Oggi sarà compito mio parlare di quanto sia difficile per l’uomo, nel corso ordinario del pensiero umano, mantenere il filo della verità. Voglio creare in voi una rappresentazione di come non sia facile, quando si sviluppa un corso di pensiero, cogliere veramente tutti i fattori in modo tale che il modo in cui si segue il corso di pensiero non si allontani dalla correttezza, come facilmente il filo del corretto ci sfugga sviluppando un corso di pensiero. Certo, una considerazione come quella che intendo sviluppare oggi per noi apparterrà alle più difficili. Ma per noi ha anche in un certo senso un valore morale interno il fatto di essere consapevoli che trovare la verità è difficile, e che si può facilmente errare quando si sviluppa un pensiero, per giungere alla verità mediante rigorose conclusioni logiche. Vedrete che ciò che ho da dirvi oggi ci renderà più facile comprendere certe cose di cui dovremo parlare nella seconda conferenza. Dovrò allora parlarvi dei concetti importanti di caso, necessità e provvidenza. E vorrei oggi darvi un’introduzione che, sebbene più difficile, potrà tuttavia darvi qualcosa che non è solo importante e significativo perché vi troviamo teoricamente, ma anche in quanto ci procura un sentimento del modo in cui si cerca la verità.
Ho già menzionato più volte in relazione a varie cose che nel nostro tempo esiste un filosofo, Fritz Mauthner, che ha scritto una «Critica del linguaggio». Mediante questa «Critica del linguaggio» si sarebbe dovuto creare per il nostro tempo qualcosa ancora più corretto di quello che una volta Kant creò mediante la sua «Critica della ragion pura». Poiché Fritz Mauthner crede — così si potrebbe esprimere — non più che gli uomini cerchino le loro conoscenze attraverso concetti, ma crede che fondamentalmente sia solo il linguaggio il filo attraverso cui gli uomini tessono le loro conoscenze, che gli uomini, pensando, in realtà non abbiano veri concetti, bensì l’eredità delle parole, e che alle parole abbiano per così dire allusioni a questo o a quello. Mauthner crede che gli uomini alle parole abbiano una certa esperienza interiore, divengano credenti alle parole, le loro parole mescolino per così dire insieme, le compongano, e si procurino conoscenze attraverso questo mescolare di parole. Questo è un fraintendimento completo dell’intero processo conoscitivo, ma qualcosa che doveva necessariamente venire a galla in un’epoca che, come la nostra, si lavora fino alle conseguenze peggiori del materialismo.
Del perché Fritz Mauthner giunga a tale veduta, oggi vorrei darvi soprattutto un sentimento, che intendo suscitare leggendovi un passo dal «Dizionario di Filosofia» di Fritz Mauthner, che scrisse dopo la sua «Critica del linguaggio», precisamente un passo dal trattato sulla parola «Caso»; poiché parleremo proprio di «Caso, necessità e provvidenza». Nel passo che vi leggo, potete vedere come l’epoca del materialismo ha gradualmente imparato, direi, a parlare di certe cose. Leggendo dapprima questo passo, vorrei colpire in voi non tanto qualcosa di teorico da una parte o dall’altra, bensì vorrei che interroghiate il vostro sentire, la vostra percezione su come si possa vivere una cosa simile, quello che un filosofo materialista contemporaneo dice in un tale contesto. Vorrei che vi procuraste un sentimento del modo in cui parla. Dice nell’articolo «Caso»: «E sarebbe certamente diventare un bambino che dal suo gomitolo meraviglioso disfa le sorprese che un cortese fabbricante ha avvolto dentro.» Intende dire che se si guarda tutto il casuale in questo modo, sarebbe diventare un bambino che dal gomitolo meraviglioso disfa le sorprese che un cortese fabbricante ha avvolto dentro! «Se si volesse secondo Spinoza, Hume, Kant e Schopenhauer ancora disturbare il caro Dio…» intende. Se si volesse spiegare il mondo in modo tale da disturbare il caro Dio, somiglierebbe oggi al bambino che dal gomitolo disfa gradualmente quello che un cortese fabbricante ha tessuto dentro. Lo disfa; e ne esce una bellezza dopo l’altra. Così uno, dice Mauthner, gli sembra colui che disturba il caro Dio, mettendolo alla base del mondo per spiegare saggiamente i fenomeni mondiali. E parla in questo modo: «Se si volesse secondo Spinoza, Hume, Kant e Schopenhauer disturbare il caro Dio, il vecchio ebreo di Schopenhauer» — cioè chiama il caro Dio il «vecchio ebreo di Schopenhauer», perché già la designazione «Dio dei Cristiani» gli sembra scorretta — «per districare questa confusione di caso e scopo.»
Vedete in quale linguaggio il materialista gradualmente cade quando si prende sul serio. È certo che molti non prendono molto seriamente il materialismo, che deve essere contemporaneamente ateismo, più seriamente di chi ha detto: Sono un ateo tanto vero quanto è vero che c’è un Dio in cielo! — Ma coloro che prendono seriamente l’ateismo devono contemporaneamente beffare tutto quello che invoca una provvidenza o simile. Poiché non c’è quasi un’altra possibilità quando si sta sul terreno del materialismo.
Ora voglio presentarvi Fritz Mauthner per la ragione che, sebbene debba ferire i nostri sentimenti e sentimenti nel modo più profondo, tuttavia nel senso materialista contemporaneo è un cercatore di verità onesto e sincero, perché tutto quello che fa è onesto. Non voglio combattere nessuno che filosofeggi da incarico ufficiale o simile, bensì uno che almeno internamente ha fatto della filosofia la sua professione, partendo da un’altra professione esteriore del tutto diversa, e che si è procurato una certa erudizione. Poiché quello che si manca molto quando si costruiscono concezioni del mondo è la serietà che consiste nel calarsi veramente nelle prestazioni che le varie scienze hanno compiuto fino al presente. Questo Fritz Mauthner è veramente diventato un uomo erudito, così che io sono in grado, partendo da lui, mentre vi esporrò le difficoltà della ricerca della verità, di comunque poggiare sul corso di pensiero di un uomo molto erudito e molto intelligente. Così, non voglio chiamare chiunque, bensì un uomo molto erudito e molto intelligente.
Ora devo, mentre vi mostro proprio in un caso molto specifico in Fritz Mauthner come sia difficile, per così dire, la ricerca della verità, partire da un concetto semplice. Sapete tutti che da molto tempo esiste quella che si chiama il calcolo delle probabilità. Si può comprendere in modo abbastanza semplice quale principio segue il calcolo delle probabilità. Supponiamo per esempio che abbiate un dado. Non voglio certo indurvi al gioco dei dadi, ma supponiamo che abbiate un dado. Sapete che un dado è disposto così: su un lato c’è un occhio, su un altro lato ci sono due occhi e così via fino a sei occhi, poiché il dado ha sei lati. Ora, se si prende un tale dado e si gioca con esso, dapprima può mostrare ogni lato. Sono così possibili sei casi. Ora si può porre la domanda: quale è la probabilità che cada un lato specifico, diciamo il sei? Si può davvero porre questa domanda: quale è la probabilità che cada proprio un sei quando ribaltate un bicchiere da gioco e gettate il dado? — Ora il matematico calcola così e dice: sei casi sono possibili. Che su un dado gettato cada un sei, la probabilità di ciò è un sesto. — Vedete quanto la probabilità è più piccola della certezza. Perché un evento fosse certo, sei casi dovrebbero essere possibili, sei casi dovrebbero poter diventare reali; il numeratore e il denominatore dovrebbero essere uguali. La certezza sarebbe uguale a uno (6/6 = 1). Così con un semplice dado gettato, la probabilità è sei volte più piccola della certezza. — Si può ancora chiedere: ma se ho due dadi nel bicchiere, quale è allora la probabilità che, gettando i due dadi, vengano fuori due sei? Anche questa probabilità si può calcolare. È 1 diviso 36 (per 6 x 6). La probabilità è così 1/36 perché appunto 36 casi sono possibili. Questi 36 casi li ottenete se pensate così: con un dado può venire fuori un 1, con un 1 dell’altro dado insieme, con un 2, 3, 4, 5 o 6 insieme, questo dà già sei possibilità. Ora il secondo lato del dado può venire con il 1, 2, 3, 4, 5, 6 insieme e così via; allora ottenete 36 possibili lanci. Che voi otteniate proprio uno specifico, la probabilità di ciò è 1/36. Se voi voleste calcolare la probabilità di gettare tre sei con tre dadi, otterreste questa probabilità così: 1/6 x 1/6 x 1/6 = 1/216. Questa è già una probabilità molto piccola. La probabilità diventa sempre più piccola, quanto più casi sono possibili; che un caso realmente avvenga, è tanto meno probabile, quanto più casi sono possibili. Vedete dunque che è possibile esprimere in un certo modo matematicamente, in forma di formula, quale sia la probabilità che un evento si avveri. Si può ora applicare ciò a tutto ciò che è possibile. Non devo però spiegare più di questo principio qui; vedete che si può esprimere in formule matematiche quello che si sente. Si può sempre sentire che in un certo grado è improbabile che sia gettato un sei, ma la probabilità è 1/6, e con due dadi è 1/36 e così via. Così si possono per così dire esprimere matematicamente tali sentimenti, tali percezioni.
Ora esiste un certo corso di pensiero che si riferisce alla provvidenza divina. I materialisti dicono infatti più o meno quanto segue: Vogliamo mettere davanti a noi il corso di pensiero dei credenti in Dio, dei credenti nella provvidenza. Come è il corso di pensiero dei credenti nella provvidenza? Per quanto riguarda la provvidenza del mondo, talvolta è il seguente. I credenti nella provvidenza dicono: Prendiamo per esempio il «Faust» goethiano o anche le poesie di Omero, non importa. Il «Faust» goethiano — che cosa è, in fondo? — Se si pensa alla maniera dei materialisti, che compongono il mondo da atomi o molecole, si dovrebbe veramente pensare l’intero «Faust» composto da lettere, se non si vuole andare oltre, da singole lettere. Ora formulano così le persone che credono nella provvidenza, e che tuttavia credono negli atomi e nelle molecole: Prendiamo l’intero «Faust», che consiste di lettere. Ora immaginiamo di avere in un cassetto tipografico tutte le lettere di cui consiste l’intero «Faust». E per una qualche macchineria — non per una qualche saggezza — queste lettere sarebbero gettate. Qui chiede il credente nella provvidenza: se si gettassero queste lettere e ci fosse una macchineria che disponesse queste lettere così come sarebbero cadute, una accanto all’altra, quale sarebbe la probabilità che proprio il «Faust» goethiano venisse fuori? — Così chiedono. Questa probabilità è pur sempre una probabilità davvero infinitesimale, dicono. Non si può supporre che se le lettere fossero gettate così arbitrariamente, per una qualche casualità — vedete, qui abbiamo «Sua Maestà il Caso», come dice Voltaire — il «Faust» goethiano si scrivesse in questo modo. Così poiché questo non è il caso con il «Faust» di Goethe, il mondo però è assemblato in modo molto, molto più magnifico, così non si può pensare che questo mondo sarebbe stato semplicemente gettato insieme senza saggezza. Così deve esserci una provvidenza. Questo sarebbe più o meno il corso di pensiero di un uomo che vive contemporaneamente con l’atomismo contemporaneo, ma che tuttavia, proprio per l’impossibilità che il mondo si sarebbe assemblato casualmente dal caos dello spazio, conclude sulla necessità di una provvidenza.
Fritz Mauthner è ora un uomo approfondito, e si è persino impegnato non solo a presentare semplicemente il corso di pensiero così, ma anche a calcolare correttamente quanto sia improbabile che, per esempio, il «Faust» goethiano sorga in questo modo per un semplice gettare insieme delle lettere che in esso ricorrono. Ha così veramente fatto il calcolo, e questo voglio presentarvi. Qui ha veramente proceduto con un certo rigore. Fritz Mauthner dice: «L’esistenza di Dio dovrebbe essere provata dal fatto che la bellezza e l’ordine del mondo senza un creatore intenzionato, per puro caso così, sia altrettanto altamente improbabile quanto la produzione della poesia del Faust se un enorme cassetto tipografico fosse rovesciato e le lettere e altri segni di punteggiatura si fossero casualmente ordinati nella sequenza del «Faust» di Goethe. L’improbabilità per una tale produzione del «Faust» è veramente enormemente grande. Più grande di quanto l’immaginazione possa concepire. Anche se si lascia da parte l’assunzione folle che le lettere potessero ordinarsi nello spazio ancora in righe, e si pensa alla probabilità di una casualità straordinariamente favorevole. Così per esempio: una macchina da scrivere tedesca o una linotype finisce nelle mani di un cinese che non ha idea della lingua tedesca e delle lettere tedesche, ma digita instancabilmente sui tasti, per settimane o mesi, e usa anche altrimenti correttamente la macchina» — che così per questo semplice digitare il cinese metta insieme il «Faust» goethiano! Mauthner continua: «Mi sono ora divertito a calcolare approssimativamente la probabilità della casualità che con questo cieco digitare venisse fuori proprio il «Faust» di Goethe. Per alcune cifre decimali nella mantissa del logaritmo non importa. E inoltre ho generosamente aumentato la probabilità riconoscendo ancora come «Faust» un «Faust» con 100 errori di stampa, così ho assunto infiniti casi favorevoli invece di un singolo teoricamente richiesto. Per il «Faust» sono necessarie circa 300.000 lettere. La probabilità ora, ogni volta di toccare casualmente proprio la lettera giusta digitando, non è molto piccola, quasi 1/100, perché all’incirca 100 segni diversi sono disponibili in totale.» — Così si possono afferrare cento segni. Se si digita alla cieca, la probabilità che se ne afferri uno correttamente è 1/100 secondo il principio che vi ho mostrato prima con il dado. Di conseguenza, la probabilità che questo cinese, che non ha idea della lingua del «Faust», digiti una volta correttamente è 1/100. «Ma secondo le regole elementari, la probabilità di produrre così casualmente l’intero «Faust», con 300.000 lettere è uguale al prodotto di 300.000 probabilità parziali, la probabilità di una genesi casuale del «Faust» si calcola come 1:100^300000.»
Vedete, la probabilità che il «Faust» sorga in questo modo non è 1/6 o 1/36 e così via, bensì è uguale alla frazione che risulta se divido 1 per 100 per 100 per 100 e così via, e faccio questo 300.000 volte; questo è una frazione con, come potete immaginare, un denominatore gigantesco; cioè questa probabilità è infinitesimale. Mauthner dice inoltre: «Questo è una frazione il cui numeratore è 1, il cui denominatore è un numero intero di 600.000 cifre. Nemmeno l’immaginazione degli indiani» — che Mauthner considera molto grande — «nemmeno il genio matematico di Archimede potrebbe afferrare questo denominatore. Il suo numero è innominabile. Così i Greci e i Romani avevano ragione quando dichiaravano altamente improbabile la produzione casuale di un insieme ben ordinato. Il confine dell’impossibilità è raggiunto.» Ma solo per l’immaginazione umana — intende. Non si può concepire che il «Faust» nascerebbe in questo modo. «E i Greci e i Romani avrebbero potuto altrettanto bene trasferire la conclusione che quindi la produzione saggia del «Faust» da parte di un creatore è altamente probabile o quasi certa all’esistenza di un creatore mondiale, se solo questo trasferimento o metafora, se solo l’intera formulazione della domanda non fosse così terribilmente sciocca. Niente mi è più lontano della convinzione della genesi casuale anche solo della struttura meravigliosa di una zanzara nel senso del materialismo. Per puro caso materiale, la genesi di una zanzara è altrettanto improbabile quanto quella del «Faust». Il darwinismo non ha veramente cambiato molto nelle incomprensibilità. Ma il lavoro mentale del caro Dio, che non avrebbe dovuto ordinare trecento mila elementi o lettere (con ripetizioni), bensì gli elementi del mondo infiniti volte (con ripetizioni), è per l’immaginazione umana — non ne abbiamo veramente un’altra — forse ancora più improbabile della genesi casuale del «Faust». Non voglio estendere i miei calcoli al grado di improbabilità di un governo mondiale e di una provvidenza.»
Vedete, si può fare una considerazione enormemente erudita — l’avrete trovata sufficientemente erudita — che conduce alla conclusione logica: che cosa dovrebbe avere il caro Dio nella sua testa se volesse comporre il mondo da tutti gli elementi del mondo; poiché anche semplicemente da un cassetto tipografico o da una macchina da scrivere per caso fare il «Faust», condurrebbe a una tale improbabilità che confina direttamente con l’impossibilità. Così, dice Mauthner, sia il concetto di caso, sia il concetto di provvidenza divina è impossibile, poiché nel mondo non si può affatto supporre che sorga da un grande cassetto tipografico ordinato casualmente, quando già nel «Faust» la probabilità è così piccola; ma un Dio non si può nemmeno supporre, poiché quale saggezza dovrebbe avere il Dio se dovesse comporre il mondo da tutti gli elementi del mondo!
Così non si può né supporre un Dio, né «Sua Maestà il Caso». Quindi Mauthner vuole che tutto ciò sia invalido, che tutto ciò sia solo concetti linguistici, con cui gli uomini si cimentano come con lingue, come con traduzioni. «Critica del linguaggio» lo chiama!
Abbiamo così — a ciò vogliamo attenerci — un corso di pensiero veramente perspicace, condotto con molta fatica, che conduce alla proposizione che viene sollevata l’alternativa: O si dovrebbe supporre che il mondo sia sorto per caso — questa probabilità è naturalmente infinitamente piccola — o si dovrebbe pensare che un «caro Dio» abbia avuto tutte queste saggezze una volta nella testa per costruire il mondo dal caos con saggezza; questo è ancora meno da supporre.
Ora cerchiamo di, noi che nella scienza dello spirito ci sforziamo non solo di riconoscere questo o quello, ma anche di pensare correttamente, cioè di considerare ovunque i fattori che possono condurre a un corso di pensiero corretto, secondo la serietà della scienza dello spirito, cimentarci con questo corso di pensiero. Riprendiamo la proposizione: la probabilità che il «Faust» goethiano sorga casualmente da un cassetto tipografico è così piccola che si rappresenta come 1 diviso un numero di 600.000 cifre. La probabilità che il mondo sia sorto da una tale casualità originaria sarebbe naturalmente innumerevolmente più piccola. Ma l’intero «Faust» è comunque sorto! È sorto nel modo che Goethe — diciamo ora invece di «il caro Dio» il «caro Goethe» — nella sua testa aveva le leggi che dal cassetto tipografico secondo i principi della composizione ordinassero insieme i 300.000 caratteri, così che ordinatamente, in fila il «Faust» si formasse? Ha veramente pensato alle leggi come bisognava toccare per trovare le lettere giuste? — No! Se pensiamo alla genesi del «Faust» goethiano, questo non ha niente a che fare con il rimescolare insieme! Colui che produce il «Faust» goethiano fa qualcosa di completamente diverso! Non verrebbe nemmeno all’idea che da 300.000 lettere il «Faust» si rimescoli insieme! Goethe non aveva nemmeno la minima idea di come 300.000 lettere potrebbero rimescolarsi insieme nel «Faust», ma l’ha fatto lo stesso! Così potremmo e dovremmo d’una parte pensare il caos, in cui per amor di discussione le cose sono rimescolate selvaggiamente insieme, e d’altra parte che il caro Dio avrebbe nella testa tutte le diverse leggi se rimescolasse il mondo nel modo come Goethe rimescolò insieme il «Faust», se si fosse messo di fronte al cassetto tipografico! Ma il caro Dio non ha fatto questo non più di quanto Goethe non abbia rimescolato il suo «Faust». Quello che dobbiamo concepire nell’anima di Dio non ha niente a che fare con l’intero corso di pensiero del rimescolare insieme, non più di quanto la genesi del «Faust» di Goethe abbia a che fare con questo intero modo enormemente erudito di pensare il rimescolare insieme. Ciò significa: l’intero corso di pensiero conduce a un’impossibilità assoluta! È ingegnoso, è corretto, è coscienzioso, tutto ciò è, ma conduce a un’impossibilità! Questo si basa sul fatto che qui un uomo coscienzioso prende un corso di pensiero, lo sviluppa, ma durante il corso di pensiero perde i fattori reali che l’avrebbero condotto a una conclusione veramente corretta.
La cosa è molto più importante di quanto inizialmente si potrebbe pensare, poiché ci mostra appunto che è straordinariamente difficile talvolta, anche se si lavora in modo così scientifico, durante un corso di pensiero non perdere la possibilità di pensare correttamente. E questo dobbiamo far nostro nei nostri sentimenti, nei nostri sentimenti. Dobbiamo veramente imparare molto, molto proprio da una tale cosa. Due cose sono per noi necessarie quando portiamo davanti all’anima una tale cosa. Una è che ci educhiamo a partire da un tale esempio evidente a una conoscenza che la ricerca della verità è difficile, e che l’uomo ha veramente gran bisogno di procurarsi un sentimento che non ogni arbitrario corso di pensiero, che ci sembra così corretto a prima vista, è già veramente un corso di pensiero vero. Quanto più possiamo penetrare il sentimento che: possiamo sbagliare, possiamo sbagliare con la massima coscienza, tanto più ci allontaneremo dal principio oggi così diffuso di ostinarsi sulla propria opinione, di quello che direi un testardo attenersi a questo o quello che abbiamo considerato corretto. Oggi si incontra nulla più spesso di quello che persone si presentano che dicono: Questo e questo lo considero corretto! — E il sentimento determinante che si ha spesso di fronte a tali persone è questo: Quanto è fortunato e quanto è sciocco l’uomo al contempo! Fortunato, perché non ha nemmeno idea di che cosa significhi credere in qualcosa che ci si è inventato; e quanto sciocco, perché non ha idea di quanto lontano qualcosa possa stare dalla vera realtà. D’altra parte, deve esserci chiaro che questa conoscenza non deve deprimerci. Questa conoscenza ci renderà del tutto umili; ma non ci spingerà nemmeno alla malinconia, diciamo a una disperazione della vita umana, perché la conoscenza della verità è così difficile. Poiché sappiamo che questa vita dell’anima umana è infinita, e che questa vita dell’anima umana deve essere una ricerca, che potrebbe quindi corrispondere persino a un buon, saggio ordinamento che la ricerca della verità sia difficile. E vedremo che la vita riposa su questo. La morte sarebbe subito lì per la nostra anima se la ricerca della verità fosse facile, se fosse veramente come molte persone credono, che si possa trovare la verità facilmente; se fosse come credono certe persone che vengono qui e dicono: Ora ho riconosciuto, la vita deve essere disposta così e così, allora il mondo intero può essere reso felice! Se fosse così che per quanto riguarda la differenziazione dell’intero mondo si potesse trovare così facilmente la verità come la maggior parte delle persone crede, allora sarebbe la morte dell’anima; poiché la vita dell’anima riposa appunto sul fatto che non si può trovare la verità in una tale totalità, bensì che si deve cercare la verità lentamente e che bisogna rimanere estremamente modesti nel lento, parziale seguire il vero. L’errore è tanto più possibile quanto più universali siano le verità che cerchiamo. Quindi naturalmente qui è accaduto a uno dei signori più eruditi, direi, un errore infantile, che vi ho mostrato, per il quale il problema mondiale dovrebbe essere interpretato direttamente come caso e provvidenza.
Ma la depressione, l’essere sconcertati dal fatto che si possa trovare la verità solo così difficilmente, non può afferrarci, se consideriamo che la vita consiste nel fatto che dobbiamo cercare la verità. Nel cercare riposa ciò di cui si tratta. Si potrebbe dire: se la morte dell’anima dovesse accadere perché la verità non fosse da cercare, allora dovrebbe accadere proprio adesso; poiché adesso siamo riguardo alla mancanza di sentimento della vera ricerca della verità veramente in un apice dello sviluppo dell’umanità. Non è mai stato più persone-programma, più persone che credono di aver risolto l’intero enigma mondiale con un paio di parole, di quanto accade nei nostri tempi. Così c’è già proprio oggi la visione del mondo di cui si può dire che significa la morte spirituale. Significherebbe la morte spirituale se quello che queste persone-programma trovano fosse corretto. Ma è semplicemente falsa; è fortunatamente falsa!
Un uomo come Fritz Mauthner — e ce ne sono molti che oggi pensano nel suo senso — pensa molto più tipicamente di quanto si potrebbe credere. Nel senso della visione contemporanea, i volumi del «Dizionario Filosofico» sono esemplari. Danno veramente la cosa così come la maggior parte oggi pensa, coloro che dal pensiero contemporaneo non vogliono allontanarsi, direi, nella direzione in cui la scienza dello spirito vuole allontanarsi. Persone come Fritz Mauthner dicono: Otteniamo da un lato l’idea impossibile che il mondo sia sorto per caso — poiché questo ha una probabilità così piccola come vi ho accennato. Ma l’altro concetto, il concetto di un Dio onnisaggio, è ugualmente impossibile; poiché è impossibile per le nostre menti che esista un Dio, un caro Dio, che forma nella sua testa tutto quello che ha bisogno per assemblare dal caos le singole lettere del mondo insieme. In precedenza, dice Fritz Mauthner, le persone erano così che hanno lavorato con concetti come «Caso» e «Provvidenza». Ma noi, dice, siamo ora oltre queste cose, poiché sappiamo oggi che tali concetti come «Caso» e «Provvidenza» non hanno affatto significato mondiale, alcun significato oggettivo, bensì sono solo concetti della mente umana, hanno significato solo per l’uomo. In questo si vede proprio la critica che non si applicano più tali concetti al mondo. Queste persone dicono sempre: Vedete, una volta le persone erano così infantili; hanno parlato da un lato di «provvidenza divina», dall’altro lato del concetto «Caso». Tanto il concetto di caso quanto il concetto di provvidenza divina dobbiamo considerare come giacenti solo nel pensiero umano, come del tutto non applicabili al mondo! — Su quale terreno stanno questi critici? Dicono: Se consideriamo l’intero sviluppo filosofico, questo intero modo filosofico che molti filosofi hanno praticato — e Mauthner si è veramente messo di buona lena e ha studiato i filosofi del mondo, li conosce tutti, nella misura in cui uno può conoscerli in una vita umana — allora vediamo come si sono sforzati di trovare concetti. Ma questi sono tutti solo concetti umani, non applicabili alla realtà! Non corrisponde al concetto di provvidenza divina nessuna realtà. E così l’articolo «Caso» si conclude dicendo: Un tempo si consideravano la provvidenza divina, l’ordine mondiale, l’armonia mondiale, la bellezza mondiale come concetti che si sono concepiti più o meno così: c’è qualcosa di casuale nel mondo —; ma il mondo mostra un ordine, il mondo mostra anche una bellezza. E Mauthner conclude l’articolo «Caso»: «Ma sappiamo che il concetto di caso è opera umana. Opera umana anche il concetto di bellezza e il concetto di ordine. Opera umana il concetto di Dio. Opera umana il concetto di causa.» Cioè: sappiamo tutti che questi importanti concetti sono opera umana, non hanno significato oggettivo. «Quindi per noi è l’apice della superstizione verbale umana porre la domanda e volerla persino rispondere con una paragone infantile: se il caso o Dio è la causa dell’ordine mondiale e della bellezza mondiale.»
Che cosa ha mai fatto Fritz Mauthner per giungere a questa conoscenza che il concetto di Dio è opera umana, il concetto di caso è opera umana, il concetto di ordine è opera umana, così che né l’ordine né la bellezza esistono fuori, bensì solo l’uomo si forma la rappresentazione che un ordine esista, che una bellezza esista e così via? Che cosa ha mai fatto, questo Fritz Mauthner e gli altri pensatori filosofici che sono giunti a questa conoscenza? Hanno veramente — non dovete credermi — con tutto il possibile acume filosofico dimostrato come saggio lavora l’intelletto umano per arrivare a questi concetti, e come questi concetti sono veramente opera umana; l’hanno dimostrato! Quindi è provato quello che dice: «Ma sappiamo…» e così via. È provato! Ma se si guarda come è provato, allora si dice: Sì, hai veramente ragione, mio caro Fritz Mauthner. Ma sappiamo che il concetto di caso è opera umana; opera umana anche il concetto di bellezza, opera umana anche il concetto di Dio, il concetto di caso, il concetto di maggiolino! Così stanno le cose una volta che le mettiamo nella giusta luce! Se prendeste tutto il grande acume — è veramente un acume enorme — che è stato sviluppato per provare che il concetto di Dio è opera umana, il concetto di causa, il concetto di caso è opera umana, il concetto di bellezza è opera umana — passereste anni con esso se voleste studiare tutto — giacciono in esso corsi di pensiero che sono completamente applicabili anche all’affermazione: il concetto di maggiolino è opera umana. — Certo, il concetto di maggiolino è opera umana, ma decide questo nulla sul fatto che il maggiolino anche vola fuori, che sia anche reale? Il concetto di maggiolino è opera umana — qui giace l’infantilità! Si può procedere incredibilmente acutamente e credere di trovare qualcosa di incredibilmente corretto, e il filo che tenete è perduto, il filo a cui si appendono le cose che conducono al corretto. Tutte le prove che sono state date che questi concetti sono opera umana, decidono cioè nulla sul fatto che al concetto corrisponda un’oggettività, tanto poco quanto il concetto di maggiolino come opera umana decide il fatto che il maggiolino è oggettivo, cioè vola fuori.
Vedete, il modo di pensare scientifico-naturale moderno dà una sicurezza enorme. E si può dire che questo si esprime nella proposizione: «Ma sappiamo che il concetto di caso è opera umana. Opera umana anche il concetto di bellezza e il concetto di ordine. Opera umana anche il concetto di Dio. Opera umana il concetto di causa. Quindi per noi è l’apice della superstizione verbale umana porre anche solo la domanda se il caso o Dio sia la causa dell’ordine mondiale e della bellezza mondiale.» O sì — si deve dire —, credi che, perché puoi provare che il concetto di maggiolino è opera umana, sia infantilità, una superstizione verbale applicare il concetto di maggiolino a qualcosa che vola fuori? Questo è lo stesso, precisamente lo stesso! Solo non te ne accorgi che è precisamente lo stesso.
Che cosa si vuole con tutte queste cose? Questo si vuole con tutte queste cose: attirare l’attenzione su come sia difficile giungere alla verità quando questa verità deve essere cercata seguendo il filo di concetti logici che si dispongono uno dopo l’altro; attirare l’attenzione su che cosa tutto può accadere quando si cerca la verità con grande acume, e come ci si deve completamente penetrare del sentimento che la ricerca della verità è difficile, difficile nel grande, difficile nel piccolo. E quanto più quello che ho tentato di suggerirvi oggi si trasforma in voi in un sentimento, tanto meglio sarà.
Vogliamo ora sulla base di questi presupposti parlarvi, al compleanno di Hegel, il 27 agosto, dal nostro punto di vista della scienza dello spirito dei concetti «Caso, Provvidenza e Necessità».
Nel corso delle conferenze recenti ho attirato l’attenzione sul fatto che su un problema, su una domanda c’è ancora molto da dire, sebbene proprio questo problema sia stato già trattato dai più vari punti di vista. È la domanda sul mutamento di stati nell’uomo di veglia e sonno. Ora ho ripetutamente richiamato l’attenzione, anche quando ho parlato pubblicamente di questo problema, su come anche dal punto di vista della nostra scienza più materialista questo problema del sonno esista ed è trattato. Ho anche citato alcuni dei vari tentativi di soluzione alle diverse occasioni. Ho citato la cosiddetta teoria dell’affaticamento. È solo una delle molte teorie che nel corso dei decenni passati sono state avanzate per il rapporto reciproco tra sonno e veglia, la teoria che l’uomo attraverso il suo lavoro diurno, generalmente attraverso il suo comportamento durante lo stato di coscienza vigile, separa sostanze di affaticamento, e che lo stato di sonno è adatto a eliminare queste sostanze di affaticamento di nuovo attraverso alcuni processi, così che l’uomo durante un ciclo successivo di consapevolezza vigile possa formare nuove sostanze di affaticamento.
Ora dobbiamo sempre porci nel punto di vista che di fronte alla scienza dello spirito, una tale teoria che è formata puramente materialistica, non deve essere falsa, intendo quello che è descritto nella teoria. Non voglio ora discutere ulteriormente la giustificazione, la giustificazione materialistica di questa teoria. Come detto, anche altre teorie sono state avanzate per il caso. Ma non si deve sollevare alcun dubbio dalla scienza dello spirito, in un primo momento, sul fatto che un tale processo possa avvenire, che quindi durante la coscienza diurna si separino effettivamente sostanze di affaticamento e durante la notte queste sostanze di affaticamento vengono di nuovo consumate. Questo processo fattuale non deve essere assolutamente contestato, non deve nemmeno essere ulteriormente discusso. Nella scienza dello spirito si tratta anzitutto di affrontare i problemi, i rompicapi della vita in modo tale che il punto di vista da cui si affrontano è veramente quello a cui ci si può elevarsi inizialmente secondo le conoscenze che l’uomo può acquisire in un certo epoca. Allora anche fatti come la separazione di sostanze di affaticamento e simili possono essere messi nella giusta luce dal punto di vista corretto che si trova. Per la maggior parte delle domande sulla vita, anzi per tutte le domande sulla vita, si tratta del fatto che comprendiate il modo corretto di fare domande, che non facciate una domanda sbagliata fin dall’inizio.
Ora, per quanto riguarda la domanda sulla relazione reciproca tra sonno e veglia, soprattutto il punto di vista deve essere considerato come quello che si guadagna di fronte a questi due stati dell’uomo: la coscienza vigile diurna e la coscienza del sonno. E qui si tratta del fatto che alcuni fenomeni all’interno della nostra vita non possono essere messi nella giusta luce in nessun altro modo se non considerando ciò che in una fase molto, molto precoce dei nostri sforzi della scienza dello spirito è stato sottolineato. Ho molto presto attirato l’attenzione sul fatto che se si volesse sorvegliare l’evoluzione del mondo, bisognerebbe innanzitutto tenere conto sette stati di coscienza — li ho elencati allora — quindi sette stati di vita e sette stati di forma. Ora ci sono domande sulla vita che si possono rispondere se ci si attiene solo al cambiamento delle forme; ci sono tali domande che si possono rispondere se ci si attiene alla metamorfosi della vita. Ma non si possono rispondere a certi fenomeni nella vita, certi fatti della vita, se non ci si eleva a considerare i diversi stati di coscienza che entrano in gioco.
