Dornach, 26 Settembre 1921

Miei cari amici! Ringrazio cordialmente il Signor licenziato Bock per il suo saluto, e vi prometto che con tutti i mezzi a mia disposizione contribuirò affinché durante il vostro soggiorno qui possiate trovare davvero, almeno in parte, ciò che cercate.

Oggi desidero anzitutto affrontare alcuni aspetti orientativi, affinché possiamo intenderci nel modo corretto. Poiché questo sarà in particolar modo il nostro compito — anche nelle varie ore di discussione che terremo —: che ci esprimiamo con precisione su ciò che vi sta particolarmente a cuore riguardo alla vostra futura attività. E spero che ciò che avrò da dirvi potrà essere espresso nel modo giusto proprio grazie al fatto che nelle prossime ore di discussione potrò raccogliere i vostri desideri e i compiti che vi siete proposti.

L’antroposofia, miei cari amici, deve restare fermamente ancorata al terreno

di cui ho spesso parlato, dicendo: l’antroposofia come tale non può assolutamente

presentarsi come formatrice di religione; l’antroposofia come tale deve

proporsi il compito circoscritto di fecondare la presente cultura e civiltà in

quanto scienza dello spirito, e non può rientrare nei suoi propositi il presentarsi

essa stessa come formatrice di religione. In realtà, le è del tutto estranea

l’idea di intervenire direttamente nel processo di sviluppo della vita religiosa

come tale. Eppure è, a mio parere, del tutto legittimo, data i compiti che vi

siete particolarmente proposti, che per l’attività religiosa ricerchiamo ciò che

può essere ottenuto dall’antroposofia. Poiché che indirettamente mediante

l’antroposofia non solo molto può essere conseguito per l’attività religiosa,

ma anche deve esserlo, questo deve essere affermato; e la vostra sensazione è

certamente corretta quando sentite che la vita religiosa come tale ha bisogno

di un approfondimento che può venire soltanto dalle fonti della scienza

antroposofica.

Presuppongo, miei cari amici, che vogliate inserirvi attivamente in questa vita religiosa, e che abbiate cercato questo corso antroposofico perché sentite che con l’attività religiosa si finisce sempre più in un vicolo cieco, e che in questa attività religiosa odierna — per via delle nostre tradizioni, dello sviluppo storico e di molti altri fattori di cui parleremo ancora — mancano elementi che vi dovrebbero essere. Vediamo come proprio le personalità più significative al giorno d’oggi, che cercano un nuovo fondamento per l’attività religiosa perché credono che questo sia necessario, si muovono in una direzione ben precisa. E desidero anzitutto far rilevare come le personalità più coscienziose si pongono la domanda: come si giunge a un fondamento certo della coscienza religiosa, e come poi queste personalità in realtà tutte, più o meno, cercano una sorta — non si può nemmeno dire diversamente — di filosofia. Vi ricordo solo come ad esempio Heim appunto cerca un fondamento filosofico per la coscienza religiosa. Certamente, dal presente stato di coscienza del tempo, si deve riconoscere appieno come qualcosa di assolutamente necessario, e non si può trascurare che su questa via si realizza straordinariamente molto. Ma tuttavia, con uno sguardo imparziale su ciò che si intende realizzare, non ci si può astenere dal giungere all’opinione: questo sforzo in realtà non conduce dentro la vita religiosa, bensì fuori da questa vita religiosa. — Poiché la vita religiosa, come sentirete, deve essere immediata, deve essere qualcosa che elementarmente appartiene a tutta la natura umana, che elementarmente vive dalle ragioni più profonde di questa natura umana. Ogni riflessione filosofica è riflessione e si allontana da questo vivere immediato ed elementare. E se mi è concesso esprimere un’impressione personale, è questa: quando qualcuno filosofeggia sulla vita religiosa e crede che un fondamento filosofico giovi qualcosa all’esperienza religiosa, per me è sempre come se si volesse usare la fisiologia della nutrizione allo scopo di giungere alla nutrizione stessa. Non è vero, si possono stabilire anche correttissimamente i principi della scienza della nutrizione, eppure questo non fornisce nulla alla nutrizione stessa. La scienza della nutrizione chiarisce la nutrizione, ma la nutrizione deve essere fondata nella realtà, deve radicarsi nella realtà; solo allora si può filosofare sulla nutrizione. Così pure la vita religiosa deve radicarsi nella realtà. Deve sussistere nella realtà, e solo quando esiste può esserne fatta oggetto di riflessione. Ma fondare, giustificare la vita religiosa non è assolutamente possibile con alcuna considerazione filosofica.

Questo è l’uno. L’altro è qualcosa che preferisco caratterizzare — io amo

sempre sottolineare realtà — così: c’è un libro apparso diversi decenni or sono

proprio a Basilea, il quale porta il titolo: «Sulla cristianità della nostra

attuale teologia» — il libro è di Overbeck —, dove si dimostra che la teologia

moderna è bensì una teologia, ma non è più propriamente cristiana. Ora, se

si prende il libro di Harnack «L’essenza del cristianesimo» e nelle

dissertazioni che vi fornisce, ovunque al posto del nome «Cristo» si mette

semplicemente «Dio», allora nel contenuto interiore di questo libro harnackiano

«L’essenza del cristianesimo» non cambierebbe gran che. Questo si esprime già

nel fatto che Adolf Harnack dice che ai Vangeli propriamente appartiene solo

l’annunzio del Padre e non quello di Cristo Gesù, mentre naturalmente i secoli

precedenti dello sviluppo cristiano nei Vangeli hanno visto soprattutto

l’annunzio di Cristo Gesù stesso. Ma se nei Vangeli si scorge veramente

l’annunzio propriamente di Cristo Gesù, allora insieme all’esperienza del Padre,

cioè insieme all’esperienza di un Dio che permea universalmente il mondo,

si deve avere l’esperienza di Cristo come qualcosa di particolare. Si devono

avere entrambe le esperienze. Un teologo come Adolf Harnack non possiede più

le due esperienze, bensì solo l’unica esperienza di Dio, quindi è costretto a

battezzare nel nome di Cristo quella che egli vive nell’idea di Dio; solo per

il motivo storico che egli è un rappresentante del cristianesimo, battezza la

sua esperienza di Dio col nome di Cristo.

Queste cose incisive e significative sono già completamente presenti. Certo, non sempre le si rende consapevoli nella giusta misura, ma le si sentono, e io presuppongo che nel presente, dove tutto è stato scosso negli animi delle persone, specialmente ai giovani teologi si deve mostrare come con queste cose non si riesce a venire a capo, come si può essere in un certo senso oggi teologo senza essere penetrati dall’essenza vera di Cristo. Da questa esperienza è nato proprio un libro come quello di Overbeck sulla cristianità della teologia odierna, dove nel fondo viene data la risposta che la teologia moderna non è più cristiana, perché si ha a che fare solo con un filosofeggiamento generale su un Dio che permea il mondo, ma non si può veramente porre a fondamento del trattamento dei problemi religiosi l’esperienza propria di Cristo. Al trattamento dei problemi religiosi viene posto a fondamento solo il problema del Padre, non propriamente l’esperienza di Cristo.

Orbene, tutti noi oggi portiamo in noi l’educazione che proviene dalla scientificità moderna, da quella scientificità che propriamente ha cominciato a operare nella civiltà moderna solo a partire dalla metà del XV secolo, ma che oggi è penetrata in tutto il pensiero degli uomini moderni. In realtà non si può fare altrimenti, perché si è educati dalla scuola fin dalle classi inferiori della scuola primaria, così da pensare nelle forme in cui la scientificità moderna le ha assunte. Per questo è accaduto che anche la teologia del XIX secolo ha voluto orientarsi secondo le forme di questa scientificità moderna. Direi che ha sentito di essere responsabile di fronte al tribunale di questa scientificità moderna e per questo è diventata quella che oggi è. Non si può oggi trovare il cammino giusto verso il fondamento di un’autentica religiosità se non comprendendo al tempo stesso tutta la legittimità e l’intero significato della vita scientifica.

Mi è già capitato di far notare ad alcuni di voi un uomo da prendere sul serio riguardo alla vita religiosa, Gideon Spicker, che per lungo tempo insegnò filosofia all’Università di Münster, che è partito da una concezione del mondo rigorosamente cristiana, e che si è poi sviluppato sempre più verso la filosofia, ma che non ha mai propriamente considerato la filosofia come qualcosa di diverso da uno strumento per l’affrontamento dei problemi religiosi. Ma il pensiero moderno non gli ha dato la possibilità di trovare per questo un fondamento sicuro. E così troviamo nel suo piccolo libretto intitolato «Al punto di svolta dell’epoca culturale cristiana» come egli caratterizza il disorientamento dell’uomo moderno, dicendo: abbiamo oggi una metafisica senza convinzione trascendentale, abbiamo una teoria della conoscenza senza significato oggettivo, abbiamo una psicologia senza anima, una logica senza contenuto, un’etica senza obbligatorietà, e perciò nel fondo non riusciamo a trovare alcun fondamento per la coscienza religiosa. — Gideon Spicker stava molto, molto vicino al vero nocciolo del problema, che è davvero la base di tutti gli scismi religiosi dell’uomo moderno. Si può indicare qui, come a un sintomo, dove sta il vero nocciolo, potremmo dire. Quando l’uomo moderno conosce, quando cioè cerca di formarsi un’immagine del mondo mediante rappresentazioni, ha insieme la sensazione che questo conoscere non penetra nelle profondità. Gideon Spicker l’esprime così: «Abbiamo una teoria della conoscenza senza significato oggettivo», cioè abbiamo le nostre conoscenze, ma non siamo in grado di trovare in noi la forza di riferire ciò che formiamo come conoscenze a qualcosa di veramente oggettivo. E così l’uomo che conosce nel presente soffre del fatto che non trova la possibilità di avere nella sua conoscenza una garanzia dell’oggettività dell’essenza del mondo, dell’esistenza come tale. Non riesce a trovarsi nella giusta relazione a ciò che egli vive soggettivamente nella conoscenza.

Tutto ciò naturalmente, poiché è filosofia, non ha nulla a che fare con l’esperienza religiosa. Eppure si può dire che l’esperienza religiosa odierna è pienamente sotto un influsso che procede in una direzione simile. Poiché un’umanità che non è in grado di dire della conoscenza: in questa conoscenza si rivela a me un essere oggettivo —, una tale umanità sente la medesima mancanza di solidità, allora, in un altro punto emergere, e questo è la vita religiosa. Qui emerge la medesima mancanza di solidità, laddove sta il vero fulcro della vita religiosa odierna. Vedremo come intorno a questo fulcro si raggruppano i più diversi altri problemi. Questo fulcro risiede nella preghiera, nel significato della preghiera. L’uomo religioso deve sentire che la preghiera deve avere un significato reale; si deve sentire nella preghiera di stare in relazione con una certa realtà. Ma in un’epoca in cui l’uomo che conosce non riesce a uscire dalla sua conoscenza soggettiva e nella conoscenza non riesce ad afferrare una realtà, in questa stessa epoca l’uomo religioso non trova la possibilità, quando prega, di diventare consapevole che la preghiera non è soltanto un’azione soggettiva, bensì che in questa preghiera vive un’esperienza oggettiva. E l’uomo che non riesce a rendersi conto che nella preghiera vive un’esperienza oggettiva, per lui è impossibile trovare un vero appoggio religioso. Nella preghiera deve concentrarsi, proprio per l’uomo odierno nella sua predisposizione, la vita religiosa. I vari altri campi devono concentrarsi nella preghiera. Ma una preghiera che avesse solo significato soggettivo farebbe dell’uomo un essere senza appoggio religioso.

È la stessa radice da cui oggi presso di noi, da un lato, germoglia la mancanza di solidità della conoscenza, l’ignorabimus, e dall’altro lato la paura, la preoccupazione che nel pregare non si viva in un’oggettività divina, bensì forse solo con la propria soggettività.

Vedete, il problema della fede e il problema della conoscenza, tutti i problemi che dalla parte teologica occupano gli uomini, stanno in relazione con quanto ora è stato caratterizzato. E anche tutto ciò che opprime gli uomini dal lato dell’immediata esperienza religiosa, che deve avere certezza, deve avere appoggio, scaturisce da questa medesima fonte. E difficilmente si viene a capo di questa questione se non ci si orienta un po’ storicamente, dove ci viene mostrato chiaramente come siamo in realtà molto lontani con la nostra moderna scientificità da ciò che possiamo chiamare cristianità, mentre d’altro canto oggi continuamente c’è lo sforzo di riconciliare la cristianità con la scientificità. Considerate tutto ciò che è Vangelo, che è tradizione cristiana. Non potete che dirvi: in questo c’è una concezione diversa dell’uomo rispetto a quella della moderna scientificità. Nella moderna scientificità l’uomo viene ricondotto a un qualche primitivo essere umano originario — non voglio dire che questo forse si sia sviluppato da antenati animali —, veniamo ricondotti a un essere umano originario di tipo primitivo, che si è sviluppato gradualmente, e nel cui sviluppo risiede una progressione, un progresso. E l’umanità moderna è soddisfatta, dai fondamenti naturalistico-scientifici, quando guarda indietro all’essere umano primitivo originario, che mediante una certa forza in esso insita, come si dice, si è elevato via via a sempre maggiore perfezione culturale, e di fronte a cui stanno inimmaginabili futuri riguardo a questo compimento. Se in questo sviluppo si colloca Cristo, il Mistero del Golgota, allora non si può, quando si rimane onestamente fedeli ai Vangeli, che dire: in questo non si adatta, in questo non si adatta una concezione storica che in certo senso aggira il Mistero del Golgota e lo trascura, ma non si adatta propriamente Cristo dei Vangeli in questa concezione. Il Cristo dei Vangeli non può essere concepito diversamente, se non presupponendo qualcosa che ancora nel XVIII secolo era presente come ovvietà proprio presso le persone più illuminate, più spirituali. Ad esempio presso Saint-Martin — voglio ora prescindere dallo sviluppo religioso e voglio solo indicare qualcuno che nel senso eminente era uno scienziato per il XVIII secolo, e questo era Saint-Martin —, lì è presente una consapevolezza chiarissima del fatto che l’uomo all’inizio del suo sviluppo terrestre è precipitato da una certa altezza, che una volta era in un altro ambiente mondiale, in un’altra circostanza, e per un evento formidabile, per una crisi è stato gettato in una sfera che era sottostante al suo precedente livello di esistenza, così che l’uomo nel suo presente sviluppo è in certo senso non quello che una volta era.

Mentre quindi la nostra nuova scienza naturale rimanda allo sviluppo dell’essere umano primitivo originario, che si è elevato verso l’alto, questa altra concezione, la concezione di Saint-Martin, deve rimandare all’uomo caduto, all’uomo che una volta era qualcosa di più elevato. Questo è qualcosa che, come detto, presso Saint-Martin si presenta come un’ovvietà, e presso Saint-Martin vige qualcosa come una sorta di vergogna del genere umano per la sua caduta. Vedete, quando si colloca Cristo in una tale concezione dello sviluppo dell’uomo, dove l’uomo, non appena inizia l’esistenza terrena, è disceso ed è ora più basso di quanto una volta era, allora Cristo diventa quell’essere che salva l’uomo dallo stato della caduta continua, allora Cristo porta l’uomo di nuovo a quello stato in cui una volta era.

