottenuto geometrie che non vogliono valere solo per il nostro spazio sensibile, no. La geometria riemanniana e la geometria lobatschewskijiana sono due vere geometrie, generatesi dal pensiero umano secondo rigide leggi matematiche.
Nel senso della teoria lobatschewskijiana i tre angoli di un triangolo insieme sono sempre minori di 180 gradi, nel senso di quella riemanniana sempre maggiori di 180 gradi. Nel senso di quest’ultima non puoi nemmeno tracciare una singola retta parallela a un’altra retta attraverso un punto, nel senso della prima due rette. E queste cose non sono affatto così leggere da prendersi. Perché se il matematico, in certe formule attraverso cui si può esprimere ogni speciale rapporto che è dato nella teoria lobatschewskijiana, pone una certa costante uguale a zero, allora ottiene la geometria euclidea come un caso speciale della geometria lobatschewskijiana. Puoi cavare la geometria euclidea dalla geometria lobatschewskijiana.
Non voglio indicare che con i risultati della ricerca chiaroveggente gli insegnamenti di nessuna delle due geometrie concordano. Sono solo una prova che le operazioni di pensiero possono condurre al di là del territorio che inizialmente chiude il nostro spazio. Ma va detto: se si intende la portata di queste geometrie, allora ci si può fare rappresentazioni di come esistano connessioni di fatto completamente diverse rispetto a quelle del mondo sensibile. Poiché quest’ultimo si esprime infine nelle formule della geometria. Se valgono ora per un mondo formule diverse da quelle della geometria euclidea, allora questo mondo è un mondo diverso dal nostro. E possiamo dire: con la geometria riemanniana e la geometria lobatschewskijiana la nostalgia dei geometri è stata, in certo senso, prefigurata in uno spazio diverso da quello che normalmente conosciamo; il pensiero umano, con la sua propria forza, è diventato capace di concepire spazi diversi dallo spazio ordinario. Proprio questo è il sintomatico: quando il pensiero si è rifiutato — poiché la filosofia del diciannovesimo secolo non lo comprendeva — di seguire il sistema hegeliano ulteriormente, il pensiero matematico ci ha dimostrato: ecco, così puoi spingerti al di là dello spazio ordinario, così puoi concepire mondi con altre leggi!
È in verità utile per chiunque conosca almeno quella severità che l’uomo può appropriarsi attraverso la formazione matematica. Infatti, tutto ciò che con giustificazione si produce nel campo della scienza dello spirito deve, in quanto un elemento di pensiero entra in gioco, essere permeato da questo pensiero rigorosamente disciplinato. Questo può scomparire dietro i fatti; ma chi produce in modo scientifico-spirituale dovrebbe essere consapevole che questo pensiero dovrebbe stare sullo sfondo. Altrimenti la scienza dello spirito diventa qualcosa che facilmente può essere calpestata da colui che vive al di fuori dello spirituale. E non si potrà dovunque dire che esista malafede quando non siamo compresi. Infatti, deve emergere sempre più nel campo della scienza dello spirito che noi poniamo al nostro proprio pensiero le esigenze che, si potrebbe dire, il più rigoroso matematico pone a se stesso. Grazie al fatto che la ricerca chiaroveggente è a nostra disposizione, saremo protetti dall’edificare per così dire nel vento costruzioni matematiche. Dico questo perché anche molti contro all’edificio della geometria riemanniana e lobatschewskijiana possono essere detti. Volevo solo caratterizzare la nostalgia di conoscenza. Che però sarebbe utile essere familiarizzati con la struttura matematica, ho tentato di mostrare nella mia «Filosofia della libertà». In essa c’è un capitolo che vorrei chiamare «Sul valore di piacere della vita». Fino al momento in cui ho scritto questo capitolo sul valore di piacere della vita, si parlava molto negli ambienti filosofici del bilancio del piacere della vita, e si introduceva in una formula apparentemente matematica, che doveva fornire il bilancio del piacere, il mondo dei fatti cosicché, per dire così, si sommavano tutti i piaceri di una vita a una lettera a e tutti i dispiaceri della medesima vita a una lettera b, e si chiamava la differenza, in un certo modo, il bilancio del piacere, l’eccesso di piacere sul dispiacere. Se si portano il piacere e il dispiacere in una formula così, si è scelto una differenza, ciò che si può chiamare la formula matematica della sottrazione. Ciò che è essenziale in quel capitolo è che ho mostrato come sia impossibile riunire il piacere e il dispiacere cosicché vengano portati in una relazione di minuendo e sottraendo. Ciò che se ne ricava non concorderà mai con l’esperienza reale. Ho mostrato che il valore di piacere si ottiene solo se lo si fa così: se si divide a per b, allora c come quoziente dà il valore di piacere a/b = c. Se esaminate conscienziosamente i fatti della vita, lo troverete confermato ovunque. Per poter ottenere quello che in modo astratto è espresso nella formula su un fatto della vita, si deve almeno comprendere un po’ quello che può seguire dalla struttura matematica.
Prendete la domanda: per quale motivo il valore di piacere — se la formula si presenta così — può diventare zero, per quale motivo, in altre parole, può sorgere il completo disgusto della vita? — Per nessun’altra ragione se non quella che la frazione ha un infinito nel suo denominatore — nel suo b —. Perché quando forma un quoziente, puoi ottenere uno zero solo se nel denominatore c’è l’infinito, finché anche solo 1 sta nel numeratore. Questo significa che questo presupposto concorda in modo completamente diverso con i fatti della vita. Quest’ultimo vi mostra — anche se l’uomo si abbandona alle illusioni — ovunque una certa gioia di vivere. Essa è presente dovunque la vita esiste. Così vediamo come possa essere utile applicare correttamente le formule aritmetiche. Se applicate la formula errata della differenza, allora potete facilmente ottenere un qualche eccesso di dispiacere e potete dire: il disgusto della vita è legittimo come una grandezza. Lì vedete come sia utile potere eleggere la logica matematica rigorosa come ideale per così dire.
Se mettiamo da parte la matematica e guardiamo ai vari campi individuali della filosofia, allora dobbiamo dire: troviamo ovunque — cercate nel campo della logica, anche se ha ricevuto di nuovo una certa fecondazione dal lato matematico attraverso la teoria della probabilità — l’impossibilità che il pensiero chiuso in se stesso tragga le proprie conseguenze. E su questo voglio attirare la vostra attenzione sul fatto più importante nello sviluppo — un esempio nello sviluppo della nostra vita spirituale attraverso il diciannovesimo secolo — voglio indicarvi un fatto scientifico-spirituale che si è compiuto con una certa portata nella vita spirituale attorno alla metà del diciannovesimo secolo.
A quel tempo Julius Robert Mayer, e poi indipendentemente da lui Helmholtz, trovarono quello che da allora si è chiamato la dottrina dell’equivalente meccanico del calore, della cosiddetta conservazione della forza viva. Ora, poco dopo che questo era accaduto, Helmholtz costruì su questa teoria della conservazione della forza viva un’altra teoria, che poi fu ampiamente accettata, che ancora oggi molti considerano inattaccabile: questa cioè che nel gioco della forza viva nell’universo continuamente avvengono trasformazioni di altre qualità, diciamo di attività nelle forze mondiali viventi, siano esse le forze del magnetismo o dell’elettricità, siano esse altre forze puramente meccaniche — la trasformazione di tali forze in calore. Ora, nel senso del cosiddetto teorema di Carnot, non è mai possibile compiere in modo completo il processo di trasformazione della forza in calore mantenendo la stessa quantità di forza. Devo dire: non è mai possibile ritrasformare tutto il calore in forza viva. — Se per altro volessi descrivere questo cosiddetto secondo principio della teoria del calore, dovrei tenere un paio di lezioni su questo. Ma oggi voglio solo caratterizzare. Non si tratta del fatto che tutto ciò che potete acquisire a questo proposito sia detto qui. Nel senso del secondo principio della meccanica del calore e nel senso di quello che Hermann Helmholtz ha ricavato da questo negli anni cinquanta del secolo scorso, sta così che in tutti i processi della nostra esistenza, alla fine, nella trasformazione del calore in forza, deve esserci una quantità di calore che non può più essere ritrasformata in un’altra forza. Di conseguenza, tutti i nostri processi fisico-meccanici devono alla fine procedere cosicché le loro forze si trasformino in calore. E poiché rimane sempre un residuo di calore, questi processi devono finalmente sfociare in un obiettivo, che consiste nel fatto che tutta l’altra forza è stata trasformata in calore, che per così dire tutte le forze viventi saranno alla fine trasformate in calore. Avremmo così ottenuto quello che possiamo chiamare la morte termica della nostra Terra. Allora naturalmente nessun altro processo potrebbe accadere se tutto fosse trasformato in calore. Così il pensiero fisico fino alla metà del diciannovesimo secolo, per così dire, confluisce in questa legge, confluisce nell’affermazione che, se si consultava quello che allora poteva essere pensato fisicamente, in realtà era completamente corretta: confluisce nella constatazione della morte termica della nostra Terra. E l’unico conforto che Helmholtz trovò era questo: manca ancora molto tempo, e nessuno ha motivo di temere che la morte termica lo colpisca così presto. E tutto ciò che possiamo osservare ci mostra in così scarsa misura questo processo, che possiamo sperare che ancora per milioni di anni la vita continui così vivacemente, senza che la Terra sia colpita dalla morte termica. — Per colui che procede più profondamente nella conoscenza, questo rimane solo un conforto da filisteo.
Ma io con questo volevo solo caratterizzare quello che potrei caratterizzare con numerosi altri esempi: come per così dire dal corso del pensiero scientifico fino ad allora — la lezione in cui Helmholtz espose la cosa fu tenuta intorno al 1852 — la configurazione del pensiero dovette giungere a certi risultati.
Contro questa lezione si levò allora (1856) un hegeliano: Karl Rosenkranz. Questi fece confluire tutte le armi che poteva ricavare dall’arsenale della filosofia hegeliana. E colui che conosce un po’ meglio Karl Rosenkranz, l’hegeliano sincero, si potrebbe dire di cuore sincero, sa che Karl Rosenkranz non è così facile da liquidare, come molto spesso si vuole fare. Fece affluire tutto quello che poteva ricavare dall’arsenale della scuola hegeliana. Abbiamo così l’altra corrente, quella cioè che si è svolta nella linea di pensiero. Questa scorse in questa direzione, come ho voluto mostrare. Verso cosa è giunto il pensiero fisico si può mostrare in Helmholtz; dove è giunto il pensiero filosofico, in Rosenkranz. Lì vediamo che importanti obiezioni vengono mosse alla teoria meccanica del calore. Rosenkranz critica il fatto che Helmholtz in realtà pensi solo per analogie. La sua legge deve essere astratta dai processi che si svolgono in un orologio, in una carabina ad aria compressa o in altre cose. È giusto per la macchina a vapore che dalle forze viventi che produciamo qualcosa vada perduto nell’ambiente, cosa che non può essere riportata. Finché partiamo da processi, vorrei dire, tutti provvisti di ambienti finiti da tutti i lati, finché quello che otteniamo, non si può escludere che si ottengano risultati come quelli che Helmholtz ha ottenuto nel suo trattato sulla teoria meccanica del calore. Allora Karl Rosenkranz giustamente rileva come non segue affatto che, non appena andiamo oltre le condizioni terrestri immediate, non ci sia alcuna possibilità che il calore irradiato nello spazio cosmico debba andare perduto allo stesso modo che nella macchina a vapore. Potevano prevalere condizioni di fatto completamente diverse. Non posso oggi addentrarmi in quello che la scienza dello spirito ha da dire, quando parla della teoria del calore. Solo lì giace quel terreno sicuro che potei caratterizzarvi nelle lezioni che ho appena tenuto sulla storia della creazione biblica. L’hegeliano rimase sterile perché non poteva trovare la transizione a questo terreno. Così il calore rimase per lui nient’altro che un tremito interiore. Tuttavia, con i concetti che semplicemente sono dati, quando in pensiero rigorosamente disciplinato si parte dalla cosiddetta meccanica finita, che vale solo per l’ambiente immediato con tutte le sue formule, inclusa la formula mv²/2 — tutte queste formule valgono per i nostri rapporti immediati — con questi concetti si rivolge alla meccanica assoluta. Hegel nel progredire del suo sistema scientifico ha compiuto il passaggio dalla cosiddetta meccanica finita alla meccanica assoluta, che applica al movimento dei corpi celesti. Lì le formule si trasformano, in modo che semplicemente le formule che si ottengono dalla macchina a vapore, dai nostri ordinari rapporti di calore nel senso di Helmholtz, non potrebbero affatto essere applicate ai processi che comprendono entità spaziali più grandi. Ma per comprendere già un siffatto pensiero, per comprendere la possibilità che si possa salire da una meccanica finita a un’assoluta, ci vuole una logica che si dirige internamente da sé, che appunto mancava alla filosofia del diciannovesimo secolo e anche a Karl Rosenkranz. Perché attraverso tutte le sue obiezioni continua il costante e forte suggerimento a cui si abbandona, che parte dalle opprimenti concezioni scientifico-naturali del diciannovesimo secolo. Queste sottomettono gran parte del pensiero. — Ci vuole veramente un pensiero che si dirige internamente da sé, se si vuole penetrare attraverso queste concezioni scientifico-naturali. Potrei facilmente dimostrare che fino alla legge della cosiddetta conservazione della materia, che gioca un ruolo così grande, il giusto può essere conosciuto solo se si conosce la struttura interiore del pensiero. Potrei dimostrare che questa legge, così come esiste oggi in fisica, non è nulla di diverso da una proiezione delle proprie leggi di pensiero nello spazio, mentre il pensiero ancora lavora con armi smussate. Vediamo qui quello che oggi conosciamo nel campo della scienza dello spirito: che in sfere superiori ci appare oggettivamente quello che è in noi stessi — non voglio nemmeno parlare della conservazione della forza — che in senso più ampio vale ancora quello che io stesso ho appena affermato in relazione alla conservazione della materia. Così vediamo come attraverso il suggerimento delle determinazioni scientifico-naturali, di fronte al che si dovrebbe rimanere su terreno puramente fattuale, in questo campo l’elemento di pensiero dell’uomo si sia dimostrato smussato, perché la filosofia non era in grado di penetrare il velo che si forma non dalla ricerca scientifico-naturale dei fatti, bensì dall’interpretazione dei fatti ricercati. La scienza dello spirito sta pienamente sul terreno dei fatti scientifico-naturali. Considererei uno dei più grandi difetti della scienza dello spirito se non volesse marciare di pari passo con una vera ricerca scientifico-naturale dei fatti. Ma un’altra cosa è l’interpretazione dei fatti ricercati. Se i ricercatori naturali ci raccontano quello che portano a compimento nel laboratorio come oggetti di fatto, allora dobbiamo accogliere grati le loro determinazioni, allora accogliamo i pronunciamenti della natura stessa, e se li neghiamo, allora siamo in un assurdo. Se non ci abbandoniamo a essi, allora mostriamo di non avere il senso della verità. Ma se volessimo anche prendere le cosiddette considerazioni monistiche e lasciarci imporre che questi siano fatti, allora prenderemmo le opinioni degli uomini come fatti. Ma ciò accade perché le opinioni degli uomini si sono insidiosamente, vorrei dire — ma nessuno incorre in colpa come fanatico — infiltrate nella letteratura popolare. Non possiamo per una moneta e venti non ricevere solo fatti scientifico-naturali trasmessi, bensì anche opinioni che appaiono come se fossero fatti, che per così dire sono così sottolineate che, se l’uomo non crede in esse, non crede nei risultati scientifico-naturali. Ma si può mantenersi fedeli a quest’ultimi e tuttavia dire che le interpretazioni non sono nulla di diverso che interpretazioni, intraprese con armi di pensiero smussate.
Proprio come questo pensiero è smussato riguardo alle cose fisico-chimiche più semplici, così naturalmente deve rivelarsi ancor più smussato questo pensiero quando si considerano campi superiori, ad esempio quelli della fisiologia. I tempi sono da lungo passati quando un anatomico così spirituale come il vecchio Hyrtl poteva rendere vivente ai suoi studenti la struttura anatomica dell’uomo nei primi anni del loro studio medico. Abbiamo oggi a che fare con un’attività che soprattutto non è consapevole di una cosa. Per caratterizzare questa cosa, vorrei darle una veste un po’ diversa.
Sarebbe nel senso di quello che io stesso devo considerare un movimento scientifico-spirituale il mio desiderio più ardente: che coloro che hanno una formazione fisiologico-medica acquisiscano familiarità con i fatti della scienza dello spirito a tal punto da poter elaborare, per quanto riguarda il loro carattere fattuale, i risultati della fisiologia. Io stesso il prossimo primavera potrei tracciare al massimo le linee fondamentali di questa fisiologia scientifico-spirituale. Molta opera deve essere compiuta. Nella nostra letteratura fisiologica giace il materiale più meraviglioso, che uno deve solo conoscere. Ma si deve anche conoscere i campi limitrofi, e si deve di nuovo conoscere come la fisiologia è influenzata da una vera psicologia, che oggi giace molto sepolta nei detriti. Sarebbe una nostalgia della ricerca spirituale che i fisiologicamente colti tra noi tenessero una rassegna rigorosamente esatta di certi risultati fisiologico-anatomici dei tempi recenti. Certo, colui che conosce il materiale fattuale sa che su certi campi, dove se ne avrebbe bisogno, ancora nulla è stato compiuto. Ma colui che se ne appropria quello che su questo campo è già stato compiuto; che se ne appropria così da appropriarselo produttivamente, può farlo con mezzi leggeri. Allora egli, se contemporaneamente è permeato da conoscenza spirituale, non cadrà nella situazione di creare una siffatta base della fisiologia dove, per così dire, nella scomposizione dell’organismo, si considera ogni organo come equivalente. Qual è l’essenziale che non permette alla fisiologia contemporanea di progredire? È il fatto che si divide l’organismo. Si ha cuore, polmone, fegato e così via; si studiano tutti come se giacessero come membra organiche equiparate l’un’accanto all’altra. Ma non è così. Tutte queste singole membra hanno antecedenti diversi dei loro valori. E non si ha in un pezzo di fegato la stessa materia che si ha in un pezzo di muscolo cardiaco e cose simili. Si tratta del fatto che si aggiunge al dato puramente esteriore sensibile un certo fattore, che non posso designare diversamente che come una certa oggettività di valore dell’organo in questione. Questo emergerà al fisiologo, se una volta intraprende il lavoro di confrontare rigorosamente un organo nell’organismo umano pienamente formato con una vera embriologia. Allora verrà a sapere che l’embriologia oggi funziona così unilateralmente, perché in un certo senso segue solo un processo ascendente e non uno parallelo discendente. Si procede in modo giusto solo quando in ogni stadio dello sviluppo embriologico si ricava qualcosa in cui, come in una funzione matematica, è contenuto un fattore di decadenza e un altro fattore di produttività. E quando si arriva a poter applicare quello che si è guadagnato in tal modo come determinazioni di valore all’organo nella sua piena configurazione nell’organismo, quando non si dispone semplicemente cuore e fegato come organi equivalenti — essi hanno un valore qualitativo diverso — allora si starà di fronte al momento in cui proprio i grandi risultati del nostro mondo fattuale fisiologico riceveranno la più grande luce.
Quello che ho così caratterizzato per la fisiologia, potrei caratterizzarvelo per la biologia, per la storia e la storia della cultura. Lì vedete un campo di lavoro che sta davanti a noi, che deve essere coltivato. Lì vedete vivacemente la situazione della filosofia e della scienza contemporanea di fronte a quello che abbiamo, vorrei dire, per la grazia delle circostanze, per il nostro karma umano come risultati positivi. Tutto intorno a noi sono, attraverso la ricerca fattuale, i più bei risultati. Chi si familiarizza con questi fatti percepisce uno straordinario divenire. Ciò che manca è l’acutezza penetrante, l’energia del pensiero filosofico che solo, se applicato — ma coraggiosamente applicato — ai fatti, può allora rappresentare questi fatti nella loro giusta luce. Questo giace espresso epistemologicamente nel mio scritto fondamentale epistemologico «Verità e scienza». Lì trovate indicato quel tipo di epistemologia che tiene conto del fatto che la nostra epistemologia non rimane priva di significato oggettivo, bensì deve apparire cosicché nei risultati epistemologici risieda la fecondazione del nostro soggetto conoscitivo, cosicché questo possa immergesi in quello che altrimenti ci è dato dalla situazione della scienza. Se dai principi che dovrebbero svilupparsi dal nostro movimento scientifico-spirituale su questo campo, su tutti i campi della scienza lavoriamo in modo giusto con serietà e dignità, se non rimaniamo presso un certo dilettantismo teosofico, bensì ci immergiamo rigorosamente in quello che è anche dato scientificamente, allora arriveremo — invece di, come veramente è il caso oggi, avere una metafisica senza convinzione trascendentale — ad avere una metafisica che attraverso le armi che le sono forgiate da un’epistemologia produttiva, penetra attraverso il campo esteriore della sensorialità nel soprasensibile. Allora avrà una convinzione, perché riposerà su un’epistemologia, perché potrà fecondare il soggetto umano conoscitivo. La logica riceverà il suo contenuto, perché le leggi del pensiero emergeranno come leggi mondiali. Anche l’etica avrà quello che si potrà chiamare vincolatività, perché la conoscenza produttiva si verserà nei nostri impulsi. Avremo un’etica con vincolatività. Allora avremo anche quello che non è una psicologia senza anima, bensì una psicologia con l’anima, perché la nostalgia umana di conoscenza si dirige alle questioni sull’anima e sul suo destino nel mondo.
Questo dovrebbe essere un tentativo debole di mostrarvi dove veramente siamo, se lasciamo vagare lo sguardo da quello che possiamo sentire spiritualmente in noi, al circolo di quello che è stato ricercato, di quello che scientificamente esiste attorno a noi. Se volessi caratterizzarvi ogni singolo aspetto di quello che scientificamente esiste, dovrei tenere molte lezioni. Ma nel corso del tempo emergeranno ancora molte cose. Volevo solo mostrare quale tendenza può risiedere nella nostra scienza dello spirito, se le possibilità che risiedono in essa non sono cercate solo su basi egoistiche — per soddisfare i più immediati obiettivi personali — bensì se sono cercate per collaborare allo spirito, al processo culturale dell’umanità.
La maggior parte di coloro che sono presenti sa che a Monaco ci siamo sforzati, oltre a rappresentare di nuovo il dramma dell’anno precedente «I figli di Lucifero», di rappresentare un mistero rosicruciano che si propone di esprimere in molti modi quel che è connesso al nostro movimento. Questo mistero rosicruciano deve essere, da un lato, una sorta di prova di come nella forma artistica possa fluire ciò che anima tutta la vita antroposofica. D’altro canto, però, non va dimenticato che questo mistero rosicruciano contiene molte cose dei nostri insegnamenti della scienza dello spirito in una forma tale che forse soltanto nel corso degli anni le si scopriranno completamente. E in particolare non deve fraintendersi il fatto che se qualcuno si desse la pena di leggere le cose che vi sono contenute — non fra le righe, esse sono già presenti, anche se in modo spirituale, nelle parole stesse —, se qualcuno insomma si applicasse a comprendere il mistero rosicruciano così da cercare queste cose negli anni prossimi, allora per molti anni non sarebbe necessario che io tenessi qualunque tipo di conferenza. Vi si troverebbe molte cose di ciò che altrimenti espongo su un qualsiasi tema. Però risulterà più pratico cercarle insieme, piuttosto che un singolo lo faccia. In un certo senso è bene che anche in questa forma sia presente ciò che vive nella scienza dello spirito.
Così oggi, riprendendo il mistero rosicruciano, desidero parlare di certe peculiarità dell’autoconoscenza umana. A questo scopo è però necessario che ricordiamo, caratterizzandola, come nel mistero rosicruciano l’individualità agisce nel corpo di Giovanni Tommasio. Perciò desidero che questa conferenza, che deve trattare dell’autoconoscenza, inizi con una recitazione di quelle parti del mistero rosicruciano che significano l’autoconoscenza di Giovanni.
Secondo quadro
Luogo aperto, rocce, fonti; l’intero ambiente deve pensarsi nell’anima di Giovanni Tommasio, il seguito come contenuto della sua meditazione; più tardi Maria. (Dalle fonti e dalle rocce risuona: O uomo, conosci te stesso!)
Giovanni: Da anni ormai l’ascolto, Questa greve parola. Mi risuona dall’aria e dall’acqua, Sorge dal suolo della terra, E come nel piccolo seme nascostamente La struttura della gigantesca quercia si spinge, Così infine si racchiude Nella forza di questa parola Quel che dell’essenza degli elementi, Delle anime e degli spiriti, Del corso del tempo e dell’eternità È comprensibile al mio pensiero. Il mondo e la mia propria essenza, Vivono nella parola: O uomo, conosci te stesso! (Dalle fonti e dalle rocce risuona: O uomo, conosci te stesso!)
Ora! — diviene Nel mio interno terribilmente vivo. Intorno a me si tessono le tenebre, Nella mia anima spalancasi l’oscurità; Risuona dalle tenebre cosmiche, Suona dall’oscurità dell’anima: O uomo, conosci te stesso! (Dalle fonti e dalle rocce risuona: O uomo, conosci te stesso!)
Mi ruba a me stesso proprio ora. Io muto con il corso delle ore del giorno E mi trasformo nella notte.
Io seguo la Terra nella sua orbita lontana. Io ruggisco nel tuono, Io saetto nei lampi. Io sono. — Già svanita Da me stesso mi sento. Vedo il mio involucro corporeo; È un essere straniero fuori da me, È totalmente lontano da me. Qui si avvicina fluttuando un altro corpo. Devo parlare con la sua bocca: «Mi ha recato amaro dolore; In lui riposi tutta la fiducia. Mi ha lasciato solo nel dolore, Mi ha tolto il calore della vita E mi ha spinto nella fredda terra.» Colei che abbandonai, la povera, Ero io stesso allora. Devo soffrire il suo dolore. La conoscenza mi ha dato la forza Di portare il mio Io in un altro Io. O parola crudele! La tua luce si spegne per propria forza. O uomo, conosci te stesso! (Dalle fonti e dalle rocce risuona: O uomo, conosci te stesso!)
Tu mi riconduca di nuovo Nel cerchio del mio proprio essere. Ma come mi riconosco di nuovo! Mi è perduta la forma umana. Mi appare come un selvaggio verme, Nato dalla bramosia e dall’avidità. E chiaramente io sento, Come l’immagine nebulosa di un’illusione La mia propria terribile figura Fino a ora mi ha tenuto nascosta.
Deve divorarmi la selvaggia natura del mio essenza. Io sento come fuoco divorante Scorrere per le mie vene quelle parole, Che così primordialmente prima Mi rivelavano l’essenza del sole e della terra. Vivono nei polsi, Battono nel mio cuore; E perfino nel mio proprio pensiero sento I mondi stranieri già infuriarsi come selvatici impulsi. Questi sono i frutti della parola: O uomo, conosci te stesso! (Dalle fonti e dalle rocce risuona: O uomo, conosci te stesso!)
Da lì, dall’abisso scuro, — Quale essere mi fissa lo sguardo? Io sento catene, Che mi tengono incatenato a te. Non così saldamente era Prometeo Incatenato alle rocce del Caucaso, Come io sono incatenato a te. Chi sei tu, terribile essere? (Dalle fonti e dalle rocce risuona: O uomo, conosci te stesso!)
Oh, ti riconosco. Sono io stesso. La conoscenza mi incatena a te, orribile mostro (Maria entra, non ancora vista da Giovanni.) A me stesso, orribile mostro. Volevo fuggir da te. Mi hanno accecato i mondi, Neche la mia follia fuggì, Per essere libero da me stesso. Accecato sono di nuovo nell’anima cieca: O uomo, conosci te stesso! (Dalle fonti e dalle rocce risuona: O uomo, conosci te stesso!)
Giovanni: (come se tornasse in sé, scorge Maria. La meditazione si trasforma in realtà interiore) O amica, sei tu qui!
Maria: Ti cercavo, mio amico; Sebbene ben sappia Quanto ti sia cara la solitudine, Da quando tanti giudizi di persone Hanno inondato la tua anima. E benché sappia Che la mia presenza all’amico In questo momento non può aiutare, Eppure un’oscura aspirazione Mi spinge ora verso di te, Poiché le parole di Benedetto ti hanno recato Un dolore così grave Dalle profondità del tuo spirito.
Giovanni: Quanto mi è cara la solitudine! L’ho cercata tante volte, Per trovare me stesso in essa, Quando i labirinti dei pensieri mi hanno trascinato Nella gioia e nel dolore delle persone. O amica, tutto questo è ormai passato. Ciò che prima le parole di Benedetto Mi hanno tratto dall’anima, Ciò che attraverso i discorsi della gente Ho dovuto vivere, Mi sembra ormai cosa di poco conto, Confrontato con la tempesta che la solitudine Mi ha poi portato Nella tetra meditazione. O questa solitudine! Mi ha cacciato nelle lontananze cosmiche.
Mi ha strappato da me stesso. In quell’essere a cui ho arrecato dolore, Mi sono rialzato come un altro. E ho dovuto soffrire il dolore Che io stesso prima ho causato. La solitudine crudele e scura, Mi ha poi restituito a me stesso. Ma solo per spaventarmi Attraverso l’abisso del mio stesso essere. Mi è perduto il rifugio ultimo dell’uomo, Mi è perduta la solitudine.
Maria: Devo ripeterti la parola: Solo Benedetto può aiutarti. I sostegni che ci mancano, Dobbiamo entrambi ottenerli da lui. Sappi infatti che nemmeno io posso più a lungo Sopportare l’enigma della mia vita, Se non attraverso il suo cenno La soluzione non mi si mostra. La profonda saggezza che sempre sopra tutta la vita Solo apparenza e inganno si stendono, Quando il nostro pensiero afferra solo la superficie, Me l’ero spesso proposta. E sempre di nuovo parlava: Devi riconoscere come l’illusione ti circonda, Per quanto ti sembri verità, Potrebbe nascere frutto amaro, Se vuoi risvegliare negli altri la luce Che vive in te stesso. Nella parte migliore della mia anima mi è consapevole Che anche la pesante oppressione Che ti ha portato la vita a mio fianco,
È parte del cammino di spine Che conduce alla luce della verità. Devi sperimentare tutti gli orrori Che possono nascere dall’illusione, Prima che l’essenza della verità ti si riveli. Così parla la tua stella. Ma attraverso questa parola stellare mi appare anche Che uniti dobbiamo percorrere i sentieri dello spirito. Ma quando li cerco, Una notte oscura si stende davanti ai miei occhi. E la notte diviene ancora più scura per molte cose ancora Che devo vivere Come frutti del mio essere. Dobbiamo entrambi cercare chiarezza in quella luce, Che ben potrebbe sfuggir agli occhi, Ma non potrà mai spegnersi.
Giovanni: Maria, sei consapevole Di ciò che la mia anima ha appena conquistato? È davvero una sorte pesante Quella che ti è toccata, nobile amica. Ma lontano dal tuo essere è quella forza Che ha completamente distrutto me. Tu puoi salire alle vette più luminose della verità, Tu puoi dirigere gli sguardi sicuri Nella confusione umana, Tu resterai te stessa Nella luce e nell’oscurità. Ma a me ogni istante Può rubare me stesso. Ho dovuto immergermi nelle persone Che poco prima si erano rivelate in parole. Ho seguito uno nella solitudine del chiostro, Ho udito nell’anima dell’altro La fiaba di Felicia.
Ero ciascuno di loro, Soltanto io stesso morii. Avrei dovuto credere Che il Nulla sia l’origine degli esseri, Se avessi voluto nutrire la speranza Che dal Nulla in me Un uomo potesse mai divenire. La saggezza con il suo parola essenziale Mi conduce dalla paura nell’oscurità E mi caccia dall’oscurità nella paura: O uomo, conosci te stesso! (Dalle fonti e dalle rocce risuona: O uomo, conosci te stesso!) (Il sipario cala)
Nono quadro
Lo stesso luogo come nel secondo quadro. Giovanni, più tardi Maria. (Dalle rocce e dalle fonti risuona: O uomo, vivi te stesso!)
Giovanni: O uomo, vivi te stesso! L’ho cercata per tre anni, La forza d’anima audace nel coraggio, Che dà verità alla parola, Per mezzo del che l’uomo, liberandosi da sé, vince E vincendosi, trova la libertà: O uomo, vivi te stesso! (Dalle rocce e dalle fonti risuona: O uomo, vivi te stesso!)
Essa s’annuncia nel mio interno, Solo leggermente percettibile al mio udito spirituale. Essa racchiude in sé la speranza Che crescendo guidi lo spirito umano Da un essere ristretto nelle lontananze cosmiche, Come misteriosamente si allarga Il piccolo seme Al corpo superbo della gigantesca quercia. —
Lo spirito può ravvivare in sé, Quel che nell’aria e quel che nell’acqua si tesse, E quel che consolida il suolo della terra. L’uomo può afferrare, Quel che negli elementi, Nelle anime e negli spiriti, Nel corso del tempo e nell’eternità Si è impadronito dell’essere. L’intero essere cosmico vive nell’essenza dell’anima, Quando tale forza si radica nello spirito, Che dà verità alla parola: O uomo, vivi te stesso! (Dalle rocce e dalle fonti risuona: O uomo, vivi te stesso!)
Io sento — come risuona nella mia anima, Muovendosi, conferendo forza. La luce vive in me, La chiarità mi parla intorno, La luce dell’anima germina in me, La chiarità cosmica opera in me: O uomo, vivi te stesso! (Dalle rocce e dalle fonti risuona: O uomo, vivi te stesso!)
Mi trovo assicurato ovunque, Dove mi segue la forza della parola. Mi splenderà nell’oscurità dei sensi E mi sosterrà nelle altezze dello spirito. Mi riempirà dell’essenza dell’anima Per tutte le seguenze del tempo. Io sento l’essere cosmico in me, E devo trovare me stesso in tutti i mondi. Io vedo la mia essenza d’anima Ravvivata da forza propria in me. Io riposo in me stesso. Io guardo verso le rocce e le fonti; Parlano la lingua propria della mia anima.
Io mi ritrovo in quell’essere, A cui ho arrecato amaro dolore. Fuori da esso mi grido a me stesso: «Devi ritrovarmi di nuovo E alleviare i miei dolori.» La luce dello spirito mi darà forza, Di vivere l’altro Io nel mio proprio Io. O parola piena di speranza, Tu mi versi forza da tutti i mondi: O uomo, vivi te stesso! (Dalle rocce e dalle fonti risuona: O uomo, vivi te stesso!)
Tu mi fai sentire la mia debolezza E mi poni accanto ai grandi scopi divini; E beato sento La forza creatrice dello scopo elevato Nel mio debole uomo terrestre. E da me stesso deve rivelarsi, A che cosa il germe in me è conservato. Io voglio donarmi al mondo Attraverso la vita della mia stessa essenza. Voglio sentire tutta la potenza della parola, Che mi risuona ancora leggermente; Essa deve divenirmi come fuoco vivificante Nelle mie forze d’anima, Sui miei sentieri dello spirito. Io sento come il mio pensiero penetra Nelle profondità cosmiche profondamente nascoste; E come le illumina splendente. Così opera la forza germinale di questa parola: O uomo, vivi te stesso! (Dalle rocce e dalle fonti: O uomo, vivi te stesso!)
Dalle altezze luminose brilla su di me un essere, Io sento ali, Per elevarmi verso di lui.
Io voglio liberarmi Come tutti gli esseri che hanno vinto se stessi. (Dalle rocce e dalle fonti: O uomo, vivi te stesso!) Io guardo quell’essere, Voglio divenirgli eguale nei tempi futuri. Lo spirito in me si libererà Per mezzo di te, scopo eccelso. Voglio seguirti. (Maria s’avvicina.)
L’occhio dell’anima mi hanno risvegliato Gli esseri dello spirito che mi hanno accolto. E vedendo nei mondi dello spirito Sento nella mia essenza la forza: O uomo, vivi te stesso! (Dalle rocce e dalle fonti: O uomo, vivi te stesso!)
O mia amica, sei qui!
Maria: La mia anima mi ha spinto qui. Ho potuto contemplare la tua stella. Essa brilla in piena forza.
Giovanni: Posso vivere questa forza in me.
Maria: Così strettamente siamo legati, Che la vita della tua anima Fa splendere la sua luce nella mia anima.
Giovanni: O Maria, sei consapevole Di quel che mi si è appena rivelato? Mi è giunta la prima fiducia dell’uomo, Mi è acquisita la sicurezza dell’essenza. Io sento proprio la forza della parola, Che può guidarmi dovunque: O uomo, vivi te stesso! (Dalle rocce e dalle fonti: O uomo, vivi te stesso!) (Il sipario cala)
Nei due quadri: «O uomo, conosci te stesso» e «O uomo, vivi te stesso» si presentano dinanzi alla nostra anima due stadi, due gradi di sviluppo della nostra anima.
Ora vi prego di non trovare affatto strano se dico che in realtà non ho nulla in contrario nell’interpretare questo mistero rosicruciano come ho già fatto talvolta in certi ambienti quando ho interpretato altre composizioni letterarie. Infatti, in certo senso si può ben dire che di fronte a questo mistero rosicruciano può presentarsi vivamente e immediatamente alla nostra anima ciò che ho detto più volte ricorrendo ad altre composizioni letterarie che ho avuto modo di interpretare. Non ho mai mancato di sottolineare: così come la pianta, il fiore non sa ciò che colui che osserva il fiore vi trova, tuttavia è contenuto nel fiore ciò che egli vi trova. — Ho sottolineato, quando ho dovuto interpretare la composizione del «Faust», che il poeta nel momento di scrivere non necessariamente ha cosciente e consciamente saputo e sentito in parole tutte le cose che successivamente vi si sono trovate. Posso assicurare che nulla di quel che io successivamente collegherò a questo Mistero, e pur tuttavia so che vi è contenuto, era consapevole in me quando i singoli quadri venivano formati. I quadri sono cresciuti così come i fogliami di una pianta. Non si può affatto creare una tale forma in precedenza facendo prima avere l’idea e poi trasponendola nella forma esteriore. Sempre mi è stato interessante quando così quadro dopo quadro si è formato, e amici che hanno conosciuto le singole scene hanno detto che era notevole il fatto che veniva sempre diversamente da come ce lo si era immaginato.
Così questo Mistero sta davanti a noi come un’immagine dell’evoluzione dell’umanità nello sviluppo di un singolo uomo. Sottolineo: per il sentimento concreto è escluso avvolgere l’antroposofia in astrazioni, perché ogni anima umana è diversa dall’altra e nel fondo, poiché vive il suo sviluppo, deve anche essere diversa. In tutto ciò che viene dato come insegnamento generale, possiamo ricevere solo linee direttive. Perciò la verità completa può essere data soltanto quando ci si collega a un’anima individuale, a un’anima che rappresenta la propria individualità umana con tutta la sua peculiarità. Se quindi qualcuno considera Giovanni Tommasio così da trasformare quel che di lui si dice nel concreto in teorie dello sviluppo umano, farebbe qualcosa di completamente falso. Se credesse di vivere esattamente la medesima cosa che ha vivuto Giovanni Tommasio, si sbaglierebbe molto. Infatti, quel che Giovanni Tommasio ha da vivere nelle grandi linee direttive, vale per ogni uomo, ma per viverlo così nella sua intera peculiarità, bisogna appunto essere Giovanni Tommasio. E ognuno a suo modo è un «Giovanni Tommasio».
Così tutto è rappresentato in modo del tutto individuale. Ma proprio in collegamento con la figura particolare, così veramente come è possibile, è dato ciò che è lo sviluppo dell’uomo nella sua anima. A questo scopo doveva essere creata anche questa ampia base, affinché Tommasio fosse prima mostrato sul piano fisico, affinché fossero indicate determinate esperienze dell’anima, così come quella che deve essere significativa, quando in un tempo non lontano egli ha abbandonato un essere che gli era devoto in fedele amore. Questo accade frequentemente, ma questo evento individuale agisce diversamente su colui che si sforza di compiere uno sviluppo. È una profonda verità che colui che compie uno sviluppo, l’autoconoscenza non la consegue attraverso il rimuginare in se stesso, bensì attraverso l’immersione in determinate essenze. Dobbiamo attraverso l’autoconoscenza sperimentare che veniamo dal cosmo. Solo allora possiamo immergerci, quando ci trasformiamo in un altro Io. Siamo trasformati prima in ciò che una volta nella vita ci fu vicino.
È un esempio dell’esperienza del proprio Io nell’altro, quando Giovanni, poiché più profondamente è venuto in se stesso, con questo nell’autoconoscenza si immerge in un altro essere, nell’essere a cui ha arrecato amaro dolore. Così vediamo come in questa autoconoscenza Tommasio si immerge. Teoricamente si dice: se vuoi conoscere il fiore, devi immergerti nel fiore. — Ma la migliore autoconoscenza si consegue quando ci immergiamo negli avvenimenti in cui allo stesso modo siamo stati presenti. Finché siamo nel nostro proprio Io, passiamo attraverso gli avvenimenti esteriori. Di fronte alla vera autoconoscenza diventa astrazione quel che pensiamo seguire altre essenze.