Ora è molto ovvio che, nel problema della veglia e del sonno, bisogna affrontare la domanda sulla differenza degli stati di coscienza nel sonno e nella veglia. Poiché è diventato chiaro per noi dalle più varie considerazioni: si tratta con il sonno e la veglia di stati di coscienza diversi dell’uomo. Quindi dobbiamo affrontare innanzitutto la domanda dal punto di vista della coscienza. Dobbiamo essere consapevoli che questo è il più importante quando si tratta della cosa, affrontare la domanda dal punto di vista della coscienza. Ci faremo la domanda: come differiscono esattamente gli stati di coscienza della veglia e del sonno? E qui si trova il seguente.
Quando siamo svegli — abbiamo solo bisogno di registrare le cose che ognuno può semplicemente portare alla consapevolezza — guardiamo il mondo intorno a noi; percepiamo il mondo intorno a noi. E ognuno potrà dirsi che non è in grado di percepire se stesso o l’uomo interiore, l’interno umano, durante la coscienza diurna come percepisce il mondo esterno. Ho spesso sottolineato che sarebbe un’illusione completamente goffa se si considerasse lo studio anatomico come conducente al fatto che l’uomo è considerato all’interno; è considerato solo l’esterno, quello che giace sotto la pelle, naturalmente attraverso l’anatomia materiale. L’interno dell’uomo non può essere considerato durante l’ordinaria consapevolezza vigile. Anche quello che l’uomo conosce durante lo stato di veglia su se stesso è l’esterno del mondo, o meglio, è quello in lui attraverso il quale appartiene al mondo esterno.
Se invece consideriamo lo stato di sonno, l’essenziale dello stato di sonno — questo vi può emergere dalle più varie discussioni che sono state finora condotte — è che durante il sonno l’uomo consideri se stesso. L’oggetto della considerazione durante il sonno è l’uomo. La coscienza è inizialmente rivolta all’uomo stesso. Se dal questo punto di vista affrontate i fenomeni più ordinari, diventeranno per voi comprensibili, intelligibili.
Non è vero che se si parlasse solo del sonno e della veglia come parla la scienza materialistica, questo sarebbe in completo contrasto con il fatto che, come ho già detto una volta, un rentier che non si sforza molto spesso ha molta facilità a addormentarsi durante una conferenza di uno che si è sforzato. Quindi se l’affaticamento fosse la vera causa del sonno, ciò non concorderebbe con questo fenomeno. Il punto di vista a cui ci dobbiamo elevare è che il rentier che ascolta una conferenza non dirige molto fortemente l’interesse della sua coscienza diurna sulla conferenza, che la conferenza non l’interessa molto, forse anche non può interessarlo, perché forse non la capisce e per questa ragione ha un’assenza di interesse legittima nella conferenza. Quello che lo interessa molto di più è se stesso. Egli procede quindi dalla considerazione di quello che viene detto nella conferenza alla considerazione di se stesso. Allora si potrebbe porre la domanda: Ma perché proprio alla considerazione di se stesso? — Anche questo è molto facile da spiegare. La persona interessata non è interessata alla
conferenza per certi motivi. I motivi molto spesso risiedono nel fatto
che ha più interesse per altre cose della vita di quello che ha per quello che viene discusso in questa conferenza, o almeno per il modo della connessione in questa conferenza. Ma la conferenza lo turba, di prendere interesse a quello a cui altrimenti ha interesse. Colui che non ha interesse ad ascoltare una conferenza potrebbe benissimo avere un grande interesse a usare il tempo in cui ascolta la conferenza in modo diverso, magari per mangiare ostriche. Forse avrebbe un interesse più forte, invece di percepire la conferenza, a procurarsi la percezione che ottiene quando mangia ostriche. Ma la conferenza lo turba. Non può proprio mangiare ostriche se vuole ascoltare una conferenza. Si comporta come se volesse ascoltare una conferenza, ma questo lo turba dal mangiare ostriche. Ora non può mangiare ostriche, quindi rivolge l’attenzione a quello che gli è solo accessibile oltre alla conferenza, che lo disturba solo in tutto. L’ora è già riempita da quello che si lascia solo ascoltare, e quello non l’interessa; quindi rivolge l’attenzione a quello che gli è accessibile: il suo mondo interiore, la sua stessa essenza! Si gode! Poiché questo cadere nel sonno è un godere se stesso.
Potete dedurre da quello che abbiamo considerato che la coscienza del sonno anche oggi si trova ancora al livello della coscienza in cui la coscienza umana si è già trovata durante la vecchia era solare. È una coscienza come ce l’hanno anche le piante. Entrambe le cose, entrambi i fatti li conosciamo molto bene dalle conferenze. — Certo, il buon uomo non giunge alla stessa coscienza a cui giunge quando gode il mondo esterno. Si ritira per così dire al livello della coscienza solare. Ma questo non importa, egli gode tuttavia se stesso. E questo deriva anche dall’interesse in se stesso. Così dobbiamo trovare comprensibile che non dall’affaticamento interno, ma dalla propensione dell’interesse lontano da quello che è ora il mondo esterno — la conferenza o il brano musicale o qualsiasi cosa sia — a quello verso cui l’interesse tende, il sonno entra. Ma questo è in generale — se si considera a fondo e interiormente gli stati reciproci tra sonno e veglia — quello di cui si tratta.
Se siamo svegli, possiamo concepirlo così: durante la coscienza diurna, per così dire, rivolgiamo la nostra attenzione al mondo esterno, cioè a quello che ora designo in forma indeterminata con questi segni qui (è disegnato), che invece distolgiamo il nostro interesse da quello in cui viviamo. Posso quindi, se voglio disegnare simbolicamente, disegnarlo in questo modo: l’uomo nella direzione di queste frecce distoglie l’interesse da se stesso e lo rivolge al mondo esterno.
Durante lo stato di sonno è il contrario. L’uomo rivolge la sua attenzione a se stesso in questa direzione e distoglie l’attenzione da quello che lo circonda. Poiché ora esce fuori da se stesso, vede veramente durante il sonno il suo corpo. L’uomo vede così durante il sonno inizialmente il suo corpo.
Ora possiamo ricondurre il cambiamento tra sonno e veglia, come vedete, a un’altra cosa. Possiamo ricondurlo al fatto di dire: l’uomo vive in cicli successivi, e precisamente in modo tale che in un ciclo l’interesse è sveglio a osservare il mondo esterno, nell’altro ciclo l’interesse è sveglio a osservare il suo mondo interiore. E questo cambiamento nella direzione dell’interesse, una volta verso l’esterno, una volta verso l’interno, questo è il cambiamento che appartiene alla vita, proprio come appartiene alla vita della terra che la terra è illuminata dal sole una volta, e poi il sole tramonta e non è illuminata dal sole. Qui è puramente la configurazione spaziale che provoca il fatto che la terra è illuminata una volta e una volta no. Di qui risultano i due cicli di giorno e notte.
Ora vedete facilmente che sarebbe molto sbagliato se si dicesse che il giorno fosse la causa della notte, o la notte fosse la causa del giorno. Sarebbe, come vi ho spiegato, una «filosofia del verme». Ho parlato di questa filosofia del verme nei vostri insegnamenti precedenti, non è vero. Non ha semplicemente senso dire che il giorno è la causa della notte o la notte è la causa del giorno, ma entrambi sono causati dal regolare alternanza, dalla posizione spaziale della terra e del sole. Allo stesso modo non ha veramente senso dire che il sonno è la causa della veglia, o la veglia è la causa del sonno. Ha senso solo dire: proprio come estensivamente nello spazio la terra viene messa in uno stato alternato di giorno e notte, quindi attraverso rapporti spaziali-estensivi in questo cambiamento, così intensamente, la vita interiormente viene messa in un cambiamento dall’interesse verso l’esterno e dall’interesse verso l’interno. Questi stati devono cambiare, devono susseguirsi. Non può funzionare altrimenti. È semplicemente fondato nella vita che l’uomo rivolga il suo interesse verso l’esterno per un po’, e dopo aver rivolto l’interesse verso l’esterno, deve rivolgerlo verso l’interno, proprio come il sole non può considerare se, quando tramonta a ovest, vuole tornare indietro. Ma ora entriamo in un territorio in cui, se vogliamo entrarvi, dobbiamo sempre osservare quanto segue.
Il sole deve creare giorno per certe ore, creare notte per certe ore. Ma l’uomo può benissimo rompere la cosa in questo modo, inserendo sia come il rentier che si addormenta, anche se non è affaticato, ma dovrebbe essere il contrario, semplicemente arbitrariamente rivolge l’interesse a se stesso, si gode, gode veramente il suo corpo, oppure, come lo studente, quando si sta proprio di fronte all’esame e ha molto da imparare, può di nuovo superare dalla sua libertà molte cose riguardanti il sonno. Qualche studente dorme poco prima dell’esame. Ma questo ha tutto a che fare con le grandi domande che ora vi occuperanno sempre di nuovo, con le domande sulla necessità come la troviamo nella natura esterna, sul caso, di cui spesso parliamo, sia nella natura esterna che nella vita umana, e sulla provvidenza di cui abbiamo parlare riguardo al mondo intero. — Non appena entriamo nella vita umana, vediamo che qualcosa entra nel campo della necessità, qualcosa che è «necessario» se l’uomo deve avere il suo essere nel mondo. Dovremo ora parlare di molti aspetti di ciò.
Ora non vi ho detto tutto solo per il motivo di suggerire — non solo, dico, naturalmente anche per questo motivo — che bisogna cercare il punto di vista corretto riguardante agli stati reciproci tra sonno e veglia. Questo punto di vista corretto è porre la domanda: come è costituita la coscienza nella veglia? — e rispondere: la coscienza è costituita in modo tale che l’oggetto inizialmente non è l’uomo stesso, bensì il mondo esterno, che l’uomo dimentica se stesso e assume il mondo esterno in sé; che d’altra parte la qualità della coscienza durante il sonno è tale che l’uomo dimentica il mondo esterno e considera se stesso. Ma nel sonno è arrivato con il suo stato di coscienza solo alla coscienza solare. È solo uno stato subordinato, godersi se stesso. — Ma non solo per questo motivo mi sono richiamato a questo punto di vista: l’ho fatto soprattutto per attirare l’attenzione sull’importanza di osservare in che modo diverso la coscienza si pone di fronte al mondo, e come certe cose si possano riconoscere nella loro vera essenzialità solo interrogandosi sulla qualità della coscienza stessa. Sarà del tutto impossibile, infatti, sapere qualcosa di preciso sulla struttura dell’ordine gerarchico delle entità spirituali superiori, se non si entra nel merito della coscienza di queste entità spirituali superiori. Scorrete i diversi cicli di conferenze e vedrete quanta fatica si sia spesa per chiarire come sia fatta la coscienza degli Angeloi, degli Archangeloi e così via. Si tratta infatti, di fronte a una cosa, di prestare davvero attenzione al punto di partenza da cui quella cosa viene compresa.
Potrebbe presentarsi qualcuno e dire: io comprendo molto bene come stanno le cose con le gerarchie. C’è dapprima l’uomo, poi più in alto gli Angeloi, ancor più in alto gli Archangeloi, ancor più in alto gli Archài, e così via. Può scriverli uno dopo l’altro: Archài, Archangeloi, Angeloi, e dire: comprendo benissimo, ciascuno di questi è sempre più elevato. — Ebbene, se ci si limita a sapere che ciascuno degli esseri qui annotati è più elevato, si sa della successione gerarchica esattamente quanto si sa della successione dei piani di una casa; infatti, dei piani sovrapposti di una casa si sa anche che giacciono l’uno sopra l’altro. Si potrebbe tracciare esattamente lo stesso disegno. Si tratta davvero, di fronte a ogni cosa, di prestare attenzione a ciò che conta. Si sa qualcosa di reale su queste entità superiori solo se si sa in quale stato di coscienza vive ciascuna di esse, se si prova a descriverlo. Questo è ciò che bisogna tenere presente.
E così avviene anche per l’uomo stesso. Si conosce ancora ben poco l’uomo nella sua interiorità se, ad esempio, a proposito del sonno, non si sa dire altro se non che l’Io e il corpo astrale sono allora fuori dal corpo fisico e dal corpo eterico. Certo è vero, ma è l’affermazione più astratta possibile. In realtà non si sa allora più nulla sulla differenza fra sonno e veglia di quanto non si sappia sulla differenza fra un bicchiere di birra pieno e uno vuoto: nell’uno la birra è dentro, nell’altro è fuori!
Certo, è vero che nell’uomo addormentato l’Io e il corpo astrale si trovano fuori dal corpo fisico e dal corpo eterico, ma bisogna avere la volontà di salire a determinazioni concrete sempre più ricche. E proprio questa salita verso concetti concreti è quanto stiamo tentando, ad esempio chiarendo ora nuovamente come muti l’interesse nell’uno e nell’altro caso. Una volta vi ho disegnato l’uomo schematicamente in rossastro chiaro; l’altra volta in bluastro. Ciò è connesso al fatto che vi ho detto: l’uomo è lì nel cavo. E quando ci si addormenta e si acquisisce una coscienza superiore — la coscienza può manifestarsi dapprima per accenni; allora si vede davvero, perché si comincia col contemplare se stessi —, allora si vede anche il cavo, si vede ormai il cavo. Si vede ormai l’inesattezza del giudizio secondo cui saremmo costituiti di materia compatta. Si vede ormai che quello che appare come materiale alla coscienza diurna è in realtà uno spazio cavo. Bisogna però badare al fatto che l’uomo, durante il sonno, è effettivamente fuori di sé. Per questo egli vede lo spazio cavo orlato dall’aura. Non è vero, l’uomo non è in sé, bensì è all’esterno e guarda così verso di sé. Vede dunque ciò che al centro è più o meno cavo. È naturalmente configurato, più o meno cavo. Non è semplicemente uno spazio cavo. Gli altri spazi cavi appaiono pieni proprio quando li si guarda dall’esterno. Così l’uomo appare naturalmente configurato come egli è, quando lo si guarda dall’esterno secondo le modalità della coscienza diurna. Ma lo si vede inoltre circondato da una nebbia aurica. L’uomo allora non appare come quando lo si guarda nell’ordinario, bensì circondato da una sorta di nebbia aurica. Non lo si vede nettamente, ma in modo che bisogna prima penetrare questa nebbia aurica. Si guarda dunque a una nebbia aurica, e in questa nebbia aurica si sfuma qualcosa come la figura; e sopra questa figura si stende nuovamente quella nebbia. È davvero come se si vedesse l’uomo dentro un’aura più o meno luminosa. Lì dentro egli risulta come ritagliato, quando lo si guarda così dall’esterno.
Voglio usare un paragone triviale per chiarire il fenomeno di cui qui parliamo, quando cioè l’uomo diviene cosciente durante il sonno: chi non è mai passato per una città avvolta nella nebbia? Lì le luci non si vedono nettamente delimitate, bensì come dentro una sorta di aura arcobaleno. Questo ognuno l’ha visto. Non si vedono allora le luci, bensì in realtà le luci ritagliate nella nebbia che le circonda. Vi è davvero una grande somiglianza con il processo di cui parliamo. Si vede in realtà il campo visivo immaginativo come immerso nella nebbia, e dentro vi sono ritagliati, come zone di oscurità, gli esseri umani.
Tenendo presente tutto questo, si può dire: diventare veggenti nel sonno significa vedere l’uomo attraverso un’aura. E l’uomo è divenuto materialista proprio perché ha imparato a non vedere più l’aura, bensì a vedere direttamente se stesso. Ciò poté avvenire soltanto perché, attraverso processi luciferici, si era resa possibile la condizione per cui l’uomo cominciò a vedersi con la coscienza diurna. E qui si tocca con comprensione un passo importante all’inizio dell’Antico Testamento. Nell’Antico Testamento si racconta che, fino alla seduzione luciferica, gli uomini andavano in giro nudi. Questo andare nudi non va inteso nel senso che essi andassero così, per la loro coscienza, come voi adesso andreste nudi; va inteso piuttosto nel senso che prima vedevano tutt’intorno l’aura. E proprio per questo non vedevano affatto ciò che oggi si vedrebbe nell’uomo che andasse in giro nudo, bensì vedevano l’uomo in una veste spirituale. L’aura, infatti, era la veste.
E quando agli uomini venne tolto lo stato di innocenza, quando furono condannati a un modo di vita materialistico — in altri termini, quando non poterono più vedere l’aura —, allora videro ciò che prima, finché l’aura era presente, non avevano mai visto; e cominciarono a sostituire l’aura con le vesti. Questa è l’origine dell’abbigliamento: la sostituzione dell’aura con la veste. Ed è davvero utile sapere, nella nostra epoca materialistica, che gli uomini si vestirono inizialmente non per altri motivi, bensì per imitare nelle vesti l’aura. Nei riti cultuali ciò avviene in senso eminente, poiché ogni capo di vestiario significa l’imitazione di una qualche parte dell’aura umana. E come potete ancora voi stessi vedere nei dipinti di Raffaello, Maria, Giuseppe, Maddalena hanno vesti diverse: l’una figura ha un abito interno rosso e un mantello blu; l’altra un abito interno blu e un mantello rosso. La Maddalena la vedrete molto spesso in veste gialla, presso coloro che hanno conosciuto bene la tradizione o avevano ancora un po’ di chiaroveggenza, e così via. Si è sempre cercato di corrispondere all’aura della relativa individualità; vi era infatti la coscienza di imitare l’aura nella veste, di creare nella veste un’espressione dell’aura.
E corrisponde alla nostra epoca materialistica quel traviamento per cui in certi ambienti si vede un ideale nell’abolire l’abbigliamento — il materialismo, infatti, va ovunque fino in fondo alle proprie conseguenze — e nel presentare come straordinariamente sano quanto spesso viene designato come «cultura del nudo». Esiste perfino una rivista che sostiene una simile posizione e si chiama «La Bellezza». Essa parte da un equivoco. Crede infatti, in questo modo, di avvicinarsi a qualcosa di diverso dal più crasso, dal più grossolano materialismo. A esso soltanto ci si può avvicinare, quando si vuole vedere il reale unicamente in ciò che la natura esteriore, sensibilmente percepibile, presenta come reale. La veste è invece nata per mantenere, nella vita normale, in un certo senso lo stato di coscienza che vede l’uomo nella sua aura. Si deve dunque dire: qual è l’origine di quella tendenza che, nella nostra epoca, mira all’eliminazione delle vesti? Mancanza di ogni fantasia nel vestirsi! Non vi si deve leggere uno scopo ideale, bensì la mancanza di fantasia di ogni principio di bellezza. L’abbigliamento, infatti, nasce in realtà per rendere bello l’uomo. E vedere nell’uomo svestito soltanto qualcosa di bello significherebbe, per la nostra epoca, l’istinto verso il materialismo. — Come ciò sia connesso con la grecità, ne dovrò ancora parlare. Ma è proprio sulla grecità che potete studiare la questione nel senso in cui oggi è stata esposta.
Ora importa sempre di più che gli uomini imparino come diversi stati di coscienza forniscano determinati punti di vista nella concezione della vita. Mutamento di stato di coscienza sono il sonno e la veglia. Ma mentre sonno e veglia costituiscono mutamenti molto, molto forti negli stati di coscienza dell’uomo, nella vita si presentano anche sfumature minori di alterazione della coscienza. Potremmo dire che anche la coscienza diurna si sfuma in modo tale che l’uomo attraversa certe sfumature di coscienza che inclinano più verso il sonno, e altre sfumature di coscienza che inclinano più verso la veglia. Tutti sappiamo: vi sono persone che amano, non proprio dormire, ma attraversare buona parte della vita in uno stato torpido. Si dice anche di costoro che dormono, pur non essendo un sonno vero e proprio; si dice che dormono la vita, che attraversano la vita come sognando; se si dice loro qualcosa, l’hanno presto dimenticato. Non è certo un sogno, ma scivola via accanto a loro rapida come un sogno, e già è dimenticata. Non è vero, questo stato torpido, questa sonnolenza, comunque lo si voglia chiamare, è piuttosto una sfumatura prossima al sonno. — Quando uno picchia ben bene un altro, questa è una sfumatura che va piuttosto oltre l’ordinario stato di veglia, non è mera rappresentazione. Più che rappresentazione è anche quando uno picchia l’altro. Esistono dunque tali sfumature della coscienza nella vita. Si potrebbe stabilire un’intera scala per questi stati. Ma questi stati hanno la loro buona ragion d’essere. Molto dipende dal fatto che l’uomo acquisisca una sorta di sentimento per essi. A volte questo sentimento gli è già proprio, se è in generale un uomo nato sano e cresciuto sano. È importante che l’uomo abbia un certo sentimento per quanto fortemente può accogliere certe cose nella vita, per quanto fortemente deve farvi attenzione, e per quanto poco fortemente può farvi attenzione, e anche per il modo in cui rappresenta certe cose verso il mondo esterno, o le cela nella propria interiorità. Anche queste sono sfumature nel far valere la coscienza.
Vi sono dunque tali sfumature nel far valere la coscienza. Ed è molto importante sapere che, mentre attraversiamo la vita umana, questa ci conferisce un ritmo vitale: con quanta forza rivolgo la mia coscienza verso una determinata cosa? Oppure: con quanta forza, muovendo dalla mia coscienza, sottolineo una determinata cosa? — E qui possiamo davvero appropriarci di qualcosa di importante, sia per il risanamento della vita, sia per la possibilità di suscitare stati ordinati nel nostro ambiente, se prestiamo attenzione a quanto fortemente dobbiamo legare la nostra coscienza all’una o all’altra cosa. Vedete, se distinguiamo il possibile stato di coscienza in cui ci muoviamo fra gli uomini e parliamo con essi delle cose della vita, dallo stato in cui di certe cose non parliamo per un certo senso di pudore, allora lo stato in cui siamo nella vita ordinaria, quando parliamo, ha pur sempre una sfumatura della coscienza diversa da quella che abbiamo quando non tocchiamo certe cose per pudore, come si dice. Ma questo manifestarsi del senso di pudore non è altro che un diverso stato di coscienza, e infinitamente dipende dall’avere comprensione per simili cose della vita.
E voglio dapprima chiarirvi con un esempio come pur sempre vi siano uomini che hanno una certa comprensione per tali sfumature della coscienza nella vita. Oggi è il 27 agosto: è il compleanno di Hegel. Domani, il 28 agosto, è il compleanno di Goethe. I due hanno i compleanni immediatamente uno dopo l’altro. Hegel ha scritto, fra l’altro, un’opera che si intitola «Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio». Quando si legge quest’opera, essa ha una particolarità: non ha il minimo senso, di fronte a questo libro, aprirlo in un punto qualsiasi e leggere. Potreste altrettanto bene leggere il cinese. Un’affermazione che si volesse estrarre dal centro dell’«Enciclopedia» di Hegel non darebbe alcun senso. In una conferenza berlinese, l’inverno scorso, ho proprio sottolineato quanto sarebbe insensato strappare dal contesto una frase dell’«Enciclopedia» di Hegel. Una frase dell’Enciclopedia di Hegel ha senso solo se si comincia a leggere lì — dopo aver messo da parte tutto ciò che nell’animo umano solleva enigmi su enigmi —, dove Hegel dice: «L’Essere è il concetto solo in sé», e così via. Quando si comincia di lì e poi si lascia agire su di sé il tutto, allora ogni frase, nel punto in cui si trova, riceve per la prima volta il proprio senso. E che si trovi in quel punto, è parte integrante della frase.
E così Hegel ha fatto apparire la prima edizione dell’«Enciclopedia delle scienze filosofiche». Nella prefazione alla prima edizione non dice nulla di particolare; dice soltanto perché ha disposto esteriormente in questo modo la sua Enciclopedia. Quando si rese necessaria la seconda edizione, Hegel scrisse una prefazione a questa seconda edizione. Talora si fanno esperienze di vita fra la prima e la seconda edizione di un libro. Anche dopo aver conosciuto gli uomini, ci si sente interiormente obbligati a non considerarli ancora per quello che a volte poi si rivelano; e dal modo in cui un libro viene accolto si apprende, sugli uomini, parecchio. E così fu anche per Hegel. Egli scrisse allora una prefazione alla seconda edizione, e questa prefazione contiene passaggi importanti. Voglio leggervene due, di questi passaggi importanti: precisamente la prima frase, e una frase a pagina due. La prefazione alla seconda edizione comincia: «Il benevolo lettore troverà, in questa nuova edizione, diverse parti rielaborate e sviluppate in determinazioni più precise; mi sono inoltre adoperato per attenuare e ridurre l’elemento formale dell’esposizione, e anche, mediante annotazioni essoteriche più estese, per avvicinare i concetti astratti all’intelligenza comune e alle rappresentazioni più concrete di essi». Si è dunque adoperato a chiarire essotericamente l’esoterico. «La densa brevità che un compendio rende necessaria, nelle materie già di per sé astruse, lascia tuttavia anche a questa seconda edizione la medesima destinazione che aveva la prima: quella di servire come libro per le lezioni, che deve ricevere il chiarimento necessario attraverso l’esposizione orale. Il titolo di Enciclopedia avrebbe dovuto inizialmente lasciar luogo a un minor rigore del metodo scientifico e a un accostamento esteriore; ma la natura della cosa porta con sé che la connessione logica debba restare il fondamento.
Vi erano fin troppe occasioni e sollecitazioni che mi parvero rendere necessario spiegarmi sulla posizione esteriore del mio filosofare rispetto agli indirizzi spirituali e privi di spirito della cultura del tempo, cosa che si può fare solo in modo essoterico, come in una prefazione; questi indirizzi, infatti, sebbene si diano un rapporto con la filosofia, non vi entrano scientificamente, e dunque non vi entrano affatto, bensì conducono il loro chiacchiericcio dall’esterno e fuori di essa. È spiacevole, e perfino imprudente, mettersi su un terreno tanto estraneo alla scienza; un simile chiarire e discutere, infatti, non promuove la comprensione di cui sola può trattarsi per la conoscenza vera. Ma discutere alcuni fenomeni può essere utile o necessario». Questo ci dimostra però che Hegel ha cercato di dare forma alla prima edizione nel modo per lui esoterico, e che ha aggiunto ciò che a lui appariva essoterico solo nella seconda edizione, inclusa la prefazione, che è soltanto essoterica.
Nella nostra epoca non si ha spesso comprensione per questo essoterico ed esoterico. Nella nostra epoca, infatti, non si procede così facilmente come ha proceduto Hegel: egli volle dapprima tenere per sé tutto ciò che era il suo modo soggettivo di affrontare la cosa, e solo dopo aver edificato l’organismo, quando la cosa si era distaccata dalla sua soggettività, allora volle presentare nel suo libro ciò che si era distaccato dalla sua soggettività; era infatti dell’opinione: come si arrivi personalmente alla cosa, di questo non si parla! — Con ciò ha mostrato un certo tatto per la differenza fra due stati di coscienza: per la coscienza in cui voleva porsi quando si presentava davanti agli uomini e parlava loro, e per la coscienza che dispiegava quando parlava con se stesso. — E poi lo costringe il mondo — come tante volte è il mondo la causa per cui in realtà accade questo o quello che non dovrebbe accadere —, lo costringe il mondo a vincere per un certo tempo questo senso di pudore. Perché, in fondo, cos’era? Era un senso di pudore, in Hegel, a non parlare del modo in cui era giunto ai propri concetti! Nell’ordinario senso di pudore umano gli uomini arrossiscono. Si potrebbe dire dunque, anche se va inteso in senso spirituale: per Hegel fu un certo arrossire spirituale dover scrivere qualcosa come la prefazione alla seconda edizione. Qui vedete una sfumatura della coscienza su cui si diffonde il senso di pudore.
Volevo mostrarvi con un esempio come, nella vita e anche nell’attività della volontà, in ciò che si fa, vengano alla luce queste sfumature della coscienza. Ed è necessario che a poco a poco ci si renda chiaro che la vita deve davvero consistere in tali sfumature della coscienza; che, in un certo senso, occorre legare a tutto ciò che si vive differenze di coscienza. Sonno e veglia sono ora differenze di coscienza molto forti. Ma può venir colta anche la differenza di coscienza che consiste nel sapere: questa è una cosa che non riguarda solo te, ma riguarda te e il mondo; quest’altra è una cosa per cui, quando ti presenti al mondo, devi attenuare un poco il modo in cui la fai valere; e dell’altro ancora devi venire a capo da solo, o nella cerchia più intima con te stesso. In tal modo, ciò che possiamo guadagnare in concetti e idee dalla scienza dello spirito penetra davvero nella vita, ci insegna a riconoscere fini differenze soggettive nella vita, purché non si pretenda di conoscere tali differenze nel modo ordinario, come si fa di solito nella vita, bensì purché ci si renda conto che la seria occupazione con la scienza dello spirito ci dona, per così dire, questo ritmo vitale.
Ma deve allora esserci la seria occupazione con questa scienza dello spirito. Essa naturalmente non c’è quando si portano nella scienza dello spirito anche i sentimenti, gli istinti e gli impulsi che si avevano altrimenti fuori, nella vita. Allora càpita che dalla scienza dello spirito, potremmo dire, non si ricavi molto più di quanto si ricavi da una qualunque altra indifferente comunicazione conoscitiva. E può accadere allora — ho detto che vi sono sfumature della coscienza e che entro la veglia vi sono sfumature che si avvicinano al sonno — che si accolga la scienza dello spirito ma non si abbia un vero inclinare a entrare in certi particolari, in certe sottigliezze, perché vi si prende l’interesse che ho descritto prima a proposito del rentier rispetto alla conferenza. Si leggono volentieri cicli o libri, ma li si legge in modo tale che, in certi punti, questa coscienza si abbassa, si intorpidisce, si assopisce. Non si sente davvero l’obbligo verso se stessi di superare simili cose.
Questo è il motivo per cui ho sempre insistito sul non rendere troppo facili le cose a coloro che vogliono accostarsi alla scienza dello spirito. Sempre di nuovo affiora il discorso secondo cui bisognerebbe pur scrivere libri popolari; la «Teosofia», ad esempio, non sarebbe abbastanza popolare! Io non sento altro che questo: bisognerebbe scrivere libri presso i quali ci si possa appisolare più che presso la «Teosofia». Ora, è davvero necessario che proprio attraverso questo interessarsi all’oggettivo si scacci ciò che resta in noi di certi sentimenti e percezioni che avevamo prima; altrimenti può accadere che, dormendo troppo di fronte a questo o a quello nella scienza dello spirito, di fronte a cui si dovrebbe in realtà avere interesse, si resti svegli solo di fronte a ciò che è più facile da ricordare. E ne segue naturalmente un processo che non può affatto mancare, quando non si sviluppa sufficiente interesse oggettivo: non è vero, il rentier ascolta la conferenza, si sente obbligato a farlo: si va a una conferenza, lo richiede il buon costume di vita; ma in realtà gli risulta odiosa, non ha il minimo interesse. Allora il suo interesse troppo scarso si svia, si gode di sé, e talora arriva persino al vero addormentarsi, di cui dapprima non occorre tener conto se non sfocia nel russare, non è vero, ma è un processo del tutto conforme a natura.
Pensate ora questo processo trasferito, potremmo dire, a un’altra coscienza. Allora avete quanto segue: qualcuno non sviluppa il necessario, pieno interesse per le singole concretezze della scienza dello spirito, ma trova che in realtà si ascolti meglio quando non si presta tanta attenzione ai particolari. Ho perfino sentito dire: ah, ciò che egli dice non è l’importante, bensì «le vibrazioni», il «modo e la maniera»! — Un siffatto ascolto intorpidito, sonnolento, è qualcosa che si può ormai riconoscere a parecchi dal modo in cui ascoltano. Ma è la stessa cosa, riguardo all’anima, di ciò che è, riguardo alla vita esteriore, nel rentier. Se infatti l’attenzione, invece di volgersi a ciò che la scienza dello spirito offre, si volge alle «vibrazioni», allora l’interesse si volge all’interiorità, esattamente come quando il rentier gode di se stesso. E nell’intervallo fra una conferenza e l’altra si finge forse di interessarsi a ciò che è stato detto nella conferenza, si afferma di interessarsi a questo o a quello, ma in realtà si racconta: lui ha avuto in passato questa incarnazione, io stesso ho avuto questa incarnazione. — Vale a dire: tutto è stato deviato sulla propria persona. Si tratta esattamente dello stesso processo. Cosicché davvero questo processo che, rispetto alla vita esteriore, si presenta nel rentier che a ogni conferenza si addormenta, si manifesta anche in uomini che pur fingono di interessarsi alla scienza dello spirito, ma che in realtà non si interessano, bensì in un certo senso trovano sempre: i particolari non contano! E allora si addormentano davanti ai particolari; e allora l’interesse passa alla propria personalità. — Occorre proprio rendersi chiare simili cose! Se ce le si rendesse chiare, molto di ciò che accade non accadrebbe.
Vorrei che voi, in un certo senso, prendeste ora pienamente in considerazione la sfumatura della coscienza, come ho tentato di esporla. L’ultimo esempio, l’ultima trattazione che ho dato, forse non vorrete prenderla in mala parte in questi giorni; forse non vorrete prenderla in mala parte neanche altrimenti. Non vi è infatti dubbio che molto si dorme di fronte al movimento della scienza dello spirito, e che prende il sopravvento una forte inclinazione al godimento di sé, e che allora la scienza dello spirito viene usata soltanto per indulgere a questo godimento di sé. Ma vogliamo prendere in considerazione la sfumatura della coscienza. Senza prendere in considerazione la sfumatura della coscienza, infatti, non si può giungere alla comprensione dei concetti di necessità, caso e provvidenza.