Vedremo in quale modificazione questa rappresentazione debba comparire di fronte alla nostra anima. Ma in ogni caso abbiamo a che fare completamente con un’incommensurabilità tra la nostra moderna concezione dello sviluppo dell’uomo e la concezione dei Vangeli, ed è sempre una disonestà quando ci si arrabatta in qua e in là senza confessarsi che in realtà non si può stare contemporaneamente dalla parte della moderna maniera di pensare naturalistico-scientifica e dalla parte del cristianesimo. Questo dovrebbe essere chiaro per ogni uomo onesto, specialmente per colui che sente onestamente in modo religioso. C’è qualcosa che anzitutto deve essere colmato, se la vita religiosa deve guarire di nuovo. Senza questo colmamento la vita religiosa non guarisce mai. Effettivamente le persone come David Friedrich Strauss, il quale ha risposto con un no alla domanda «Siamo ancora cristiani?», mi appaiono più oneste di molti teologi più recenti, che sempre di nuovo continuano a non scorgere la radicale differenza vera tra ciò che l’uomo moderno vede come sua scienza e la visione evangelica di Cristo. E questo è il carattere che porta la teologia moderna. È nel fondo il tentativo impotente di trattare la visione di Cristo dei Vangeli in qualche modo così da potersi giustificare di fronte alla scienza moderna. E da questo non nasce niente che possa reggersi.

Sì, ma c’è pur sempre una teologia. Il moderno pastore d’anime ha in realtà, dalla teologia che oggi gli fornisce la scuola, un appoggio molto scarso per il suo ministero, per ragioni che già stanno nascoste in quello che ho brevemente accennato e che continueremo ad affrontare nel corso delle nostre dissertazioni. Il moderno pastore d’anime deve naturalmente essere teologo, anche se è assolutamente certo che la teologia non è religione. Ma per operare si ha bisogno di una formazione teologica, e questa formazione teologica soffre di tutti i difetti che ho brevemente accennato in questa introduzione odierna.

Vedete, la Chiesa cattolica sa bene ciò che fa, nel momento in cui non lascia

penetrare la scienza moderna nella teologia. Non è come se la Chiesa cattolica

non coltivasse la scienza moderna, la coltiva, anzi, e anzitutto. I più grandi

eruditi si possono trovare completamente nella comunità teologica cattolica.

Mi ricordo solo il Padre Secchi, un grande astrofisico, mi ricordo persone come

Wasmann, che è uno zoologo di primo piano, e di altri ancora sarebbe necessario

ricordarsi, soprattutto sarebbe necessario ricordarsi dei risultati scientifici

straordinariamente significativi, dei risultati mondani-scientifici dell’Ordine

benedettino e così via. Ma quale ruolo gioca la scientificità moderna all’interno

della Chiesa cattolica? La Chiesa cattolica vuole che la scientificità moderna

sia coltivata, che in essa vi siano veri corifi. Ma la Chiesa vuole che questa

scientificità moderna sia esercitata soltanto riguardo al mondo sensibile

esteriore, essa deve stare rigorosamente lontana dall’affrontamento di qualcosa

di spirituale, non deve dire nulla su questo spirituale. Le è addirittura

proibito di dire qualcosa su questo spirituale; lì non devono immischiarsi le

scienze quando si parla di qualcosa riguardo alla legittimità della vita

spirituale. Così il cattolicesimo assegna alla scienza i suoi confini, l’espelle

da tutto ciò che è teologia. Che essa, come ad esempio nel modernismo, poco

alla volta sia comunque penetrata in questo ambito, il cattolicesimo l’ha

percepito come qualcosa di molto sconveniente; da qui la sua lotta contro il

modernismo. La Chiesa cattolica sa bene esattamente: nel momento in cui la

scienza penetra nella teologia, vi stanno dinanzi pericoli straordinari, e non

si può assolutamente venire a capo con le ricerche scientifiche nella teologia.

— È in realtà nel fondo qualcosa di desolante, quando lo si esprime in questa

astrattezza: la teologia la dobbiamo pure avere, ma ci viene bruciata, consumata

dalla scientificità moderna. — Da dove viene? Questo è anzitutto la grande

questione bruciante. Da dove viene?

Ebbene, miei cari amici, la teologia, così come l’abbiamo anzitutto, affonda le radici in presupposti completamente diversi da quelli che veramente sono dell’uomo moderno. In fondo già i fondamenti stessi della teologia — se sono propriamente compresi — sono esattamente gli stessi dei fondamenti del Vangelo stesso. Enuncio con questo una proposizione che naturalmente, così come viene espressa, non sarà subito comprensibile, ma che è appunto di straordinaria importanza e significato per le nostre dissertazioni qui. La teologia, così come è tramandata, non si presenta affatto nella forma in cui si presenta la scientificità moderna. La teologia è largamente anche nelle sue forme qualcosa di trasmesso; essa riconduce come tale a concezioni precedenti degli uomini. Certo, successivamente si è applicata la logica moderna alla teologia moderna, e attraverso questo è stata modificata la forma della teologia; così non si vede più propriamente indietro a quello che una volta la teologia era. Nuovamente è il cattolicesimo che in questa relazione ha qualcosa in sé che agisce in modo straordinariamente affascinante sui più intelligenti, e molti chierici vengono trattenuti nel cattolicesimo, quando studiano teologia, mediante quello che viene loro trasmesso come la scienza della cosiddetta Rivelazione originaria.

Rivelazione originaria! Si deve essere consapevoli di questo: che il cattolicesimo non ha solamente la Rivelazione di cui si parla comunemente come della Rivelazione del Nuovo Testamento, e nemmeno solamente la Rivelazione di cui si parla comunemente come della Rivelazione dell’Antico Testamento, bensì il cattolicesimo — per quanto è teologia — parla di una Rivelazione originaria. E questa Rivelazione originaria è per lo più caratterizzata così, che si dice: ciò che è stato rivelato mediante Cristo è stato una volta rivelato agli uomini già prima; allora gli uomini ricevettero questa Rivelazione in un’altra, in un ambiente mondiale cosmico, e mediante il peccato originale questa Rivelazione è stata perduta, ma un’eredità di questa Rivelazione originaria ancora esisteva mediante l’Antico Testamento e mediante gli insegnamenti pagani. — Questa è la concezione cattolica. C’era una volta, prima che l’uomo diventasse peccatore, una Rivelazione rivolta agli uomini; se l’uomo non si fosse gettato nel peccato, allora tutta l’opera redentrice di Cristo Gesù non sarebbe stata necessaria. Ma la Rivelazione originaria è stata offuscata non appena l’uomo è disceso nel mondo peccaminoso, e nel corso del tempo fino al Mistero del Golgota l’uomo ha sempre più dimenticato quello che era il contenuto della Rivelazione originaria. In certo senso all’inizio il contenuto di questa Rivelazione originaria ancora splendeva, poi però, mentre le generazioni procedevano, questo si oscurava, ed era completamente oscurato nel momento in cui mediante il Mistero del Golgota venne la nuova Rivelazione. — Così il cristianesimo — dove viene insegnata la teologia — vede ancora oggi negli insegnamenti veterotestamentari e soprattutto negli insegnamenti pagani una Rivelazione originaria corrotta. Il cattolicesimo ha già una consapevolezza di questo, di cui io ho spesso parlato nell’antroposofia: nei vecchi misteri. Nel mio libro «Il cristianesimo come fatto mistico» ho indicato queste cose, ma, non è vero, solo fin dove è possibile, perché queste cose sono così sconosciute al mondo d’oggi e la maggior parte degli uomini non è preparata a queste cose. Ma qui possiamo parlarne più precisamente, specialmente su un punto.

Ovunque nei Misteri religioso-pagani c’erano certe esperienze, mediante le

quali le persone sperimentavano più di quanto fosse trasmesso essotericamente

alla grande massa. Questa esperienza però non accadeva mediante insegnamento,

bensì mediante askesis, mediante esercizio, accadeva in quanto l’uomo attraversava

certe esperienze; egli esperiva una sorta di dramma con un culmine, con una

catarsi, finché non giungeva a un’esperienza dell’irradiamento delle leggi

cosmiche divine. Questa è semplicemente un fatto, e c’è già all’interno del

cattolicesimo esoterico una consapevolezza del fatto che esisteva qualcosa come

questi Misteri. Ma si dice appunto, il tempo moderno è pieno di scienza mondana,

e questa scienza mondana non ha da dire nulla nella teologia; perciò preferiamo

custodire il nostro sapere sui Misteri, così che non arrivi la scienza mondana

e spieghi questi Misteri. Poiché l’esplicitare dei Misteri sarebbe in ogni caso

un grande pericolo. Il cattolicesimo ha paura di lasciar arrivare la scienza

a ciò che si può sapere su tali cose.

Ora si tratta della domanda: che cosa hanno dunque propriamente trasmesso i misteri in quei tempi antichi? I misteri non fornivano soltanto una conoscenza teorica, fornivano una trasformazione della coscienza, una vera trasformazione della coscienza. L’uomo che era passato attraverso i misteri imparava a vivere il mondo diversamente da colui che non era passato attraverso i misteri. L’uomo che è consapevolmente presente nel mondo, al di fuori dello stato di sonno vive il mondo sensibile esteriore, vive la sua memoria, egli può mediante il ricordo rivivere interiormente la sua propria vita, anche se magari con molte interruzioni, fino a un certo punto della sua vita che risiede alcuni anni dopo la nascita. Ora presso l’uomo che nei misteri era passato attraverso esercizi duri, qualcosa di completamente diverso irradiava nella sua coscienza rispetto a quello che egli poteva avere nella sua ordinaria coscienza. Si esprimeva questo negli antichi misteri dicendo che ciò che l’uomo qui sperimentava, una «rinascita» lo chiamavano. Perché lo chiamavano una rinascita? Perché effettivamente presso l’uomo sorgeva una consapevolezza di un certo tipo di esperienza embrionale; una consapevolezza sorgeva del modo di vivere che l’uomo attraversa durante il tempo embrionale. Ora durante il tempo embrionale succede così: l’uomo vive interiormente solo come viviamo altrimenti i pensieri, mentre ciò che i sensi percepiscono, egli lo sperimenta attraverso il corpo materno. Questo vivere apparentemente mediato, ma effettivamente molto più immediato del mondo, era risvegliato nello scolaro dei misteri. Un’esperienza embrionale era risvegliata; perciò lo chiamavano la «rinascita». Si attraversava il tempo dell’esperienza embrionale fino alla nascita, e così come altrimenti sorgono i ricordi, così mediante ciò che veniva qui sperimentato, sorgeva il sentire di uscire fuori da un mondo spirituale, come ancora mezzo unito con un mondo spirituale. Questi erano i misteri della nascita, e in quel tempo di fioritura dei misteri si intendeva per questo ciò che l’uomo poteva ottenere attraverso una tale iniziazione. Ciò che riceveva attraverso una tale iniziazione, lo si considerava come una conoscenza in ombra di uno stato tale, [in cui l’uomo era,] prima di essere caduto nel mondo sensibile. Dunque mediante la «rinascita» ci si traslava in un certo senso indietro in una forma d’essere umana senza peccato. E [in tempi più antichi] solo quella conoscenza veniva chiamata «teologia» che non proveniva da questo mondo, bensì che era ottenibile solo mediante il ritorno a una conoscenza che l’uomo aveva prima di [entrare in] questo mondo, e che era stata corrotta non appena l’uomo era penetrato in questo mondo.

Io vi disegno queste cose, e naturalmente dovremo considerarle successivamente riguardo alla nostra presente coscienza. La teologia [in tempi antichi] era un dono di Dio, che poteva essere ottenuto solo mediante tali esercizi, che estraevano l’uomo dal mondo dei sensi, lo ricondussero di nuovo almeno all’esperienza nel corpo materno, e così lo rendevano capace di riprendere quella [conoscenza] che ancora non era corrotta. Ma non si può ottenerla così, che la si ottenga [nella forma] di moderni concetti logici. Nei misteri le persone non ottenevano concetti logici nel senso moderno, bensì ottenevano immagini. Tutta la conoscenza che viene guadagnata in questo modo viene guadagnata in immagini, in visioni. Poiché quanto più si immerge nella vera realtà dell’essere — non solo «si muove intorno» nell’essere —, quanto più si vive dentro nell’essere, così come ci si vive anche dentro nel corpo materno, tanto più la coscienza smette di vivere in concetti logici astratti, tanto più vive in immagini. Perciò quello che «teologia» era presso gli antichi, la teologia del tempo precristiano, era scienza figurativa, scienza che viveva in immagini. E perciò posso dire: questa teologia era completamente simile a una tale forma d’espressione come essa vive nei Vangeli. Poiché nei Vangeli troviamo appunto immagini, e quanto più lontano indietro andiamo, tanto più troviamo che nei Vangeli ancora si parla nell’atteggiamento della vecchia teologia; lì non è affatto presente una differenziazione tra religione e teologia, lì la teologia stessa è qualcosa che si riceve da Dio, lì si guarda nella teologia verso Dio, lì si vede come a uno la teologia è data mediante un commercio con Dio. Lì è vivo, avere teologia. Poi è accaduto che la teologia [viene] sperimentata diversamente, così come gli stati che ci si vive dentro, diventando più vecchi. Allora, in tempi antichi, la teologia si nutriva dall’esperienza religiosa. E questo modo particolare di immergersi nel mondo [dell’esperienza religiosa] è in realtà andato perduto esternamente all’umanità nel medesimo momento in cui il Mistero del Golgota si è compiuto.

Vedete, quando guardate all’Oriente, con il quale veramente le fonti della nostra vita religiosa dal lato storico sono insieme connesse, voi avete, diciamo, la vita religiosa indiana. Da che cosa si nutre dunque questa vita religiosa indiana? Si nutre dalla percezione della natura, ma la percezione della natura era per gli Indi qualcosa di completamente diverso da quello che è per l’uomo moderno. Questa percezione della natura era per l’Indiano interamente così, che si può dire: egli percepiva spiritualmente osservando la natura, ma percepiva spiritualmente solo quello che giaceva al di sotto della vera essenza dell’uomo. Egli percepiva spiritualmente il mondo minerale, il mondo vegetale, il mondo animale, ed era anche consapevole di una base divino-spirituale di questo mondo; ma volendo venire all’umano stesso, questo non gli si rivelava nel suo mondo. Qui, non appena egli voleva portare l’essenza propria dell’uomo nel mondo che aveva, niente gli si rivelava: Nirvana, dissoluzione nel nulla di fronte a quello che [riguardo all’uomo] poteva essere percepito. Perciò questo ardore [della vita religiosa indiana], che rimaneva interamente nell’epoca in cui teologia, religione e scienza erano una sola cosa, per il Nirvana. Abbiamo qui una fuga da ciò che dalla base naturale con l’antica coscienza per immagini viene percepito, una fuga nel Nirvana, dove tutto si dissolve di ciò che viene dato ai sensi. Questo volersi abbandonare al Nirvana si deve sentire in modo completamente religioso [per-] per avere una delle forme possibili dei flussi di sentimento religioso degli uomini.

Poi, se consideriamo lo sguardo religioso sul mondo dei Persiani e dei Caldei più tardivi, vediamo: essi rivolgono lo sguardo verso fuori, non vivono il mondo come noi, vivono un mondo permeato di spirito, sperimentano ovunque nelle cose i fondamenti spirituali, ma le mantengono ferme. C’è una diversa natura caratteriale in questi popoli che negli Indi. Gli Indi tendono verso l’uomo, e non lo trovano. Gli altri popoli, che vivevano a nord e a ovest dell’India, non tendono verso l’uomo, bensì tendono verso il mondo, verso lo spirituale nel mondo. Non possono afferrare questo spirituale del mondo diversamente se non mediante il fatto di evitare con ogni forza quello che nello sviluppo successivo dell’umanità non poteva più essere evitato.