Per Tommasio diventa da principio ciò che altri uomini hanno vivuto, un’esperienza propria. Ce n’era uno, Capesius, che ha descritto le sue esperienze. Queste esperienze sono tali che si può riconoscere come stiano nella vita. Ma Tommasio ne accoglie altre. Ascolta. Ma il suo ascolto è — più tardi sarà caratterizzato nell’ottavo quadro — un altro. È come se con il suo ordinario Io l’uomo non fosse affatto presente. Un’altra, più profonda forza si mostra, come se egli stesso fosse colui che striscia nell’anima di Capesius e vivesse ciò che accade. Perciò diviene infinitamente significativo il fatto che egli qui si estrania da se stesso. Non si può separare dall’autoconoscenza il fatto di staccarsi da se stesso e scomparire nell’altro. Perciò è per Tommasio così significativo il fatto che, dopo aver ascoltato questi discorsi [nel primo quadro], deve dire:
Un’immagine speculare della piena vita, Che così chiaramente a me stesso mi ha mostrato. La sublime rivelazione dello spirito Mi ha condotto a sentire, Come uno solo lato dell’uomo Così tanti porta in sé, Che completamente si credono come essenza. I molti lati da unificare Nel mio proprio Io, Coraggiosamente entrai nel cammino, Che qui è stato indicato. Mi ha reso un Nulla da me.
Perché l'ha reso un Nulla? Perché attraverso l’autoconoscenza si è immerso in questi altri esseri. Il rimuginare in se stesso rende l’uomo superbo, altezzoso. La vera autoconoscenza conduce da principio, attraverso il fatto che ci immergiamo in estraneo Io, al dolore. Giovanni segue [nel primo quadro] gli uomini così che ascolta Capesius e in questa altra anima sperimenta le parole di Felicia. Segue Strader nella sua solitudine claustrale. Questa è da principio l’astrazione. Qui non è ancora giunto a ciò verso cui ora [nel secondo quadro] è condotto attraverso il dolore. L’autoconoscenza si approfondisce nella meditazione del sé interiore. E quel che è stato mostrato nel primo quadro, mostra l’autoconoscenza approfondita [nel secondo quadro], che dalle astrazioni presenta il concreto.
Le parole ordinarie che attraverso i secoli udiamo suonare come parole memorative dell’oracolo Delfico, acquisiscono una nuova vita per l’uomo, ma da principio una vita di estraniazione da se stesso.
Giovanni, come chi conosce se stesso, si immerge in tutti gli esseri esteriori. Vive nell’aria e nell’acqua, nelle rocce e nelle fonti, ma non in se stesso. Tutte le parole che si possono far risuonare solo dall’esterno, sono in realtà parole della meditazione. E già quando il sipario si leva, dobbiamo immaginare le parole che in ogni autoconoscenza risuonano molto più forte di quanto è possibile rappresentare sulla scena. Allora l’autoconoscente si immerge nei vari altri esseri; così apprende le cose in cui si immerge. E allora a lui si presenta lo stesso avvenimento che aveva già avuto, in modo terribile dinanzi agli occhi.
È una profonda verità che questa autoconoscenza, quando procede così come è stato caratterizzato, conduce a vederci in modo completamente diverso da come prima ci eravamo visti. Ci conduce al fatto che impariamo a sentire il nostro Io come un essere estraneo.
Per l’uomo il suo involucro esteriore è propriamente la cosa più vicina. In questa epoca, l’uomo si sente molto più legato a esso, se si taglia un dito, di quanto non senta dolore se riceve un giudizio falso da un suo prossimo. Quanto più duole all’uomo moderno il taglio di un dito di quanto non gli doli udire un giudizio sbagliato! Eppure questo taglia solo nel suo involucro corporeo. Ma il fatto che noi lo sentiamo, che sentiamo il nostro corpo come uno strumento, questo risulta solo nell’autoconoscenza.
L’uomo può già quasi sentire come strumento la sua mano quando afferra un oggetto. Ma la medesima cosa si impara a sentire con questa o quella parte del cervello. Questo sentimento interno del cervello come strumento si instaura a un certo stadio dell’autoconoscenza. Allora si localizza il singolo. Se piantiamo un chiodo, sappiamo che lo facciamo con uno strumento. Ma sappiamo anche che usiamo questa o quella porzione di cervello per questo. Poiché le cose ci diventano oggettivamente estranee, impariamo a conoscere il nostro cervello come qualcosa di separato da noi. L’autoconoscenza favorisce questa obiettività del nostro involucro, e infine il nostro involucro ci è così estraneo, come ci sono estranei i nostri strumenti esterni. Così incominciamo veramente a vivere nel mondo esterno, quando iniziamo a sentire il nostro corpo come qualcosa di oggettivo.
Poiché l’uomo sente soltanto il suo involucro corporeo, non è ben consapevole che c’è un confine tra l’aria laggiù e l’aria nei suoi polmoni. Eppure egli dice che laggiù è la medesima aria che dentro. Se prendiamo la sostanza dell’aria, allora è dentro e fuori. Così è con tutto, con il sangue, con tutto ciò che è corporeo. Corporeo però non può essere dentro o fuori, questo è solo Maya. Proprio perché l’interno corporeo diviene un esterno, esso continua veramente nella restante realtà e nel cosmo.
Il dolore della sensazione di estraneità doveva essere rappresentato nella scena che oggi abbiamo recitato. Dolore della sensazione di estraneità nel fatto che ci si ritrova in tutto l’esteriore. L’involucro corporeo proprio di Giovanni Tommasio è come un essere che è fuori di lui. Infatti, perché egli sente il proprio corpo fuori, vede avvicinarsi l’altro corpo, il corpo dell’essere che ha abbandonato. Questo gli si avvicina, e ha imparato a parlare con le proprie parole di questo essere. Esso dice a lui — il suo Io si è espanso verso di lui —:
Mi ha recato amaro dolore; In lui riposi tutta la fiducia. Mi ha lasciato solo nel dolore, Mi ha tolto il calore della vita E mi ha spinto nella fredda terra.
Ma allora soltanto il rimprovero diviene vivo nell’anima quando il dolore estraneo, con che abbiamo collegato il nostro proprio Io, deve essere espresso, perché il proprio Io si è immerso in un altro Io. Questa è un approfondimento. Qui Giovanni è veramente nel dolore, perché l'ha causato. Egli si sente fluire in esso e di nuovo risvegliarsi. Che cosa vive egli allora effettivamente?
Se raccogliamo tutto insieme, troviamo che l’uomo ordinario e normale vive qualcosa di simile solo nello stato che chiamiamo Kamaloka. L’iniziato deve vivere in questo mondo quel che l’uomo ordinario vive nel mondo spirituale. Deve vivere quel che sono le esperienze di Kamaloka, quel che altrimenti viene vivuto al di fuori del corpo fisico, dentro il corpo fisico. Perciò tutte le proprietà che si possono acquisire come proprietà di Kamaloka sono presenti come esperienze dell’iniziazione. Come Giovanni si immerge nell’anima a cui ha arrecato dolore, così l’uomo ordinario deve nel Kamaloka immergersi nelle anime a cui ha arrecato dolore. Come se gli ritornasse uno schiaffo, così deve sentire dolore. Queste cose hanno soltanto la differenza che l’iniziato le vive nel corpo fisico, l’altro uomo dopo la morte. Chi le vive qui, vivrà in modo completamente diverso nel Kamaloka. Ma anche quel che l’uomo può vivere nel Kamaloka, può essere vivuto così da non essere davvero diventato libero. E questa è un compito difficile, divenire completamente liberi. L’uomo si sente come incatenato alle circostanze fisiche.
Nel nostro tempo appartiene alle più importanti esperienze di sviluppo — nel tempo greco-latino non era ancora così, è diventato particolarmente importante solo ora — che l’uomo possa vivere quanto sia infinitamente difficile separarsi da sé stesso. Perciò uno sviluppo importante nella nostra epoca è che l’uomo può acquisire il sentimento di quanto difficile sia staccarsi da sé stesso, il sentimento di quanta difficoltà vi sia nel ripugnare da sé stesso. Questo è oggi per l’uomo un’esperienza molto importante. Se l’uomo non l’acquisisce, rimane fisso nel suo essere e non può progredire. L’esperienza di quanto sia difficile ripugnare da sé stesso deve divenire una realtà vivente. Allora, quando l’uomo muore e entra nel Kamaloka, già ha imparato a conoscere quella difficoltà.
Un’importante esperienza di sviluppo oggi è che l’uomo possa vivere davvero quale difficoltà vi sia nel separarsi da sé stesso. Se l’uomo nello sviluppo iniziatico attraversa questa difficoltà — come la traversa Giovanni nelle scene che abbiamo rappresentato — allora egli riporta nel Kamaloka la consapevolezza di aver già imparato questo. Così la morte non è più una sorta di trauma, non è più qualcosa che lo getta completamente fuori di sé, perché conosce già questa difficoltà di separarsi da sé stesso.
Tutto questo deve rappresentarsi in Giovanni. Quando egli medita sulla parola «O uomo, conosci te stesso», sperimenta come il seguire il proprio Io attraverso il cosmo porta inevitabilmente al dolore. È il dolore della perdita della propria forma di un Io. Questo è essenziale nel nono quadro:
Ho cercato per tre anni, La forza d’anima audace nel coraggio, Che dà verità alla parola, Per mezzo del che l’uomo, liberandosi da sé, vince E vincendosi, trova la libertà.
Queste sono le parole: «O uomo, vivi te stesso!» in contrasto con le parole nel secondo quadro: «O uomo, conosci te stesso!» Così ci si presenta sempre di nuovo la medesima immagine. Mentre una volta l’immagine conduce verso il basso:
Il mondo e la mia propria essenza, Vivono nella parola: O uomo, conosci te stesso!
Allora è il contrario. Si alterna. L’immagine riproduce il processo dell’anima.
Così voi avete anche udito la parola terribilmente schiacciante:
Maria, sei consapevole Di ciò che la mia anima ha appena conquistato? Mi è perduto il rifugio ultimo dell’uomo, Mi è perduta la solitudine.
Allora nel nono quadro si mostra come l’essere acquista prima fiducia e poi sicurezza. Questa è la congruenza. Non costruzioni, bensì esperienze di per sé evidenti devono essere. Per questo dobbiamo sentire come in un’anima così, come quella di Giovanni Tommasio, l’autoconoscenza si chiarisce trasformandosi nell’auto-vivenza. Dobbiamo anche sentire come si distribuisce questa esperienza di Giovanni Tommasio su singoli uomini e così la sua propria conoscenza su interi uomini, in che in singole incarnazioni una parte della sua essenza si esprime. Infine sta nel tempio solare un’intera società, tutti come un quadro vivente, e tutti insieme sono un singolo uomo. Su tutti sono distribuite proprietà di un singolo uomo; è fondamentalmente un singolo uomo. Ma un uomo pedante dovrebbe dire: eppure sono troppe parti, dovrebbero essere nove invece di dodici. — Così però la realtà non crea in modo che stia in accordo con le teorie. E tuttavia sta più in accordo con la verità di quanto non starebbe se si facessero marciare in modo regolare i singoli aspetti dell’essenza umana.
Poniamoci ora in questo tempio solare. Ci sono i singoli uomini, che sono stati collocati così come realmente appartengono karmicamente insieme, come il Karma li ha messi insieme nella vita. Ma se ora ci immaginiamo Giovanni qui e ci immaginiamo il carattere di ciascuno così rispecchiato nell’anima di Giovanni e ogni uomo come una proprietà dell’anima di Giovanni — che cosa è allora, se lo comprendiamo come realtà, accaduto? Allora il Karma ha davvero come in un nodo riunito questi uomini. Nulla è senza proposito, privo di scopo, senza meta, bensì quel che singoli uomini hanno fatto non significa solo un singolo evento, significa in ciascun caso un’esperienza dell’anima di Giovanni Tommasio. Si svolge tutto due volte: nel macrocosmo e nel microcosmo dell’anima di Giovanni. Questa è la sua iniziazione. Come Maria ad esempio sta verso di lui, così un importante aspetto della sua anima sta verso un altro aspetto dell’anima. Queste sono congruenze assolute, severamente condotte. Quel che è azione esteriore è in Giovanni un processo interno di sviluppo. Deve qui accadere quel che esprime l’Ierofante nel terzo quadro:
Si forma qui in questo cerchio Un nodo dalle fila, Che il Karma tesse nel divenire del mondo.
Esso si è formato. E questo così ben annodato nodo mostra a che cosa tutto conduce. Da un lato realtà assoluta, come il Karma tesse, ma non un’inutile tessitura. Abbiamo il nodo come il processo iniziatico nell’anima di Giovanni, e abbiamo il tutto così che tuttavia un’individualità umana sta ancora sopra tutti questi uomini: l’Ierofante, che interviene, che guida i fili. Dobbiamo solo pensare all’Ierofante e il suo rapporto con Maria.
Ma proprio da questo possiamo vedere che questo processo è qualcosa che può illuminare l’autoconoscenza, a questo punto nel terzo quadro. Un gioco non è questo separarsi dal Sé. Un processo completamente reale è, un abbandono degli involucri umani della forza interiore. Allora rimangono questi involucri umani e diventano un campo di battaglia per poteri inferiori. Dove Maria manda il raggio dell’amore verso l’Ierofante, questo non può essere rappresentato diversamente che: lì giù il corpo, che viene afferrato dalla potenza dell’avversario e dice il contrario di ciò che accade lassù. Lassù risplende un raggio d’amore, laggiù emerge una maledizione. Queste sono le scene contrastanti: nel Devachan, dove Maria descrive quel che ha veramente fatto, e nel terzo quadro, dove al di sotto dell’abbandono del corpo il maledire dei poteri demonici contro l’Ierofante si svolge. Lì abbiamo due immagini che si complementano. Sarebbe davvero molto male se dovessero essere costruite così prima.
Così ho posto alla base di questa conferenza odierna un aspetto di questo dramma misterico, e spero che proprio attraverso di esso abbiamo potuto collegare alcune caratteristiche particolari che stanno alla base dell’iniziazione.
Il fatto che molte cose hanno dovuto essere enfatizzate acutamente, quando reali processi di iniziazione devono essere rappresentati, non deve rendervi scoraggiati, demoralizzati di fronte allo sforzo verso il mondo spirituale. La descrizione dei pericoli ha solo lo scopo di rafforzare l’uomo di fronte alle potenze. I pericoli sono presenti, i dolori e le sofferenze ci stanno di fronte. Sarebbe davvero uno sforzo cattivo se volessimo salire nei mondi superiori soltanto nel modo più comodo. Non si può ancora fare così comodamente come si fa in moderni treni ferroviari, come la cultura materiale esterna lo fa rispetto alla vita esterna, per quanto riguarda il raggiungimento dei mondi spirituali. Non deve rendervi scoraggiati ciò che è descritto qui, bensì proprio attraverso il farsi conoscenza in certa misura con i pericoli dell’iniziazione il coraggio deve essere rafforzato.
Proprio come in Giovanni Tommasio, la cui inclinazione l’ha reso incapace di portare il pennello, questo si trasforma in dolore, e il dolore poi in conoscenza, così tutto ciò che suscita sofferenza e dolore si trasformerà in conoscenza. Dobbiamo però cercare questo cammino seriamente. Questo possiamo fare solo se una volta proviamo a portare dinanzi a noi che le verità della scienza dello spirito non sono così semplici. Sono verità della vita così profonde che non si può mai arrivare a fine di comprenderle precisamente. Proprio l’esempio nella vita ci permette di afferrare il mondo, e ancora molto più precisamente si può parlare delle condizioni dello sviluppo quando si rappresenta lo sviluppo di Giovanni di quanto non sarebbe se si rappresentasse semplicemente lo sviluppo di un uomo. Nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» lo sviluppo è rappresentato così come può essere in ogni uomo, dunque esclusivamente la possibilità di come può essere reale. Quando si rappresenta Giovanni Tommasio, si descrive un singolo uomo. Ma così ci si priva della possibilità di descrivere lo sviluppo in generale.
Abbiamo due estremi e dobbiamo trovare le gradazioni tra entrambi. Posso sempre solo dare alcuni stimoli. Questi devono poi continuare a vivere nei cuori e nelle anime.
Negli stimoli che ho dato sul Vangelo di Matteo, ho detto: non cercate di ricordare il testo, bensì cercate, quando siete usciti nel mondo, di guardare nel cuore e nell’anima quello che le parole sono diventate. Non cercate solo di leggere nei cicli, ma anche di leggere realmente seriamente nella vostra anima. Ma prima deve essere dato qualcosa dall’esterno, deve prima essere entrato qualcosa dentro. L’altro sarebbe un inganno dell’anima a se stessa.
Comprendete il leggere nell’anima, e vedrete che ciò che ha risuonato dall’esterno risuonerà ancora in modo molto diverso dentro. Questo sarebbe il vero sforzo antroposofico, se ogni volta ciò che si dice fosse compreso in tanti modi quanti ascoltatori ci sono.
Mai colui che vuole parlare di scienza dello spirito può tentare di essere compreso in un solo modo. Vorrebbe essere compreso in tanti modi quante anime ci sono. L’antroposofia consente già questo. Ma uno è necessario. Non dico questo per dire qualcosa di secondario. Uno è necessario: che ogni singolo modo di comprendere sia giusto e vero. Individuale può essere, ma vera deve essere. Talvolta l’individuale della comprensione consiste nel comprendere il contrario di quel che si dice.
Così quando parliamo di autoconoscenza, dobbiamo anche portare dinanzi a noi che è più utile parlare in modo da cercare gli errori in noi e il vero fuori da noi.
Non è detto: Cerca in te stesso la verità! — La verità si trova effettivamente fuori. Si trova che è versata nel mondo. Dobbiamo attraverso l’autoconoscenza diventare liberi da noi stessi, dobbiamo passare attraverso tali stadi dell’anima. La solitudine può essere un cattivo compagno. Ma possiamo anche sentire tutta la nostra debolezza quando sentiamo nella nostra anima la grandezza del cosmo da cui siamo nati. Allora però acquisiamo coraggio. Osiamo vivere quello che riconosciamo.
Allora troveremo che effettivamente dalla perdita dell’ultima fiducia della nostra vita germoglierà la prima e ultima fiducia della vita, quella fiducia che ci lascia, mentre trovandoci di nuovo nel cosmo, superare noi stessi e ritrovarci di nuovo:
O uomo, vivi il mondo in te! Allora tu l’hai, Oltrepassando te stesso, Trovato proprio il tuo vero Io.
Sentiamo queste parole come esperienze, allora diventeranno per noi tappe dello sviluppo.
QUALCOSA SUL MISTERO ROSICRUCIANO «LA PORTA DELL’INIZIAZIONE»
Allora solo il rimprovero diviene vivo nell’anima quando il dolore estraneo, con che abbiamo collegato il nostro proprio Io, deve essere espresso, perché il proprio Io si è immerso in un altro Io. Questa è un approfondimento. Qui Giovanni è veramente nel dolore, perché l'ha causato. Egli si sente fluire in esso e di nuovo risvegliarsi. Che cosa vive egli allora effettivamente?
Se raccogliamo tutto insieme, troviamo che l’uomo ordinario e normale vive qualcosa di simile solo nello stato che chiamiamo Kamaloka. L’iniziato deve vivere in questo mondo quel che l’uomo ordinario vive nel mondo spirituale. Deve vivere quel che sono le esperienze di Kamaloka, quel che altrimenti viene vivuto al di fuori del corpo fisico, dentro il corpo fisico. Perciò tutte le proprietà che si possono acquisire come proprietà di Kamaloka sono presenti come esperienze dell’iniziazione. Come Giovanni si immerge nell’anima a cui ha arrecato dolore, così l’uomo ordinario deve nel Kamaloka immergersi nelle anime a cui ha arrecato dolore. Come se gli ritornasse uno schiaffo, così deve sentire dolore. Queste cose hanno soltanto la differenza che l’iniziato le vive nel corpo fisico, l’altro uomo dopo la morte. Chi le vive qui, vivrà in modo completamente diverso nel Kamaloka. Ma anche quel che l’uomo può vivere nel Kamaloka, può essere vivuto così da non essere davvero diventato libero. E questa è un compito difficile, divenire completamente liberi. L’uomo si sente come incatenato alle circostanze fisiche.
Nel nostro tempo appartiene alle più importanti esperienze di sviluppo — nel tempo greco-latino non era ancora così, è diventato particolarmente importante solo ora — che l’uomo possa vivere quanto sia infinitamente difficile separarsi da sé stesso. Perciò uno sviluppo importante nella nostra epoca è l’esperienza iniziatica espressa nelle parole dove Giovanni si sente incatenato al suo proprio corpo inferiore, dove il suo proprio essere gli appare come un essere cui è incatenato:
Io sento catene, Che mi tengono incatenato a te. Non così saldamente era Prometeo Incatenato alle rocce del Caucaso, Come io sono incatenato a te.
Questo è qualcosa che è collegato all’autoconoscenza, un mistero dell’autoconoscenza. Dobbiamo soltanto comprenderlo nel senso giusto. La domanda su questo mistero potrebbe anche essere descritta così: siamo forse diventati migliori esseri umani per il fatto che siamo diventati uomini terreni, che siamo immersi nei nostri involucri terrestri, oppure saremmo migliori se potessimo stare soli nel nostro interno, se potessimo semplicemente gettare via gli involucri? Le persone banali che si rivolgono alla vita spirituale possono facilmente chiedere: a che scopo immergersi nel corpo terrestre? La cosa più semplice sarebbe restare lassù, allora non avremmo tutta la miseria di immergersi.
Perché le sagge potenze del destino ci hanno immerso? Emotivamente si può spiegare poco quando si dice che a questo corpo terrestre delle potenze divine-spirituali hanno lavorato durante miliardi di miliardi di anni. Attraverso il fatto che è così, dovremmo fare di noi molto più di quanto le nostre forze permettono. Le nostre forze interiori non bastano. Non possiamo già essere adesso quanto gli dei hanno creato, se vogliamo essere soltanto quel che siamo nel nostro interno, se non veniamo corretti dai nostri involucri. La vita si presenta così: qui sulla Terra l’uomo è posto nei suoi involucri corporei; questi sono stati preparati da esseri attraverso tre mondi. L’uomo deve ancora formare il suo interno. Tra la nascita e la morte è un essere cattivo, nel Devachan è di nuovo un essere migliore, accolto da esseri divine-spirituali che lo riempiono con le loro proprie forze. Più tardi, nel tempo di Vulcano, diventerà allora un essere perfetto. Ora sulla Terra è un essere che si abbandona a questa o quella brama. Il cuore, per esempio, è così saggiamente disposto che resiste per decenni agli assalti che l’uomo dirige contro di esso con i suoi eccessi, ad esempio con il caffè. Così come l’uomo oggi può essere attraverso la sua propria forza, così egli passa attraverso il Kamaloka. Lì deve imparare a conoscere quello che può essere attraverso la sua propria forza. E questo non è veramente nulla di buono. L’uomo, se deve designare se stesso, non può designarsi con il predicato della bellezza. Allora deve designarsi piuttosto come fa Giovanni nel secondo quadro:
Ma come mi riconosco di nuovo! Mi è perduta la forma umana. Mi appare come un selvaggio verme, Nato dalla bramosia e dall’avidità. E chiaramente io sento, Come l’immagine nebulosa di un’illusione La mia propria terribile figura Fino a ora mi ha tenuto nascosta.
Il nostro interno viene come teso elasticamente nei nostri involucri corporei e ci si nasconde. Impariamo veramente a conoscerci come una sorta di selvaggio verme, quando impariamo a conoscere l’iniziazione. E perciò queste parole dell’autoconoscenza, non dell’autoriflessione, sono create dal sentimento più profondo:
Io sono io stesso. La conoscenza mi incatena a te, orribile mostro A me stesso, orribile mostro.
In fondo sono entrambi la stessa cosa, una volta come oggetto, l’altra volta come soggetto. Volevo fuggir da te.
Ma questa fuga conduce l’uomo solamente a se stesso.
Allora arriva quella società che appare, in cui siamo quando veramente guardiamo dentro di noi. Questa società che troviamo in noi, sono i nostri stessi desideri e passioni, quel che non era stato notato prima, perché ogni volta che volevamo guardare dentro di noi, lo sguardo veniva distolto verso il nostro ambiente. Poiché in confronto a quello in cui volevamo guardare, il mondo è un mondo meravigliosamente bello. In quella illusione, la Maya della vita, si cessa di guardare dentro di sé. Ma quando la gente attorno a noi dice molte cose stupide, e quando è diventato troppo per noi, allora fuggiamo nella solitudine. E questo è per certi stadi dello sviluppo molto importante. Si può e si deve raccogliersi. Questo è un buon mezzo dell’autoconoscenza. Ma tuttavia ci sono esperienze in cui veniamo in società, in cui non possiamo più essere soli, in cui proprio allora appaiono quegli esseri — in noi o fuori da noi, è lo stesso — che non ci lasciano soli. Allora viene quella esperienza che si dovrebbe avere. Questa solitudine porta proprio la peggiore compagnia:
Mi è perduto il rifugio ultimo dell’uomo, Mi è perduta la solitudine.
Queste sono esperienze reali. Ma non lasciate che l’intensità, la forza di queste esperienze siano per voi stessi un impedimento. Non crediate che quando tali esperienze vengono presentate con forte intensità, doviate avere paura e terrore. Non crediate che questo dovrebbe impedire a qualcuno di immergersi da sé in queste ondate. Non le si vive subito con questa forza come Giovanni, perché egli doveva viverle a uno scopo determinato, in certo modo persino prematuramente. Lo sviluppo regolare dell’autosviluppo segue un’altra strada. Perciò quello che accade tumultuosamente in Giovanni deve essere compreso come individuale. Perché è questa individualità che ha naufragato, quando egli passa attraverso queste leggi, tutto può accadere molto più tumultuosamente. Impara a conoscerle così che lo gettano profondamente fuori dall’equilibrio. Ma dal fatto che per Giovanni è descritto, dovrebbe essere risvegliato uno, e cioè il sentimento che la vera autoconoscenza non ha nulla a che fare con frasi banali, che la vera autoconoscenza non può che condurre prima attraverso il dolore e la sofferenza.
Le cose che prima sono un refrigerio per le persone acquisiscono un aspetto diverso quando appaiono nel campo dell’autoconoscenza. Possiamo supplicare la solitudine, certo, anche se abbiamo già trovato l’autoconoscenza. Ma in certi momenti dell’autoconoscenza, la solitudine può essere quella che perdiamo se la cerchiamo nel modo a noi prima noto, in momenti in cui allora fluiamo nell’obiettivo mondo, in cui il solitario soffre i dolori più gravi.
Questo fluire in altre essenze dobbiamo imparare a sentire nel modo giusto, se vogliamo sentire ciò che è posto nel dramma. È sentimento estetico che vi è stato condotto: tutto in esso è spiritualmente-realistico. Chi pensa realisticamente — un vero realista che sente esteticamente — avverte certi dolori dinanzi a una rappresentazione non-realistica. Anche quello che su un certo stadio può dare grande soddisfazione, può su un altro stadio essere una fonte di dolore. Questo dipende dal cammino dell’autoconoscenza. Un dramma di Shakespeare, per esempio, qualcosa che è già una grande prestazione del mondo esteriore, può essere una fonte di soddisfazione estetica. Ma può intervenire un certo momento dello sviluppo in cui non ci si può più soddisfare di esso, perché si sente il proprio interno lacerato, quando si passa da scena a scena, perché non si vede più necessità che una scena sia unita all’altra. Si può sentire come innaturale che una scena sia messa accanto all’altra. Perché innaturale? Perché nulla tiene insieme due scene se non lo scrittore Shakespeare e lo spettatore. Nella sequenza di scene c’è un principio astratto di causalità, non qualcosa di concretamente essenziale. Questo è il caratteristico dei drammi di Shakespeare: nulla è indicato che li permea e li tiene insieme karmicamente.
Il dramma rosicruciano è diventato realistico, spiritualmente-realistico. Pone grandi richieste a Giovanni Tommasio. Senza che egli partecipi attivamente in nessuna proprietà importante, è sulla scena. È lui, nella cui anima si svolge tutto, e quello che è descritto è lo sviluppo dell’anima, l’esperienza reale di quello che è vivuto nello sviluppo dell’anima.
L’anima di Giovanni fila realisticamente un’immagine fuori dall’altra immagine. Lì vediamo che realistico e spirituale non si contraddicono. Materiale e spirituale possono anche non contraddir si, ma possono contraddirsi. Ma neanche realistico e spirituale devono contraddirsi, e qualcosa di spiritualmente-realistico può essere interamente ammirato da un materialista. I drammi di Shakespeare possono essere pensati realisticamente per riguardo a un principio estetico. Ma potete anche comprendere che un’arte che procede mano nella mano con la scienza dello spirito infine conduce al punto che per colui che sperimenta il suo Io nel cosmo, l’intero cosmo diviene un’essenza-Io. Allora non possiamo più tollerare che gli si presenti qualcosa nel cosmo che non sia in relazione con l’essenza-Io. L’arte imparerà in questo riguardo qualcosa che la conduce al principio-Io, poiché il Cristo ci ha portato innanzi tutto l’Io. Su campi diversissimi questo Io vivrà. Ma in un’altra maniera ancora si mostra questo concreto-umano nell’anima, e ancora la distribuzione di questo fuori. Se qualcuno allora vi avesse chiesto: Quale personaggio è Atma, quale è Buddhi, quale Manas? — Sarebbe un’arte terribile, un’arte spaventosa, se si dovesse interpretare la rappresentazione così: Questa figura è una personificazione di Manas. — Ci sono brutti modi teosofici che si sforzano di spiegare tutto in questa direzione. Riguardo a un’opera d’arte che dovrebbe essere interpretata così, si potrebbe dire: Povera opera d’arte! — Di fronte ai drammi di Shakespeare questo sarebbe certamente completamente sbagliato e ridicolo.
Tali cose sono infermità infantili dello sviluppo teosofico. Se ne disabiteranno. Ma è tuttavia necessario che si attiri l’attenzione su queste cose almeno una volta. Potrebbe persino accadere che qualcuno si metta a cercare i nove aspetti della natura umana nella Nona Sinfonia di Beethoven. E tuttavia è in certo modo giusto che quello che è unaria natura umana si distribuisca di nuovo su differenti uomini. Un uomo ha questa particolare colorazione d’anima, un altro quella. Così possiamo veder uomini che rappresentano differenti lati della natura umana totale. Ma questo deve essere pensato realisticamente, deve venire dalla natura dell’uomo. Come gli uomini ci si presentano nel mondo, in esso rappresentano i differenti lati della natura umana. E nella misura in cui ci sviluppiamo di incarnazione in incarnazione, diventiamo una totalità. Se il fatto in questione, che sta alla base, deve essere rappresentato, allora tutta la vita deve essere dissolta.
Così nel mistero rosicruciano quello che in certo modo Maria dovrebbe rappresentare è dissolto negli altri personaggi che la circondano come compagni, che con lei costituiscono un’unica essenza-Io. Si possono in particolare vedere proprietà dell’anima sentente in Filia, proprietà dell’anima intellettuale o dell’anima del sentimento in Astrid, proprietà dell’anima della coscienza in Luna. I nomi sono stati coniati su questa base. Tutti i nomi sono tali che sono coniati molto essenzialmente per le singole essenze. Non solo nelle parole, ma nel modo in cui le parole sono messe, particolarmente dove dovrebbe operare lo spirituale nel Devachan, nel settimo quadro, lì è esattamente graduato quello che dovrebbe caratterizzare le tre figure di Filia, Astrid e Luna. Quello con cui il settimo quadro inizia è una caratterizzazione migliore dell’anima sentente, dell’anima intellettuale e dell’anima della coscienza, di quanto non si possa dare altrimenti in parole. Lì si può mostrare all’uomo cosa sia anima sentente, cosa anima intellettuale, cosa anima della coscienza. Nell’arte si possono mostrare i gradi nel modo in cui stanno queste tre figure. Nell’essenza umana fluiscono insieme. Se vengono sciolte l’una dall’altra, allora si presentano così: come Filia si immette nell’universo, come Astrid si immette negli elementi, come Luna fluisce nell’auto-azione e nell’autoconoscenza. E poiché si immettono così, tutto è contenuto nella scena del Devachan che, nel vero senso, è alchimia. L’intera alchimia è in esso. Si deve soltanto trovarla poco a poco.
Ma non è data soltanto nel contenuto astratto, bensì nel tessere e nell’essenza delle parole. Perciò non dovete soltanto ascoltare quello che è detto, e specialmente non soltanto quello che dice il singolo, bensì come le forze dell’anima parlano in relazione l’un’all’altra. L’anima sentente si immette nel corpo astrale: abbiamo a che fare con astralità tessente. L’anima intellettuale si immette nel corpo eterico: abbiamo quindi a che fare con essenza eterea tessente. Vediamo come la consapevole-anima si versa nel corpo fisico come con fermezza interiore. Così quello che agisce come psichico come luce nell’anima, è dato nelle parole di Filia; quello che agisce come etericamente oggettivo, così da stare di fronte alle cose vere, è dato in Astrid; quello che dà fermezza interiore, così da essere collegato al corpo fisico, è dato in Luna. Dobbiamo avvertire questo.
Ascoltiamo le forze dell’anima nel settimo quadro e vediamo come l’opera inizia a generarsi. In questa conferenza abbiamo solo potuto toccare, non ancora approfondire, l’importanza profonda di ciò che il mistero rosicruciano contiene. Molti ancora nei prossimi anni troveranno continui da cercare. L’opera è veramente costruita come un libro vivente dell’evoluzione umana. Quello che abbiamo presentato oggi dovrebbe essere un invito a una ricerca più profonda di quello che è contenuto in questa opera meravigliosa di arte spirituale.
La luce del sole pervade Gli spazi immensi, Il canto degli uccelli risuona Per i campi dell’aria, La benedizione delle piante germina Dall’essenza terrestre, E le anime umane si elevano In sentimenti di gratitudine Verso gli spiriti del mondo.
Con questo canto per bambini fu introdotto il contenuto del mistero rosicruciano, come sanno coloro fra voi che hanno partecipato alla rappresentazione del Mistero rosicruciano a Monaco. In questa ora dovranno svilupparsi davanti a noi alcune considerazioni di scienza dello spirito, in collegamento con quello che sta in questo mistero — si potrebbe dire — ha ricevuto vita.
È un lungo processo spirituale, se mi è lecito accennarlo, quello che ha condotto a questo mistero. Quando vi ripenso, oppure l’esamino, i suoi germi risalgono all’anno 1889. Non sono circa, bensì con quella precisione che è osservabile in tali materie, ventun anni quelli che riconduco alla origine di questo mistero rosicruciano. Ed è per me possibile tracciare con esattezza quali cammini questi germi abbiano percorso in questi tre volte sette anni, senza — posso ben dire — un particolare mio intervento: essi hanno condotto una loro propria vita in questi tre volte sette anni. È straordinario seguire simili germi nel loro percorso fino a quello che si chiama configurazione. Essi percorrono una strada che si potrebbe definire una discesa nel mondo inferiore. Lì impiegano sette anni per sprofondare. Quindi ritornano, e per questa risalita impiegano nuovamente sette anni. Giungono allora al punto dove si trovavano sostanzialmente nei confronti dell’uomo quando avevano iniziato la loro discesa, e poi si dirigono da un lato opposto per sette anni verso l’altro lato, verso quello che si potrebbe dire l’altezza. Questo dà due volte sette più sette anni, cioè ventun anni. Allora, con una certa prospettiva che il significato corretto, insito in questi germi, potesse veramente trasformarsi in configurazione, si poteva accostarsi alla configurazione. Se non fossi consapevole che un organismo proprio, che ha effettivamente condotto una vita di tre volte sette anni, vive nel mistero rosicruciano, non oserei affatto proseguire a parlarne in modo particolare. Ma così mi sento non soltanto autorizzato — il che non potrebbe certo venire in questione — bensì in certa misura obbligato a parlare anche di quello che non solo fra le righe, non solo negli agenti del dramma, non solo nel che cosa e nel come, bensì anche in molti aspetti proprio di questo mistero rosicruciano — non vorrei quasi dire — vive, ma deve vivere.
Da parte mia, sin dalla rappresentazione di questo mistero rosicruciano a Monaco, è stato sostenuto più volte quello che è vero: che su molte, moltissime cose che esistono nel campo dell’esoterico, dell’occulto, non dovrebbe più essere necessario che io parli; che da parte mia non sarebbero più necessari insegnamenti, se tutto ciò potesse agire sulle anime dei cari amici e di altri esseri umani direttamente dal mistero rosicruciano stesso, in quello che vi sta. Se avessi dovuto descrivere in parole, quali si usano regolarmente negli insegnamenti, tutto ciò che il mistero rosicruciano avrebbe dovuto significare e può significare, avrei avuto da dire moltissime cose — non soltanto per giorni, settimane, mesi, bensì per anni interi.
Tutto quello che voi trovate — e nei riguardi di cose occulte è lecito esprimersi così — in una sorta di linguaggio balbettante nella scrittura «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», il contenuto di qualche descrizione della via verso i mondi superiori, tutto ciò unito a quello che nella «Scienza occulta nei suoi lineamenti» in altra forma ha potuto essere enunciato, si trova nel mistero rosicruciano in modo molto più intenso, più reale e vivo, poiché molto più individuale. In una scrittura quale ad esempio «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» si può presentare solo cosicché risulti in certa misura applicabile a ogni individualità umana che si accinga, in qualche modo, a dirigere i gradini verso i mondi superiori. Pertanto una simile scrittura, nonostante tutta la concretezza, assume tuttavia un carattere astratto, quasi potremmo dire, un carattere semiteorético.
Infatti, dobbiamo fissare una cosa: lo sviluppo non è sviluppo in generale! Non esiste uno sviluppo in sé, uno sviluppo nel generico; esiste solo lo sviluppo di questo o di quel tale, di un terzo, di un quarto o del millesimo essere umano. E poiché tanti esseri umani vi sono nel mondo, altrettanti processi di sviluppo devono esserci. Per questo motivo la descrizione più veritiera della via occulta della conoscenza in genere deve avere un carattere che in certa misura non coincide con uno sviluppo individuale. Se si vuol presentare realmente uno sviluppo come apparisce nel mondo spirituale, ciò può avvenire solo quando si configura lo sviluppo di un singolo essere umano, quando si traduce in individualità quello che è vero per tutti gli uomini. Mentre nella scrittura «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» sta in qualche modo il principio del segreto dello sviluppo di ogni uomo, nel mistero rosicruciano sta il segreto dello sviluppo di un singolo essere umano, di Johannes Thomasius.
Era un lungo percorso da tutto ciò che concerne le leggi della evoluzione occulta, sino a un singolo, reale, vero essere umano. In questo processo di sviluppo, in questa via, doveva quasi completamente rovesciarsi qualcosa che è contenuto in «Conoscenze dei mondi superiori» e che lì può diventare teoria. Se non deve diventare teoria, soprattutto se deve diventare arte, deve completamente rovesciarsi. Infatti, leggi molto particolari sono quelle dell’arte. E come esistono leggi di natura, così esistono leggi dell’arte: non si gestiscono certo con la coscienza ordinaria umana, perché allora risulta solo qualcosa di simile ad allegoria di paglia. Le leggi dell’arte devono essere gestite come la natura stessa gestisce le sue leggi quando fa nascere un essere umano, un animale o una pianta. Se quello che possiamo conoscere del mondo lo consideriamo da una prospettiva — in quanto guardiamo nel mondo ed esso ci rivela le sue leggi e i suoi misteri — allora quello che deve manifestarsi nell’arte e in ogni arte è qualcosa che dal lato opposto, attraverso il senso opposto, deve essere depositato nell’opera d’arte in questione. La peggiore interpretazione possibile di un’opera d’arte sarebbe quindi quella che cercasse di portare concetti e idee, leggi che si conoscono da qualche altra parte, in un’opera poetica. E non plasmerebbe artisticamente colui che portasse concetti astratti o simbolici in alcuna opera d’arte. Per questo motivo sarebbe una delle peggiori metodologie nei confronti di opere d’arte del passato, in cui ha veramente operato una forza occulta, come ad esempio nel «Faust», il cercare ancora in quelle opere d’arte i concetti e le idee che conosciamo. Un tale vizio ha imperversato in un certo periodo del movimento teosofico nel modo più terribile. Sì, mi ricordo ancora di qualcosa accaduto l’anno scorso quando abbiamo rappresentato il dramma di Schure «I figli di Lucifero»: l’autore di questo dramma, che nel miglior senso della parola è un artista, restò atterrito quando qualcuno si avvicinò a lui con la domanda: questa figura significa «Atma», quest’altro personaggio significa «Budhi», questa figura significa «Manas», questa «Kama Manas» e così via? Questo tipo di allegorizzazione sarebbe impossibile in un processo artistico. Deve dunque essere impossibile anche nell’interpretazione, nell’esegesi. Perciò si deve dire anche che non si debba riflettere: che cosa mai significa nel concetto antroposofico Johannes Thomasius? Esiste a questa domanda una sola risposta: egli è, come figura principale di questa opera poetica, nient’altro che Johannes Thomasius. Non è nient’altro che questa figura vivente di Johannes Thomasius, in cui nulla di altro è depositato se non il segreto dello sviluppo di un singolo essere umano, cioè di Johannes Thomasius.
Non appena si parla in generale dei singoli agenti drammatici, cade via qualcosa. Cade via quello che è accennato nelle parole del dramma nei versi: «Si forma qui in questo cerchio un nodo dai fili che il karma fila nel divenire del mondo». Nessuno sviluppo si compie in alcun punto dell’esistenza dell’umanità senza che in questo sviluppo intorno, i fili si intriichino, quelli che il karma fila nel divenire del mondo. E nessuno sviluppo individuale si può descrivere senza mostrare tutto ciò che nel contesto occulto si svolge, cioè nell’ambiente fisico, ma come lo si vede con le forze che stanno dietro l’ambiente fisico. Per questo motivo Johannes Thomasius deve essere posto nell’ambiente umano da cui il suo sviluppo cresce, nel reale mondo fisico umano.