Desidero, come ho già menzionato, raccogliere in questi giorni ciò di cui abbiamo bisogno per mettere nella giusta luce le rappresentazioni di provvidenza, necessità, caso. Avrò però bisogno, proprio oggi, di portare avanti alcuni concetti preliminari come una sorta di controfigura astratta delle belle immagini concrete appena viste. E se, come deve essere, vogliamo procedere a fondo, allora non possiamo condurre l’esame in nessun altro modo se non con un’altra conferenza lunedì, così che parlerò ancora oggi, domani dopo l’esibizione di euritmia, e lunedì alle sette. Domani l’esibizione di euritmia sarà alle tre, e vi collegheremo un’ulteriore conferenza.
I concetti di «Necessità» e «Caso» cadono per quella coscienza che si è gradualmente formata fino ai nostri tempi, e che è sorta sotto l’influenza di rappresentazioni materialiste, in un certo modo insieme. Intendo dire che molte persone, la cui costituzione di coscienza è sorta sotto l’influenza di rappresentazioni materialiste, oggi non possono più distinguere il concetto di necessità dal concetto di caso.
Ora c’è una serie di fatti di fronte ai quali anche teste materialmente confuse lasciano valere il concetto di necessità, almeno in un certo senso ristretto. Anche persone materialmente ristrette oggi lasciano ancora valere che con una certa necessità il sole sorgerà di nuovo domani. La probabilità che il sole sorga domani è così grande secondo il parere di queste persone che si può già designare questa grande probabilità come una necessità. Tali fatti che si verificano nel più vasto ambito della natura, nella natura relativamente più vasta del nostro accadimento terrestre, lasciano valere tali teste come necessità. D’altra parte si trovano già in un certo modo limitati nei loro concetti di necessità quando affrontano quello che si è compiuto nella storia, quello che, come si dice, si è svolto storicamente. E particolarmente caratteristico è uno spirito come quello di Fritz Mauthner, già spesso menzionato davanti a voi, che non solo ha scritto la sua «Critica del linguaggio» per «sopravanzare» Kant, ma ha anche scritto un dizionario filosofico. In questo dizionario filosofico ha anche un articolo su «Storia». E come cerca di arrangiarvisi con quello che è la storia è piuttosto interessante. Dice a se stesso: Se il sole sorge, vedo un fatto. Prendiamo per esempio il fatto che oggi, 28 agosto 1915, si potrebbe constatare che il sole è sorto. Questo è un fatto. Che a questo sorgere del sole stia sottesa una legge, una certa necessità, si può capire solo perché, dice Fritz Mauthner, ieri il sole è sorto anche, l’altro ieri anche e in generale, finché gli uomini l’hanno osservato, il sole è sorto. Non si ha a che fare con un fatto, ma si può andare da un fatto agli stessi o simili fatti in natura e così arriviamo alla comprensione della necessità. Ma ora riguardo alla storia dice a se stesso Fritz Mauthner: Cesare, per esempio, è stato qui solo una volta, così non si può parlare di necessità. Poiché si potrebbe parlare di una necessità che Cesare doveva venire solo se un tale fatto si ripetesse. Ma i fatti storici non si ripetono. Quindi non si può parlare di necessità. Cioè, tutta la storia va vista come una specie di caso. — E Mauthner è un uomo onesto — ve l’ho già detto — è veramente una persona onesta. Contrariamente ad altri che sono meno onesti, è una persona che appunto trae le conseguenze da certi presupposti. E così dice per esempio riguardante la necessità storica: «Il fatto che Napoleone si caricò troppo e marciò anche in Russia, il fatto che io in questa ora fumavo un sigaro più del solito, sono due fatti realmente accaduti, ambedue necessari, entrambi — come si deve con ragione pretendere dai più grandi e dai più ridicolmente piccoli fatti della storia — non senza conseguenze.» Dalla sua onestà, per lui qualcosa che si chiama un fatto storico, come la campagna di Napoleone in Russia — potrebbe essere altrettanto facilmente qualcos’altro — e il fatto che lui, come dice, in questa ora fumasse un sigaro più del solito, entrambi sono fatti necessari, se si designa comunque lo storico come «necessario».
Troverete sorprendente che proprio mi riferisca a questa proposizione dall’articolo «Storia» di Fritz Mauthner. La cito perché in questa proposizione un uomo onesto sinceramente si è confessato qualcosa che gli altri, che sono meno onesti, non si confessano dalla profondità della mentalità scientifica contemporanea. Si è confessato: con i mezzi che abbiamo, e che oggi valgono nella scienza, non si può distinguere il fatto che Cesare è stato messo al suo posto nella storia, dal fatto che io «in un’ora ho fumato un sigaro più del solito». — Non si trova alcuna differenza con i mezzi che la scienza oggi fa valere! Ora si pone positivamente sul terreno di non fare valere alcuna differenza, di non essere così sciocco da istituire una storia come scienza, poiché secondo i presupposti contemporanei della scienza non può esserci proprio storia come scienza. È veramente onesto; poiché dice per esempio, e cioè con un certo diritto, più o meno quanto segue: Wundt ha istituito uno schema per la «Divisione delle singole scienze». Naturalmente è inclusa anche la storia. Ma non si trova alcun motivo veramente più oggettivo che Wundt nel suo schema delle scienze abbia menzionato la storia, che il fatto casuale che è diventato usuale, cioè che alle università c’è una cattedra ordinaria per la storia. Se si rendesse la scuola equestre una cattedra ordinaria — così dice Fritz Mauthner dal suo punto di vista con diritto — allora professori come Wundt avrebbero anche introdotto il tema dell’arte dell’equitazione in uno schema come «scienza», non per alcuna necessità della concezione scientifica contemporanea, ma da tutt’altro motivo.
Si deve dire: l’epoca contemporanea è già molto, molto lontana da quello che uno incontra dal «Faust» goethiano, che se si prende la cosa molto seriamente, può davvero scuotere profondamente. Molto, molto in questo Faust goethiano ci indica enigmi molto profondi nel petto dell’uomo. Non si prendono seriamente le cose oggi. Che cosa dice Faust subito all’inizio, dopo aver confessato la nullità di quello che la filosofia, la giurisprudenza, la medicina e anche la teologia gli hanno potuto dare a suo tempo, dopo aver espresso il suo parere sulle quattro facoltà? Dice: Quello che gli è venuto da questa scienza e altrimenti dalla vita per la sua anima, l’avrebbe portato alla coscienza: nessun cane vorrebbe vivere così più a lungo! —
«Così mi sono dato alla magia, affinché per il potere dello spirito e della parola mi venisse rivelato più di un mistero, affinché non debba più dire con amaro sudore ciò che non so, affinché riconosca ciò che il mondo tiene insieme nel suo intimo.»
Cioè, che cosa vuole riconoscere Faust? «La forza operante e i semi»! Questo infatti è indicato dalla profondità del cuore umano anche sulla domanda di «Necessità» e «Caso» nella vita.
Necessità! Si immaginino solo una natura umana come Faust posta di fronte alla domanda della necessità nella vita storica dell’umanità. Perché sono qui — chiede — in questo momento del divenire umano? Cosa mi ha introdotto in questo mondo? Quale necessità, che corre attraverso quello che chiamiamo storia, mi ha introdotto proprio in questo momento nel divenire storico? — Dalla profondità intera dell’anima Faust pone questa domanda. E crede di poterla rispondere solo se capisce come sono la «forza operante e i semi», come cioè quello che ci si presenta esteriormente nasconde in se quello per cui si riconosce come il filo della genesi necessaria percorre tutto.
Immaginate solo che una natura come Faust dovrebbe arrivare da qualche profondità a una confessione simile a quella di Fritz Mauthner. Fritz Mauthner naturalmente non è abbastanza faustiano per sentire quella conseguenza che Faust sentirebbe se dovesse un giorno confessarsi: non posso riconoscere alcuna differenza tra il fatto che Cesare è stato messo al suo posto nella storia, e il fatto che io «in un’ora ho fumato un sigaro più del solito». — Immaginate solo nella mente di Faust la domanda posta dal punto di vista che è stato avanzato qui proprio per il divenire storico. Sono così necessario nel corso dello sviluppo del mondo — avrebbe dovuto dire Faust — come è necessario che Fritz Mauthner in un’ora fumi un sigaro più del solito. Generalmente non si prendono abbastanza seriamente le cose, altrimenti si capirebbe quale significato ha per la vita umana il fatto che uno che riunisce in sé tutta la coscienza scientifica del presente dica: Oggi con i mezzi della scienza contemporanea non si può distinguere tra il fatto che Cesare ha vissuto, e il fatto che Mauthner in un’ora ha fumato un sigaro più del solito; non si può distinguere il valore di necessità dell’uno dal valore di necessità dell’altro.
Quando gli uomini una volta saranno arrivati a sentire questo con tutta l’intensità faustiana, allora saranno maturi a comprendere come sia necessario che si comprendano i fatti storici nella loro necessità, come abbiamo tentato di fare per vari fatti storici attraverso la scienza dello spirito.
Poiché questa ci ha mostrato come, per così dire, il fatto delle epoche che si susseguono è spruzzato nel mondo della realtà esterna dal grande corso dell’evoluzione dello spirituale. E quello che potremmo dire sulla necessità che in un momento qualsiasi questo o quello accade, questo si distingue piuttosto considerevolmente dal fatto che Fritz Mauthner «in un’ora fumava un sigaro più del solito». Abbiamo menzionato la connessione tra l’Antico e il Nuovo Testamento, o tra il tempo prima del mistero del Golgota e dopo il mistero del Golgota, e poi di nuovo abbiamo menzionato come nell’era post-atlantidea i singoli periodi culturali si susseguono, come nei periodi culturali i singoli fatti accadono da fondamenti spirituali. Questo prima dà la possibilità di una considerazione storica.
Come si prendono le cose, importa infinitamente. Importa che si capisce dove portano i presupposti che oggi si lasciano valere soli come scientifici. Direi che ogni giorno come ieri o oggi, il compleanno di Hegel, il compleanno di Goethe, dovrebbe portarvi in modo festoso come sia necessario ricordarsi dei grandi impulsi di volontà dei tempi più antichi, ricordarsi degli impulsi di volontà di Goethe e Hegel, per vedere quanto in acque materialiste l’umanità è stata trascinata da quel tempo. Vedete, persone banali — se posso formare la parola — ce ne sono sempre state. E la differenza tra, diciamo il tempo di Goethe e il nostro tempo non sta nel fatto che al tempo di Goethe o di Hegel non c’erano persone banali, ma la differenza sta solo nel fatto che allora le persone banali non potevano dare la loro mentalità come l’unica decisiva. Allora le cose erano ancora diversamente.
Ieri era il compleanno di Hegel, che il 27 agosto 1770 era nato a Stoccarda. Questo Hegel, poiché al suo tempo non poteva ancora penetrare nella vita spirituale reale, come oggi tentiamo attraverso la scienza dello spirito, nel suo modo cercò di avere il spirituale nell’idea, nel concetto, cercò di partire dall’idea, dal concetto. Come noi cerchiamo dietro ai fenomeni della vita esterna la vita spirituale, la vita vivente nello spirito, così Hegel, perché poteva arrivare solo a questo punto, cercò dietro a tutto ciò che è esterno l’idea invisibile, una trama di idee, anzitutto la trama di idee della pura logica, poi la trama di idee che sta dietro la natura, e poi quello che sta dietro tutto l’accadimento come spirituale. Così Hegel cercò anche dietro alla storia, così che veramente, se anche in forma astratta dell’ideale, non in forma concreta dello spirituale, fece tuttavia cose piuttosto significative riguardante considerazioni storiche.
Che cosa fa un uomo che oggi sta onestamente sul punto di vista che anche Fritz Mauthner occupa, e che, diciamo, descrive lo sviluppo dell’arte dagli antichi egiziani attraverso i greci fino ai nostri tempi? Prende quello che i documenti hanno portato, registra questi fatti e crederà allora di essere tanto più scientifico quanto meno idee gli si aprono nel fare, quanto più si attiene nel suo modo in modo puramente esterno al materiale di puri fatti. Hegel ha cercato in modo diverso di scrivere, per esempio, una storia dell’arte, e disse per esempio già quello che oggi certamente possiamo esprimere molto più spiritualmente: Se dietro allo sviluppo esterno dell’arte ci si immagina il mondo fluttuante, diveniente dell’ideale, allora l’idea cerca dapprima come ancora nascondendosi di emergere attraverso il materiale esterno, di rivelarsi misteriosamente dal materiale esterno. Cioè l’idea dapprima non avrà completamente conquistato il materiale, si esprimerà simbolicamente attraverso il materiale; si farà ancora indovinare, sfingea per così dire, dice Hegel. Poi l’idea, quando procede avanti, conquisterà più il materiale. Ci sarà un’armonia tra l’espressione esterna nel materiale e l’idea che ha conquistato il materiale: la forma di espressione classica! Poi, quando l’idea si è lavorata attraverso, ha conquistato il materiale, verrà un’epoca in cui si vede per così dire l’abbondanza del mondo ideale gocciolare fuori dal materiale, dove l’idea allora preponderante.
Nel simbolico l’idea non può ancora passare davvero attraverso il materiale. Nel classico viene attraverso, così che si unisce con esso. Nella forma di espressione romantica penetra, gocciola per così dire fuori, lì l’idea è in abbondanza. — E ora Hegel dice, ora si cerchi nel mondo esterno, dove questi concetti si realizzano: Arte simbolica, sfingea nell’egittismo, arte classica nell’ellenismo, arte romantica nei tempi moderni. Così Hegel procede dal presupposto: siamo nello spirito umano nello spirito del mondo. Lo spirito del mondo ci deve permettere di farci pensieri su come è la corsa dello sviluppo dell’arte. E allora dobbiamo ritrovare nel mondo esterno quello che lo spirito prima ci ha dato come pensiero.
Ma così Hegel «costruisce», come si dice, anche la storia esterna. Cerca prima il corso delle idee e lo lascia allora confermato da quello che esternamente è accaduto. Questo è qualcosa che i filistei non hanno potuto capire affatto — intendo le persone banali — e gli hanno terribilmente rinfacciato. Poiché proprio come uno che all’interno di un movimento della scienza dello spirito è una persona banale vorrà soprattutto sapere quale sia la sua stessa incarnazione, così naturalmente in loro modo c’erano anche queste persone banali al tempo in cui Hegel ha vissuto. E che tale persona banale sia esistita, lo vedete per esempio da una nota che Hegel ha fatto. Così vedete, in Hegel sottostà il principio di elevarsi prima al mondo delle idee, e allora ritrovare quello che è riconosciuto nell’idea laggiù. — Ora, contro questa cosa si sono naturalmente trovate le persone banali critiche, e Hegel dovette fare la seguente nota: «Il signor Krug ha una volta, in questo e allo stesso tempo in un senso del tutto ingenuo da un’altra parte, richiesto alla filosofia della natura di compiere il numero magico di dedurre solo la sua penna.» Per dedurre si intendeva il ritrovamento nel mondo esterno di tutto quello che era stato trovato nel mondo delle idee. Questa nota si riferisce al Wilhelm Traugott Krug che insegnava allora a Lipsia. Stranamente, Wilhelm Traugott Krug ha scritto anche un «Dizionario Filosofico» come Fritz Mauthner, era quindi il precursore di Fritz Mauthner. Ma non potrebbe diventare determinante nel modo in cui le cose andavano allora! Ma ha detto: Se tali uomini come Hegel vogliono prima trovare il reale nell’idea e allora voler mostrare dalla necessità dell’idea come quello che è laggiù si inserisce nell’idea, allora un tale come Hegel dovrebbe venire e dovrebbe mostrare come ha prima nella sua idea la mia penna. Hegel con la sua idea — così crede Krug — non mi convince affatto come mostra come l’arte egiziana si è sviluppata in arte greca e poi in arte più recente. Se potesse però dedurre la mia penna dalla sua idea, allora mi impressiona! — Ora Hegel dice a questo nella nota menzionata: «Gli si potrebbe almeno offrire speranza per questa prestazione e rispettiva glorificazione della sua penna se una volta la scienza fosse progredita così tanto e fosse in chiaro con tutto ciò che è importante in cielo e in terra nel presente e nel passato, che non restasse nulla di più importante da dubitare» — che la penna del signor Krug. — Ma veramente, nella mentalità contemporanea è così che quella che è mentalità di persone banali è determinante. E Fritz Mauthner dovrebbe onestamente dire: non c’è modo di distinguere tra la necessità che in un certo momento è sorta l’arte greca, e la necessità della penna del signor Krug, o la necessità che Fritz Mauthner «in un’ora fumava un sigaro più del solito».
Ora vi ho già attirato l’attenzione sul fatto che di fronte a questi alti concetti della vita umana è ancora principalmente una questione di trovare i giusti punti di partenza, i giusti punti di vista per illuminare questi concetti. Così si tratterà di trovare i giusti punti di vista di fronte ai concetti di necessità, caso e provvidenza.
Vi ho detto, immaginate Faust posto così nel mondo che dovrebbe disperare della possibilità di trovare una connessione di necessità. Ma immaginate ora l’opposto: immaginate che Faust dovesse vedersi posto in un mondo in cui c’è solo necessità, così che dovrebbe dirsi un giorno: Sono stato posto in questo mondo, e tutto quello che faccio, fino alle cose minime, è necessità. — Allora Faust direbbe ancora di più — non ora per la sua conoscenza, ma per l’ordine mondiale: nessun cane vorrebbe vivere così più a lungo se non potesse esserci caso, se nulla potesse essere casuale, se nulla potesse nascere in modo tale che non sia necessario! E che cosa sarebbe allora questo intero uomo veramente se fosse vero quello che Spinoza afferma, che tutto quello che l’uomo fa e vive è così necessario come quando una palla da biliardo colpita da un’altra, quest’altra, la seconda, secondo certe leggi con una certa necessità continua a volare. Se fosse così, allora l’uomo non potrebbe mai sopportare tale ordine mondiale. Quanto poco sarebbe sopportabile, lo sentirebbero particolarmente quelle nature che vedono «tutta la forza operante e i semi»!
Necessità e casualità stanno nel mondo in modo tale che al contempo corrispondono a un certo desiderio umano. L’uomo sente che per così dire non può fare a meno di entrambi, né di necessità né di casualità. Ma bisogna capirli in un modo corretto; si deve ottenere il giusto punto di vista per giudicarli. Naturalmente ora bisogna astenersi nel concetto di caso da tutti i pregiudizi che potremmo avere verso di esso. Dovremo esaminare il concetto molto attentamente, così che forse al posto di quella frase di parlare, questo o quello sarebbe caso — cosa che così spesso siamo costretti a dire —, dove vogliamo vivere seriamente, potremmo porre qualcosa di meglio. Ma dovremo cercare il giusto punto di vista. Lo troveremo solo se continueremo alquanto la considerazione iniziata ieri.
Conoscete gli stati reciproci dell’uomo tra sonno e veglia. Ma abbiamo già detto che fondamentalmente anche la consapevolezza vigile è di nuovo sfumata, che possiamo per così dire distinguere diverse intensità del stare sveglio. Ma possiamo andare oltre ancora quando studiamo la consapevolezza vigile. Fondamentalmente la consapevolezza vigile ci conduce dal risveglio all’addormentarsi dapprima a nulla di diverso che al guardare le cose del mondo, a sentire il loro operare, a formare rappresentazioni, concetti e idee. E allora la consapevolezza del sonno, quella consapevolezza del sonno che si trova ancora al livello della consapevolezza delle piante, ci conduce a guardare noi stessi nel modo come ho detto ieri, e, poiché è consapevolezza delle piante, ci conduce essenzialmente a godere noi stessi.
Se ora si entra molto attentamente nella natura della vita dell’anima umana, allora qualcosa che abbiamo non si adatta né nell’essenza della consapevolezza diurna né nell’essenza della consapevolezza notturna, e questo è: il ricordo molto chiaro di qualcosa di precedentemente vissuto. Pensate: potreste avere consapevolezza di sonno senza ricordarvi di qualcosa. Se dormiste continuamente, durante il sonno non avreste bisogno di ricordare quello che avete precedentemente vissuto, almeno non sarebbe necessario. Nel sogno ci si ricorda qualcosa, ma nel sonno profondo l’uomo nella sua consapevolezza di pianta non ricorda il precedente. Per la consapevolezza del sonno è comunque chiaro che il ricordo non gioca un ruolo particolare. Per la consapevolezza diurna dobbiamo però dire anche: viviamo attraverso la consapevolezza diurna ordinaria quello che c’è intorno a noi, ma vivere quello che abbiamo già precedentemente vissuto, questo è veramente un’elevazione della consapevolezza diurna ordinaria. Allora non viviamo solo quello che c’è intorno a noi, ma quello che era, ma nel suo riflesso in noi stessi. — In modo tale che potete dire, se avete qui per così dire il livello della consapevolezza umana (vedi disegno, linea orizzontale), così durante il sonno guardate in voi stessi: «Guardare in se stessi». Ma possiamo chiamare questo guardare in se stessi incoscientemente. La consapevolezza diurna la possiamo allora schematizzare in modo tale da dire: Guardiamo nel mondo: «Guardare consapevolmente nel mondo». Un terzo tipo di vivere interiore, che non coincide con il «Guardare nel mondo», è veramente il consapevole «Guardare in se stessi» nel ricordo. Così «Guardare consapevolmente in se stessi» = Ricordo. «Guardare consapevolmente nel mondo» = Consapevolezza diurna. «Guardare incoscientemente in se stessi» = Sonno.
Così che in realtà non abbiamo solo due differenze di consapevolezza chiaramente marcate, ma tre. Il ricordo è veramente una consapevolezza diurna approfondita e rafforzata. Poiché nel ricordo riconosciamo non solo qualcosa, ma riconosciamo qualcosa di nuovo, e questo è l’importante. Il ricordo ha senso solo se riconosciamo qualcosa di nuovo. Immaginate solo: se incontro di nuovo oggi uno di voi che ho visto in precedenza, e lo vedo solo, ma non so che è la stessa persona che ho già incontrato, allora non è vero ricordo. Il ricordo è riconoscimento. E la scienza dello spirito ci mostra anche: mentre la nostra consapevolezza diurna ordinaria, cioè questo riconoscimento del mondo esterno, è al più alto livello di perfezione, il nostro ricordare è in realtà proprio all’inizio del suo sviluppo. Il ricordo deve svilupparsi sempre di più. Il ricordo è, se possiamo parlare per analogia, una proprietà ancora piuttosto assonnacchiata della consapevolezza umana, e quando la capacità di ricordo sarà ulteriormente sviluppata, allora si aggiungerà all’esperienza attuale qualcosa di diverso, cioè l’esperienza, l’esperienza interiore di incarnazioni precedenti. L’esperienza di incarnazioni precedenti si basa su un’elevazione della capacità di ricordo, poiché deve essere in ogni caso un riconoscimento. Questo riconoscimento deve in ogni caso fare il suo cammino attraverso l’interno. Il ricordo è una forza dell’anima che è ancora all’inizio.
Ora vogliamo chiederci: Qual è allora la natura di questa forza dell’anima, proprio di questa capacità di ricordo? Come avviene veramente il ricordo? — Allora bisogna rispondere prima alla domanda: Come arriviamo affatto nel presente a un vero concetto? — Ottenete una rappresentazione di cosa sia un vero concetto quando non fate un’idea leggera di vero concetto; poiché la maggior parte degli uomini non hanno concetti, ma hanno solo rappresentazioni. La maggior parte degli uomini crede di sapere che cosa sia un cerchio. Quando qualcuno chiede: Che cos’è un cerchio? — gli si risponde: Un cerchio è così qualcosa. (Un cerchio è disegnato.) Certo, questa è la rappresentazione del cerchio; ma non è questo che importa. Chi sa solo che questo qui è un cerchio, e gli viene in mente solo quello che sta alla lavagna, non ha ancora un concetto del cerchio. Ha un concetto del cerchio solo chi sa dire: Un cerchio è una linea curva in cui ogni punto è equidistante dal centro. — Naturalmente ho bisogno di un’infinità di punti, ma posso trovare il cerchio interiormente come concetto. Questo è quello che Hegel voleva dire. Prima avere il concetto anche per il fatto esterno, e allora riconoscere il fatto esterno dal concetto.
Provate ora a trovare quale differenza esiste tra il «semi-addormentato» della mera rappresentazione, di cui la maggior parte degli uomini è soddisfatta, e l’attivo avere un concetto. Un concetto è sempre un divenire interiore, un’attività interiore. Non avete un concetto di un tavolo quando avete solo la rappresentazione, ma avete un concetto di un tavolo quando potete dire per esempio: Un tavolo è qualcosa messo su un semplice supporto che può portare altro. Il concetto è un movimento interiore di ripresa e di attività che si può trasformare in realtà.
Si è tentati quando si vuol spiegare a un nostro contemporaneo una cosa simile, direi, di saltare dappertutto. Si vorrebbe soprattutto saltare per mostrare come vero concetto si differenzia dall’avere assonnacchiato della rappresentazione. Si vorrebbe soprattutto, per mettere gli uomini un po’ in movimento, portare quell’orribilmente pigro potere di rappresentazione di oggi in uno stato di veglia, vorrebbe inseguire dappertutto i concetti, vorrebbe abbandonarsi alla differenziazione tra la mera rappresentazione e quello dove si deve veramente saltare intorno al centro. Bene, perché si vorrebbe questo? Perché dalla scienza dello spirito sappiamo che non appena qualcosa arriva al concetto, il corpo eterico deve veramente fare questo movimento. Il corpo eterico sta in questo movimento, così che non ci si deve spaventare di portare il corpo eterico in movimento se si vogliono costruire concetti. Non ci si deve spaventare.
Che cos’è ora il ricordo? Che cos’è ricordare? Quando ho imparato: Un cerchio è una linea curva in cui ogni punto è equidistante dal centro —, e quando devo ricordare questo concetto, allora devo di nuovo eseguire il corpo eterico il movimento relativo. Allora, dal punto di vista del corpo eterico, qualcosa diventa ricordo quando l’esecuzione del movimento relativo nel corpo eterico diventa abitudine. Il ricordo è un’abitudine del corpo eterico. Ci ricordiamo di qualcosa quando il nostro corpo eterico è stato abituato a eseguire il movimento corrispondente alla cosa. Ci ricordiamo di nulla se non di quello che il nostro corpo eterico ha acquisito come abitudini. Il vostro corpo eterico deve, quando voi lo muovete frequentemente e lo lasciate ricordare, sviluppare da se stesso l’abitudine, attraverso l’avvicinamento all’oggetto l’abitudine di eseguire gli stessi movimenti che ha eseguito, provocati dal primo avvicinamento all’oggetto. E perché l’abitudine s’installa sempre di più e di più, il ricordo diventa sempre più saldo, quanto più spesso l’evento si ripete.
Ora ho detto: quando pensiamo veramente, non solo quando rappresentiamo, il corpo eterico acquisisce ogni sorta di abitudini. Ma questo corpo eterico è quello che sottostà al corpo fisico. Troverete che gli uomini che vogliono chiarire un concetto talvolta tentano di imitare il concetto nei loro gesti esterni, anche di accompagnare il linguaggio con tale gesto. Ma l’uomo ha comunque gesti, gesti suoi. Per il fatto che gli uomini hanno gesti loro, i gesti si differenziano, se prendete l’espressione gesto abbastanza ampiamente. — Gli uomini hanno i loro propri gesti — gesto o gesto è la stessa cosa. Se si ha un certo senso per i gesti, si riconosce un uomo anche quando si cammina dietro di lui, dal modo in cui i suoi gesti sono, per esempio per il modo di battere il tallone sul pavimento. Il modo in cui pensate ora è in realtà, quando questo pensiero diventa ricordo, un’abitudine del corpo eterico. Questo corpo eterico esercita durante la vita il corpo fisico. Cioè, forse si dice meglio, cerca di esercitarlo, ma non gli riesce molto bene. In modo tale che possiamo dire: Qui è il corpo fisico, diciamo la mano.
Cerchiamo ora continuamente, quando pensiamo, di mandare nel corpo eterico quello che diventa poi abitudine. Ma nel corpo fisico abbiamo un confine. Il nostro corpo eterico non può veramente mandare tutto nel corpo fisico. Quindi risparmia queste forze, per il quale il corpo fisico è un ostacolo per lui; e le porta attraverso l’intera vita tra la morte e una nuova nascita. Come pensate ora, come imprimete i ricordi nel corpo eterico, così nella prossima incarnazione viene come il vostro gioco di gesti nascosto, come il vostro gesto innato. E quando scopriamo: Ah, questo uomo fin dall’infanzia assume questo determinato gesto, allora è per la ragione che nella vita precedente, nell’incarnazione precedente, ha impresso al corpo eterico tipi molto determinati attraverso il suo pensare. Cioè, quando studio i gesti di una persona, per quanto questi gesti gli sono innati, allora questi per me potranno diventare un segnalibro per il modo in cui si è occupato con il pensare in vite precedenti. Ma pensate a quello che questo significa! Questo significa: Il pensiero si imprime per così dire nella natura umana in modo tale che appare di nuovo come gesto nella nuova incarnazione. Guardiamo lì dentro in questo divenire e tessere del pensiero verso il fermo, verso l’essere, verso l’essere esteriore. Quello che è prima il pensiero interiore diventa esteriormente gesto.
Storia, storia si sente oggi come qualcosa di casuale nella scienza, che non sa nulla della necessità e della sua differenza dalla casualità. In un vocabolario dell’anno 1482, Mauthner stesso lo registra, sta: «accade o accade cosa, historia res gesta». «Res gesta» è quello che in precedenza si chiamava storia! Ora è rimasta solo indietro la parola astratta «Regeste». Quando si fanno note per quello che è accaduto, si chiama questo Regeste! «Res gesta»! Perché allora? È la stessa parola come il «gesto». Il genio del linguaggio che ha formato queste parole «res gesta» sapeva ancora che in quello che si presenta storicamente bisognava vedere qualcosa che è rimasto. Se nel gesto di un singolo uomo, con il quale è nato, bisogna vedere il residuo, il rimasto di pensieri in incarnazioni precedenti, allora non sarà completamente insensato presupporre che in quello che negli fatti della storia si presenta, si veda anche qualcosa come gesti. Se cammino, allora è una serie di fatti: questi sono i gesti per il mio pensare nell’incarnazione precedente.
Dove dobbiamo cercare i pensieri per la storia? Questa è la domanda che ora ci si pone. Per la vita umana individuale dobbiamo per il gesto cercare i pensieri nell’incarnazione precedente. Se guardiamo quello che accade nella storia come un gesto, dove dobbiamo cercarne i pensieri? Con questi insegnamenti vogliamo iniziare domani.
Quando si volge lo sguardo a rappresentazioni come quelle di Fritz Mauthner, al quale vi ho ripetutamente indicato, allora — come avete visto — si nota a quali conseguenze deve portare il prendersi sul serio contemporaneamente la concezione mondiale attualmente dominante. Mauthner davvero prende sul serio la concezione mondiale contemporanea. Arriva a cose piuttosto strane. Così per esempio forma nel contesto con il concetto di «provvista», perché appunto è critico del linguaggio, quello di «provvista di parole», e divide la provvista di parole in concetti apparenti e concetti utili. Nel suo dizionario vuole fondamentalmente mostrare ovunque come la maggior parte dei concetti filosofici appartengono ai concetti inutili. Si ha sempre, quando si è letto completamente un articolo Mauthneriano, un articolo Mauthneriano nel suo «Dizionario di filosofia» — è comunque una percezione soggettiva — una sensazione come se si fosse tentato, come un cinese si gira attorno a se stesso, di afferrare la propria coda. Quando si è finito di leggere un articolo, si ha la sensazione di aver cercato durante tutta la lettura di afferrare la coda che il cinese ha dietro, e tuttavia si nota alla fine: La coda è rimasta dietro, girando intorno non si può raggiungere la coda. Si avrà comunque da affrontare qualcosa di piuttosto, piuttosto difficile per un pensiero sano quando per esempio si entra nell’articolo «Cristianesimo». Ma questo vale quasi per tutti gli articoli che ha scritto. — Ora è semplicemente impegnato con cura nell'eliminare tutti i concetti apparenti, e questi concetti apparenti li accoglie nel suo dizionario solo per «denunciarli» come tali. Per poter entrare in questi concetti apparenti, leggerò alcuni frasi posti nell’introduzione, che sono molto caratteristici: «Che cos’è un concetto apparente? Questo dizionario denuncerà molti concetti che godono di una buona reputazione generale come concetti apparenti. In esempi non mi manca. Tuttavia non è facile affermare in generale come un concetto utile differisca da un concetto apparente, un concetto corretto da un concetto falso, un vivente da un morto. Con queste coppie di contrari ho già nominato alcuni motivi della difficoltà. Il puro aspetto di utilità non è sempre da spiegare per la stessa causa. E anche la falsità o la morte di un concetto non è sempre così facile da constatare. La falsità può aver aderito al concetto fin dall’inizio, ma potrebbe anche essersi formata nel corso della storia della parola, non deve essere stata riconosciuta per la prima volta da una generazione scientificamente e criticamente progredita; un concetto potrebbe essere stato morto fin dall’inizio, ma la morte potrebbe essere entrata anche dopo una vita più breve o più lunga della parola, inosservata dall’uso linguistico. I confini non sono affatto netti, perché tutti questi concetti sono relativi. I concetti di assoluto e di flogisto erano falsi fin dall’inizio, perché un’attenzione esatta avrebbe potuto scoprire la contraddizione con i fatti dell’esperienza fin dall’inizio.»
Questo è piuttosto carino, vero? L’umanità ha avuto bisogno di molti, si può dire, non secoli, ma millenni, per mettere al posto del flogisto qualcos’altro. E quando allora Lavoisier pose al posto del «flogisto» la dimostrazione del vero corso della «combustione», questa era un’azione significativa di primo rango. Ma Fritz Mauthner sa dire a ciò: «Il concetto era fin dall’inizio falso, perché un’attenzione esatta avrebbe potuto scoprire la contraddizione con i fatti dell’esperienza fin dall’inizio.»
Suona davvero come se solo Fritz Mauthner fosse stato bisognato nascere abbastanza presto, e avrebbe provveduto che gli uomini non vivessero così a lungo sotto il falso concetto di flogisto! Mauthner continua: «Il concetto di strega divenne falso solo quando il concetto di diavolo morì, con il concetto apparente di diavolo la donna senza Dio non poteva più avere una connessione carnale. Il concetto di diavolo d’altra parte era abbastanza vivo a lungo e morì solo quando la conoscenza umana era convinta che né un diavolo né nessun dei suoi effetti fosse da osservare nel mondo della realtà.»