È straordinariamente significativo, miei cari amici, percepire come da un lato

il vecchio Indiano tende fuori da quello che vede, perché egli, se tende verso

l’uomo, direi, cade nell’incoscienza, nel Nirvana, mentre l’Uraio persiano rimane

in quello che vede. Il divino che giace a fondamento del mondo minerale, del

mondo vegetale, del mondo animale, è afferrato dall’Uraio persiano, il suo

tendere religioso va verso quello, ma ora l’assale la paura, potrebbe essere

spinto a cercare l’uomo, e questo l’avrebbe condotto a una concezione di pensiero

astratta di ciò che percepiva lì in immagini. Così effettivamente il sentimento

fondamentale di questi popoli dell’Asia anteriore fino a oltre l’Africa è questo:

vedono al fondamento della natura un mondo spirituale; non vedono l’uomo, ma

hanno anche paura di vedere l’uomo, perché sentono, cadrebbero lì in una regione

astratta, nella regione in cui più tardi i Romani sono entrati con la loro

religione. Abbiamo prima del tempo romano, nel secondo, terzo millennio,

dappertutto lo sforzo di evitare il cadere nell’astrazione, ma piuttosto lo

sforzo di afferrare quello che sorge in immagini. E si cerca appunto di

esprimere stesso in immagini quello che si afferra in immagini, si cerca di

trovare la relazione al divino che si contempla, non mediante concetti astratti,

bensì mediante azioni per immagini; questo è l’origine del culto. Su questo

campo religioso, a cui punto, sta l’origine del culto.

E ora pensate al popolo ebraico antico, all’ebraismo, che per via del suo sviluppo popolare sente fortemente l’istinto di collocare ora l’uomo in quello che si ha nella coscienza. Desidero oggi solo indicare brevemente, così che ci orientiamo. Il membro del popolo ebraico desiderava innanzitutto di sentire il Dio che giace a fondamento della natura umana. L’Indiano ha sentito solo il Dio o gli dèi che giacevano a fondamento della natura sottoumana, e quando aveva spinto la sua coscienza in alto verso l’umano, allora voleva dissolversi nel Nirvana. Gli altri, i popoli persiani, caldei, egiziani cercavano la connessione con la divinità nell’immagine e l’evitavano a causa della loro natura caratteriale di penetrare fino all’uomo. E così possiamo vedere come nell’ebraismo questo istinto, di portare insieme il divino e l’umano, il divino con l’uomo in una relazione, [porta al fatto che] il divino allo stesso tempo appare come il fondamento dell’umano stesso. Per questo non c’era disposizione nell’indiano, lì ci si navigava verso il Nirvana; non si avevano più rappresentazioni, se si voleva [venire alla consapevolezza] dell’umano. Era [nell’indiano] da evitare questo percorso proprio dell’anima umana. Questo percorso proprio dell’anima umana ha appunto condotto, in certo senso, dall’essere verso il non-essere. L’altro, il percorso persiano, si è fermato alle immagini, si è fermato al mero culto.

Vediamo il popolo ebraico in certo senso in mezzo a questi sforzi sviluppare la sua particolarità, e lì anzitutto si è presentata l’impossibilità di venire da una vita propria a Dio. Bisognava attendere ciò che Dio stesso dava, e così nacque il concetto vero di rivelazione. Si doveva attendere ciò che Dio dava, e d’altra parte si voleva guardarsi dal cercare la via dell’immagine, che si temeva. Se si cerca il percorso dell’immagine, si arriva a un Dio sottoumano, non al Dio che sostiene l’umano. Il percorso dell’immagine non doveva essere cercato [nell’ebraismo, e] non mediante azioni cultuali si voleva parlare con Dio, ma nemmeno mediante contenuto di conoscenza. L’ebreo antico voleva scoprire il Dio così che Dio stesso si rivelasse, e l’uomo doveva stare in relazione umana con Dio, in cui da parte sua non portava azioni di sacrificio che si compivano esternamente, bensì qualcosa che scaturisce solo dalla soggettività: la promessa — Rivelazione, Promessa, e il patto tra i due, una relazione giuridica, potremmo dire, tra l’uomo e il suo Dio.

Così la religione ebraica si è inserita e così la religione ebraica sta dentro nello sviluppo intero dell’umanità. Così che si può dire: lì è già prefigurata quella relazione che ancora nel nostro tempo moderno gioca molto, dove si vorrebbe escludere la scienza [dalla religione], così che la scienza non abbia nulla a dire [nella religione], così come il vecchio ebreo eliminava tutto ciò che era presente nelle immagini. Tutto questo è già prefigurato nell’ebraismo, e proprio nella moderna distinzione tra sapere e fede risiede straordinaria quantità di ebraismo. Nel «Wesen des Christentums» (L’essenza del cristianesimo) di Harnack è tutto ripreso di nuovo dall’ebraismo. Bisogna comprendere questo: che soffriamo di queste cose.

Sempre più altre cose penetrarono nello sviluppo dell’umanità. Sempre più si sviluppò quello che era proprio dell’ebreo: la coscienza della personalità, il tendere verso lo sviluppo dell’Io. Nel greco si sviluppò accanto allo sguardo esteriore naturale un mondo interiore potente, ma era un mondo la cui validità si poteva mettere in dubbio, perché lo si guardava soltanto come un mondo del mitico. Sentite nel grecesimo, nell’elemento religioso del grecesimo, questo irradiamento che vive attraverso la mitologia greca, attraverso la fantasia mitologizzante che cerca di trovare l’uomo — che non si può trovare nella natura — attraverso quello che sorge nell’uomo. Ma il greco non ancora afferra il vero centro di gravità nell’interno umano, quindi la fantasia mitologizzante, che il romano poi trasporta nel pensiero astratto, che certamente già inizia presso Aristotele, ma è particolarmente sviluppato a Roma. Questo pensiero astratto, che poi è abbastanza potente da collocare l’uomo nel punto del suo Io, per portare l’uomo all’autocoscienza, alla coscienza dell’Io: questo lo portiamo ancora oggi in noi, e lo portiamo pesantemente in noi nella forma [dell’]agnosticismo moderno.

Miei cari amici, non c’è dottrina più spirituale nel fondo rispetto al moderno materialismo. Questo sembra un paradosso strano, eppure è così. Quello che il moderno pensatore materialista porta nella sua testa è completamente spiritualizzato, così spiritualizzato che è addirittura astratto, che non ha più alcun rapporto alla realtà. Questo è il romanesimo consumato. Siamo diventati effettivamente straordinariamente uomini spirituali nel corso del XIX secolo, ma neghiamo questa spiritualità, in quanto affermiamo di poter cogliere mediante questa spiritualità solo la materia. Abbiamo in realtà nell’anima un contenuto completamente spiritualizzato, fino all’idea spiritualizzato, ma affermiamo che mediante tutto questo possiamo cogliere solo un mondo materiale. Così l’uomo ha afferrato il suo Io attraverso questa spiritualizzazione, la consapevolezza di sé è diventata così forte, ma egli si [è separato] dal mondo. Oggi di nuovo deve cercare la connessione con il mondo, deve cercarla nella conoscenza, deve avere la possibilità non solo di avere una «conoscenza senza significato oggettivo», bensì una conoscenza con significato oggettivo, così che egli nel conoscere possa vivere l’essere del mondo, e d’altra parte deve avere quello che garantisce all’interno dell’uomo l’oggettività.

Vedete, i Greci avevano di fronte al mondo orientale un gran vantaggio: hanno potuto in certo senso raccogliere l’interno. Potevano da questo interno venire a un contenuto, ma il contenuto si consolidò solo fino al fantastico. Ma qualcosa i Greci non potevano fare. Hanno bensì portato lo sviluppo dell’umanità all’interiorizzazione, ma non fino al consolidamento interno. L’interiorizzazione, l’indurimento è andato ancora oltre nel romanesimo e in tutto quello che è venuto poi, e si dovrebbe imparare a comprendere — siamo ancora oggi nella necessità di questo imparare a comprendere — come si consolida nell’interno quello che rende questo interno pieno di essere. Il Greco poteva pensare gli dèi in immagini fantastiche grandiose, ma quello che il Greco non poteva: non poteva pregare. Questo è l’importante: il Greco non poteva pregare. La preghiera è venuta propriamente solo più tardi; e per la preghiera si deve cercare la possibilità di afferrare in essa realtà. Per questo si deve agganciarsi a quei tempi in cui la preghiera non era solo parlata, non era solo pensata o non era solo sentita, bensì in cui la preghiera era una con l’azione di sacrificio. E di nuovo il cattolicesimo sa bene perché non si separa dal culto, dall’azione di sacrificio, dall’azione centrale di sacrificio, dall’officio della messa.

Ora, su queste cose discuteremo ancora oltre.

Dornach, 27 Settembre 1921

Miei cari amici! Ieri ho iniziato dicendo che l’antroposofia non può assolutamente presentarsi come formatrice di religione, non può intervenire direttamente nello sviluppo della vita religiosa, ma soltanto indirettamente, come ho detto. Infatti, l’antroposofia, per sua natura, deve essere un’azione libera dello spirito umano, deve poggiare su un’azione libera dello spirito umano — come la scienza della natura stessa, che per la verità va nella direzione opposta —, mentre la vita religiosa deve poggiare sulla comunione con la divinità, con cui ci si sente uniti e di cui ci si sente anche nella vita religiosa dipendenti.

Potrebbe quindi aprirsi dapprima un serio abisso tra quello che l’antroposofia può dare alla civiltà contemporanea e un’irrorazione della vita religiosa. Forse soltanto la totalità di quello che qui avremo a discutere potrà dimostrarvi che questo abisso non esiste. Ma già oggi voglio attirare la vostra attenzione sul fatto che la vita antroposofica stessa interviene nella ricerca scientifica in modo che questo intervento possiede già una colorazione religiosa.

È fuori dubbio che il mondo contemporaneo è dominato, per quanto riguarda il rapporto dell’uomo al cosmo e al suo ambiente terrestre, dall’agnosticismo, e colui che da persona religiosa non sapesse riconoscere ciò commetterebbe un errore grave, un errore gravissimo. Infatti comporterebbe per così dire un’indolenza interiore il voler restare fermo all’antico e non contribuire affatto a che l’Eterno nell’antico rimanga veramente preservato per l’evoluzione della Terra. A questo errore si abbandonano purtroppo nella presente epoca molte persone. Si chiudono di fronte al fatto che stiamo entrando in un’epoca nella quale sarà una volta necessario illuminare tutto con la consapevolezza umana, con una conoscenza risvegliata alla coscienza. Se si tenesse artificialmente lontana la vita religiosa da questa conoscenza, allora — poiché indubbiamente la conoscenza rivendica un’autorità maggiore — essa sparirebbe in questa conoscenza, come già una volta rischiò nel XIX secolo, quando il sapere materialistico voleva annichilire la vita religiosa in un certo senso.

Quello che con questo ho detto deve semplicemente penetrare i nostri sentimenti, deve esserci chiaro; e se ciò è chiaro per noi, miei cari amici, allora le nostre rappresentazioni, che ora devo suscitare, non vi sembreranno così paradossali come potrebbero sembrare al primo ascolto.

L’agnosticismo, l’ignorabimus, è qualcosa che è sgorgato dalla mentalità scientifica naturalistico-moderna. Su che cosa si fonda dunque la conoscenza che dice: ignorabimus, oppure che si professa agnostica? Si fonda su qualcosa in cui essa ha veramente ragione; si fonda cioè sul fatto che l’uomo ha gradualmente tentato di escludere completamente dalla sua conoscenza la sua vita dell’anima. È così: l’ideale della conoscenza umana per lo scienziato moderno, così come per lo storico, è diventato quello di escludere la soggettività e far emergere soltanto quello che egli considera obiettivo. Ma in questo modo il processo conoscitivo, proprio anche per colui che conosce in modo scientifico-spirituale, diventa un processo del tutto legato al corpo fisico dell’uomo. Vi prego di comprendere questo, miei cari amici, in tutta serietà. Il materialismo ha infatti ragione quando considera la conoscenza a lui accessibile come qualcosa che non è soltanto determinata materialmente, ma che anzi procede interamente in modo materiale. Quello che veramente accade tra l’uomo, quando conosce in modo scientifico-naturalistico, e il mondo esterno, avviene tra le cose materiali esterne e la loro relazione con gli organi dei sensi, vale a dire la loro relazione con il corpo fisico materiale. Il reale processo conoscitivo riguardo al mondo terrestre è un processo materiale fino alle ultime fasi della conoscenza stessa. E ciò che l’uomo sperimenta nel conoscere, lo sperimenta soltanto come spettatore, lo sperimenta muovendosi a fianco con il suo aspetto psichico-spirituale, cosicché l’uomo che comprende il processo conoscitivo in modo materiale e riconosce questa comprensione come l’unica e sola determinante nella presente epoca ha veramente ragione. L’uomo come spettatore che non possiede alcuna attività in sé — questo è già stato riconosciuto e affermato spesso da gente che è scienziato della natura e ha riflettuto su queste cose.

Vedete, in questo processo conoscitivo, nel quale l’uomo è propriamente soltanto uno spettatore, tutto ciò che l’uomo vive nella sua vita psichica vola via dalla realtà. L’uomo percepisce le cose esteriori, pensa alle cose esteriori, ricorda le cose esteriori, per la verità nota anche come nei suoi ricordi, nei suoi ricordi di pensieri si insinuino sentimenti e mozioni di volontà, ma non sa come questo accade, perché è completamente al buio riguardo all’origine dei sentimenti e della volontà, cosicché per questa conoscenza, che sola è riconosciuta oggi, possiamo valere soltanto quello che avviene tra percezione e ricordo. Ma questo è soltanto immagine, questo corre come un fenomeno parallelo a fianco del reale processo materiale. Il processo materiale è la realtà, e ciò corre a fianco del processo materiale.

Se si possiede l’organo per cogliere rettamente quello che gli insegnanti dei misteri e gli allievi dei misteri affermavano come loro più intima convinzione del cuore nell’epoca in cui il Mistero del Golgota si avvicinava, e quello che, in un certo senso, per tre secoli dopo che si era svolto, gli insegnanti dei misteri che erano diventati Gnostici affermavano come tale, allora non si può fare a meno di comportarsi dicendo: essi avevano previsto che l’uomo una volta sperimenterà così, che sarà soltanto spettatore del mondo, e che persino il suo processo conoscitivo si svolgerà per così dire senza la partecipazione della sua anima. Questo sentimento dominava veramente come un umore fondamentale l’essenza misterica al tempo del Mistero del Golgota.

Ma come facciamo noi oggi a stare di fronte a questa conoscenza con il suo ignorabimus, con il suo agnosticismo? Ed ecco che arrivo a quello che, come detto, dapprima appare come un paradosso. La conoscenza, per il fatto che è un processo materiale, è così legata al mondo materiale, mentre l’uomo si sente nello spirito — e nello spirito è soltanto uno spettatore. Se ora estendiamo la visione cristiana a questo intero fenomeno, allora giungiamo infine a includere questa stessa conoscenza in quel processo che la visione cristiana ha riguardo ai vari processi umani in genere. Giungiamo a questo, nel senso come ho caratterizzato ieri, di considerare la conoscenza della nostra epoca come l’ultima fase della peccaminosità umana, come l’ultima fase della caduta umana da uno stato precedente nella peccaminosità. Solo allora abbiamo realmente compreso la nostra scienza contemporanea da un fondamento religioso, quando la consideriamo come l’ultima fase dell’espressione dell’uomo peccaminoso, quando possiamo collocarla nel dominio del peccato. Questo è quello che appare paradossale. Dall’ignorabimus risuona la peccaminosità, dall’agnosticismo, parlando in termini religiosi, risuona la peccaminosità.