Perciò il dramma dovette avere ben una doppia introduzione. La prima introduzione mostra come si presenta il mondo nei confronti del mondo esterno, il mondo in cui per Johannes Thomasius si intricciano i fili che il karma fila nel divenire del mondo. Si potrebbe chiedere: Doveva essere mostrato, doveva proprio nel «Preludio» essere mostrato come questo mondo da fuori si presenta? — Doveva essere mostrato. E non sarebbe tutto compiuto se non fosse stato mostrato. Doveva essere mostrato poiché il mondo in cui il karma annoda i suoi fili è diverso al tempo ad esempio del quinto millennio prima della nostra era, diverso trecento anni prima della nostra era, nuovamente diverso mille anni da quando è iniziata la nostra era e di nuovo diverso anche nel nostro presente. Anche il mondo esterno essoterico è sempre diverso, ed è legato al suo karma, a ciò che diventa ambiente per chi si sviluppa. In tal modo il cerchio è tracciato dall’esterno verso l’interno. E all’interno sta allora il piccolo cerchio in cui Johannes Thomasius stesso si trova. Questo è il secondo. Nel mondo esterno sono onde banali quelle che si agitano; nel cerchio minore onde che si sollevano alte. Ma non possono mostrarsi se non nella loro ascesa tumultuosa nell’anima di Johannes Thomasius stesso. Perciò siamo condotti dapprima al piano fisico. Il piano fisico ci è mostrato cosicché vengono indicate i fili entro cui il karma fila ovunque nel piano fisico.
Chi guarda con sguardo occulto in un qualsiasi circolo fisico scopre dovunque che i fili vanno da un essere umano all’altro, intriccandosi nei modi più straordinari. Ci sono esseri umani che nella vita apparentemente poco hanno a che fare l’uno con l’altro. Fra anima e anima però si filano i fili più importanti, i fili più sostanziali. Tutto questo si annoda. E tutto questo deve essere mostrato gradualmente cosicché vengano indicate claramente certi nodi. Un’altra volta può essere mostrato solo sottilmente, solo per allusione, poiché è ancora in formazione. Questi diversi aspetti dovevano essere colti laddove la cosa ha luogo sul piano fisico, dove siamo in un ambiente puramente fisico, dove si riuniscono persone di circoli di interessi i più diversi. Esteriormente dicono questo e quello. Nel dire esteriormente ciò, essi però sono manifestatori del karma. Tutte le persone che ci appaiono dapprima sul piano fisico sono fra loro karmaticamente collegate. E questo è l’essenziale: come sono karmaticamente collegate. Non vi è un singolo caso inventato; tutto è fondato occultamente. Sono tutti fili che possono vivere. E questi fili sono straordinari.
La straordinarietà di questi fili potete avvertirla quando mettete insieme figure come Felix Bälde e Signora Bälde da un lato e Capesius e Strader dall’altro. Non è il più importante quello che dicono nel contenuto delle loro parole; il più importante è che siano proprio queste persone a dirlo. E queste persone sono persone vive, non persone inventate. Sono a me ben note. Intendo per noto non inventato, ma in piedi e vivo. Sono reali, e particolarmente la figura di Professor Capesius, che mi è così cara, è una figura tratta dalla vita. Ed è il nostro mondo. Perciò doveva inserirsi l’evento straordinario che attraverso la veggente Teodora si manifesta, colei che temporaneamente può vedere nel futuro e prevede l’evento straordinario che verrà prima della fine del ventesimo secolo, il prossimo evento del Cristo. Questo è qualcosa che può essere interpretato karmaticamente. Sarebbe sbagliato se così chiaramente fosse interpretato anche per altri eventi. Allora il legame karmico che esiste fra Signora Bälde e Professor Capesius è accennato nell’insolito rapporto che le fiabe narrate da Signora Bälde hanno verso Capesius. I fili karmici sono accennati, quelli che pertanto nascono nel cuore di Strader verso la veggente Teodora, poiché è particolarmente toccato da lei. Tutto questo sono fili che occultamente stanno dietro quello che esteriormente si svolge nel piano fisico. Come filati verso un punto dal karma questi fili sono. Questo unico punto è Johannes Thomasius. Vi si incontrano. E dentro al racconto del piano fisico una luce si accende nell’anima di Johannes Thomasius, una luce che proprio turbolente onde agita nella sua anima, ma contemporaneamente accende il suo sviluppo esoterico come uno ben determinato individuale, come l’incrocio del suo proprio karma con il karma del mondo. Perciò vediamo quale impressione gli fa quello che gli sta intorno nel piano fisico; come il grande nella sua anima, l’inconscio, si spinge verso i mondi superiori.
Ora questo viaggio nei mondi superiori non deve cominciare senza guida. Deve essere condotto e guidato. Allora interviene in tutte queste circostanze colui che vedete descritto come il vero guida di questo circolo, ma contemporaneamente come il conoscitore dei rapporti mondiali, come colui che penetra il nodo che il karma fila nel divenire del mondo — interviene Benedetto. E diventa guida. Il karma che lavora in Johannes Thomasius, che lavorerebbe forse attraverso millenni su millenni, viene in un momento ben determinato acceso da un rapporto karmico fra Benedetto e Johannes Thomasius, che nella scena nella stanza della meditazione si mostra debolmente. Là stiamo nel punto dove un essere umano destinato dal karma allo sviluppo si spinge verso i mondi superiori. E affinché non si spinga come un cieco, viene guidato nel modo giusto da Benedetto. Quello che con questo si intende deve manifestarsi quando ora sono stati esposti alcuni dei passi che entrano in considerazione.
Seguì la recitazione della scena indicata: Terzo quadro; Benedetto, Giovanni, Maria, Bambino.
Maria: Vi porto il bambino, Abbisogna una parola dalla vostra bocca.
Benedetto: Figlio mio, da oggi Mi dovrai venire ogni sera, Per raccogliere da me la parola Che dovrà colmarti Prima che tu entri nel regno dell’anima del sonno. Lo vorrai così?
Bambino: Lo vorrei tanto volentieri.
Benedetto: Riempiti l’animo questo sera, Fino a quando il sonno ti avvolga, Con la forza di questa parola: «Esseri di luce portano Me nella casa dello spirito.»
(Il bambino è condotto fuori da Maria.)
Ora, giacché il destino di questo bambino Nel futuro dovrà scorrere All’ombra della vostra paterna protezione, Posso chiedere anche io, divenuta Una madre per lui, Il consiglio della guida, Non per legame di sangue, Ma per potenze del destino. Voi m’indicherete il cammino Che devo fargli percorrere Da quel giorno in cui lo trovai Deposto dalla sua madre sconosciuta Sulla porta davanti a me. E meravigliosamente si mostrarono Nel bambino tutte le regole Secondo che potei guidarlo. Vennero alla luce tutte le forze Che germinavano nel corpo e nell’anima. Si mostrò come la vostra istruzione
Germina dal regno Che custodiva l’anima di questo bambino, Prima che costruisse l’involucro del suo corpo. Vedemmo crescere la speranza umana, Che splendeva più luminosa ogni nuovo giorno. Sapete come difficilmente all’inizio Riuscii a guadagnare l’inclinazione del bambino. Cresceva sotto le mie cure, E non più che l’abitudine Univa la sua anima alla mia. Mi stava accanto, sentendo Che gli offrivo quello che gli era necessario Per il benessere del corpo e la crescita dell’anima. Venne il tempo in cui Nel cuore del bambino si destò L’amore per la sua educatrice. Una circostanza esterna portò tale trasformazione. Entrò nel nostro circolo la veggente. Il bambino era volentieri con lei, E apprese molte belle parole Nel suo affascinante incantesimo. Venne un istante in cui l’entusiasmo Afferrò la nostra meravigliosa amica, E potè il nostro bambino vedere Lo scintillio dei suoi occhi. Scosso fino al midollo della vita Si sentì l’anima giovane. Venne nel suo spavento da me. Da quell’ora in poi Mi fu il bambino caldo di amore. Tuttavia da quando il sentire consapevole Ha ricevuto da me i doni della vita, E non soltanto l’istinto, Da quando questo giovane cuore ha tremato più caldo, Ogni volta che il suo sguardo incontrava il mio con amore,
I vostri tesori di saggezza hanno perso la loro fruttificazione. Molto dovette appassire Di ciò che già era maturo nel bambino. Vedevo apparire nell’essere di nuovo Ciò che si era mostrato in modo terribile nell’amico. Mi sono sempre più un enigma oscuro. Tu non puoi negarmi la domanda angosciosa della vita: Perché distruggo amico e bambino, Quando amorevolmente cerco di compiere l’opera Che la guida spirituale Mi rivela come buona nel cuore? Mi hai spesso rivolto a quella verità elevata, Che l’apparenza si stende sulla superficie della vita, Ma devo avere chiarezza, Se voglio sopportare questo destino, Che è crudele e produce il male.
Benedetto: Si forma qui in questo circolo Un nodo dai fili Che il karma fila nel divenire del mondo. O amica, le tue sofferenze Sono membra di un nodo del destino, In cui si intreccia l’azione divina con la vita umana. Quando sul sentiero del pellegrinaggio dell’anima Avevo raggiunto quella fase Che mi dava la dignità Di servire con il mio consiglio negli ambienti spirituali, Venne a me un essere divino, Che doveva discendere nel regno terrestre Per abitare l’involucro fisico di un uomo. Lo richiede il karma umano Al voltarsi di questi tempi. Un grande passo nel cammino del mondo È possibile solo quando gli dèi Si legano al destino umano. Possono dispiegare gli occhi dello spirito, Che devono germinare nell’anima umana, Solo quando un dio ha deposto il seme Nell’essenza di un uomo. Allora mi fu affidato il compito Di trovare quello uomo Che fosse degno di accogliere La forza seminale del dio nella sua anima. Così dovetti unire l’azione celeste Con un destino umano. Il mio occhio spirituale ricercò. Cadde su di te. La tua strada di vita ti aveva preparato a essere colei che mediasse la salvezza. In molte vite avevi acquisito Ricettività per tutto ciò che è grande Che le anime umane possono contenere. La bellezza del suo nobile essere, la più alta esigenza della virtù, Le portavi come eredità spirituale Nella tua anima delicata. E ciò che il tuo eterno Io Nel divenire attraverso la nascita portò, Divenne un frutto maturo Nei tuoi giovani anni. Non salisti troppo presto Sugli alti pendii spirituali. E così non nacque in te L’aspirazione verso la terra dello spirito Prima che completamente comprendessi Le innocenti gioie dei sensi. La tua anima imparò a conoscere collera e amore, Quando al suo pensiero ogni impulso Ancora era lontano dallo spirito. Godere la natura nella sua bellezza, Cogliere i frutti delle arti, Cercavi come ricchezza della tua vita. Potesti ridere serenamente, Come può ridere solo un bambino Che dell’ombra dell’esistenza Nulla ancora ha sperimentato. Imparasti a comprendere la felicità umana E a deplorare il dolore nei tempi Quando ai tuoi antenati nemmeno s’imponeva La domanda sulle radici della felicità e del dolore. Come frutto maturo di molte vite L’esistenza terrestre accoglie l’anima Che mostra tale disposizione. E la sua ingenuitù è fiore, Non radice del suo essere. Solo questa anima potei eleggere A mediatrice per il dio Che doveva acquisire forza di azione In quella che qui ora tonifico Dai mondi superiori la forza: Luce del cosmo, tu che caldi Di amore le anime nella ricerca, Consenti che il tuo splendore Trasfiguri l’intelletto. O, il mio giovane amico, Tu che dalla terra sei venuto, Sii consapevole della tua forza, E non dubitare che gli dèi stessi Nel tuo intimo dimorano.
L’anima sua si eleva nella altezze dello spirito, Dove gli uomini trovano la forma originaria del loro essere, Che in sé stessa si fonda. Tu devi al dominio dello spirito seguire lei, E la vedrai nel tempio del sole. Si forma qui In questo cerchio Un nodo dai fili, Che il karma fila Nel divenire del mondo. Figlio mio, giacché fino a ora ti sei tenuto, Continuerai a progredire. Vedo la tua stella in pieno splendore. Non c’è spazio nell’esistenza sensibile Per le lotte che combattono gli uomini, Che verso l’iniziazione si sforzano. Ciò che l’esistenza sensibile contiene come enigmi, Che con la ragione risolvere, Ciò che tale essere provoca nei cuori umani, Possa nascere da amore o da odio E scaricarsi ancora così orribilmente: Per colui che ricerca lo spirito deve diventare Un campo su cui egli disinteressato Il sguardo da fuori può dirigere. A lui devono dispiegare forze Che non su questo campo sono da trovare. Dovevi te stesso attraversare la prova dell’anima, Che può accadere a colui solo, Che si sente equipaggiato Per tali potenze, Che ai mondi dello spirito appartengono. E se tu da queste potenze Non maturo trovassi per il cammino della conoscenza, Avrebbero dovuto paralizzarti il sentire, Prima che potessi sapere, Quello che ora ti è divenuto noto. Gli esseri che negli abissi mondiali guardano, Essi conducono gli uomini, Che alle altezze si sforzano, Dapprima a quel vertice, Dove può mostrarsi, Se a loro potenza data, Consapevolmente il cospetto dello spirito. Gli uomini a cui tali forze appartengono, Sono dal mondo sensibile liberati; Gli altri devono attendere. Tu hai il tuo Io preservato, mio figlio, Quando forze dell’altezza ti scossero, E quando ti potenze dello spirito In terrore avvolsero. E potentemente il tuo Io si è combattuto, Anche quando nel proprio petto il dubbio agitava E nei profondi abissi vuolti abbandonarti. Tu sei mio vero discepolo Soltanto da quell’ora significativa, Dove in te stesso disperare volevi, Dove te stesso perduto ti davi, E dove la forza in te tuttavia ti teneva. Potei darti sui tesori della saggezza, Ciò che forza ti recava, Te stesso tenere, Anche quando non credevi in te. Era la saggezza, Che tu conquistai, A te più fedele Che la fede, Che ti fu donata. Tu sei come maturo trovato. Tu sei licenziato. L’amica è preceduta, La troverai nello spirito. Posso ancora indicarti la direzione: Accendi della tua anima piena forza Alle parole, che per la mia bocca La chiave danno alle altezze. Ti guideranno, Anche se nulla più ti guida, Che occhi sensibili ancora possono scorgere.
Con pieno cuore vogli riceverle: Della luce tessente essenza, essa splende Per spazi immensi, A riempire il mondo di essere. Della benedizione benedizione, essa riscalda La successione dei tempi, A chiamare di tutti i mondi la rivelazione. E spiriti messaggeri, essi uniscono Della luce tessente essenza Con rivelazione dell’anima; E quando con entrambi può unire L’uomo il suo proprio Io, È negli spirituali altezze vivente. O spiriti, che l'uomo percepire può, Vivificate la nostra anima del figlio. Nell’intimo lasciate a lui risplendere, Ciò che può illuminare L’anima con la luce spirituale. Nell’intimo lasciate a lui risuonare, Ciò che può risvegliare L’Io alla gioia spirituale del divenire.
Voce spirituale (dietro la scena): Si innalzano i suoi pensieri In abissi primordiali. Ciò che come ombra egli pensò, Ciò che come larva egli visse, Si dilegua dal mondo delle forme, Dalla cui pienezza Gli uomini pensando In ombre sognano, Dalla cui pienezza Gli uomini vedendo In larve vivono.
(La musica inizia, mentre il sipario lentamente cala.)
Questi erano i toni con cui il nostro caro amico Arenson ha espresso musicalmente quello che si innalza nella poesia come un’eco dai mondi superiori nella anima di Johannes Thomasius, dopo che egli, al grande evento presentato nella stanza della meditazione, si era mostrato capace di salire veramente nei mondi superiori e ne era uscito maturo. Nelle parole con cui termina quello che è stato recitato, dobbiamo vedere qualcosa che in una maniera completamente reale rieccheggia dal mondo spirituale in un’anima che, se così possiamo dire, ha superato la prova fino a un certo grado. L’accento è talvolta debolmente accennato in parole in cui più riposa di quanto non si creda dapprima.
Bisogna innanzitutto essere consapevoli che dai fili del karma mondiale un nodo viene filato, che una realtà della più grandiosa natura, nella sua efficacia, in luogo santo davanti a Johannes Thomasius si colloca. Che cosa accade veramente allora?
Johannes Thomasius deve fare esperienza che un’anima con la quale egli — come più tardi nella scena del devachan si mostrerà — è karmaticamente collegato in una maniera meravigliosa, sale direttamente davanti a lui nei mondi spirituali. È un momento di importanza mondiale quando tale anima sale nei mondi spirituali. Naturalmente non si può ora indicare tutto ciò che con un tal momento è collegato. Ma è una realtà completamente vera che chiunque sia avvezzo con la vita occulta conosce nella sua terribile e grandiosa forma luminosa e ombrosa. E colui che la conosce, sa anche da lei ciò che accade nel mondo fisico quando accade lo shock per cui un’anima scompare nel mondo spirituale immediatamente, non per esempio con il corso tranquillo del proprio karma, ma provocata dal karma mondiale. Questi sono momenti importanti per l’evoluzione dell’umanità. Ma sono anche quei momenti in cui vere, realmente presenti potenze seducenti — che dal mondo spirituale altrettanto guardano nel nostro mondo fisico come le buone potenze — hanno la forza di trarre profitto delle spoglie fisiche abbandonate al palcoscenico della loro seduzione e della loro forza seducente. Questi sono i punti d’attacco; lì sono quelle quasi sciolte. E allora si presentano le circostanze in cui Maya nella più terribile maniera si mostra. Di fronte alle piccole illusioni del karma, l’uomo che forse non è avanzato non può resistere alla tentazione; ma di fronte alle grandi illusioni del karma, quando presenta qualcosa da cui non si può più completamente credere a una certa fase di sviluppo che così potrebbe essere, un’anima che non ha attraversato certi abissi della vita si ritrae. Ci si può immaginare che molti forse diranno che avrebbero resistito anch’essi a ciò che nella stanza della meditazione si è svolto. Ma dovrebbero semplicemente esservi piazzati! La realtà è ancora qualcosa di completamente diverso da ciò che pensiamo. Nella realtà giocano ancora altre forze. Chi questo non crede si immagini semplicemente se ha mai fatto una vera esperienza di un corpo umano abbandonato dalla sua anima. Gli uomini conoscono solo corpi umani animati da un’anima. Lì giocano invero ancora altre forze. E per resistere a queste forze, Johannes Thomasius dovette essere condotto proprio davanti a questo punto nel karma mondiale.
Ora si tratta di due cose. Johannes Thomasius doveva prima passare per quello che ordinariamente si chiama il Kamaloka. È quel mondo in cui ci appare come in uno specchio quello che siamo noi stessi. È di nuovo qualcosa che si presenta assolutamente più leggero di quando si presenta nella realtà. E si presenta nella realtà allora non un’immagine nello spazio limitato che ci racconta ciò che è, ma allora ce lo sussurra da tutti gli angoli del mondo. Allora tutto il mondo siamo noi. Perciò udite nella scena dove è mostrato come Johannes Thomasius scende negli abissi della sua anima, dove egli è sotto rocce e fonti: non un qualche singolo specchio che egli evoca dalla sua anima a lui parla, bensì lì echeggia a lui da tutto, da rocce e fonti, dall’ambiente intero. E certamente in un tal momento le parole che così domestiche vanno attraverso le teorie mondiali, attraverso le opere filosofiche e spirituali-scientifiche, diventano terribili potenze. Poiché echeggiano dall’intero mondo, come riflesse da tutto il luogo dallo spazio infinito e catturandosi negli eventi singoli della natura. «O uomo, conosci te stesso!» Così echeggia quando sono ascoltate dopo che per anni e anni hanno vissuto nell’anima. Allora l’anima sta nella sua solitudine, nella sua grande desolazione, di fronte a se stessa. Nulla c’è se non il mondo. Ma questo mondo è essa stessa. E in questo mondo è ciò che essa stessa è, l’anima; anche quello che è il suo karma, tutto quello che ha compiuto. In una poesia può solo qualcosa di singolare essere colto. Si presenta un’antica azione, che era abbandonare una personalità. Ma si presenta in tutta la vivacità davanti all’anima di Johannes Thomasius. Posso solo singole parole citare.
In questo contesto Johannes Thomasius perde quello che deve perdere: la fiducia in se stesso, nella sua forza, di trovare egli stesso guarigione nella solitudine per ciò che gli causa sofferenze così enormi sul piano fisico quando lo percepisce dal piano fisico esterno. Perciò queste parole, che chiedo di prendere così come appunto devono prendersi come spezzanti e completamente riempienti l’anima. Quando Johannes Thomasius da tutti i mondi ode le parole «O uomo, conosci te stesso!», la sua anima risponde come se il suo Io non fosse presente:
«L’ascolto da anni ormai, Queste parole ricche di contenuto. Mi echeggia da aria e acqua, Risona dal suolo terrestre, E come nel piccolo granello misterioso La costruzione della grande quercia si incalza, Così si racchiude infine Nella forza di queste parole Ciò che dall’essenza degli elementi, Da anime e da spiriti, Dal corso dei tempi e dall’eternità Comprensibile al mio pensiero è. Il mondo e la mia particolarità, Essi vivono nella parola: O uomo, conosci te stesso!»
Ma ciò che poderosamente risponde: «O uomo, conosci te stesso!» Allora si rovescia tutto l’interno:
«Ed ora! — diventa Nel mio interno vivente terribilmente. Intorno a me tesse il buio, In me spalanca l’oscurità; Dal buio del mondo suona, Dall’oscurità dell’anima risuona: O uomo, conosci te stesso! (Dalle fonti e rocce suona: O uomo, conosci te stesso!)»
Dovete raffigurarvi il procedere dell’Io con il processo mondiale. Altrimenti stiamo lì e andiamo con le ore, e non seguiamo quello che si compie. Non lo sappiamo: crediamo di essere nel nostro interno. Ma questo si compie consapevolmente. Consapevolmente segue tutte le potenze elementari, va con il corso orario del giorno e si tramuta in notte.
«Della terra seguo il suo corso nel mondo. Mi rotolo nel tuono, Scintillo nei lampi.»
Tutto questo gli dà l’impressione: Io sono. — È il momento dove l’Io-sono diviene il demone della propria anima. Di fronte a questo tace ogni auto-affermazione dell’uomo. E appena si è tentato di esprimerlo l’Io-sono, allora la propria anima dice:
«… O già scomparso Dal mio proprio essere mi sento.»
Allora il proprio essere si presenta in una maniera limitata, in forma circoscritta:
«Vedo il mio involucro corporale; Esso è un essere esteriore a me, È completamente lontano da me. Lì si avvicina un altro corpo.
Ora egli può parlare non solo con la sua bocca, bensì con la bocca dell’altro uomo. Lì c’è l’uomo a cui egli ha fatto un’ingiustizia:
«Mi ha recato grande afflizione; In lui così completamente ho fiduccia riposto. Mi ha lasciato nel dolore solo, Mi ha rubato il calore della vita E spinto nella terra fredda.
Ora di nuovo nel proprio corpo:
La che lasciai, la povera, Ero io stesso appena. Devo soffrire il suo dolore. La conoscenza mi ha forza dato, Il mio Io nell’altro Io a portare.»
Con questo è iniziato un percorso che sarà ancora caratterizzato con le parole che, al termine di questa scena, dovrebbero indicare come agisce il mondo e come agisce la solitudine. Nel mondo agisce tutto ciò che da fuori scorre nella maniera più terribile. Dal dentro agisce ciò che viene da dentro, così che la solitudine diviene la più popolata che possa esserci. Questa è una prova che è allestita a quello scopo che è accennato nelle parole che a voi sono state lette:
«Gli esseri che negli abissi mondiali guardano, Essi conducono gli uomini, Che alle altezze si sforzano, Dapprima a quel vertice Dove può mostrarsi, Se a loro potenza data, Consapevolmente il cospetto dello spirito. Gli uomini a cui tali forze appartengono, Sono dal mondo sensibile liberati; Gli altri devono attendere.»
Nel momento davanti a cui stiamo qui la coscienza andrebbe perduta, e Johannes Thomasius sarebbe ricacciato nel mondo sensibile, se egli non avesse resistito nella scena che ho accennato, dove egli sta di fronte al proprio Io. Lì venivano due cose in considerazione: il proprio Io, per quanto conosce, ha poca forza, e questo gli prende la fiducia in sé. Ma quello che in lui è eterno Io, di cui non sa ancora nulla, ha la grande forza. Questo lo mantiene diritto e gli lascia superare quello che egli ha sperimentato nella stanza della meditazione come lo sgombero dell’anima di Maria. Allora ha bisogno soltanto di essere condotto su attraverso le parole di Benedetto, attraverso la forza di queste parole.
Nelle parole che a voi sono state lette dovete vedere un mistero di parole. Quello che con questo si intende non può, così come molte altre cose, essere semplicemente scritto. In queste righe stanno realmente potenze mondiali fino ai suoni. E lì i suoni non possono veramente essere cambiati. Lì è realmente dato in queste parole un aprire del cancello di fronte al mondo spirituale. Perciò queste parole sono realmente così da prendere come qui sono appunto dette. Così qualcosa non si può comporre in una maniera arbitraria, come ad esempio queste righe:
«Della luce tessente essenza essa splende Per spazi immensi, A riempire il mondo di essere. Della benedizione benedizione essa riscalda La successione dei tempi, A chiamare di tutti i mondi la rivelazione. E spiriti messaggeri essi uniscono Della luce tessente essenza Con rivelazione dell’anima; E quando con entrambi può unire L’uomo il suo proprio Io, È negli spirituali altezze vivente.»
Soltanto allora può riecheggiare nell’anima dal mondo altro quello che deve riecheggiare. Ma tutto questo, come detto, sono solo singole allusioni.
Poi Johannes Thomasius viene rapito veramente nel mondo spirituale. Ma non può salire immediatamente al mondo spirituale, a quello in cui ognuno deve salire. Deve passare attraverso il mondo astrale. Lì hai allora nel quarto quadro una presentazione del mondo astrale così come esso appunto ancora una volta Johannes Thomasius deve fare esperienza secondo la sua particolare condizione individuale preparatoria. Non è una descrizione generale del mondo astrale, bensì una descrizione di questo mondo nel modo in cui Johannes Thomasius lo deve fare esperienza in esempi particolari. Questo mondo astrale è diverso da quello fisico. Lì è possibile che noi vediamo un uomo che incontriamo così come era parecchi decenni fa, oppure vediamo un giovane così come sarà nel futuro. Queste sono tutte realtà. Nel vostro interno siete ancora oggi lo stesso che siete stati da bambini di tre anni. Quello che voi vedete nel mondo astrale non è per niente quello che mostra l’immagine umana fisica esteriore. L’immagine umana fisica nasconde a ogni istante quello che prima era autorizzato e quello che dopo è autorizzato. Lì lo sguardo nel mondo astrale deve operare di tutte le cose così che superiamo la prima Maya del mondo sensibile e penetriamo il tempo nella sua forza illusionaria. Perciò Johannes Thomasius vede colui che ha conosciuto come Capesius nel piano fisico, nel mondo astrale così come era come giovane, e colui che nel mondo fisico ha conosciuto come Strader, lo vede così come sarà come vecchio. Che cosa vuol dire? Johannes Thomasius conosce lo Strader come è ora nel mondo sensibile, con le forze che sono ora nella sua anima al piano fisico. Ma lì dentro è la condizione preparatoria per quello che sarà dopo decenni. Anche questo uno deve riconoscere, quando un uomo vuole riconoscere. Allora il tempo se ne stacca. Il tempo è realmente un concetto piuttosto elastico quando si arriva nei mondi superiori. Johannes Thomasius conosce dal mondo fisico il Capesius vecchio e lo Strader giovane. Ora stanno nel mondo astrale uno accanto all’altro: Capesius giovane e Strader vecchio. Lì il tempo non è esteso avanti e indietro, bensì è così che uno nella sua giovinezza, l’altro nella sua età è presentato. Questa è una realtà completamente vera.
Ma con questo è collegato qualcos’altro che veramente si mostra e che gli uomini oggi incontrano come con beffa di bambini: che i nostri eventi d’anima sono ancora più di quello che ordinariamente ne pensiamo. Non impunemente qualcosa di male o di bene è sperimentato nell’anima. Se pensiamo qualcosa di cattivo o anche solo ingiusto, questo splende nel fondo del mondo e di nuovo splende indietro, e stiamo in una connessione nei nostri eventi d’anima con le forze elementari della natura. Questo non è un’immagine. Questo è nel senso occulto una realtà quando ad esempio Capesius è condotto davanti allo spirito degli elementi che conduce ogni uomo nel suo essere. Lì è veramente così, che Capesius sta anche davanti a quello che è collegato con questo spirito degli elementi. Ed è collegato con il fatto che, quando noi sperimentiamo qualcosa nell’anima, questo sta nel collegamento con le potenze elementari della natura. Lì si mostra davanti a Johannes Thomasius che Capesius nella sua anima più profonda, e Strader pure, possono eccitare le controforze degli elementi. Perciò seguono lampo e tuono in questo mondo a quello che loro stessi sperimentano nelle loro anime, nella superbia o nell’alterigia, nell’errore o nella verità o nella menzogna. Nel mondo fisico quello che un uomo ha di errore o di menzogna nella sua anima è qualcosa di altamente straordinario. Lì sta ad esempio un uomo davanti a noi: nella sua anima vivono errore e menzogna, ma egli sta forse tutto innocente davanti a noi. Ma nel momento in cui lo sguardo astrale si dirizza su di lui imperversano tempeste che altrimenti solo nelle più terribili scariche degli elementi della terra si rappresentano nell’immagine. Tutto questo deve Johannes Thomasius attraversare. E anche quello che già nel mondo astrale può mostrarsi a lui dei meravigliosi collegamenti che non erano ancora da lui riconosciuti come gli apparvero sul piano fisico.
Quello che si trova in designazioni in questo mistero rosicruciano non è casuale. Designazioni come ad esempio l’altra Maria e così via accennano tutte a particolari situazioni, così che l’una e l’altra Maria non solo sono le due Marie, bensì come le Marie si presentano a tutte le altre persone. E l’altra Maria, la figura naturale misteriosa, rivela per Johannes Thomasius quella anima che vive sotto l’anima ordinaria consapevole, e che rimane completamente inudibile, incomprensibile finché l’uomo vive solo nel mondo fisico. Ma non dovete prendere questi rapporti e figure come simboli. Con tutto ciò l’altra Maria è di nuovo, assoluto proprio come la prima Maria, una figura reale, una realtà. E devono prendersi solo come quello che sono.
Quello che Johannes Thomasius ha sperimentato è tutto passato davanti all’occhio della sua anima. Ha sperimentato il mondo astrale. Questo può ora portare alla coscienza quando dice:
«Così trovo nel regno dell’anima Gli uomini di nuovo che noti mi sono: L’uomo che di storie di Felicia parlò — Solo potessi qui vederlodibattito Come era nei giovani anni; E colui che come giovane uomo A monaco se stesso destinò — Come vecchio uomo mi apparve. Lo spirito degli elementi era con loro.»
Tutto questo ha Johannes Thomasius passato: quello che i tempi annienta davanti al suo sguardo. E a che cosa è divenuto maturo? È divenuto maturo a guardare nello sguardo del mondo astrale. È il mondo astrale libero da errori? No, non lo è. In questo mondo astrale può però qualcosa diventare una certezza per l’uomo. E qualcosa diviene per l’uomo nel mondo astrale, quando pure vi entra non colpevole, una certezza: sapere che c’è un mondo superiore che nel mondo astrale brilla dentro come il mondo astrale nel mondo fisico ordinario. Si domanda soltanto se può vederlo come è in realtà. Gli uomini che lì camminano nel mondo sono soltanto loro stessi una sorta di illusione, così che essi stessi hanno ognuno dietro di sé qualcosa che li conduce nel mondo superiore, che si innalzano da qualcosa interamente diverso, che forse sono stati in tempi più o meno lunghi trascorsi, che diverranno nel futuro. Ma certi errori, in cui si è molto intrecciati nel mondo sensibile, non si mostrano al mondo astrale. Così ad esempio non mostrano il rapporto delle grandi forze dell’esistenza, il rapporto di volontà, amore e saggezza. Questo è così difficile a conoscersi nella sua verità che resta ancora a lungo, a lungo velato nel mondo astrale. Lì non è così facile arrivarvi. E lì si continuano rapporti che sono errori nel mondo sensibile ancora dentro nel mondo astrale.
Questo cooperare — anche questo può ora solo essere accennato — di volontà, saggezza e amore accade nel mondo fisico attraverso gli uomini. Nei mondi superiori accade attraverso quegli esseri che inviano le loro forze, quando al piano fisico immergono le forze delle entità occulte in anime umane. Questo accade attraverso gli iniziati in quei templi in cui i rappresentanti umani stanno per le singole potenze mondiali; in quei templi in cui gli uomini l’hanno già portato così lontano, che hanno rinunciato a rappresentare tutto l’uomo in una volta, dove si limitano a rappresentare una forza. Lì regnano i rappresentanti. Ma dove l’uomo guarda nel mondo astrale gli si mostra quel luogo sacro dove i rappresentanti delle potenze di volontà, saggezza e amore sono proprio in un’immagine piena di Maya. E lì si fila un terribile tessuto tra l’inganno del mondo sensibile e del mondo astrale.
Ora dovrei parlare settimane intere se volessi spiegare come stà con quella figura delle potenze superiori che si presenta come l’iniziato per le potenze della volontà, che si presenta sul piano fisico a Johannes Thomasius, e che in realtà si presenta come una banale figura del piano fisico. Lì può nascere la domanda: Dovrebbero proprio per uno tale operare le forze originarie della volontà? — E la fanno. Ma si potrà comprendere che proprio attraverso un uomo forse meno sviluppato possa penetrare quello che deve essere rivelazione delle potenze della volontà, come il raggio della saggezza può venire attraverso un tale uomo come Benedetto. Si deve sapere il seguente. Se noi abbiamo qui una fioritura meravigliosa cresciuta, e accanto a essa mettiamo un granello di seme, allora può essere che il granello di seme, quando è cresciuto, darà un fiore ancora molto più bello. La fioritura la si terrà ora già per molto perfetta, ma in verità, secondo la realtà del mondo, il granello di seme è qualcosa di molto più perfetto. Perciò stanno di fronte Benedetto, il grande portatore della saggezza, e accanto l’uomo che sul piano fisico si comporta in una meravigliosa maniera di fronte a tutto quello che è parlato dai mondi spirituali, rifiutando tutto quello in una meravigliosa maniera. Lì dove sente un cerchio di persone parlare sui mondi spirituali, dice come un uomo che non vuole udire dei mondi spirituali: «Non trovo il ponte che dalle idee alle azioni veramente potrebbe condurre!» È un uomo che trova completamente altrove quello che conduce alle azioni, e a cui il parlare dello spirito sono solo parole vuote. A questo uomo potreste, così come vive ora sul piano fisico, raccontare tutto il più bello della scienza dello spirito: sono parole vuote per lui. E prezioso è per lui quando le ruote dei macchinari girano. E quando sente attraverso l’altra Maria della forza dello spirito che si è unita con lei, e in lei ha acceso i sentimenti e le forze dell’amore per questa e quella azione che fa, è di nuovo colui che rifiuta tutto questo e semplicemente dice: Questo accade perché ha un buon cuore! — Resta completamente al piano fisico e così è proprio una banale figura del piano fisico, ma un energico, un potente uomo della volontà. Perciò dice:
«Quando questa donna del bene molte cose fa, Sta il movente Nel suo caldo cuore. È certo all’uomo necessario, Quando lavoro ha compiuto, Edificazione a ricevere da idee, Tuttavia soltanto la disciplina della volontà In unione con destrezza e forza In tutto il vero opera della vita L’umanità innanzi aiuterà. Quando ronzare delle ruote
Mi nei suoi orecchi suona, E quando contenti di uomini le mani Alle manovelle tirano, Allora sento le potenze della vita.»
È l’uomo della volontà, l’uomo dell’azione. E se poteste parlare a lui per giorni interi con parole dallo spirito, allora direbbe: Con questo non si può nemmeno una singola manovella fare girare, e da che cosa dovrebbero mai mangiare le persone! — Allora si può fare girare per il giorno le manovelle, e quando si ha un’ora libera si può parlare per l’intrattenimento dello spirito! Queste sono le ancora non germinate forze dei semi. Ma sono buone forze. Sono forze che sono molto importanti e brillano nel mondo attraverso le potenze della volontà. Non si deve procedere teoricamente quando gli uomini ascoltano dai mondi spirituali e prendono diversamente, poiché lì è terribilmente difficile passare. Chi non comprende che nel seme dovuto vedere diventare tale qualcosa, come un’immagine speculare a tali uomini ora caratterizzati, sperimenta quell’illusione come è presentata nel tempio sotterraneo. Questa è una Maya astrale. Mentre è realtà quello che Johannes Thomasius sperimenta nella scena con Capesius e Strader, dove li vede in altri anni di vita, nel quinto quadro è descritta una Maya, una Fata Morgana del mondo spirituale, che all’anima dapprima deve scaricarsi, attraverso cui deve andare. Perciò dovete prendere il quinto quadro come qualcosa che è giustificato soltanto per il fatto che nella Maya subito si mescola realtà.
Questa intera scena non darebbe nulla allo sviluppo di Johannes Thomasius se non si comportasse con l’esperienza astrale come i concetti e le idee del mondo fisico alla nostra comprensione mondiale. Quello che è la scienza per il piano fisico, quello è il tempio della Maya per il mondo astrale. Così poco come un concetto è qualcosa che si può mangiare, così poco il tempio della Maya è qualcosa di reale che radica nel mondo spirituale. Ma i concetti devono vivere nel mondo, affinché la comprensione mondiale possa realmente accadere. E soltanto così può brillare dentro da un altro mondo quello che ora tuttavia dà di nuovo una profonda illuminazione per Johannes Thomasius, in cui egli riconosce come si fila un determinato nodo nel karma mondiale, per il fatto che Felix Bälde ha riconosciuto che non deve seppellire i tesori della sua anima nei solitari pellegrinaggi mondiali, bensì deve portarli al tempio.
Poi è data per Johannes Thomasius solo la possibilità di vedere rapporti molto più reali nel mondo spirituale, fra altri anche quei rapporti che sono di natura più fine e intima, ad esempio l’irraggiare dentro del mondo astrale nel mondo fisico, che accade allora quando avviene una tale cosa come l’ispirazione di un uomo come Capesius da qualcuno che a sé stessa non sa quanta cosa tiene nella sua anima. Non lo sa nel mistero questa Signora Bälde. In un uomo che ha ragione e dalla ragione agisce, va tutto attraverso la ragione. Nella ragione non sta quello che ci può dare una conoscenza di forza sul mondo. Sta tutto fuori della ragione. In un uomo che ha molta ragione, una forza che viene dal mondo spirituale può andare attraverso la ragione, e poi andare ancora. Allora potrà parlare in belle teorie dal mondo spirituale. Ma la ragione fa nulla per il grado interno occulto, per il contenuto dell’anima. Così può quello che viene dalle teorie, senza andare attraverso la ragione, arrivare nell’anima, e così venire su un uomo che ha una recettività per la fonte, e può lì richiamare quello che ad esempio Capesius descrive sul piano fisico. Questo è mostrato dove dice quello che questa donna è veramente per lui, quella che vive fuori solitaria con Felix Bälde, dove dice che ascolta volentieri quando parla, e che parla allora saggezza antichissima profonda. È importante che noi afferriamo pienamente quello che racconta Capesius. Sul piano fisico c’è una donna a cui ascolta volentieri, che con la sua bocca parla cose che sono piene da fonti occulte. Non può essa vestire in parole particolari. Se ma arriva nei suoi orecchi, allora può parlare così:
«Toccare devo, Vuol che ne racconti, Una cosa che veramente meravigliosa mi appare Di moltissimo che qui ho ascoltato, Perché più alla mia anima parla. Difficilmente in un altro luogo Le parole dalla mia bocca potrei portare, Che qui così facilmente mi riescono. Per la mia anima ci sono tempi, Dove essa come vuotata e vuota si sente. Mi è allora come se la fonte del sapere In me esaurita si fosse; Come se nessuna parola potessi trovare, Che meritevole fosse Di esser ascoltata. Esiste tale cosa. Tali uomini benché ancora così tanto sapessero si sentono allora come se non più potrebbe andare avanti.
Quando sento tale vuoto dello spirito, Allora mi rifugio nella di queste brave persone Rinfrescante solitudine silenziosa. Ora si apre a lui stesso l’anima poiché lì per lui è la porta nel mondo occulto dentro.
E Signora Felicia racconta In immagini meravigliose Di esseri che nella terra dei sogni dimorano E nei regni dei racconti Una vita multicolore conducono. È il tono della parola Come saggezza di storie dai tempi antichi. Non chiedo da dove ha le sue parole. Penso allora a una sola cosa con chiarezza, Come della mia anima nuova vita scorre, E come allontanata Mi tutta la paralisi dell’anima è.»
Come tale cosa è nella realtà, quello vede sul piano fisico Johannes Thomasius che assiste, ma che nel mondo astrale primamente deve guardare per potersi spiegare lo. Nell’immagine astrale gli appare perciò proprio Signora Bälde, veduta da lui come è nel mondo fisico. E dà allo spirito degli elementi uno dei suoi racconti delle favole, come ne ha raccontate centinaia a Capesius. Ora viene però il gioco di scambio a quello che si svolge sotto la soglia della coscienza.