Si sarebbe quasi sedotti a dire di nuovo: Il diavolo il popolo non lo sente mai, e se l’avesse per il colletto!
È veramente quello che deve venire in mente quando tali cose vengono dette. — È veramente il caso oggi che gli uomini decideranno come trovare i punti di vista decisivi, potrei anche dire che che danno luce, dappertutto!
Abbiamo ieri sottolineato come proprio con l’approfondimento della natura dell’anima umana debba avvenire anche un approfondimento di fronte a concetti come per esempio il concetto di necessità. Abbiamo sottolineato come il sentimento della necessità di tutto l’essere, e il fatto di essere posto nel singolo essere nella necessità dell’essere, potrebbe essere un destino determinante per una natura umana come Faust. Mauthner trova: Necessità — che cos’è? È solo un modo di guardare le cose. Per lui non c’è ragione per pensare il concetto di necessità oggettivamente nelle cose stesse. Mauthner crede che il flusso dell’accadimento mondiale vada una volta intorno agli uomini. Ci sono stati uomini che hanno detto: Oggi il sole è sorto, ieri è sorto, l’altro ieri è sorto. Presupporremo da ciò che sorgerà anche domani, il giorno dopo e così via. — Da questi pensieri esterni nella regolare successione dei fatti hanno formato il concetto di necessità. È necessario che il sole sorga — hanno detto. — Ma questa necessità è soggettiva; è solo un concetto umano. E Mauthner dice molto delicatamente al filosofo Husserl, che ha sostenuto il parere che una necessità sarebbe anche obiettivamente dentro le cose: «Se solo sapessi come la necessità, un modo umano di considerare la realtà, potesse mai diventare obiettiva.» Se solo lo sapessi! — dice Mauthner. Vedete, a Mauthner manca ogni possibilità di capire come qualcosa di soggettivo possa diventare oggettivo. È, direi, una strana euritmista, questo Mauthner; non può mai danzare dal soggettivo all’oggettivo, perché ha completamente perso la capacità di svolgere quel gesto in se stesso che conduce dal soggettivo all’oggettivo. E sottostà a questo il fatto che non si riesce a cercare l’essere dove una volta in un luogo caratteristico il soggettivo nel reale passa veramente all’oggettivo. Cerchiamo di portare davanti agli occhi spirituali tale luogo.
Quando l’anima umana solleva una domanda in se stessa, vuole una risposta e soggettivamente farà tutti quei processi, farà quelle azioni esteriori o interiori che possono portare a rispondere a tale domanda. Ora sapete che il porre di una domanda e il trovare di una risposta è veramente un processo soggettivo. È così soggettivo che uno lo fa abilmente, un altro goffamente, in tutte le possibili sfumature. È veramente qualcosa che accade dapprima in noi. Ma prendiamo una cosa simile. Supponiamo che un uomo sia davvero pervaso, permeato di brama di sapere e anelito di conoscenza e per questo dovesse sollevare in se stesso una domanda. Non riesce a trovare risposta a questa domanda. Non è vero, è soggettivo. Ma supponiamo ora: il tempo passa, come si dice, l’uomo vive avanti. Il processo soggettivo è che l’uomo ha vissuto la domanda e non ha vissuto il venire a una risposta, e ora vive avanti. Può accadere che più tardi se ne ricordi di nuovo, si ricordi con il pensiero che ha avuto questa domanda, al quale non ha ricevuto risposta. Ma può invece accadere il caso completamente diverso. Può accadere che un puro oblio si affermi sulla domanda al suddetto uomo. Ma questo oblio non avrà il significato che la domanda e la mancanza di risposta sia del tutto irreale in lui, bensì che l’uomo in questione non ha trovato la risposta. Quello che è puramente soggettivo, potrebbe successivamente, per chi può vedere attraverso questi contesti, venire alla luce, che in esso l’uomo in questione riguardante il modo in cui si svolge nella vita mostra qualcosa di incerto. Si dirà, se si sa osservare finemente: Questo uomo ha un gesto stranamente incerto, qualcosa di strano non sicuro nello sguardo. Tale connessione sarà dapprima fine se si considera la singola vita umana; ma si potranno scoprire tali connessioni e si potranno scoprire che molti gesti incerti, molta incertezza nello sguardo o simile negli anni successivi si potranno ricondurre al fatto che una domanda o un complesso di domande non ha ricevuto risposta. Che ci sia un gesto, che ci sia qualcosa di incerto nello sguardo, questo è un oggettivo, un completamente oggettivo! Un oggettivo è veramente nato da un soggettivo, si è formato. Possiamo per così dire ritrovare anni dopo in processi oggettivi del nostro essere umano quello che abbiamo soggettivamente vissuto. Se seguite questi punti di vista, troverete che qui c’è una via reale per rispondere a domande che Mauthner non può rispondere dal suo essere incapace. Perciò dice: «Se solo sapessi come la necessità, un modo umano di considerare la realtà, potesse mai diventare obiettiva.» L’oggettivo può diventare soggettivo! Questo è quello che particolarmente diventerà chiaro per noi quando consideriamo a fondo attentamente quello a cui ho già attirato l’attenzione ieri: che fondamentalmente il ricordo, il ricordare è un particolare stato di coscienza accanto al sonno e alla veglia. Questo ricordare è comunque ancora oggi solo all’inizio ed avrà, quando l’uomo sarà progredito all’esistenza planetaria successiva, un ruolo molto più grande, e si esprimerà nel riconoscimento di quello che è stato precedentemente vissuto. In questo riconoscimento quello che deve essere riconosciuto ci si presenta in una forma completamente diversa da com’era prima. Se per esempio viviamo soggettivamente qualcosa, allora dopo molto tempo nella singola vita umana apparirà silenziosamente. Nell’incarnazione successiva apparirà più significativamente. Allora qualcosa nel nostro aspetto esteriore potrà caratteristicamente presentarsi oggettivamente a noi, che prima era esperienza soggettiva. E se riguardo a molto che abbiamo dimenticato chiediamo: Dov’è andato? — lo scopriremmo se veramente seriamente riflettessimo su quello che la scienza dello spirito ci dà. Scopriremmo quello che ci è stato dimenticato nella nostra vita. Quello che è sceso nelle profondità dell’anima e non è più nel soggettivo, regna e tesse nel nostro inconscio laggiù. Il soggettivo diventa sempre oggettivo!
Vedete, se veramente ci vogliamo impegnare in una comprensione della vita, allora bisogna prendere molto seriamente e con coscienza queste cose. Bisogna tentare di sviluppare veramente il pensiero con coscienza. Bisogna per esempio fare attenzione agli errori di pensiero, che vengono commessi, perché sono intimamente connessi con errori della vita. Quanto spesso si trovano persone che a ogni occasione dicono: Bene, certo, non sono vanaglorioso —; eppure il fatto che lo dicono a ogni occasione accade dalla vanità. Sono così terribilmente vanaglorioso che a ogni occasione dicono quanto non sono vanaglorioso! Semplicemente non hanno considerato abbastanza vivamente che ci si annulla da sé, quando un cretese dice: Tutti i cretesi sono bugiardi —; poiché se un cretese lo dice, e fosse vero, allora dovrebbe lui stesso essere un bugiardo! Così non potrebbe essere vero quello che dice, che tutti i cretesi sono bugiardi. Ma è necessario che tali cose siano trasferite nella vita, che veramente si faccia attenzione al fatto che una certa finezza nel pensare diventa una delle nostre abitudini. E così voglio attirare la vostra attenzione su qualcosa che come errore di pensiero caratteristicamente regna anche in una delle molte considerazioni di Mauthner. Mauthner ha un articolo «Necessità» nel suo dizionario. Lì si sforza di mostrare come la necessità sia solo un pensiero umano, come la necessità non sia affatto dentro le cose. Fa questo articolo per una ragione molto particolare questo strano esperimento di saltare intorno e voler afferrare la coda e non riuscire a prenderla. Poiché tutto quello che gli è diventato chiaro è che non è necessario che regni la necessità, come non c’è necessità che la necessità regni. Potrebbe benissimo regnare la necessità nelle cose, senza che questo fosse necessario! Perché Mauthner ha capito che non è necessario che nelle cose regni la necessità, per questo non è ancora stabilito che non regni la necessità nelle cose; bensì esattamente potrebbe non essere necessario che la necessità sia lì; questo è quello che bisogna sempre considerare.
Per noi però sorge la domanda: Come possiamo cercare la necessità? Bene, voglio oggi — domani entrerò in questi aspetti più precisamente — solo per così dire esemplificando tentare di dirigere i vostri pensieri nella giusta direzione. Prendete il pensiero: Quello che pensiamo soggettivamente, scende, diventa contenuto della nostra memoria, ma si perde anche laggiù, diventa oggettivo. E ora guardiamo il mondo e cerchiamo dapprima l’oggettivo. Troveremo certamente l’oggettivo in noi, anche già nella singola vita, nei gesti, nelle espressioni e così via. Ricordatevi solo di quello che ho citato alla fine della conferenza di ieri: Quello che prima era soggettivo nel mondo, lo troviamo più tardi obiettivamente. Allora abbiamo bisogno di chiedere a noi stessi: Sì, potremmo forse legare anche a questo oggettivo un soggettivo, che una volta c’era, e che è diventato questo oggettivo laggiù? — E così troveremmo nel nostro mondo laggiù che tutto quello a cui dobbiamo attribuire la necessità sarebbe diventato necessario per il fatto che è una volta uscito da un soggettivo e divenne oggettivo. Trasferitevi indietro dall’essere terrestre all’essere solare. Allora abbiamo a che fare con gli esseri che hanno guidato l’essere solare. Proprio come noi pensiamo, sentiamo e vogliamo, questi esseri avranno fatto qualcosa di simile, che hanno interiormente soggettivamente nelle loro anime vissuto qualcosa, hanno passato qualcosa, erano attivi. Quello che hanno passato allora durante l’essere solare, lo troviamo ora laggiù nel mondo. Ora ci si presenta come gesto mondiale e espressione mondiale, come fisionomia mondiale. È diventato obiettivo. Se voglio parlare rozzamente: Durante l’essere solare un essere ha emanato la sua volontà, completamente soggettivamente, proprio come il nostro soggettivamente pensato o sentito scende nella memoria e poi diventa oggettivo. Così questa volontà, questa emanazione dei vecchi esseri solari è scesa, divenne memoria, e noi la guardiamo ora da fuori. Come guardiamo da fuori nello sguardo qualche precedente esperienza di una persona, obiettivamente, così oggi guardiamo nella diffusione della luce del sole una decisione di volontà degli esseri che durante il vecchio essere solare hanno agito soggettivamente. La guardiamo. Possiamo davvero dire: Sì, se vedo una persona che in età ha una certa rigidità intorno alla bocca, questo è certamente qualcosa di completamente obiettivamente esteriormente presente nel mondo. Se ne ricercherò il motivo, potrei ricondurre questo tratto di rigidità intorno alla bocca forse a molte cose amare che ha soggettivamente sperimentato nella sua infanzia. Il soggettivo è diventato obiettivo.
Se vedo quello che oggi è accumulato come montagna, allora potrò ricercare il corso di questo tratto della terra, che per amor di discussione c’è nell’accumulo dell’intero sistema alpino, indietro. Se lo ricerco indietro abbastanza lontano, forse fino all’esistenza di Saturno, troverò allora una qualche esperienza psichico-spirituale che è stata vissuta allora, e quella, ora come nella fisica della terra fissata, rappresenta l’esperienza psichico-spirituale di allora, che allora era soggettiva. Allora potrebbe essere stato diverso, allora potrebbe essere stato il caso che gli dèi che avevano vissuto il psichico-spirituale potessero anche decidere per altro; allora naturalmente oggi le Alpi sarebbero diverse. Ma pensate un momento: Con Saturno gli dèi si decisero a fare interiormente qualcosa di determinato, allora sono passati attraverso l’essere solare, l’essere lunare; allora, come la luna si è sviluppata verso la terra, non potevano più decidersi diversamente. È proprio come quando impariamo qualcosa che non abbiamo imparato a diciotto anni, potremmo solo impararlo molto difficilmente più tardi. Possiamo impararlo, ma il fatto che allora dobbiamo impararlo provoca comunque già qualcosa di nuovo, che non sarebbe provocato se l’avessimo attraversato più presto. Vi accorgerete dunque che era libero agli esseri divino-spirituali al tempo di Saturno, prendere una qualche decisione, ma dopo che la decisione è stata presa, al tempo della Luna non erano più liberi di condurlo diversamente, che la catena alpina vada da ovest a est. Si sono impegnati per così dire attraverso quello che avevano pensato prima; non è più annullabile. Non è più annullabile — se si vuole restare veri — quello che è accaduto. Soggettivamente gli uomini possono tentare di annullare quello che hanno soggettivamente vissuto e che è diventato oggettivo; ma obiettivamente quello che se ne è sviluppato non sarà annullato. Se per esempio nella giovinezza ho commesso una negligenza, nella giovane età non ho educato qualcuno che avrei dovuto educare, questo corrisponde al mio soggettivo di allora. Più tardi, dopo venti anni, posso bensì negare di essere stato negligente allora, ma ciò non cambia nulla nell’oggettivo che è uscito dal soggettivo: colui che non ho educato, è diventato quello che è nato da quello che ho omesso. L’oggettivo che è uscito dal nostro soggettivo assume il carattere di necessità; da questo l’oggettivo la necessità non è da negare. E nella misura in cui il soggettivo passa nell’oggettivo, si insinua nell’oggettivo che diviene la necessità. E per negare la necessità, bisogna proprio negare qualcosa.
Se si seguono rigorosamente logicamente i concetti da questo punto di vista, si trova un’intima connessione tra tutto quello che si chiama necessario, e tutto quello che è passato, cioè tra necessità e passato. E in tutto quello che ci si presenta nel presente, il passato sorge di nuovo. Il passato è nel presente. E quanto passato c’è in un presente, tanto necessario c’è in esso. La vita si irrigidisce da una parte nel passato. Ma così il passato diviene necessario. — Voglio dirvi questa cosa un po’ più vividamente: È una superstizione, supporre che nel corso ordinario degli eventi quello che si è riconosciuto come la connessione conforme a legge possa essere rotto da un miracolo. Perché? Tanto deve accadere secondo regole necessarie, quanto passato c’è negli eventi. E se gli dèi in una connessione rompessero quello che è conforme a legge, allora gli dèi mentirebbero; negherebbero quello che hanno stabilito allora. E come non possiamo rendere diverso un passato con un’affermazione successiva, così non possiamo cambiare il pezzo di passato che è dentro le cose come necessario. E solo quello non possiamo cambiare nelle cose che è passato nelle cose. Il concetto di necessità deve crescere insieme con il concetto di passato. Questo è enormemente importante. In tutte le cose e in tutti gli esseri c’è passato e quindi necessità. E tanta necessità c’è nelle cose, quanto passato c’è nelle cose. E perciò il necessario nelle cose è necessità, perché è un passato che ritorna, e quello che è accaduto non si può negare. Potete bene immaginare figurativamente qualcosa che oggi è necessario; poiché è accaduto allora. Allora è accaduto, e ora vi si presenta nello specchio. Ma potete nello specchio altrettanto poco cambiare quello che potete cambiarvi da fuori quando vi guardate nello specchio con una verruca sulla fronte, nello specchio questa verruca non potete toglierla. Dovrebbe prima essere tolta dalla fronte. Altrettanto poco potete fare un cambiamento in quello che oggi sembra necessario; poiché quello che oggi sembra necessario, in realtà è già accaduto allora. È passato. Appare solo nella sua immagine speculare successiva. Tutto quello che in noi è necessario, è in realtà già passato e getta solo la sua immagine speculare successiva in noi. E solo quando gli uomini si eleveranno a comprendere che le cose che accadevano già sul vecchio Sole, nell’antico essere solare, nell’antico essere di Saturno, si riflettono in noi, sono solo l’immagine speculare del vecchio accaduto in noi, solo allora la necessità sarà compresa.
E ora pensate indietro al fatto che una certa visione ci porta a trovare il nostro mondo di concetti in realtà nell’essere lunare. Ho già descritto come si guarderebbe indietro al tableau lunare se si considerasse il nostro ambiente contemporaneo concettualmente. Allora avete la connessione. Non è vero che certe cose che ora sembrano procedere in noi, ora procedono realmente. Procedono solo nello specchio. In realtà si sono svolte negli stadi precedenti della nostra evoluzione terrestre. Ho detto nei discorsi precedenti: abbiamo teste vuote davvero. Perché abbiamo teste vuote? Perché quello che è contenuto è accaduto prima e ora solo l’immagine speculare del precedente accaduto per esempio anche nella nostra testa si riflette. Ma se non possiamo afferrare questo concetto di immagine speculare, allora resteremo sempre nel di fronte alla Maja, alla realtà dell'apparenza esterna, nell’errore in cui cade il bambino, e in cui, perdonatemi, cade la scienza naturale moderna: Si vedono gli oggetti nello specchio, e si corre dietro lo specchio per cercarli dietro. E quando si arriva dietro lo specchio, tutto è sparito. Quello che è necessario, è passato; e che il passato si rifletta, questo è il motivo per cui nel presente c’è necessità. Il passato non può essere cambiato.
È, l’ammetto, in questi concetti qualcosa da rompere il dente, e quindi qui vogliamo interrompere la cosa e vedere come affrontiamo fino a domani nei nostri stessi approfondendo questi concetti. Domani allora vogliamo passare ai concetti di caso e provvidenza e collegarli alla necessità.
Dalla necessità al caso alla provvidenza
Abbiamo visto che il necessario deve essere pensato insieme al passato — che in una certa misura nell’accadere del mondo si cela tanto necessario quanto passato, perché il passato — come abbiamo cercato di comprendere — si rispecchia nel presente. E allora si tratta di ricercare, proprio su quei concetti di cui vogliamo farci chiarezza, una sorta di rafforzamento, affinché, rafforzati da tali concetti, possiamo poi accostarci alle verità realmente scientifico-spirituali. Ciò che in molti aspetti risulta fatale è il fatto che spesso si nutre un grande desiderio verso le — come si potrebbe dire — verità scientifico-spirituali nascoste, e che ci si teme di rafforzare il nostro pensiero, la nostra rappresentazione attraverso l’assimilazione e l’imprimazione di concetti rigorosi. Questa assimilazione e imprimazione di concetti rigorosi disciplinano il nostro spirito e la nostra anima. E se non ci temiamo, nell’assimilazione e nell’imprimazione di concetti e idee, di rimanere interiormente veritieri, allora non correremo mai alcun pericolo dalle verità realmente scientifico-spirituali.
Certo, come ho già raccontato, si è ripetutamente rivelato come in molti predomini il desiderio di verità scientifico-spirituali e come in pochi predomini il desiderio di imprimazione di concetti saldi. Già all’inizio, quando cominciammo a lavorare nel nostro ambito scientifico-spirituale, vi furono alcuni che dichiararono di non poter venire alle mie conferenze, perché — poiché vi si lavora con concetti — cadevano in una sorta di stato di sonno! E certi individui particolarmente mediumnici arrivarono persino al punto di dover uscire dalle sale in cui si teneva la conferenza a Berlino, e si trovò addirittura una signora crollata a terra fuori, tanto forte era stata cullata nel sonno dal fatto che si cercavano concetti chiari.
Si rimproverò anche una volta a Goethe il fatto che con i suoi concetti sulla metamorfosi della pianta, sulla metamorfosi degli animali, con i suoi concetti sul fenomeno originario relativo al colore, creasse «concetti pallidi». — Nel suo «Profezie di Bakis», di cui ho già parlato, inserì un passo che si riferiva a questo timore davanti ai — come dicono le persone — «concetti pallidi». Certamente anche questi quattro versi furono fraintesi da coloro che tentarono di interpretare i «Profezie di Bakis». Goethe disse: «Pallido mi appari» — il concetto, l’idea — «e morto agli occhi. Come chiami, dalla forza interiore, la fai sorgere la santa vita?» È un’affermazione così appropriatamente coniata da Goethe, quella di coloro che non gradiscono concetti acuti, ma che vi si addormentano, che piuttosto desiderano udire in parole gradevoli del mistico segreto, intorno al quale si può anche sognare, non solo pensare. Loro dicono: «Pallido mi appari, e morto agli occhi». — A colui dicono questo, che a volte anche vuole parlare in concetti un po’ più acuti. — E allora gli domandano: «Come chiami, dalla forza interiore, la fai sorgere la santa vita?» Allora Goethe risponde:
Se fossi perfetto allo sguardo, potresti godere tranquillo;
Solo la mancanza ti eleva al di sopra di te stesso.
Cioè, la mancanza di ciò che è perfetto allo sguardo, dunque il sensibile, eleva uno al di sopra di se stesso. Altrimenti si è personalmente morti nel mondo, se non si tenta di assimilare realmente, imprimandola in sé, ciò che gli uomini spesso chiamano «concetti pallidi». E così dobbiamo talvolta — affinché allontanare dal nostro sapere dello spirito tutto il barocco-mistico — abbandonarci anche alla contemplazione di mondi concettuali affilati come rasoi.
Della necessità ho parlato anzitutto. Ci si chiede prima di tutto se tutti i concetti che noi tanto spesso, nella vita comune, accostiamo al concetto di necessità possano davvero essere accostati al concetto di «necessità». Qualcuno dice: ciò che è necessario deve accadere. Ma è poi davvero esatto, in ogni circostanza, affermare che il necessario deve accadere? Vedete, con questo «il necessario deve accadere» le cose stanno come vorrei chiarirvi mediante un paragone. Supponiamo di avere qui un fiume (viene disegnato), qui una formazione montuosa che sale così, e percepiamo che lassù in alto comincia un fiume o un ruscello. Supponiamo che ci sia precluso di vedere oltre questo punto. Studiamo in qualche modo il corso del fiume o del ruscello secondo la formazione montuosa, e possiamo dirci: in base a quanto possiamo forse studiare da questo punto di vista, sussiste la necessità che questo ruscello sfoci in questo fiume. Secondo la formazione montuosa ciò è assolutamente necessario, e la proposizione «il ruscello sfocia in questo fiume» potrebbe esprimere una vera e propria necessità. Ma supponiamo che qualcuno abbia operato una regolazione e deviato il ruscello, sì da farlo scorrere di qua. Allora avrebbe impedito il necessario, allora il necessario non sarebbe accaduto. È un paragone grossolano, ma nella vita e nel divenire le cose stanno così: le necessità ci sono, ma le necessità non devono sempre accadere. Dobbiamo tenere distinti quanto accade e quanto è necessario. Sono due concetti diversi.
Ora richiamiamoci a varie cose. Richiamiamoci anzitutto a quanto ci sta più vicino, a ciò che abbiamo acquisito ieri: che il passato agisce nel presente e in certo modo è presente nel presente come immagine speculare. Richiamiamoci però anche a qualcos’altro, dove ugualmente dovremmo usare l’immagine dello specchio. Abbiamo più volte sottolineato come si svolga il conoscere umano sotto il dominio della coscienza diurna ordinaria. L’essere umano si trova, nella parte che conosce, sempre fuori del proprio corpo e delle funzioni del proprio corpo. Esso vive nelle cose, ho detto spesso. E che qualcosa esso conosca riposa sul fatto che il suo vivere nelle cose si specchia sul suo corpo. Così che, schematicamente, se consideriamo questo come corpo (viene disegnato), possiamo dire: con la parte conoscitiva siamo fuori del corpo, e sul corpo si specchia quello che noi viviamo nelle cose.
Supponiamo dunque di vedere un colore azzurro: in realtà viviamo l’azzurro dentro un fiore azzurro, ad esempio dentro la cicoria. Soltanto, ciò non giunge alla nostra coscienza direttamente, bensì attraverso il fatto che si specchia nell’occhio. Il nostro occhio è una parte del nostro apparato speculare. Noi vediamo il nostro vivere — il vivere che abbiamo dentro la cicoria — facendolo riflettere nel nostro occhio. Così pure viviamo nei suoni. Ma anzitutto questo vivere nei suoni non giunge alla nostra coscienza; vi giunge soltanto in quanto si specchia nel nostro organo uditivo. L’intero nostro organismo conoscitivo è un apparato speculare. Questo è quanto, all’epoca, all’ultimo congresso filosofico di Bologna, tentai anche di fondare filosoficamente. Il nostro conoscere sorge dunque come riflesso del nostro organismo, come riflesso di quanto viviamo.
E se voi prendete questo concetto del riflettere — sia il riflettersi del passato nel presente, sia il riflettersi del nostro vivere attraverso il nostro stesso organismo conoscitivo — dovrete confessare a voi stessi una cosa: quello che si aggiunge come immagine speculare a una cosa o a un accadimento è del tutto indifferente per la cosa e per l’accadimento. Non ha assolutamente nulla a che fare immediatamente con la cosa e con l’accadimento. Se contemplate un’immagine speculare, potete benissimo pensare che tutto sia così com’è anche senza che voi contempliate quell’immagine speculare. L’immagine speculare si aggiunge dunque a tutto il resto, a quanto essa rispecchia. In particolare con il nostro conoscere le cose stanno così. All’immagine è del tutto indifferente se noi ci formiamo proprio questa conoscenza oppure no.
Immaginate di attraversare un paesaggio. Credete forse che il paesaggio sia meno bello, o addirittura meno quello che è, qualora voi non l’attraversaste e non lo viveste rispecchiandolo in voi stessi, su voi stessi? Quella è una cosa che si aggiunge al paesaggio, e al paesaggio è del tutto indifferente. È indifferente anche a voi? No, a voi non è indifferente. Infatti, attraversando oggi un paesaggio che si specchia nel vostro interiore e vivendo quello che lì si specchia, voi domani, entro certi limiti, siete diventati altri nella vostra anima. Quanto lì avete vissuto — quanto al paesaggio è del tutto indifferente — significa per voi l’inizio di una ricchezza interiore dell’anima, che in voi può crescere.
Ma che cosa significa propriamente questo? Significa, se prendiamo anzitutto il punto di vista relativo al paesaggio, che possiamo dire: questo accadimento si svolge così fin qui (viene disegnato). Il vostro attraversare il paesaggio si svolge a parte, accanto. Il paesaggio si specchia in voi. Questo diventa ora un’ulteriore esperienza nella vostra anima. Per quale via è sorto quanto nella vostra anima continua a crescere e a tessere? È sorto per il fatto che a quanto si è svolto fin qui si è aggiunto qualcosa di assolutamente nuovo. Nella vostra anima è davvero sorto qualcosa dal nulla. Infatti, di fronte a tutto quanto precede, l’immagine speculare è naturalmente un nulla, un vero, reale nulla. Vale a dire: voi vi agganciate a qualcosa cui non occorrerebbe affatto agganciarsi. Voi vi aggiungete. Voi cadete in mezzo all’accadere necessario come qualcosa di vivente che si aggancia a qualcosa che non era nemmeno condizionato da quanto precede. Voi, infatti, avreste potuto anche non venire. Allora soltanto non sarebbe avvenuto tutto quello che avete dal rispecchiarvi. Riflettendo su qualcosa di simile, ottenete il concetto del caso. In ciò si cela il vero concetto del caso.
E da ciò vedete al tempo stesso che, dove sorge il caso, devono collidere — devono davvero collidere, si potrebbe dire — esseri o essenzialità. Da ciò vedete però anche che il caso è possibile nel mondo. E se non fosse possibile, non potrebbe avvenire quell’arricchimento che un essere sperimenta nel modo che vi ho descritto. In questa forma il caso è un concetto del tutto legittimo. È qualcosa entro l’agire del mondo, e ci mostra che dal rispecchiarsi possono guadagnarsi, nel divenire del mondo, nuovi punti d’aggancio. Fosse impossibile che nel divenire del mondo un membro si agganci agli altri membri senza che sorga un rispecchiamento, allora quanto cade sotto il concetto di «casualità» sarebbe assolutamente escluso. Se le cose stessero così, che il prato vi attirasse come con fili, che in esso giacessero le condizioni per cui voi l’attraversate, e in voi non sorgesse un’immagine speculare nel modo che ho detto — nel modo per cui al prato essa è indifferente — bensì il prato vi imprimesse di propria iniziativa la propria immagine, allora vi sarebbe soltanto quello che è divenire necessario, conforme a legge. Ma allora, per quanto difficile sia pensarlo, non vi sarebbe in nessun luogo presente. In nessun luogo vi sarebbe presente!
Che cosa ne segue? Che gli esseri i quali non vogliono partecipare a un simile agganciarsi non possono andare oltre, se seguono un tale divenire; essi devono tornare indietro (viene disegnato). Tale è infatti la legge dei diavoli e degli spettri: che essi devono uscire di nuovo per l’apertura attraverso cui sono entrati. Ciò lo vedete già richiamato nel «Faust» di Goethe. Essi non possono introdurre una nuova ondata di divenire, bensì devono tornare là donde sono venuti. Per il fatto, però, che una simile nuova ondata di divenire è possibile nel divenire del mondo, è possibile anche la libertà.
Ora, in tutte le nostre conoscenze, eccezion fatta per una certa classe di conoscenze, non vi è un puro rispecchiamento, bensì soltanto un rispecchiamento impuro, in quanto nelle nostre conoscenze concorrono ogni sorta di impulsi. Dal nostro passato proviene il fatto che le conoscenze non sono puri concetti che ci formiamo. Una volta appropriatici di un puro concetto, non occorre più semplicemente ricordarlo: il concetto può sempre venire formato di nuovo. Diventa, sì, abitudine, ma è un’abitudine che ha ormai chiuso col passato e che richiama sempre, nel concetto, una nuova immagine speculare. I concetti che ci formiamo sono puri riflessi. Vengono dall’altra parte, attraverso di noi, ad aggiungersi alle cose. Per questo, quando concepiamo un impulso in concetti, il concetto può essere l’impulso della libertà. È quanto, all’epoca, tentai di esporre più ampiamente nella mia «Filosofia della libertà». Proprio questo pensiero è svolto nella mia «Filosofia della libertà».
Ma il concetto di libertà include in sé necessariamente il concetto di caso. In questo senso dobbiamo appropriarci di concetti rigorosi, poiché essi hanno anche per la vita il significato più profondo. Voglio addurvi un caso, di cui abbiamo già parlato più volte, ma che proprio qui riceve la sua illuminazione particolare. Supponiamo di trovarci di fronte alla malattia. Mai dobbiamo, di fronte alla malattia, sviluppare il punto di vista del passato, cioè del necessario; dobbiamo sempre avere il punto di vista del presente. Vale a dire: dobbiamo rendere vivo questo punto di vista del presente aiutando, per quanto si può aiutare. Se la malattia ha portato alla morte, soltanto allora è il tempo in cui ci è lecito far valere in generale il concetto della necessità, e comprendere che la cosa era necessaria. Ciò passa immediatamente nella vita. Dobbiamo porci rigorosamente sul punto di vista: di fronte al passato necessità, di fronte al presente vita immediata!
Così, nello sforzo di illuminare i concetti dai punti di vista più fecondi, può imprimersi nella nostra anima un certo modo di maneggiare i concetti, come abbiamo visto in questo unico esempio. Ora, sul concetto del caso vi sarebbe certamente molto altro da dire. Lo si farà nel corso del tempo. Volevo anzitutto coniare per voi questo concetto del caso e mostrarvi in qual misura abbia la sua legittimità. Il modo più comodo di considerare il divenire è il seguente: quando si è udito qualcosa del karma, si dice: tutto è karmicamente necessario. Se dunque qualcuno (viene disegnato) ha qui un’incarnazione, in mezzo la vita fra la morte e una nuova nascita, e qui di nuovo un’incarnazione, e in questa seconda incarnazione vive qualcosa, allora egli dice: ebbene, è la conseguenza di quanto era nell’incarnazione precedente. Ma non è affatto necessario prendere il punto di vista soltanto sull’incarnazione presente; possiamo anche pensare all’incarnazione futura, all’incarnazione terza (viene disegnato). Lì può accadere qualcosa che, nel karma, riconduciamo all’incarnazione presente. Nell’incarnazione presente esso può però essere un primo, vale a dire può essere divenuto realtà immediatamente dal rispecchiarsi, per mezzo di qualcosa di vivente. E questo è l’essenziale: che dal rispecchiarsi, che è irreale, qualcosa diventi reale per mezzo di un vivente. Per questa via, nel divenire, il casuale si trasforma nel necessario. Allora, quando il casuale è passato, esso diventa un necessario.
In modo bellissimo Goethe ci ha detto la «parola di un saggio», come la chiama. La pronunciò dopo aver sperimentato un grande dolore nella vita. Coniò allora, in riferimento al divenire entro il genere umano, la parola che diceva, come egli si esprime, «di un saggio». E suonava così: «Il mondo razionale è da considerarsi come un grande individuo immortale, che incessantemente opera il necessario» — vale a dire: opera qualcosa, e quando è operato, viene intessuto nel passato ed è un necessario — «e per ciò stesso si rende padrone anche del casuale». Una bellissima sentenza meditativa! Da ciò possiamo nel contempo apprendere una cosa: che Goethe, sotto l’impressione di un grande dolore, scrisse questa sentenza, sotto l’impressione di un dolore che indusse il suo intero sentire, l’intera sua vita dell’anima, a guardare al divenire entro l’umanità e a chiedersi: come accade propriamente questo divenire? E allora si liberò dalla sua anima la conoscenza che il mondo razionale, gli uomini insieme, operano il necessario e per ciò stesso si rendono padroni del casuale, vale a dire annettono eternamente il caso al necessario.