Ma soltanto se proviamo così di fronte alla scientificità moderna, allora proviamo nei confronti di questa scientificità in modo cristiano. Allora però — e questo lo vedremo specialmente nei giorni seguenti — risulta dalla comprensione della peccaminosità della scientificità contemporanea un percorso assolutamente necessario, un percorso umano interiore verso quello che deve essere compreso come grazia.

Con ciò ho per il momento soltanto accennato a quello che nei giorni seguenti avrà la sua esecuzione; perché talvolta si deve procedere diversamente da come si è abituati nella scienza contemporanea, se si vogliono esporre queste cose in modo appropriato. Si deve per così dire tracciare anzitutto i cerchi esterni e poi andare sempre più verso l’interno, e non partire da assiomi per trarne conclusioni.

Con ciò è ora indicato qualcosa di reale almeno nell’uomo. Infatti, se semplicemente ci fermiamo all’ordinaria esperienza conoscitiva che lo scienziato contemporaneo ha, allora restiamo nell’immagine. Nel momento in cui sentiamo nell’immagine — e tutta la scienza di oggi è immagine — il peccato della scientificità moderna, allora afferriamo con una realtà in noi stessi la cosa, allora siamo sulla via di assumere la scientificità stessa nella realtà. Si deve poter sviluppare questo sentimento, se ci si vuole elevare a porre la domanda cosicché si senta qualcosa di reale: come è possibile in senso religioso portare quello che l’uomo dapprima sperimenta come spettatore nella realtà, affinché la vita umana qui sulla Terra non sia soltanto un’esistenza non-umana, materiale, e l’uomo non si comporti come semplice spettatore, ma affinché l’uomo con il suo vero essere eserciti un’azione su questo materiale? Quando la vita interiore passa in una realtà esteriore, cosicché veramente qualcosa sorga attraverso quello che viene sperimentato interiormente e l’uomo non sia soltanto spettatore?

Vedete, si tentò fin dall’antichità di rispondere a questa domanda con l’essenza del sacramentalismo, e non si giunge a comprendere l’essenza del sacramentalismo se non si parte da considerazioni come quelle che ho esposto. Allora ci s’imbatte anzitutto in qualcosa nell’uomo che è diverso dal pensiero che osserva — allora ci s’imbatte: nella Parola.

La Parola è per la scienza contemporanea propriamente qualcosa di misterioso, qualcosa di segreto; infatti la Parola che l’uomo proferisce, viene contemporaneamente percepita anche dall’uomo stesso attraverso l’udito. Nell’uomo risiede la causa di quello che sta nella Parola, egli produce la Parola, ma contemporaneamente sente anche se stesso. Nell’occhio, nella capacità visiva, questo processo, l’elemento attivo e quello passivo, sono completamente compressi insieme, ma è presente anche lì, solo che nessuna fisiologia lo analizza oggi ancora. Propriamente è presente in tutti i sensi, ma riguardo all’udire e al parlare i due elementi, l’attivo e il passivo, sono chiaramente distinti l’uno dall’altro. E quando parliamo, non ci comportiamo più come semplici spettatori della nostra vita, ma quando parliamo, partecipiamo creativamente nella nostra vita, perché il parlare è contemporaneamente connesso con il processo respiratorio. Quello che opera nel parlare fluisce nel processo respiratorio. Quando inspiriamo, portiamo la pressione respiratoria fino al nostro canale midollare; per questo la pressione si muove verso il cervello e agisce in modo formativo sull’acqua cerebrale. Nel processo respiratorio sta dunque quello che, fluendo dalla realtà esterna in noi, plasma noi stessi. L’aria respiratoria è dapprima fuori, penetra in noi, agisce formando sulla nostra acqua cerebrale e forma così anche le parti semisolide del cervello. Comprendiamo il cervello soltanto così [rettamente], quando non lo consideriamo soltanto come cresciuto nell’uomo, ma lo vediamo in continuo scambio con il mondo esterno.

In questo fluire dentro del respiro intessiamo ora la Parola che noi stessi proferiamo. Voglio dapprima soltanto accennare a queste cose, come detto, voglio tracciare un cerchio estremo e poi sempre più andare verso l’interno. Quando la nostra Parola si intesse con l’aria respiratoria — cosa che è accennata nel Vecchio Testamento come ciò che dà origine al primo uomo terrestre: l’insufflazione dell’aria respiratoria —, quando così la nostra Parola si unisce con quello che nell’aria respiratoria è visto come il Divino, allora sperimentiamo la Parola come ciò che crea in noi stessi. Percepiamo dal processo mondiale qualcosa dove non siamo soltanto spettatori, ma dove quello che vive nell’anima agisce creando nel nostro corpo.

Siamo giunti dove possiamo affermare con consapevolezza: nel principio dell’uomo è la Parola, e tutto nell’uomo è creato insieme attraverso la Parola. — Studiate una volta quello che significa, come l’uomo, imparando il linguaggio, articola gradualmente proprio in questo la sua organizzazione fisica. Non siamo ancora giunti alle parole stesse del Vangelo di Giovanni, ma siamo giunti all’espressione di qualcosa di simile al Vangelo di Giovanni nell’organizzazione dell’uomo. Allora abbiamo, considerando per il momento l’uomo che si vive spiritualmente-psichicamente, da lui procedendo la Parola, che penetra nell’organismo fisico e agisce in esso, e abbiamo molto in questo organismo fisico che nel corso della nostra vita sviluppa la sua forma sulla Parola stessa; poiché siamo come ci sviluppiamo sulla Parola.

Quello che il linguaggio significa per l’uomo può propriamente essere studiato soltanto dalla scienza dello spirito nella sua piena profondità. Abbiamo già nel senso del Testamento un intessersi della Parola con quello che percorre l’uomo come il primo Divino, il processo respiratorio. Il semplice pensare, che opera nella sfera dello spettatore, è qui spinto dentro il Creativo. Quando il pensare passa alla Parola, il Divino si impadronisce di questo pensiero; è, si potrebbe dire, la divinizzazione del pensiero che avviene nella Parola. E quando ci si è consapevoli che nella Parola si ha qualcosa di più che il parlare, allora la Parola diventa come qualcosa per cui l’uomo già sente la prima comunione, il primo scambio con il Divino nel suo proprio comportamento, nel comportamento che è come una condensazione, come un pensiero immerso nel sentimento. E poiché questo è per così dire un cammino dalla soggettività del pensare all’oggettività, abbiamo allora la possibilità che nella Parola scorra qualcosa che è spiritualmente obiettivo. Con ciò si collega la rappresentazione che nella Parola può stare più di quanto stia nel semplice pensare generato dall’uomo, che nella Parola può scorrere un Divino, e che nella Parola per così dire attraverso l’uomo il Divino si pronuncia, che il Messaggio del Divino può stare nella Parola.

E così abbiamo il primo elemento che conduce l’uomo dal suo interno all’ambiente, intessuto del Divino nella Parola. Così era sentito il Vangelo, che scorre dentro un Divino in questa Parola del Vangelo, che possiamo rivivere nella attività creatrice della Parola su noi stessi; e abbiamo il primo elemento di come l’uomo in modo cultuale passa dal suo Soggettivo all’Oggettivo.

Ora rivolgiamo lo sguardo a quello che l’uomo non pensa riguardo al mondo, ma a quello che egli fa nel mondo. Rivolgiamo lo sguardo all’agire umano. Questo agire umano è raramente visto dal materialismo più recente nella giusta luce. Ancora una volta posso dapprima soltanto accennarvi a cosa si tratta; continueremo, come detto, ad approfondire queste cose.

Se vi figurate il seguente dispositivo: intorno a una puleggia una corda, qui un peso, qui un peso un po’ più grande, due pesi di diversa grandezza, allora la gravità farà calare la corda qui a sinistra, e farà risalire l’altro peso qui a destra. Lo stesso potete anche compiere voi stessi, se tirate qui a sinistra sulla corda, e cioè più forte che il peso qui a destra tira. Potete dunque compiere voi stessi quello che in un evento obiettivo può anche accadere. Una volta, se aggiungete un peso più grande, l’evento accade senza che voi siate presenti, ma se voi siete presenti, potete sostituire il peso. Quello che accade nel mondo esterno può completamente accadere anche senza di voi.

Ora questo è certamente un evento nella natura inorganica. Ma chi studia quello che l’uomo compie nel mondo esterno, arriva a scoprire che quello che avviene per mezzo dell’uomo nel mondo esterno avviene propriamente in modo tale che nasce completamente dalle connessioni spirituali, e il corpo dell’uomo fornisce soltanto l’occasione per potervi partecipare. Infatti — mentre nel conoscere il mondo siamo spettatori con il nostro aspetto spirituale-psichico — nel nostro agire siamo così presenti che il nostro corpo è soltanto un’aggiunta. Quello che avviene nel nostro corpo sono processi di movimento, processi di nutrizione, processi di dissoluzione e così via; quello che avviene nel nostro corpo è un’aggiunta, qualcosa che si aggiunge a quello che obiettivamente accade. Il nostro corpo non partecipa veramente alle nostre azioni; comprendiamo le nostre azioni soltanto quando le comprendiamo separate dal nostro corpo. Esattamente come nel processo conoscitivo, compreso materialisticamente, abbiamo qualcosa che ci rende spettatori, così nel processo dell’agire per il mondo, nel processo dell’agire che si svolge nel mondo, abbiamo qualcosa al quale il nostro corpo non partecipa affatto. I processi che si svolgono nel corpo rimangono senza significato cosmico, così come il sapere materialistico dapprima non ha significato cosmico. L’uomo rimane con il suo Materiale nel suo agire, se si riferisce soltanto al Terrestre, come un eremita nel mondo, non ha relazione con nulla al di fuori di sé. Se cerca questa relazione, allora deve già mescolare qualcosa del suo proprio spirito nelle sue azioni, allora deve compiere le azioni in modo che non siano separate da lui come tutte le azioni terresti, allora deve vivere i suoi pensieri e i suoi sentimenti nelle azioni, allora l’azione deve diventare il segno per quello che egli vi immette. Ma allora è azione di sacrificio, allora è il Sacrificio.

Quando guardiamo al conoscere, vediamo l’obiettivazione del conoscere nella presentazione del Messaggio nella Parola; quando guardiamo all’agire, abbiamo l’obiettivazione dell’agire, il trar fuori l’agire dall’uomo solo, dato nell’azione di sacrificio. Qui abbiamo dapprima la relazione dell’uomo al mondo esterno in modo reale in quanto nasce dall’uomo spirituale-psichico. Dall’uomo spirituale-psichico sgorgano allora anche l’Immaginazione — di fronte alla Parola, che non si sente più come umana, ma come rivelazione divina, e di fronte all’azione di sacrificio, che non si sente più come una condotta del mondo umano in cui l’uomo non partecipa, ma come quella in cui i suoi pensieri, i suoi sentimenti sono partecipi; la sente nuovamente con la sua esperienza interiore.

L’altra relazione che l’uomo ha nei confronti del mondo esterno ci si presenta nella nutrizione dell’uomo. Abbiamo effettivamente tre relazioni al mondo esterno: quella attraverso i sensi nella percezione, quella attraverso la respirazione e quella attraverso la nutrizione. Tutto il resto si può ridurre a questi. Ma la respirazione sta propriamente nel mezzo tra la percezione e la nutrizione, perché si potrebbe dire che la respirazione è metà percezione e metà nutrizione. Non è da negare che il processo respiratorio stia nel mezzo tra processo percettivo e processo nutritivo. Vedete, è contemporaneamente connesso con il processo percettivo e con il processo nutritivo. La respirazione è la sintesi tra percezione e nutrizione.

La nostra fisiologia considera la nutrizione interamente in modo sbagliato. La nostra fisiologia crede che prendiamo il cibo. Separiamo dal cibo quello che è adatto a noi e respingiamo il resto. Ma non è così. Che prendiamo la sostanza è soltanto un fenomeno concomitante. Il processo vitale consiste interamente nel fatto che continuamente ci difendiamo da quello che si produce attraverso l’assunzione di un alimento. Mangiamo, beviamo — per questo accade qualcosa che veramente scende molto profondamente sotto la nostra coscienza, sotto la nostra vita psichica consapevole. Quello che accade è una continua difesa. E in questo processo fisico-fisiologico della difesa sta il vero processo vitale della nutrizione. Il processo vitale della nutrizione è un processo di difesa. Soltanto quando si avrà compreso come l’organismo sia organizzato al fine di ricevere lo stimolo per una difesa — affinché possa avere la difesa, naturalmente deve esserci lo stimolo per essa —, soltanto quando si avrà compreso che nella difesa contro una sostanza che viene da fuori sta lo stimolo per il processo vitale della nutrizione, allora si potrà comprendere rettamente la nutrizione. Si ha a che fare con la nutrizione come con un processo di difesa, in cui l’assunzione di sostanze è soltanto come un fenomeno concomitante, attraverso cui negli intrecci più fini dell’essenza dell’uomo vengono condotti da fuori gli stimoli alle resistenze, affinché fino alle aree periferiche esterne dell’organismo questa difesa possa avere luogo. Soltanto in questa difesa sta il vero processo vitale della nutrizione, cosicché quello che è il comune processo nutritivo terrestre dell’uomo è propriamente una difesa dal Terrestre. Il Terrestre penetra come alimento nell’uomo, l’uomo deve prenderlo, ma questo è un processo di difesa.

Questa è la realtà, ma l’uomo nella scienza non vede veramente il tutto così. Ma cosa accade in questa difesa? Accade qualcosa che sta completamente al di fuori della coscienza umana. Infatti, quando l’uomo assume il cibo, il cibo è propriamente un processo del mondo esterno. Ogni materia è propriamente un processo mondiale concentrato, strozzato. Processi del mondo esterno li prendiamo in noi, li respingiamo, ma mentre li respingiamo, nasce il processo contrario: il processo del mondo esterno viene trasformato in qualcosa di completamente diverso e questa trasformazione avviene in noi. Il materiale esteriore viene trasformato in noi. E cosa diventa? Diventa in noi qualcosa di Spirituale. Questo è quello che comunemente non viene visto, che l’uomo propriamente nel suo processo digestivo nella trasformazione del mondo esterno prosegue fino alla spiritualizzazione dei processi materiali esterni. Nella natura esterna si svolgono appunto i processi mondiali, i processi mondiali si svolgono nel frammento, diciamo, fino alla produzione del grano, fino alla produzione di altre cose che vengono assunte come alimento. Quello che nasce così nel mondo esterno viene per primo trasformato nell’interno dell’uomo, è così sulla via verso lo Spirituale. Nel mondo esterno non può trasformarsi fino allo Spirituale, soltanto nell’interno dell’uomo può trasformarsi fino allo Spirituale. Questo è semplicemente un fatto obiettivo che qui vi racconto, nulla di più. Ma quello che vi espongo si svolge al di fuori del mondo del pensiero umano. Si svolge nelle regioni più profonde della volontà umana e soltanto in parte nelle regioni dei sentimenti. Soltanto alcune parti della vita dei sentimenti e la volontà partecipano al processo nutritivo che ho appena descritto. Il processo del pensiero non vi partecipa, va piuttosto nella direzione opposta, attraverso la Parola scende nella formazione. Qui in basso abbiamo, venendo di nuovo da fuori e spingendosi nella direzione opposta come il modo del processo del pensiero, il processo di trasformazione.