Lei racconta le favole a Capesius. Quando ne ha narrata una che non comprende completamente, allora nella sua anima si svegliano le forze che disperdono la sua paralisi spirituale, e può così narrare di nuovo qualcosa ai suoi ascoltatori. Allora risuona completamente diverso da quello che ha narrato Signora Felicia. Lì giocano forze segrete anche con Capesius. Se uno le persegue, trova la loro origine nel mondo astrale. Lì si vede come producono controcorrenti. E l’eco che le parole di Signora Felicia provocano nell’anima di Capesius nel mondo astrale, la producono ovunque dove operano forze elementari. Pure per il nostro cervello c’è tale cosa. Nel nostro cervello vive un piccolo spirito che forse pensa le cose più meravigliose. Se cerchiamo come egli proviene dal macrocosmo, lo troviamo nel cervello della terra. Questo pensa i pensieri in completamente altra grandezza di quanto appaiono nel piccolo cervello umano. Nel suo proprio cervello talvolta l’uomo non vede quello che veramente afferma. Ma si presenta in modo grottesco quando si rispecchia nel gigantesco cervello della terra. Anche questo deve specchiarsi. Perciò esiste quel rapporto che c’è fra il Germanico che appare sul piano fisico e poi come spirito del cervello della terra. Anche su questo si potrebbe parlare a lungo. Ma se si vedesse con lo sguardo astrale quello che si svolge nella casa solitaria quando Signora Felicia racconta le sue favole, e se poi si vedesse fino allo spirito del cervello della terra, si vedrebbero molti segreti — ad esempio come questo spirito del cervello della terra è un ironico, talvolta uno che dileggia. E deve essere disposto per lo scherno, poiché ha molto da ridere di quello che fanno gli uomini. Artisticamente è giustificato che nel momento in cui è fuori luogo appaia anche nella forma che così spesso deve giocare, e si mostri nella sua vera forma. Allora vediamo, dopo la scena dove Signora Bälde davanti allo spirito degli elementi racconta una delle sue favole, un effetto anormale sullo spirito del cervello della terra, che traduce la favola in completamente altre parole. Signora Bälde racconta:
«C’era una volta un essere, Che volò da est a ovest Il corso del sole dietro. Volò su terre su mari; Vide dalla sua altura All’agire degli uomini. Vide come si amano gli uomini E odiandosi inseguono. Non poteva nulla l’essere Nel suo volo frenare; Perché odio e amore creano L’identico sempre molte migliaia di volte. Però sopra una casa, Dovette l’essere fermare. Lì dentro era un uomo stanco. Quello meditava sull’amore umano E meditava anche sull’odio umano. A lui aveva il suo meditare Nelle profonde rughe il volto inciso. Aveva i capelli imbiancato. E sopra il suo dolore Perdette l’essere il suo sole-guida E restò con quell’uomo. Era nella sua stanza Ancora quando il sole tramontò, E quando il sole tornò, Allora fu l’essere di nuovo Dallo spirito del sole accolto. — E di nuovo vide gli uomini
In amore e odio Il corso terrestre compiere. E quando venne la seconda volta, Il sole dietro su quella casa, Allora cadde il suo sguardo Su un uomo morto.»
Lo spirito del cervello della terra echeggia questo indietro completamente ingiustificato certamente:
«C’era una volta un uomo, Che andò da est a ovest; L'attrae la brama di sapere Su terra e mare. Secondo le sue regole di saggezza L’agire degli uomini guardava. Vide come si amano gli uomini E odiandosi inseguono. Vide l’uomo sé a ogni istante Al suo fine della saggezza. Ma come sempre odio e amore Il mondo della terra reggono, Non era da legge da portare. Scrisse molte migliaia di singoli casi, Ma mancava sempre lo sguardo di insieme. Incontrò il secco ricercatore Nel suo cammino un essere di luce; A lui l’esistenza era grave, Perché costante lotta era Con forma di ombra buia. Chi siete dunque voi, Così chiede il secco ricercatore. Io sono l’amore, Così dice l’uno; In me scorgi l’odio, Così parlò l’altro.
Non sentì questo essere parole L’uomo più. Come sordo ricercatore andò poi Da est a ovest l’uomo.»
Queste cose sono completamente esperienze del mondo astrale. Attraverso di esse deve passare Johannes Thomasius, affinché possa giungere al mondo spirituale.
Per oggi voglio solo brevemente dire che per Johannes Thomasius è necessario un collegamento reale con il mondo spirituale, che è già annodato nel mondo fisico, affinché possa giungere nel mondo spirituale stesso. E questo è, come voi poi udrete, il collegamento da quel karma che abbraccia più incarnazioni e che si rivela soltanto nello sguardo del devachan. Ma lì devono davvero operare gli elementi devachanici. Perciò chiedo di notare che nel tessere e vivere del mare devachanico tutto in esso vive. Lì non si può soltanto descrivere, bensì si può soltanto approssimativamente accennare questo e quello. Se però si vuole veramente descrivere, si deve procedere oltre. Non si creda di sapere qualcosa quando si parla di mondi superiori e si nominano le parole: Sentimento-anima, Intelletto-anima, Coscienza-anima, con cui si intenda Filia, Astride e Luna. Queste tre figure non sono personificazioni di quei tre anelli dell’anima, né simboli per gli stessi. Se ascoltate i vocali con cui questi tre agenti caratterizzano le loro proprie occupazioni, e se ascoltate quello che vive nei vocali, allora potete seguire come nella successione dei singoli vocali, dei singoli versi, è dato ciò che vi si può chiarire in una maniera completamente diversa come Sentimento-anima, Intelletto-anima e Coscienza-anima. E se estraete qualcosa, non è più il tutto. Perciò è importante ascoltare le parole per ottenere un concetto dell’elemento devachanico della coscienza-anima, ad esempio quando Luna pronuncia le parole:
«Voglio riscaldare materia dell’anima E voglio indurire etere della vita.
Si devono condensare, Si devono sentire, E in sé stesse essendo Se stesse creando tenere, Affinché tu diletta sorella, Dell’anima umana che cerca La sicurezza della conoscenza puoi generare.»
Nel movimento delle parole sta, nella descrizione del Devachan, quello che altrimenti in nessun modo si può esprimere. Anche su questo deve darsi attenzione. Si è messi nella necessità di esprimere in molteplice modo quando si parla dei mondi superiori. E quello che io non potrei mai esprimere teoricamente sul Sentimento-anima, Intelletto-anima e Coscienza-anima, voi potete udire da quello, quando vorrete intenderlo, che sta contenuto nella caratteristica delle tre figure: Filia, Astride e Luna. Ma avrete ben compreso che queste tre non sono né simboli né allegorie per Sentimento-anima, Intelletto-anima e Coscienza-anima. Se vi chiede: Che cosa sono questi tre? — allora la risposta è: Sono persone che lì vivono: Filia, Astride e Luna sono persone. Questo deve sempre essere tenuto fermo.
Come il karma alla fine si intesse, e nell’immagine si mostra quello che come microcosmo nell’anima umana Johannes Thomasius sperimenta — tutto ciò poteva essere mostrato nell’intera immagine finale nella rappresentazione di Monaco. Come il karma agisce, così stavano i singoli agenti nei loro posti. Chi stava più vicino a una persona aveva di conseguenza il suo posto. Se ve lo rappresentate realmente specchiato nell’anima di Johannes Thomasius, allora avete all’incirca quello di cui si può molto difficilmente parlare — quello che in questa scena del settimo quadro, il dominio spirituale, sta contenuto.
Ci imbattiamo in qualcosa di singolare quando la scienza dello spirito affronta il tema della realtà dei mondi superiori. Quello che ci appare come fenomeno può essere sottoposto a verifica in mille diverse manifestazioni. Possiamo anzitutto — e vedremo ancora oggi come fondamentalmente ciò che ora sarà esposto trova applicazione in ogni cuore umano, in ogni anima umana — verificare questa evoluzione dell’umanità mediante i diversi documenti, le tradizioni e gli scritti che ci sono conservati.
Quando ritorneremo a considerare quali rappresentazioni i popoli dell’antichità si formarono riguardo all’origine del mondo, riguardo al rapporto dell’uomo col mondo, riguardo alle fonti del morale e del bene, scopriremo che tali rappresentazioni sono fissate in leggende, in miti, in saghe. Troviamo simili leggende, miti, saghe, in forma più o meno bella, più o meno grandiosa, più o meno potente o anche meno significativa, presso i più diversi popoli della terra.
L’uomo moderno è estremamente incline a trattare questi miti, queste leggende e queste saghe come creazioni poetiche, e a dire: questo l’hanno escogitato i popoli nella loro infanzia, poiché non possedevano ancora i fondamenti delle scienze attuali. Si formarono le più varie rappresentazioni su come il mondo sia sorto: nel senso dei Greci attraverso i loro dèi, nel senso degli antichi Germani attraverso i loro dèi, se vogliamo, nel senso dei popoli americani, le cui saghe solo in tempi recenti ci sono pervenute e che concordano con quanto si trova presso altri popoli.
Quando udiamo come Quetzalcoatl e Vitzliputzli svolgono un ruolo presso i popoli dell’America centrale, analogamente, solo in forma più primitiva, come altre figure straordinariamente sviluppate presso altri popoli, vediamo che presso tutti questi popoli si trovano leggende e miti. E come già è stato detto, l’uomo moderno è facilmente incline a dire: questi sono sviluppi fantastici dello spirito umano, che in tal modo ha voluto spiegare come siano sorte le diverse entità del mondo, i diversi fenomeni naturali.
Tra i molti documenti troviamo ora una fonte straordinaria, che molti di voi hanno considerato con me poco tempo fa, una fonte grandiosa: la Genesi, l’inizio dell’Antico Testamento. E abbiamo visto a Monaco quali profondità infinite si celino nella Genesi. Per molti di voi è già stato esposto dalla ricerca spirituale qualcosa riguardo ai diversi Vangeli, gli ultimi tra i documenti di questo genere. Tali documenti si sono conservati, provenienti dalle diverse epoche in cui si sono svolte le nostre incarnazioni precedenti, gli incarnamenti terrestri che abbiamo già vissuto.
Chi si addentra nella scienza dello spirito deve imparare a comprendere che egli era presente nei tempi in cui si parlava, diciamo, di Zeus e di Hera e di Kronos e di altri dèi, in cui si parlava dei fenomeni naturali in modo diverso da oggi, precisamente nella forma in cui si trova contenuta nei miti, nelle saghe e nelle fiabe. Tutto questo dobbiamo tenere presente agli occhi. E dobbiamo chiederci: come stanno veramente le cose con le nostre anime, che hanno assimilato tali cose, che adesso — per la maggior parte degli uomini in una certa misura senza che essi sappiano che cosa si sia depositato in loro in quei tempi — riemerge nuovamente nelle loro anime?
Orbene, vi voglio descrivere in modo del tutto semplice come accade a colui che inizialmente considerava questi documenti come leggende, miti, creazioni poetiche, ma che poi penetra nella scienza dello spirito e la utilizza come uno strumento per comprendere sempre più profondamente questi documenti.
Con l’Antico Testamento, per esempio, che la maggior parte degli uomini odierni legge forse come bellissime raccolte di immagini su come il mondo sia sorto, accade a chi comincia a contemplarlo con occhio spirituale che a poco a poco si dice: in queste cose, riportate vi in un modo così singolare, è contenuta una sapienza infinita. E sempre più viene alla consapevolezza che nelle singole parole, nelle espressioni e nelle frasi si trovano cose le quali, se le comprendiamo rettamente, ci riconducono precisamente a ciò verso cui la ricerca spirituale ci guida oggi autonomamente. Non esiste forse nessun mezzo più efficace per fare accrescere continuamente la nostra stima per tali documenti che un poco di conoscenza della scienza dello spirito applicata a questi scritti antichi.
Così accade che colui che possiede conoscenze spirituali, quando legge l’Antico Testamento, scopre in esso qualcosa di sorprendentemente diverso da ciò che egli vedrebbe senza questa conoscenza. Una sola cosa desidero in questa occasione mettere in primo piano: quando un ricercatore spirituale — sia pure senza voler prendere come punto di partenza gli scritti evangelici — affronta i documenti dell’antichità, sperimenta qualcosa di ben strano. Si imbatte in enigmi che non riesce a risolvere finché non possiede una certa preparazione.
Infatti, le scoperte più sottili che si possono fare nel campo della scienza dello spirito, le cose più straordinarie che con tutta la fatica si ritrovano grazie alla ricerca spirituale, poi le si scoprono dietro in qualche parola della Bibbia, diciamo della Genesi. Nulla serve di più a gettare uno sguardo dentro alle profondità inesauribili della scienza dello spirito. Poiché le scoperte più sottili che si possono fare nel campo della ricerca spirituale, gli insegnamenti più grandi che con grande sforzo si scoprono attraverso la ricerca spirituale, successivamente si trovano in qualche parola biblica — diciamo nella Genesi.
Tuttavia si mostra una certa differenza fra l’Antico Testamento e tutte le altre saghe, miti e documenti. Questo va affermato con vigore. Prendete le saghe dei Greci, dei vecchi Germani, addirittura quello che è contenuto nei Veda degli Indi, quello che è contenuto nei documenti persiani, prendete tutto di questo tipo. Di fronte all’Antico Testamento vi è una differenza straordinaria. Questa differenza si presenta in tal modo a colui che esamina imparzialmente: in tutti gli altri documenti trova rappresentati in forma mitica i misteri dei fenomeni naturali, i misteri di tutto ciò che si riferisce ai fenomeni naturali, anche l’uomo, in quanto egli possiede una sorta di esistenza naturale, in quanto le potenze naturali lo spingono verso questo o quello. Nell’Antico Testamento, invece, esclusivamente e soltanto gli si presenta il fatto che l’uomo fin dall’inizio è compreso come essere morale-animico, non come mero essere naturale. E tutto quello che vi è narrato parte dal presupposto che l’uomo è posto fin dall’inizio nello sviluppo come essere morale-spirituale. Quello che la scienza odierna dice in questa direzione riposa su fondamenti molto incerti. Tutto si dissolve nel nulla quando si considerano le cose veramente secondo lo spirito. Sicché ne risulta una differenza radicale: si può dire che attraverso tutto il resto che altrimenti nel mondo ci viene portato come documenti, ci si mostra che gli uomini ebbero rivelazioni straordinarie da qualche parte, rivelazioni straordinarie espresse in questa forma mitica come l’hanno i miti, che nacquero dal fondamento di una sapienza profonda, ma che non si riferiscono ai misteri morale-spirituali dell’uomo. Questo dunque è chiaro in ogni caso.
Inoltre scopre qualcosa che è stato lungamente frainteso nella recente erudizione, qualcosa che dimostrerà come si sia andati molto lontano dal vero nel trattare questi antichi scritti. Nel libro che tratta della mitologia — questo bel libro pieno di ricchissime ricerche che ha nome «Le mitologie di tutti i popoli» — intendo dire quello di Salomon Reinach, che in Francia è famoso come ricercatore in questo campo. Ebbene, fra gli eruditi è un esempio caratteristico di un uomo che non ha neanche il più lontano sentore del cammino mediante cui si può penetrare in tali cose. Vi viene applicata una certa metodologia, e tutto viene dichiarato come puramente simbolico. Dietro a Hermes, a Orfeo e ad altri non stanno alcune entità reali. Questi nomi sono soltanto simboli e allegorie. Non si conviene neanche fra persone civili di ripetere quello che come interpretazione di questi simboli viene dato; si parla cosicché non si vorrebbe ascoltare. In tal modo tutto quello che come realtà vive nei miti può essere completamente negato, sicché la realtà di Demetra e di Persefone viene completamente negata. Tutti questi nomi sarebbero soltanto simboli.
Questo viene fatto seguendo una metodologia secondo cui si potrebbe facilmente provare ai bambini che, se fossero passati già ottanta anni, non sarebbe mai vissuto in Francia all’inizio del ventesimo secolo un uomo di nome Salomon Reinach, bensì che la cultura contemporanea avrebbe raccolto sotto il nome di Salomon Reinach tutto quello che si trova nel suo libro. Questo si potrebbe provare in modo meraviglioso. Eppure oggi tali cose fanno straordinaria impressione. E seguendo il medesimo metodo si sostiene ora anche in Germania la prova che Gesù non è mai vissuto, il che negli ultimi tempi ha parimenti suscitato grande sensazione.
Se ci chiediamo: qual è veramente la ragione per cui oggi, senza la scienza dello spirito, non si riesce a penetrare in queste cose — ed è un fatto che senza di essa non si riescono a penetrare — qual è veramente il motivo? — Se vogliamo comprendere questo motivo, dobbiamo già guardare un poco più profondamente nell’evoluzione dell’umanità. Dobbiamo volgere lo sguardo indietro per un certo tempo in questa evoluzione dell’umanità. Allora ci si mostra che ci dobbiamo dire: tali scienze, come le possiedono gli uomini oggi, tali scienze, come vengono insegnate nelle scuole elementari riguardo al sole e ad altro, gli antichi certamente non le possedevano. Tali scienze che con l’intelletto, con la ragione vengono comprese. Questo è qualcosa verso cui l’umanità è progredita soltanto. E le nostre anime, se in incarnazioni anteriori erano nate, non avrebbero potuto certamente assimilare tali scienze, poiché non esistevano, non erano incorporate nella cultura.
Ma quanto più andiamo indietro nello sviluppo, tanto più troviamo — indipendentemente da dove cerchiamo i motivi che per molti di voi abbiamo spesso esposto — che gli uomini possedevano una sapienza in una forma completamente diversa da quella di oggi, una sapienza riguardo alle cose spirituali, che gli uomini odierni non sono capaci di esprimere nella loro forma scientifica. Ma una sapienza dominava le anime, viveva nelle anime. Essa era semplicemente presente. Soprattutto, gli iniziati capi dell’umanità possedevano questa sapienza, e può essere provato storicamente, se si possiede lo spirito antroposofico, che su tutta l’umanità della terra fu effusa una rivelazione originaria, una sapienza originaria, che secondo i diversi gradi dello sviluppo si è manifestata in questo o in quel modo. Se qualcuno considera la storia con uno spirito veramente antroposofico, trova questa rivelazione originaria. Solo che ancora qualcosa di più è necessario. Lo spirito scientifico umano ordinario, quello odierno, se vuole penetrare nel vero significato di tutti questi documenti, deve certamente ancora passare per una preparazione — sto semplicemente raccontando un fatto — una preparazione che l'abiliti a penetrare nello spirito di quei vecchi scritti. Questa consiste nel fatto che egli studia i documenti che oggi può studiare immediatamente. Questi sono i Vangeli, queste sono le lettere paoline. Si può in tal modo arrivare, attraverso ciò che vi è descritto, direttamente alla rivelazione originaria nei documenti antichi, e comprendere questi. Questo è un fatto straordinario.
Se però un ricercatore spirituale, seguendo i pregiudizi dei tempi odierni, avesse una certa avversione ad accostarsi a questi Vangeli — potrebbe infatti dire: questa è una religione fra molte — allora si dimostrerebbe che non riesce bene con ciò che sono gli altri documenti. Dappertutto gli rimane un resto incomprensibile. Se però egli si accosta, sia pure soltanto nello spirito, a qualche manifestazione degli eventi della Palestina, se si lascia ispirare da essi, allora può veramente un raggio di illuminazione dai Vangeli riversarsi sulle cose negli altri documenti. Questo è un fatto, e questo lo si può fare come esperienza. E allora ci si confessa che questi Vangeli e le lettere di Paolo sono veramente necessari per il giusto ritorno ai tempi anteriori. Non si possono ignorare, non si possono trascurare. Non è affatto necessario accostarsi ai Vangeli scritti, se solo uno riuscisse veramente a leggere nei documenti spirituali, nella Cronaca dell’Akasha — ma sugli eventi della Palestina si deve passare. Diversamente alcuni aspetti riguardanti il precedente rimangono sempre oscuri.
Adesso ancora di nuovo uno straordinario contrasto si presenta quando si confrontano tutti questi altri documenti di tal genere con il Nuovo Testamento. Qui domina uno spirito completamente diverso da quello in tutti i documenti rimanenti, anche da quello nell’Antico Testamento. Come si potrebbe cogliere questa differenza, quando ci si accosta alla cosa dal punto di vista antroposofico? Questa differenza ci diventerà chiara quando ci rappresentiamo prima un’altra manifestazione davanti all’anima.
Pensiamo a un uomo che non ha mai udito alcunché di ricerca spirituale, che però si è completamente sviluppato fuori dalle scienze ordinarie o dalle così dette educazioni razionali del presente, che quindi non ha l’occasione di penetrare i documenti antichi con la ricerca spirituale. Ce lo possiamo rappresentare, forse per nulla dotto o anche assai dotto — la differenza non conta molto — ce lo pensiamo distante dalla ricerca spirituale e presupponiamo che egli si accosti allora a questi documenti antichi, ai documenti greci, persiani, indiani, germanici e così via, che vi si accosti con tutto ciò che il pensiero moderno gli può fornire. Se egli veramente non sente il più lontano sentore di che cosa sia la ricerca dello spirito, allora si presenta una manifestazione singolare. A seconda che egli sia più o meno inclinato a essere poetico o sobrio, certo comparirà una differenza, ma nel complesso, si può dire, si presenta una manifestazione.
Un tale uomo non può mai veramente oggi ancora comprendere i documenti antichi, non può penetrare nel modo in cui la sapienza vi è data. Noi sperimentiamo gli esempi più grotteschi su questo campo. Occorre solo accennare ai tentativi più recenti di spiegare tali documenti antichi. Là c’è proprio oggi di nuovo un libretto che è interessante propriamente per la sua ridicolosità, in cui è fatto un tentativo ampio, di spiegare tutti i miti fino ai Vangeli, dai primi documenti dei popoli più primitivi in poi. È un libretto che è straordinariamente interessante proprio per il suo modo grottesco, sì per il suo modo grottescamente sciocco di concepire le cose. Si chiama «Orfeo», e l’autore è Salomon Reinach, un ricercatore che in Francia gode di grande fama. È un esempio caratteristico di una persona fra gli eruditi, che non ha neanche il più remoto sentore della via mediante cui si può penetrare in tali cose. Si applica una certa metodologia a tutto, e tutto viene sentenziato via. Tutte le cose sono soltanto simboliche. Dietro Hermes, Orfeo e altri non stanno nessune realtà effettive. Queste figure sono soltanto simboli e allegorie. Non si conviene neppure fra persone colte ripetere quello che come interpretazione di questi simboli viene fornito; si parla cosicché non lo si vorrebbe udire. In tal modo tutto quello che come realtà vive nei miti può essere completamente negato, sicché la realtà di Demetra e di Persefone viene completamente decretata via. Tutti questi nomi sarebbero soltanto simboli.
Dunque non alla parola scritta volevo positivamente richiamare l’attenzione, bensì agli eventi, come essi si sono realmente presentati a noi nello sviluppo dell’umanità. Questo è un fatto molto, molto importante.
Voglio gettare un poco di luce su questo fatto ancora da un altro lato. Fissiamo nella memoria ciò che ho detto: non si può passare oltre all’evento del Cristo, se si vuole comprendere ciò che è stato dato come rivelazione originaria all’umanità; diversamente si inciampa da qualche parte. Se devo descrivere come veramente la cosa si presenta, devo dire quanto segue. Supponiamo che il ricercatore spirituale odierno ricerchi nel passato, e che non abbia alcun senso — e il senso conta moltissimo — per l’evento del Cristo, che passi oltre all’evento del Cristo e si accosti agli altri, ai più antichi eventi degli sviluppi: allora troverà dappertutto, veramente dappertutto, che diventa incerto.
Supponiamo però che avessimo dinanzi un ricercatore spirituale che sia nato prima di Gesù Cristo e abbia vissuto, che sia già progredito moltissimo riguardo alla chiaroveggenza, ed era altrimenti anche molto sviluppato, che fosse già stato maturo prima del tempo del Cristo, di comprendere tutta la storia passata, cosicché allora già avrebbe potuto passare per mezzo dell’evento del Cristo, poiché era superiore al suo tempo. Supponiamo che fosse vissuto cinque o sei secoli prima del Cristo, fosse stato maturo come un ricercatore spirituale odierno, di andare indietro al di là del Cristo e di arrivare ai precedenti eventi: allora ci possiamo proprio chiedere: Come avrebbe dovuto presentarsi un tale ricercatore spirituale affinché non cadesse nelle potenze luciferiche o arimaniche? — Supponiamo che un tale avrebbe veramente avuto bisogno di passare oltre all’evento del Cristo, ma questo evento del Cristo non era ancora avvenuto, come egli ha vissuto. Allora si evidenzierebbe per un tale che egli avrebbe dovuto consolarsi facilmente il cuore con ciò che gli si presentava, ciò che poteva vedere — avrebbe allora detto all’incirca cose, che non sono del tutto giuste — oppure egli sarebbe arrivato al punto dove si dicesse: Adesso mi manca qualcosa, non trovo qualcosa, volgendo lo sguardo indietro, non trovo qualcosa che mi sia necessaria sul mio cammino. — E inoltre si confessasse: Qui divento incerto. Devo cercare qualcosa che mi sia necessaria, ma essa non è ancora sulla terra, non si può trovare nello sviluppo terrestre.
Così dalla teoria, vi ho dipinto una personalità del quinto, sesto secolo prima del Cristo, che sarebbe stata più o meno matura per trovare già nel ripensamento il Gesù Cristo. Ma poiché questi non era ancora sulla terra, come fatto terrestre non poteva trovarlo. Per me questa teoria è diventata proprio in tempi recenti una realtà assai forte. E ciò accadde quando potei visitare in questo anno il nostro gruppo a Palermo. Mentre mi dirigevo in nave verso Palermo, mi si rese subito chiaro: Ti si scioglierà qualche enigma, che si può sciogliere facilmente soltanto per l’impressione immediata qui in questo luogo. — E veramente si sciolse assai presto. La personalità di cui allo stato teorico vi ho appena parlato, mi si presentò nell’intera atmosfera della Sicilia — vorrei dire nel corpo astrale intero della Sicilia — subito. Era presente, del tutto vivente. Essa continua a vivere, per così dire, nell’intera atmosfera della Sicilia, una personalità che in molti modi appare enigmatica. È quella di Empedocle. Questo vecchio filosofo greco ha vissuto nel quinto secolo prima del Cristo in Sicilia. Era, come anche lo storico esteriore sa, un uomo iniziato nei più vari aspetti, e ha compiuto in Sicilia imprese meravigliose.
Se ora si dirige verso di essa lo sguardo spirituale, allora questa personalità si presenta in modo meraviglioso. Volgendo lo sguardo allo sviluppo di Empedocle, seguendolo in ciò che ha compiuto come statista, come architetto, come filosofo, come ha girato intorno, come ha avuto i suoi discepoli entusiasti, come li ha iniziati nei diversi misteri del mondo, se lo si segue spiritualmente, non per mano della storia esteriore, allora si scopre che era una personalità che sapeva infinitamente molte cose che solo ora gli uomini hanno come conoscenza scientifica. Uno spirito completamente moderno aveva questa personalità, un’aura moderna. Empedocle era infatti così maturo che aveva posto la domanda sull’origine del mondo. Ed egli sarebbe veramente stato anche così maturo che, secondo il ripensamento, avrebbe dovuto trovare il Cristo. Ma questi non era ancora stato; allora non lo si poteva ancora trovare sulla terra, mancava ancora sulla terra.
Sotto queste esperienze Empedocle divenne vacillante, e proprio questo generò in lui un particolare desiderio, e questo desiderio si trasformò in lui — in modo del tutto diverso da come accade alle persone triviali dei tempi odierni — in una passione di considerare il mondo materialisticamente. Luzifero gli si presentò. Si deve soltanto rappresentare vivamente come ciò accadde. Era uno spirito moderno, al contempo iniziato nei più vari misteri, chiaroveggente al più alto grado. Per il suo pensiero moderno era incline a considerare il mondo materialisticamente, ed esiste anche un sistema materialistico da lui, in cui rappresenta il mondo più o meno come il chimico materialistico odierno attraverso la miscela e la dissoluzione degli elementi. Solo che distingue solamente i quattro elementi. A seconda di come si mescolano, pensava, si formano le più varie entità.
Questa concezione generò in lui una potente passione di scoprire quello che sta dietro questi elementi materiali, cosa sta nell’aria, cosa nell’acqua. Se oggi si guarda indietro attraverso la Cronaca dell’Akasha e si guarda nell’aria e nell’acqua e nel fuoco e nella terra, allora vi si trova etericamente il Cristo. Empedocle non poteva trovarlo. Per lui nacque un immenso impulso di trovare nell’aria e nell’acqua e nel fuoco e nella terra qualcosa, di scoprire cosa sta dentro. E si vede questa personalità come è afferrata da questo potente impulso di penetrare però in ciò che sono gli elementi materiali. E ciò alla fine lo conduce a compiere veramente una sorta di sacrificio. Poiché non è soltanto una leggenda: egli si è gettato nell’Etna per unirsi con gli elementi. La potenza luciferica, l’impulso di vedersela con gli elementi, l'ha spinto a questa unione corporea con gli elementi. Questa morte di Empedocle continua a vivere nell’atmosfera spirituale della Sicilia. Questo è un grande segreto di questo paese straordinario.
Ora pensiamo questa anima di Empedocle che in tal modo ha deposto il corpo, facendolo bruciare. Essa viene rinata in tempi posteriori, dove il Cristo era già stato. Per questa anima si presenta un caso completamente diverso. Prima essa si era sacrificata agli elementi, poi risorge di nuovo, ma dal momento che ora volge lo sguardo indietro, contempla il Cristo. E tutta la conoscenza elementale risorge di nuovo. Ciò che questa anima ha saputo risorge in una forma completamente nuova. La personalità di Empedocle è stata veramente rinata in tempi posteriori. Mi è solo al momento non permesso di dire sotto quale nome. Ma se si confronta la rinascita posteriore di Empedocle, che accadde più nel nord, se si confronta questa figura, come vive posteriormente dal passaggio del tempo medio a quello più recente, con quella di Empedocle che si è gettato nell’Etna, allora si presenta vivamente ai propri occhi l’immenso impulso che è venuto dal fatto che nel mezzo c’era stato l’evento del Cristo sulla terra.
Ciò che così appare presso una qualche personalità, si compie però per ogni anima, anche per tutte le vostre anime. Se anche non tutte queste anime hanno sperimentato l’impulso potente che Empedocle ha sperimentato, hanno però, contro il tempo in cui l’evento del Cristo si avvicinava, guardato indietro nel passato con un certo disagio, poiché non riuscivano a orientarsi, poiché sempre più si avvicinava il tempo in cui la vecchia sapienza s’affievoliva.
Se andiamo indietro nel tempo anteriore, troviamo che coloro che conservavano la tradizione della vecchia sapienza si presentavano davanti al popolo; che raccontavano — immaginiamoci questo — grandiose narrazioni, come quelle che sono conservate, per esempio, nella mitologia greca, come furono comunicate ai vecchi Greci. Ma questo era soltanto un’occasione affinché i vecchi Greci, se si trovavano, diciamo, in uno stato particolare — cosa che allora ancora avveniva in misura maggiore che adesso — sentissero la verità di queste saghe, e queste saghe dessero loro la spinta di guardare nella realtà spirituale. Ma questa disposizione si perse negli uomini. Accadde che quella forza interiore, di guardare su nella realtà spirituale, andò precisamente perduta nella misura in cui la scienza dell’intelletto si avvicinava.
Potete contarvi, potete leggervi in ogni piccolo manuale, quanto poco lontano vanno le nostre concezioni, che oggi, io direi, già i bambini, se non con il latte materno, allora con il latte scolastico assorbono. Un paio di secoli prima dell’inizio del calendario cristiano vanno indietro. È un’enormità. Se gli uomini vogliono andare più indietro e comprendere i documenti antichi, allora non possono più; lì questi appaiono loro soltanto come creazioni poetiche, come saghe, come miti.
Questo è qualcosa che veramente si dovrebbe osservare più attentamente. Vi saranno sempre più persone che, senza aver ereditato alcuna disposizione per comprendere i documenti antichi, non comprenderanno i documenti antichi. Si arriverà all’opinione che dietro tutto ciò che vale come scienza si stenda un grande campo di errore, poiché i più colti hanno l’opinione che ora si sappia felicemente come si muove la terra, e che prima in ciò che si è detto, si sia detto soltanto insensatezze. Così è già così; si torna indietro riguardo al movimento terrestre soltanto fino alla concezione copernicana. Questo è un esempio un po’ tardivo. Ma persino con la geometria si torna indietro soltanto fino a Euclide. Prima di questo tempo l’uomo moderno vede completa oscurità in questo campo. Così l’uomo moderno non trova la sapienza, la rivelazione originaria, non trova un cammino per penetrare in essa.
Se ora si accoglie veramente questo come un fatto, allora — e questo può presentarsi già nell’anima più semplice attraverso un sentimento sano — può addensarsi in una convinzione fondamentale qualcosa che risulta dai più alti studi antroposofici. L’uomo deve arrivare a dirsi: questa non è la vera forma in cui io contemplo il mondo. — Se questa fosse la vera forma, allora in realtà non dovrebbe neppure cercare. Allora non sarebbe affatto necessaria alcuna ricerca, allora il mondo dovrebbe darsi così come è; invece la ricerca moderna non l’accoglie così. Non ci sarebbe copernicanismo, se si accogliesse rudemente ciò che i sensi offrono. Anche la scienza esteriore contraddice qui all’esperienza sensibile. Se si prosegue, si vedrà che non si può restare con ciò che i sensi danno, ciò che l’esperienza esterna del mondo fisico dà. Questo deve assolutamente essere corretto dall’uomo, anche dalla scienza esterna. Questo forse non ci si confessa ordinariamente, ma è comunque vero.
Non appena ci si intende — anche soltanto come pensatore ordinario con ciò che oggi si impara — ci si deve dire: tutto mira a penetrare l’illusione sensoriale, diversamente non ci sarebbe scienza, non ci sarebbe ricerca. Ma se questo è vero per la ricerca ordinaria, allora è anche vero per quella della scienza dello spirito. Essa mira a penetrare l’illusione sensoriale. Il mondo che i sensi ci presentano, che l’intelletto nel corpo fisico — che è anche una parte del corpo fisico — considera, è una sorta di illusione, una maya. I Greci avevano già il concetto di questo, dicevano che il mondo è una maya, un’apparenza. I Greci dicevano che il mondo è così come appare ai sensi, ma non è la vera realtà. La vera realtà si cela dietro a essa. Sicché quando cerchiamo la realtà, cerchiamo di penetrare il velo dell’apparenza.
Ora, però, vi è qualcosa che occorre considerare molto bene. La percezione ordinaria e l’intelletto ordinario del corpo fisico sono talmente forti, talmente potenti, che essi incatenano l’uomo completamente al mondo del fisico sensibile. Se nulla più accadesse che il progressivo raffinamento della percezione sensibile e dell’intelletto, allora l’uomo non arriverebbe affatto a una liberazione dalla maya. Egli resterebbe eternamente prigioniero nell’illusione sensoriale. Egli rimane incatenato in essa in tal modo che, anche se volesse, non potrebbe liberarsi.
Ma sentiamo la forza di questo impulso: deve accadere qualcosa, deve arrivare un impulso dal mondo spirituale che rompa questa catena, che strappi l’uomo dall’incantesimo della materia fisica. Altrimenti, l’uomo decadrebbe completamente in una forma materiale di essere. L’intelletto stesso sarebbe preso dalla materialità, e non avrebbe alcuna possibilità di elevarsi. Perciò accadde che nella storia dell’umanità doveva avvenire un evento che trasformasse completamente il significato e il valore dell’evoluzione umana. Questo evento fu il Cristo. L’evento del Cristo è il fatto centrale della storia dell’umanità, il punto di svolta mediante cui il futuro sviluppo umano è completamente diverso da quello che sarebbe stato senza di esso.
Sentite la potenza di questo impulso, sentite che il significato dello sviluppo dell’umanità era questo. La corporalità si era sviluppata in tal modo che avrebbe potuto sopraffare l’uomo, e l’uomo sarebbe venuto a credere che avrebbe dovuto restare entro il mondo fisico, e tuttavia potrebbe riuscire a penetrare il velo della maya — senza considerare che con l’intelletto stesso è nella maya — se non fosse venuto qualcosa che lo strappa, non appena l'accoglie, e che può contrastare il decadimento nel fisico, che veramente giunge fino al corpo eterico, sicché questo ha la possibilità di uccidere quello che conduce a tale errore. Diversamente l’uomo sarebbe rimasto nella trappola della sua corporalità che lo sopraffa.
Ora vogliamo distogliere lo sguardo da un uomo che avrebbe potuto parlare in tal modo al sopraggiungere di Gesù Cristo. Ora vogliamo vedere come un uomo contemporaneo può considerare la cosa, qualcuno di noi. Egli può dirsi: Se considero imparzialmente come gli uomini si sono sviluppati, come sempre più forte è diventato l’intelletto, questo strumento che appartiene alla maya, allora devo assolutamente essere nell’errore se mi abbandono solo al corso dello sviluppo mondiale. Questo è costituito, se non accolgo l’impulso che quella parte può morire, che mi seduce a tale inganno, cosicché non riesco a venir fuori dall’intelletto. Che cosa deve dunque essere accaduto? Devo poter guardare indietro a un tempo in cui questo impulso è entrato. Devo trovare qualcosa che punti a un evento nello sviluppo storico dell’umanità, che agisce in modo che il corso continuo dello sviluppo nel senso materialistico è stato rovesciato. Se guardassi oggi dentro di me e non trovassi nulla di tale, che cosa altrimenti dovrei trovare? Allora vedrei l’intelletto venire sempre più in avanti fino a un punto all’inizio del nostro calendario, dove comincia proprio a operare. Ma più in là? Allora diventa scuro, allora diventa nero, allora mi occorre qualcosa di completamente diverso. — Allora però diventa luminoso, poiché allora ognuno deve incontrare il Cristo. Ognuno, se desidera anche semplicemente credere nella possibilità che egli progredisce, che nelle incarnazioni seguenti in lui può esserci qualcosa che lo spinge verso l’alto, che non si fa sopraffare dalla maya, ognuno, quando ripensa il passato, deve incontrare il Cristo. Questo può dargli l’elevazione.
Ammetto che i Vangeli non fossero presenti: allora si potrebbe dire: come antroposofi abbiamo bisogno di alcun vangelo, abbiamo bisogno soltanto di considerare imparzialmente il corso dello sviluppo dell’umanità e chiedere a noi stessi: che cosa accadrebbe a ogni uomo, se non potesse guardare indietro a un evento in cui tutto il significato del precedente sviluppo è stato capovolto d’altro canto? — Allora dobbiamo incontrare il Cristo, se nel corso dello sviluppo andiamo indietro. L’antroposofista deve poterlo trovare, e colui che conosce per iniziazione lo trova in ogni caso.
Questo è un segreto del cristianesimo. I documenti, si può contestarli, certo: essi non sono neanche documenti storici. Tutta quella gente intelligente, Jensen e altri, che in modo banalmente erudito decretano via i Vangeli, come pure saghe, hanno una certa ragione per sé, poiché si basano soltanto sulla ragione esteriore. Ma nel momento in cui noi siamo antroposofi, possiamo dire: non abbiamo bisogno di alcun vangelo, abbiamo bisogno soltanto dei fatti che la scienza dello spirito stessa ci dà, e noi troviamo, nel ripensamento attraverso lo sviluppo dell’umanità, il Cristo vivente, come l'ha trovato Paolo attraverso l’evento di Damasco. Questo è anticipato, quello che possiamo anche avere, se in senso antroposofico cerchiamo il Cristo. Poiché Paolo alla fine era in una situazione simile a un antroposofo moderno che non vuole riconoscere i Vangeli. I Vangeli allora non erano ancora presenti, ma ha potuto andare a Gerusalemme. Quello che ha udito lì, quello che più tardi è descritto nei Vangeli, non l’ha convinto, altrimenti non sarebbe partito da Gerusalemme. Così anche un uomo contemporaneo non ha affatto bisogno di essere convinto da quello che vi sta scritto. Egli deve solo essere in grado, per mezzo dell’antroposofia, di vivere qualcosa di quello che Paolo ha sperimentato. Allora è un evento di Damasco, allora ha la prova del Cristo completamente senza tutti i documenti, come è il caso di Paolo.
È del tutto naturale che con ciò si punta a qualcosa di profondo nello sviluppo dell’umanità, a qualcosa di straordinariamente profondo nello sviluppo dell’umanità. In un certo senso, questo sussiste per chiunque, anche per l’uomo più semplice: quello che per l’Empedocle rinato nel XV, XVI secolo era presente, colui che indietreggiava nei tempi anteriori e allora vedeva ciò che prima non aveva potuto vedere. Prima era diventato così incerto che si era gettato nell’Etna. Nel XV, XVI secolo rivolse lo sguardo indietro e quello che gli era allora completamente inesplicabile, si spiegava ora per mezzo del principio del Cristo. E per questo egli divenne una delle personalità più straordinarie dei tempi posteriori.
Così la cosa si presenta per ogni uomo senza documenti, semplicemente nel ripensamento. Più tardi tutti gli uomini guarderanno indietro nelle incarnazioni anteriori e potranno distinguere esattamente: queste sono incarnazioni che stanno prima, e queste sono incarnazioni che stanno dopo il Cristo. E quello che l’anima semplice oggi sente istintivamente, quando legge i Vangeli, si presenterà allora in forma di conoscenza. Questo è ciò che distingue i Vangeli dai documenti di altri tempi, che essi sono i documenti più prossimi che si devono comprendere. Questo è un grande, bello, straordinario punto di passaggio: i Vangeli. Se noi andiamo attraverso di esso, allora diventa luminoso, mentre altrimenti l’oscurità si espande.