Non vorrei lasciare quanto ho detto qui senza un’osservazione intermedia. Una simile conoscenza è davvero una buona sentenza meditativa, perché vi è racchiuso un’enormità di contenuto che fluisce in noi se meditiamo su di essa. Non dobbiamo arrestarci al solo comprendere astratto di una simile sentenza, sgorgata dall’antichissimo Goethe nel 1828, quando sperimentò un grande dolore. C’è molta vita dentro una sentenza simile! E l’osservazione intermedia che voglio fare è questa: le conoscenze dobbiamo in realtà considerarle sempre come una grazia che ci viene concessa. E proprio chi acquisisce conoscenze dal mondo spirituale, dal mondo soprasensibile, sa come simili conoscenze gli divengano accessibili per grazia quando vi è preparato, quando quello che è suo proprio può venire incontro a una certa corrente che, dal mondo spirituale, penetra in lui come dall’esterno.
Proprio rispetto alle conoscenze soprasensibili si sperimenta sempre di nuovo che si deve essere preparati e che bisogna saper attendere; che non in ogni momento si è adatti a guadagnare immediatamente una determinata conoscenza dal mondo spirituale. Questo deve essere detto proprio là dove si vive in un contesto come il nostro. Vedete, qui sorgono facilmente errori su errori intorno al modo in cui le conoscenze soprasensibili possono in generale prosperare e diffondersi fruttuosamente. Talvolta qualcuno viene da me e chiede di punto in bianco su questo o quello, e spesso avanza la pretesa di ricevere ragguagli su ambiti che in quel momento, in cui mi pone la sua domanda improvvisa, mi sono del tutto remoti. Pretende che io gli dica la cosa più giusta. È diffusa in generale come una vera e propria convinzione che chi parla a partire dal mondo spirituale sappia in realtà tutto quanto è nel mondo spirituale, e possa in ogni momento dar ragguagli su qualunque cosa a piacimento. E se poi egli non risponde senz’altro a una domanda, riceve spesso come risposta: chi pone la domanda non potrebbe forse saperlo, o cose del genere. Ma quanto qui sta a fondamento è un cogliere troppo grossolano della corrispondenza che sussiste fra il mondo soprasensibile e l’anima umana. Si dovrebbe essere coscienti che la «prontezza alla verità» è quanto risulta particolarmente necessario per ricevere immediatamente le verità dal mondo spirituale.
I fraintendimenti su queste cose devono essere a poco a poco eliminati. Certo, coloro che in un certo senso stanno ancora più lontani dal vero e proprio ambito della vita spirituale avranno bisogno di chiedere ogni cosa possibile. A costoro si possono dare risposte attinte dalla memoria, su quanto è stato indagato. Ma verità originarie non dovrebbero essere pretese da nessun ricercatore dello spirito così di punto in bianco; bisognerebbe invece rendersi conto che egli avverte una simile pretesa — tradotto arditamente nel fisico — come se gli si tagliasse la carne con un coltello, qualora gli si chieda di dar ragguagli su qualcosa che non rientra nel suo ambito di indagine attuale. Tutto quanto eleva l’uomo nei mondi spirituali sottostà a leggi determinate. E queste leggi bisogna acquisirle a poco a poco, affinché i fraintendimenti rispetto al confluire delle verità spirituali nel mondo fisico diminuiscano sempre più. Solo cercando di liberarci, proprio sotto questo riguardo, da ogni egoismo — anche dal voler conoscere a piacere — solo così creiamo basi sane per il movimento spirituale quale oggi deve essere. Certe verità spirituali devono semplicemente venire incorporate al mondo di oggi. Ma non si deve accostarsi a esse con le aspirazioni che si portano dal mondo in cui si è vissuti prima, e voler dispiegare tutto, anche di fronte alle verità spirituali, così come lo si è dispiegato prima. Per questa via non si deve minare questo movimento spirituale.
I movimenti spirituali sono per lo più stati minati dal fatto che gli uomini non volevano affatto adattare le proprie abitudini di vita alle verità spirituali, bensì portavano nell’ambito del ricevimento delle verità spirituali le abitudini di vita che già avevano. E così è accaduto che nel diciottesimo secolo, dalla corrente che attraverso Jakob Böhme è confluita nella vita spirituale europea, è stata fondata una società. Si racconta oggi, e secondo verità, che quella società ebbe un certo numero di membri, ma che ne restò alla fine uno solo, e precisamente colui che la società aveva fondato! Ora io ho sempre la speranza che da noi resti più di uno solo. Ma allora, in un tentativo di fondare una società, fu così. E si raccontava che un enorme numero di coloro che ne erano diventati seguaci siano in seguito divenuti uomini assai singolari. Non voglio neppure enumerare tutto quanto si racconta dei seguaci di quella società del diciottesimo secolo.
Penetrando nel mondo spirituale — e ciò lo si può ben fare ricevendo la scienza dello spirito — si acquista sempre più un sentimento, una sensazione di essere racchiusi in un mondo spirituale. E abbracciando con concetti dai contorni netti il mondo in cui si vive, ci si prepara anche a elevarsi nel modo giusto, comprendendo, nei mondi superiori. Chi non vuole pensare in modo rigoroso «necessità» e «caso», come abbiamo ora tentato, non si eleverà facilmente al concetto di «provvidenza».
Vedete, dalle entità spirituali che ci circondano si può imparare molto. La cultura spirituale di oggi è in larga misura abbandonata dallo spirito. Quanto sia abbandonata dallo spirito ho tentato di chiarirvelo con varie osservazioni che vi ho citato da Fritz Mauthner. Una delle osservazioni più curiose di Fritz Mauthner vorrei ancora aggiungere, perché vediate dove giunga un uomo onesto: un uomo che non si limita a dire della scienza odierna, così come è oggi e come dappertutto viene rappresentata: solo questa scienza esiste, oggi sappiamo quanto gli stupidi antenati non sapevano ancora, e la loro incapacità di comprendere l’abbiamo finalmente messa da parte. È invece un uomo che sa prendere onestamente quelli che oggi sono i punti di vista generali, e su un certo argomento giunge a conseguenze singolari. Vi ho già detto una volta che Fritz Mauthner ha «sopra-kantato» Kant. Ha scritto non soltanto una «Critica della ragion pura», bensì una «Critica del linguaggio». Si scaglia ovunque contro le parole. E si è formato una determinata definizione per il passaggio di una parola da un ambito a un altro ambito. Cito intenzionalmente un esempio falso, ma da Mauthner ritenuto giusto, tratto dal suo «Dizionario della filosofia»: nell’ambito delle culture latine più antiche c’era la parola veritas = verità. Egli aggiunge che questa parola veritas sarebbe passata nella più recente cultura tedesca, che la si sarebbe semplicemente accolta così com’era, e da essa sarebbe sorta la parola «Wahrheit». Una cosa simile la chiama una «traduzione-prestito». E simili traduzioni-prestito le insegue con un’enorme acutezza e con grande scrupolo attraverso molte culture.
Traduzioni-prestito: come migrano le parole e come simili traduzioni-prestito si formano — questo egli indaga. Fruga in modo prodigioso nelle parole. Non ha in alcun luogo l’anelito a contemplare «ogni forza operante e ogni seme», ma fruga nelle parole con una diligenza enorme. E tentò dunque anche qualcosa come questo: supponiamo che entro un popolo si trovino certe concezioni. Di queste concezioni Fritz Mauthner prende soltanto le parole, poiché per lui il pensare consiste nelle parole. Ora egli dice: queste parole sono qui; ma possiamo seguirle a ritroso fino a un altro popolo. Il secondo popolo, presso il quale si trovano le parole, ha traduzioni-prestito dal primo. E qui riesce poi a fare quanto segue. Devo addurvi l’esempio, perché è davvero troppo carino per non entrare, a partire da esso, nel modo attuale in cui propriamente si deve pensare, se si è fedeli a questo modo. È molto importante non passare oltre simili cose. Egli insegue dunque varie traduzioni-prestito, vale a dire cerca le migrazioni delle parole da un ambito a un altro, fra l’altro le seguenti:
«Kaffee è rimasto prestito o, propriamente, parola straniera; in tedesco almeno, né l’ortografia né la pronuncia sono diventate uniformi. Patate è in inglese un prestito da una qualche lingua indiana; in Kartoffel abbiamo o una traduzione-prestito o un mutamento di significato bastardo, in Erdapfel e Grum-, Bodebirn abbiamo una perifrasi o una descrizione. I Romani assunsero dai Greci l’usanza di porre sul capo del vincitore in una gara o in un banchetto una corona, una ghirlanda. Ghirlande di fiori si intrecciavano probabilmente anche altrove. Ma soltanto attraverso il Rinascimento il sostantivo e il verbo furono nuovamente introdotti; vi furono corone di poeti e poeti coronati, dove allora Krone, come in latino, significava ghirlanda. Anzi, perfino la specie vegetale che presso i Greci era indigena, almeno in epoca storica, fu importata linguisticamente e realmente. L’alloro (propriamente il laurus, e non la bacca: il baccalaureus apparteneva poi nuovamente come simbolo a un determinato titolo, al baccalaureato, francese bachelier, per mutarsi nell’inglese bachelor in un significato nuovamente nuovo) fu, secondo l’arguta parola di Speidel, l’ortaggio della gloria, e il poeta incoronato si chiamò da Petrarca fino a Tennyson poeta laureatus. L’alloro a buon mercato non aveva bisogno di sostituti. La ghirlanda di mirto, che in qualche parte d’Oriente, secondo qualche osservazione falsa o secondo un’etimologia popolare ancora più falsa, divenne simbolo della vita sessuale e poi proprio della castità, era in Germania più facile da procurarsi come erba che come fiore, e così le nostre spose tedesche vanno sotto una ghirlanda o una corona di foglie autentiche e di fiori falsi. In modo del tutto generale, presso di noi al tempo di Pasqua la palma è sostituita dall’unico verde della stagione, dagli amenti del salice; e poiché Palme, in Oriente l’ornamento vegetale naturale, nelle parole Palmsonntag, Palmwoche eccetera è diventata un prefisso che designa appunto questo tempo festivo, i rami verdi del salice che la sostituiscono vengono chiamati Palmzweige, Palmkätzchen.»
Vedete, egli insegue simili traduzioni-prestito che vanno da un ambito popolare all’altro. E vi annoda poi quanto segue: «Inesauribile, per simili prestiti reali, anche per verbi, è il passaggio del cristianesimo ai popoli occidentali. Si può leggere la migrazione delle realia del culto cristiano e la migrazione delle cose-pensiero cristiane nel libro stesso. (Cfr. l’articolo Cristianesimo.)» Ora, se apriamo l’articolo «Cristianesimo», vi troviamo una bella sentenza: «Voglio qui del cristianesimo, com’esso si è formato come creazione dei popoli germanici e germanico-romanzi e domina ancora per ora la cultura occidentale per forme, parole e considerazioni, dire e dimostrare nient’altro che questa sola cosa: che l’intero cristianesimo rappresenta la più mostruosa traduzione-prestito, o catena di traduzioni-prestito, che si possa osservare nella luce della storia.»
Che cos’è dunque il cristianesimo secondo Mauthner: una somma di traduzioni-prestito! Vale a dire: si avevano parole là dove è sorto il cristianesimo! E se ora lo cerchiamo in Europa, allora dobbiamo cercarvi traduzioni-prestito. Queste traduzioni-prestito — questo è il cristianesimo, e nient’altro — egli sostiene. Se per un qualche caso fosse sorto qualcos’altro che il fatto di aver assunto in traduzione-prestito proprio determinate parole, l’intera cultura altra si sarebbe sviluppata altrimenti. Ma l’importante è che questa è davvero un’autentica conseguenza dei nostri attuali presupposti scientifici. È un’autentica, un’onesta conseguenza, e coloro che non traggono questa conseguenza sono soltanto più disonesti di Fritz Mauthner. Chi sta sul punto di vista della scienza attuale deve appunto dire: per me l’intero cristianesimo non è altro che una somma di traduzioni-prestito!
Qualcuno potrebbe obiettare che Mauthner dimostra soltanto in qual misura «Kaffee» sia entrato nella nostra lingua come traduzione-prestito, ma non in qual modo il caffè stesso sia arrivato in Europa. Certo, si può dire: quell’uomo non ha dimostrato come, per il fatto che il cristianesimo è una somma di traduzioni-prestito, il cristianesimo dovette venire in Europa. Sull’argomento egli non ha deciso nulla. L’obiezione, così, non si può senz’altro fare: si deve invece dire: se si pensa nel senso della scienza attuale, non si può sapere nulla sull’argomento. Ci si esclude da soli dall’argomento. È così. Nessuna meraviglia, dunque, che un uomo il quale, accanto a quel che è e a quel che vi ho già descritto, è in realtà anche del tutto intelligente, dica quanto segue:
«Non vado tanto oltre quanto James (Psicologia, p. 297), che ritiene impossibile qualsiasi miglioramento della memoria; non sarebbe impossibile che gli organi del lavoro mnemonico, mediante esercizio, divengano più efficienti, come si lascia dimostrare per gli organi del lavoro muscolare. In ogni caso, alla psicologia scolastica — la quale crede di rafforzare la memoria dei giovani con esercizi privi di senso — sta a fondamento la vecchia psicologia associativa, che vede nella memoria la cosa-pensiero forza, e nelle rappresentazioni altre cose-pensiero, con le quali questa forza impara a giocare. Ma se la memoria non è nulla al di fuori e accanto alla sua attività, come l’anima non è nulla al di fuori e accanto alle proprie esperienze, allora non resta alcuna cosa-pensiero che possa essere rafforzata; la volontà ferrea, che non si concede neppure un dimenticare di cognizioni utili, che si sforza di ricordare là dove senza sforzo non riesce — quella è questione di carattere; e in questo senso la memoria di un individuo è certamente immutabile come il carattere. A prescindere da ciò, peraltro, gli esercizi privi di senso della nostra scuola sono per lo meno tanto inutili quanto sarebbe l’esercitazione di muscoli sbagliati per l’uso desiderato degli arti. Chi nella sua giovinezza non ha imparato altro che camminare sulle mani, non potrà poi farne alcun uso, a meno che non voglia esibirsi in un circo.»
Egli intende che i nostri bambini vengono ammaestrati a scuola in modo da imparare a usare il proprio cervello in modo errato, come se si dovesse soltanto imparare a camminare sulle mani — abilità che poi nella vita non si può usare. Tuttavia, anche se egli l’intuisce, non giunge a nulla che debba prendere il posto di tale ammaestramento. Vi ho spiegato come, anche sotto questo riguardo, sia importante il rivivere di quanto noi perseguiamo nella nostra euritmia. «Camminare sulle mani, con la testa all’ingiù: questa è la cosa principale in cui i nostri giovani vengono esercitati. Sentenze bibliche (nella scuola elementare), tutti gli affluenti di un fiume straniero (nella scuola media), tabelle e dettagli specialistici, già pronti in opere di consultazione (all’università): questi sono gli esercizi di memoria che vengono difesi con il presunto rafforzamento della memoria. Al mio esame di Stato di storia del diritto avrei dovuto e dovetti enumerare i tredici privilegi di un cardinale, secondo l’ordine fissato da Dio; e neppure il privilegio sul pallium mi era lecito dimenticare, il pallium che viene tessuto da determinate monache in un determinato monastero. La scuola, invece, dovrebbe limitarsi a esercitare il carattere dell’allievo, ad abituare il carattere al lavoro, a trovare le vie più prossime, o più comode, o migliori, fra rappresentazioni utilizzabili del mondo della realtà.»
E qui ci si aspetterebbe che quell’uomo proponga finalmente qualcosa che si debba mettere al posto di tutto questo! Che le cose non possano andare avanti così con la cultura spirituale quale viene esercitata, questo l’intuisce un uomo che sia anche solo un po’ intelligente. Ma ci si aspetta che venga ora quanto egli vuole mettere al posto. Senonché lì l’articolo si chiude, è già finito! L’articolo si chiude: egli non è riuscito ad acchiappare il codino, come dicevo ieri. È quasi ogni articolo in questo dizionario fatto così: vuole raggiungere il codino che pende dietro e non riesce a raggiungerlo.
Quando ci si fa strada attraverso i concetti di «necessità» e «caso», si impara a cogliere questo: che già il mondo umano è da considerarsi come un «individuo immortale» che sempre opera il necessario e per ciò stesso si rende padrone del casuale. A ciò si aggiunge quel concetto che si deve avere per intendere qualcosa del confluire del mondo spirituale nell’anima umana. Allora a poco a poco ci si solleva a un concetto che rappresenta qualcosa di sublime al di sopra del necessario e del casuale: questo è il concetto della provvidenza. Si guadagna in questo modo il concetto della provvidenza nel mondo, quando ci si solleva a poco a poco fino a esso. Vi ho richiamato l’attenzione più volte sul fatto che il contemplare il mondo non dice assolutamente nulla su quanto nel mondo agisce. Sarebbe bene, per immergersi in una giusta sensazione in quanto ho or ora detto, non immergersi nella lingua come fa Mauthner, bensì cercare di immergersi un poco nel genio della lingua che vive dietro le parole.
Talvolta si potrebbero trovare in Mauthner stesso documenti di ciò. Infatti, dato l’enorme zelo con cui egli raccoglie le sue cose, chi vede operante nella lingua il genio troverà talvolta in Mauthner grandi chiarimenti, che di solito non si vedono affatto. Il genio della lingua ci porta già a sentirci in un dominio del sentire che si solleva al di sopra di necessità e caso. Molto accade infatti attorno a noi, e noi vi prendiamo parte parlando, di cui però non sappiamo nulla di preciso, perché non siamo in grado di portarlo pienamente alla nostra coscienza. Questo è — vorrei dire — il mondo spirituale che attorno a noi tesse e opera. E mentre, per esempio, parliamo — sia detto naturalmente anch’esso solo come esempio — parlano in questo istante anche quei mondi spirituali. Anche di ciò dovremmo cercare di prendere consapevolezza. Tentiamo solo un piccolo inizio.
Passato e necessità li abbiamo accostati; presente e vita immediata li abbiamo accostati al caso. Infatti, se tutto fosse necessario, tutto sarebbe passato e nulla di nuovo potrebbe sorgere; vale a dire, non potrebbe esserci vita. Se dunque, con la nostra propria vita, ci collochiamo nel divenire del mondo, ci circonda la necessità — cioè il passato che si rispecchia — e ciò che si chiama caso, la vita del presente. Esso si compenetra. Abbiamo quasi due correnti: la vita del presente, che si chiama soltanto caso, e come una corrente sotterranea il passato che si rispecchia, il necessario. Quanto vale come vero nel senso ordinario del piano fisico può, in fondo, se per verità intendiamo l’accordo con quanto già è, riferirsi soltanto al passato, vale a dire al necessario. Vero deve essere quanto è passato, necessario; quanto è in divenire vivente, dobbiamo sempre produrlo. Lì dentro dobbiamo vivere. Lì dentro dobbiamo appropriarci, di fronte al vivente, concetti vivi, che sgorgano proprio dal necessario. Lì non possiamo guardare a qualcosa con cui il concetto si accordi, bensì soltanto vivere nel concetto stesso.
Per questo possiamo, quando con la nostra vita stiamo di fronte alla corrente del divenire, conservare in noi il passato che è nella corrente del divenire della vita, in quanto ora rendiamo a sua volta presente quanto è avvenuto, nel suo stesso rispecchiarsi. E possiamo renderlo un presente che si prolunga. Può essere una virtù dell’uomo questa: che egli prosegua vivificandolo il passato, il quale è in realtà un necessario rigido; vale a dire, che egli prosegua l’immagine speculare, che la conservi anche in sé e la lasci vivere. Quale virtù prosegue il passato nella vita? La fedeltà! Nella vita la fedeltà è la virtù che si riferisce al passato, così come l’amore è la virtù che si riferisce al presente, alla vita immediata.
Ma in questo riguardo veniamo a ciò che voglio dire sul genio della lingua, di cui dovremmo divenire consapevoli. Vedete, nella lingua tedesca vi è un’eco del passato, del necessario, e della verità ordinaria. Wahrheit, infatti, non ha alcun legame con veritas. Wahrheit è in connessione con bewahren (conservare), con ciò che sich bewährt (si conferma), con ciò che währt (dura), con ciò che permane, con ciò che proviene dal passato. E in inglese si ha un’eco ancora più forte di questo stesso senso, in quanto quello che in tedesco è la virtù della fedeltà sussiste anche per la parola «vero»: true. Così opera il genio della lingua. E in un’espressione proverbiale anche il tedesco l’ha conservato. Quando si vuole esprimere che un altro ha detto la verità e che gli si crede — l’oggettivo e il soggettivo — si dice ancora «auf Treu und Glauben» (sulla fedeltà e sulla fede), invece di «auf Wahrheit und Glauben» (sulla verità e sulla fede). Così opera il genio della lingua, che è più sapiente di quel che gli uomini fanno.
E quando ci si solleva poi dalla fedeltà, attraverso l’amore, a quanto — come ho già detto — si può designare come grazia, come quello che bisogna attendere, allora si giunge al concetto della provvidenza, vale a dire si entra nel mondo in cui regna provvidenza. Fritz Mauthner, se ora gli capitasse fra mano la parola «Vorsehung» (provvidenza), cercherebbe semplicemente da dove sia stata tradotta in prestito, come stia in connessione con «sehen» (vedere), «vorhersehen» (prevedere) e così via! Chi muove invece al reale cerca il mondo a cui rinvia quanto si dà quando non debbano regnare né necessità né caso, bensì l’unione di entrambi. E quello è il mondo in cui un passato, nel nostro senso, non vi è affatto. Quante volte ve l’ho detto: nell’istante in cui si guarda nel mondo spirituale, le cose stanno così, se si guarda nel passato, che il passato è come rimasto fermo. Esso è ancora là. Il tempo diventa spazio. Il passato cessa di essere immediatamente passato. Allora anche il concetto della necessità cessa di avere un senso. Non si ha un passato, un presente, un futuro, bensì si ha un permanente.
Lucifero, se vogliamo, è rimasto fermo nell’evoluzione lunare così come resta fermo qualcuno che è andato con un altro, e mentre l’altro prosegue, egli si ferma perché è divenuto troppo comodo, o perché ha i piedi feriti. Per quanto poco colui che è rimasto fermo abbia a che fare con il luogo a cui l’altro è giunto dopo un certo tempo, altrettanto poco ha Lucifero a che fare direttamente con la nostra esistenza terrestre. Egli è rimasto fermo nell’esistenza lunare. Lì sta ancora oggi. Nel mondo spirituale non possiamo parlare di una cosa passata, bensì soltanto di una cosa permanente. Lucifero è là così come allora vi era. Se si guarda nel mondo spirituale, mutano tutti i concetti di necessario e di casuale: lì regna provvidenza.
Così volevo anzitutto presentarvi almeno gli ambiti in cui dobbiamo cercare quanto è designato con i concetti di necessità, casualità e provvidenza. È soltanto un inizio dell’argomento. Vi ritorneremo dopo aver discusso per un certo tempo altri argomenti, per dedicarci di tanto in tanto anche a simili contemplazioni — contemplazioni che le nature più «mistiche», sia detto fra virgolette, all’interno del nostro movimento giudicano forse superflue, ma che io debbo giudicare molto necessarie, perché credo sia necessario per ogni vero mistico occuparsi talvolta anche con il pensare.
Se ripensate ancora una volta alla comparsa dei «fanciulli beati» nell’ultima scena del Faust di Goethe, vi tornerà in mente il verso: «Fanciulli! nati a mezzanotte, semischiusi a spirito e senso, perduti per i genitori, guadagno per gli angeli!» Vi ho richiamato l’attenzione su molte cose infinitamente profonde che si trovano in questa scena finale del Faust goethiano. Eppure vi è racchiuso molto più di quanto allora potei esporre, e più di quanto in generale si possa esporre in un tempo limitato. Anche queste quattro righe che ho appena citato sono in un certo senso il motivo conduttore delle considerazioni più profonde, di natura scientifico-spirituale, che intendiamo coltivare qui oggi, domani e lunedì. Oggi vorrei sottolineare, a titolo introduttivo, come si possa approfondire ulteriormente — nel senso propriamente scientifico-spirituale — quell’affermazione da cui sono partito nelle ultime contemplazioni qui tenute, caratterizzando il sonno, la veglia e altri stati affini. Dicevo che bisogna sempre tentare di trovare, di fronte ai fatti del mondo, il punto di vista giusto: è ciò che la scienza dello spirito esige in modo particolare per la sua intera natura. E ho fatto notare come questo giusto punto di vista possa essere trovato, in prima istanza, soltanto se lo si cerca così come l’abbiamo cercato per gli stati alternanti di sonno e di veglia. Là abbiamo cercato di comprendere come operi diversamente la coscienza nella veglia, e come operi diversamente nel sonno. Ma molto altro possiamo ancora riconoscere qui, se osserviamo il modo in cui agisce la coscienza, sia essa la coscienza nell’uomo, sia essa la coscienza in altri esseri.
In particolare, anche nei quattro versi goethiani — «Fanciulli! nati a mezzanotte, semischiusi a spirito e senso, perduti per i genitori, guadagno per gli angeli!» — viene indicato uno stato di coscienza dapprima di natura umana: lo stato in cui si trovavano quelle anime che appartengono ai «fanciulli nati a mezzanotte», le quali erano «perdute per i genitori», ossia morte subito dopo la nascita. Eppure si richiama espressamente l’attenzione sul fatto che esse, queste anime, sarebbero un guadagno per gli angeli. Vedremo come tale affermazione — che simili anime sono «guadagno per gli angeli» — possa essere compresa solo se si volge lo sguardo allo stato di coscienza di quegli esseri che si annoverano tra gli angeli, gli Angeloi. Per rendere però queste cose, che ci devono condurre più a fondo nella comprensione dei mondi spirituali, alquanto più intelligibili, vogliamo anzitutto elaborare per noi alcune immagini mentali preparatorie. Voglio prendere le mosse dal fatto, già a noi noto da varie considerazioni scientifico-spirituali, di quanto sia in fondo lontano dalla realtà ciò che nella vita ordinaria si chiama conoscenza, verità, ciò che si chiama mondo delle rappresentazioni che si possiede sul piano fisico. Gli uomini sono persino contenti quando queste conoscenze, questi mondi rappresentativi che si hanno sul piano fisico, non aggiungono nulla alla realtà. In questo gli uomini vedono «la fedeltà» della conoscenza, in questo essi vedono «la verità senza belletti»: che noi, attraverso il nostro stesso processo conoscitivo, attraverso ciò che viviamo nell’anima sulle cose, non aggiungiamo nulla alle cose. Pensiamo soltanto a quanta cura, oggi, la scienza della natura voglia mettere, a suo modo, nell’impedire che alcunché dell’anima fluisca quando essa parla del mondo, e che tutto sia soltanto un’immagine riflessa di ciò che si svolge fuori. Consideriamo come coloro che, in qualche modo, si costruiscono una concezione del mondo a partire da ogni sorta di fantasticherie, si sforzino di mostrare che quanto essi escogitano non proviene affatto da loro stessi, bensì è loro dettato da una qualche realtà che si trova al di fuori di loro. Ciò risale fino alla fonte di quelle presunte «conoscenze occulte», più o meno preziose, di cui parlano questa o quella persona. In fondo, anche coloro che vogliono avere conoscenze occulte qui sul piano fisico si adoperano principalmente affinché essi stessi non aggiungano nulla a quanto vi sviluppano come rappresentazioni. Quanto sono spesso orgogliose simili persone quando possono dire: questa o quella entità è loro apparsa, questo o quest’altro è stato loro «dettato», questo o quest’altro è stato in modo misterioso comunicato al loro orecchio spirituale. Allora sono soddisfatte, perché allora hanno la sensazione di avere fornito, nelle immagini mentali che hanno creato, soltanto un calco della realtà, di non aver prodotto nulla da sé.
Si potrebbe dire: gli uomini si sforzano, in nome della fedeltà della conoscenza cui aspirano, di rendere questa stessa conoscenza una sorta di quinta ruota del carro. La conoscenza non deve aggiungere nulla a ciò che già esiste; allora la si considera particolarmente fedele, particolarmente esatta. Quale sia il rapporto della conoscenza con la realtà — ebbene, di ciò si può ricavare un concetto autentico, vero, soltanto salendo gradualmente dalla conoscenza ordinaria del piano fisico ai modi superiori del conoscere. Sappiamo infatti che il grado immediatamente superiore del conoscere è la cosiddetta conoscenza immaginativa. La conoscenza immaginativa, però, se deve avere veramente a che fare con la realtà, non può essere acquisita attraverso il nostro vivere dentro il corpo fisico. Per acquisire una conoscenza veramente immaginativa, dobbiamo riuscire a prescindere da ogni dipendenza dal corpo fisico. Dobbiamo essere giunti al punto di non servirci più del corpo fisico come strumento. Ci serviamo però ancora del corpo eterico come strumento quando cerchiamo la conoscenza immaginativa. Infatti, che le Immaginazioni divengano per noi realmente oggettuali, che siano lì presenti, dipende dal fatto che possiamo servirci del nostro corpo eterico nelle Immaginazioni così come ci serviamo del corpo fisico nelle percezioni sul piano fisico. Ora si mostra che, quando il conoscitore chiaroveggente è giunto al punto di essersi in un certo senso strappato fuori col proprio elemento animico dal corpo fisico, e si serve del corpo eterico come strumento del suo conoscere, allora quanto altrimenti, nel mondo fisico, si chiama conoscenza — ossia in particolare le conoscenze che vengono cercate proprio perché l’uomo non vuole aggiungere nulla alle cose — rimane sul piano fisico. Di ciò a cui tende, per esempio, l’odierno indagatore della natura, tutto viene quasi deposto, lasciato indietro sul piano fisico quando si abbandona il piano fisico e si sale nel mondo delle Immaginazioni. Nulla resta di ciò che l’indagatore della natura o il filosofo della natura odierno pensa come mondo di atomi che turbinano confusamente — mondo che è però sognato, che non è una vera realtà, come ho spesso illustrato —; nulla resta se non le immagini di questo mondo. Vale a dire che, una volta lasciato il piano fisico, ci si accorge di aver sognato le rappresentazioni — abbandonate sul piano fisico — di un mondo di atomi turbinanti. Del resto, di quelle conoscenze del piano fisico non si può fare un uso diretto nel mondo dell’Immaginazione in cui si è saliti. Si noti bene: in modo diretto non se ne può fare alcun uso. Vedremo poi come stiano le cose con maggiore precisione, ma dobbiamo salire per gradi.
Ora vi ho già esposto in precedenti conferenze come la forza spirituale che sta a fondamento del pensare si trasformi quando il conoscitore chiaroveggente si libera dal corpo fisico come suo strumento. Vi ho detto che è come se tutto il pensare divenisse vivente, come se non ci immergessimo più in un mondo passivo del pensare — in cui viviamo sul piano fisico —, bensì come se tutto il pensare divenisse vivo, come se tutto cominciasse, per dir così, a brulicare, quando ci ritroviamo nel mondo delle Immaginazioni. Ho usato una volta un paragone drastico — e precisamente per la prima volta a Monaco — per dire che, quando si entra in questo mondo immaginativo, i pensieri ai quali eravamo prima abituati come ad attività del tutto passive, da inviare qua e là e da comandare a piacere, si trasformano come se ci si infilasse la testa in un formicaio o in un nido di vespe, ed i pensieri divenissero vivi, come se sciamassero e turbinassero, ed ogni pensiero ricevesse vita propria! Bisogna saper sostenere tutto ciò; lo si deve sostenere senza sentirsi privati della propria libertà, anche quando si è quasi strappati a se stessi da questa vita propria dei pensieri. Si fa allora a poco a poco la scoperta che le conoscenze acquisite così sul piano fisico, le rappresentazioni che sono soltanto immagini riflesse della realtà esteriore, cadono da noi come una pioggia che ricade sul piano fisico, e che non viene con noi nel mondo immaginativo. Queste conoscenze, queste rappresentazioni, cadono in tal modo, rimangono indietro nel mondo fisico. E ciò che rimane indietro nel mondo fisico lo si possiede poi soltanto come ricordo. Si può dunque volgere lo sguardo a tutto ciò che è stato acquisito attraverso la forza del pensiero e che permane nel mondo fisico; ma rimane appunto indietro. È qualcosa di finito, qualcosa che non si ha più in proprio potere, nella propria forza. Sicché, rappresentato schematicamente, le cose stanno davvero così:
[facsimile manoscritto]
o Avremmo qui il corpo fisico, e l’uomo uscirebbe ora dal proprio corpo fisico; vedrebbe allora subito come la sua conoscenza fisica cade da lui, quasi a gocce, nel mondo fisico. La conoscenza fisica si trova dunque all’esterno. Questo è oltremodo interessante e singolare. Quando dunque ascendiamo nel primo mondo spirituale, nel mondo immaginativo, vediamo i pensieri quasi gocciolar via da noi, e poi vediamo che: le forme-pensiero diventano esseri che producono dapprima su di noi un’impressione singolare, se le vediamo davvero. Quando vediamo così questi pensieri che gocciolano via da noi, abbiamo dapprima l’impressione: ecco qualcosa che ti è stato sottratto, qualcosa che ha significato solo per il piano fisico. Ora è estremamente difficile formarsi un’immagine mentale più precisa di ciò che ci abbandona, di ciò che goccia via da noi. Salendo nei mondi superiori, infatti, si possono ricavare conoscenze giuste a stento per altra via che attraverso confronti accurati. Bisogna anzitutto arrivare a capire con che cosa si possano paragonare questi pensieri del piano fisico, ormai gocciolati via. Tali pensieri del piano fisico, ormai usciti, diventano molto, molto vivaci, divengono pieni di vita, e si potrebbe dire: la cosa curiosa è che questi pensieri, che si vedono restare sul piano fisico, eseguono davvero ogni sorta di danze, eseguono una specie di euritmia. A stento si riesce a trovarli in quiete completa, questi pensieri. Dicevo: eseguono una specie di euritmia. Non è quella euritmia che viene da noi coltivata, bensì una sorta di movimento regolare. In particolare, i pensieri hanno qualcosa di assai, assai singolare: vivono interiormente, una volta fuoriusciti da noi. E questo loro vivere interiormente li rende, potremmo dire, compagni preziosi per il primo grado della chiaroveggenza, per il primo grado autentico della chiaroveggenza. Quando nella vita fisica si è detta una sciocchezza lampante, ossia qualcosa di molto, molto stupido, di solito non si cerca certo di trattenere quella stupidità più del necessario, una volta che la si è riconosciuta come tale. La maggior parte degli uomini sorvola volentieri sulle proprie stupidaggini, una volta che le abbia comprese. Un pensiero davvero stupido, però, una volta che sia uscito, ride! Ride nella misura in cui è stupido! E in modo simile si vedono anche gli altri pensieri. Mostrano una vita interiore, questi pensieri, una mimica facciale assai vivace; ci convincono che non possiamo dire una sciocchezza senza che essa si eterni.