Se si vuole presentare il processo di trasformazione di fronte agli uomini in modo che l’uomo lo osservi come osserva il mondo esterno, allora si deve porre nel mondo esterno qualcosa che nel mondo esterno altrimenti non accade, ma soltanto nell’uomo si svolge. Ma così si è posta nel mondo esterno un’azione sacramentale, qualcosa che non procede in fenomeni naturali, ma che nell’uomo come segreto dell’uomo si svolge. Se si vuole presentare di fronte agli uomini quello che appartiene all’essenza più intima dell’uomo, nel campo che abbiamo appena caratterizzato, allora si ha la Trasformazione, la trasformazione del pane e del vino in corpo e sangue di Cristo, si ha la Transustanziazione. La Transustanziazione non è un’invenzione nel campo del mondo esterno, la Transustanziazione è la presentazione di quello che nel più profondo interno umano veramente si compie, nel mondo esterno. Vediamo nella Transustanziazione quello che non possiamo vedere nel mondo esterno, perché il mondo esterno è un frammento dell’essere, non una totalità; e nel Sacramento aggiungiamo al mondo esterno quello che nel regno della Natura prima viene compiuto soltanto nell’interno dell’uomo.

Questo, miei cari amici, è il concetto originario del Sacramento: che al fenomeno del mondo esterno si aggiunge quello che nell’interno dell’uomo non giunge alla coscienza, perché l’uomo non lo conosce, ma lo sperimenta inconsciamente, quello che però può essere posto nel segno nel mondo esterno. E così l’uomo, mentre compie la Transustanziazione, deve partecipare nel sentimento, nel segno, a qualcosa che inconsciamente si collega all’essenza più intima di se stesso. Infatti procura il commercio con lo spirito del mondo esterno attraverso il fatto che presenta come Sacramento la trasformazione, che altrimenti dietro il velo della capacità del ricordo si compie nel suo interno.

Ma così non abbiamo ancora afferrato quello che si compie nell’uomo come il Supremo, abbiamo soltanto afferrato il divenire spirituale del materiale nell’uomo, la trasformazione, la Transustanziazione. Quello che si compie nell’uomo come evento obiettivo, si compie, si potrebbe dire, separato dalla nostra coscienza soltanto da un tenue velo, dietro la nostra coscienza. Infatti da questo lato in ogni istante della nostra vita il nostro Io viene acceso. Sprofondiamo in questa materia trasformata, e mentre prendiamo le sostanze del mondo esterno e il nostro processo vitale consiste nel trasformarle, mentre con il nostro aspetto spirituale-psichico sprofondiamo in questa trasformazione del mondo esterno, il nostro Io continuamente riceve nutrimento, al nostro Io viene continuamente proposta l’unione con la sostanza trasformata per questo processo. L’unione con la sostanza secondo la sua trasformazione costituisce il divenire-Io dello Spirituale accessibile a noi nell’uomo. Se lo prendiamo anche sacramentalmente. Se lo rappresentiamo sacramentalmente di fronte a noi, allora è il Sacramento al quale l’uomo partecipa, quando la materia è rappresentata cosicché è soltanto segno; quando è transustanziata, l’uomo si unisce con essa, e così abbiamo il quarto membro di quello che nel culto come segno sacramentale può rappresentare la connessione dell’uomo con il mondo.

Quando guardiamo l’uomo in quanto si abbandona al mondo esterno, abbiamo quello che, si potrebbe dire, come la realizzazione del processo conoscitivo nello spirito viene sperimentato, nella Parola; e nell’azione di sacrificio, che nel suo aspetto esteriore è soltanto segno, abbiamo tutto quello che l’uomo spirituale-psichicamente con le sue azioni può connettere. Quando guardiamo l’uomo mentre riceve dal mondo esterno, abbiamo l’annuncio del Messaggio nella Parola e l’azione di sacrificio; quando guardiamo l’uomo che continuamente genera lo Spirituale da se stesso, allora abbiamo questo rappresentato nelle azioni sacramentali della Transustanziazione e della Comunione.

Ma così abbiamo la possibilità di collegare un significato reale anche a quello che l’uomo riguardo alla sua intera azione è altrimenti nel mondo esterno. L’agire si separa da lui, il suo corpo va a fianco. Nella Transustanziazione viene fatto evento proprio quello che nel mondo esterno non si compie, perché il mondo esterno è soltanto un frammento dell’accadere possibile. E nella Comunione l’uomo si unisce con quello del mondo esterno con cui non si unisce attraverso il pensiero. Processi oggettivi abbiamo nella Transustanziazione e nella Comunione. Abbiamo così collocato l’uomo fisico-psichico-spirituale nel collegamento mondiale. Abbiamo smesso di vedere nell’uomo qualcosa di separato dal mondo, un eremita dell’essere; abbiamo iniziato a vedere in lui un membro dell’intero mondo. Abbiamo imparato a considerare il mondo come materialità, ma dove lo abbiamo riconosciuto come frammento, lo consideriamo così che il fondamento è lo Spirituale, sul quale questo Materiale si manifesta soltanto come una parte, spiritualizzandosi e compiendo se stesso; e abbiamo presentato di fronte a noi il circolo divino che si compie nell’esteriore e nell’interiore dell’uomo.

È questo che quelli volevano presentare di fronte agli uomini, che dicevano: la relazione fisico-psichico-spirituale dell’uomo all’Universo può esservi rappresentata attraverso i Sacramenti — conoscendo attraverso la Parola e attraverso l’azione di sacrificio, agendo attraverso la Transustanziazione e la Comunione. Potete vivere insieme con l’intero mondo, unendo quello che altrimenti è distribuito in due metà nell’uomo, lo Spirituale-psichico che soltanto osserva, e il Corporale che soltanto è un’aggiunta alle azioni esterne, presentando sacramentalmente quello che altrimenti vuole restare soltanto spettatore nella relazione dell’uomo al mondo esterno, nel Messaggio della Parola, nel Vangelo — che dalla «Angelum», dal luogo del mondo spirituale irrompe — e nell’azione di sacrificio; e presentando sacramentalmente quello che l’uomo vive nel suo interno e per cui l’uomo diventa per primo completo, nella Transustanziazione, nella trasformazione, e inserendo l’uomo in questo Tutto nella Comunione, nell’unione. Allora avete un processo reale, che non è un semplice processo conoscitivo, ma un processo al quale voi vi appendete con il vostro sentimento e volontà, mentre il processo conoscitivo procede nella fredda, gelida regione del puramente astratto.

Quello che nella conoscenza procede in modo gelido viene per così dire riscaldato nel Messaggio della Parola e nell’azione di sacrificio. Ma quello che per surriscaldamento non può più vivere nella coscienza, perché il calore stordisce la coscienza e così non può essere percepito internamente, quello può, quando il Fenomeno viene elevato a Noumeno, cioè quando al posto dell’evento esteriore osservato con i sensi si pone l’evento esteriore della reazione sacramentale modellato sull’essenza umana, nella reazione sacramentale essere osservato come quello che sta dietro la Natura, e che non può essere prodotto da nulla altro, che però ha significato obiettivo nel mondo, perché pone l’accadere della vita umana stessa nel cosmo.

Ma così abbiamo dato qualcosa che pone il nostro processo conoscitivo astratto contemporaneo nella vita reale. Ora rimane soltanto ancora una domanda, ed è una domanda di grande significato. Possiamo comprendere che nell’uomo qualcosa accade attraverso la Parola, infatti la Parola agisce nella sua corporeità e l’uomo si forma nella Parola. Possiamo comprendere anche che attraverso l’azione di sacrificio qualcosa accade nell’interno dell’uomo, infatti l’uomo compie l’azione di sacrificio in modo che non soltanto trattiene quello che sta nel suo corpo, ma partecipa il sentimento e la volontà a questa azione di sacrificio. Così un evento terrestre del corpo viene legato a un evento sovra-terrestre. Questo può essere compreso. Di fatto, nell’azione di sacrificio accadono sentimenti completamente diversi attraverso i processi sperimentati nell’azione di sacrificio, che nell’ordinaria azione esterna. Accade un attutimento di quello portato internamente che stordisce la coscienza. E quando così possiamo dirci: accade qualcosa nell’uomo, allora sorge la grande domanda che avremo a rispondere nei prossimi giorni: questo accadere, che dapprima è un accadere indipendente, entra veramente anche nel corso dell’accadere esteriore? È anche un accadere mondiale? E ugualmente dobbiamo domandarci: la Transustanziazione e la Comunione, che dapprima sono qualcosa che l’uomo sperimenta su un’azione esterna, ma che sono segni e quindi escono dal corso degli eventi naturali, entrano di nuovo da qualche parte nel corso degli eventi naturali? Sono al di fuori dell’uomo qualcosa di reale? Questo è l’altra parte della domanda. Come detto, questa domanda avrà a occuparci nei prossimi giorni.

Avrete già notato: così è rappresentato davanti a voi quello che sono i quattro elementi principali della Messa, che si basano completamente su esperienze di consapevolezza originaria dei misteri. I quattro elementi principali della Messa sono: la lettura dell’Evangelio, l’Offertorio (l’offerta), la Transustanziazione (la trasformazione) e la Comunione (l’unione).

Nel presentare tutto questo, miei cari amici, non ho altro scopo che farvi sapere anzitutto queste cose. Tutto quello che ora dovrà accadere si baserà sul fatto che nelle nostre discussioni comuni viene tratto da quello che si può sapere, quello che deve propriamente accadere seguendo i compiti della nostra epoca da una vera consapevolezza religiosa. Di questo parleremo ancora domani.

Friedrich Rittelmeyer

Lettera aperta al Sig. Dr. Rudolf Steiner

Settembre 1921

Onoratissimo Sig. Dottore!

Per il mondo tedesco passa, dopo le impressioni sconvolgenti degli ultimi anni, un anelito verso il rinnovamento religioso. Certo, guardando l’insieme, sono piuttosto piccoli circoli nei quali questo anelito è veramente serio e vivo. Ma sono circoli nei quali si spera di trovare forze come ce ne abbisognano per la ricostruzione interna. Qui brilla una volontà forte e nobile in cuori giovani e aspetta scopo e guida. Là dove prima non avrebbe nemmeno potuto venire in mente, si tengono conferenze sulla rinascita interiore del popolo tedesco, e si lasciano volentieri sentire toni religiosi decisi, anche se generalmente non si vuole sapere nulla del carattere ecclesiastico. Anche nei giornali e nelle riviste, ma molto di più ancora in innumerevoli conversazioni individuali, l’interesse si volge verso questioni più elevate. Nei migliori tra gli uomini vive più o meno chiaramente la sensazione che nel regno dell’interiorità dovrebbe e potrebbe venire qualcosa di Nuovo, di Grande. Quanto speranzose talvolta ci colpiscono queste atmosfere, eppure osservando più attentamente si scopre un’incertezza che è veramente pietosa. Quasi in modo superstizioso si aspetta in questi circoli da leader religiosi, ma non si ha idea alcuna di dove si verrà condotti e si oscilla tra speranza e profonda sfiducia verso la propria speranza. Si celebra con entusiasmo ora l’uno ora l’altro che sulla questione dell’interiorità sembra parlare con forza e sicurezza, ma già dopo poco tempo ci si accorge delusi che la parola della realizzazione non è stata ancora pronunciata. Si spera in Intuizioni, non si sa nemmeno minimamente da dove dovrebbero venire e quale sia il loro fondamento, e sempre più pericolosamente si confondono le propensioni della vita istintuale con le rivelazioni divine. Si guardano i Grandi del passato, Fichte, Goethe, anche Lutero, e tuttavia dalle loro opere si possono ricavare soltanto stimoli, non soluzioni veramente liberanti e adeguate ai tempi. Si cerca compenso in ogni sorta di sentimenti comunitari ed esperienze di comunanza e si dimentica completamente che sempre dalle grandi personalità individuali alla comunità è stata data un’anima. Ci si chiede un nuovo «Culto» e non si sa che soltanto un nuovo spirito può portare un nuovo culto, che il retto spirito da solo e completamente spontaneamente condurrà al culto soddisfacente. Ci si edifica con ogni sorta di danza e di gioco, si gode in esso lo spirito forte e sicuro di tempi passati, e se ne aspetta quello che non si può creare sé stessi, ma che si dovrebbe creare.

In questa generale incertezza, che diventa sempre più manifesta, e che talvolta potrebbe togliere il respiro, entra ora l’Antroposofia e — aumenta inizialmente questa incertezza! Da questa prima esperienza dell’Antroposofia si spiega molto del rifiuto appassionato che ne consegue. Come colui che altrimenti in questi circoli, dove poteva, è intervenuto per la comprensione della Sua opera, vorrei qui diventare completamente il portavoce di questi circoli nei Suoi confronti. Con questo spero di indurla a dire qualcosa di coerente e di complessivo per l’atmosfera di questi uomini, che aiuti loro a comprendere meglio il pensare e l’agire antroposofico. Perché, per quanto vivamente da una parte avverto come questi uomini trovino strana e persino respingente l’Antroposofia, so dall’altra parte per esperienza che il compimento del grande e profondo anelito della nostra epoca viene raggiunto proprio attraverso la giusta conoscenza dei frutti antroposofici di vita.

Gli uomini di cui e per cui voglio qui parlare si anelano verso un grande contenuto di vita. Ma se lo rappresentano, consapevolmente o inconsciamente, come un pensiero unitario imponente, come un sentimento unico pieno di potenza dell’anima, dal quale tutta la vita sia portata e sollevata grandemente. E ora vengono all’Antroposofia e trovano lì una pienezza di affermazioni su ogni sorta di campo, una massa di conoscenze individuali, grandi e piccole, alle quali dapprima non sanno come accedere e di fronte alle quali si sentono impotenti. Per loro è come se questo stia per allontanarli pericolosamente da: «Una cosa è necessaria!» —, che tuttavia sentono profondamente come un bisogno umano in sé stessi.

Vogliono un cammino chiaro e sicuro verso l’alto mostrato loro, che si raccomandi per sé stesso in modo convincente e invitante, sul quale possono procedere in avanti con coscienza tranquilla e coraggio gioioso. E ora sentono parlare di tutte sorte di esercizi che si possono e si devono fare e per cui si acquisiscono faticosamente ogni sorta di capacità che non sembrano loro essenziali e decisive — come per esempio si dovrebbe dirigere lo spirito sul fiorire e l’appassire di una pianta per ottenere un’impressione dell’effimera del Vivente e dello Spirituale di un fiore e simili. Una confusione di suggerimenti si dispiega di fronte a loro, di cui alcuni, i morali, sembrano loro noti e ovvi, gli altri, gli «occulti», stravaganti e persino dubbi. Vorrebbero sentirsi liberi e grandi, in un certo senso procedendo alla testa dell’umanità, e ora dovrebbero trovare che alcuni pochi dovrebbero essere loro ben lontani nelle intuizioni profonde, e che non hanno speranza in questa vita di raggiungerli anche soltanto approssimativamente. Perciò si sentono spinti verso il basso tra gli uomini di classe inferiore e in un certo senso derubati della loro regalità umana. Come un attentato alla loro dignità di uomini lo sentono — anche se forse proprio questo non lo esternano direttamente.