È veramente così. Accade all’uomo moderno a volte, poiché il cristianesimo si trova solo all’inizio del suo sviluppo, che il filo della ricerca gli viene a mancare riguardo alle cose anteriori. Se però egli ritorna a una manifestazione della vita del Cristo, allora è ispirato, allora diventa luminoso. E quello che il ricercatore spirituale trova, può anche provarlo l’uomo semplice. Egli può sperimentare uno splendore nel suo animo di quello che ho appena esposto. Egli può essere così veramente oppresso dalle debolezze umane e dalle difetti, ma deve naturalmente dirsi: Quello che io oggi sono, sono diventato per tutte le generazioni. — Poiché se lo negasse, allora dovrebbe anche affermare immediatamente che egli sia stato suo proprio padre e sua propria madre. Così è qualcosa che riconduce al resto dell’umanità, e l’uomo può sentirsi veramente oppresso da molti difetti, da malattie, da debolezze che egli ha. Eppure c’è sempre la possibilità di elevarsi, anche per l’anima più semplice. Non dico questo nel senso ortodosso. Quello che c’è per il ricercatore spirituale, c’è anche per l’anima più semplice. Se essa si sente così veramente debole, prende i Vangeli e legge, allora fluisce forza dai Vangeli, poiché da essi fluisce la forza della parola che va nel corpo eterico. I Vangeli sono parole di forza. Questo è qualcosa che non parla solo all’intelletto, ma che penetra nelle forze dell’anima più profonde, che non costruisce affatto solo su questo intelletto che si trova nella maya, ma che piuttosto va nelle forze più profonde e può consolare l’intelletto per così dire al di sopra di sé. Questa è la grande forza dei Vangeli, che è presente per ogni singolo uomo, e questo è lo straordinario di questi documenti; per questo essi si distinguono da tutti gli altri. Si potrebbe anche negare questo fatto, ma allora si verrebbe a una negazione della possibilità di progresso degli uomini in generale.
Qui si punta a un fatto che non è subito facile da comprendere. Potete anche capire da questo quale preparazione era necessaria per preparare quello che inizialmente ho posto in modo puramente ipotetico davanti alla vostra anima, colui che circa un secolo prima del nostro calendario avrebbe potuto predire: uno deve venire che dà l’impulso che porta l’inversione.
Questa dovette essere una personalità significante. Fu anche sufficientemente preparata. Si cercò da lungo tempo nei cerchi di coloro che sanno, di portare avanti la possibilità che, per così dire, almeno alcuni comprendano il tempo che si avvicina, capiscano quello che si prepara: quello che da un lato conduce gli uomini nel cappio, e quello che d’altro canto conduce gli uomini di nuovo verso l’alto per mezzo della manifestazione del Cristo. Questo fu insegnato profeticamente. E colui che più di un secolo prima del nostro calendario fu scelto, di insegnare questo profeticamente in cerchi che potevano capire, era un iniziato della comunità essena, che era vicina a quei cerchi in cui il Cristo entrò, e che proclamava: colui che viene che conduce l’umanità nuovamente verso l’alto. Colui che insegnava questo entro la comunità essena era una personalità molto significante. La storia esteriore lo conosce poco, ma è tramandato in modo leggendario almeno presso singoli scrittori, così che egli non è semplicemente una figura mitologica o solo è chiamato dalla ricerca spirituale. Egli ha vissuto cento anni prima del Cristo, ha anche fatto annotazioni per mezzo di uno dei suoi cinque o sei discepoli. Uno dei discepoli di questa personalità che indicava al Cristo, che lo preannunciava, sapeva di che cosa si trattava. Questa personalità aveva un discepolo che era chiamato Mathai, che annotava quello che sono i misteri sul Cristo. La personalità però era Jeshu ben Pandira. Per il fatto che ha insegnato questo, dovette anche soffrire il martirio corrispondente. È stato lapidato nella sua regione e dopo la lapidazione — morto — è stato appeso. Questo Jeshu ben Pandira — non lo si deve confondere con Gesù di Nazaret — il grande annunciatore del Cristo, aveva fatto annotare quello che sapeva, e questo documento allora venne nelle mani di colui che lo mise con i suoi misteri nel vangelo che noi chiamiamo il vangelo secondo Matteo. Questo è un fatto importante, un fatto eminentemente importante da comprendere: primo, la necessità dell’impulso del Cristo; secondo, storicamente e gnosticamente, come Jeshu ben Pandira in un certo modo addirittura vive in anticipo, per immagine — in quanto prima è lapidato e poi come successivamente è crocifisso — quello che allora avviene come il mistero del Cristo del Golgota. Il Cristo veramente non è stato lapidato, ma crocifisso. E in questa morte avviene lo straordinario, che allora, nel momento in cui il sangue scorreva dalle ferite, nell’atmosfera della terra passava quello che poi, a coloro che nel loro corpo eterico ripensano questo evento, che l'attraversano, che per così dire guardano dentro la tomba del Cristo, porta questo: che essi, mentre attraversano questo punto, vengono in una luce luminosa al passato. Invece senza questo evento si diffonde oscurità su tutto quello che era prima.
Dunque accade che nel tardo Medioevo un uomo rinato affronta un’evoluzione passata e vede quello che prima gli aveva fatto soffrire come incomprensibile, ora esplicato attraverso il principio del Cristo. E per questo il Rinato fu una delle personalità più straordinarie dei secoli posteriori della storia umana.
In tal modo la questione si presenta per ogni uomo senza documenti esterni, semplicemente nel semplice ripensamento. Più tardi, in incarnazioni future, tutti gli uomini guarderanno indietro alle loro vite precedenti e potranno ben distinguere: queste sono incarnazioni che stanno prima, queste son quelle che stanno dopo il Cristo. E quello che l’anima semplice oggi sente istintivamente quando legge i Vangeli, allora si presenterà in forma di conoscenza consapevole. Questo costituisce il significato particolare dei Vangeli fra tutti gli altri documenti antichi: che essi sono i documenti più cruciali da comprendere. Essi sono il grande, il bello, il possente punto di transizione: i Vangeli. Se noi passiamo attraverso di loro, allora si illumina tutto, mentre altrimenti rimane oscurità.
È un fatto effettivo che spesso all’uomo moderno — poiché il cristianesimo è solo all’inizio del suo sviluppo interiore — il filo della ricerca spirituale si spezza quando egli tenta di penetrare cose più antiche. Se però ritorna a qualche evento della vita del Cristo, allora viene ispirato, allora tutto si illumina nuovamente. E ciò che il ricercatore spirituale scopre, lo può anche il più semplice fra gli uomini sperimentare. Egli può ricevere uno splendore nel sentimento da quello che ho appena illustrato. Egli può essere veramente oppresso da debolezze e mancanze umane, ma si deve naturalmente dire: Quello che oggi sono, sono diventatolo attraverso tutte le generazioni. — Poiché se lo negasse dovrebbe contemporaneamente affermare di essere suo padre e sua madre. Dunque è qualcosa che riconduce a tutta l’umanità, e l’uomo può sentirsi veramente oppresso da molti difetti, malattie, debolezze che possiede. Eppure esiste sempre la possibilità di elevarsi, anche per la più semplice anima. Non lo dico in senso ortodosso convenzionale. Quello che sussiste per il ricercatore spirituale esiste anche per la più semplice anima. Se essa si sente profondamente debilitata, prende i Vangeli e li legge, allora fluisce forza dai Vangeli, poiché dai Vangeli fluisce la potenza della Parola che penetra fino nel corpo eterico. I Vangeli sono Parole di Potenza. Questo è qualcosa che non parla meramente all’intelletto esteriore, ma che penetra nelle forze dell’anima più profonde, che non poggia affatto solo su questo intelletto che dimora nella maya, bensì che va nelle facoltà più profonde e può confortare perfino l’intelletto oltre se stesso. Questa è la grande potenza dei Vangeli, che esiste per ogni singolo uomo, e questo è lo straordinario di questi documenti: per questo essi si distinguono da tutti gli altri. Potrebbe uno negare questa realtà, ma allora verrebbe a una negazione della possibilità stessa del progresso umano.
Riflettete su quello che è stato detto oggi. Avevo il compito di accennare a questo per voi. È un tema così comprensivo, che solo accenni potevano essere dati. Ma ho tenuto gli accenni cosicché, se esaminate quello che sapete e conoscete e portate nel vostro cuore, verrete a come molto nel corso della vita e per il vostro stesso animo si conferma quello che oggi ho dovuto parlarvi.
affronteremo anche le forme inferiori della chiaroveggenza, ma le toccheremo soltanto di sfuggita, poiché non possono mai condurre a veri obiettivi. Della chiaroveggenza superiore, invece, quella conseguita mediante una scuola opportuna, esamineremo il metodo e la portata alla nostra considerazione.
Molti che conoscono soltanto la chiaroveggenza inferiore, come si presenta nel sonnambulismo, la ritengono una malattia. Esistono stati in cui la vita dell’anima dell’uomo si trova colma di immagini provenienti da altri mondi. È una specie di sonno, forse di grado così lieve che il profano lo scambia per veglia completa. Quando un simile «chiaroveggente» percepisce immagini nello stato simile al sonno, talora esse offrono qualcosa di strano, di sorprendente. Possono avere natura profetica. Un tale uomo può fare affermazioni su stati di malattia prima che si verifichino, oppure — cosa ancor più sorprendente al profano — sa esattamente indicare quale rimedio vi aiuta e così via. In stati di questo genere, l’uomo in questione ha davanti a sé un altro mondo. Chi lo nega non ha ricercato. Quanto si acquisisce mediante questa chiaroveggenza inferiore non è però oggetto della nostra riflessione odierna, bensì quello che si consegue per il cammino della chiaroveggenza coltivata.
Ogni passo compiuto dall’aspirante chiaroveggente è consapevole, con severo controllo di se stesso. La mia domanda è questa: Come dobbiamo immaginare il cammino di evoluzione di un tale chiaroveggente? Se vogliamo definire l’essenziale, possiamo paragonarlo interamente ai mezzi della ricerca esteriore. Nella scienza il ricercatore si sforza di penetrare i segreti della natura mediante strumenti. Anche il chiaroveggente coltivato lavora con uno strumento, anzi con uno strumento assai complesso, senza il quale non può ricercare nulla. Il suo strumento è precisamente lui stesso — non nello stato quotidiano, bensì soltanto dopo che, attraverso i metodi della scienza dello spirito, ha trasformato la sua capacità conoscitiva in un’altra costellazione dell’anima e si è creato nuovi organi spirituali; quando cioè può parlare sulla base di esperienze personali. Non può essere che i soli sensi esterni esauriscano le conoscenze. Con ogni nuovo organo si forma un nuovo contenuto dell’ambiente. Attorno a noi possono esistere mondi nascosti. Per il chiaroveggente coltivato il mondo altrimenti nascosto diviene altrettanto reale quanto quello esteriore. Come per il cieco dalla nascita dopo l’operazione, così al chiaroveggente si riversa incontro un intero mondo che diviene sua esperienza.
Non si deve credere che ciò possa essere conseguito attraverso mezzi esteriori. Posso naturalmente soltanto accennare a come accade. Più tardi spero di potervi dire ancora di più su quale procedimento si ricerca in questo modo. L’uomo osserverà con maggiore fedeltà quando accoglie quello che il mondo sensibile gli comunicherà, libero dall’influenza di una reazione soggettiva. Si tratta che l’uomo dia semplicemente occasione alla natura affinché si esprima. Tanto meno entra in gioco la combinazione soggettiva, tanto meglio è. L’uomo non può sfuggire di riflettere sul mondo esteriore da cui trae le percezioni; ma non è assolutamente il caso che tutti i suoi concetti, le sue idee, le sue rappresentazioni gli fluiscano dal mondo esteriore. L’essenziale lo trae invece dal suo proprio interno. Lo si vede ad esempio nel modo in cui il pensiero moderno è pervenuto alla struttura del sistema stellare. Sebbene Copernico e Galilei vedessero le stesse cose che l’occhio esteriore ha sempre contemplato, le leggi invece furono formulate da loro per la prima volta. Copernico ha aggiunto nuove combinazioni al vecchio materiale osservativo e così ha compiuto l’atto essenziale. Lo stesso vale per il darwinismo ortodosso. Prima di Darwin e di Haeckel si osservava qualcosa di simile, ma essi si accostarono alle cose con una nuova costituzione spirituale. Dobbiamo renderci consapevoli che i concetti e le idee non sono quello che affluisce in noi dall’esterno, bensì qualcosa che l’uomo stesso deve produrre. Se navigate sul mare, dove non vedete terra, la volta celeste sembra riposare in forma di cerchio sulla superficie del mare. Perché ciò accada così, lo capirete soltanto quando nella vostra mente potrete costruire il cerchio attorno al punto che sta nel mezzo. Così potete rendervi chiari tutti i princìpi, e allora la realtà deve concordare con essi. Keplero non avrebbe mai potuto trovare il corso dei pianeti, se non gli fossero sorte prima nella mente le traiettorie ellittiche.
Così noi rechiamo le nostre idee alle cose esteriori, che ci dicono: «Quello che hai pensato, noi lo compiamo». E così arrivate a riconoscere che quello stesso che vive nella vostra anima costituisce il fondamento di legalità di questo mondo sensibile esteriore. Considerate ora che l’uomo tenti di fissare un pensiero costruito nella propria anima. Se l’uomo riesce ad astenersi da ogni osservazione esteriore e rivolge tutta la sua attenzione interna al pensiero, allora si compie un processo dell’anima che si chiama concentrazione. L’anima dell’uomo deve anzitutto aggrapparsi a qualcosa che vive soltanto nell’anima e mantenersi a ciò con tutta la severità interna. Naturalmente questo non basta una volta sola, bensì deve ripetersi spesso e molteplici volte. Efficace non è però ciò che l’uomo mantiene fermo in immagini pensiero provenienti dall’esterno.
Orbene, vi sono esperienze in questo campo, e vi sono istruzioni disponibili per mezzo delle quali la concentrazione sviluppa nel modo migliore le forze dell’anima. Vi sono certi principi fondamentali. Non occorre essere fin dall’inizio persuasi della loro realtà. Tanto maggiore è la mancanza di pregiudizio, tanto meglio è. Un’istruzione dice ad esempio: Riempi la tua anima di un contenuto determinato, consegnati interamente a questo contenuto dell’anima. Non hai bisogno di credervi, ma devi lasciarlo agire in te, concentrarti su di esso, e troverai che nella tua anima, per mezzo del contenuto, realizzi un’azione. Può darsi che la verità esteriore non sia applicabile alla proposizione: ciò è indifferente, si tratta dell’azione efficace nell’anima. Vedrai che si presentano esperienze interiori con la ripetizione costante.
Di particolare efficacia sono le immagini simboliche. Voglio in modo speciale richiamare l’attenzione a una: il profondamente significativo simbolo della Croce nera con le Rose. Vogliamo farci innanzi all’anima il senso astratto della Rosa-Croce, il «Muori e diventa» di Goethe, cioè l’esigenza che, sviluppando l’anima, dobbiamo elevarci al di sopra delle cose del mondo sensibile, in modo che esse scompaiano attorno a noi, si spengano. Chi rimane con l’anima vuota è soltanto un «triste ospite sulla terra oscura». Se ti riesce di esserne completamente sicuro che dalle profondità nascoste della tua anima emerge qualcosa di più elevato, allora sei rinato nei mondi superiori. Morire nella croce, risorgere nelle rose — questo riposa nel simbolo della Rosa-Croce. Nel mondo minerale, in quello vegetale vive dappertutto uno spirituale, e il presentimento lascia sentire che lo spirituale sottostante è l’origine del fisico. Il mondo esteriore è in ultima analisi soltanto la fisionomia di un mondo spirituale. L’anima dell’uomo è come l’acciaio o la selce; essa fa comparire da sé nella vita dell’anima umana un contenuto divino-spirituale. Si tratta di trovare il simbolo giusto. Qualcuno può dire: Voi potete ben fantasticare su quale significato debba avere la Rosa-Croce. Al ricercatore ciò è indifferente. Se constatiamo in fisica una legge di natura, essa ci dice qualcosa, la scienza spiega. La Rosa-Croce non ci dice nulla. — Ma non si tratta di questo. È più efficace quando i simboli sono polivalenti. Ci si trasporta in un’attività dell’anima pura, interna, e appoggiandosi al simbolo, al fine di partire da qualcosa, ci si concentra nell’anima su questo simbolo.
Consideriamo consapevolmente ciò che l’anima compie in questo modo: di ciò si tratta. Quello che agisce nell’uomo sono forze adatte a risvegliare quello che dorme, esperienze che soltanto garantiscono che si tratta di una realtà interna, quando l’uomo giunge al sentimento: «In realtà la croce è stata soltanto una specie di ponte. Ora ho ricevuto qualcosa nella mia vita dell’anima, qualcosa di completamente diverso, che emerge nella mia anima, un’esperienza che non posso ottenere da nulla di esteriore». — Inizialmente l’allievo non sa se ha davanti a sé una Fata Morgana o la realtà. Si tratta di sviluppare ulteriori capacità, poiché anche quello appena descritto è ancora un modo indiretto per il chiaroveggente: sono immagini. Nel cammino di ulteriore esercizio si manifesta il sentimento: Importa quello che si esprime nelle immagini. — Se premete il vostro occhio o vi immettete una corrente elettrica, può brillare un riflesso di luce, causato dalla costellazione interna dell’occhio. È così, grosso modo, quando le immagini si presentano: esse lampeggiano attraverso l’anima come fulmini spirituali. Voi sapete che quando state di fronte a un oggetto, esso non è prodotto dal vostro occhio, ma comunica con il vostro occhio. Lo stesso accade nel mondo spirituale. Il veggente sa ora con altrettanta certezza che non ha prodotto l’oggetto, che l’oggetto comunica con lui per mezzo dei suoi organi interni. Infatti — come ora le immagini sono sperimentate, si esprimono fatti oggettivi. Come esternamente si distingue fantasia da percezione, così è necessario che il veggente sia conservato nel possesso dei suoi sensi sani, poiché difficilmente su qualsiasi altro territorio sono possibili confusioni così facili come in quello dell’esperienza interna. Perciò qualcosa d’altro deve procedere parallelamente.
Se il veggente esercitasse soltanto quello appena descritto, potrebbe divenire pazzo, credendo di potere, per mezzo della sua personalità, trasformare l’apparenza in realtà. È necessario che l’uomo impari, nell’esperienza del mondo spirituale superiore, a rinunciare a tutto quello che è connesso con i suoi desideri e inclinazioni. Psicologicamente l’uomo contemporaneo si comporta diversamente. Certamente corregge le impressioni esterne dei sensi, ma in questo parlano troppo facilmente sentimento e inclinazione soggettiva. A un’esperienza della realtà spirituale deve precedere la rinuncia a ogni desiderio che qualcosa sia così o così. Soltanto quando ogni simpatia sia stata esclusa, si può sperimentare lo spirituale oggettivo.
Un’altra cosa è essenziale. Per coloro che sono condotti sulla strada della chiaroveggenza in modo professionale, non dilettantistico, che imparano a vedere così che corrisponda alla verità, è di grande valore che non intraprendano la strada senza determinate precondizioni. È una strada difficile. Perciò bisogna prima aver assorbito verità, comunicazioni da coloro che hanno già ricercato. Si può sì procedere sulla strada con minore conoscenza, ma allora il mondo dell’anima rimane povero, il suo contenuto si concentra come rappresentazioni fisse. Così si producono quei chiaroveggenti che ad esempio credono di essersi uniti a Dio, lo descrivono e così via. Quando simili chiaroveggenti descrivono i mondi superiori, i loro racconti sembrano triviali. Ma chi si accosta ai mondi superiori con le esperienze comprovate del ricercatore dello spirito, gli appare un contenuto del mondo molteplice, e tutto l’esteriore si rivela allora soltanto come un piccolo frammento del grande mondo. L’uomo che si appropria di questa esperienza sa che non l'inganna quello che lì sperimenta. Può percepire spiritualmente con la stessa certezza che nel mondo dei sensi esteriori. Questa è la chiaroveggenza coltivata.
Che cosa deve accadere perciò affinché questi sensi superiori vengano sviluppati? L’uomo per la scienza dello spirito non è soltanto corpo fisico esteriore, bensì egli ha per la visione superiore anche il corpo eterico altrimenti invisibile e il corpo astrale, il portatore di piacere e dolore. Voi sapete quello che il sonno rappresenta per la ricerca dello spirito. Là il corpo fisico e il corpo eterico rimangono giacenti nel letto, mentre il corpo astrale e l’Io agiscono dall’esterno sul corpo fisico. Al risveglio il corpo astrale ritorna nel corpo fisico ed eterico, e il mondo sensibile risorge di nuovo. Il sonno è dunque un’uscita del corpo astrale e dell’Io dal corpo fisico. Con che cosa l’uomo può udire e vedere il mondo sensibile? Con occhi e orecchi, altrimenti il mondo sarebbe senza colore, senza luce, senza suono. Quando il corpo astrale esce dal corpo fisico, egli è bensì nel mondo spirituale, ma non possiede organi. Se possedesse tali organi, potrebbe percepire l’ambiente spirituale come nel fisico percepisce il suo ambiente. Se dunque l’uomo deve percepire il mondo spirituale, devono sorgere in lui sensi spirituali. Questo accade attraverso quella coltivazione metodica della vita dell’anima. Quando in un tale uomo, coltivato secondo i metodi spirituali, il corpo astrale esce, allora si trova in una situazione completamente diversa che in circostanze ordinarie. È come se quello che prima era una massa caotica nel corpo astrale si articolasse e formasse organi. Quello che prima era materia nebulosa, fumosa, diviene bellamente formato. Questo dura a lungo. Dai tempi antichi si chiama questo processo Catarsi, la purificazione o purificazione. L’interno dell’uomo è allora purificato da istinti, desideri e passioni. Questa è la prima fase.
A questa prima fase se ne aggiunge una seconda. Quando l’uomo ritorna al mattino nel suo involucro fisico-eterico, gli organi esterni hanno le forze più forti: esse coprono i toni fini nei nuovi organi interni. Questi sono bensì sempre presenti, ma rimangono così deboli finché siano coperti dalle forze del corpo eterico negli organi dei sensi. Più tardi l’uomo impara a manovrare gli organi interni, in modo che accanto alle percezioni sensoriali percepisca anche le percezioni spirituali. Questo processo si chiama illuminazione, Fotismo. Questi sono processi del tutto reali, che sono stati sperimentati.
Passo per passo, in ogni dettaglio, l’uomo applica il metodo indicato per educarsi a essere uno strumento di percezione. Che egli fornisca il suo uomo interno con organi, deve essere conseguito attraverso la coltivazione. Come la natura ha perfezionato l’uomo esteriore, così il cammino dell’evoluzione continua, e da parte dell’uomo stesso è condotta avanti quella che la natura ha cominciato. Quando l’uomo acquista in questo modo visione dello spirituale, lo deve al fatto che il suo uomo interno è divenuto il signore del corpo fisico ed eterico. L’uomo è divenuto signore di se stesso. Anzitutto egli acquisisce il dominio sul suo corpo eterico. Nel chiaroveggente coltivato ciò accade così, che il corpo eterico adatta le sue forze al corpo astrale, diviene elastico. Se la chiaroveggenza si presenta una volta da sé in stati patologici, ciò proviene da altro. Cade bensì sotto le stesse leggi, ma è incontrollabile. Se in una certa misura viene fatto agire sull’uomo, o se egli è malato, il corpo eterico può essere in parte o del tutto liberato dal corpo fisico; può essere allentato. Ciò non è normale. Allora l’uomo ha un corpo eterico che non è così incatenato al suo corpo fisico, come nel collegamento normale, e che perciò è facile da manovrare. Al contrario, lo scolaro dello spirito rafforza il corpo astrale e l'aiuta così al dominio sul corpo eterico. Nel caso di malattia una parte del corpo eterico può essere liberata, che allora è manovrata dal corpo astrale. Tali persone possono, per il fatto che lo stato si basa sui medesimi principi, talvolta ottenere giuste visioni nel mondo spirituale, ma non sono affidabili. Non per questo cammino si raggiungono i risultati rigorosi della ricerca dello spirito.
Si sente talvolta la domanda: Come può un processo di malattia generare percezioni soprasensibili? — Salute e conoscenza non devono percorrere i medesimi cammini, in ciò non vi è contraddizione, ma nemmeno una raccomandazione. A ogni modo vediamo, su che cosa si basa quello che conduce all’uomo fatti del mondo superiore nel suo campo visivo. Come ci rallegriamo del mondo circostante, così troviamo nel mondo spirituale quello che rende per la prima volta intelligibile a noi il mondo sensibile. Le comunicazioni del ricercatore dello spirito si basano su processi che egli ha sperimentato. Narrando ciò, egli trasmette fatti di un mondo che può anche essere compreso dall’intelletto ordinario, mentre altrimenti il nostro mondo dell’anima è determinato da quello che accade nel fisico. Che ad esempio l’immagine della rosa possa agire su di me, è reso possibile dal fatto che la rosa immette in me le sue forze. Lo stesso è così nel territorio spirituale. Il chiaroveggente coltivato sperimenta nella sua vita dell’anima il mondo esteriore spirituale. Egli si dice: Il mondo sensibile è determinato secondo legge da esseri, il cui operare e attività si apre a me. Che un fiore mi si avvicini in questa maniera, lavorato dal spirituale, da fondamenti spirituali, io vedo. Devo fare sacrifici nella vita dell’anima, per permettere al mondo delle essenze spirituali superiori di fluire su di me. — Rappresentatevi che questo mondo è lì e agisce, che l’uomo potrebbe entrarvi. Attorno a lui è questo mondo, che il chiaroveggente vede. Agisce sull’uomo come forza determinante, che egli bensì non vede, che però fluisce su di lui in una maniera per lui inconscia. Il chiaroveggente non è soddisfatto di vedere soltanto l’uomo come è formato esternamente.
Anche la fantasia può agire come forza dell’anima, fecondata dai mondi spirituali. Ecco il fondamento reale della fantasia, e così comprendiamo l’aforisma di Schiller, che caratterizza quello che è stato creato in questo modo. Così possiamo comprendere che Goethe dice: vi è una fantasia che ha una determinatezza interna. — Vi è una fantasia che combina, e vi è la fantasia che è fecondata dalle forze che il chiaroveggente vede. Schiller non poteva allora, data la sua situazione di vita, avere alcun sentore della scienza dello spirito; ma presagiva e sentiva che è legittimo se Goethe attribuiva alla fantasia la facoltà di penetrare certi segreti.
Per quanto l’intelletto possa fornirci molti fatti esteriori, la vera fantasia può essere molto più verace. L’uomo è predisposto a elevarsi nei mondi dello spirituale, poiché in ogni uomo dormono le capacità corrispondenti. Ogni uomo, sebbene attraverso molte vite, lo raggiungerà. Nel frattempo egli può lasciarsi fecondare dall’arte, nella quale non si esprime soltanto il mondo sensibile, ma lo spirito creativo medesimo, che è passato attraverso il medium della fantasia. Essa ne è il riflesso esteriore. Così possiamo dire che all’uomo la fantasia e la chiaroveggenza sono assegnate come parte della vita spirituale, come grande meta, come qualcosa che alcuni hanno già raggiunto, e che è sovraordinato a tutto il resto dell’essere. La chiaroveggenza coltivata conduce l’uomo nei mondi superiori. Sua rappresentante nel mondo sensibile è la fantasia. Perciò essa possiede tra le forze dell’anima umana un significato eminente. La fantasia è la reggente della chiaroveggenza nel mondo sensibile.
Vogliamo prendere oggi in questa assemblea di ramo le questioni di vita come punto di partenza, questioni che toccano la vita umana immediata. Vogliamo poi elevarci un poco verso punti di vista spirituali più elevati. Desidero partire da due proprietà umane, da due errori umani o difetti, che sono sentiti come qualcosa di sgradevole, come qualcosa che diminuisce il valore dell’uomo. Vogliamo parlare di quello che si chiama l’invidia e la falsità.
Se gettate uno sguardo alla vita, troverete facilmente che contro queste due proprietà umane vi è una naturale antipatia. E anche quando guardiamo a uomini che sono guide per altri uomini nella vita, vediamo che essi danno importanza soprattutto a non avere questi due difetti. Per esempio Goethe, che si è molto occupato di esercitare l’autoconoscenza dell’anima, di riflettere sui suoi errori, dice: ho questo o quel difetto, questo o quel pregio, ma quello che mi sembra più importante è che non posso contare la vera invidia tra i miei difetti. — E il grande Benvenuto Cellini dice di essere felice di non dover rimproverarsi alcuna bugia. — Così vediamo che queste grandi personalità sentivano l’importanza di combattere questi due difetti umani. E l’uomo più semplice, il più ingenuo, concorda nel giudizio o piuttosto nell’antipatia verso questi difetti con i capi dell’umanità.
Se ci chiediamo perché questi due difetti sono istintivamente condannati, allora ci accorgeremo che difficilmente qualcosa corrisponde così poco a una delle proprietà terrene più importanti come l’invidia e la bugia. Scarsa corrispondenza hanno con quello che chiamiamo la compassione verso altri uomini. Poiché se siamo invidiosi verso qualcuno, non siamo inclini a darci a quella virtù che penetra nel nucleo più profondo, nella più intima essenza, nel divino dell’altro uomo. Poiché la compassione ha valore solo quando non abbiamo soltanto simpatia, ma quando possiamo stimare il nucleo, l’essenza spirituale dell’altro uomo. La stima dei prossimi, come fondamento della compassione, implica che lasciamo valere qualità dell’altro uomo e possiamo rallegrarci dei successi, dei gradi di sviluppo di altri uomini. E tutto questo esclude l’invidia. L’invidia si mostra come proprietà strettamente connessa con l’egoismo più assoluto dell’uomo.
Qualcosa di simile possiamo dire della bugia. Se diciamo una non-verità, trasgrediamo la legge di stabilire un legame che abbraccia tutti gli uomini riguardo alla verità. Quello che è verità è verità per tutti gli uomini, e in nulla possiamo esercitare, sviluppare una consapevolezza che abbraccia tutti gli uomini quanto nella verità. Se diciamo una bugia, commettiamo un’offesa contro il legame che dovrebbe stringersi da cuore umano a cuore umano. Così le cose si presentano quando le consideriamo come uomini. E quando le consideriamo dal punto di vista della scienza dello spirito, sappiamo che in questa vita agiamo gli effetti delle nostre incarnazioni precedenti e che siamo esposti a molti influssi. Due grandi influssi devono essere continuamente sperimentati: i due influssi che chiamiamo l’influsso luciferino e quello ahrimanico. Non vogliamo oggi diffonderci cosmologicamente su questi; vogliamo rimanere alla vita umana e immaginarci che abbiamo percorso molte incarnazioni, e che, quando abbiamo attraversato la prima incarnazione, la potenza luciferina ha agito sul nostro corpo astrale. Da allora questa potenza luciferina è stata la potenza tentatrice sul nostro corpo astrale. Vi sono forze che da Lucifero vengono esercitate sul nostro corpo astrale. È fondamentalmente lo sforzo di Lucifero di guadagnare influenza sul corpo astrale dell’uomo sulla terra. Lo cerchiamo in tutto quello che lo degrada. Dobbiamo cercarlo in tutte le proprietà che come passioni egocentriche, desideri, istinti e volontà vivono nel corpo astrale, e così essere chiari che l’invidia è uno dei peggiori influssi di Lucifero. Tutto quello che può vivere nella nostra anima e che viene registrato sotto invidia appartiene al suo dominio, e ogni volta che abbiamo un’ondata di invidia, Lucifero ci afferra negli istinti del nostro corpo astrale.
Ahriman invece ha influenza sul nostro corpo eterico, e tutto ciò che è connesso con perturbamenti del giudizio va ricondotto a lui: tanto l’involontario, quando emettiamo un giudizio falso, quanto il volontario, quando diciamo una bugia. Se cadiamo nella falsità, Ahriman agisce nel nostro corpo eterico.
È interessante che noi uomini sentiamo questi influssi così fortemente da avere una così forte antipatia quando si presentano, e che gli uomini fanno di tutto per combattere questi due difetti, la bugia e l’invidia. Non sarà facile trovare uomini che confessino consapevolmente: voglio essere invidioso. — Certo, nella lingua tedesca si è introdotto un uso linguistico: ti invidio. — Ma non è così male inteso. L’uomo non intende la vera invidia. Non appena notiamo che siamo invidiosi, che stiamo mentendo, facciamo tutto per combatterlo. Così in questo campo affrontiamo la lotta contro Lucifero e Ahriman.
Tuttavia accade spesso qualcosa che dovremmo osservare quando ci dedichiamo alla scienza dello spirito. Possiamo combattere le singole manifestazioni di invidia e bugia; ma se questi difetti risiedono nella nostra anima, se li abbiamo acquisiti in incarnazioni precedenti e ora li combattiamo, allora si presentano come altri difetti. Se tentiamo di combattere una tendenza all’invidia proveniente da incarnazioni precedenti, l’invidia assume una maschera. Lucifero dice: l’uomo sta lottando contro di me, si è accorto del suo sentimento di invidia. Lo consegno al mio fratello Ahriman. — E subentra un’altra azione, conseguenza della lotta contro l’invidia. I difetti combattuti si presentano in maschere. E l’invidia che combattiamo si presenta allora nella vita spesso così, che acquistiamo il desiderio di cercare i difetti degli altri uomini e di criticare molto. Incontriamo nella vita molti che, come con una certa facoltà chiaroveggente, trovano sempre i difetti e gli aspetti in ombra degli altri uomini; e se esaminiamo questo fenomeno a fondo, la ragione sta nel fatto che l’invidia si è trasformata in critica, e questo sembra al tale uomo una proprietà del tutto buona. È bene, dicono, che ci si accorga dei difetti. Si comincia così a criticare; e sebbene questo sia la sostituzione dell’invidia, assomiglia poco all’invidia vera e propria. Chi critica senza misura non si vede come invidioso; eppure questa è la forma trasmutata dell’invidia. Così gli influssi di Lucifero si travestono.
Parimenti la bugia che combattiamo prende altre forme. Se un uomo ha contratto in un’incarnazione precedente la propensione a mentire, e ora lotta contro di essa, allora la bugia si trasforma. Subentra allora una cosa strana: l’uomo diviene timido, timoroso nel suo atteggiamento verso il mondo. La timidezza nel senso di debolezza d’animo, di mancanza di fiducia nel proprio valore: ecco in cosa la bugia combattuta si trasforma frequentemente. E l’uomo non nota questo legame. Questo è profondamente connesso con il karma, ed è di importanza infinita conoscerlo. Quando un bambino nasce con un corpo fisico debole, oppure con un’inclinazione innata alla timidezza, bisognerebbe chiedersi: come abbiamo da comportarci? — Il comportamento più giusto deve essere quello più moralmente elevato: il perdono. Questo condurrà anche qui al miglior risultato, e questa è anche la migliore educazione per il tale uomo. Ha un’azione enormemente educativa se a un bambino debole, nato nel nostro ambiente, possiamo perdonare con amore. Chi veramente lo fa con forza riuscirà a vedere che il bambino diviene sempre più forte. Fino al pensiero deve agire l’amore perdonante, poiché così il bambino può raccogliere forze per raddrizzare il suo karma precedente e portarlo nella giusta direzione. Anche il bambino diviene forte fisicamente. Un simile bambino mostra spesso proprietà sgradevoli. Se l’amiamo — fino nel cuore più profondo — agisce come il rimedio più intenso, e presto scopriremo quanto è efficace questo rimedio.
Lo stesso vale se prendiamo l’altra proprietà, la falsità. In un’incarnazione l’uomo nel corso degli anni diviene timoroso. Questa è una proprietà dell’anima. Ma nell’incarnazione successiva questa proprietà agisce come architetto del corpo. Allora il bambino non appare solo debole, ma tale che in generale non può acquistare un giusto rapporto con il suo ambiente: è ritardato mentale. Allora dobbiamo pensare che siamo noi gli uomini che spesso siamo stati ingannati da un tale uomo, e dovremmo ricambiare il male che ci è venuto con il meglio. Si deve cercare di insegnare al tale uomo molte cose che sono verità della vita spirituale: allora vedremo come si sviluppa. Dovremmo avere sempre il pensiero: siamo stati ingannati molte volte in incarnazioni precedenti da un tale uomo, e dobbiamo fare tutto per stabilire un vero rapporto del tale bambino con il suo ambiente.
Così vediamo che, se fissiamo lo sguardo su queste cose, siamo sempre come uomini chiamati ad aiutare gli altri uomini a sopportare il loro karma nel modo giusto. Chi non comprende nulla di karma è colui che crede di dover abbandonare l’uomo al suo karma. Se troviamo un uomo che ci ha ingannato, e credessimo che egli debba sopportare il suo karma, allora mostreremmo di non comprendere affatto il karma correttamente. Poiché l’idea corretta sarebbe che innanzitutto spediamo aiuto per quanto possibile. Se si dice che dovremmo abbandonare l’uomo al suo karma, ciò potrebbe dirsi al massimo in campo esoterico, ma mai nella vita. Figuriamoci che ci sforzassimo di aiutare altri uomini secondo il loro karma. Prendiamo un uomo che ha un’essenza timorosa. Ci sforziamo con amore per lui. Allora stabiliremo una connessione tra questo uomo e noi. Allora vedremo che in questo uomo in vecchiaia ritorna qualcosa verso di noi. Ma dobbiamo affidare ciò al karma, non dobbiamo speculare su di esso. Dobbiamo considerare un dovere di aiutare un altro uomo. E qui arrivo a una legge sottile. Tutto quello che facciamo per l’altro nel sopportare e superare il suo karma porterà sempre a questo: non solo all’altro viene dato aiuto, ma anche noi facciamo qualcosa per noi stessi. Ma quello che noi facciamo per noi stessi, per esempio per progredire velocemente, di regola non ci aiuta molto. Fruttuoso per l’uomo può essere soltanto quello che fa per gli altri. Non possiamo fare nulla di bene per noi stessi. Se aiutiamo un uomo a superare il suo karma, ne risultano i migliori effetti, poiché quello che facciamo per gli altri è un guadagno per l’umanità. Per noi stessi non possiamo fare nulla: lo devono rifare di nuovo gli altri. Perciò dobbiamo capire nel senso più alto: compassione per altri uomini. — Se sviluppiamo questa compassione nel senso più alto, sentiamo allora anche per quanto riguarda l’invidia e la bugia questo dovere della compassione verso altri uomini. Sviluppiamo così un sentimento di solidarietà che si estende a tutte le anime umane.
L’umanità è proprio così strutturata che ogni singolo uomo sente sempre il suo legame con tutta l’umanità. E questo sentimento, nelle sue varie manifestazioni di vita, dovrebbe vivere anche nelle sue lotte contro Lucifero e Ahriman. Mentre tentiamo di aiutare gli uomini deboli, che hanno un corpo fisico debole, divenuto debole sotto l’influsso dell’invidia superata; mentre ci chiarifichiamo come ci si debba comportare verso questi uomini, può diventarci evidente che il mondo è pieno di questi influssi di Lucifero e Ahriman, e come possano essere superati nel corso dello sviluppo terreno. Allora ogni uomo, quando percorre tali connessioni nel sentire, arriva necessariamente ad avere un sentimento sempre più profondo dell’umanità in generale. In una certa misura vi è la possibilità per ogni uomo di sentire qualcosa che può collegarlo con tutti gli uomini. Questo sentimento si è molto trasformato nel corso dello sviluppo dell’umanità.
Se andiamo indietro tre o quattro millenni, il sentimento di quello che gli uomini come umanità generale hanno era chiaramente pronunciato in tutti gli uomini. Se andiamo sempre più indietro, indietro attraverso le culture post-atlantiche, indietro all’antica Atlantide — eravamo sempre incarnati lì —, e se andiamo ancora più indietro, arriviamo a un’incarnazione in cui siamo scesi per la prima volta in un corpo fisico. Prima eravamo in uno spirituale: così si dicevano ancora gli uomini tre o quattro millenni fa. Troviamo sentimenti così saggi in quel tempo in tutti gli uomini. E l’anima si chiedeva: chi sei tu, per il fatto che sei un uomo? — E rispondeva a se stessa: prima di scendere per la prima volta nel mio corpo, ero in un mare di vita divino-spirituale e di tessere. Lì ero dentro, e dentro c’erano anche tutte le altre anime umane. Quello era il nostro punto di origine comune. — Un sentimento fondamentale così nell’anima umana dava la possibilità di sentire fraternamente, in modo universalmente umano, perché l’origine di tutte le anime umane era sentita come una comune. E quando ricordiamo come in tutte le antiche scuole misteriche si agiva sugli uomini per farli divenire buoni uomini, è stato così dappertutto che, per fare gli uomini buoni e renderli ricettivi ai sentimenti più profondi, intimi, toccanti, si indicava l’origine comune, il provenire di tutti gli uomini dalla fonte divina comune. Ed era facile far vibrare questo nell’anima. Ma divenne sempre più difficile. Se ad esempio si fosse fatto ciò con un così gran numero di uomini come quelli che siedono qui, avrebbe prodotto allora un’impressione travolgente. Ma sempre più freddi divennero i sentimenti dell’umanità verso questa origine comune. Questo doveva accadere, poiché l’umanità doveva attraversare un certo punto dello sviluppo. Se voglio caratterizzarlo, devo guardare al futuro dell’umanità, all’obiettivo dello sviluppo terreno.