Serviamoci di un paragone: non possiamo arrivare diversamente a capire come stiano in realtà le cose con queste singolari forme-pensiero che si presentano così animate, se non ricorrendo ad un paragone. Lo troviamo solo se siamo nella condizione di vedere le nostre forme-pensiero così come ho appena descritto. E se siamo in grado di vedere così le nostre forme-pensiero, allora siamo anche capaci di quell’altra cosa che ora voglio dire. Per il paragone ci serve il vasto mondo degli gnomi, l’intero popolo gnomico, dal quale è dominata l’intera natura terrestre. Questi gnomi, che appartengono all’inorganico nel mondo esteriore così come altri esseri elementari appartengono alle piante, all’acqua, come altri ancora appartengono al fuoco, all’aria e così via, questo intero mondo gnomico è dello stesso carattere, porta in sé la stessa interiore essenzialità delle nostre forme-pensiero. Vorrei dire: gli gnomi appartengono alla stessa classe cui appartengono le nostre forme-pensiero. Soltanto, però, quelle forme-pensiero che rendono immagini mentali riferite al piano fisico. Vedete, ora abbiamo un paragone. E perciò esiste anche una sorta di affinità interiore tra i pensieri che acquisiamo sul piano fisico ed il mondo gnomico. Questo mondo gnomico ha però, con la nostra conoscenza del piano fisico, una certa affinità. Vi ho infatti detto come gli uomini aspirino a che le conoscenze, le percezioni siano davvero fedeli, a che la conoscenza sia in realtà la quinta ruota del carro. In modo analogo gli gnomi si sentono di fronte al mondo in cui vivono. Veramente, se posso esprimermi così — quando si parla con uno di questi gnomi (è naturalmente un’espressione eufemistica, ma si può ben usare tale espressione, perché essa corrisponde alla realtà) —, quando si parla con uno di questi gnomi, egli guarda al mondo cui appartiene con una straordinaria malinconia. Questo mondo, infatti, cui egli appartiene, ha con lui straordinariamente poco a che fare. Egli ha all’incirca tanto influsso su questo mondo quanto ne ha l’uomo, con le sue conoscenze esteriori, sul mondo fisico che lo circonda. Per il mondo fisico circostante è del tutto indifferente come noi pensiamo di esso con il pensare del piano fisico. Un albero non cresce né più rapidamente né più lentamente se pensiamo ad esso con la conoscenza del piano fisico, o se gli passiamo accanto senza pensarci. Soltanto noi ne traiamo qualcosa — l’ho già detto recentemente — quando pensiamo all’albero. Ma il nostro pensiero è per l’albero qualcosa di indifferente. In un modo altrettanto esteriore sta anche il mondo degli gnomi rispetto al mondo cui appartiene esteriormente. Vorrei dire: il mondo degli gnomi appartiene certo a quello che chiamiamo mondo terrestre, al mondo del solido, ma si può prescindere dal mondo gnomico quando si osserva il mondo del solido, così come si può prescindere dall’orologiaio considerando la regolarità di un orologio.
È estremamente importante intendere nel giusto senso un paragone come quello che ho spesso adoperato, il paragone della connessione del mondo con il meccanismo di un orologio. Chi voglia oggi comprendere un orologio deve comprenderlo a partire dal suo proprio meccanismo, e sarebbe un controsenso se qualcuno dicesse: ebbene, le lancette dell’orologio avanzano, dunque al suo interno siedono piccoli demoni che guidano le lancette dell’orologio. Tali demoni non vi si trovano. Ma se qualcuno volesse sostenere — solo perché comprende l’orologio a partire da se stesso — che l’orologio non ha nulla a che fare con l’orologiaio che un giorno l’ha costruito, direbbe naturalmente un’assurdità. Altrettanto poco è una prova della non esistenza di un fondamento spirituale del mondo il fatto che si possa comprendere il mondo a partire da se stesso, il fatto che l’indagatore della natura sia in grado di trovare le leggi naturali. Anche nell’orologio troviamo le leggi secondo le quali l’orologio si regola autonomamente. Se dunque si dice: si trovano nella natura le leggi che dominano la natura, perciò non serve alcuna divinità nel mondo —, ciò è altrettanto sconsiderato come dire, riguardo all’orologio, che non occorre un orologiaio perché l’orologio è spiegabile da se stesso. Nel mondo, che è così pienamente spiegabile da se stesso nel nostro intorno, gli gnomi hanno qualcosa da fare. Anch’essi sono qualcosa di simile ad una specie di quinta ruota del carro; sono un accompagnatore del mondo cui appartengono, ma non vi intervengono attivamente. L’affinità interiore del mondo gnomico con il nostro mondo fisico del pensare vi prego di tenerla ben presente; allora comprenderete che si deve cominciare a cogliere qualcosa come il mondo gnomico ponendosi davanti agli occhi uno stato di coscienza. Allora ci si dirà: come si sa di questo mondo fisico? Si sa del mondo fisico in quanto se ne forma — come ho esposto — un’immagine riflessa. Come l’immagine riflessa non ha nulla a che fare con ciò che essa rispecchia, così la conoscenza fisica non ha nulla a che fare con ciò di cui essa è conoscenza. Essa non opera nel fisico. Se cogliamo questo rapporto della conoscenza fisica come stato di coscienza, allora comprendiamo — nel sentire questa superfluità dello specchio rispetto a ciò che vi è rispecchiato, se ce ne rendiamo davvero coscienti — la tonalità d’animo che si estende sul mondo degli gnomi. Ecco la loro tonalità d’animo. Gli gnomi, perciò, non possono concepire come si possa essere in relazione con questo mondo se non avendo, in fondo, poco a che fare con esso. Se l’uomo fosse chiaroveggente e provasse dolore e pena, come a buon diritto si possono provare di fronte a questi o a quegli eventi del piano fisico, e se allora gli gnomi sopraggiungessero, come egli può percepirli da chiaroveggente, farebbe l’esperienza che gli gnomi non capiscono il suo dolore. Capiscono, sì, che in generale si possa avere una sorta di tristezza, una sorta di depressione, ma che ci si possa attaccare all’esistenza fisica, questo non lo capiscono, e di ciò ridono. E si potrebbe dire: di alcune cose che si avvertono come preziose sul piano fisico, si smette di sentirne il valore quando si entra in rapporto con il mondo gnomico; gli gnomi infatti ci deridono compiutamente per i sentimenti di valore che attribuiamo a molte cose del piano fisico! Si comprende dunque lo stato d’animo degli gnomi se si fa propria la consapevolezza di quello stato di coscienza che la nostra immagine mentale conoscitiva del piano fisico ha rispetto al mondo che essa raffigura.
Bisogna invece raffigurarsi qualcos’altro per quanto riguarda le entità che hanno affinità interiore non già con il terrestre, bensì con l’acqueo, con tutto ciò che simile all’acqua si muove e scorre — le si chiami pure ondine o in qualsiasi altro modo. Anche una pianta non si può comprendere se la si guarda soltanto e se ne forma un’immagine così come essa è in un determinato momento; altrimenti si potrebbe avere anche una pianta di cartapesta. Ciò che si possiede nella coscienza quando si guarda una pianta una sola volta e nella propria rappresentazione la si riproduce, non offre in realtà alcuna immagine della pianta. Esattamente così è con queste entità. Della pianta si ha un’immagine solo se la si conosce come essa dapprima è radice, poi dispiega i primi germogli, come fa spuntare il fusto, riceve le foglie, riceve i fiori, come i fiori a loro volta appassiscono, come la pianta sviluppa i frutti e così via. Goethe, nella sua bella poesia sulla metamorfosi delle piante, dice che la pianta va contemplata nel suo divenire. Nella pianta vivono, oltre a ciò che la pianta stessa è, altre entità elementari: nella pianta vivono gli esseri elementari mobili, che hanno intima affinità con l’acqua che si configura, che scorre, che si muove. Ora dovete familiarizzarvi con il fatto che il mondo immaginativo, in cui ci si immerge una volta superato il piano fisico, è un mondo interiormente mobile, vorrei dire come il mondo delle nubi che si trasforma, come tutto ciò che scorre, come tutto ciò che fluisce. Il mondo immaginativo stesso ha qualcosa di fluido, qualcosa di mobile.
Mentre dunque al primo slancio che si fa nel mondo spirituale ci si vede, vorrei dire, posti di fronte al mondo dei propri pensieri fisici e — se le circostanze sono favorevoli — ci si vede di fronte al mondo elementare degli gnomi, si vive ancora dentro al mondo delle entità elementari superiori così come, per esempio, l’onda d’acqua vive dentro all’acqua, l’onda che deve riconoscersi parte dell’acqua, parte della più grande massa d’acqua; così si vive là dentro. Le cose sono naturalmente difficili da caratterizzare, ma anche qui dobbiamo presentarci alla mente lo stato di coscienza. Quando dico che tutto il nostro pensare comincia a vivere, che siamo presi dai pensieri che divengono vivi, come se i pensieri che allora abbiamo — e che sono allora pensieri immaginativi — dispiegassero la loro vita propria, allora ciò diviene [comprensibile. N.d.C.]. Là (vedi disegno a p. 95) rimangono indietro i precedenti pensieri puramente fisici. Mondo lasciato indietro! Possiamo allora dirci: sì, nel mondo in cui abbiamo consegnato i nostri pensieri fisici vivono anche gli gnomi. Ma in questo mondo delle ondine, in esso viviamo noi ora; esso si muove nello stesso elemento in cui ci troviamo noi. Ponete bene attenzione: usciamo dal nostro corpo fisico, ci facciamo estranei al nostro corpo fisico. Cominciamo a condurre una vita interiormente mobile, quasi uno scorrere mosso, continuamente fluttuante in se stesso. Tutto diviene interiormente vivo, mentre ci sentiamo nel nostro corpo eterico. Così — solo in un tempo più lento, vorrei dire — si sente nel corpo eterico il defunto, immediatamente dopo che è subentrata la morte. Questo convivere col mondo immaginativo non è che un grado superiore di quanto l’uomo originariamente ha vissuto sulla Luna. Ma là egli ha vissuto un mondo immaginativo sognante, un mondo di immagini di carattere onirico. Su Giove vivrà un mondo di immagini in piena coscienza. A esso ci si eleva quando ci si vive fuori dal corpo fisico, così come ho descritto. Rappresentatevelo proprio in modo vivido: il mondo dei sensi si spegne; quanto gli occhi possono vedere non viene più visto, quanto gli orecchi possono udire non viene più udito. Anche il sentire cessa. I pensieri che si riferiscono al mondo sensibile esteriore vengono deposti in modo tale che lo si potrebbe esprimere con queste parole: voi gnomi, ecco, vi do i miei pensieri fisici come compagni; intrattenetevi nel frattempo con i miei pensieri fisici! In compenso comincia però una vita interiore, un tessere interiore, un partecipare a tutto ciò che sulla Terra scorre, fluisce e vive così interiormente, come vive e tesse tutto ciò che nella Terra è fluido; un partecipare al terrestre che richiama insieme gli antichi tempi lunari.
Comincia qualcosa di singolare: accanto a quanto si percepisce — sapendo che si vive in un mondo di esseri elementari appartenenti alle piante, alle acque che scorrono —, si sa ancora qualcosa di tutto particolare. Si sa qualcosa di molto singolare: si sa di vivere immersi in un ritmo che ha a che fare con il ritmo interiore della Terra, ma che nello stesso tempo ha a che fare con il ritmo del respiro. Si forma l’immagine mentale: il nostro respiro è, come ritmo, internamente affine ad un ritmo della Terra. Insomma, ci si accorge in qualche misura di diventare un membro all’interno dell’intero organismo terrestre. Si avverte davvero come se si appartenesse all’organismo terrestre. Si è presi dall’organismo terrestre. Può accadere allora proprio quanto Goethe disse ad Eckermann l’11 aprile 1827: «Mi immagino la Terra con la sua atmosfera, in modo per così dire allegorico, come un grande essere vivente, perennemente impegnato ad inspirare ed espirare». Ci si sente immersi proprio in questo inspirare ed espirare. Si vive con la Terra in un modo singolare. E voglio accennare ad un punto importante, che vi mostrerà nuovamente come la scienza dello spirito, attraverso personalità caratteristiche, illumini in modo fecondo i risultati della scienza naturale; come tutto si combini molto bene con i risultati della scienza naturale.
Devo qui ricordarvi come un tempo Archimede, il vecchio filosofo greco, mentre era nel bagno, abbia esclamato il suo divenuto mondialmente celebre: «L’ho trovato!» — «Heureka!». Che cosa aveva trovato? Nel bagno aveva sollevato i piedi fuori dall’acqua e li aveva poi nuovamente immersi, e poté osservare: quando i piedi sono nell’acqua, sono più leggeri di quando sono fuori. E aveva trovato l’importante principio per cui ogni corpo, nell’acqua, perde tanto del proprio peso quanto pesa il volume d’acqua spostato dall’altro corpo solido. Su questo si fonda anche l’ascesa del pallone aerostatico, che perde sempre tanto del proprio peso quanto pesa l’aria spostata. E così è anche quando avete dell’acqua, ed in questa massa d’acqua un corpo solido: esso perde, dentro l’acqua, tanto del proprio peso quanto pesa l’acqua che spostandosi gli cede il proprio spazio. Lo perde apparentemente dentro l’acqua; se giace sul fondo, non lo perde, ma dentro l’acqua lo perde. È un principio generale della natura. È però un principio importante: vedete, con questo principio si collega qualcosa di estremamente importante nell’uomo. Avrete pur sentito quanto pesi un cervello umano: in media all’incirca 1350 grammi. Ha dunque un peso considerevole, questo cervello umano, pesa quasi un chilo e mezzo. Ora, sotto il cervello vi sono organi assai delicati. Se appoggiaste su questi organi delicati un peso di un chilo, essi verrebbero subito schiacciati, non lo potrebbero sopportare. Eppure continuamente accade che voi portiate in voi un cervello di un peso tale che, per la sua pesantezza, sarebbe destinato a schiacciare gli organi sottostanti, posti alla base del cervello. Ma in realtà a premere non è questo peso di un chilo: in realtà al massimo venti grammi premono sulla base del cervello! Da che cosa dipende? Dal fatto che il cervello galleggia interamente nel liquido cerebrale. E in effetti, fino a soli venti grammi il cervello perde del suo peso, perché galleggia nel liquido cerebrale; non già del peso che è peso da bilancia, bensì del peso che è peso premente immediato. Esso preme solo con venti grammi sulla base. Ci si raffigura la cosa in modo del tutto giusto se si pensa: il cervello (lo si disegna), il cervello che nuota nel liquido cerebrale, il liquido cerebrale che poi discende attraverso la colonna vertebrale. Pensate ora però che questo liquido cerebrale sale e scende ritmicamente. Come il diaframma, nella respirazione, si muove su e giù, come in generale procede l’inspirazione e l’espirazione, così si muove ritmicamente questo liquido cerebrale, in cui galleggia il cervello, che partecipa così alla respirazione. E l’intero processo del pensare — in quanto il cervello ne è strumento — ha qui la sua connessione fisica con il processo respiratorio. In tal modo il cervello è al tempo stesso un organo di percezione estremamente fine per ciò che nel terrestre agisce come forza permanente. Goethe, che aveva di queste cose una profonda intuizione, non voleva per esempio dar credito a quanto la grossolana meteorologia dice sull’innalzarsi e l’abbassarsi del barometro, considerando soltanto la condensazione e la rarefazione esteriore dell’aria, il salire ed il calare della pressione atmosferica. Goethe ha dedicato infinito tempo della sua vita ad annotare con cura i valori del barometro delle diverse regioni, e ha cercato di constatare quanto sia regolare l’innalzarsi e l’abbassarsi del barometro su tutta la Terra, e come ciò si possa paragonare a quello che corrisponde ad una forza interiore della Terra, ad un espirare ed inspirare della Terra, con cui si collega naturalmente tutto ciò che vi è di regolare e di irregolare nella meteorologia. Non c’è bisogno di stupirsi — sebbene regni regolarità nell’inspirare ed espirare della Terra — della mutevolezza del barometro: dopotutto, anche l’uomo, nonostante tutta la regolarità del proprio respiro, contrae il raffreddore ed altri stati che sono per lui un barometro indicante che qualcosa non va. Ma questa meravigliosa conformità a legge naturale nella gravità terrestre, questa vita interiore del terrestre, l’uomo la percepisce. Nella vita fisica resta subcosciente. Tuttavia, così come l’uomo guarda fuori nel mondo o ode all’esterno con l’orecchio, così percepisce nel continuo flusso e riflusso del liquido cerebrale gli arcani processi interiori dell’«animale Terra», di cui Goethe si esprime così: «Mi immagino la Terra con la sua atmosfera, in modo per così dire allegorico, come un grande essere vivente, perennemente impegnato ad inspirare ed espirare». Questo partecipare alla vita della Terra l’uomo lo percepisce, ma rimane nel subcosciente. Tuttavia, non appena si possiede il corpo eterico come organo, si comincia a percepire questa vita della Terra ed a parteciparvi; allora si è un membro di questo grande animale terrestre. Solo la nostra epoca è veramente giunta, vorrei dire, a porsi di fronte a tali cose senza alcuna comprensione. Ancora Keplero — che vale come grande spirito anche per coloro che oggi vorrebbero abbattere ogni conoscenza spirituale — parla del fatto che la nostra Terra, come egli si esprime, ha una respirazione simile a quella di una balena in periodi, un sonno ed un risveglio dipendenti dal tempo solare, con un gonfiarsi ed un decrescere dell’oceano.
Spinto giù nel subcosciente ed espresso attraverso un processo fisico — che però non ha nulla a che fare con la coscienza —, l’uomo sperimenta queste cose. Ora non vi stupirete più se la conoscenza chiaroveggente vi dice: sull’antica Luna, dove era presente una chiaroveggenza sognante, era esteriore nell’organismo proprio quello che ora è arretrato nell’interiorità dell’organismo — questa singolare connessione tra l’aria esterna ed il nostro processo del pensare, attraverso la via del sangue e del flusso e riflusso del liquido cerebrale. Là, fuori, vi era l’aria in movimento. Là l’uomo stesso era ancora — poiché qualcosa come il terrestre non esisteva ancora; la Luna era anzitutto acquea, o tutt’al più acqua densificata — come un turbinare nella materia lunare. E in questo turbinare viveva ciò che percepiva tale turbinare, ciò che vi nuotava nell’acqua come acqua densificata in qualità di uomo, di uomo lunare. Quello che eravamo come uomo lunare sta racchiuso dentro di noi. E quando si studia come il cervello sia immerso nel liquido cerebrale, e quali siano tutte le funzioni, come ciò si colleghi al processo respiratorio, allora si vede: sì, è proprio così: ecco, là stai tu davvero, eredità dell’antica Luna; ti sei soltanto ritirata nell’interiorità. Là sei come cervello. Dentro al liquido cerebrale, esso nuota, ondeggia su e giù. Da ciò si può vedere come in esso si rispecchi l’antico flusso e riflusso lunare, che era il fisico dell’uomo sulla Luna. E sopra di esso si è quasi coperta l’intera sensorialità che si percepisce attraverso i sensi esteriori, attraverso i nervi, come l’involucro esterno che vi sta sopra. E ciò che è al di sotto è rimasto come eredità dell’antica Luna. Così, dappertutto, le cose si compongono. In modo meraviglioso si compongono. Certamente, finché si guarda all’esterno con i propri occhi, finché si ode all’esterno con i propri orecchi, nulla si sa di queste connessioni per via di conoscenza interiore. Nell’istante però in cui non si usano più i sensi e si lasciano indietro i pensieri nel modo che vi ho descritto, ci si sente uno con la vita della Terra, e ci si sa uno — attraverso la propria configurazione interiore — con la gravità terrestre della nostra vita eterica: quella vita in cui passa immediatamente colui che lascia anche il corpo fisico e che entra nello stato del cosiddetto morire.
Ho menzionato più volte che possiamo ricevere i giusti impulsi dalla scienza dello spirito soltanto se cerchiamo di procedere sempre oltre nella comprensione positiva e concreta del fatto che riguarda le entità di cui la scienza dello spirito vuole riferirci. Ho già detto qui che certo bisogna anzitutto sapere questo: l’essere umano porta in sé corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale e così via. Bisogna conoscere come queste singole arti costitutive si comportano fra loro, in un primo momento, dal punto di vista esteriore. Ma poi, se si vogliono ricevere i giusti impulsi della scienza dello spirito, non basta fermarsi a queste astrazioni; bisogna invece imparare a conoscere realmente le connessioni, le connessioni del mondo, attraverso le quali, mediante queste arti costitutive umane, siamo inseriti nell’intero accadere cosmico. Il nostro corpo fisico ci colloca nel mondo fisico, ci pone sul piano fisico. Il nostro corpo fisico, attraverso i rapporti di eredità nello sviluppo fisico dell’umanità, ci rende simili ai genitori, agli antenati e così via. Ci rende simili perché esso stesso porta in sé certe condizioni preliminari della somiglianza con gli avi. Per molte altre vie ancora siamo inseriti, attraverso il corpo fisico, nel mondo fisico. Ieri abbiamo osservato come l’uomo, avanzando gradualmente verso la cosiddetta conoscenza chiaroveggente, si renda indipendente, nel suo rapporto con il mondo, dallo strumento che chiamiamo corpo fisico. Il passo successivo consiste nel fatto che l’uomo non si serve del corpo fisico come strumento immediato del suo commercio con il mondo, bensì del suo corpo eterico; e che al posto di quelle immagini mentali e conoscenze che riceviamo per mezzo del nostro corpo fisico — cioè dei suoi organi di senso, del suo cervello — subentra la conoscenza immaginativa.
E ieri ho cercato di descrivere in forma un po’ più intuitiva come l’anima si senta trasformata quando compie il passaggio dall’uso del corpo fisico all’uso del corpo eterico. Certo, l’uomo si serve sempre del suo corpo eterico, quando non sta dormendo. Ma l’uomo si serve del suo corpo eterico in modo tale che questo corpo eterico vive intessuto entro il corpo fisico, ed i due vengono utilizzati simultaneamente nello stato di veglia del piano fisico. Si possono invece conoscere le caratteristiche di ciò che il corpo eterico è in realtà, soltanto quando lo si solleva, per così dire, dal suo legame con il corpo fisico e lo si impiega da solo, senza il corpo fisico, come strumento. Sappiamo che, in modo del tutto naturale, immediatamente dopo la morte l’uomo si trova in questa condizione: dopo aver deposto il corpo fisico, anche se per breve tempo, utilizza il corpo eterico da solo, finché anche questo viene deposto. Dobbiamo dunque distinguere — potremmo dire — il primo fatto della morte, ossia il distacco dell’uomo dal corpo fisico, dal secondo, che lo segue di poco: il distacco dal corpo eterico. Il corpo fisico, ho detto, ci lega in un certo senso a tutto ciò che riceviamo dal piano fisico. A che cosa ci lega il corpo eterico? Questo corpo eterico ci lega a tutto ciò che abbiamo come connessione con il cosmo, con l’extraterrestre, con quanto vive in noi senza che si possa dire che derivi immediatamente dal nesso fisico del mondo. Se un uomo, mettiamo, ha sin dall’inizio un orecchio fisicamente difettoso, non potrà diventare musicista; ma un orecchio fisicamente difettoso lo si ha per eredità fisica. È un caso radicale, sul quale si vede come noi siamo inseriti nel processo ereditario continuo. Bisogna però passare da quanto ci predispone il corpo fisico a quanto ci predispone il corpo eterico. Questo emerge maggiormente nelle vere e proprie disposizioni dell’anima. Soltanto l’ottuso può lasciar inosservato che gli uomini, sotto il profilo animico, sono dotati di disposizioni assai diverse.
Al materialista ottuso le intime differenze degli uomini sotto il profilo animico talvolta non interessano particolarmente; egli vuole indagare solo il mondo esteriore delle forme. Ma a chiunque sia davvero attento alla vita risulta evidente come nessun uomo, riguardo alla sua individualità, sia uguale all’altro. Coloro che hanno vissuto per qualche tempo nelle immagini mentali teosofiche si accontentano di dire: ebbene, è ben spiegabile che gli uomini siano individualmente diversi, perché esiste appunto la reincarnazione, una serie di vite terrene ripetute, e quanto portiamo con noi come condizioni da vite precedenti si manifesta come le nostre diversità individuali. Ciò è ovviamente del tutto esatto; ma il solo esatto non basta, se vogliamo comprendere il mondo. Pensate infatti: un uomo nascesse con un orecchio finemente musicale, ma gli venissero negati nel mondo i mezzi della formazione musicale: l’orecchio musicale rimarrebbe non sviluppato. Che egli possa essere musicalmente formato dipende dal suo orecchio musicale, certamente; ma i mezzi esteriori devono esistere, l’ambiente in cui l’uomo viene posto deve esserci, le condizioni devono esserci. Vi sono anime che si dichiarano soddisfatte di una spiegazione unilaterale dei fatti e che ricadono sempre, come il gatto sulle zampe, nell’affermare: ebbene sì, tutto lo fa l’Io superiore dell’uomo, o il Sé superiore. Il Sé superiore è in realtà il mondo intero! — Certo, simili cose possono essere vere, ma non bastano affatto a spiegare i fatti del mondo. Che noi, attraverso il nostro karma, attraverso un karma interiore, siamo dotati in modi diversi, è esatto. Che le diversità delle individualità umane dipendano dal modo in cui questi uomini si sono sviluppati nelle vite successive, è del tutto esatto; ma da solo non basta sapere che l’uomo passa attraverso diverse vite terrene e plasma la sua individualità: dobbiamo sapere anche da dove venga il fatto che esista una possibilità di portare realmente a vivere quanto abbiamo acquisito come individualità.
Prendiamo la vita fra la morte ed una nuova nascita. Conoscete diverse cose, in particolare dal ciclo che è in stampa, La vita fra la morte ed una nuova nascita. Da quel ciclo potete dedurre che, nella vita fra morte e nuova nascita, devono confluire i diversi fatti che preparano l’uomo ad una nuova nascita, ad una nuova incorporazione in un corpo fisico. Ma nel mondo spirituale deve esistere la possibilità che giunga all’uomo anche ciò che è necessario perché le sue disposizioni individuali pervengano a sviluppo. Si può pensare che noi siamo passati attraverso una vita terrena, che in questa vita terrena ci siamo creati le condizioni per una vita terrena successiva in un certo modo, ma che fra morte e nuova nascita non troviamo la possibilità di portare realmente allo schiudersi ciò che vi abbiamo trapiantato come disposizione per una vita terrena futura. Un germe vegetale può essere ben costituito; se non può essere posto in un terreno a lui propizio, gli è impossibile schiudersi. Nella nostra individualità può esserci dentro quanto si vuole: se non siamo in grado, nel mondo spirituale fra morte e nuova nascita, di trovare fatti che agiscano su di noi come il terreno nutritivo sul germe vegetale, allora le condizioni di vita poste in noi per un’incarnazione futura non possono semplicemente essere sviluppate. Da ciò intuiamo che il mondo cela profondi misteri, che possiamo a poco a poco svelare se illuminiamo, con la scienza dello spirito, i rapporti concreti, effettivi della vita. Infatti, alcune teorie d’effetto — slogan, come si dice — sul fatto che l’uomo abbia diverse vite terrene e che porti oltre la sua individualità attraverso queste vite, non bastano; non spiegano in ultima analisi ciò che ci tocca nella vita come enigma della vita. Bisogna trovare ovunque, l’ho sottolineato proprio in questi giorni, i giusti punti di vista. E molte cose ci toccano come profondo enigma nella vita, che almeno fino ad un certo grado devono essere risolte per noi, se non vogliamo sentirci nella vita come combattenti impotenti, che pure vedono quali enigmi la vita pone loro, ma sarebbero appunto impotenti a vincere questi enigmi della vita.
C’è un enigma, e lo nomino in anticipo perché collega il ricercatore spirituale alla questione di come vengano determinate le condizioni per lo sviluppo della nostra individualità. Lo caratterizzerò dopo. È l’enigma che si pone a noi nella vita quando vediamo a quali diverse età della vita gli uomini muoiono. L’uno, è facile dirlo, raggiunge un’età avanzatissima; l’altro muore giovanissimo. A ogni età della vita gli uomini muoiono. Lo si può, potremmo dire, enunciare così senza pensarci. E gli uomini sono i meno inclini a percepire come enigmatico ciò che si ripete continuamente di fronte ai loro occhi. Eppure proprio in questi fatti più quotidiani della vita si esprimono i più grandi enigmi. Ci avviciniamo a questo enigma se consideriamo un poco il rapporto del corpo eterico umano con il mondo nel suo complesso. A ciascuno è noto, perché è un fatto della vita esteriore, che invecchiamo riguardo al corpo fisico. Diventiamo sempre più vecchi. E in che cosa consista l’invecchiare, ognuno lo sa. Riguardo al corpo eterico vale l’inverso: lì infatti diventiamo sempre più giovani, davvero più giovani! E quando siamo diventati persone molto anziane, siamo vecchi riguardo al corpo fisico e ringiovaniti riguardo al corpo eterico. Alcuni fra voi hanno già udito anche questo in mie conferenze; voglio però parlare oggi della cosa ancora una volta in un altro contesto. Dobbiamo plasmare il nostro corpo eterico, nel corso della vita terrena, in modo tale che, quando giungiamo al termine della vita terrena, il nostro corpo astrale sia incastonato in questo corpo eterico così da sentirvisi dentro come deve essere costituito per intraprendere in modo corrispondente la vita successiva. Possiamo davvero dire: quando l’uomo è diventato vecchio, canuto, rugoso, allora il suo corpo eterico fiorisce, ringiovanisce; infatti il suo corpo astrale deve abituarsi a vivere in un corpo eterico in cui sia già contenuto l’elemento germinale.
Come poi questo corpo astrale, nel divenire terreno successivo, penetri la corporeità fisica del bambino, come vi lavori dentro, ciò deve esprimersi in un certo modo già attraverso la vita con il corpo eterico ringiovanito. È singolare come nel genio della lingua siano stati spesso preservati misteri. In altre occasioni l’ho già fatto notare: troverete nel Faust di Goethe una bella parola che viene usata al posto di «essere nato»; nel Faust si dice: «Im Nebelalter jung geworden» — «ringiovanito nell’età della nebbia» —; egli non dice «nato», ma «ringiovanito»: essere-ringiovanito in contrapposizione all’essere-invecchiato. Dunque quando si viene al mondo, si «ringiovanisce». Sotto questo vi è naturalmente l’idea che la preesistenza dell’anima precede il diventare bambino. Ma le forze che quest’anima sviluppa per poter ora elaborare il corpo infantile, essa deve appropriarsene quando il corpo eterico, nell’ultima vita precedente, ringiovanisce con l’invecchiamento fisico. I materialisti trovano una particolare conferma delle loro teorie materialistiche nel fatto che anche uomini geniali o ritenuti tali possano talvolta, in età avanzata, diventare deboli di mente. Si cita con particolare predilezione che Kant in vecchiaia divenne debole di mente. Ma le persone che si appellano a simili cose non comprendono come ciò che agisce qui sul piano fisico in qualità di anima possa manifestarsi soltanto attraverso gli organi corporei. Il cervello di Kant non era più in grado di servire come strumento alle forze dell’anima che in lui si erano formate. Per questo egli appare alla fine della vita debole di mente. In lui viveva già l’anima — fu davvero così — che si preparava ad organizzare il corpo fisico successivo; ma essa non poteva comportarsi, nel corpo fisico fino allora avuto, in modo che questo fosse uno strumento adeguato.
Ora vi è una grande, possente differenza, che vi sarà chiara se presupponete quanto ho appena detto, una possente differenza fra il morire vecchissimi ed il morire in gioventù, forse addirittura da bambino. Se infatti si muore in gioventù, il corpo eterico non è ancora così ringiovanito. Quando si parla dell’uomo fisico, si può dire: egli invecchia. Quando si parla del corpo eterico, si dovrebbe in realtà dire: esso «ringiovanisce». Sarebbe una parola del tutto corretta! Sarebbe bene se la nostra lingua si arricchisse di simili parole. Esso ringiovanisce, il corpo eterico; ma non è ancora così ringiovanito, quando l’uomo muore in giovane età. L’ho già accennato in passato dicendo: quando l’uomo muore in età giovane, infantile, il suo corpo eterico è in fondo non consumato. Sarebbe bastato per un’intera vita, questo corpo eterico. Si sarebbe potuto raggiungere sessanta, ottant’anni con questo corpo eterico di cui si dispone, se non si fosse morti giovani. Ma così come nel mondo fisico esteriore nessuna forza va perduta, altrettanto non va perduta la forza di un simile corpo eterico. Essa rimane disponibile. Soltanto, dobbiamo entrare un po’ più in dettaglio nel carattere particolare, proprio, di questa forza. Quando l’uomo può raggiungere, come si dice, un’età normale, dunque un’età di settanta, ottant’anni, il suo corpo eterico è molto ringiovanito. E in questo corpo eterico ringiovanito sta, potremmo dire, il bilancio della sua vita, vi è dentro il risultato della vita, vi si esprime, ed il corpo astrale ne prende poi possesso. Infatti la cosa avviene così: immaginiamo che l’uomo abbia deposto il corpo fisico, che il corpo eterico sia uscito dal corpo fisico. Finché il corpo eterico è ancora nel corpo fisico, esso non può sviluppare quanto ha acquisito nella vita come vere e proprie forze, perché è imprigionato nel corpo fisico. Pensate: nella vita appena vissuta sulla Terra abbiamo acquisito questa o quella capacità. Ciò significa che ci siamo acquisiti questa capacità con il corpo fisico che proveniva dall’incarnazione precedente. Quel che acquisiamo in più nell’incarnazione attuale, per esso non abbiamo ancora gli organi: dobbiamo prima formarceli per l’incarnazione successiva. Ma nel corpo eterico, che è più elastico, più fluido del corpo fisico, ciò è contenuto. Soltanto, non può svilupparsi finché il corpo eterico è dentro il corpo fisico. Una volta caduto il corpo fisico, il corpo eterico diventa libero.