Molti di questi uomini hanno un forte sentimento che l’aiuto può venire soltanto da un mondo più elevato. Ma proprio allora sembra loro che l’Antroposofia li ricaccia su loro stessi. Per loro è come se qui l’uomo stesso volesse per così dire pompare se stesso dal basso verso l’alto con fatica e lentezza infinita, mentre si anelano a essere afferrati dall’alto, a essere riempiti dall’alto con una vita nuova e potente.

Molti di loro sono passati attraverso una gran parte del sapere della nostra epoca. Proprio dalla scienza contemporanea hanno ricevuto forti impressioni che raffreddano e paralizzano. E ora anche il regno della fede dovrebbe essere trasformato in un regno del Sapere? Dovrebbero le esperienze più delicate e più alte nei regni interiori dell’anima essere consegnate a una «Scienza» ricercatrice e descrittiva? Da questo temono una ricaduta in uno sterile intellettualismo, temono una falsificazione, una contaminazione della vita interiore in genere! Sembra loro che vi sia una fondamentale e pericolosa disconoscenza della profonda differenza tra il Sapere che si impone attraverso l’apparenza dei sensi e la prova, e la Fede che libera riconosce le verità interne. Non pochi di loro portano una forte certezza che l’aiuto possa essere atteso soltanto in qualche modo da Cristo, non dal Cristianesimo ecclesiastico, ma piuttosto dal Cristo veramente compreso in se stesso. Anzi, in alcuni si trova una consapevolezza istintiva che un «Cristo vivente» è il grande Soccorritore dell’umanità. E ora viene loro detto che l’Antroposofia parla di Cristo come del «Reggente del Sole», oppure che essa ha da raccontare una serie di stranezze intorno a due bambini Gesù all’inizio della nostra era, tutte affermazioni che, nella misura in cui non sono loro da principio completamente intollerabili, comunque religiamente sembrano non significare nulla e soprattutto non sembrano aiutare.

Anche per molti, dopo le attività «culturali» degli ultimi decenni, la parola stessa «cultura» è diventata così dubbia che appena la possono sentire. Guardano a tutto il resto piuttosto che a una «nuova cultura». E ora scoprono che l’Antroposofia in tutti i campi esterni, in architettura e in arti di movimento, vuole rinnovare la nostra cultura. Allora sembra loro che le forze dell’umanità siano di nuovo distolte dalla questione religiosa principale e pericolosamente deviate verso molte occupazioni e ogni sorta di lavori esteriori.

Soprattutto però si deve ricordare anche di coloro per i quali la questione sociale è diventata dalla sensazione religiosa la potente questione ardente della loro epoca, e che possono promettere sé stessi il bene del mondo soltanto da un nuovo spirito che afferri l’umanità e la riempia veramente di una genuina pura e fraterna disposizione. Per loro l’Antroposofia non sembra né semplice né calda, né convincente né adeguata ai tempi né popolare abbastanza per poter in qualche modo aiutare l’umanità fuori dalle sue presenti principali necessità.

Quanto siano rimaste insufficienti le precedenti contestazioni teologiche dell’Antroposofia lo so assai bene. Negli ultimi anni ho avuto molte ore di vergogna su questo, che i miei colleghi teologi hanno così mancato di fronte a questo nuovo grande movimento spirituale, spiritualmente e purtroppo anche umanamente. Nelle atmosfere descritte sopra credo di dover cercare i fondamenti più profondi della forte antipatia istintiva con cui l’Antroposofia è incontrata nei circoli teologici, ma anche in altri religiosi.

Mi permetta di accennare ancora, per i lettori sconsiderati — che altrimenti potessero dire di avere l’impressione distinta che io stesso già nuovamente dubiti dell’Antroposofia —, che credo veramente di sapere bene cosa rispondere a tutti questi insegnamenti e che lo faccio quasi quotidianamente. Vedo chiaramente che questi atteggiamenti contrari provengono in parte da una falsa interpretazione dei compiti che si è proposta l’Antroposofia, compiti che sono certamente molto comprensivi, ma tuttavia simultaneamente più modesti di quanto pensino molti suoi nemici, in parte però da una visione insufficiente della profondità e della natura della crisi spirituale contemporanea in genere, e da una conoscenza ugualmente insufficiente delle reali possibilità della sua soluzione. Ma poiché Lei stesso a mia conoscenza non ha mai affrontato esplicitamente e ampiamente proprio questo intero cerchio di sentimenti, credo che per molti sia una vera necessità sentirla rispondere a tali domande. Sarebbe illuminante soprattutto anche se si esprimesse sul modo in cui dalle Sue visioni giudica le capacità dell’autentico uomo contemporaneo di avere «impressioni religiose» affatto. Non ci si rivolge forse a forze dell’anima che inevitabilmente stanno scomparendo, quando in qualche modo si vuole parlare ai contemporanei in modo «puramente religioso» nell’antico significato? Che cosa c’è quando gli uomini oggi ancora parlano di «esperienza religiosa» e di impressioni di Dio e simili? Come le forze che rendono l’uomo ricettivo per il mondo superiore possono diventare di nuovo vivaci e in quale modo dovrebbero diventare nuove? Come si figura una proclamazione religiosa efficace nel futuro? Ma la cosa principale sarebbe tuttavia di sentirla dire come vede la crisi religiosa contemporanea dal Suo posto, e che cosa l’Antroposofia può e vuole contribuire alla sua soluzione.

Come sempre in grande gratitudine e venerazione Suo Friedrich Rittelmeyer

Dornach, 27 Settembre 1921

Emil Bock: Vorrei aprire la nostra sessione di discussione e vorrei subito eseguire il mio incarico, chiedendo al Sig. Dr. Steiner di rispondere per noi alla lettera del Dr. Rittelmeyer. Questa lettera è cresciuta probabilmente dal molteplice desiderio di ricevere linee direttive per le risposte di fronte a coloro che fanno appunto queste obiezioni.

Rudolf Steiner: Se vogliamo iniziare con questo, allora mi permetto dapprima di dire qualcosa su singoli punti. Ma vi prego poi di collegare anche i vostri commenti ai commenti che faccio io, perché naturalmente l’uno o l’altro di voi qui potrebbe significare qualcosa in direzione diversa da quella come è formulato dal Dr. Rittelmeyer.

Trovo dapprima il pensiero secondo cui oggi c’è frequentemente il sentimento che una sorta di irruzione nella vita religiosa deve venire, che la vita religiosa nei più vari punti necessita di una sorta di rinnovamento. Il Dr. Rittelmeyer ha formulato questa sensazione, che come pensa è presente in molti, così come vi è nota, e devo confessare che anche a me è incontrato qualcosa di simile talvolta. Ma proprio riguardo al primo punto che qui è stato citato — che ci si aspetta un pensiero unitario, un sentimento pieno di potenza dell’anima, che viene poi riassunto nelle parole «Una cosa è necessaria», e che si trovi nell’Antroposofia una somma, forse persino una somma molto grande di spiegazioni sul contenuto del mondo e simili, alle quali non si sa come accedere —, devo dire: a me sembra che in una sensazione così risieda propriamente quello che in molti aspetti è stato da così lungo tempo già presente, e che ha grandemente contribuito al fatto che noi nella civiltà occidentale nei tempi più recenti siamo finiti in una specie di vicolo cieco.

Consideriamo soltanto una volta quanto vaga, quanto indeterminata sarebbe una sensazione che proprio si aspettasse che forse qualcosa in breve modo sarebbe formulato che dovrebbe essere redentore. Si potrebbe persino sul nostro campo accennare a disposizioni a questo proposito. È sul nostro campo, su un campo che in altro modo scaturisce dallo sforzo antroposofico fondamentale, che qualcosa di simile è persino accaduto, come mi sembra di capire, è inteso qui da questo punto. Questo è nel campo del pensare sociale. Lì è avvenuto così qualcosa, come direi, una sorta di pensiero unitario: questo è il pensiero della tripartizione dell’organismo sociale. Voglio ora caratterizzare anzitutto in modo comparativo. Devo confessare che proprio questo esempio non mostra che sia qualcosa di significativo quando qualcosa di così brevemente formulato viene portato al pubblico. Perché nella vita un tale brevemente formulato non produce quello che può avere un vero significato cruciale. Mi sembra un tale insegnamento sempre come quando uno dice: tu mi vuoi dire qualcosa sull’organismo umano, e invece di darmi un pensiero unitario, mi consegni un’intera fisiologia. — Bisogna tentare di comprendere come proprio dal pensare pigro indubbiamente presente dei tempi nuovi una gran parte della nostra disgrazia in senso esteriore e interiore è sorta, e come quello di cui soffriamo riposa propriamente sul fatto che in modo indeterminato si hanno desideri verso qualcosa che si può brevemente riassumere. E ci si dovrà dire: proprio il fatto che un tale pensiero emerge dimostra che molte cose devono diventare diverse, se le cose devono sopraggiungere che molti in modo indeterminato si aspettano. E in particolare quando si dice, invece di un tale «pensiero unitario», invece di un «sentimento pieno di potenza», che un numero di esercizi è dato, di cui singoli sono di natura morale — questi siano noti — e altri — sono qui chiamati «occulti» nel libro — che su alcuni fanno un’impressione stravagante, dubbia, bene, allora deve essere detto: cosa si può propriamente aspettarsi? — Ci si può aspettare che semplicemente venga chiaramente esposto quello che alla presente umanità manca. Io parlo ora inizialmente così come è assolutamente necessario nel campo antroposofico; arriveremo già attraverso la lettera stessa alla particolarità della questione religiosa.

Vedete, gli esercizi morali qui designati come noti, sono tali che certo per la loro lettera sarebbero noti se fossero istruzioni morali. Ma nel contesto antroposofico dapprima non lo sono. Nel contesto antroposofico sono istruzioni per il conseguimento di una conoscenza superiore. E sono totalmente presentati cosicché deve essere chiaro: sono istruzioni per il conseguimento di una conoscenza superiore, soprasensibile. Si deve dire: se dico quello che è necessario quando l’uomo vuole ottenere una conoscenza soprasensibile, oppure se per esempio dico che una certa saggezza verso il «al settimo cielo gioioso, disperato a morte» è qualcosa che all’uomo dà una tenuta morale, è assolutamente una grande e fondamentale differenza. Quando esprimo una cosa come la richiesta della saggezza, esprimo qualcosa che forse può essere ben noto e che dapprima suona come un’istruzione morale ovvia, ma questo non è affatto in discussione sul terreno su cui emerge la richiesta della saggezza nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». È detto lì che è necessario per l’uomo ai fini del Morale, ai fini dell’ottenimento di una tenuta morale, sviluppare la saggezza? No! È detto qualcosa di completamente diverso. È detto che un esercizio deve essere fatto; è detto che questo esercizio deve essere ripetuto; è detto quindi che in un certo ritmo un esercizio ben determinato deve essere fatto, che allora può essere caratterizzato così da potere designarlo come «saggezza». Fare ripetutamente un esercizio ben determinato, questo è qualcosa di diverso da un’azione morale. Quindi questo si deve tenere assolutamente davanti agli occhi riguardo a tutto quello di cui si tratta nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?».

Vedete, è proprio la cosa più ovvia che si possa dire a un uomo: tu devi impegnarti a ricercare la verità. È un’ovvietà. Ma qui non si tratta di questo, ma qui si tratta che in sequenza ritmica ci si abbandona al pensiero della verità, alla relazione dell’uomo alla verità. E questo esercizio, questo farsi presente in coscienza di un tale contenuto, questo farsi presente in coscienza ripetutamente e ritmicamente, questo è quello di cui si tratta. Si tratta del fatto che una determinata disposizione deve essere applicata per la conoscenza dello spirito. Voglio precisare un po’ più esattamente per voi questa disposizione. Mi discosto con questo dalla formulazione rigorosa della lettera, ma forse molte cose diventeranno così molto più chiare.

Vedete, prendete un professore odierno oppure un docente oppure un altro studioso che tiene conferenze. Molto frequentemente accade così che egli prepara una conferenza, poi l’ha in memoria, e poi parla. Bene, questo non si può fare quando veramente si vive nella scienza dello spirito. Questo renderebbe uno, se veramente si vive nella scienza dello spirito, una persona bugiarda. La preparazione può consistere soltanto nel fatto che un certo raccoglimento interiore sul soggetto si produce. Attraverso questo raccoglimento interiore si giunge veramente — anche se si è stato già mille volte in connessione con il soggetto — ogni volta nuovamente di nuovo al soggetto, cosicché per così dire lo si ha tangibile nello spirito di fronte a sé e da questa visione immediata ogni volta immediatamente si parla. Vedete, se si impara qualcosa, diciamo geografia, un certo capitolo — bene, si impara, lo si ha, e poi lo si conserva mnemonicamente. Ma questo non esiste affatto nella scienza dello spirito, se vuole diventare viva. Colui che vuole essere un vero ricercatore dello spirito, deve proprio sempre di nuovo e continuamente lasciar passare le cose più elementari attraverso la sua anima. Che io per esempio il mio libro «Teosofia» l’ho scritto, questo non ha per me stesso un significato concluso. Quello che sta dentro, devo sempre di nuovo e continuamente lasciar passare attraverso la mia anima, se deve avere significato. Non funziona dire: la «Teosofia» è lì, ne ho il contenuto dentro. — Questo sarebbe sul terreno della scienza dello spirito completamente la stessa cosa come se uno dicesse — ma non credo che ci sia una persona che lo dice —: ho mangiato otto giorni fa, e non devo ogni giorno ripetere sempre la stessa cosa. — Ci sediamo ogni giorno di nuovo e facciamo ogni giorno la stessa cosa. Perché? Perché questo è Vita, perché non è qualcosa che può essere soltanto conservato mnemonicamente. La vita della scienza dello spirito è Vita, ed è conclusa se non la si vive sempre di nuovo e continuamente. Questo è quello che si deve considerare.

Voi avrete, se ci si avvicina alla vita data dalla scienza dello spirito, probabilmente sentito anche che è veramente possibile aiutare gli uomini che sono passati attraverso la porta della morte, attraverso il fatto che ci si abbandona in una sorta di modo meditativo a un certo contenuto che si riferisce al mondo spirituale, nel quale questi uomini che sono passati attraverso la porta della morte allora si trovano. Qui non si tratta del fatto che si legga loro una volta qualcosa e poi si conti su: ora l’hanno. — Ma è la continua ripetizione, questo vivere insieme con il contenuto, sempre di nuovo; questo è molto poco considerato. La gente oggi è abituata a considerare tutto come teorie. La scienza dello spirito non è una teoria, è vita; ma se la si tratta in modo che si pensi di impararla come si imparano altre cose, per questo primo luogo la si fa diventare teoria. Naturalmente la si può fare diventare teoria, ma diventa una teoria soltanto attraverso coloro che la assumono così. Ogni serio ricercatore dello spirito sa che vi si deve vivere; gli esercizi non sono esauriti attraverso il fatto che se ne conosce il contenuto.