Così come l’origine è comune e tutte le anime umane sono sorte da un fondamento comune, così tutte le anime umane si troveranno in un obiettivo comune. E come possiamo noi uomini trovare questo obiettivo per progredire ulteriormente, se la terra ha raggiunto il suo obiettivo e la palla materiale si inabissa sotto di noi e si disintegra? Come possiamo intenderci reciprocamente riguardo a questo obiettivo in modo che entriamo insieme in un futuro? Fino alle fibre più profonde dell’anima deve penetrare la consapevolezza di questa comunanza. Questo è possibile soltanto per il fatto che come uomini, verso il futuro, impariamo a sentire come gli antichi uomini hanno sentito verso l’origine dell’uomo. Questo sentimento si è sempre più raffreddato nell’umanità. Ma sempre più deve riscaldarsi nelle anime la vita, il sentimento, la certezza che qualcosa può essere comune a tutti gli uomini come meta umana. Indipendentemente dal grado di sviluppo che abbiamo, ovunque stiamo nella vita, per il fatto che siamo uomini, qualcosa deve svolgersi nella nostra anima, che possiamo dirci: tutti aspiriamo a un’unica meta. — E guardando a questa meta, dobbiamo poterci dire: questo è qualcosa che può riguardare ogni uomo. — Dobbiamo nel nostro più profondo interno trovare qualcosa in cui possiamo trovarci in comune in un punto.
Nell’occultismo questo è dato col nome di Cristo. Poiché così come migliaia di anni fa si poteva sentire, provare, sapere: le nostre anime sono tutte nate dal fondamento divino e dall’origine divina, così gli uomini sempre più impareranno a dirsi: come noi, se pensiamo, ci troviamo in una comunanza, come possiamo stare d’accordo in un pensiero comune, come questo può vivere in tutte le teste umane, così vi è qualcosa che può vivere come una comunanza in tutti i cuori. Vi è qualcosa che come sangue di vita comune può fluire in tutti i cuori umani. — Se questo sempre più ci infiamma nelle incarnazioni seguenti, allora queste procederanno così che, quando la terra avrà raggiunto il suo obiettivo, in modo che transiti nel futuro stato planetario, Giove, le anime umane si troveranno nella comunanza, nel Cristo, e saranno una. Ecco perché il Mistero del Golgota doveva accadere. Per questo il Cristo è divenuto uomo in Gesù, affinché questo flusso comune di calore di cuore umano a cuore umano potesse fluire. Il sentimento della meta comune umana del futuro procede dalla croce sul Golgota. Così passato e futuro si connettono. Questo è l’obiettivo della futura evoluzione dell’umanità. Se gli uomini manterranno questo nome comune del Cristo non dipende da questo, ma dal fatto che tutti gli uomini devono imparare a comprendere che quel medesimo sentimento che gli uomini avevano originariamente della loro origine comune deve trasformarsi in un sentimento di un futuro terreno comune.
Lo sviluppo terreno è diviso in queste due metà: una va fino alla croce sul Golgota e l’altra dalla croce sul Golgota fino alla fine della terra. E gli uomini hanno molto, molto da fare per comprendere il Cristo e il suo sviluppo. E quando questo sarà compreso, allora gli uomini si troveranno in meta comune per lo sviluppo di Giove. E tutte le nostre conoscenze singole convergono a trovare questo principio del Cristiano.
Se oggi abbiamo cercato di comprendere come il karma da un’incarnazione all’altra agisce formando il corpo, allora comprendiamo come gli uomini possono divenire sempre più perfetti nel passaggio attraverso le incarnazioni. Senza che lo chiamiamo Cristo, parliamo ancora del Cristo. Astraiamo dal personale. Se abbiamo un bambino davanti a noi che ci mente, ci diciamo: questo bambino ci ha mentito. Come possiamo aiutarlo a trasformare il suo karma? — Non ci chiediamo che cosa ci danneggia. Guardiamo al nucleo essenziale del bambino, e così portiamo avanti il karma. La profonda comunanza umana si farà sempre più valere nel mondo in tale modo.
Così quello che chiamiamo scienza dello spirito, se veramente intendiamo sotto di essa la comprensione dei processi della vita nel senso di reincarnazione e karma, è la preparazione per una vera comprensione dell’impulso del Cristo nel mondo. Non dipende da come l’uomo formula le sue parole: chi veramente comprende la legge dello sviluppo non può essere altro che cristiano, sia un Indù, un Maomettano, o membro di un altro sistema religioso. Si tratta di ricevere l’impulso nell’anima, che è l’impulso verso la meta comune dell’umanità, come una volta negli antichi uomini viveva l’impulso di guardare all’origine comune dell’uomo.
Perciò la scienza dello spirito porta sempre all’impulso del Cristo. Non può essere diversamente. Si potrebbe dunque semplicemente concepire la scienza dello spirito come oggi si presenta, e così anche si potrebbe dire: anche se chi la conosce forse non avrebbe voluto sapere nulla del Cristianesimo, quando diviene antroposofo è già condotto al Cristo. Nella realtà sarebbe già condotto lì, anche se con le parole volesse combattere contro.
Così oggi abbiamo portato alle nostre anime quello che è immediatamente connesso alla vita. Abbiamo visto come ci dobbiamo comportare quando un bambino mente o sente invidia. Dobbiamo essere consapevoli che il filo karmico percorre tutte le incarnazioni dell’anima umana, che il karma è filato per lei secondo il destino, e che noi, quando guardiamo indietro all’origine in Dio e poi guardiamo alla meta umana, di nuovo guardiamo a Dio.
Guardiamo indietro alla cultura degli antichi Rishi. Essi hanno indicato l’origine dell’uomo. L’hanno indicata nel mondo in cui l’uomo era prima di scendere nelle sue incarnazioni. Questo insegnamento penetrò attraverso i secoli e i millenni. Il grande Buddha l’ha insegnato dicendo: tutto questo è andato perso agli uomini attraverso l’inclinazione all’incarnazione, quello che creava il legame con il mondo dell’origine. — Ha chiesto di lasciare il mondo delle incarnazioni, affinché l’anima potesse di nuovo vivere nei mondi spirituali dell’origine. E i profeti hanno indicato una meta futura, quando preannunziavano il Cristo, nel quale gli uomini di nuovo troveranno la loro vera meta terrena. E allora sta il Cristo medesimo, allora compie il Mistero del Golgota. E allora l’uomo può essere condotto attraverso questo Mistero del Golgota verso il futuro divino-spirituale della terra. Vi è forse difficilmente qualcosa di così toccante come due detti, che sono simili in Buddha come in Cristo e che possono metterci davanti all’anima il contrasto tra il tempo antico e il nuovo. Buddha sta tra i suoi discepoli, li indica verso il corpo e dice: guardo indietro da incarnazione a incarnazione, come sempre di nuovo sono entrato in un tale corpo umano, come quello che ora porto. E questo tempio del corpo mi è sempre di nuovo edificato dagli dei. E sempre di nuovo cercava l’anima di entrare in questo tempio del corpo nelle nuove incarnazioni. Adesso però so che non devo più tornare a un tempio del corpo. So che si sono spezzate le travi, sono crollate le colonne. Ho, attraverso la mia conoscenza, reso libera la mia anima da questo corpo. Ucciso il desiderio e la bramosia di tornare in un tale corpo. — Questo fu un grande, un meraviglioso risultato del tempo antico dello sguardo all’origine dell’uomo. Buddha e con lui i suoi discepoli e seguaci aspirano a essere liberi dal corpo. Quale meravigliosa differenza quando il Cristo sta davanti ai suoi intimi discepoli e così parla — tutto indifferente come lo concepiamo; lo prendiamo come parole del Cristo, come sono —, il Cristo dice: abbattete il tempio del mio corpo, e io lo riedificherò in tre giorni. — Lui, il Cristo, non desidera di essere libero da questo tempio del corpo. Vuole riedificarlo.
Non come se il Cristo medesimo nelle incarnazioni seguenti fosse ancora in un tale corpo fisico. — Ma quello che lui insegna ai suoi discepoli e a tutti gli uomini, questo è: di tornare di nuovo in questo tempio terreno da incarnazione a incarnazione, per fare in ciascuna l’impulso del Cristo più grande, più intenso, affinché noi uomini sempre più possiamo assorbire dall’essere terreno, affinché finalmente stiamo così da poter dire: Abbiamo lavorato in queste incarnazioni per divenire simili al Cristo. E diventeremo simili a lui, mentre in questo tempio del corpo assumiamo quello che il Cristo dal Golgota ha fatto fluire come il suo stesso essere. Lo facciamo fluire da anima umana a anima umana, perché soltanto così ci comprendiamo ora. Questo è il comune per tutte le anime umane del futuro terreno. E allora verrà il momento in cui la terra come pianeta tramonterà, in cui si frantumerà, si disintegrerà, e dove gli uomini in stato spiritualizzato passeranno al prossimo incarnamento su un altro pianeta.
La parola del grande Buddha: sento come i pali del mio tempio del corpo non reggono più, come le travi crollano — questa può stare davanti alla nostra anima come un punto conclusivo dell’origine comune dell’uomo. E quando guardiamo a quello che il Cristo dice ai suoi discepoli: voglio riedificare questo tempio del corpo in tre giorni — questo può essere per noi come l’inizio del tempo che punta alla meta terrena. E possiamo estendere questo detto, poiché possiamo dire: si infranga questo tempio nella morte, ma noi sappiamo che le migliori forze che abbiamo acquisito in questa incarnazione le useremo per la nostra prossima incarnazione. Abbiamo ricevuto queste forze perché abbiamo consegnato le nostre anime alla conoscenza del Cristo. Noi procederemo in questo modo di incarnazione in incarnazione sempre avanti. — Quando gli uomini riedificheranno questo tempio del corpo l’ultima volta, avranno raggiunto la comprensione della futura meta terrena comune.
Vorrei oggi affrontare alcune questioni antroposofiche della vita, per poi elevarmi da queste questioni vitali, dall’ordinario al comprensivo, al principiale. Questo deve essere il guadagno più fecondo del nostro sforzo, affinché attraverso la scienza dello spirito impariamo sempre più e sempre più a giudicare la vita nella sua verità, nella sua realtà; ad apprenderla così — come questa valutazione stessa possa condurci nel modo più capace e più energico nella vita, come essa possa farci stare al posto che dobbiamo riempire secondo il nostro karma, che dobbiamo riempire secondo ciò che è la nostra missione più o meno grande nel tempo in cui siamo incarnati in corpo terrestre.
Vorrei innanzitutto partire da alcune proprietà della vita che si offrono quotidianamente a noi stessi o nel nostro ambiente, da proprietà la cui intera portata e significato comprendiamo solo quando possiamo considerarle alla luce della scienza dello spirito. Vorrei partire da due vizi della vita e poi parlare di alcune virtù: vorrei partire dalle virtù della benevolenza e della contentezza e dai vizi della menzogna e dell’invidia.
Consideriamo prima questi due vizi che ci vengono incontro così spesso nella vita. Non si può negare che nei circoli più vasti, sia nell’uomo più semplice sia in coloro che appartengono in qualche modo ai conduttori della vita, regna una profonda, profonda avversione e antipatia verso quello che possiamo chiamare invidia e menzogna. Per nominare subito persone che sono state tra i conduttori della vita, richiamo l’attenzione sullo scultore Benvenuto Cellini e su quei passi della sua autobiografia dove dice che con buona auto-osservazione deve accusarsi di molti vizi, eppure può affermare che una menzogna veramente seria non gli è mai stata propria. Questo artista trova dunque una certa soddisfazione nel fatto che nell’auto-osservazione può escludere la menzogna dalle sue proprietà caratteriali. E Goethe dice una volta, come risultato delle sue auto-osservazioni, che deve accusarsi di molte cose, ma l’invidia, questo orribile vizio, non ha veramente divorato il suo cuore. Vediamo così, per così dire, alle vette della vita, come la menzogna e l’invidia vengono sentite come antipatiche, come ci si dice dappertutto, dove si è abituati a considerare la vita un poco più profondamente, anche dove, in certo modo, grandi capacità abitano la vita dell’anima: devi in particolare guardarti da questi vizi. Chi potrebbe negare che attraverso tutti gli strati della nostra umanità passa questa profonda antipatia verso la menzogna e l’invidia? Basta che vi ricordiate quanto dovrebbe divorarvi il cuore se vi trovaste in un certo momento, con vera e corretta auto-osservazione onesta, a dover dire: sono una persona invidiosa. Vi trovereste certamente, se doveste riconoscerlo risolutamente, già in questo riconoscimento, a sentire che dovreste assumere in voi qualcosa come una lotta contro questa invidia, un combattimento dell’invidia. È un sentimento profondamente radicato che la menzogna e l’invidia siano proprietà umane orribili.
Perché allora sentiamo così? Sì, vedete, l’uomo non sempre si rende completamente conto del perché abbia una così profonda antipatia verso questo o quello. Egli molto spesso non si rende completamente chiaro ciò che dorme, e che è indubbiamente presente, nella parte più o meno inconscia della sua vita animica. Di fronte all’invidia e alla menzogna, l’uomo sente che con esse viola qualcosa che è connesso con l’elemento più profondamente umano e con il valore più profondamente umano. Basta che pronunciamo una sola parola e subito lo sentiremo. La scienza dello spirito deve portarci gradualmente alla consapevolezza che, oltre alle singole personalità incarnate nella carne, esiste qualcosa come un unico, universale Umano, che in ugual modo in tutte le anime dimora come l’Umano-Divino. Ed è proprio la scienza dello spirito che ci presenta tutto questo come un grande ideale e che gradualmente ci conduce ad avere una vera comprensione per l’universale Umano. E in modo emozionale, c’è tuttavia in tutti i cuori umani qualcosa che in certo modo sempre esprime: cercate un legame che unisce tutti gli uomini, che sempre si intreccia da anima ad anima, e lo troverete. — E il sentimento corrispondente si esprime nella parola «simpatia». La simpatia è una proprietà così universalmente umana che dobbiamo dire: è in questa simpatia come un oscuro annunzio il legame che va da ogni anima a ogni anima. — E si sente dunque di nuovo nell’inconscio come precisamente con la menzogna e l’invidia si viola la simpatia, il riconoscimento di ciò che è comune a tutti gli umani nel senso più eminente.
Che cosa facciamo veramente quando diciamo una menzogna a un uomo? Non facciamo nulla d’altro che erigere una parete divisoria tra noi e lui. Ciò che dovrebbe unirci a lui — il sapere comune attorno a una qualche verità, che dovrebbe vivere nella nostra anima e nella sua anima, se le cose procedessero giustamente — questo noi lo strappiamo, nel momento in cui gli diciamo una non-verità. Nel momento preciso in cui proferiamo la non-verità, non riconosciamo che noi dovremmo in realtà, con la parte migliore del nostro sé, vivere anche nell’altro.
Quando si invidia qualcuno, sia per le sue capacità, sia per qualche altro aspetto della vita, allora si pecca contro la simpatia così da non riconoscere l’uomo come quello che egli veramente dovrebbe essere per noi, come qualcosa che ci appartiene e dei cui vantaggi, dei cui doni e delle cui fortune dovremmo veramente rallegrarci, se ci sentissimo così in profondità uniti con lui.
Dunque pecchiamo contro il più bello nella vita umana, contro la simpatia, quando siamo persone invidiose e menzognere. E perché dunque questo si esprime in modo così veemente nella scontentezza rispetto a queste due proprietà? Perché? Bene, entrambe le proprietà possono mostrarci in modo particolare come ciò che dimora nella nostra anima si propaga, procede ai veli del nostro essere e ha significato per questi veli. L’invidia è qualcosa che — per un’osservazione occulta — quando è presente nell’uomo, si esprime con chiarezza in una ben determinata condizione del corpo astrale. E un uomo invidioso, anche se è in grado di celare così bene l’invidia di fronte al mondo esterno, rivela tuttavia la proprietà dell’invidia nel suo corpo astrale. Il nostro corpo astrale possiede proprietà fondamentali ben determinate. Anche se è diverso in ogni persona e mostra le più svariate diversità tra i diversi uomini, ha nondimeno certe proprietà fondamentali. E quando lo consideriamo con la visione chiaroveggente come aura, ha proprietà di colore ben determinate e specifiche. Queste proprietà di colore sbiadiscono in modo allarmante nell’uomo invidioso, sbiadiscono sempre più, diventano deboli e opache. E il corpo astrale di un uomo invidioso diviene, per così dire, povero della forza che esso dovrebbe fornire all’intero organismo umano.
Nella menzogna accade di nuovo così: essa, e anche ogni singola menzogna che proferiamo, si esprime nel corpo eterico. Il corpo eterico perde in forza vitale e in energia vitale nel momento in cui l’uomo è un essere menzognero. Si può persino constatare questo in modo esteriore e materiale. Per quanto possa suonare strano per la nostra epoca, è tuttavia vero che in persone che mentono molto, per esempio, le ferite guariscono con maggiore difficoltà, ammesse condizioni altrimenti uguali, che in persone veritiere. Naturalmente non si deve concludere in modo assoluto; possono esserci anche altre ragioni presenti. Ma ammettendo tutte le altre cose in ugual modo, in persone menzognere le ferite guariscono più difficilmente che in persone veritiere. È bene, è veramente bene osservare tali cose nella vita. E anche questo è facilmente e bene spiegabile. Il corpo eterico dell’uomo è il vero principio vitale, è quello che deve contenere le forze vitali stesse. Queste forze però sono minacciate, e minacciate profondamente, dalla menzogna. Sicché non tanta forza vitale può essere fornita dal corpo eterico quanto sarebbe necessario per una vera guarigione, quando questo corpo eterico ha avuto la forza vitale sottratta dalla menzogna, quando non ha ciò che avrebbe dovuto possedere, di esser sempre penetrato da quei movimenti, da quei fatti che provengono dalla veracità. Dovremmo dunque ben osservare tali cose, poiché comprenderemo la vita da molti aspetti meglio se lo facciamo veramente.
Ora, sapete che dobbiamo vedere ciò che si presenta all’uomo alla luce di due potenze che esercitano la loro influenza sulla vita umana così come essa si sviluppa da incarnazione a incarnazione. Dobbiamo considerare l’intera vita umana sotto l’influenza delle potenze luciferiche e ahrimaniche. Le potenze luciferiche sono quelle che agiscono direttamente sul nostro corpo astrale, che irradiano le loro azioni di forza nel nostro corpo astrale e ci tentano specificamente rispetto a questo corpo. Le potenze ahrimaniche invece sono quelle che ci tentano rispetto al nostro corpo eterico. Sì, è Lucifero che ci afferra per così dire al bavero quando noi siamo persone invidiose. L’invidia è veramente una proprietà luciferica, una proprietà che viene da Lucifero, mentre la menzogna è una proprietà che viene da Ahriman. Poiché è Ahriman che invia le forze e le potenze che si irradiano nel nostro corpo eterico.
Ora possiamo dire: era certamente assolutamente necessario che Lucifero e Ahriman fossero ordinati dalle sagge potenze mondiali per agire su di noi per la nostra autonomia. Nel momento in cui fanno sì che noi abusiamo della nostra autonomia, sono in certo modo nemici dello sviluppo superiore dell’umanità. Ma anche se sono nemici dell’uomo in certo modo nel suo sviluppo superiore, sono molto amici l’uno dell’altro e concludono strani compromessi tra loro. Possiamo proprio parlare di questi compromessi quando consideriamo proprietà umane come l’invidia e la menzogna.
L’invidia! L’uomo che non è del tutto corrotto, nel momento in cui deve dire a se stesso: sono una natura invidiosa, farà veramente tutto — non è necessario stare in alto per farlo — per combattere questa invidia. Ma le cose talvolta si annidano molto più profondamente di quanto la nostra capacità, quella che proviene dalla consapevolezza, possa raggiungere. E l’uomo talvolta si rappresenta troppo facilmente come sia combattere tali cose. Accade così che le combatta perché le sente come orribili, ma esse non se ne vanno: cambiano semplicemente forma, riappaiono in un’altra area. In maschere, in travestimenti appaiono allora. E poiché si odia l’invidia, si combatte; ma se l’anima non è ancora abbastanza forte per combatterla radicalmente, l’invidia scompare come invidia, ma riappare in un’altra forma.
Tutti conoscete quella proprietà umana che si trova così frequentemente e che si potrebbe chiamare: critica cavillosa e ricerca di difetti, un’attenzione costante agli errori dei nostri simili. Se qualcuno deve dirsi: sono una persona invidiosa, io non voglio che i miei simili abbiano pregi, allora si sente male. Sente che deve combatterlo, sente che deve opporsi. Ma se può dirsi: quella persona ha fatto quella cosa terribile — ah, allora sente che la ricerca di difetti è in certo modo giustificata, allora si sente proprio nel suo elemento, nel suo luogo naturale. Pensate solo: se non fosse così, quanti caffè e quante birrerie dovrebbero cessare la loro esistenza, dove fondamentalmente non si fa altro molto frequentemente che lasciare correre completamente libera la critica cavillosa e la ricerca di difetti. E lì l’uomo si trova davanti a se stesso pienamente giustificato. Si dice: sì, si vedono i difetti, si devono vedere, non ci si può chiudere gli occhi alla realtà. — Si tratta solo di domandare da quali motivi interiori vediamo i difetti dei nostri simili: se li vediamo con l’intenzione consapevole di migliorare la vita, o se semplicemente seguiamo un’inclinazione della nostra anima che spesso non è altro che un’invidia completamente mascherata. Le persone combattono l’invidia perché l'odiano profondamente, ma non possono strapparla via, poiché sono troppo deboli internamente. Così l’invidia assume l’abito della ricerca di difetti e continua così a vagare nell’anima. Allora non si è veramente combattuto l’invidia, la si è soltanto costretta a una metamorfosi del tutto diversa. In verità è successo allora che l’uomo ha combattuto Lucifero, poiché Lucifero è il reggente vero sull’invidia e su molte cose. Ma Lucifero dice allora ad Ahriman, se posso esprimermi così: vedi, caro Ahriman, il mio regno dell’invidia l'odiano e l’uomo non vuole veramente essere invidioso. Ora prenditelo tu per questa proprietà! Allora dice Ahriman: sì, allora lo premerò nel corpo eterico. — E viene veramente premuto nel corpo eterico come ricerca di difetti, come critica cavillosa, come giudizio fuorviato sul prossimo e sulla società. Poiché l’abilità di giudizio ha sempre qualcosa di molto profondo a che fare con i movimenti e le forze del corpo eterico. Allora il regno sulla nostra anima passa veramente da Lucifero ad Ahriman. E così molte proprietà, che odieremmo profondamente e combatteremmo se ci si presentassero nella loro forma originale, appaiono mascherate, rivestite, dissimulate. Appaiono talvolta cosicché le troviamo veramente molto giustificate e ci vantiamo persino di poterci elevare a vedere il vero e il giusto nella vita. Allora siamo proprio negli artigli dell’altra potenza, della potenza ahrimanica. Lì non dobbiamo dimenticare mai che una proprietà è molto più pericolosa quando appare nella maschera che quando appare nella forma originale e autentica. Perciò è sempre bene chiedersi quando vediamo questo o quello nella vita: non potrebbe essere forse soltanto un altro vizio trasformato e mascherato? — È straordinariamente necessario che impariamo così a considerare la vita nella sua verità profonda. Possiamo fondamentalmente farlo soltanto se usiamo le linee guida che la saggezza antroposofica ci offre per osservare la vita adeguatamente e giustamente.
Ora dobbiamo dire: ciò che appare così nella vita come questo o quel vizio, sia nella vera forma sia nella maschera, lo vediamo spesso già operante karmicamente in una singola incarnazione. Non abbiamo nemmeno bisogno di aspettare il passaggio da un’incarnazione all’altra. Vediamo in una singola incarnazione già l’effetto karmico di una proprietà che appare in una certa epoca della vita. E coloro che vogliono veramente considerare la vita e prestano un poco di attenzione al fatto che non si conosce la vita se domani si dimentica già ciò che è accaduto oggi, bensì se si guardano epoche di vita più lunghe delle persone, questi troveranno il karma già operante anche in un’incarnazione, in una vita. È veramente necessario che in certo modo prestiamo molta, molta attenzione a come i peccati della vita fondamentalmente si manifestano solo dopo decenni. Ma gli uomini sono una razza dimentica. Di tutte le razze che iniziano con il genere umano e si estendono in tutti i mondi superiori, gli uomini sono veramente la razza più dimentica.
Se siamo noti a qualcuno per decenni, dimentichiamo quello che è successo dieci anni fa, lo lasciamo svanire molto volentieri dalla memoria.
Forse ho già menzionato qui un piccolo esempio che tuttavia può mostrarci di nuovo come dobbiamo considerare la vita in periodi di tempo più lunghi se vogliamo conoscerla nella sua vera forma — qualcosa di esteriore che voglio solo inserire. Si tratta del tempo in cui ho avuto occasione di osservare molti bambini in diverse famiglie. Quando si educano bambini, non si osservano solo i bambini che si educano personalmente, bensì anche i piccoli germogli di zii, zie, nipoti e così via. E lì ci si possono annotare molte cose per la vita. Ora, è molto tempo fa, le mode cambiano. Era allora, quando avevo bambini da educare, moda che per rafforzare i piccoli bambini gli educatori talvolta durante il giorno dessero dosi molto elevate di vino rosso ai pasti. Era così, lo consideravano una cosa buona. Se ci si è annotati allora: questo e questo bambino ha ricevuto vino rosso e l’altro no, ora, quando si ha di nuovo occasione, come cerco sempre di osservare, cosa è diventato di questi bambini, ci si possono raccogliere riconoscimenti peculiari. Posso dire: i bambini di due-tre-quattro anni di allora — ora uomini di ventisette, ventotto, ventinove anni — che come bambini ricevevano vino rosso, sono persone nervose, eccitabili, talvolta straordinariamente difficili a cavarsela nella vita. Naturalmente non si possono fare osservazioni solo per cinque anni. È diventato oggi così usuale che si prova questo o quello e, se mostra un certo successo nei prossimi mesi, subito è un rimedio ampiamente diffuso. Anche in questo campo gli uomini sono smemorati. Quanti rimedi dopo cinque anni sono caduti fuori uso, gli uomini hanno anche dimenticato. Ma, come detto, se si estende l’osservazione per decenni, allora ci si può accorgere già di come la vita agisce. C’è veramente una grande differenza tra i bambini che ricevevano allora vino rosso e quelli che non lo ricevevano. Ma bisognerebbe fare le osservazioni per tre decenni, per così dire, per vederlo. E così è. L’ho intrecciato per mostrare che è necessario, se si vuole vedere il karma all’opera, non essere smemorati, bensì estendere le osservazioni su periodi più lunghi. Così è anche con quello che si manifesta più in modo animico.
Si può veramente, se si considera la seconda metà della vita umana in connessione con la prima, vedere — se l’uomo in una certa epoca era menzognero o invidioso, o ha avuto l’invidia sotto la maschera della ricerca di difetti — come l’effetto si manifesta già karmicamente nella seconda metà della vita.
Le persone menzognere mostrano sempre già in un’incarnazione un ben determinato effetto karmico della menzogna: una certa timidezza, un’impossibilità, si potrebbe dire, di guardare direttamente l’uomo negli occhi. Questo si avvera certamente. Provate solo a osservare. Lo troverete confermato. I proverbi popolari talvolta hanno un nucleo profondo, saggio. Non per niente si dice in molte regioni che ci si debba guardare da una persona che non riesce a guardare un’altra negli occhi. Poiché questo è l’effetto karmico della menzogna.
L’invidia invece, o l’invidia mascherata come ricerca di difetti e critica cavillosa, si mostra in un’epoca successiva della stessa incarnazione così: la persona interessata ha la peculiarità di non riuscire a stare bene sui propri piedi, così che ha il desiderio di appoggiarsi ad altri, così che ha bisogno di consiglio su tutte le piccolezze, ama correre da qualcuno che le dia consiglio. L’autonomia nella vita viene persa attraverso l’invidia, la ricerca di difetti, la critica cavillosa. Una tale persona diviene animicamente debole.
Ora ci si incontrano queste proprietà con i loro effetti karmici animicamente, quando consideriamo una singola incarnazione. Vogliamo presto prendere un poco di considerazione su come gli effetti karmici si esauriscono quando passiamo da un’incarnazione all’altra.
Ma ora, affinché non siamo unilaterali, vogliamo considerare anche buone proprietà: benevolenza e contentezza. Che cosa sia una persona benevola, lo sa chiunque. Una persona benevola è qualcuno che in certo aspetto si sente soddisfatto quando un altro ha un successo, raggiunge questo o quello, quando nota buone proprietà in questo o quello. La benevolenza è allora presente quando in certo modo si vive insieme a ciò che l’altro sperimenta come se fosse proprio. Questa benevolenza ha di nuovo un effetto ben determinato sul nostro corpo astrale, e precisamente quasi l’opposto dell’effetto dell’invidia. Vediamo come le luci del corpo astrale si illuminano nelle manifestazioni della benevolenza dell’uomo. Il corpo astrale diviene più luminoso e splendente quando sentimenti di benevolenza sono nell’anima dell’uomo. L’aura diviene più luminosa, splendente e quindi più ricca, diviene in se stessa più satura, ed è allora in grado di versare nell’uomo qualcosa come il calore animico e persino qualcosa di un sentirsi sani.
Quando vediamo davanti a noi una persona contenta, una persona che non è incline a essere scontenta di tutto in anticipo, allora il corpo eterico ci mostra proprietà ben determinate. È importante che l'osserviamo di nuovo in un certo modo. Poiché veramente dovremmo essere chiari su quanto della nostra scontentezza dipenda fondamentalmente da noi stessi. L’uno non può fare abbastanza per scovare dappertutto quello che potrebbe renderlo scontento. E sentiamo che non sono solo nature più fortunate, ma già anche nature migliori, quelle capaci di badare molto a questo: che anche quando cose orribili continueranno a venir su di noi, abbiamo tuttavia ragioni per rallegrarci di questo o quello. Ci sono tali ragioni. E chi non vorrà ammettere che ce ne sono, dipende da lui stesso. La contentezza, soprattutto quando è causata da una migliore proprietà della nostra anima, rinforza il corpo eterico rispetto alla sua forza vitale. E di nuovo è il caso — ammettendo tutte le altre condizioni uguali — che ferite o altro in una persona contenta, che ha una certa ragione di essere soddisfatta, di non farsi agitare molto da ciò che le accade, guariscono più facilmente in lui che nello scontroso e scontento, che si agita su tutto e se ne va scontento da tutto, detto a parità di condizioni.
Ora possiamo anche di nuovo vedere abbastanza chiaramente in una vita — e questo è importante che l'osserviamo bene quando abbiamo da educare — che in qualcuno che in una certa epoca della vita è veramente penetrato da contentezza e si sforza di trovare le cose che possono renderlo contento, magari nonostante il dolore e la sofferenza, in lui accade un’azione karmica ancora nella stessa vita, anche se solo dopo decenni, la quale particolarmente si esprime nel fatto che una tale persona, che dunque si è sforzata di acquisire contentezza, in una certa epoca della sua vita spande una certa armonia del vivere sulla sua circondanza. Sapete che questo esiste. Ci sono persone intorno alle quali gli altri diventano straordinariamente facilmente eccitabili, e altre che semplicemente per il fatto che sono lì calmano gli altri. Le persone che si sono sforzate, in un’epoca della loro vita, di essere contente, si conquistano come azione karmica per un’epoca successiva della stessa vita questa possibilità di agire armonizzando sulla loro circondanza, di essere, per così dire, proprio per il loro essere benfattori per la loro circondanza.
Persone benevole — possiamo sempre osservare — che si sono sforzate di essere benevole, si conquistano l’azione karmica che in un’epoca successiva della vita straordinariamente tutto riesce loro, quello che dipende da loro, quello che intendono. Questo talvolta ci sembra inesplicabile: che tutto riesce a una persona, che si sente all’altezza di quello che intraprende, e che a un’altra non riesce, che tutto le viene negato in ciò che tocca. Questo riconduce alla causa karmica della benevolenza o della malevolenza. Potete osservare queste cose, che vi cito come linee guida, nella vita. Se escludete le fonti di errore che ci sono, vedrete che la vita vi conferma quello che ho detto.
Se ora passiamo da un’incarnazione all’altra, dobbiamo dire: in un'incarnazione gli effetti karmici possono in realtà solo mostrarsi animicamente, si mostrano solo animicamente. Lì si mostrano gli effetti dell’invidia in certe debolezze e in mancanza di autonomia, gli effetti della menzogna nella timidezza, gli effetti della benevolenza e della contentezza così come ve li ho descritti. Non abbiamo in una singola incarnazione proprio quei profondi, penetranti influssi sulla nostra organizzazione corporea, così che potremmo proseguire con gli effetti karmici oltre un fondamento animico. Nel corpo, nell’edificazione e organizzazione del corpo, agiscono queste cose per la prima volta nella prossima incarnazione. E mentre ci rendiamo animicamente delle persone non autonome in un’incarnazione attraverso l’invidia e la ricerca di difetti, questi effetti determinano il corpo in modo debile, lo costruiscono in modo debile nella prossima incarnazione. Viene costruito un corpo debile da colui che in precedenza era tormentato da invidia o da invidia mascherata, da ricerca di difetti, da critica cavillosa.
Ora dobbiamo però anche dire, se ci siamo un poco occupati di quello che la scienza dello spirito mostra altrimenti, che non è proprio casuale se in una nuova incarnazione veniamo messi insieme con questo o quell’uomo. Veniamo introdotti nella famiglia, nel circondario con cui abbiamo qualcosa a che fare. E così non troverete molto strano se dico: se uno in un’incarnazione era una persona invidiosa, allora viene rinato insieme agli uomini — sia che siano i suoi genitori o altri — che ha invidiato, che ha giudicato o diffamato, che ha criticato. Con loro viene di nuovo messo insieme. E siamo forse messi insieme dal fatto che veniamo introdotti in questo circondario con un’organizzazione debole. Lì la cosa diviene molto pratica, la dottrina del karma viene ravvicinata alla pratica della vita. Lì possiamo dire, se un bambino umano viene partorito con un’organizzazione debole: questo è il risultato della natura invidiosa dell’incarnazione precedente, e noi siamo coloro che sono stati invidiati, e questo bambino umano è stato messo insieme karmicamente con noi, perché noi siamo coloro dietro cui era con la sua invidia e la sua maldicenza. Questo è fecondo, se ci diciamo: se il karma ha un senso, è allora legittimo considerare la cosa così. Allora diamogli un’occhiata così.
Naturalmente, la cosa diviene feconda solo quando ci chiediamo: che cosa dobbiamo allora fare di fronte a un tale bambino debole? Lì abbiamo solo bisogno di chiederci: che cosa ci appare allora moralmente come il migliore già nella vita ordinaria, quando qualcuno ci persegue con la sua invidia e la sua ricerca di difetti? Forse nella vita ordinaria quotidiana non è sempre possibile fare il meglio. Che cosa ci appare però come il migliore? — Bene certamente ci appare il perdono, l’indulgenza come il migliore. Si può dire: la nostra vita forse non è così che possiamo sempre perdonare, ma il migliore è senza dubbio il perdono, e il più efficace e anche il più fecondo nella vita è il perdono. Se possiamo già dire dalla vita ordinaria: è il migliore, anche se non sempre lo mettiamo in pratica, il perdono, allora si mostra che in ogni caso l’effettiva applicazione del principio del perdono è allora al posto giusto quando, come azione karmica dalle incarnazioni precedenti, dobbiamo constatare quello che ho detto. Se un bambino debole viene partorito nella nostra circondanza o messo insieme con noi, allora dobbiamo dirci: poiché il karma non deve rimanere solo un’idea teorica, dobbiamo pensare che noi siamo stati gli invidiati, i diffamati. Ora possiamo comunque nel nostro cuore più profondo esercitare il sentimento del perdono, dell’indulgenza. — Possiamo avvolgere un tale bambino in un’atmosfera di sentimenti di perdono sempre di nuovo resi vivi. Se si facesse questo nella vita, se ci sentissimo messi insieme con persone che sono deboli, e non facessimo solo teoricamente l’idea del perdono, bensì sempre di nuovo risvegliassimo nell’anima i sentimenti, ho qualcosa da perdonarti, voglio perdonarti, e sempre rinnovassimo questo sentimento, allora questo sarebbe un’introduzione pratica della disposizione antroposofica nella vita. Già si vedrebbe l’effetto. Si cerchi di farlo veramente nella pratica, e si vedrà che le persone cui si perdona così e il sentimento del perdono si rinnova sempre, quando vengono partorite deboli nella nostra circondanza, allora fioriscono, che il nostro sentimento ha un effetto sanante, che fa fiorire su di loro. E possiamo diventare guaritori, persone che rendono sane le persone con cui il karma ci ha messo insieme, così. Sicché l’antroposofia, quando non la consideriamo solo come una somma di idee che ci interessano, diviene feconda. È in realtà molto egoista quando iniziamo a entusiasmarci per l’antroposofia perché siamo entusiasti dei pensieri dell’antroposofia, ci sembrano veri. Poiché che cosa soddisfiamo allora? Soddisfiamo quello che è la nostra sete di una visione del mondo armoniosa. Questo è molto bello. Il più grande è però quando permeassimo tutta la nostra vita di quello che risulta da queste idee; quando le idee vanno nelle mani, in ogni passo e in tutto quello che viviamo e facciamo. Solo allora l’antroposofia diviene un principio vitale, e finché non lo diviene, non ha valore.
Possiamo anche parlare in modo simile riguardo alle altre proprietà. Se per esempio siamo stati persone menzognere in un’incarnazione e veniamo rinati, allora veniamo messi insieme proprio con coloro a cui forse abbiamo detto molte bugie. Molto spesso si può trovare, se si è un vero ricercatore occulto, che un bambino umano viene partorito in una circondanza alla quale non riesce a ottenere una relazione giusta, da cui non è compreso e che non comprende. A volte è così che influiamo sulla nostra circondanza in modo strano. Non so se avete già osservato che questo fondamentalmente si estende a circoli molto più vasti che solo il genere umano. Ci sono determinate persone: quando vogliono coltivare fiori, questi fiori prosperano, hanno una mano felice per questo. Per il fatto che sono loro che coltivano i fiori, questi prosperano. Altre persone possono fare quello che vogliono: i fiori appassiscono. Questo accade. Ci sono relazioni molto più misteriose tra i vari esseri dell’esistenza di quanto si pensi comunemente. Queste relazioni misteriose sono naturalmente principalmente da uomo a uomo. E se dal karma veniamo messi insieme con un bambino umano che ci ha detto molte bugie nell’incarnazione precedente, è così che non riusciamo a trovare una relazione con questo bambino. Dovremmo osservare questo. Non solo secondo il nostro temperamento dobbiamo giudicare questo, bensì karmicamente dobbiamo giudicarlo. Dovremmo dire: questo accade dal fatto che forse da questo bambino umano ci sono state spesso dette bugie. Ora possiamo di nuovo aiutare questo bambino umano, rafforzarlo e irrobustirlo.
Con che cosa si perdona meglio qualcosa che allora si potrebbe esprimere così: un altro ti dice una bugia? Si perdona meglio quando gli si insegna una verità. Con l’altro, che si rettifica la bugia, si fa già un certo bene, ma così non si è fatto progredire la persona. La si fa progredire quando si tenta di insegnarle una verità utile. Bisogna seguire una sorta di politica nel rapporto con la persona, questo fa progredire la persona. Se siamo costretti a considerare karmica la cosa, è particolarmente vantaggioso che davanti a persone con cui veniamo messi insieme karmicamente, di cui sappiamo che non riescono a trovare una relazione con noi, perché hanno paura di noi, cerchiamo di essere proprio molto veritieri verso di loro. Allora vedremo come queste persone di nuovo fioriscono sotto la nostra apertura di cuore e come questa apertura di cuore è di grande vantaggio per loro. Così vediamo come possiamo conquistare principi di vita quando consideriamo l’azione del karma praticamente.
Quello che prima abbiamo caratterizzato come l’effetto della benevolenza già in una singola vita, possiamo vederlo così: che veramente effettua qualcosa come un’armonizzazione della vita, ma animicamente per primo. Persone in cui questo agisce da un’incarnazione all’altra, in quelle troviamo che veramente nascono con un’organizzazione più fortunata, che possiamo chiamare «destrezza». La benevolenza, la contentezza in un'incarnazione effettuano destrezza, abilità in un’altra incarnazione. È vero che è così, poiché questo sulla base della ricerca occulta sempre si può provare. E ci si può veramente osservare e sperimentare qualcosa di come l’incarnazione precedente agisce nella presente. Possiamo essere del tutto certi che è così in persone le cui dita sono del tutto inabili a cucire un bottone che si è staccato, o in persone che, se devono portare un bicchiere nello scaffale del muro, fortunatamente lo gettano a terra — sto un poco esagerando. Ma in sfumature più fini ci sono molto numerose persone che sono organizzate così che non possono fare altrimenti che non muovere le dita nel modo giusto, che fanno sempre goffaggini. Questo ha un profondo significato per la vita, se si riesce a usare bene lo strumento del corpo o se continuamente in certo modo sinistramente esso offre ostacoli. Questo è straordinariamente importante. E se vediamo un bambino goffo crescere, dobbiamo presumere nella maggior parte dei casi che nell’incarnazione precedente gli è mancata la contentezza e la benevolenza. Se vediamo la destrezza apparire così, che la persona, quando affronta qualcosa, vede già praticamente come farla, allora questo è sicuramente l’azione karmica della benevolenza e della contentezza.
Se consideriamo così, possiamo dire: in realtà possiamo in modo meraviglioso agire da un’incarnazione all’altra. Si apre per noi la possibilità di veramente già lavorare sulla nostra prossima incarnazione. E cambieremo molto per la nostra prossima incarnazione, se una volta seriamente ci proponiamo di osservare se non abbiamo un poco di ricerca di difetti e di critica cavillosa in noi. Se cerchiamo di esaminarci, se non l’abbiamo un poco in noi, allora troviamo persino che l’abbiamo in misura considerevole. È già buono se cerchiamo di esaminarci, se non l’abbiamo un poco in noi. Allora inizia che lavoriamo su noi stessi. E ci possiamo forse salvaguardare dal fatto che nella prossima incarnazione nasciamo deboli e pallidi, ci salviamo già in questa vita dal fatto che diventiamo persone umane non autonome.