E questo corpo eterico appare allora dapprima con l’intero risultato della vita che abbiamo appena vissuto, una volta passati attraverso la morte. Per questo mostra anche l’intero panorama della vita, che si estende durante pochi giorni sull’intera vita trascorsa, affinché possiamo estrarne dal panorama della vita tutto ciò che possiamo imparare, ce ne possiamo appropriare. Ciò avviene appunto in quei pochi giorni in cui passiamo in rassegna questo panorama della vita. Quando il nostro corpo astrale, ogni mattina al risveglio, rientra nel corpo fisico ed eterico, esso deve adattarsi a ciò che è divenuto del corpo fisico e di quello eterico dall’incarnazione precedente; vi trova tutto ciò che si è divenuti. Il corpo astrale non entra mai nel corpo eterico in modo da potersi servire di ciò che il corpo eterico è divenuto soltanto nell’incarnazione attuale. Ma ora, dopo la morte, ciò avviene. Esso è così legato al corpo eterico che il corpo astrale avverte, percepisce, prova ciò che si ha come bilancio, come risultato della vita appena trascorsa. E quando poi il corpo astrale, dopo alcuni giorni, si separa dal corpo eterico, l’intero risultato della vita si trova dentro il corpo astrale, in quanto esso l’ha estratto dal corpo eterico, in quanto l’ha sperimentato per qualche giorno nel corpo eterico. A ciò non occorre più di qualche giorno per vivere fino in fondo, nel corpo eterico divenuto libero, l’intero risultato, il bilancio della vita. Gli occorre poi molto tempo per plasmare ciò che ha così sperimentato, in modo che una nuova vita terrena possa essere edificata.
Sì, vedete, per edificare una nuova vita terrena ci vuole moltissimo. Se fosse abbandonato così immediatamente alla saggezza umana edificare di per sé una nuova vita terrena, non ne verrebbe fuori sicuramente nulla di ordinato. Mettetevi nel caso di dover dare forma, partendo dalla vostra coscienza, all’intero strumento fisico dell’uomo. Dovreste pur conoscerlo, non è vero? Ma ogni sguardo alla scienza esteriore vi dice quanto poco l’uomo conosca della composizione del proprio corpo fisico! Fra la morte ed una nuova nascita egli riesce a giungere al punto di poter dare forma al corpo fisico così che questo corpo fisico sia davvero adatto, fin nelle sue più sottili cesellature, ad esprimere ciò che è predisposto a partire dalla vita terrena precedente. Se qualcuno vi chiedesse: come devo procedere con una determinata circonvoluzione cerebrale, perché le imprima nella sua linea proprio quella curvatura che corrisponde a ciò che ho acquisito nella vita precedente? Sì, se doveste decidere voi se ruotarla qui un poco oppure procedere così (viene disegnato) — non sapreste deciderlo, se qualcuno vi esaminasse, e non sapreste dire: se ruoti questa circonvoluzione in questo modo, ciò corrisponde alla circostanza che nell’incarnazione precedente eri un oratore e che lo puoi portare ora ad elaborazione. Come potreste rispondere a questo con la coscienza del piano fisico? Fra la morte ed una nuova nascita l’uomo deve rispondere a tutto ciò, perché deve predisporsi nel nuovo corpo eterico questa fine cesellatura dei propri organi. Tutto ciò deve avvenire. Quanto è necessario per questo si può facilmente designare con una parola, ma io volevo suscitare un sentimento di ciò che questa parola racchiude: a tutto ciò è necessaria la saggezza, la saggezza! E questa saggezza deve davvero essere nell’uomo. Se anche Kant in vecchiaia era diventato debole di mente, la sua anima — cioè il suo corpo astrale, in quanto era dentro al suo corpo eterico appena tessuto — la sua anima era saggia, perché aveva già in sé la saggezza; soltanto, l’Io non poteva, con il cervello, portarla alla coscienza. La sua anima aveva in sé la saggezza che doveva ora venire fuori fra la morte ed una nuova nascita, e che doveva entrare, ricca di saggezza, nella nuova incarnazione di Kant in epoca successiva. Kant è diventato un uomo anziano. Più si invecchia nel corpo fisico, più si imprime nell’uomo questo aspetto della saggezza. Ma in coloro che muoiono giovani le cose stanno diversamente: lì il corpo eterico non ha così «ringiovanito», e la conseguenza è che minore saggezza acquisita sulla Terra è accumulata in questo corpo eterico; infatti si tratta davvero della saggezza acquisita sulla Terra.
In cambio vi è dentro qualcos’altro: nel corpo eterico ancora non ringiovanito di chi è morto precocemente vi è tanta più volontà; vi è elemento di volontà diretto, elemento d’amore, elemento d’amore creatore. Questa è infatti la differenza fra il corpo eterico di un uomo diventato anziano, che è più compenetrato dal carattere della saggezza, ed il corpo eterico di un uomo morto giovane, che è compenetrato dall’elemento volitivo. Il corpo eterico di un uomo morto giovane irradia amore, caldo amore, caldo elemento eterico dell’amore. Il corpo eterico dell’uomo diventato anziano irradia un aurico ricco di saggezza, ricco di luce. Possiamo ora rispondere alla domanda che ci interessa, chiedendo alla scienza dello spirito: che cosa accadrebbe se in qualche modo tutti gli uomini potessero raggiungere ottant’anni o novant’anni, dunque diventare proprio vecchi, se nessuno morisse giovane, che cosa accadrebbe? — Allora tutti i corpi eterici, abbandonati dalle loro anime, sarebbero permeati di amorevole saggezza. Gli uomini sulla Terra, nel loro corso storico, avrebbero la possibilità di imparare molto sulla Terra durante la vita fisica fra nascita e morte, perché i corpi fisici sarebbero plasmati ricchi di saggezza. Gli uomini nascerebbero, potremmo dire, indifferenziati, l’uno sarebbe come l’altro, ma potrebbero imparare moltissimo sul piano fisico. Potremmo dire che sarebbero costruiti finemente, ricchi di saggezza, e potrebbero imparare molto qui sul piano fisico. Tuttavia un simile apprendere sarebbe legato ad una costituzione che si mantiene straordinariamente labile. Gli uomini, per il fatto che tutto sarebbe formato in modo così straordinariamente fine, potremmo dire meccanicamente-saggio, nel loro organismo fisico, avrebbero un equilibrio labile, dal quale potrebbero uscire facilmente. Si potrebbe imparare molto, ma si diventerebbe spaventosamente nervosi, come oggi si dice nell’«epoca nervosa».
Sarebbe un’umanità che si agita di continuo e che esce di continuo dall’equilibrio, un’umanità molto dotata per l’apprendere sul piano fisico, ma piuttosto agitata. È meglio dire «agitati» che «nervosi». Perché non chiamare le cose in modo da sentirne la realtà? Vedete, infatti, in passato — anche solo qualche secolo fa — in tutta Europa si diceva «nervoso» di un uomo forte, vigoroso, nerboruto, che sapeva sopportare qualcosa. Poiché tali uomini non danno più il tono come un tempo, si è applicata questa parola proprio al contrario. Ma nello sviluppo dell’umanità verrebbe a mancare, se tutti gli uomini diventassero vecchi, se nessuno morisse giovane, verrebbe a mancare la differenziazione animica che noi portiamo con noi quando entriamo dal mondo spirituale in un’incarnazione. L’avere disposizioni, l’essere in un certo senso dotati di doni spirituali, verrebbe del tutto a mancare. Gli uomini entrerebbero nel mondo, potremmo dire, tutti pressoché uguali, indifferenziati; diventerebbero diversi solo per il fatto di trovarsi sul piano fisico in rapporti diversi e di imparare cose diverse; si orienterebbero in tutti i rapporti più o meno allo stesso modo. Il karma li porterebbe in ciò che è per loro particolarmente adatto attraverso i caratteri ereditari fisici. Per il resto mancherebbe nel mondo proprio quanto abbiamo come predisposizione per uno specifico animico. L’interiorità dell’uomo nella sua differenziazione non vi sarebbe. Ma come tutto nel mondo non si fonda soltanto sull’unilateralità, bensì, come vi ho esposto, deve fondarsi sull’equilibrio, così la vita umana deve fondarsi sul fatto che l’uomo, da un lato, può riversare nel suo organismo fisico ciò che, nel ringiovanire del corpo eterico, viene accumulato come saggezza per un’ulteriore vita fisica. [Dall’altro lato, sono necessari gli impulsi volitivi di coloro che muoiono giovani.] Vi ho già esposto in molti esempi come bambini morti del tutto giovani lascino non utilizzato il loro corpo eterico. Noi stessi viviamo nell’aura di un corpo eterico, come ho spiegato, qui in questo edificio. Da quel corpo eterico provengono gli impulsi che possono stimolare artisticamente nell’edificio. Ho riferito come un bambino appartenente all’edificio abbia lasciato, dopo la sua morte, il proprio corpo eterico, e questo corpo eterico formi un’aura nella quale il nostro edificio è incastonato.
E quando si può percepire quali impulsi possano venire da questo corpo eterico, allora si ha sostegno per gli impulsi artistici da realizzare nell’edificio. Così avviene del resto in generale con i corpi eterici di coloro che muoiono giovani: essi ritornano, non sono ancora così ringiovaniti da aver indebolito del tutto l’elemento della volontà, bensì volontà, forza d’amore creatrice entra con essi nel mondo spirituale. E deve ora avvenire un’incessante interazione fra i corpi eterici completamente ringiovaniti ed i corpi eterici ancora meno ringiovaniti. Continuamente ha luogo nel mondo spirituale un reciproco sostegno fra ciò che sale dalla Terra nei corpi eterici di uomini molto anziani e questi corpi eterici di uomini giovani, o naturalmente anche di coloro che stanno fra i due estremi. Quando muoiono bambini piccolissimi, proprio come si dice nel Faust: «Mitternachts-Geborne» — «nati a mezzanotte» —, allora i corpi eterici sono del tutto vecchi, senili, ma fortemente intrisi di volontà. Tali corpi eterici potranno agire con forza intensa proprio su quei corpi eterici che hanno attraversato una lunga vita, che provengono da uomini diventati fisicamente vecchi. Pensate quale idea geniale sia stata di Goethe far circondare il Faust diventato vecchio, centenario, che sale al cielo, dai corpi eterici di fanciulli del tutto giovani, «nati a mezzanotte», alludendo al fatto che un simile scambio deve aver luogo! Questa interazione si compie incessantemente. Possiamo perciò dire: là nel mondo spirituale abbiamo i corpi eterici degli uomini fisicamente diventati vecchi, nei quali avvengono diverse cose (vedi disegno, lilla); poi abbiamo i corpi eterici degli uomini morti fisicamente giovani (rosso), nei quali avvengono parimenti diverse cose: lì ha luogo un’interazione, uno scambio reciproco. E ciò che incontriamo nella vita fra morte e nuova nascita lo troviamo perché vengono suscitati fatti in questo scambio fra i corpi eterici di chi è morto giovane ed i corpi eterici di chi è morto vecchio.
Questa interazione ci è necessaria. Lo sviluppo dell’umanità sulla Terra non potrebbe affatto procedere nel modo giusto, se non avvenisse nel mondo spirituale l’interazione fra i corpi eterici di chi è morto giovane e di chi è morto vecchio. E le guide di questa attività sono da cercare nella regione della gerarchia degli Angeloi, sicché nel mondo spirituale, nel quale siamo direttamente incastonati, dobbiamo davvero riconoscere un simile agire reciproco fra l’uno e l’altro tipo di corpi eterici. Come quando due fiumi confluiscono in uno solo, così confluiscono insieme questi effetti. Ma poi essi vengono ordinati, regolati, condotti nel modo giusto. E ciò avviene da parte di esseri appartenenti alla gerarchia degli Angeloi. Oltre agli altri loro compiti, questi esseri hanno anche questo compito. Se dunque un uomo può entrare nel mondo con particolari disposizioni, ciò deriva dal fatto che fra la morte ed una nuova nascita non vi è solo la possibilità che saggezza — saggezza materialistica raccolta sulla Terra — venga impressa nei corpi fisici, ma anche che ciò che ancora non era pienamente sviluppato per la Terra — corpi eterici provenienti da uomini morti giovani — sia presente come effetto, come forza, che può essere intessuto là dove vengono formate le disposizioni umane. Vedete come la scienza dello spirito, quando ci si addentra davvero nei suoi misteri, possa sboccare in vivo sentire e percepire. Quando muore un uomo anziano, sappiamo, per mezzo della scienza dello spirito, sollevarci al mistero della sua morte sotto l’aspetto spirituale. Infatti ci diciamo: gli uomini diventano vecchi perché lo sviluppo dell’umanità, per quanto possano essere usati come strumenti i corpi fisici, possa procedere per tutto il futuro nel modo giusto. Quanto abbiamo come frutti nello sviluppo terreno dell’umanità, l’intuiamo in anticipo, lo sentiamo in anticipo ad ogni morte di un uomo anziano.
Se lasciamo agire su di noi l’altro aspetto, ciò che può darci uno sguardo quando guardiamo nel futuro, ci diciamo: devono esserci sempre, nell’ulteriore sviluppo dell’umanità, particolari disposizioni; l’uno deve essere disposto a questo, l’altro a quello; fino alla genialità, fino agli uomini geniali devono esserci le disposizioni. Mai potrebbe essere così, se nel mondo non dovessero anche morire uomini giovani! E quando guardiamo ad uomini particolarmente geniali, la genialità è dovuta al fatto che anche uomini devono morire giovani. Così guardiamo al mistero della morte di chi muore giovane, dicendoci: ricca di saggezza, inserita nell’intera trama, è anche la morte precoce di chi muore giovane. Infatti dalla morte precoce di chi muore giovane sorgono i germi per le disposizioni animiche di cui l’umanità ha bisogno nel suo ulteriore sviluppo. Non appena possiamo elevarci dal nostro sentire personale di fronte alla morte a ciò di cui l’intera umanità ha bisogno, ci appare il carattere ricco di saggezza nella morte di uomini giovani e nella morte di uomini anziani. È significativo che la scienza dello spirito, praticata davvero in modo autentico ed onesto, non ci dia soltanto teorie, ma che le teorie rettamente intese sbocchino sempre in percezioni e sentimenti per i quali possiamo guadagnare nella vita più armonia di quanta ne avremmo, di fronte alla vita, senza la scienza dello spirito. A questo fine dobbiamo avere la scienza dello spirito: che, quando nella vita vi sono dissonanze che non possiamo più sopportare come dissonanze, possiamo giungere, attraverso uno sguardo più profondo dietro queste dissonanze, alla concezione del consonare, dell’armonioso consonare insieme. Anche i sacrifici che dobbiamo portare nella vita li impariamo a comprendere attraverso la scienza dello spirito. Impariamo a comprendere molte cose che ci procurano dolore, quando sappiamo che, proprio per il fatto che dobbiamo sperimentare il dolore, l’intero universo può sussistere nella sua giusta saggezza. Dobbiamo solo riuscire ad innalzarci a sentire che, per esempio, nessun Omero, nessun Shakespeare, nessun Goethe, Michelangelo, Raffaello — e come si chiamano tutti loro, le centinaia e centinaia sui quali si fonda l’ulteriore sviluppo dell’umanità, in quanto l’ulteriore sviluppo dell’umanità ha bisogno di genialità — tutti loro non avrebbero potuto esserci, se il terreno non fosse stato preparato dal fatto che anche uomini devono morire giovani. Ciò non ha nulla a che vedere con la singola individualità: chi muore giovane, sacrificando il suo corpo eterico nella sua giovinezza, offre all’intero cosmo un terreno fecondo per la maturazione delle disposizioni animiche interiori degli uomini. Cresciamo insieme con l’universo se prendiamo la scienza dello spirito non come astrazione, ma come una ricerca di quegli impulsi che fluiscono caldi nella nostra anima, in quanto ci riconciliano con il mondo, in quanto afferrano profondamente la nostra anima, mostrandoci che noi uomini dobbiamo sì sopportare anche il dolore, ma dobbiamo sopportare il dolore per amore dell’armonia dell’intero universo. Non è sempre facile distogliere in questo modo lo sguardo dalla singola vita umana per rivolgerlo alla vita dell’intero mondo. Ma poiché ciò che dobbiamo raggiungere è difficile, crescono in noi anche le forze; e poiché attraverso i dolori ci appropriamo del sentimento per la totalità, questo sentimento per la totalità dell’ordine cosmico afferra tanto più intensamente, tanto più intimamente il nostro intimo nell’anima. E così ci prepareremo ad essere membri nell’ordine del mondo dei quali gli dèi possano servirsi.
Se ripensate a come è stato necessario descrivere il passaggio dalla contemplazione del mondo fisico esteriore alla contemplazione del mondo immediatamente superiore, cioè di quello elementare, troverete che i mondi posti alla base del nostro mondo fisico, quelli dai quali tutto, nel nostro mondo fisico, scaturisce, sono assai diversi dal nostro mondo fisico stesso. Chi non è propriamente materialista in senso teorico ma è, potremmo dire, un materialista per comodità, potrebbe affermare: ebbene, perché mai dovrei curarmi di tutti questi mondi di cui parla la scienza dello spirito? Mi accontento del mondo nel quale mi trovo a vivere; gli altri mondi possono pure esistere, non me ne preoccupo. Un’affermazione del genere è irreale quanto qualunque cosa possa esserlo, perché l’uomo non è affatto in grado di non curarsi dei mondi spirituali. Proprio quando li nega e dichiara di non curarsene, allora si trova fortissimamente sotto l’influsso dei mondi spirituali. Una simile affermazione non viene mai pronunciata senza che colui che la pronuncia sia stato sedotto dalle potenze ahrimaniche. «Il diavolo, il popolino non l’avverte mai, neppure se lo tenesse per il bavero!» È un detto del tutto vero, anche se chi l’ha formulato l’intendeva con sottile ironia. L’uomo non può mai liberarsi dei mondi spirituali ignorandoli: vi riesce soltanto conoscendoli. Solo bisogna tenere ben presente che il piano fisico si insinua non solo nei nostri concetti e nelle nostre immagini mentali, ma anche in tutti i nostri sentimenti e nelle nostre sensazioni. Anche quando vogliamo accostarci al mondo spirituale, abbiamo per lo più il bisogno, l’anelito, di ritrovare questi mondi spirituali quanto più possibile simili ai mondi fisici, di poterli caratterizzare almeno in modo tale da poter andare avanti con le immagini mentali che ci siamo abituati a formare nel mondo fisico. Ma ho già fatto notare più volte che le immagini mentali assunte dal mondo fisico non sono affatto sufficienti a caratterizzare i mondi spirituali. Se a poco a poco una più larga schiera dei nostri soci giungesse a comprendere meglio quanto ho appena detto, allora sarebbe possibile — ed in realtà sarebbe necessario — introdurre sempre più espressioni nuove, come ho cercato di fare ieri in un caso isolato, parlando di «giovani» accanto agli «anziani» e simili: per esprimere già nella terminologia il carattere completamente diverso del mondo spirituale. Questo sarebbe del tutto necessario. Voglio subito attirare la vostra attenzione su qualcosa che può mostrarvi quanto sia indispensabile pervenire a parole nuove, se davvero si vuole entrare a vivere nei mondi spirituali. E molti si accorgerebbero più facilmente di percepire i mondi spirituali in tempi relativamente brevi, se riuscissero a liberarsi dell’abitudine di restare attaccati alle parole. Vedete, quando l’uomo varca la soglia della morte, il primo fenomeno, il primo fatto che si presenta è che egli depone il corpo fisico. E sappiamo poi — quale che sia il tipo di sepoltura prescelto, su questo non vogliamo addentrarci ora — che questo corpo fisico si dissolve, in un certo senso, negli elementi della terra. Dunque il corpo fisico si dissolve negli elementi della terra. Possiamo chiamare proprio «dissoluzione» questo dissolversi del corpo fisico. Il fatto ci si presenta agli occhi come se il corpo fisico si decomponesse nelle sue parti più minute, e queste parti minutissime venissero fisicamente incorporate alla materia terrestre. Questo è il dato di fatto fisico. Possiamo quindi parlare di un dissolversi del corpo umano nella materia terrestre, se teniamo conto di tutto ciò che già sappiamo intorno alla materia ed alla sostanza. Che questa dissoluzione sia anche un processo spirituale, lo sappiamo bene.
Ma per ora non occorre soffermarci su questo aspetto. Ciò che per noi è importante è ciò che, in un certo senso, costituisce per la percezione fisica il dato che ci si presenta. È però straordinariamente importante renderci ben conto che questa dissoluzione del corpo fisico non è affatto soltanto il processo che gli strumenti fisici dell’uomo riescono a percepire. Il processo di dissoluzione del corpo fisico ha un significato ben più ampio. Per farcene un concetto, dobbiamo metterci davanti agli occhi quanto segue. Per tutto il tempo che intercorre fra la nascita e la morte l’uomo è stato immerso, durante lo stato di veglia, nel corpo fisico con il suo Io e con il suo corpo astrale. Nello stato di veglia egli si trovava, per così dire, sempre nella condizione per cui, se ora disegno schematicamente il corpo fisico come un recipiente — potrei anche disegnarlo diversamente, ma è del tutto indifferente —, il corpo astrale ed anche l’Io vi sono immersi durante lo stato di veglia.
[facsimile manoscritto]
Consideriamo questo fatto con grande precisione: che noi, con il nostro Io e con il nostro corpo astrale, siamo immersi qui dentro al corpo fisico; ed anche dentro al corpo eterico, ma restiamo per ora al corpo fisico. Nel sonno, quando ne usciamo, non siamo più immersi al suo interno, l’ho descritto spesso. Ma allora perdiamo anche la coscienza dell’Io, e perfino, nello stato normale, la coscienza del corpo astrale. La riacquistiamo soltanto quando ci comprimiamo nuovamente, per così dire, dentro al corpo fisico. Questo comprimerci dentro al corpo fisico produce, fra la nascita e la morte, il fatto che ci sentiamo animicamente come Io; potrei anche dire che ci sentiamo come un’anima compenetrata dall’Io. Nella morte il corpo fisico si dissolve nella materia terrestre. Ora, questo ha grande significato. Quando dormiamo vive in noi continuamente — l’ho già menzionato più volte — il desiderio di tornare nuovamente nel corpo fisico. Questo desiderio ci domina dall’addormentarsi fino al risveglio; aneliamo, in un certo senso, a tornare al corpo fisico. Quando l’abbiamo deposto nella morte, allora non possiamo più anelare a tornare in esso, non possiamo più comprimerci dentro di esso. Ne consegue però per noi che ormai non possiamo più sviluppare questo desiderio di tornare nel corpo fisico. Quel desiderio che proviamo dall’addormentarci al risveglio viene meno. Al posto di questo desiderio subentra qualcos’altro. Al suo posto subentra il pensiero del nostro corpo fisico che affiora nel nostro corpo astrale ed in particolare nel nostro Io. Contempliamo ora il nostro corpo fisico. Esso vive nella nostra coscienza. Diventa un contenuto della nostra coscienza. E il dissolversi del nostro corpo fisico nei suoi elementi produce ora in noi il fatto che portiamo con noi la coscienza del nostro corpo fisico attraverso il tempo che trascorre fra la morte ed una nuova nascita. In tal modo però noi ci sappiamo, in qualche modo ricordandoci del nostro corpo fisico, come un Io per tutto il tempo fra la morte ed una nuova nascita. Al posto dell’avere il corpo fisico subentra dunque il sapere del corpo fisico. Al suo posto subentra uno stato di coscienza, un fenomeno della coscienza. Tutto questo sentire interiormente il corpo fisico, che noi proviamo dalla nascita alla morte, viene sostituito dopo la morte dalla coscienza del nostro corpo fisico. E attraverso questa coscienza, cioè attraverso uno stato puramente spirituale, restiamo ulteriormente sufficientemente connessi con la vita terrestre. Ora sappiamo che il fenomeno successivo, il fatto seguente che subentra dopo la morte è la deposizione del corpo eterico, il separarsi dal corpo eterico. Attraverso il corpo eterico — l’ho già accennato ieri — siamo connessi con tutto ciò che è extraterrestre. Come attraverso il corpo fisico siamo connessi con ciò che è terrestre, così attraverso il corpo eterico siamo connessi con tutto ciò che è extraterrestre. Quando il corpo eterico si stacca da noi, esso — lo potete dedurre dalle varie indicazioni che vi ho fornito — passa nel mondo eterico. Il corpo fisico passa nel mondo fisico terrestre; il corpo eterico passa nel mondo eterico. Sarebbe però del tutto sbagliato pensare a questo passaggio del corpo eterico nel mondo eterico come ad un dissolversi analogo al passaggio del corpo fisico nella materia fisica terrestre. Non è un dissolversi; piuttosto, quanto l’uomo ha elaborato in questo corpo eterico vi resta dentro: il corpo eterico si dilata. Solo in casi particolari, quando esso è stato mantenuto compatto in tenera età, in persone morte giovani, può ancora avere un compito particolare, come ho esposto nel corso delle conferenze. Ma in generale possiamo dire: il corpo eterico passa nel mondo eterico; in modo però da portare nel mondo eterico ciò che ha ricevuto fra la nascita e la morte, sicché il mondo eterico ne viene arricchito. Mediante quanto abbiamo conferito al corpo eterico, arricchiamo il mondo eterico dopo la nostra morte. Non possiamo dunque parlare di un dissolversi del corpo eterico nell’etere; dobbiamo piuttosto cercare di pensare un processo del tutto diverso da come può presentarsi nel mondo fisico. Ed è bene scegliere per questo una parola che non coincida con alcun processo fisico. Vi ho a lungo riflettuto, e se voglio designare il modo in cui questo corpo eterico viene accolto nel mondo eterico, potrei farlo nel modo migliore con la parola «inglobamento». Il corpo fisico è dunque soggetto ad una dissoluzione, il corpo eterico è soggetto ad un inglobamento. Cioè, quanto noi gli abbiamo conferito viene inglobato, legato all’insieme del mondo eterico; legato dentro = inglobamento, in contrapposizione alla dissoluzione. È bene quindi cercare di usare, per un fatto che nel mondo fisico non esiste, anche realmente un’espressione che non trovi applicazione nel mondo fisico e che designi, in un certo modo, ciò di cui propriamente si tratta. Si può parlare di un inglobamento perché accade quanto segue: ammettiamo, per esempio, che qualcuno abbia trasmesso al suo corpo eterico questa o quella cosa nel corso della vita. Il corpo eterico, vi ho detto, è connesso con tutto ciò che è sovraterreno. Dunque, nella misura in cui l’uomo durante la propria vita accoglie qualcosa — e lo fa ogni uomo, anche coloro che sono materialisti, solo che non lo sanno — che è di natura sovraterrena, ciò vive dentro a questo corpo eterico. Esso viene ora incorporato a questo mondo eterico, viene inglobato nel mondo eterico. E se con un occhio animico desto si contempla il corpo eterico deposto da un uomo, vi si trova una risposta ad una domanda del tutto precisa, vorrei dire, vi si trova una risposta a questa domanda: che cosa hanno potuto trarre i cieli — se sotto il termine «cieli» comprendo tutto ciò che è sovraterreno — da quest’uomo durante la sua vita, per sé, cioè per i cieli? Che cosa hanno potuto i cieli ricavare per sé da quest’uomo? Questo è straordinariamente diverso da ciò che la terra può ricavare dall’uomo per la contemplazione fisica. Se osserviamo il resto terreno di un uomo, vediamo, per gli occhi fisici, un mucchietto di terra, simile alle altre sostanze terrestri. E si fa così, per certi aspetti, anche se non è del tutto esatto, il presupposto seguente: ah, la terra sarebbe la stessa anche se questo mucchietto di terra appartenuto al corpo fisico umano non le fosse stato qui restituito alla morte dell’uomo. Si assume che per la terra non significhi molto il fatto che, durante la vita di un uomo, questa piccola porzione di terra le fosse stata strappata per il tempo in cui egli l’aveva in sé, e che le venga ora restituita. Tutt’altro giudizio formula però chi contempla il rapporto che dopo la morte si instaura fra il corpo eterico e ciò che ho or ora chiamato i cieli. Egli non potrebbe dire altro che questo: per tutto ciò che l’uomo si è conquistato durante la vita con il proprio pensare, sentire e volere, con la propria attività, con tutto il proprio essere, e per ciò che dell’accaduto è confluito tramite lui sulla terra nel suo corpo eterico, per tutto questo i cieli, accogliendolo, sono colmi di gratitudine! E una nuvola di gratitudine sopraffà chi, vorrei dire, dirige l’occhio chiaroveggente sul corpo eterico deposto da un uomo. È, vorrei dire, l’esatto opposto della terra priva di ogni gratitudine, da parte dei cieli! Se osserviamo le tombe degli uomini, non ci giunge per prima cosa una parola terrestre di gratitudine perché la terra abbia riavuto la sostanza che aveva dovuto cedere per formare l’uomo. I cieli ci rivolgono invece gratitudine per tutto ciò che l’uomo, durante la vita, ha preparato al proprio corpo eterico. I cieli hanno legato in sé il corpo eterico dell’uomo. A simili cose si lega anche quanto si è accennato ieri: che, se consideriamo la scienza dello spirito nel giusto senso della parola, ogni concetto della scienza dello spirito si approfondisce moralmente nella nostra anima, riceve una sfumatura etica, ci pervade al tempo stesso di calore vitale. Consideriamo ora ciò che abbiamo detto in queste conferenze: che l’uomo, quando ascende ai mondi spirituali — e lo fa anche dopo la morte —, ha allora una specie del tutto diversa di coscienza, una specie del tutto diversa di visione. Ho già accennato a come il pensare diventi interiormente mobile. Ma è solo il primo gradino dell’ascesa nei mondi spirituali, che questo pensare diventi interiormente mobile. Quando si sale più in alto nei mondi spirituali — e l’uomo sale, nel senso che intendo ora, nei mondi ulteriori già quando ha deposto il corpo eterico, dunque poco dopo la morte —, allora la coscienza è di tutt’altra natura rispetto a come è qui nel mondo fisico. Qui nel mondo fisico abbiamo oggetti fuori di noi. Percepiamo oggetti nel mondo fisico, ci troviamo al di fuori di questi oggetti. Quando siamo ascesi così in alto nel mondo spirituale come intendo ora, allora non ci troviamo più di fronte ad oggetti di questo tipo; piuttosto, ciò che qui, nel mondo fisico, è in animali ed uomini la cosa più impenetrabile, ossia la loro vita animica interiore, diventa per gli esseri dei mondi superiori la cosa più penetrabile. Prendiamo parte alla vita animica dei mondi superiori. Non abbiamo un mondo di oggetti, un mondo di cose fuori di noi: abbiamo esseri fuori di noi. È questo l’aspetto significativo. Non è forse vero, quando qui sul piano fisico stiamo accanto come uomini, voi state lì, io sto qui, fra noi c’è il tavolo, che entrambi tocchiamo: un oggetto, una cosa. Dovete ora togliere via dal pensiero ogni oggettualità. Dovete pensarvi come immersi in un mondo di anime, e come entriate in contatto con queste anime in modo interiore, così come qui sul piano fisico vi rapportate ai vostri pensieri, ai vostri sentimenti. Questo dovete pensare. Con un essere della gerarchia degli Angeloi non entrate in contatto stringendogli la mano, ma entrate in contatto con lui vivendo insieme a lui in modo tale, come qui vivete insieme ai vostri pensieri, ai vostri sentimenti. Ho espresso questo spesso così, dicendo: queste entità entrano nei pensieri, nei sentimenti. Davvero, l’esprimiamo correttamente quando diciamo: queste entità vivono in noi. Trovate già nella mia Scienza occulta nelle sue linee generali esposto ciò che ora sto dicendo. Vi è già detto pienamente che, dopo la morte, siamo in una comunione molto più intima con gli altri esseri, che vivono anch’essi dopo la morte, se mi è lecito esprimermi così, di quanto possiamo mai esserlo con gli uomini sulla terra, perché siamo con loro interiormente uniti come con i nostri pensieri e le nostre sensazioni; ed inoltre vi è detto che ci avviciniamo ai morti con le nostre anime qui sulla terra, se ce lo conquistiamo mediante quanto è stato detto: attraverso la lettura ad alta voce e simili. Dovremo appropriarci di tutto questo per comprendere davvero come i morti vengano realmente a noi. Dovremo elevarci faticosamente a questo vivere-insieme-interiore-con-loro, così come viviamo insieme con i nostri pensieri e sentimenti. Quanto poco gli uomini siano disposti ad entrare in questi concetti più elevati della realtà interiorizzata si mostra al meglio negli spiritisti materialisti. Può essere un’espressione bizzarra: spiritisti materialisti; ma una gran parte degli spiritisti è in verità molto più materialista dei materialisti comuni! I materialisti comuni dicono: non esiste alcuno spirito, e chiamano la materia «materia». Ma una gran parte degli spiritisti vuole, per vedere lo spirito, vedere lo spirito in modo materiale, sia che esso appaia loro in un fulgore di luce, dunque in modo materiale, sia che li tocchi in qualche modo. In questo toccare gli spiriti restano poi queste o quelle sfumature. È un materializzare l’intero mondo spirituale. Dobbiamo appropriarci della possibilità di presupporre una realtà più profonda di quella mediata in modo esteriore dai sensi. Diventa addirittura qualcosa di assolutamente assurdo, quando lo spiritista, lo spiritista materialista, vuole infine vedere il morto con i propri occhi fisici, mentre non può certo presupporre di vedere il morto, dopo la propria morte, con occhi fisici; perché i propri occhi fisici li ha pur deposti dopo la morte. Bisogna sforzarsi, se si vuole vedere un morto, di vederlo così come lo si potrebbe vedere essendo morti noi stessi, cioè senza gli occhi fisici, naturalmente. Solitamente questo fatto, che cioè bisogna porsi di fronte al mondo spirituale con una specie di coscienza del tutto diversa rispetto al mondo fisico, lo si esprime così: il mondo fisico lo si vede in modo oggettivo, il mondo spirituale lo si vede in modo soggettivo; cioè, così come si amplia il vissuto soggettivo soltanto sul mondo spirituale, così si vede lo spirituale. È un vedere ancora molto più intenso del vedere fisico; ma è proprio un percepire soggettivo, un vedere soggettivo, un essere uniti interiormente con ciò che si percepisce. In tempi recenti, in verità, pochissimi uomini hanno intuito che è proprio così che bisogna parlare del mondo spirituale. E coloro che l’hanno intuito hanno lottato con le parole. Uno che ha tentato di esprimere un po’ come ci si debba rapportare al mondo spirituale, è andato subito troppo oltre; intendo Berkeley. A lui divenne chiaro che l’uomo, anche quando percepisce il cosiddetto mondo materiale esteriore, non può affatto dire: dietro al percepito c’è qualcosa; può solo dire: quando apro gli occhi, vedo colori e così via, quando ascolto con l’orecchio, odo suoni e così via, ma se al di là del percepito ci sia ancora qualcosa, su questo non si può dire nulla. Gli parve assolutamente assurdo dire altro che: essere è uguale ad essere percepito. Non c’è affatto altro essere che l’essere percepito, diceva Berkeley. Aveva ragione ed aveva torto. Aveva ragione nella misura in cui è una rappresentazione grossolana credere che dietro a ciò che percepiamo vi sia ancora una particolare materia, poiché ciò che percepiamo è il mondo. Essere è essere percepito; quindi esistono soltanto spiriti e le loro percezioni. Per il vescovo Berkeley la cosa, se voglio esprimerla in modo radicale, sta così: qui ci sono questi e questi altri uomini; se giudichiamo dal punto di vista della vita ordinaria, triviale, diciamo: lì siedono uno, due, tre, quattro uomini e così via, che hanno i loro corpi, e così via. Ma questo non è vero, direbbe Berkeley; in realtà ci sono solo anime; i corpi sono solo ciò che le anime percepiscono. I corpi sono soltanto un’immagine illusoria, ci sono solo anime! Cioè, ogni anima che è lì ha in sé qualcosa come un’immagine onirica esteriore di tutti gli altri corpi; ma per esempio la signorina M. non deve credere che la signora K. sieda lì nel proprio corpo; piuttosto, la signorina M. ha l’immagine della signora K. nella propria anima, e la signora K. ha l’immagine della signorina M. nella propria anima. Il resto è apparenza, ci sono anime. Essere è essere percepito. Soltanto in un certo modo il vescovo Berkeley aveva ragione, ma non era propriamente uno scienziato dello spirito; perciò non poteva diventargli chiaro quanto segue, che vi posso esporre più facilmente in questo modo. Ammettete che la signora K. non contempli ora la signorina M., ma contempli un qualche evento avvenuto cinque giorni fa, che le venga in mente proprio ora. Un evento non è certo uno spirito, un qualche evento, per esempio l’aver rotto cinque giorni fa una pentola. Ammettiamo che le venga in mente proprio ora: l’intera immagine di come allora la pentola le scivolò di mano, come cadde a terra, come si spezzò in cento pezzi: tutta questa immagine emergerebbe ora. Si può certamente dire: questa non è un’altra anima. Tuttavia, se prendete l’intera anima come è ora, questo evento che ora emerge nell’anima è qualcosa che, sotto un certo aspetto, viene percepito in modo oggettivo proprio come l’altro oggetto, che è esterno; solo che, in un caso, ciò che sta davanti agli occhi viene contemplato; nell’altro, un evento passato emerge e diventa cosciente. Esso ora non è nemmeno nell’anima: è già uscito dall’anima, altrimenti avreste dovuto pensare a questo rompersi della pentola in tutti i cinque giorni, ogni ora, finché eravate svegli. In verità questa immagine, ammettiamo, per vostra fortuna, era fuori dalla vostra anima, ed ora questa immagine emerge per la prima volta di nuovo. Era altrettanto fuori dall’anima quanto qualsiasi altra cosa fuori. Era una volta dentro, ma poi è uscita dall’anima. Ecco qualcosa che non è uno spirito, perché questo rompersi della pentola non è uno spirito né un’anima, eppure entra nell’anima, è qualcosa di oggettivo. Ora collegate questo a quanto ho esposto in queste conferenze, che cioè quello che è là fuori nel mondo è in realtà passato, qualcosa da tempo dimenticato; e potrete farvi un’immagine di ciò che è propriamente il mondo esterno, nella misura in cui lo percepiamo come mondo esterno e non come altra anima. Disegnando schematicamente: pensate, abbiamo qui un’anima; in quest’anima vi siano eventi precedenti; ammettiamo dunque qui l’evento della pentola rotta; in qualche altro punto un altro evento, non voglio caratterizzare ogni singolo evento. La cerchia di ciò che è immediatamente cosciente sia all’interno di questo cerchio. Che la pentola rotta possa essere rappresentata nel ricordo si fonda sul fatto che essa è già uscita dalla coscienza, e che questo evento ritorna nella coscienza soltanto attraverso il ricordo. È stato spinto giù nell’oggettivo. Pensate che desiderio abbia talvolta qualcuno di spingere giù nell’oggettivo qualcosa come questa pentola rotta, di non doverla ricordare di nuovo troppo spesso, di non lasciarla affiorare il meno possibile nella coscienza!