Queste sono cose che sono scomparse dalla consapevolezza occidentale. Come è la consapevolezza occidentale si mostra però ancora in altre cose. Mi sono venute persone che hanno detto: è qualcosa di terribile con i Discorsi del Buddha, ci sono dentro soltanto ripetizioni, e si dovrebbe fare un’edizione dove dentro ci sia soltanto il contenuto dei discorsi e si lascino via le ripetizioni. — Ma nessuno comprende veramente i Discorsi del Buddha, colui che presenta una tale richiesta, perché l’essenziale dei Discorsi del Buddha riposa sul fatto che in sequenza ritmica, con piccolissimi intercalamenti, si ripete sempre la stessa cosa. Ora questo è un metodo orientale che non coincide con quello che qui deve operare e lavorare, ma per spiegare una cosa così devo appunto attirare l’attenzione su questo.

Inoltre nel libro è detto sugli esercizi, che alcuni siano stravaganti e dubbi. Bene, allora si deve guardare su quali fondamenti di valutazione o di giudizio oggi viene emesso un tale giudizio. Se si parla del fatto che oggi un’aspirazione è presente verso qualcosa di Nuovo, allora ci si deve familiarizzare con il motivo per cui è presente tale un’aspirazione; si deve propriamente caratterizzare quello che è presente. Posso, per essere chiaro, forse ricordare il libro di Oswald Spengler «Il tramonto dell’Occidente». Spengler ha fatto seguire un piccolo opuscolo: «Pessimismo?». Voglio trarre una frase da questo «Pessimismo» spengleriano; dice che non gli importa di riconoscere verità, ma di valere fatti. — E poi seguono esposizioni su quello che egli intende per «Verità» e che cosa per «Fatti». Allora dice a un punto: le Verità sono grandezze del Pensiero. … Quello che sta in una dissertazione sono Verità; che un candidato fallisca con la dissertazione è un Fatto. — Ora si deve pensare che con una tale frase propriamente qualcosa sia detto; essa è un completo non senso. Ma la gente legge oltre cose simili, le prendono come qualcosa che dovrebbe dire qualcosa, e non si nota nulla di stravagante e poi si tiene qualcosa d’altro per stravagante. Su una tale frase non si può proprio discutere, è un assoluto non senso. Ma oggi non si discute nemmeno quando qualcuno dice un tale non senso; non colpisce nemmeno. Così non può non accadere che un’epoca nella quale domina un tale metodo di giudizio, trovi molte cose stravaganti e dubbie. Ma si pensi una volta a dove siamo arrivati — sebbene in altro modo di quanto Spengler vuol dire — propriamente. Noi oggi assolviamo per così dire senza agitazione fino ai più alti livelli il nostro studio, allora non ci sono nella conoscenza stessa propriamente catastrofi o peripezie. Si potrebbe dire, catastrofi ci sono al massimo allora, quando uno studente fallisce, ma non la conoscenza stessa. Questo prendere in causa l’intero uomo, cosicché uno sia in grado di vivere un problema con un tale prendere in causa interiore, come forse si vive un qualche evento esteriore, è qualcosa che praticamente non c’è. Uno si sente, quando ha scritto un libro o quando è libero docente, molto soddisfatto, ma non passa attraverso catastrofi o peripezie per il contenuto stesso. Questo è qualcosa che si è esteso, si potrebbe dire, sull’intera vita scientifica.

Ma quello che è necessario, è che arriviamo di nuovo a vivere nello spirito, che lo spirito diventi una realtà ai cui processi noi partecipiamo. Questo non è una contraddizione per esempio contro la saggezza. Proprio se uno ha saggezza, potrà vivere nel modo giusto quello che obiettivamente avviene e conduce a una partecipazione più forte o più concreta; e infine non è una contraddizione contro la saggezza, se uno percepisce la completa orribilità di un’eruzione vulcanica o di eventi simili.

Così vorrei dire: deve semplicemente nella presente epoca, nella quale non esiste alcuna ricettività per il modo particolare necessario alla scienza dello spirito, l’intero modo di pensare, il modo completamente diverso di vivere la verità, propriamente essere gettato dentro. Vedete, se qualcuno dice: sì, non abbiamo bisogno di pensare, non abbiamo bisogno dell’intellettualismo, abbiamo bisogno del sentimento! —, così questo riposa sul fatto che egli il sentimento non riceve, che non è interiormente mosso; quello che deve essere dato è propriamente quello che gli manca.

Vedete, siamo davvero già così lontano oggi da poter osservare certe antichissime regole religiose? Se oggi si tiene un’unica conferenza — e parlo per esperienza —, se oggi si tiene un’unica conferenza che per dire riguarda certi dettagli della questione sociale, allora ci sono numerosi ascoltatori che dicono o scrivono allora: bene, tutto questo può essere, ma in questa conferenza non ricorre nemmeno una sola volta il nome di Cristo. — Bene, miei cari amici, c’è un comandamento divino che dice: non proferire il nome del tuo Signore invano —, e c’è un comandamento: tu non devi dire continuamente Signore, Signore. — Una cosa può essere assai cristiana, senza che il nome di Cristo sia proferito continuamente; sì, forse è proprio per questo cristiana, perché il nome di Cristo non viene abusato. Non è attraverso l’uso del nome di Cristo ogni terza riga che una cosa diventa cristiana.

Di fronte a tutte queste cose dovrebbe cessare la vecchia pigrizia del pensare. Perché colui che non depone questa pigrizia del pensare — magari ha anche il vago sentimento che qualcosa deve diventare diverso — non può tuttavia partecipare alla richiesta della presente epoca, perché non è in grado di sentire la piena profondità di quello che si presenta come richiesta dei tempi; non può, perché semplicemente se la immagina, che la sente, e in fondo comunque vuole avere tutto come è già, e non veramente si impegna a passare a soluzioni che devono essere tentate, per veramente soddisfare le richieste dei tempi. Questo è frequentemente non considerato, quale gigantesca differenza c’è tra il pensare teorico e il Vivere-nello-Spirito. Ma già il primo passo nella scienza dello spirito deve essere un Vivere-nello-Spirito. Non dico che deve essere una chiaroveggenza o simile, ma un Vivere-nello-Spirito; questo deve essere un’altra forma di sperimentare le verità, i contenuti, di quanto si è abituati oggi ad avere.

Un’ulteriore obiezione mi ha, devo dire, straordinariamente sorpreso, ma poiché il Dr. Rittelmeyer l’ha espressa, allora comunque è presente. È l’obiezione che gli uomini si sentono offesi dal fatto che, invece di essere indicato qualcosa che sta in loro stessi, gli sia indicato quello che forse singoli sanno, che singoli hanno visto. Gli uomini si sentono, così è detto, «derubati della loro regalità umana», dovrebbero sentirsi grandi e dovrebbero sentirsi piccoli. — Bene, devo confessare, questa obiezione mi ha sorpreso per la ragione che propriamente non vedo bene quale contenuto abbia. Infatti, è detto subito consecutivamente nella lettera che gli uomini si aspettano che qualcosa venga che li afferri da sopra, ma allora si sentono ricondotti su loro stessi, su esercizi che dovrebbero fare, su sforzi per comprendere qualcosa. — Io sento anzitutto una contraddizione straordinaria tra queste due affermazioni. In secondo luogo devo dire: a me è andata così tutta la mia vita — ed è già abbastanza lunga —, che sono stato straordinariamente lieto quando una verità mi veniva da qualche lato, e ho sempre trovato terribile quando qualcuno una verità respingeva perché non era cresciuta sul suo proprio terreno. Questo è un giudizio interamente egoistico-soggettivo, ma in tali giudizi egoistico-soggettivi siamo dentro, e per questo abbisogniamo di un rinnovamento del pensare nella presente epoca, perché è presente.

Così abbiamo qui un insieme di giudizi che appunto mostrano come sia necessario che un cambiamento avvenga. Perché se queste direzioni di giudizio continuano a esistere, che propriamente hanno prodotto il bisogno della nostra epoca, non avanziamo. Perciò è già necessario dire, anche se suonerà grezzo: riguardo a queste obiezioni è prima di tutto da dire che gli obiettanti dovrebbero riflettere sulla misura in cui non dovrebbero farle, affinché non disturbino l’arrivo del Nuovo proprio attraverso i loro antichissimi pregiudizi. — Questo è quello che prima di tutto deve essere detto.

Un’ulteriore obiezione, che naturalmente viene molto fatta, è quella che l’Antroposofia si presenta sotto forma di una Scienza, e da questo viene tratta la conclusione che il regno della Fede dovrebbe essere trasformato in un regno del Sapere. Effettivamente l’obiezione, quando viene fatta, riposa su una comprensione imprecisa di quello che appare nell’Antroposofia. Nell’Antroposofia non appare affatto la richiesta di trasformare qualcosa che si è creduto in un sapere o simile, ma nell’Antroposofia appare anzitutto un Positivo: Viene mostrato che attraverso il sapere non solo si può avere qualcosa sul mondo sensibile esteriore, ma anche sul mondo spirituale. La domanda può al massimo essere: Conducono i metodi impiegati a qualcosa di Reale, Sicuro e simile? — Su questo allora possono esserci prova su prova. Se la cosa si presentasse così che si dicesse, contro l’Immaginazione si possa fare questa obiezione, contro l’Ispirazione quella obiezione e così via, bene, su questo si può discutere in modo completamente oggettivo. Ma non c’è alcun giudizio quando si dice: A me è spiacevole se su questo qualcosa può essere saputo. — Non importa se è spiacevole a qualcuno, importa che attraverso determinati metodi sul Soprasensibile qualcosa può essere saputo, così come sul Sensibile qualcosa può essere saputo. E quello che può essere saputo non può esser giudicato dicendo che i contenuti della Fede riposaino su un libero riconoscimento di verità interne, mentre l’Antroposofia un sapere attraverso «apparenza dei sensi e prove» vorebbe forzare. — L’Antroposofia è propriamente una scienza e si fonda come una scienza, non può assolutamente avere da fare con tale obiezione, in quanto è una scienza. Si potrebbe fare la stessa cosa contro la Matematica; si potrebbe dire, è spiacevole che le verità matematiche siano proprio un Vero. Non si può propriamente fare tale obiezione, perché è sostanzialmente senza oggetto.

Un’obiezione che ho sentito anch’io in varie sfumature è quella secondo cui uno si aspetta qualcosa che forse lo scuote, che lo afferra, e che uno allora senta parlare di cose come «Cristo sia il Reggente del Sole» o la questione dei «due bambini Gesù», di cui uno è propriamente indifferente. — Miei cari amici, allora devo confessare, io non riesco bene a capire come a uno queste cose possono essere indifferenti, se le comprende. Perché è proprio la grande, l’enorme questione della presente epoca: come il regno del Morale si fonda nel regno delle Necessità Naturali? Noi viviamo oggi da una parte nel scientificamente riconosciuto regno delle Necessità Naturali, e ci si permette di fare ipotesi su tutto quello che non è soggetto all’osservazione immediata. Si vede per esempio lo sviluppo della Terra soltanto attraverso una certa porzione della storia, della geologia e così via e ci si fa rappresentazioni su come la Terra è venuta da una nebulosa primordiale, o come le ipotesi modificate nel senso della teoria di Kant-Laplace le assumono, che oggi non vale più; da questo ci si è fatto la rappresentazione dell’inizio dello sviluppo della Terra e dal secondo principio fondamentale della teoria meccanica del calore, dalla legge dell’entropia, ci si è fatta la rappresentazione come tutto procede verso la morte termica. Chi costruisce queste ipotesi su inizio e fine dello sviluppo della Terra, deve dirsi — perché è secondo l’atteggiamento scientifico che sta a fondamento, semplicemente non si può assumere diversamente — che la nebulosa primordiale era lì come una formazione sovrana con le leggi dell’aerodinamica e dell’aerostatica, e da queste si sono formate le leggi dell’idrodinamica e dell’idrostatica, e allora una volta sono entrate quelle fortunate circostanze per cui si è formata una tale connessione come la vediamo nella più semplice cellula, nell’ameba, e allora tutto è diventato quello che sono gli organismi più complicati, anche l’uomo, e nell’uomo sono allora sorti ideali morali, per i quali egli sente la sua propria dignità umana.

Cosa saremmo come uomini di fronte a noi stessi, se non avessimo i nostri ideali morali, e se non fossimo nobilitati per mezzo di questi ideali morali, per mezzo dell’assunzione in una divina ordinanza mondiale, in un’intera connessione mondiale?

Non aiuta a nulla semplicemente illudersi su questo e dire: noi separiamo il regno della certezza della fede che abbiamo con gli ideali morali, da quello che abbiamo come ordinanza della natura. — A una tale separazione può esser condotto soltanto colui che non veramente seriamente in se stesso si rappresenta internamente quello che è posto davanti a noi nell’ordinanza della natura.

Miei cari amici, ho conosciuto una volta una personalità che si era occupata del grande problema della morte nel mondo e poi è passata a una concezione mondiale come la rappresenta l’haeckelismo, per afferrare con la massima serietà, con l’entusiasmo più interiore una tale concezione mondiale che riposa completamente onestamente sul terreno della scienza della natura. Cosa ha questa personalità allora detto sugli ideali morali-religiosi? Ha detto: questi sono bolle schiuma religiose che sorgono nell’esperienza umana, è qualcosa che l’uomo se lo immagina, e questo è quello di cui il genere umano vive, da cui il genere umano trae la sua dignità; ma una volta verrà il grande cimitero della morte termica, allora sarà sepolto insieme alle forme esterne degli organismi anche tutto quello che come formazione schiuma morale-religiosa è sorto, e nello spazio celeste circoleranno in qualche orbita — una nave, e di cui si potrà dire: una volta da leggi meccaniche o dinamiche si sono formati uomini, questi uomini hanno avuto bolle schiuma sorgere, e da esse questi uomini hanno derivato la loro dignità; e tutto è diventato un cimitero cosmico. —

Vedete, questa personalità era onesta, e da questa onestà — perché non poteva sopportarlo — è ritornata prima di alcuni anni nel seno redentore della Chiesa romano-cattolica. Questo è un esempio che potrei facilmente moltiplicare per voi con numerosi altri.

Questo è l’abisso che si è aperto tra l’ordinanza morale-religiosa mondiale e l’ordinanza naturale-meccanica mondiale. Soltanto alcuni che hanno sentimento sufficiente ci vivono, che non lo sopportano con la loro intera concezione mondiale di fronte a quello che la scienza della natura dice su inizio e fine della Terra. Così dice per esempio Herman Grimm: un osso morto che marcisce e si decompone sarebbe un boccone appetitoso in confronto a quello che la teoria di Kant-Laplace ha fatto della Terra. — È vero quello che Herman Grimm ha aggiunto, che future generazioni di studiosi potranno fare acuti trattati, per spiegare la stupidità che la teoria di Kant-Laplace ha spinto nelle teste degli uomini a loro danno.

Miei cari amici, chi vede nella sua piena profondità quello che è combinato con una tale visione, dalla classe scolastica più bassa, a danno della costituzione dell’anima umana, costui deve cercare quello che oggi deve essere fatto molto più profondamente di quanto comunemente lo si cerchi. Costui non deve restare fermo a un compromesso e dire: noi dobbiamo separare dall’insieme della concezione mondiale quello che deve essere contenuto di fede, noi dobbiamo avere una propria certezza di fede, e accanto a essa la scienza della natura può avere la sua esistenza. — Perché allora aiuta all’uomo per la sua concezione morale-religiosa del mondo al massimo che ritorna nel seno redentore della Chiesa romano-cattolica, per intorpidirsi, se ancora raggiunge una tale intorpidizione.