Quando consideriamo queste cose, ci diremo: non è più fantasia considerare le singole incarnazioni come anelli di una catena della persona e considerare la terra veramente come una sorta di scuola attraverso cui impariamo a usare quello che ci si offre nelle singole incarnazioni così che sempre più alto avanziamo, sempre più lontano procediamo. Poiché perché veniamo incarnati, in realtà? Ci possiamo fare il miglior concetto se ci chiediamo delle due grandi diversità, dei grandi differenze che esistono tra le nostre incarnazioni nei tempi pre-cristiani antichi e le nostre incarnazioni attuali, che si svolgono dopo che l’Impulso Cristico era lì. C’è infatti una differenza straordinariamente, straordinariamente considerevole.
Si potrebbe designare meglio questa differenza tra le nostre incarnazioni nei tempi antichi pre-cristiani e le nostre incarnazioni attuali dicendo: se si guarda indietro alle incarnazioni degli uomini del tempo pre-cristiano, le anime fino a un certo grado in questi tempi pre-cristiani avevano ancora tutti un po’ di quello che tutte le anime avevano all’inizio delle incarnazioni terrestri. C’era per tutte le anime una chiaroveggenza naturale lì, uno sguardo nella visione spirituale. E il progresso delle incarnazioni consiste proprio nel fatto che questo retaggio dal mondo spirituale, dall’origine spirituale, gradualmente si è perso, che gli uomini sempre più e più sono usciti sul piano fisico, sempre più il mondo spirituale è svanito da loro. L’Impulso Cristico significa che, se troviamo la possibilità di ricevere il Cristo in noi, di unirlo al nostro Io, allora di nuovo iniziamo, sempre più, a salire verso quello che eravamo all’inizio, solo più ricchi. Che di nuovo alla fine delle incarnazioni siamo così nello Spirituale come eravamo all’inizio delle nostre incarnazioni, questo è effettuato attraverso la ricezione della forza del Cristo, se usiamo le nostre prossime incarnazioni così che sempre più riceviamo il Cristo. Questi sono i grandi differenze tra le incarnazioni pre-cristiane e post-cristiane. Siamo ora ancora veramente in un tempo di transizione in questo. Siamo profondamente spinti fuori per tutta la normale conoscenza umana sul piano fisico, sulla pura percezione fisica, ed effettivamente oggi è un apice rispetto alla percezione fisica. Poiché l’Impulso Cristico è solo all’inizio, e nelle incarnazioni seguenti gli uomini riceveranno veramente il Cristo, ameranno solo allora queste incarnazioni, perché danno loro occasione di sperimentare quello che può essere sperimentato solo attraverso l’esistenza terrestre: la ricezione dell’Impulso Cristico nell’anima. Possiamo osservare questo stesso in grandi personalità, come c’è la differenza straordinaria tra le incarnazioni prima dell’Impulso Cristico sulla terra e dopo. Vorrei raccontarvi un dettaglio.
Fui poco tempo fa incaricato di parlare per alcuni giorni al nostro ramo europeo più meridionale — intendo per quanto riguarda la Teosofia Rosacrociana — a Palermo. E quando potei entrare a Palermo con la nave da Napoli, avevo già la sensazione ben determinata che c’era qualcosa sulle realtà occulte da imparare lì, che è difficile indagare solo nel nord. Poiché c’è una personalità, un’individualità che è apparsa, che ora non posso nominare, che così al passaggio del Medioevo e dell’età moderna ha giocato un certo ruolo, che nei nostri e negli adiacenti circondari ha causato molto scalpore e con cui l’occultista volentieri si chiede: come stava con l’incarnazione precedente di questa personalità? — Questa era per me un’importante questione di ricerca, e stranamente mi si offrì la speranza di forse imparare proprio in questa entrata a Palermo qualcosa su questa domanda attraverso le possibili ricerche occulte lì. Ed è successo anche molto presto. È naturalmente qualcosa di intimo quello che si racconta, ma all’interno dei nostri rami non si deve ora più trattenersi completamente con queste cose intime. C’è qualcosa nell’intera atmosfera spirituale della Sicilia — non dico dell’esteriore, bensì dell’atmosfera spirituale — effuso, qualcosa molto, molto strano. E il seguito di questo strano ha veramente condotto alla fine alla sua origine, a un grande Saggio che ha agito sulla Sicilia, che nella storia della filosofia viene anche liquidato con un paio di parole, ma che esotericamente davvero poco si conosce. È Empedocle.
Se ora — e voglio farlo subito verso di voi — voglio come occultista caratterizzare questo Empedocle, allora devo dire: sotto un certo aspetto Empedocle era molto avanti per il suo tempo, era maturo eccessivamente per il suo tempo. Sotto un altro aspetto però di nuovo non riusciva a superare il suo tempo. C’era una profonda scissione nella sua anima. Empedocle è veramente una grande personalità comprensiva. Ha agito sulla Sicilia non solo come filosofo, non solo come guida dei misteri, bensì anche come uomo di stato, come architetto, come tutto il possibile — era una sorta di organizzatore, questo meraviglioso Empedocle. Ora Empedocle viveva così circa quattro, cinque secoli prima dell’Impulso Cristico allora sulla Sicilia, ed era avanzato nel suo tempo in quanto aveva l’impulso di addentrarsi nel materiale del mondo. Non ci si era mai prima addentrati così esteriormente nella materia come oggi. Quando si parlava di acqua come circa Talete, si intendeva qualcosa di spirituale. Empedocle era colui che sotto un certo aspetto anticipava un principio materialistico, in quanto si componeva tutto l’essere dalle quattro elementi, che tuttavia pensava materialmente. E mescolando e smescolando questa materia pensava la costituzione del mondo. Lo spirituale gli sfuggiva perché lui — proprio come personalità occulta, guardando indietro alle sue incarnazioni — avrebbe dovuto trovare l’Impulso Cristico; era già stato chiamato a farlo. Se oggi guardiamo indietro nella Cronaca dell’Akasha, troviamo l’Impulso Cristico in un luogo ben definito; ma colui che aveva vissuto prima dell’Impulso Cristico non poteva farlo. Non poteva riceverlo come un impulso terrestre, poiché non era ancora stato fisicamente presente. Questo mancava a Empedocle, questo non poteva effondersi nella sua anima. Non aveva il contrappeso contro il materialismo che infuocava in lui. Poiché però era una personalità con impulsi forti, ma con gli impulsi dell’occultista, questo lo portò a vivere fuori questa disarmonia. Questo è quello che si rivelò come verità. Questo lo portò — così come altrimenti, quando si cerca la verità, nello spirito si vuol unirsi con questo spirituale — a voler essere uno con il materiale dei quattro elementi. E si gettò nell’Etna. Veramente si è gettato dentro per essere uno con gli elementi. Materialmente ha cercato l’identificazione con il Divino, che gli appariva nell’immagine materiale. E vorrei dire: questo prodotto di combustione di Empedocle nelle fiamme di fuoco dell’Etna è oggi ancora assolutamente presente nell’atmosfera della Sicilia come un fecondante, come l’effetto di un sacrificio. C’è qualcosa di grande, di potente presente; ma ha origine da questo, si direbbe, falso, blasé, falsamente messo nel tempo — non fraintendete l’espressione «falso» — materialismo. Empedocle, che guardando indietro non riusciva a trovare il Cristo, sebbene l’avrebbe dovuto trovare, si getta via la vita. Perciò è accaduto che risorge in un modo così strano all’inizio del tempo moderno e là vive completamente diversamente. Non è ancora il momento di parlare della personalità in cui è stato rinato. Da questo risulta una prospettiva meravigliosa su quello che l’Impulso Cristico è veramente nel corso dello sviluppo. Tra l’incarnazione precedente e quella successiva di Empedocle sta nel mezzo l’evento del Cristo. E sull’individualità di Empedocle si può vedere, se si paragonano le due incarnazioni, quello che esso effettua: se come uno spirito che appartiene alla visione moderna si può guardare indietro e trovare l’Impulso Cristico, o se non lo si può trovare. Questo effettua una differenza straordinaria. Come le anime in tempi remotissimi da incarnazione a incarnazione dovevano guardare indietro per vedere come si erano unite alle ere precedenti con l’essere divino-spirituale, così dobbiamo avere la possibilità — se dalla nostra stessa incarnazione guardiamo indietro e seguiamo il tempo dalla nostra nascita fino alla morte precedente e di nuovo da questa fino alla nascita precedente e così via — di trovare l’Impulso Cristico. Lo deve trovare particolarmente il ricercatore dello spirito. Questo Impulso Cristico accende per lui una luce, mentre altrimenti in questo momento sprofonda nell’oscurità e tutto quello che era presente era nell’oscurità. Abbiamo bisogno dell’Impulso Cristico proprio nel campo della ricerca spirituale come di una torcia, altrimenti viene l’oscurità, altrimenti non possiamo vedere chiaramente nella vera ragione della Cronaca dell’Akasha del tempo antico. Si può osservare questo in un tale esempio come quello di Empedocle in modo meraviglioso. Allora si ottiene una sensazione di come queste incarnazioni nella nostra esistenza terrestre si susseguono; come l’uomo si è mosso in direzione discendente fino all’Impulso Cristico, come è sempre più lontano uscito sul piano fisico, e come di nuovo siamo ora nel processo di salire gradualmente nel territorio spirituale. Lo spirito grande ultimo della discesa è il grande Buddha, il primo grande impulso per l’ascesa è quello del Cristo Gesù. E si può forse non per mezzo di nulla altro così profondamente sentire interiormente la differenza straordinaria tra il principio del Buddha e il principio del Cristo Gesù, che non quando se ne considera uno, quello che una volta il grande Buddha ha detto ai suoi intimi discepoli, guardando alla sua illuminazione, che si chiama simbolicamente l’illuminazione sotto l’Albero Bodhi. Lì Buddha dice: se guardo indietro alle incarnazioni precedenti, vedo come sono partito dal fondamento divino-spirituale del mondo, come sono andato da incarnazione a incarnazione, sempre abitando con il nucleo dell’essenza spirituale nel tempio esteriore del corpo, scendendo nel mondo fisico. Ora però, in questa incarnazione ho trovato la possibilità di non dover più ritornare a un’incarnazione. Da tempio corporeo a tempio corporeo sono andato, in ogni incarnazione la Divinità mi ha costruito il tempio del mio corpo. Ma sento ora, incarnandomi per l’ultima volta, come in questo tempio corporeo le travi crepano, e che non devo più ritornare a un tale tempio. — Poiché questo ha proclamato, che il vero sforzo deve andare fuori da questa efficacia terrestre, non avere più una connessione con questo tempio corporeo, bensì uscire da questo per l’ultima incarnazione, per vivere solo nello spirituale. Questo è stato l’ultimo suggerimento sulla discesa dell’uomo, sul ricordo che gli uomini possono avere sulla saggezza primordiale, su quello che sta all’inizio del genere umano.
Oh, deve afferrarci quando vediamo il Buddha stare lì, dicendo: da tempio a tempio del corpo ho camminato; ora sento che è per l’ultima volta. Quando lo paragoniamo — e prescindendo da tutti i fondamenti metafisici — con una parola intima che il Cristo ha detto ai suoi intimi discepoli, con la parola: «Abbattete questo tempio, e in tre giorni lo ricostruirò» —, così vediamo che in Buddha c’era il grande desiderio che le travi del tempio corporeo crepino e non ci sia più la necessità di ritornarvi; ma che nel Cristo c’era la promessa: «Abbattetelo, e io lo ricostruirò in tre giorni.» L’amore verso il mondo terrestre si esprime in questo, verso le incarnazioni seguenti degli uomini, in cui questi trovano la possibilità di costruirsi sempre di nuovo il loro tempio corporeo, così che possono sempre imparare di nuovo e salire più in alto; così che allora, quando la terra avrà raggiunto il suo scopo, la terra stessa diventerà un cadavere e cadrà dall’anima della totalità dell’umanità, così come il nostro corpo cade dall’anima quando passiamo attraverso la porta della morte. Allora però gli uomini sono sempre ascesi più e più in alto. Poiché gli uomini diverranno Cristificati, sono capaci di vivere oltre a nuovi stati di essere come l’intera umanità.
Non s’intende con il detto di Cristo che egli stesso voglia ritornare nel corpo fisico, ma che ritornerà al principio della costruzione del corpo, che rimane all’efficacia terrestre fino alla fine della terra.
Ho cercato di esprimere questo in quello che dico attraverso Teodora, la veggente nel dramma misterioso, dove potete vedere come il Cristo sempre più e più sarà fiducioso la vita umana, benché non ritorni in un corpo fisico. Ma viene sperimentato nei templi corporei fisici degli uomini. E in questo suo detto «Abbattete questo tempio, e io lo ricostruirò in tre giorni», giace la promessa: sì, voglio farlo vero, che io possa entrare nelle anime degli uomini, così che sempre più e più possano venire uomini che nel senso di Paolo possono dire: «Non io, ma il Cristo in me!»
Così vediamo come possiamo considerare nel piccolo la scienza dello spirito come un principio vitale, in quanto otteniamo la possibilità di vedere già karmicamente tra nascita e morte certe proprietà del nostro carattere, della nostra anima, e in quanto vediamo queste agire oltre nell’organizzazione corporea della prossima incarnazione.
Così vediamo come la scienza dello spirito nel grande ci presenta gli ideali più alti e ci dice quello che diventeremo — uomini Cristificati — quando la terra diventerà un cadavere e cadrà dall’anima dell’uomo, quando l’uomo sarà chiamato a progredire ad altri stati planetari. I più grandi ideali può dunque darci la scienza dello spirito e anche negli ultimi rapporti di vita può fluire in essa. Così diviene una pratica di vita, e questo può e deve diventare sempre più. Se diventiamo antroposofi nel senso che tutta la nostra condotta — anche se sta in questo o quel posto della vita che può sembrare ancora tanto lontano da vera attività antroposofica — in tutti i dettagli sarà permeata di disposizione antroposofica, di pensiero e meditazione antroposofica, allora solo allora è venuto quello che si può chiamare realizzazione del nostro essere con l’antroposofia. L’antroposofia non deve essere considerata come una teoria; deve nello stesso tempo essere considerata come una pratica di vita, ma come una pratica di vita che appunto deve essere imparata. E nel fondo dobbiamo essere chiari che dobbiamo sforzarci, attraverso il vero contenuto concreto dell’antroposofia, se deve essere pratica di vita per noi, di non volere dire: capisco questo dall’antroposofia, e questo è giusto — bensì, che dobbiamo anzitutto profondamente, profondamente familiarizzarci con quello che la scienza dello spirito ha da dirci. Allora deve diventarci forza della vita. E questo può accadere solo quando ci pervade. Allora però sarà nel più piccolo e nel più grande, allora si apre per noi la prospettiva per le connessioni del progresso umano e per i più piccoli fatti della vita quotidiana.
Quando in questi giorni usciamo nelle strade delle nostre grandi città, troviamo queste strade piene di ciò che i nostri contemporanei desiderano procurarsi per la celebrazione della festa verso cui stiamo andando, per la celebrazione di una delle grandi feste che l’umanità può celebrare nel corso di un anno: la festa commemorativa dell’impulso più possente nello sviluppo dell’umanità. Eppure, se oggi ci lasciamo toccare il cuore da ciò che dovrà accadere nei prossimi giorni in una grande città come questa in cui ora ci troviamo, per celebrare questa festa commemorativa, se ci chiediamo se tutto questo corrisponde a ciò che dovrebbe scorrere attraverso le anime e i cuori degli uomini, se non ci abbandoniamo ad alcuna illusione, ma guardiamo semplicemente e direttamente la verità in volto, allora forse non possiamo fare altro che confessarci: quanto poco si armonizza tutto ciò che vediamo nei preparativi e forse anche nella celebrazione della festa di Natale, da un lato, con tutto ciò che altrimenti accade intorno a noi nella cultura moderna; e quanto poco si armonizza, d’altro canto, con tutto ciò che in fondo dovrebbe vivere nel cuore più profondo dell’uomo come ricordo e come pensiero del più grande fra gli impulsi che l’umanità ha potuto ricevere nel corso del suo sviluppo.
Non sarà detto troppo se esprimiamo il giudizio: tutto non agisce più in modo armonico ai nostri occhi, che vogliono essere pervasi dalla festività natalizia, che vogliono ricevere questa festività da ciò che possono vedere nel nostro ambiente attuale. Non tutto agisce in modo armonico quando, proprio attraverso i viali in cui sono collocati gli alberi di Natale o gli altri preparativi per la festa di Natale, si precipitano i nostri mezzi di trasporto. E se l’uomo odierno forse non percepisce più pienamente questa disarmonia, ciò avviene perché si è già disabituato troppo a sentire tutta la profondità, tutta l’intimità che potrebbe essere collegata proprio con la festa imminente. Ciò che rimane veramente al cittadino moderno di tutto ciò che vi è di profondamente umanizzante nella festa di Natale, non è in fondo altro che un ultimo eco, che appena lascia intuire la grandezza, un’abitudine nella quale la grandezza non può più essere percepita, all’abitudine alla quale l’umanità si era assuefatta nel corso dei secoli.
Sarebbe completamente fuori luogo voler guardare a questo con un atteggiamento pessimistico, ritenendo che i tempi sono cambiati, e che nelle nostre grandi città odierne è impossibile sviluppare quella profonda intimità che una volta caratterizzava questa festa. Non sarebbe giusto lasciar emergere un tale umore pessimistico, quando al contempo, come dovrebbe essere in questo circolo, si può avere un presentimento di come l’umanità possa ritrovare di nuovo il rapporto con tutta la profondità e la grandezza di quell’impulso che dovrebbe essere sentito proprio in questa festa. Le anime che cercano hanno ogni ragione per interrogarsi nel loro intimo: che cosa può significare per noi questa festa del Cristo? — E possono confessarsi sinceramente nel loro cuore: proprio grazie alla scienza dello spirito, all’intera umanità verrà restituito qualcosa che, nel senso più pieno della parola, porterà ciò che ora non può più esistere e di cui bisogna riconoscere che non può più esistere, se non ci vogliamo abbandonare a illusioni e fantasie, e se non vogliamo identificare ciò che in molti casi è diventato una semplice festa dei doni con ciò che la festa del Cristo, la festa di Natale è stata per gli uomini attraverso i secoli: una festa dalla cui celebrazione nelle anime sbocciavano la gioia della speranza, la sicurezza della speranza e la consapevolezza di appartenere a un’entità spirituale che è discesa dalle altezze spirituali, si è unita alla terra, sicché ogni anima umana disposta poteva parteciparvi.
Nel corso dei secoli si è celebrata una festa che risvegliava nelle anime la consapevolezza che la singola anima umana possedesse una forza salda nella potenza spirituale caratterizzata come tale, e che tutti gli uomini che lo fossero disposti potessero ritrovarsi insieme nel servizio di fronte a questa potenza spirituale, potessero riunirsi in questo servizio così da trovare anche le vie giuste sulla terra, per potersi realizzare pienamente come uomini, per potersi amare quanto più possibile come uomini sulla terra.
Se vogliamo, come sembra appropriato, una volta lasciar agire sulla nostra anima il confronto fra ciò che la festa di Natale è stata attraverso i secoli e ciò che dovrebbe diventare di nuovo, allora può essere bene, da un lato, confrontare l’atmosfera che oggi domina nei circoli che ci circondano a causa delle esigenze culturali del presente, con ciò che era un tempo la festa di Natale, e d’altro canto con ciò che nelle anime, come una rinascita atemporale di questa festa, può diventare di nuovo proprio grazie alla scienza dello spirito.
Comprendere pienamente nella sua profondità ciò che è collegato alle nostre grandi celebrazioni annuali è rimasto ormai difficile per l’uomo cittadino della nostra epoca. È rimasto difficile percepire quel fascino che come un’aria spirituale soffiava attraverso le anime, attraverso il sentimento di coloro che credevano di portare il Cristo nei loro cuori durante le grandi celebrazioni festive intorno al Natale o alla Pasqua. Percepire questo fascino, che soffiava come un’aria spirituale attraverso l’umanità in questi periodi, è diventato oggi particolarmente difficile per il cittadino. Coloro che hanno ancora avuto occasione di scorgere qualcosa, per quanto poco, di questo vento incantato che poteva soffiare attraverso le anime e i sentimenti in tali periodi, ne avranno certamente conservato un ricordo meraviglioso e sublime. Per me stesso era possibile, da bambino, scorgere ancora gli ultimi resti di ciò che nei villaggi delle regioni tedesche poteva soffiare come questo vento incantato attraverso le anime e i sentimenti, di vedere come in giovani e vecchi, quando la stagione natalizia si avvicinava, realmente nascesse nel più profondo interiore della vita dell’anima qualcosa che si distingueva dalle emozioni e dai sentimenti che altrimenti esistevano durante l’anno.
Si poteva ancora percepire, pochi decenni fa, quando Natale si avvicinava, nei villaggi contadini, come le anime in modo naturale si ornavano interiormente e realmente sentivano qualcosa del genere: durante l’autunno è sceso nelle profondità della notte buia il sole fisico, si è accresciuta l’oscurità fisica esterna. Lunghe sono diventate le notti, brevi i giorni. Dobbiamo stare molto tempo nelle nostre stanze. Mentre in altre stagioni usciamo nei campi e sentiamo scorrere verso di noi il chiarore dorato dei raggi solari del mattino, sentiamo il sole che riscalda e possiamo muovere le nostre mani nei lunghi giorni dell’estate, ora dobbiamo stare molto tempo nella stanza, dobbiamo sentire molta, molta oscurità intorno a noi, dobbiamo spesso guardare fuori dalle finestre come la terra si copre con il suo abito invernale.
Non è possibile descrivere esaustivamente tutto ciò che di bello, che di meraviglioso sorgeva nelle emozioni dell’anima nelle più semplici capanne contadine durante i pomeriggi e le sere domenicali, quando si avvicinava la stagione natalizia, giacché bisognerebbe descrivere emozioni intime dell’anima. Bisognerebbe raccontare come qualcuno che aveva fatto la sua parte di risse e di varie malefatte durante il resto dell’anno, si sentiva naturalmente domato nella sua anima dal fatto di essere pervaso dal pensiero: il tempo di Cristo si avvicina. Sentiva: il tempo stesso diviene così sacro che non si deve compiere alcun misfatto in questo periodo.
Questo è solo un piccolo sguardo a ciò che per secoli era presente nel modo più diffuso, ciò che ancora pochi decenni fa si poteva osservare negli ultimi resti nei villaggi. Si poteva vedere come, quando la celebrazione familiare natalizia si era già ritirata nelle case, come nelle case al massimo fosse stata allestita un’imitazione del piccolo presepio della stalla di Betlemme, come le persone, durante le serate invernali, si riunissero intorno a questo presepio, e come da questa contemplazione delle immagini della nascita del Cristo sulla terra sorgesse un sentimento di pio raccoglimento. Si poteva osservare come, durante questi giorni speciali, il semplice mondo contadino sviluppasse qualcosa della natura di una devozione, come gli animi si elevassero a contemplare la grandezza di ciò che era accaduto allora sulla terra attraverso la discesa del Cristo.
Più o meno quello che si era ritirato nelle case era già l’ultimo eco di qualcosa di diverso, che tratteremo ancora in seguito. Ma si poteva ancora osservare pochi decenni fa, quando i principali giorni natalizi, il venticinque e il ventisei dicembre, erano passati e la festa dell’Epifania si avvicinava, come allora attraverso i villaggi procedessero gruppi di rappresentanti, ultimi rappresentanti della storia santa. I veri drammi natalizi erano già diventati assai rari, ma un ultimo eco del dramma dell’Epifania si poteva ancora osservare frequentemente, forse anche oggi ancora in villaggi isolati. C’erano, vestiti in modi diversi e curiosi, con corone di carta e con una stella sulla testa, i tre re santi, che procedevano attraverso il villaggio e con alcune voci semplici, e raramente senza umorismo, ma piuttosto sacri e insieme umoristici nello stesso tempo, richiamavano tutto ciò che le anime dovevano sentire in relazione a quello che nella Bibbia sta scritto intorno al grande impulso del Cristo nello sviluppo dell’umanità.
L’essenziale è che proprio in questo tempo natalizio e nei giorni e nelle settimane che lo circondavano, l’atmosfera era quella in cui i cuori si riversavano e in cui essi erano capaci di accogliere tutto ciò che veniva loro presentato in modo semplice, in una rappresentazione immediata davanti all’anima, a cui partecipava l’intero villaggio. Tali rappresentazioni grottesche e comiche di scene sacre, come sono diventate consuete ai giorni nostri in imitazione dei Giochi della Passione di Oberammergau, sarebbero state incomprensibili allora, quando ancora il ricordo e il pensiero dei grandi tempi dell’umanità erano vivi. Giacché sarebbe stato impossibile, a un altro tempo, voler sentire gli avvenimenti della santa nascita natalizia e dell’Epifania se non proprio in questi giorni dell’anno; impossibile voler sentire la storia della Passione a un altro tempo se non a Pasqua. Ci si sentiva uniti con ciò che parlava dalle stelle, con ciò che parlava dalle settimane, con ciò che parlava dalla stagione, con ciò che parlava dalla neve e dal sole, e ci si lasciava raccontare da ciò che si voleva e doveva sentire, attraverso i cosiddetti «cantori di stelle» che infine indossavano soltanto un grembiule bianco, con una corona di carta sulla testa, di cui uno portava una stella attaccata a un’asta, in modo che era in grado di spingere questa stella lontano. Là procedevano attraverso i villaggi, si fermavano davanti alle case e recitavano le loro semplici parole. E tutto ciò che importava era che proprio in questo tempo e proprio con cuori così disposti, era possibile accogliere quello che proprio in questo tempo doveva penetrare nelle anime degli uomini.
Mi è rimasto personalmente un bel ricordo ciò che ancora qualche volta poté ascoltare nei villaggi, come tali semplici poesie dei «cantori di stelle» che procedevano attraverso i villaggi venissero recitate, come per esempio la seguente:
Cantori di stelle di Oberschützen
Nel nome di Dio iniziamo qui, i santi re della terra del mattino, Essi cavalcano qui in gran fretta in tredici giorni quattrocento miglia. Essi cavalcano presso la casa di Erode (Erode guarda dalla finestra.) Erode disse: dove volete andare? A Betlemme è il nostro intento. O sacri tre re, entrate da me, io vi darò molto vino e birra. Io vi darò selvaggina e pesce, Mostratemi il neonato re per certo. Davvero non possiamo dirlo, Abbiamo una stella che dobbiamo portare. Dalla stella ha apparso il nuovo re per certo. Infatti, possiamo vederlo così. Perché allora il re è così scuro? — Egli è un re della terra del mattino.
Questo è il ricordo di come erano queste semplici rappresentazioni, che come un ulteriore patrimonio spirituale ancora penetravano le anime. Ancora una volta, questa è la testimonianza di come il sentimento religioso, il sentimento della festa, non era qualcosa di separato dalla rappresentazione sensibile, dall’immagine sensibile. Tutto era collegato insieme in una totalità vivente, che agiva sulle anime in un modo che oggi è diventato pressoché impossibile nelle grandi città. Così che si può ben dire: per quanto riguarda queste cose, in relazione alla conoscenza dei drammi natalizi, noi siamo rimasti soltanto raccoglitori di ciò che sta per perire.
Mi sono personalmente conservato un bel ricordo dal fatto che ho avuto la fortuna di avere come vecchio amico proprio un tale raccoglitore, da cui ho ascoltato ancora molte cose raccontate riguardanti ciò che era incontrato da lui come erudito raccoglitore dei drammi natalizi, in particolare nelle regioni ungheresi di lingua tedesca.
In quelle isole linguistiche tedesche dell’Ungheria, in cui prima del tempo della magyarizzazione, nei decenni cinquanta e sessanta del secolo passato, la lingua madre tedesca, il tedesco parlato quotidiano, si era conservato, si sviluppava ancora molto nei drammi natalizi e nelle consuetudini natalizie, ciò che nelle regioni principali, nella madrepatria tedesca, era già da lungo tempo sommerso nel torrente dell’oblio. I singoli coloni che nel corso dei secoli precedenti erano emigrati nelle regioni slave, conservavano i loro antichi drammi natalizi e li rinnovavano quando si trovavano le persone giuste, che erano sempre scelte fra gli abitanti del villaggio, per rappresentare questi drammi natalizi. Mi ricordo bene ancora — e forse mi permetterete di poter giudicare di tali cose — con quale entusiasmo il vecchio Schröer parlava di tali drammi natalizi, quando raccontava di come era stato presente quando le persone celebravano i loro drammi natalizi a questa festa. Si riceve — e non è una cosa esagerata — una concezione soltanto allora della natura più intima dell’artistico, quando si va a queste persone semplici e si vede come hanno generato l’arte semplice del dramma natalizio dalla santissima disposizione. Oggi le persone che credono di poter imparare a declamare da questo o quell’insegnante, che oggi corrono di qua e di là per fare questo o quell’esercizio di respirazione, che sono i metodi giusti — e oggi ce ne sono molte dozzine di metodi giusti della respirazione per il canto e la declamazione — queste persone credono che si tratti di far diventare il corpo umano o la laringe il giusto automa, per coltivare l’arte in modo materialistico. Io desidero soltanto che questa curiosa opinione non possa mai veramente mettere radici nei nostri circoli, giacché queste persone non hanno concetto di come, dalla santissima disposizione, dalla disposizione di preghiera natalizia, sia nata un’arte semplice, ma realmente vera, rappresentata con la più profonda sensibilità cristiana nell’anima e nel petto di ragazzi di villaggio, dai quali spesso durante l’anno erano compiute azioni assai sconsiderate e futili. Giacché questi semplici popoli sotto i loro tetti di paglia sapevano infinitamente più sulla connessione fra l’anima umana, l’uomo intero e l’arte, di quanto si sappia oggi nei nostri teatri moderni e in qualsiasi altro contesto artistico, e sebbene se ne faccia ancora tanto clamore: che l’arte è qualcosa che deve scaturire dall’uomo intero, e, se è arte sacra, dalla disposizione sacra e pia dell’uomo.
Questo può risultarvi evidente, per esempio, dalle quattro principali disposizioni, come esistevano nelle regioni che Schröer poteva ancora visitare. Quando drammi natalizi venivano rappresentati nelle regioni dell’Alta Ungheria, allora colui che aveva i drammi natalizi, precedentemente tramandati oralmente, mai scritti — giacché lo scrivere era considerato una profanazione — raccoglieva, quando si avvicinava ottobre o novembre, coloro che egli riteneva idonei. E idonei in questo tempo natalizio erano veramente persone da cui non se ne sarebbe altrimenti presunto: ragazzi sconsiderati e futili, che durante l’anno avevano già compiuto la loro buona parte di ogni sorta di trasgressioni. Durante questo tempo, però, la giusta disposizione si abbassava in queste anime. C’erano disposizioni severe per i partecipanti ai drammi natalizi durante il periodo di prova che durava settimane. Chiunque volesse partecipare doveva osservare rigorosamente le quattro regole seguenti. Naturalmente, bisogna trasferirsi nella vita di villaggio e considerare che cosa significhi non poter partecipare a una tale cosa.
«Chiunque voglia recitare non può 1. andare al ballo, 2. cantare canzoni giocose durante tutto il tempo sacro, 3. deve condurre una vita onesta, 4. deve obbedirmi. Per ogni cosa c’è una multa, anche per ogni errore di memoria e simili nel gioco.»
Vi pare che non risuoni in questa consuetudine qualcosa della consapevolezza che regnava in luoghi sacri nei vecchi misteri, dove non si pensava nemmeno che si potesse arrivare alla saggezza attraverso un insegnamento ordinario? Così qui regnava la consapevolezza che l’uomo intero con il suo sentimento e la sua moralità doveva essere purificato e depurato, se voleva accostarsi in modo degno all’arte. Da tutto l’uomo intero dovevano nascere tali cose. E la disposizione natalizia faceva accadere qualcosa di simile: che la pietà potesse essere nei ragazzi più sconsiderati.
Quello che vi ho appena riportato, che Schröer e altri ancora potevano raccogliere dei drammi natalizi, che erano rappresentati come ultimi resti di antichi giochi, sono soltanto rovine. Guardiamo però al contempo indietro a tempi ancora più antichi, ai tempi del sedicesimo, quindicesimo, quattordicesimo secolo e così via, dove ancora vigevano relazioni del tutto diverse fra villaggi e città, dove in verità le anime degli abitanti dei villaggi a questo tempo della festa del Cristo si immergevano in una disposizione completamente diversa in tal modo che poteva essere dato loro dai giochi, dove con i mezzi più semplici e più primitivi veniva rappresentata la leggenda sacra, la nascita del Cristo, con tutto ciò che biblicamente vi appartiene. E come al giorno di Natale, al venticinque dicembre, nel calendario precede il giorno di Adamo ed Eva, così di solito al gioco, che valeva come il vero dramma natalizio, precedeva il cosiddetto dramma del paradiso, il gioco di Adamo ed Eva nel paradiso, come sono caduti vittime del diavolo, del serpente. Si poteva acquisire un’immediata comprensione negli ambienti più semplici della connessione che esiste fra la discesa dell’uomo dalle altezze spirituali nella sfera del piano fisico, e quella spinta che l’uomo ha ricevuto attraverso l’impulso del Cristo, di nuovo verso i mondi spirituali.
Quando l’uomo legge le lettere di Paolo, sente la grandiosità della concezione paolina dell’uomo, che in Adamo è disceso dal mondo spirituale nel mondo sensibile, e del «nuovo Adamo», il Cristo, in cui l’uomo sale di nuovo dal mondo dei sensi al mondo spirituale; quando l’uomo può sentire tutto questo in Paolo in modo grandioso — in modo intimo, amoroso, sentimentale, potevano sentirlo le persone più semplici, fino ai bambini, nel fondo del loro cuore, nel fondo della loro anima, quando veniva loro mostrato successivamente il dramma del paradiso di Adamo ed Eva, la caduta peccaminosa dell’uomo e la rivelazione del Cristo nel dramma natalizio. E profondamente, profondamente si era sentito il gigantesco incisione che era stata fatta nello sviluppo dell’umanità attraverso l’evento del Cristo. Un’inversione della via dello sviluppo, così veniva sentito l’evento del Cristo. Una via dal cielo sulla terra era la via da Adamo fino al Cristo. Una via dalla terra fino al cielo è il cammino da Cristo fino alla fine del tempo terrestre. Questo si era sentito in modo intimissimo quando questi due giochi qua un poco caratterizzati si sono presentati in modo primitivo davanti agli occhi di migliaia e migliaia di persone. Giacché si era veramente sentito il completo rinnovamento di ciò che lo spirito umano è, attraverso l’impulso del Cristo.
Si può forse sentire in questo anche ancora qualcosa come un eco di ciò che si provava riguardo a questa inversione del progresso dell’umanità intera in quelle parole che provengono da tempi antichissimi, dai primi secoli cristiani, e che furono spesso e spesso pronunciate, anche ancora nell’ottavo, nono, decimo secolo in regioni in cui il cristianesimo si era diffuso, particolarmente all’interno dell’Europa. Allora si sentiva qualcosa di tremendo in parole come le seguenti:
Ave maris stella Dei mater alma Atque semper virgo Felix coeli porta. Sumens illud Ave Gabrielis ore Funda nos in pace Mutans nomen Evae!
Si sentiva, quando queste parole venivano pronunciate, il cammino dell’uomo dal cielo alla terra attraverso la caduta peccaminosa e l’ascesa dell’uomo attraverso il Cristo dalla terra al cielo, e lo si sentiva nelle due figure femminili, in «Eva» e nel nome che fu assegnato alla madre di Gesù, con cui la si salutava «Ave». Ave è l’inversione del nome Eva: se si legge Ave al contrario, si ottiene Eva. Questo fu sentito nella sua intera piena significazione. Da qui queste parole, che allo stesso tempo mostrano ciò che si provava all’interno degli elementi naturali più elementari, e insieme ciò che si vedeva di umano nella leggenda:
Ave, Stella del Mare, Madre divina E vergine eterna, Tu fortunata porta del cielo.
Ricevendo quel Ave Come un dono di Gabriele, Divenisti per noi il fondamento della pace, Per il fatto che tu voltasti Il nome Eva!
In tali semplici parole venivano sentiti i più grandi misteri, i più grandi segreti dello sviluppo dell’umanità. E nell’inversione del nome Eva in Ave, ognuno sentiva in modo intimo ciò che si può poi trarre in modo grandioso dalle lettere di Paolo, quando si leggono i passi su Adamo, il «vecchio» Adamo, e su Cristo, il «nuovo» Adamo. Questa disposizione era allora presente quando nei giorni della festa del Cristo venivano rappresentati successivamente in modo primitivo il dramma del paradiso, che rappresentava la caduta peccaminosa, e il dramma natalizio, che rappresentava la speranza che potrebbe diventare per ogni anima umana nel futuro, quando essa riceve la forza che giace nell’impulso del Cristo. Ma per poterlo sentire, è necessaria una disposizione sentimentale di cui dovremmo soltanto renderci conto che oggi non può essere presente in questa forma.
I tempi sono diventati diversi. Una tale impossibilità di guardare ai mondi spirituali, come esiste oggi per la popolazione più primitiva e per la più intelligente, un tale elemento radicalmente materialistico nel sentimento umano non c’era allora. Presupporre il mondo spirituale era una cosa naturale. E una certa comprensione di questo mondo spirituale nella sua differenza dal mondo sensibile era parimenti una cosa ovvia. Oggi gli uomini si fanno poco un’idea di come si potesse sentire spiritualmente fino al quindicesimo, sedicesimo secolo, e come sostanzialmente in tutti i luoghi fosse presente una consapevolezza di spiritualità. Se la ripetizione di uno dei drammi natalizi, uno dei drammi natalizi dell’Alta Palatinato, che deve aver luogo nelle nostre due sale d’arte, riesce, allora forse anche al di fuori dei nostri circoli potrà essere risvegliato di nuovo una comprensione di ciò che di disposizione spirituale vi è contenuto dentro. Per noi una o l’altra riga di tale dramma natalizio dovrebbe diventare un segno di riconoscimento per il senso spirituale che era presente in coloro che dovevano comprendere questo dramma natalizio nel tempo della festa. Se, per esempio, in questo o quel dramma natalizio Maria, nell’attesa del Gesù bambino, dice: è venuto il tempo, vedo un bimbo — cioè, chiaroveggentemente vide nei giorni che precedono il parto, in modo visionario il bambino che si avvicina, come in molti drammi natalizi — allora vi chiedo una volta, dove potete trovare oggi in un’occasione simile un racconto analogo? I tempi della connessione con il mondo spirituale, come era ancora consapevolmente presente allora, non esistono più. Su questo non ci si deve abbandonare né a uno stato d’animo ottimistico né pessimistico. Oggi già bisogna andare assai lontano nelle regioni rurali più primitive, se si vuole trovare la visione di colui che deve venire fra un paio di giorni. Esistono ancora tali cose. Soltanto in tale disposizione potevano naturalmente essere immerse le cose che venivano apportate a questa festa natalizia nei ricordi primitivi e nei pensieri del più grande evento dello sviluppo dell’umanità. Pertanto, dobbiamo trovare completamente comprensibile che al posto della precedente poesia, di quella arte semplice e primitiva, è subentrata la prosa odierna dei treni elettrici e dell’automobile, che in modo così grottesco precipitano fra i viali di alberi di Natale. Impossibile per un occhio che sente esteticamente, il vedere insieme le due cose: alberi di Natale, mercati natalizi — e automobili e treni elettrici che vi passano attraverso! L’impossibile è naturalmente oggi una cosa naturale, ma per l’occhio che sente esteticamente rimane tuttavia un’impossibilità. Comunque vogliamo essere amici, non nemici della cultura e comprendere che deve essere una cosa naturale.
Vogliamo tuttavia anche comprendere come sia collegato con la corrente materialistica che ha attraversato tutti i sentimenti, non soltanto dei cittadini, ma anche della popolazione rurale. Oh, possiamo ascoltarla, la disposizione materialistica, come si avvicina ai sentimenti degli uomini. Andate al quattordicesimo, tredicesimo secolo, vi troverete che gli uomini sanno pienamente che intendono qualcosa di spirituale, quando, per esempio, parlano dell’albero della conoscenza nel paradiso. Sanno nel modo giusto ciò che viene loro rappresentato nel dramma del paradiso, sanno riferirlo spiritualmente a ciò che è giusto, a ciò che si rappresenta come l’albero della conoscenza o come l’albero della vita. Giacché la superstizione non era per nulla così diffusa in quei tempi, come poi si diffuse nel quindicesimo, sedicesimo, diciassettesimo secolo. Al contrario, già nel quindicesimo secolo, per esempio nella regione di Bamberga — questo è storicamente provabile — possiamo trovare che le persone nel Natale escono nei frutteti di mele, perché fisicamente, materialmente, si aspettano che un melo particolarmente prescelto fiorisca nel Natale. Materialistica è diventata tutta la vita sentimentale degli uomini nell’epoca che inizia dal tredicesimo, quattordicesimo secolo e procede verso il sedicesimo, diciassettesimo secolo, e non soltanto nelle città, ma anche nelle anime di coloro che erano semplici abitanti di villaggi.