[facsimile manoscritto]
Sempre più e più in là le cose possono essere spinte nell’oggettivo. E quando ne vengono spinte fuori del tutto, vivono al di fuori. Ma le cose e gli eventi che ci circondano sono stati pensati già nei tempi della Luna e nei tempi del Sole da entità, e poi spinti giù nell’oggettivo, ed ora vivono nell’oggettivo. Tutto ciò che abbiamo attorno a noi è stato una volta pensato, è stato sentito, è stato una volta nella coscienza ed è uscito dalla coscienza. Potremmo dire: il mondo oggettivo è ciò che gli dèi e gli spiriti hanno pensato e dimenticato, hanno posto fuori di sé. Berkeley dunque ha naturalmente torto, dall’altro lato, quando dice: non c’è alcun mondo là fuori, non ci sono che anime. Perché ciò che è fuori è proprio stato dimenticato. Naturalmente i vostri corpi non sono stati dimenticati da ogni singola anima che è qui, perché le prime predisposizioni sono già state create, pensate da entità sull’Antico Saturno, poi oggettivate, e così via. Di questo dobbiamo essere chiari: che la coscienza viene prima dell’essere, che l’essente che è là fuori è scaturito originariamente dalla coscienza, come ciò che abbiamo come primo gradino di oggettivazione nella nostra memoria. Nella singola anima umana di oggi l’oggettivazione arriva fino alla pentola rotta. Negli esseri che si sono evoluti via via attraverso Saturno, Sole e Luna giunge tanto in là, che i pensieri una volta pensati ci possono ora venire incontro saldi come le rocce delle nostre montagne, e che, poiché siamo uniti a tutto il mondo spirituale, percepiamo ciò che gli dèi hanno pensato in tempi remoti. Ora però, considerando ciò, vi sarà anche chiaro quanto sia importante che un mondo oggettivo venga posto fuori dai mondi soggettivi. L’ho sottolineato spesso, infatti: come la nostra memoria deve restare intatta, se vogliamo davvero conservare il nostro Io, così gli dèi devono creare un mondo da sé. Come noi portiamo in noi le rappresentazioni del ricordo dal tempo fino al quale possiamo ricordare indietro, così gli dèi hanno posto fuori di sé l’intero mondo, per avere in questo mondo la loro coscienza. E così l’uomo pone fuori il proprio corpo fisico ed il proprio corpo eterico, per avere, attraverso questo porre fuori, una coscienza più elevata. La morte — l’ho già sottolineato da un altro punto di vista — è qualcosa di terribile solo dal punto di vista del mondo fisico. Vista dal punto di vista del mondo spirituale, nel quale ci troviamo subito dopo la morte, la morte è il punto di partenza dell’intera coscienza successiva! Volgendoci indietro alla morte si accende in noi quella coscienza che possediamo fra la morte ed una nuova nascita. E così come poco l’uomo, qui nel mondo fisico, può guardare indietro alla propria nascita, tanto più dopo la morte egli guarda continuamente alla morte stessa come al momento più splendido dell’ultima vita. È quasi come se, quando guardiamo indietro nel tempo dopo la morte, urtassimo infine contro la morte; e questo urtare contro la morte, che ci sta davanti come in prospettiva, nella prospettiva del tempo, ci dà la coscienza dell’Io, la coscienza dell’Io che permane dopo la morte, che è quindi anch’essa un’immagine riflessa, riflessa appunto dal fatto della morte.
Così, andando attraverso la morte, usciamo dalla visione che ci obbliga, nel mondo fisico, a guardare gli oggetti, e cresciamo dentro alla visione nella quale ci sentiamo così: veniamo sempre più accolti da entità spirituali, entriamo sempre più in contatto con altre entità spirituali. Qui, finché viviamo nel nostro corpo, i nostri pensieri, i nostri sentimenti, i nostri impulsi volitivi abbracciano solo noi stessi. Passati attraverso la morte, i nostri pensieri, i nostri sentimenti, i nostri impulsi volitivi rifluiscono nel mondo, le altre entità spirituali vivono in noi. Ci moltiplichiamo. La nostra coscienza si dilata. Da unità diventiamo molteplicità, l’unità nella molteplicità; e la molteplicità si rivela accogliendo in sé la nostra unità. Il crescere dentro al mondo che chiamiamo solitamente il mondo delle gerarchie è dunque ciò che si presenta non appena l’uomo entra nel mondo spirituale. Sicché, mentre l’uomo qui sulla terra parla di oggetti e di esperienze che ha fatto con oggetti, il morto parla solo di entità e di comunicazioni che le entità gli rivolgono, del trovarsi insieme con altre entità, del trovarsi insieme in modo forte e debole con altre entità, e così via. Solo a poco a poco ci si può sforzare, vorrei dire, di dare una rappresentazione almeno parzialmente adeguata di come sia questo crescere dentro al mondo spirituale. Ora, dopo che abbiamo cercato di farci un concetto di ciò che è più preciso, almeno in qualche modo più preciso, intorno al carattere di questo crescere dentro, ci volgiamo di nuovo all’altro fatto che abbiamo considerato ieri: il morire dell’uomo in giovane età ed il morire dell’uomo quando è diventato vecchio. L’uomo che muore in giovane età varca la soglia della morte; il suo corpo fisico si dissolve, il suo corpo eterico si ingloba. Ma egli porta con sé, se è passato attraverso la soglia della morte da molto giovane, in età di fanciullo o di fanciulla, o comunque in età infantile, una rappresentazione particolarmente intensa della coesione interiore di quella mirabile costruzione, come noi dobbiamo sentire il corpo fisico umano. Proprio questo è uno dei vissuti interiori più rilevanti dell’uomo morto giovane, che cioè porta attraverso la soglia della morte una forte coscienza interiore-rappresentativa della mirabile costruzione del corpo fisico. Non c’è davvero nulla di pensabile che sia costruito in modo tanto mirabilmente grandioso quanto il corpo fisico umano, quanto questa grande opera d’arte, questa massima meraviglia del mondo. Ne ho parlato spesso. Ma di questo proprio è del tutto compenetrato chi muore giovane. E questa rappresentazione, questo essere interiormente colmi di una simile rappresentazione, mette in primo luogo il giovane defunto in contatto con quegli esseri che chiamiamo appartenenti alla gerarchia degli Spiriti della Forma, sicché la sua anima cresce intimamente insieme a loro. E si vede così che i defunti giovani vengono accolti con particolare benevolenza e grazia dagli Spiriti della Forma. E inoltre crescono interiormente uniti con gli spiriti della gerarchia degli Spiriti della Volontà. Vorrei dire, questi Spiriti della Volontà e gli Spiriti della Forma stanno di fronte al mondo in modo da gridare continuamente, a chi si addentra nei loro misteri: nostri sono coloro che devono lasciare presto la loro vita sulla terra; perché quanto ci portano è un ingrediente essenziale nel nostro operare sul processo di divenire dell’umanità. Chi muore essendo diventato vecchio è meno compenetrato dalla mirabile costruzione del corpo umano; è invece più compenetrato in sé dalla mirabile costruzione dell’intero universo, dalla mirabile costruzione dell’intero cosmo. Più verso l’esteriore si orientano il contenuto pensiero ed il contenuto sentimento del defunto diventato vecchio, ed egli cresce particolarmente in fretta e con facilità insieme a quegli spiriti che chiamiamo Spiriti della Saggezza. Sono questi che l’accolgono con benevolenza e grazia. E si riceve una forte impressione, vorrei dire, indagando nel dettaglio come l’uomo viva insieme, dopo la morte, alle entità spirituali superiori. Davvero, se ci si addentra amorevolmente in quanto la scienza dello spirito può indagare, non ci si ferma a vuote astrazioni, ad un parlare vago dello spirito, al parlare vago del fatto che l’uomo viene accolto da un mondo spirituale: si può invece indicare come l’uno venga accolto dagli Spiriti del Movimento, dagli Spiriti della Saggezza, l’altro dagli Spiriti della Forma e dagli Spiriti della Volontà. E allora si ottiene una rappresentazione di come, nell’intimo, tutto ciò che accade — considerato da un punto di vista superiore — sia in fondo buono, così come ciò che rimane incomprensibile dal punto di vista dei mondi fisici, dal punto di vista superiore ci è pienamente comprensibile. Non solo con i vecchi gli spiriti delle gerarchie superiori sanno fare qualcosa, ma soprattutto anche con coloro che sono già morti giovani. Nessuno è vissuto invano! E l’intero processo di divenire dell’umanità non potrebbe sussistere se non tutto accadesse come accade una volta nel mondo. Ma un concetto, ed un concetto sempre più ampio di tutte queste cose, si può ottenere solo se davvero ci si addentra nella scienza dello spirito, e se ci si lascia un poco compenetrare dalla coscienza del fatto che, in realtà, soltanto il nostro tempo è così abbandonato dallo spirito, e che nel nostro tempo soltanto coloro che non pensano affatto, in realtà, che non vogliono pensare, pensano davvero in modo materialistico. Vi ho qui una volta esposto l’esempio di un filosofo che ha davvero pensato, e di cui vi ho citato un’affermazione, a testimonianza di dove approda un filosofo che davvero pensa, cioè uno che non pretende di sapere tutto, ma riflette su quanto l’uomo, con quello che si può esperire sul piano fisico, possa sapere. Si può ben dire: quanto più gli uomini sono sciocchi, tanto più di solito si sentono intelligenti. Quanto più sono intelligenti, tanto più sanno ciò che è necessario per giungere al senso della vita. Per questo vi ho letto qualche tempo fa l’affermazione di un uomo che ha molto pensato, il quale dice che qualcuno potrebbe avanzare l’asserzione che nell’uovo di gallina si trovi non solo l’albume ed il tuorlo, ma anche uno spettro soprasensibile; dunque uno che davvero si è dato pena nel filosofare, che sa quanto poco si possa sapere con la rappresentazione ordinaria, dice: «Qualcuno potrebbe avanzare l’asserzione: ‹nell’uovo di gallina si trovi non solo l’albume ed il tuorlo, ma anche uno spettro invisibile. Questo spettro si incorporerebbe, si materializzerebbe; e quando avrà terminato la propria materializzazione, romperebbe con becco appuntito il guscio duro, correrebbe subito sui chicchi sparsi davanti a sé e li beccherebbe›. Contro questa singolare asserzione non si può, in verità, obiettare nient’altro se non che qui la preposizione ‹in› viene usata in un senso inconsueto; cioè non in senso geometrico, ma in senso metafisico. Così intesa, però, è del tutto giusta.» Lo stesso filosofo, Otto Liebmann, che fu un pensatore profondo, ma volle appunto limitarsi alla visione del piano fisico, ricorda anche oltre, nel suo libro Pensieri e fatti — lo cito perché vi si può vedere come gli uomini che davvero pensano vedano che cosa si possa effettivamente ottenere oggi con un pensiero incatenato al mondo esterno: «Non solo i bambini, i barbari superstiziosi ed i poeti fantasiosi, ma anche pensatori illuminati hanno da sempre considerato il mondo dei corpi come qualcosa di interamente animato. A Talete, che attribuì un’anima al magnete ed all’ambra per la loro forza di attrazione, viene attribuita, come ad altri filosofi della natura dei tempi più antichi, l’affermazione che il cosmo sia animato e tutto pieno di dèi: Τὸν κόσμον ἔμψυχον εἶναι καὶ πάντα πλήρη θεῶν. Aristotele, De Anima I, 5. Platone chiama gli astri animali divini e parla nel Timeo dell’anima del mondo. Aristotele ed i peripatetici ammisero spiriti astrali; e la dottrina dell’animazione dei corpi celesti si è trasmessa, in una catena di tradizione probabilmente mai del tutto interrotta, fino ai tempi più recenti e recentissimi. Keplero parla dell’anima dei pianeti e descrive nella sua Harmonices mundi la nostra terra come un possente animale, la cui ‹respirazione simile a quella della balena, in un sonno e risveglio periodico, dipendente dal tempo solare, produce il gonfiarsi e l’abbassarsi dell’oceano› (Humboldt, Kosmos, vol. III, p. 19). Giordano Bruno ha dipinto con entusiastico slancio nei dettagli questa idea ilozoistica. Che tutto nel mondo sia vivo, l’esprime nel suo scritto Della causa, principio ed uno, come anche altrove, come sua salda convinzione, e considera tutti i movimenti corporei nello spazio come l’espressione visibile della vita complessiva pulsante nell’intero universo. Gli astri sono per lui, come i loro abitatori, esseri animati; la nostra terra è un gigantesco enorme organismo; le sorgenti ed i fiumi sono le vene del suo corpo divino, il flusso ed il riflusso gli effetti della respirazione terrestre; anche le eruzioni vulcaniche ed i terremoti hanno il loro chiaro corrispondente in certi processi dell’organismo animale; ed a testimonianza: Goethe dice ad Eckermann (11 aprile 1827): ‹Io penso la terra con la sua atmosfera come un grande animale che è impegnato in un’eterna inspirazione ed espirazione!›. Su questa stessa linea di considerazioni si pone anche lo Zend-Avesta di Fechner, un libro estremamente singolare e, come altri scritti di questa mente originale, un ibrido di scherzo e serietà, riguardo al quale per un attimo si potrebbe dubitare su come sia propriamente da intendersi.» Così davvero Gustav Theodor Fechner ha espresso molte cose per scherzo. Era in generale un uomo dall’animo del tutto incline allo scherzo. Sapete bene — l’ho già raccontato una volta nelle conferenze — che ha scritto il libro Il professor Schleiden e la luna. Gustav Theodor Fechner si occupò infatti di indagare più da vicino l’influsso della luna sulle condizioni meteorologiche, e ne scrisse parecchio. Il botanico materialista Schleiden se ne fece grandi beffe. Ma Fechner, a sua volta, replicò a Schleiden nel suo libro Il professor Schleiden e la luna. È lo stesso Fechner che una volta, molto tempo fa, già in gioventù, in un bel piccolo scritto, mise alla berlina la leggerezza del modo di pensare scientifico-naturalistico. Esiste un piccolo scritto di Gustav Theodor Fechner in cui procede in modo del tutto scientifico-naturalistico. Espone la cosa del tutto seriamente, dimostra che la luna è fatta di iodio! Vuole così mostrare che con il modo di pensare scientifico-naturalistico si può dimostrare in modo del tutto preciso che la luna è fatta di iodio! Così come si possono dimostrare in modo del tutto preciso altre cose con la scienza naturale, allo stesso modo, con esattamente le stesse deduzioni con cui si dimostrano le altre cose, si potrebbe dimostrare che la luna è fatta di iodio. E quando i due uomini non riuscivano a trovare un accordo sulle affermazioni di Fechner riguardo agli influssi della luna sulle condizioni meteorologiche, Fechner disse: lasceremo allora forse decidere la storia alle nostre mogli! Allora le condizioni erano ancora più semplici; per avere acqua per lavare, si mettevano i secchi fuori sotto la pioggia. E Gustav Theodor Fechner si disse: il buon professor Schleiden non vuole proprio credere che in certi periodi della luna piova meno che in altri periodi della luna! Possiamo forse ottenere il risultato per via traversa, attraverso la signora professoressa Schleiden! Dato che a suo marito può essere così indifferente che le condizioni meteorologiche in certi periodi lunari siano in un modo o nell’altro, sua moglie, la moglie del professor Schleiden, potrebbe mettere i suoi secchi nel cortile nel periodo in cui Fechner ha calcolato che cade meno acqua, e la moglie di Fechner metterebbe in compenso i secchi fuori nel periodo in cui, secondo i suoi calcoli, cade più acqua! Non voglio dilungarmi oltre sul fatto che le mogli non riuscirono a mettersi d’accordo così facilmente come i loro mariti, perché la signora professoressa Schleiden era pur sempre un po’ invidiosa della signora professoressa Fechner, dal momento che, a causa dei pregiudizi del marito, riceveva sempre meno acqua della signora professoressa Fechner.
La citazione di Otto Liebmann prosegue così: «Ma in considerazione della nostra totale ignoranza riguardo alle radici della vita spirituale, si potrebbe pur sollevare la questione che il serio Lessing pone alla fine della sua Educazione del genere umano nei confronti dell’antica dottrina egizia, indiana e pitagorica della migrazione delle anime: ‹È forse questa ipotesi ridicola perché è la più antica?, perché l’intelletto umano, prima che la sofistica della scuola lo disperdesse ed indebolisse, vi giunse subito?›» Che cosa si vuole di più? Che nessun pensiero acuto possa preservare qualcuno dall’accettare la dottrina della migrazione delle anime — l’afferma Otto Liebmann molto crudamente! Così sanno proprio coloro che hanno imparato a pensare quanto poco il pensiero, se si limita al piano fisico, possa illuminare riguardo alle vere radici della vita. Tutte queste cose mostrano naturalmente, a chi sa affrontare con piena serietà gli impulsi interiori del nostro movimento di scienza dello spirito, quanto questo movimento di scienza dello spirito sia necessario per il nostro presente e per il prossimo futuro; non guasta dunque che ci richiamiamo sempre di nuovo a quella serietà che deve stare a fondamento del nostro movimento. È proprio questa serietà che ci deve tenere uniti. In effetti, occorre sempre di nuovo riflettere su questa serietà del nostro movimento, per poter avere il giusto sentire riguardo a tutto ciò che, sia da un lato sia dall’altro, presenta difficoltà. E qui non vorrei lasciare nulla di intentato per richiamare la vostra attenzione sul fatto che dobbiamo proprio pensare a questa serietà del nostro movimento, e che dobbiamo davvero sforzarci di fare con cura tutto ciò che, di fronte al mondo esteriore, può far valere questa serietà del nostro movimento e mantenerla viva. Bisogna pur dirlo: per la spensieratezza di alcuni soci, in un senso o nell’altro, il respiro vitale del nostro movimento diventa davvero difficile, e costa già un certo peso interiore quando ci si deve decidere ad esprimere le verità intime, significative e gravi della scienza dello spirito. E si può sempre di nuovo constatare che il legame con la nostra causa viene preso da alcuni con troppa leggerezza. Non voglio oggi soffermarmi su singoli casi, su come alcuni soci ci rendano la vita davvero amara e gravosa, sentendosi nel modo più spensierato — potremmo dire — come soci della Società. Non parlo di questioni private, ma viviamo pure in tempi anormali, e non dovrebbe accadere che un gran numero di soci non rifletta sul fatto che non è opportuno scrivere oggi qualsiasi cosa attraverso ogni possibile frontiera di Stato! Non ce n’è bisogno; non parlo qui di questioni private, che naturalmente non riguardano la Società. Non si tratta, è chiaro, di qualcosa di illecito: la Società non ha aspirazioni che possano racchiudere in sé qualcosa di illecito; ma per il modo in cui certe cose vengono gestite dai soci, sorgono naturalmente difficoltà. E sempre più difficoltà sorgono! Dobbiamo davvero tenere un poco sott’occhio l’unicità del nostro movimento. Dobbiamo custodirlo come qualcosa di sacro per noi, questo movimento. Non andiamo avanti se applichiamo al nostro movimento sempre lo stesso tipo di giudizio in uso nel mondo esterno. È una posizione comoda per noi, ma così non andiamo avanti. Dobbiamo sempre tenere presente che siamo circondati da un mondo al quale il nostro movimento, per le ragioni più diverse, riesce nel modo più assoluto antipatico, e che vuole agganciarsi ovunque possa farlo. Per trovare la giusta misura, è necessario che, con il giusto sentire verso il nostro movimento, guardiamo davvero anche al mondo esterno. Non dovremmo perdonare a noi stessi di non guardare in modo abbastanza attento e penetrante il mondo esterno. Tutto può renderci la vita infinitamente amara, se non agiamo nel modo giusto. Possiamo allora rendere impossibile che il movimento prosegua in questa direzione. Vedete, dobbiamo davvero non passare sopra alle cose con leggerezza. Che il nostro movimento abbia nemici di natura del tutto singolare, su questo non dobbiamo sorvolare con leggerezza. Ho sottolineato molte volte che mi reca davvero poca soddisfazione quando di continuo vengono soci a mostrarmi questo o quello ed a dire: «Tizio ha parlato dal pulpito, e ha parlato in modo del tutto teosofico! Questa è la nostra concezione del mondo!». Per lo più si tratta di una terribile sciocchezza, ciò che poi viene presentato come «del tutto teosofico». Ma è necessario che non concepiamo il nostro movimento con la leggerezza con cui spesso lo si fa. Vedete, che oggi ci occorra un movimento che prenda le cose sul serio nel mondo, ce l’attestano centinaia e centinaia di fatti che possiamo sempre osservare. Ne voglio addurre alcuni degli ultimissimi giorni. Spero soltanto che nessun socio, fra quanti sono qui seduti, abbia l’imprudenza di riferire ad altri ciò che qui fra noi viene detto.*
* Per il prosieguo del discorso, vedi pagina 148 e seguenti.
[Prosieguo della conferenza, secondo l’apparato dei Hinweise:]
«In questi giorni, durante una conferenza di insegnanti tenutasi in questa zona, ha parlato qualcuno che, pur non sapendo nulla del nostro movimento, ha già scritto a suo riguardo. La società in questione è stata pregata di ascoltare almeno uno dei nostri primi soci, ed eventualmente di lasciargli anche replicare. Il modo in cui ciò è stato rifiutato è un documento caratteristico del nostro tempo. La lettera, con la quale è stato negato che un socio dei nostri potesse partecipare là dove uno dei nostri vicini parlava del nostro movimento, contiene fra l’altro la seguente frase: ‹…poiché, se qualcuno di voi venisse da noi, avrebbe probabilmente la sensazione che colui che parla presso di noi conosca troppo poco il vostro movimento; vi preghiamo dunque, affinché chi parla presso di noi non abbia la sgradevole sensazione che vi sia qualcuno del vostro movimento, di non venire; poiché non avremmo tempo per una discussione, e ne nascerebbe soltanto una sensazione sgradevole, dato che chi parla non vi conosce›. Questo è il motivo del rifiuto: viene da chiedere lavagna e gesso. Bisogna ripeterlo sempre di nuovo, che oggi è possibile che qualcuno dica: non vogliamo che vi sia qualcuno di voi, perché parla di voi uno che di voi non sa nulla. Questo è possibile, miei cari amici. Questo è un fatto! A tal punto è giunto il mondo, che simili cose non solo si pensano, ma si scrivono, e si scrivono come motivazione di un rifiuto! Questa è la morale attuale. Ma essa non è presente solo in questo singolo caso; è presente ovunque. Per sciagura, abbiamo dovuto risolverci a mostrare l’edificio proprio a quella stessa società, perché la gente non potesse poi dire che noi siamo scortesi verso di loro quanto loro lo sono verso di noi. Per sciagura, pare proprio che, mentre veniva mostrato l’edificio, fosse in corso un’ora di euritmia. Su che cosa abbia suscitato questa euritmia nella fantasia sudicia di coloro ai quali è stata mostrata la sala, non voglio parlare. Mi dispiace che sia necessario dire queste cose. Non le dico per caratterizzare o criticare il mondo esterno, gli uomini di fuori. Essi hanno soltanto la mia più profonda compassione. Le dico invece per voi, perché vi abituiate a trovare il giusto punto di vista ed a sapere che ovunque, ovunque sono in agguato avversione, ostilità e malanimo. Basta che oggi, per un certo numero di persone, qualcosa sia sacro, perché ciò non protegga affatto dal fatto che la cosa venga trascinata in basso, tirata giù in ciò che è quanto di più profano. Quando, per qualsiasi ragione, c’è odio, dobbiamo prenderne coscienza. È necessario, perché siamo davvero troppo, troppo spensierati nel modo in cui ci poniamo verso il mondo esterno. Davvero, è scomodo porsi nel modo giusto verso il mondo esterno; ma non è bene chiudere gli occhi e non sapere come ovunque siano in agguato odio ed avversione. Su questo dobbiamo soprattutto essere chiari: nessuna avversione fondata su ragioni oggettive potrà mai danneggiarci. Con l’avversione obiettiva veniamo a capo. Diventa difficile, però, quando l’avversione è tale che, a guardarla in faccia, viene quasi voglia di lavarsi le mani, come accade ad esempio con quella fabbrica che sta a Lipsia, la quale non lavora con argomenti obiettivi, ma con un cumulo di calunnie rese verosimili. Persino se voi le scrivete in modo oggettivo, essa risponde da una disposizione d’animo che appartiene proprio al medesimo livello della disposizione d’animo che ho appena caratterizzato. Si può prevedere che proprio con l’essere — potremmo dire — notati dal mondo, dato che il nostro edificio sta lì, verranno suscitate avversioni su avversioni; perché crescono in modo enorme anche l’invidia ed il malanimo, quanto più l’edificio viene notato nel mondo. Per noi però ne derivano obblighi del tutto particolari. Se lavoriamo come abbiamo lavorato in passato, sparpagliati qua e là fra l’altra popolazione, in piccoli gruppi, allora la cosa procede più agevolmente. Ma qui siamo in tanti raccolti insieme, ed abbiamo enormemente bisogno di stare attenti, in modo da non dare occasione che ci si occupi di noi. Si troverà comunque qualcosa, qua o là, ciononostante; perché la fabbrica di calunnie di Lipsia, anche quando non poteva sostenere nulla di vero, pure ha formulato affermazioni. Ma poiché qui siamo riuniti, tanti del nostro genere viviamo insieme sulla stessa piana, dobbiamo cercare di non dare occasione tale da poter generare un’apparenza di legittimità nel sostenere che facciamo qualcosa di sbagliato e che si possa così avere motivo di prendere posizione contro di noi. Sotto questo aspetto bisogna pur dire che non tutti i nostri soci tengono sempre adeguatamente presente questo punto di vista. È davvero difficile parlare di queste cose. Oggi non voglio dire altro che questo; ma se solo potessi imprimere a ciascuno di noi tutta la serietà della nostra causa sempre di nuovo nell’anima, vorrei farlo. Se solo non si dovesse sempre di nuovo notare come, di fronte al mondo esterno, l’uno o l’altro — e basta che sia l’uno o l’altro — si mostri ancora una volta debole, per cortesia personale o per altri motivi che in fondo si riducono alla comodità, finendo per fare questo o quello. Si verifica sempre di nuovo. Dobbiamo sempre considerare che, essendo qui riuniti in tanti, siamo come in una casa di vetro. Non so fino a che punto mi si comprenda. Se non mi si comprende, un’altra volta bisognerà parlarne ancora diversamente. Altrimenti non è possibile far progredire il nostro movimento in modo adeguato. In verità è difficile dover pensare che siamo qui, in fondo, per innalzare l’edificio, e che dunque i nostri pensieri devono essere rivolti all’edificio. Coloro che qui lavorano con serietà devono lavorare all’edificio, e non posso dire quanto mi riesca quasi ripugnante dover pensare di lesinare anche solo un poco del tempo che deve essere impiegato per l’edificio, allo scopo di redarguire uno sciocco che, per ignoranza, diffonde sui nostri insegnamenti cose che vanno apertamente contro la verità. Un uomo benevolo mi ha detto di recente che gli era stato riferito: questo e quest’altro e quest’altro ancora sarebbero così e così e così! Avviene dunque effettivamente questo o quello, per cui sorge sempre di nuovo l’apparenza, che altri prendono però per realtà, che i nostri soci non si comportino verso il mondo esterno come dovrebbero. È davvero necessario custodire la nostra causa e, accanto al non offrire i minimi appigli di attacco al mondo esterno, non cercare nemmeno di fare propaganda. Coloro che fanno propaganda qui nelle immediate vicinanze, sono in realtà nemici della nostra causa, in quanto questa causa è legata all’edificio. Del resto non è affatto necessario. Chi deve venire da noi, viene comunque. Inoltre, dovremmo evitare di parlare di ogni sorta di chiaroveggenza con gente di fuori che non capisce nulla della cosa. Forse parlo per molti una lingua incomprensibile, per altri probabilmente anche una lingua comprensibile. Sarà però probabilmente necessario parlare in modo sempre più comprensibile. E dobbiamo sentire l’obbligo, dato che viviamo qui insieme su un piccolo terreno, di proteggere la nostra causa in modo adeguato. Per quanto poco ci riguardino le condizioni private dei singoli soci, dato che pure viviamo insieme stretti su un piccolo spazio, non possiamo però fare a meno di intervenire in qualche modo a tutela del movimento, quando singoli soci compiono cose che sono in sommo grado dannose per il movimento, perlomeno in quanto si raggruppano attorno all’edificio. Abbiamo molti soci che qui lavorano con intensa diligenza. Perché si dovrebbe rendere così difficile il lavoro a questi soci attivi, per il fatto che qualcuno fa cose che procurano difficoltà al movimento? Forse un’altra volta dirò ancora qualcosa in proposito.»
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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