Ancora molto di quella che era l’antica poesia si è insinuato nelle case con il loro albero di Natale. Ma ciò che in santissima disposizione soffiava sulle comunità come un mistero, è già diventato una semplice poesia esterna, la poesia dell’albero di Natale, che è bensì ancora sempre bella, ma è soltanto un eco di qualcosa di grande. Perché è così? Perché l’umanità nel corso dei tempi deve passare attraverso uno sviluppo, perché ciò che è intimo, grande e significativo in un’epoca non può restare nella medesima forma per tutti i tempi. Giacché sarebbe un nemico dello sviluppo dell’umanità colui che vorrebbe trascinare oltre ciò che è grande in un’epoca, in altre epoche. Ogni epoca ha i suoi compiti particolari, e in ogni epoca si deve comprendere il modo di dare nuova vita a ciò che deve penetrare nelle anime e nei cuori degli uomini, in una nuova maniera. La nostra epoca certamente può immergersi in quelle vere disposizioni natalizie che abbiamo potuto descrivere in modo indicativo soltanto come in un ricordo storico, come in un pezzo del passato. Ma se comunque inseriamo anche il simbolo dell’albero di Natale nelle nostre assemblee festive, lo facciamo proprio perché uniamo con la scienza dello spirito antroposofica il pensiero di una nuova disposizione natalizia dell’umanità, dell’umanità progredita. Giacché la scienza dello spirito deve far penetrare i misteri del Cristo nei cuori e nelle anime degli uomini in una tale maniera come è appropriato alla nostra epoca. Nonostante i nostri moderni mezzi di trasporto che ci passano davanti quando usciamo dalle nostre porte, o forse presto voleranno persino con noi nell’aria — fra poco porteranno l’umanità a una prosa ancora più sobria, ancora più terribile — malgrado ciò gli uomini dell’epoca attuale devono avere l’occasione, proprio in un approfondimento così più forte, in una penetrazione così più significativa della loro anima, di ritrovare il divino-spirituale, che in una maniera così semplice poteva stare davanti agli occhi dei sentimenti primitivi di secoli trascorsi, quando vedevano il santo bambinello nella culla al tempo di Natale. Abbiamo bisogno oggi di altri mezzi per risvegliare questa disposizione nell’anima. Certamente amiamo immergerci in ciò che i tempi antecedenti hanno avuto, per trovare le vie verso l’evento del Cristo, ma dobbiamo anche essere indipendenti dal tempo. Come gli uomini dei tempi antecedenti si sono sentiti intimamente con i misteri della natura, così era solo possibile in un’epoca primitiva. Abbiamo bisogno oggi di altri mezzi.
Voglio semplicemente darvi ancora una concezione di come gli uomini si sentissero intimamente con la natura, quando la festa di Natale si avvicinava, si sentissero intimamente in una maniera del tutto primitiva e tuttavia pienamente vivi nel loro sentimento dal sentire degli elementi naturali. Forse, se posso darvi un altro piccolo canto di stelle, lo sentirete così pienamente in un’unica parte, come gli elementi della natura parlassero dall’anima. Il resto è piuttosto primitivo. Se però l'ascoltate più attentamente, allora sentirete quella disposizione naturale ancora da molte altre cose.
Quando infatti colui che doveva raccogliere i suoi attori per il dramma natalizio o il gioco dei tre re andasse con loro, e quando facevano la loro apparizione qua o là, allora per prima cosa salutavano coloro che si erano riuniti, giacché non c’era allora quella disposizione astratta come oggi regna fra gli attori e gli spettatori. Gli uomini appartenevano insieme, e il tutto era immerso in un mezzo comune. Perciò gli attori si presentavano in modo che salutassero coloro che erano lì, e anche coloro che non erano lì, in modo primitivo. Questo davvero dava disposizione natalizia.
Il cantore di stelle dice:
Voi cari miei cantori riunitevi insieme, Come le rane in una padella. Voi cari miei cantori sedetevi insieme su un raggio, Vogliamo ingannare il tempo con il canto. Voi cari miei cantori cominciate bravamente. A salutare vogliamo iniziare. Salutiamo Dio Padre nel più alto trono E salutiamo anche il suo unico Figlio; Salutiamo anche insieme lo Spirito Santo per nome E salutiamo tutti e tre insieme.
Giuseppe e Maria salgono sul palco.
Salutiamo Giuseppe e Maria puri, E salutiamo il bambinello piccolino. Salutiamo anche il bue e l’asino, Che stanno presso la mangiatoia. Li salutiamo attraverso sole e luna, Che brilla sul mare e al di là del Reno. Li salutiamo attraverso foglie ed erba, La pioggia sacra ci bagna tutti e noi tutti. Salutiamo l’imperatore con la corona, Salutiamo il maestro che sa farla. Salutiamo anche i signori spirituali, Perché ci hanno concesso di imparare il gioco. Salutiamo il signor giudice con il suo decreto, Perché sono degni di onore. E salutiamo l’intera rispettabile comunità, Tutti, così come si sono riuniti qui.
Salutiamo l’intero rispettabile consiglio, Come Dio ha ordinato per questo. Li salutiamo attraverso tutte le radichette, Tante quante ce ne sono nella terra.
Voi cari miei cantori, cominciate diversamente, A salutare la stella vogliamo iniziare. Salutiamo il nostro palo di stelle, Su cui la nostra stella è appesa. Salutiamo la nostra costellazione di stelle, Su cui la nostra stella gira attorno, Salutiamo anche tutti i legnetti, Tanti quanti ce ne sono nella stella.
Voi cari miei cantori, mi avete sentito bene, Che abbiamo cantato la stella. Salutiamo il nostro maestro cantore bene, E salutiamo il cappello del maestro cantore. Salutiamo anche il nostro maestro nella verità, Perché ci ha insegnato con l’aiuto di Dio.
Voi cari miei cantori, mi avete sentito bene, Che abbiamo cantato tutto questo.
Ora vi prego di prestare attenzione a ciò che significa così richiamare la natura, in modo che si salutino tutti coloro che si vogliono salutare con una tale disposizione nel cuore, che si senta una tale disposizione dalle «tutte le radichette, tante quante ce ne sono nella terra»! Questo è il sentire-insieme la disposizione della natura stessa. Così bisogna riconoscere come allora l’uomo era collegato con tutto ciò che era sacro, con tutto ciò che era grande e spirituale fino alle radici delle erbe e degli alberi. Chi riesce a rivivere questo, sente in una tale riga appena accennata qualcosa di grandioso nei misteri dello sviluppo dell’umanità.
I tempi in cui questo era naturale, in cui era una cosa semplice, non sono più qui. La costruzione spirituale del presente non è più quella di quei tempi. Ma proprio laddove la scienza dello spirito entra in attività, là dovrebbe la consapevolezza spirituale essere risvegliata di nuovo di questi misteri e di questi segreti della storia dell’umanità. E così dovremmo comprendere che la festa di Natale, come dovrebbe essere celebrata da coloro che perseguono la scienza dello spirito, è un’osservanza che estrae il significato spirituale profondo di questo grande evento dei tempi, significato che con i vecchi mezzi, con i vecchi mezzi di rappresentazione, non può più essere raggiunto. Ma il significato profondo è ancora presente, e sarà di nuovo accessibile agli uomini, se comprendono di accedervi attraverso la consapevolezza spirituale che la scienza dello spirito sviluppa.
I tempi sono passati e non torneranno, in cui era naturale sentire ciò che proviene dalle stagioni, dai fenomeni naturali. In una certa misura, tuttavia, abbiamo bisogno di altri mezzi per raggiungere una fonte ancora più profonda della natura umana, quella fonte della natura umana che è in una certa maniera indipendente dal tempo esteriore. Giacché la cultura stessa, come si svolge oggi, ci rende impossibile legarci strettamente alle stagioni. Chi pertanto comprende veramente quella disposizione che era la disposizione del Cristo alla santa Natale nei tempi antichi, avrà anche comprensione per ciò che vogliamo, in quanto vogliamo approfondire nuovamente dal punto di vista della scienza dello spirito ciò che possiamo conquistare, in quanto ci sforziamo di vivificare quella fonte nei sentimenti umani che può ricevere in sé l’impulso del Cristo.
Non possiamo più direttamente evocare il grande al tempo di Natale, per quanto desiderassimo veramente suscitare questo impulso nelle nostre anime proprio in questo periodo, ma lo ricerchiamo sempre. E se vediamo in ciò che la scienza dello spirito antroposofica deve essere per l’umanità, essa stessa una festa del Cristo di questo progresso dell’umanità, e se guardiamo a ciò che l’uomo semplice poteva sentire quando gli veniva presentato il bambinello nella culla alla santa Natale, allora noi diciamo: tali disposizioni, tali sentimenti devono svegliarsi in noi quando guardiamo a ciò che può nascere nella nostra anima quando la conoscenza dello spirito santifica il nostro più intimo fondo, lo purifica, così che esso possa accogliere in sé il santo mistero dell’impulso del Cristo.
Da questo punto di vista cerchiamo anche di nuovo di trovare la vera arte che scaturisce dallo spirituale, quell’arte che soltanto può essere una figlia della pietà, una figlia dei sentimenti più santi. Se in questa relazione sentiamo la festa eterna, imperitura del Cristo dell’umanità: come può nascere nell’uomo, nell’anima umana, nel sentimento umano quell’impulso del Cristo — se per mezzo della scienza dello spirito ancora una volta sperimentiamo come questo impulso del Cristo è qualcosa di reale, qualcosa che si può veramente effondere come una forza vivente nelle nostre anime, nei nostri cuori — allora per mezzo della scienza dello spirito l’impulso del Cristo non rimarrà per noi un’astrazione, qualcosa di dogmatico, ma allora questo impulso del Cristo che scaturisce dal nostro movimento spirituale diventerà per noi qualcosa che può darci conforto nei momenti peggiori della nostra vita, che può renderci felici nella speranza che, quando il Cristo nasce nella nostra anima, al tempo di Natale di questa anima, possiamo allora aspettarci il tempo di Pasqua, la risurrezione dello spirito nel nostro intimo.
Così dobbiamo procedere dal materiale che si è insediato in tutti gli spiriti, in tutti i cuori, di nuovo verso lo spirituale. Giacché solo dallo spirito può nascere quell’innovazione che è necessaria rispetto a ciò che è la prosa odierna della vita. Sarà possibile, anche quando fuori circolano gli automobili, forse i palloni aerostatici volano nell’aria, i treni elettrici si precipitano, sarà possibile che in tali spazi come questi qui, si diffonda qualcosa di santa disposizione, che certo può essere accolta soltanto da ciò che ci fluisce durante tutto l’anno dalla conoscenza dello spirito, che ci avvicina il Cristo, che in tempi anteriori poteva rinascere in un’atmosfera assai più infantile — allora sussiste la speranza che in una certa relazione questi locali di assemblea diventeranno «crippes», sulle quali possiamo guardare in una maniera simile a come i bambini e i grandi la vigilia di Natale, quando la culla era costruita nella casa, o precedentemente nella chiesa, guardavano al bambinello, ai pastori davanti a lui e al «bue e asino che stanno presso la culla». Allora sentivano come da questo simbolo fluisse nel loro cuore forza per ogni speranza, per ogni amore umano, per ogni grandezza umana, per tutti gli scopi terrestri.
Se in questo giorno, che deve essere consacrato e dedicato al ricordo dell’impulso del Cristo, possiamo sentire che tutto l’anno attraverso il nostro serio sforzo di scienza dello spirito qualcosa viene acceso nei nostri cuori, allora i nostri cuori sentiranno in questo giorno: queste sono crippes, questi nostri locali di assemblea, e queste luci sono i simboli! Queste crippes contengono attraverso la santa disposizione che è in loro, e queste luci attraverso il carattere simbolico del loro splendore, esse contengono ciò che come il tempo di Natale, il tempo di Pasqua deve preparare una grande epoca per l’umanità: la risurrezione dello spirito più santo, della vera vita spirituale!
Cerchiamo così di sentire che i nostri locali di assemblea al tempo di Natale sono crippes, luoghi in cui, separati dal mondo esteriore, qualcosa di grande si prepara. Impariamo a sentire, quando per tutto l’anno studiamo diligentemente, che le nostre intuizioni, le nostre saggezze possono in questa vigilia di Natale addensarsi in sentimenti ardenti che bruciano come un fuoco dal materiale combustibile che acquisiamo tutto l’anno attraverso l’immersione in grandi insegnamenti. E sentiamo che in questo ricordiamo il più grande impulso dello sviluppo dell’umanità. Sentiamo come in questo, in queste dimore, la fede può vivere che una volta ciò che arde in uno spazio così ristretto di culla come un fuoco santo e come una luce di speranza sicura, potrà diffondersi nell’umanità. Allora sarà abbastanza forte, abbastanza potente da penetrare, da accendere, da riscaldare, da illuminare anche la prosa più dura, più sobria della vita. Allora possiamo sentire la disposizione natalizia qui come una disposizione di speranza per quella disposizione-mondiale di Pasqua, che è l’espressione dello spirito vivente che è necessario alla nuova umanità.
Celebriamo al meglio il Natale nella nostra anima, quando riempiamo i giorni prossimi con questa disposizione, la riempiamo così che nel nostro Natale spiritualmente prepariamo l’Èsodo dell’umanità, la risurrezione della vita spirituale. Sì, le crippes devono diventare i nostri luoghi di lavoro al tempo di Natale. Il bambino di luce deve nascere, che è acceso per tutto l’anno attraverso l’immersione nelle saggezze della scienza dello spirito. Il Cristo deve nascere nell’anima umana nei nostri luoghi di lavoro, affinché la vita spirituale possa risorgere al grande tempo di Pasqua dell’umanità, che nella sua essenza deve sentire la spiritualità come una risurrezione attraverso il fluire della disposizione natalizia dai nostri spazi nell’umanità generale del presente e del futuro.
Lo Spirito, attraverso la cui assimilazione l’anima umana si sviluppa sempre più nel corso dell’umanità, è eterno. Ma il modo in cui esso si radica, il modo in cui si estrinseca in ciò che l’uomo sulla terra può sentire, amare e creare — questo modo è sempre nuovo di epoca in epoca. E in ciò consiste appunto il compito dell’uomo nel corso dell’umanità: procurare allo Spirito le molte forme successive attraverso cui egli sale la scala verso quelle perfezioni che noi presentiamo, e che propriamente dobbiamo soltanto presentire, senza volerle comprimere in concetti troppo determinati.
Quando così pensiamo allo Spirito e al suo divenire nel corso dell’umanità, allora l’eternità e il caduco si palesano al nostro sguardo animico. E nei casi particolari della vita, qua e là, sempre di nuovo, possiamo vedere come questo Eterno affiora nel caduco, come vi si estrinseca, per poi scomparire e farsi valere ancora in forme sempre nuove. Ciò che qui ci circonda come simbolo del nostro Natale, oggi possiamo già sentirlo come qualcosa che appartiene a forme passate — contemplare l’Eterno nel simbolo del mondo esteriore.
Infatti, se nella seconda metà di dicembre nella nostra epoca attuale usciamo per le strade, specialmente nelle grandi città, e vediamo fuori il fulgore natalizio e tutto ciò che dovrebbe invitare nelle case per celebrare la festa di Cristo, allora un occhio che possa ancora sentire esteticamente deve soffrirne: vede le cose del mercato natalizio sparse ovunque, e in mezzo a esse sfrecciare ciò che fondamentalmente non può assolutamente sfrecciare attraverso alberi di Natale e simboli natalizi — automobili, tram elettrici e simili. Le cose non si appartengono più così come oggi vengono sentite. Ancora più profondamente sentiamo la cosa quando ci rappresentiamo che cosa è diventata questa festa di Natale per molte persone che nelle grandi città vogliono essere i portatori della cultura contemporanea.
Una festa di doni: una festa in cui vive ormai ben poco di quel calore, di quella profondità di sentimento radicato che in un passato non molto lontano viveva attorno a questa festa di Natale così significativa. Una festa di doni è divenuta. Tra le molte cose che dovrebbe procurarci ciò che noi chiamiamo la nostra concezione antroposofica del mondo, il nostro modo antroposofico di pensare, dovrebbe esserci soprattutto il risveglio di quei sentimenti caldi, profondissimi che nell’anima umana attraversavano i grandi giorni festivi dell’antico anno ecclesiastico.
Dovremmo di nuovo imparare a comprendere come sia necessario per noi, necessario per le nostre anime, in certi tempi sentire tutto intero il legame con il grande mondo da cui l’uomo è nato, per rinnovare le nostre forze intellettuali, i nostri sentimenti e anche le nostre forze morali. Infatti, una festa in cui tutta la moralità, tutta l’umanità potesse rinnovarsi — davvero una volta così era la festa di Cristo, che spiegava nei suoi simboli un calore di cui la nostra sobrietà contemporanea, la nostra prosa odierna della vita, difficilmente sa farsi un’idea giusta.
Ma per noi il collocarsi in questi simboli potrebbe essere ciò che può porre davanti all’anima i sentimenti, le disposizioni, i moti che noi stessi possiamo avere dinanzi a quella resurrezione che noi presentiamo come la resurrezione antroposofica dell’umanità, e che possiamo quindi avere anche dinanzi alla nascita dello spirito antroposofico nella nostra anima. E c’è propriamente una specie di legame fra i più antichi pensieri della festa di nascita di Cristo e i nuovi pensieri antroposofici della nascita delle nostre concezioni antroposofiche e disposizioni, di tutto lo spirito antroposofico nella mangiatoia del nostro cuore: c’è una tale relazione.
Forse oggi è l’antroposofo più di ogni altro capace di approfondirsi in ciò che per lunghi tempi è stato sentito appunto alla festa di Natale cristiana, ciò che può di nuovo essere provato quando qualcosa di simile nascerà dall’atmosfera che già oggi ci circonda, dall’atmosfera del materialismo contemporaneo.
Ma mentre così vogliamo sentire antroposoficamente la festa di Natale, non possiamo limitarci a ciò che era o è la festa natalizia cristiana. Dovunque guardiamo nel mondo e per quanto lontani tempi del passato risaliamo: qualcosa che si può paragonare, che si può avvicinare al sentire natalizio nei pensieri e nei sentimenti — qualcosa di simile in fondo è stato dappertutto. Oggi non vogliamo andare molto lontano: vogliamo soltanto arrivare ai sentimenti e alle sensazioni che un uomo poteva avere prima dell’introduzione del Cristianesimo proprio nelle nostre regioni, nelle regioni dell’Europa centrale, nei tempi che corrispondevano a quelli in cui oggi giunge la festa di Natale.
Gettiamo uno sguardo, anche se breve, indietro in quei tempi anteriori all’introduzione del Cristianesimo in Europa, quando nei nostri antenati europei, in una regione di clima relativamente rude, la necessità di procacciarsi il sostentamento li costringeva a vivere durante l’intera estate come una specie di popoli pastori o agricoli, ma in intimo legame dei loro sentimenti e dei loro moti con tutto il grande mondo naturale, in intima adorazione del raggio solare, in venerazione ardente che non era pensiero ma sentimento e dedizione, in devota adorazione dinanzi al grande mondo.
Quando il vecchio pastore o l’allevatore europeo stava sui suoi pascoli rudi, spesso nel raggio solare infuocato, egli non sentiva soltanto ciò che è fisico-naturale esteriore, bensì sentiva un intimo legame del suo intero essere con ciò che gli raggiava incontro nella fisionomia della natura. Viveva con tutto il suo cuore dentro la natura. Non soltanto i raggi solari fisici respingevano la luce nei suoi occhi: la luce solare accendeva spiritualmente nel suo cuore ciò che era gioia estiva, esultanza estiva, e che in fondo si concentrava in quei fuochi che poi divennero i fuochi di San Giovanni in estate. Qui tutta la natura voleva esultare dai cuori umani, lo spirito della natura voleva riecheggiare dai cuori umani.
Così si sentiva durante tutto l’anno. E così ci si sentiva in intima comunanza anche con la vita animale che si allevava. Poi veniva l’autunno, poi venivano i tempi in cui diveniva severamente invernale. Penso a quei tempi in cui rudi inverni si abbattevano sulla terra, di cui la presente umanità difficilmente ha idea della loro durezza. Allora, eccetto lo strettamente necessario, doveva essere macellato l’ultimo capo di bestiame. Diveniva silenzio in tutta la vita esteriore: era davvero così che qualcosa si insinuava nei cuori umani, qualcosa che si potrebbe chiamare una specie di morte, di oscurità rispetto a tutto ciò che durante l’estate come umore percorreva questi cuori.
Questi erano i tempi in cui propriamente un’eco degli antichi poteri di chiaroveggenza era ancora presente attraverso tutta la peculiarità del clima e della natura nell’Europa centrale. Le persone che in estate esultavano e gridavano di gioia, come se la natura stessa avesse esultato e gridato di gioia nei loro cuori, queste stesse persone potevano in inverno, specialmente al sopraggiungere dell’inverno, divenire tranquille, calme in se stesse, potevano lasciar sorgere nel loro intimo qualcosa della disposizione che dovrebbe impadronirsi dell’uomo quando, tralasciando tutto il mondo esteriore, egli si ritrae nel suo mondo interiore per sentire, per provare il divino interiore.
Così la natura stessa ha dato all’antica popolazione europea la possibilità di immergersi completamente dal vivere nel mondo esteriore nel proprio interiore. Questo sprofondamento nella morte e nell’oscurità — lo si sentiva quando novembre si avvicinava, per settimane intere — come un periodo festivo, lo si sentiva come l’avvicinarsi di ciò che si chiamava il tempo della festa di Jul. E ciò che si collegava a questa disposizione era qualcosa che può mostrarci molto bene come a lungo in fondo sia rimasto vivo il ricordo dei vecchi stati di chiaroveggenza di tutti i popoli proprio nell’Europa centrale e settentrionale.
Ciò che poi seguiva nel tempo in cui all’incirca gennaio e febbraio si avvicinano, era così: gli uomini sentivano il loro interiore penetrato da precursori della nuova esultanza naturale, della nuova resurrezione naturale. Lo sentivano ora come un precursore di ciò che avrebbero dovuto vivere nel mondo esteriore, mentre ancora la neve copriva i pascoli, mentre ancora il ghiaccio era sugli alberi, mentre fuori nella natura ancora nulla si vedeva dell’annuncio della potenza gioiosa — ciò che ora è ancora un’intera permanenza in se stessi, un intero riposare in se stessi. Questo si trasformava nell’anima così che l’uomo si distaccava da se stesso.
Questo stato intermedio, che al sopraggiungere di ciò che noi oggi chiamiamo primavera era sentito dai nostri antenati — questo stato era percepito come il corpo astrale lo prova quando il corpo astrale non è completamente purificato e illuminato. Esso veniva sentito come un’impregnazione dell’orizzonte spirituale con ogni sorta di forme animali. E questi uomini cercavano anche di esprimere questo. Ciò costituiva per loro un passaggio dalla vera profonda disposizione festiva dell’inverno che si avvicinava a quella disposizione che di nuovo sarebbe dovuta sopraggiungere all’anima in estate. Essi l'imitavano simbolicamente, in ciò che il corpo astrale dell’uomo mostra — l'imitavano in giochi sfrenati, in danze sfrenate, in maschere animali — questo passaggio dal restare tutto in se stessi al gridare di gioia nel grande mondo naturale. Così era.
Quando ci immergiamo in qualcosa di simile, quando pensiamo che in una tale disposizione l’anima popolare e il sentire popolare erano completamente immersi su vasti e vasti cerchi, allora comprendiamo come era presente su questo suolo il sentimento dello sprofondare nell’oscurità fisicamente esteriore, nella morte fisicamente esteriore della natura; come era certamente ancora pienamente sentito che proprio in questo sprofondamento nella morte fisica della natura, nell’oscurità fisica, la luce più alta dello spirito poteva essere data. E come la disposizione dello sprofondare nella morte fisica si trasformava immediatamente nella disposizione sfrenata, alla quale era stato dato espressione in maschere animali, in danze sfrenate e in musica sfrenata. Come certamente non era ancora presente il sentimento pieno che l’uomo, quando deve trovare la luce più alta e più luminosa, deve cercarla nelle profondità più intime; come però attraverso l’intimo, devoto legame con tutte le forze, con tutto il tessimento e la vita della natura, era stato creato un terreno, un suolo in cui poteva essere depositato ciò che all’umanità doveva essere annunciato per la sua evoluzione attraverso l’impulso del Cristo.
Si doveva soltanto dire ai sentimenti e ai moti di questi uomini diffusi nel paese europeo — certamente non con parole astratte, secche e filistee, bensì in modo che ciò che si voleva dire parlasse all’animo nel simbolo — si doveva soltanto rendere comprensibile: là dove voi sprofondate nell’oscurità, nella morte della natura esterna, là potete, se rendete atta la vostra anima, in modo appropriato a sentire e provare, trovare una luce eterna, una luce imperitura. E questa luce è stata portata nello sviluppo dell’umanità in tal modo che è emersa nello sviluppo dell’umanità attraverso il mistero del Golgota, attraverso gli eventi di Palestina.
È caratteristico che nei secoli successivi si sia potuto fare in modo che all’interno dell’Europa l’impulso del Cristo sia stato sentito in modo più intimo, più profondo nel Cristo bambino, nella nascita del Bambino di Cristo. Come deve sentire colui che affatto vuole assegnare un compito all’umanità nell’evoluzione? Non diversamente da come l’uomo ha origine da un Essere divino-spirituale, da come può guardare indietro alla sua origine divino-spirituale, ma da questa origine divino-spirituale è sempre più profondamente disceso, è sempre più divenuto imparentato e intessuto con la materia esteriore fisica, con il piano fisicamente esteriore.
Ma allora deve sentire come l’uomo, di nuovo, può invertire il cammino attraverso il potente impulso che noi chiamiamo impulso del Cristo. Come egli può invertire la rotta e ancora, superando ciò che l'ha condotto nel mondo fisico, può andare il cammino dal basso verso l’alto nelle altezze spirituali.
Quando si sente questo, ci si dice: come questo Io umano all’interno della corporeità fisica è, come questo Io umano è oggi, è disceso dalle altezze divino-spirituali e si sente intessuto e irretito nel mondo del piano esteriore fisico. Ma a questo Io sta sotteso un altro: al correo divenuto Io, una specie di Io innocente. Dove ci incontra dunque questo Io, quello che non è ancora intessuto nel mondo fisico, innanzitutto, almeno approssimativamente? Là dove noi — se guardiamo indietro nella nostra stessa vita, come essa scorre tra la nascita e la morte — ci ricordiamo fino a quel momento in cui la nostra consapevolezza dell’Io si presenta in un certo punto dei primi anni. L’Io è lì, anche se l’uomo non se ne ricorda, è presente e vive e si muove dentro di noi anche là dove la rappresentazione dell’Io non è ancora emersa, dove questo Io, che guarda intorno nel mondo esteriore, si intesse con il piano fisico, dove la rappresentazione dell’Io non è ancora presente, ma dove l’Io è presente nello stato infantile, innocente; l’Io che ben può stare come un ideale, che di nuovo deve essere raggiunto, solo con la penetrazione di tutto ciò che l’uomo può provare in questa scuola della vita fisica sulla terra.
Così può allora nel cuore umano essere sentito con interiore calore, anche se l’intelletto freddo difficilmente lo potrà esprimere in parole, l’ideale: diventa come il tuo Io è quando non ha ancora la rappresentazione dell’Io. Diventa come potresti divenire se ti rifugiassi nel tuo Io infantile. In tutto ciò che il tuo Io successivo acquista, allora splende l’Io dell’infanzia. — E mentre lo sentiamo come ideale, esso splende in Gesù di Nazareth, in colui in cui il Cristo in seguito è stato incarnato.
Da tali sentimenti in avanti possiamo comprendere come un desiderio intimo di crescita umana, di ulteriore sviluppo umano abbia potuto afferrare gli animi dei popoli più semplici in tutta l’Europa al cospetto dell’incarnazione di colui che poteva maturare per accogliere il Cristo in sé. Così vediamo che era un vero progresso, un progresso enorme, quando nei sentimenti della festa di Jul pagana furono portati i sentimenti che si legano alla festa di nascita di Gesù. Era un progresso enorme. Possiamo forse designare questo progresso dicendo: nelle oscurità in cui all’inizio l’anima si volle raccogliere per prepararsi al gridare di gioia e all’esultanza della nuova estate, in quell’oscurità fu accesa la luce del Cristo Gesù.
Un’eco di ciò che effettivamente è accaduto alla popolazione europea, la sentiamo ancora in ciò che nel 19. secolo, almeno nella sua seconda metà, era a malapena qualcosa d’altro che un oggetto di ricercatori dotti e di raccoglitori. Un’eco la sentiamo ancora negli antichi giochi di Natale, nei giochi di Cristo. Tali giochi di Cristo, tali giochi di Natale erano già giocati in modo particolare nei tempi medievali antichi intorno al tempo di Natale. Attraverso essi era risvegliato tutto il contenuto di sentimento, tutto ciò che l’anima poteva avere per la vita in questo periodo sugli stessi tratti di terra dove le persone ancora di tempi più antichi, al sopraggiungere della festa di Jul, avevano sentito ciò che vi ho caratterizzato precedentemente. E quando rivolgiamo lo sguardo dalle caratterizzate antiche feste di Jul ai giochi di Natale del Medioevo, sentiamo davvero che caldo, che potente impulso è entrato nella popolazione europea con il Cristianesimo. Sì, una cosa del tutto particolare si è immediatamente depositata nei cuori, nelle anime.
Non è più come prima. Nel 19. secolo era solamente un oggetto di raccoglitori dotti. Eppure aveva qualcosa di commovente quando si conoscevano le più antiche generazioni di filologi tedeschi, di filologi della lingua tedesca e ricercatori di saghe e di miti, che non con indifferenza, bensì con amore, con amore intimo, si erano ancora immersi in ciò che da secoli precedenti era rimasto come giochi di Natale in diverse regioni. Io stesso avevo come vecchio amico proprio tale raccoglitore, che fu per una lunga serie di anni negli anni cinquanta, sessanta del secolo precedente professore in un liceo di Presburg, che per lungo tempo aveva compiuto ricerche sulla popolazione germanica che era stata trascinata da occidente verso l’oriente ungherese, che era familiare con quei particolari fascini degli usi e della lingua insieme degli Zipser Tedeschi e simili, che allora vivevano ancora nell’Ungheria settentrionale, adesso magiarizzati. Costui scoprì una volta che in una di queste regioni — non mi ricordo più esattamente se a Kesmark o in un altro luogo — c’era ancora un vecchio uomo che conservava la tradizione di giochi di Natale. E con l’ausilio di questo vecchio uomo, che era ben noto a questo studioso, si celebrava ancora in questi giochi di Natale il corso dell’intero anno, il passaggio dalla festa estiva dei falò di San Giovanni attraverso il tempo della festa di Jul fino alla festa di Natale di Cristo.
Questo raccoglitore si informò presso colui che in mano aveva la tradizione di questi giochi di Natale — dunque il vecchio uomo — di quale disciplina il vecchio maestro esigesse dai giocatori. Non è forse significativo che chi ancora negli anni settanta del diciannovesimo secolo conosceva e custodiva queste cose, il vecchio uomo, che Karl Julius Schröer conosceva, esigesse dai suoi cantori, che egli raccoglieva, il mantenimento delle vecchie regole? Chi ha vissuto tra gente in un villaggio sa che cosa significava la prima regola. La prima regola era che durante tutti i preparativi che dovevano essere compiuti, nessuno dei compagni attori potesse andare a un’osteria. Ciò significava nel villaggio qualcosa di colossale, significava l’immersione in pietà di ciò che si intendeva fare. Nessuno poteva, mentre si provava, cantare una canzone burlona — questa era l’altra regola. Nessuno poteva volere qualcos’altro, se non sforzarsi di una buona, onorevole condotta di vita — questa era la terza regola. E il quarto punto era che egli doveva seguire in tutte le cose colui in cui era la tradizione del gioco di Natale, che non si poteva consegnare volentieri.
Nella seconda metà del 19. secolo, le persone hanno raccolto queste cose, perché allora i vecchi sentimenti svanivano semplicemente. Più tardi mi si presentò ancora una volta qualcosa dell’intera pietà, dell’enorme intimità, con cui coloro che erano ancora come studiosi intessuti al popolo ed erano rimasti, per esempio, nelle isole linguistiche sparse dell’Ungheria, raccoglievano i vecchi giochi e le canzoni. Mi si presentò, quando ero a Hermannstadt intorno al tempo di Natale, dove i maestri del liceo di Hermannstadt si erano molto occupati della raccolta di tali giochi, il gioco di Erode. E così si poteva ancora nella seconda metà del 19. secolo conoscere i raccoglitori di ciò che sul suolo era vivo, il suolo che ho caratterizzato rispetto alle feste di Jul. Non immaginiamo qualcosa di teorico, bensì questo caldo alito magico di umore natalizio, come viveva in questi giochi di Natale. Otteniamo altresì così un concetto della rigenerazione dell’uomo, della credenza dell’uomo attraverso l’impulso del Cristo in un Divino-Spirituale.
Un tale studiare e allestire giochi di Natale — oh, questo era qualcosa che potrebbe essere estremamente istruttivo per i nostri tempi, quando si è ormai completamente perso il concetto di come l’arte sorga da pietà, da religione, da saggezza. Oggi, dove nell’arte si vuole tanto volentieri vedere qualcosa di distaccato da tutto il resto, dove l’arte, per esempio, si è degradata a formalismo, oggi si potrebbe imparare moltissimo da tutto il modo di come l’arte era un fiore dell’umanità. Per quanto semplicemente essa appariva in questi giochi di Natale, era un fiore dell’intero essere dell’uomo. Prima i ragazzi, che presentavano i giochi, dovevano essere devoti, prima dovevano assorbire tutto il loro essere qualcosa come un estratto di tutto l’umore di Natale. Ma poi dovevano imparare a parlare ritmicamente in modo rigorosamente regolato.
Oggi, quando si è completamente persa l’arte del parlare nel vecchio senso, quando non si ha più la minima idea di quale enorme ruolo gioca la rima e quale ruolo gioca il ritmo, come ogni movimento di questi altri uomini che altrimenti maneggiavano il falcetto, come ogni gesto di questi uomini era provato fino nei dettagli più minuti, come stavano completamente dentro per settimane in ritmo, in intonazione, in dedizione a ciò che dovevano rappresentare — si potrebbe davvero imparare infinitamente molto da ciò per una vera comprensione dell’arte proprio oggi, oggi quando, per esempio, l’arte del parlare artistico si è talmente dimenticata che appena si parla secondo qualcosa d’altro che il significato, mentre allora in questi giochi di Natale proprio l’attraente era che il ritmo, il tono, il gesto, l’intero uomo parlava. Era davvero ancora grande, anche solo vedere le ultime rovine.
Quando i giorni di Natale erano passati, i Tre Re Santi si muovevano in giro, a nessun altro tempo se non dopo Natale. Mi ricordo ancora io stesso di aver visto i Tre Re girare nei villaggi. Andavano di casa in casa. Avevano una stella a una forbice. Essa veniva lanciata lontano allargando la forbice. Il lancio stava in accordo con il ritmo di questi Tre Re, che erano vestiti nella maniera più primitiva, ma che, attraverso l’intero modo di come portavano le cose pertinenti al popolo al momento giusto, come vivevano in dimentica di sé dentro, preparavano piena umore festiva. Il nostro tempo non può affatto più comprenderlo, se non si può di nuovo risvegliare l’umore perché da ciò che in noi deve svegliarsi come vita dello spirito, attraverso l’antroposofia, trasformato in arte, possa frapporre a noi qualcosa come giochi che si elevano al di là del tempo, come deve essere di fronte ai tempi presenti, ma allora anche non possono appoggiarsi a festività, come potevano ancora fare i giochi medievali.
Ciò che deve rinascere da noi come sentimento antroposofico del Natale, come ricerca dello spirito antroposofico nella mangiatoia del nostro cuore, questo deve nascere da noi — e nascere nella forma che il nostro tempo, la nostra epoca di cultura richiede. Qui sorge uno dopo l’altro — e questo è quanto mai significativo — qui sorge veramente, se riusciamo a trasformarlo dal materialismo, dal materialismo della presente epoca di cultura, se riusciamo a portare il vivente nella morte spenta della presente cultura del materialismo: ecco allora la rinascita dello spirito di Cristo nella nostra epoca di cultura. E ciò che allora si rianima in noi come antroposofia, come ricerca spirituale, come sentimento del mistero del Golgota — questo è colui che i nostri antichi antenati sentivano nella festa di Jul pagana e che il Medioevo ha sentito nella festa di Natale di Cristo, questo è quello che di nuovo, come il nuovo spirito, come il Cristo rigenerato e rinato in noi, comincia a rivivere.
Dunque, quando giungiamo a comprendere in profondità questo — che il Cristo è un essere vivente, che il Cristo non è morto al Golgota per rimanere indietro nella storia passata, che il Cristo risorge sempre di nuovo nei cuori che l'accolgono consapevolmente — allora comprendiamo anche come il mistero della festa di Jul e il mistero della festa di Cristo possono essere una cosa sola per noi. E comprendiamo come dal Cristo che sorge in noi, dal Cristo che nasce continuamente nella mangiatoia del nostro cuore, sorge quella vittoria dello spirito su quella che una volta era la morte, sorge quella resurrezione di cui il nostro tempo ha così disperato bisogno.
È così che da colui che noi chiamiamo il Cristo Gesù, sorge il nuovo spirito, oggi ancora in forma infantile, oggi ancora allo stadio della nascita nei singoli rami del lavoro antroposofico, nelle mangiatoie, ma portando in sé il pegno che sarà vincitore, che noi come uomini attraverso di lui potremo celebrare la grande festa di Pasqua dell’umanità, la festa di resurrezione dell’umanità in un nuovo spirito, nello spirito che vogliamo presentire, che vogliamo sforzarci di raggiungere come lo spirito antroposofico.
Quando comprendiamo questo a fondo, comprendiamo anche che la scienza dello spirito non è una semplice raccolta di conoscenze teoriche. Essa è piuttosto una via vivente di ricerca e di trasformazione personale. Quando uno studioso della scienza dello spirito lavora seriamente per sviluppare le forze spirituali latenti nell’uomo — le forze della chiaroveggenza iniziatica — egli segue il cammino che il Cristo ha indicato e che gli insegnamenti della scienza dello spirito delineano chiaramente. Questo cammino conduce attraverso la morte iniziatica al nuovo uomo spirituale.
La festa di Natale diventa così, per colui che ha compreso la ricerca antroposofica, non soltanto un momento di ricordo storico, non soltanto una celebrazione dei fatti accaduti duemila anni fa in Palestina, bensì un momento vivente e attuale di trasformazione della propria anima. Nel silenzio della meditazione, nell’intimità della ricerca spirituale, in questi giorni del solstizio d’inverno, l’anima può effettivamente toccare le forze che il Cristo rappresenta. Può sentire come dalle profondità della propria interiorità nasce la nuova luce, come dal buio invernale della propria anima germogli il seme della nuova consapevolezza.
Così unifichiamo in noi la festa pagana di Jul e la festa cristiana di Natale, non come due cose separate e contraddittorie, ma come due momenti di un unico grande mistero. Lo studio della scienza dello spirito ci insegna che il Cristo non è un essere morto, consegnato al passato. Il Cristo è una potenza vivente che continua ad agire attraverso i secoli, che parla a ogni anima capace di ascoltare, che risorge in ogni cuore che ha il coraggio di cercarlo nella profondità del proprio essere.
Per questo motivo possiamo dire che la festa di Natale antroposofica è il compimento consapevole di una lunghissima preparazione dell’umanità. Gli antichi popoli dell’Europa, attraverso la loro intimità con la natura e il loro senso del ritmo cosmico, preparavano inconsciamente il terreno. Il Medioevo cristiano, attraverso i giochi di Natale e le manifestazioni artistiche piene di pietà, elevava questa preparazione a un livello di consapevolezza maggiore. E la ricerca antroposofica moderna, guidata dagli insegnamenti di Rudolf Steiner, porta questa consapevolezza al suo compimento, trasformandola in una partecipazione consapevole e volontaria ai processi spirituali dell’evoluzione umana.
Ogni anno, quando il solstizio d’inverno si avvicina e il sole raggiunge il punto più basso della sua corsa nel cielo, il cosmo stesso ci offre l’opportunità di toccare questo grande mistero. Il sole fisico tocca il punto di massima debolezza apparente; eppure in quello stesso istante comincia il ritorno della luce. È il simbolo perfetto di ciò che accade nell’interiorità dell’uomo che cerca seriamente il Cristo. Nel momento di massima disperazione, quando l’Io individuale è morto — è stato completamente annichilito dalle forze iniziatiche —, proprio allora nasce la nuova consapevolezza: la consapevolezza che il vero Io non è mai nato e non morirà mai, poiché è radicato nell’eternità dell’Essere divino.
La festa di Natale è dunque per l’antroposofo una festa di profondità incommensurabile. Non è soltanto la commemorazione della nascita di Gesù; è la perpetua possibilità della nascita del Cristo in ogni anima umana che apra i propri portali ai misteri dello spirito. Nel cuore di ogni uomo, di ogni donna che si accinge seriamente al cammino della ricerca antroposofica, il Natale diventa il momento in cui l’anima può dire: «Sì, io riconosco il grande mistero del cosmo. Io riconosco che il Cristo non è morto, ma continua a vivere e ad agire. Io apro il mio cuore affinché il Cristo possa nascere in me, affinché io possa divenire strumento consapevole dei suoi impulsi salutari sulla terra».
Questo è il messaggio profondo che la festa di Jul pagana e la festa di Natale cristiana ci comunicano, quando le comprendiamo nelle loro verità più intime. E questo è il compito che la scienza dello spirito pone dinanzi agli uomini moderni: trasformare consapevolmente il proprio essere, purificare le proprie forze animiche, preparare un luogo — una «mangiatoia» spirituale — in cui il Cristo possa nascere di nuovo, per la redenzione e la guarigione del mondo.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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