Noi siamo arrivati proprio nel corso dello sviluppo a non sapere più che in tutti gli ordinamenti della natura anche lo Spirituale vive, che per esempio veramente nell’uomo stesso dentro c’è un focolaio, dove si compie quello che fuori nella natura accade. Miei cari amici, gli uomini del XIX secolo sono stati giustamente molto colpiti da quello che per esempio da Julius Robert Mayer è stato espresso come la legge della conservazione della forza e della materia. Così giustamente è venuta alla vigenza nel XIX secolo la legge della conservazione della forza e della materia, e oggi domina la nostra fisica. Ma essa vale soltanto per la natura esterna e anche lì soltanto dentro certi limiti, che sono limitati temporalmente; essa però non vale nemmeno per il tempo per l’uomo. Per l’uomo è semplicemente vero che in lui un focolaio è, dove tutto il Materiale che assume in sé viene trasformato nel Nulla, dove la Materia è annichilita, dove la Materia si dissolve. Nel momento in cui incarniamo nei nostri pensieri puri nel nostro corpo eterico e questi pensieri attraverso il nostro corpo eterico agiscono sul nostro corpo fisico, la Materia nel nostro corpo fisico è annichilita. Abbiamo in noi un luogo dove la Materia è annichilita. Disegno schematicamente, è intensamente diffuso per tutto l’uomo, lo disegno così come se fosse una parte. Questo luogo dove la Materia è annichilita, questo pezzo dell’uomo dove la Materia è annichilita, è contemporaneamente il luogo dove la Materia sorge di nuovo, quando moralmente, quando religiosamente sentiamo scorrere attraverso noi. E quello che qui sorge, semplicemente perché viviamo ideali religiosi, morali, questo agisce come un germe per i mondi futuri. Quando il mondo materiale di oggi sarà distrutto, quando il mondo materiale di oggi sarà consegnato alla morte termica, allora questa Terra si trasformerà in un altro corpo mondiale, e questo corpo mondiale consisterà in quello che come una nuova materialità formatasi dagli ideali morali si forma. Perché la nostra scienza della natura non è capace di penetrare abbastanza profondamente nel Materiale, non è nemmeno capace di comprendere il pensiero che il Materiale stesso è soltanto un’astrazione. Possiamo parlare della morte termica della Terra, ma contemporaneamente dobbiamo parlare della morte termica così come della pianta parliamo di quello che dalla pianta cade nell’avvizzire e disseccamento, e di quello che rimane come germe per l’anno prossimo; ugualmente possiamo riguardo alla morte termica della Terra parlare del fatto che i germi ci rimangono, che il germe della Terra persiste oltre la morte termica.

C’è un Territorio dove le verità scientifiche della natura smettono di essere soltanto verità scientifiche della natura nel significato odierno, dove gli ideali morali smettono di essere bolle schiuma, quando la Terra cadrà nella morte termica. C’è un’Area che si può raggiungere, dove gli ideali morali si preserveranno quando la materialità fisica sarà annichilita, dove la Parola diventa una verità scientifica della natura: il Cielo e la Terra passeranno, ma le mie parole non passeranno! — C’è un Territorio dove la Bibbia diventa Scienza della Natura; e prima di questo — si deve riconoscere questo negli sfondamenti del presente sforzo dei tempi — non può entrare alcuna guarigione, finché non abbiamo la possibilità di progredire a una Scienza che non è né scienza della natura unilaterale contemporanea, né scienza dello spirito unilaterale astratta.

Oggi si chiama frequentemente «scienza dello spirito» quello che è soltanto Scienza di Idee. Per l’Antroposofia, la scienza dello spirito non è soltanto qualcosa che afferra quello al di là della Materia, ma qualcosa che nel suo operare interviene nel Materiale.

Da questi risultati di ricerca procedendo, risulta allora, completamente attraverso metodi rigorosamente scientifici dello spirito, tutto quello che deve essere detto sulla connessione del Sole con il Cristo. Si deve vedere queste cose nella giusta luce. Noi siamo con una certa giustificazione nel corso degli ultimi tre secoli giunti a vedere nelle stelle, nel Sole e nella Luna qualcosa su cui si calcola. Quello che ci ha portato disgrazia è che soltanto calcoliamo. Dobbiamo di nuovo giungere a comprendere che il calcolo sull’edificio mondiale è così come se all’uomo soltanto esaminassimo il cadavere. Dobbiamo di nuovo imparare a esaminare lo spirito dell’Universo. Da questo dipende tutto. Perché lo spirito non lo troviamo, se la Materia così, direi, ci violenta, che ci si mostra nell’Universo così che soltanto la possiamo calcolare o al massimo giudicare secondo i principi della Meccanica. Perciò deve già essere detto, è al singolo uomo, se dice: a me non importa che il Cristo è il Reggente del Sole. — Si deve comprendere il proposito nel modo giusto: a me è indifferente.

Bene, miei cari amici, ho sentito molti uomini che dicevano che fosse indifferente per loro che il Cristo avesse a che fare con il Sole, per loro però non era indifferente se le loro tasse erano aumentate del 50 per cento. E tuttavia è per il bene generale dell’umanità più necessario che il Cristo sia connesso con il Sole, che le tasse siano aumentate del 50 per cento.

Come pensiamo nel dettaglio i due bambini Gesù, di questo si può di nuovo discutere. Ma cosa si deve dire a un’obiezione che dice: noi dovremmo esercitare qualcosa, che non so di cosa si tratta, e allora viene servita a noi la cosa dei due bambini Gesù, che ci lascia indifferenti. Apro il Vangelo e leggo molte cose che stanno in modo molto simile come la cosa dei due bambini Gesù di cui in Antroposofia si parla. Allora di nuovo non si dice: vogliamo la religione, è indifferente per noi se Gesù era il figlio di Giuseppe e Maria o simile, è per noi completamente indifferente ogni singola verità evangelica. — Non so cos’altro è indifferente per uno. Non ci si deve impegnare per quello che non interessa, ma un’obiezione non è certo.

Ora vorrei ancora, perché il tempo è avanzato, entrare sull’ottavo punto che mi sono annotato. Lì è detto: uno si aspetta un certo progresso nell’interiorizzazione dell’uomo; attraverso il modo come la Cultura è stata fatta nel passato, sia diventata agli uomini la Cultura stessa odiosa, non vogliano più sentire nulla di Cultura; e ora viene con l’Antroposofia qualcosa che non solo parla di Interiorizzazione, ma che vuole persino applicarsi in Architettura e in arti di movimento.

Sì, miei cari amici, chi la prende sul serio con la vita non può volere nulla d’altro, che quello che appare come Antroposofia, quello che vede come fondamento spirituale mondiale, che entri in tutta la vita esterna. Parlo ancora sempre di Antroposofia, allora dovremo anche toccare quello che riguardo al Religioso è da dire. È propriamente la disgrazia che non siamo più in grado di portare veramente nella vita esterna quello che viviamo nello spirito, e questo risulta propriamente su questi campi dove è particolarmente notevole. Immaginate se si fosse detto a un Greco che quello che viveva spiritualmente non avrebbe dovuto vivere anche nell’Esterno. Come il Greco pensava il suo Apollo, come pensava a Zeus, così ha costruito i suoi templi a Zeus, i suoi templi con colonne. Soltanto noi non creiamo nulla, copiamo i Vecchi, non abbiamo la possibilità, su campi che corrispondono allo Spirito, di creare veramente una fisionomia di vita esterna. L’unica cosa che possiamo creare è un magazzino. Il magazzino è una creazione grandiosa per lo spirito materialistico della presente epoca. Ma se vogliamo avere qualcosa, una Casa dello Spirito, e ci rivolgiamo a un costruttore, allora la costruirà nello stile romanico, gotico o in qualche vecchio stile, e allora non abbiamo il sentimento che stiamo dentro a pareti che non esprimono affatto la stessa cosa che viviamo spiritualmente internamente.

Vedete, quando il pensiero è sorto — non per mezzo di me, ma per mezzo di altri — di costruire una Casa all’Antroposofia, allora non poteva nemmeno per un istante esserci il pensiero che uno va a un costruttore e si fa costruire una costruzione Rinascimentale o Barocca e allora ci abita dentro: poteva esserci soltanto il pensiero che in questa costruzione si parlerà questo e quello, e le forme che stanno intorno visibili devono dire esattamente la stessa cosa che quello che si parla dentro. Se questo non è soltanto teoria, ma è Vita, se le forme sono creative, allora si rappresentano vivamente nel mondo. Non si può nemmeno misurare quello che qui come ovvietà contemporaneamente sorge di fronte al bugiardo Cultura-attività della presente epoca, che ci ha portato nel bisogno.

Questo è anzitutto quello che voglio presentare, miei cari amici. Le domande sono troppe per affrontarle in una singola spinta, continuerò dunque domani su questo. Mi sono limitato oggi anzitutto a entrare su quello che contro l’Antroposofia in genere viene obiettato. Dovrò però ancora distribuirmi su quello che ora propriamente contro il Servizio che l’Antroposofia deve rendere al rinnovamento religioso, viene presentato in particolare. Perché desidero sempre sottolineare: se per caso sorge il pensiero che si sostiene una già esistente confessione religiosa o una confessione che si crede forse di fondare con l’Antroposofia, allora si fa grave ingiustizia all’Antroposofia, perché non ha mai affermato di apparire come formatrice di religione o di essere stessa una religione o di voler fondare una religione. Questo non lo fa come Antroposofia. L’Antroposofia persegue scopi, obiettivi conoscitivi; e chi dice, l’Antroposofia non è una religione perché non ha tutte le proprietà che ha una religione, dice qualcosa che l’Antroposofia stessa deve dire da principio di sé. Ma non si deve fare a qualcuno il rimprovero di non essere quello che affatto non vuole essere! Le obiezioni che sono fatte proprio da parte religiosa mi sembrano come quando si muovono rimproveri a qualcuno che è capace su un campo, di non rendersi conto su un altro campo di quello che potrebbe anche rendere.

Ma le obiezioni che il Dr. Rittelmeyer ha registrato sono propriamente, nella misura in cui le ho considerate, completamente quelle che si riferiscono per così dire al rapporto dell’uomo all’Antroposofia stessa. Perciò finora le ho trattate da questo lato e domani entrerò sul lato religioso.

Dornach, 28 Settembre 1921

Miei cari amici! Ieri sera ho ricevuto una comunicazione dal pastore dott. Schairer di Nagold, che contiene un numero di tesi¹ le quali mirano a rispondere alle domande: come l’antroposofia debba rapportarsi alla religione, e come la religione debba rapportarsi all’antroposofia, e come si debbano trovare i cammini per iniziare questo rapporto. Il dott. Schairer ritiene che si possa porre questa questione a fondamento delle discussioni. Questo mi sembra anche perfettamente appropriato, almeno secondo la prima parte della comunicazione — non ho ancora potuto leggerla interamente, non ho ancora letto le ultime pagine —, perché molte cose vi vengono precisate in modo straordinariamente incisivo; e forse proprio questo potrebbe fornire una buona base di discussione sotto molti aspetti, poiché per la vostra opera futura deve importarvi soprattutto di mettere in ordine, per così dire, queste questioni di principio.

Anche ciò che intendo dirvi oggi — tutto è ancora preliminare — tocca questa questione da un certo lato, anche se soltanto da quel lato. Dobbiamo essere perfettamente consapevoli che l’antroposofia, in quanto tale, giunge al Mistero del Golgota in modo positivo, così che al modo in cui ciò accade può davvero essere attribuito il concetto della conoscenza, dell’intendimento, se si prende sul serio questo concetto di «conoscenza», anche nel senso della scienza naturale moderna. E d’altro canto è perfettamente vero che questo particolare modo, come anzitutto — sottolineo anzitutto — l’antroposofia deve avvicinarsi al Mistero del Golgota, questo è il motivo per cui anzitutto soprattutto il sentimento religioso evangelico può trovare obiezioni da certi fondamenti che devono essere portati alla coscienza. Così soltanto la completa chiarezza su queste cose può condurre a un qualche fine salutare.

Devo dunque, anche se forse ciò sembra alquanto lontano, affrontare completamente ciò che devo dirvi oggi. L’antroposofia o scienza dello spirito trae infatti da un vero conoscere soprasensibile, e rifiuta — principialmente rifiuta — di ricavare qualcosa da tradizioni più antiche, diciamo dalla saggezza orientale o dallo gnosticismo storico, per così dire al fine di darsi un contenuto o ampliare il proprio ambito; lo rifiuta completamente e anzitutto, poiché innanzitutto deve essere orientata, secondo tutta la sua natura, a rispondere praticamente alla domanda: quanto può l’uomo contemporaneo, quando egli porta alla coscienza, alla piena coscienza e con piena consapevolezza umana, le forze latenti nell’anima che nella vita ordinaria non sono consapevoli, quanto può egli conoscere direttamente dal mondo soprasensibile? — La scienza dello spirito vorrebbe procedere nel conoscere allo stesso modo in cui, diciamo, il matematico procede quando oggi dimostra il teorema pitagorico. Lo dimostra da ciò che oggi si può sapere, e non lo prende semplicemente in modo storico dagli scrittori dove è apparso per la prima volta, anche se naturalmente in seguito, nello studio dello storico, egli affronta il modo in cui il teorema è stato trovato. Allora, quando si ricerca in questo modo come scienza dello spirito, si arriva certamente a dirsi che un abisso giace fra il modo in cui questa scienza dello spirito contemporanea giunge ai suoi risultati attraverso la ricerca pienamente consapevole, e ciò che si conserva ancora nello gnosticismo o persino nella saggezza orientale, che però ha un carattere più istintivo. Ma proprio per portare puro alla conoscenza ciò di cui l’uomo contemporaneo è capace, si deve ricercare proprio così, come ho detto. Allora si trova che nel corso di questa ricerca si ha bisogno di qualcosa che di nuovo produce l’apparenza come se si tornasse all’antico. Nel corso della ricerca si presentano infatti esperienze spirituali, per le quali all’uomo moderno, a tutta la civiltà moderna, mancano propriamente le parole pregnanti. La nostra lingua moderna si è completamente associata al modo di pensiero materialista; la nostra lingua moderna ha imparato a riferire le parole completamente o al meramente esteriore materiale oppure all’intellettuale — entrambi appartengono insieme. L’intellettualismo nell’interno non è nient’altro che il correlato del modo di vedere materialistico all’esterno. Si diventa semplicemente intellettuali se si è materialisti; entrambi appartengono insieme. Ciò che si può conoscere dalla materia, quando si procede secondo il metodo materiale, si riflette nell’interno come intellettualismo. È così che una filosofia, che volesse provare lo spirito dal puro intelletto oppure lo spirituale come costituito da intelletto, sospeso nell’aria; potrebbe bensì riconoscere che l’intellettuale è a ragione uno spirituale, ma il contenuto di questo intellettuale non può essere altro che quello del mondo materiale. In tali cose bisogna sempre parlare con precisione. Pronunciando questa proposizione: «Il contenuto dell’intellettuale non può essere altro che quello del mondo materiale», dico solamente che non può essere altro che il contenuto del mondo che è considerato come una somma di esseri e fenomeni materiali; se lo sia anche realmente, questo non è ancora stabilito. Questo mondo intellettuale materiale potrebbe certo essere spirito da capo a fondo, e ciò che costituisce l’intellettualismo potrebbe certo essere un’illusione. Così si tratta del fatto che per le trattazioni della scienza dello spirito deve già essere presente una straordinaria coscienza verso la conoscenza, altrimenti non si avanza affatto nella scienza dello spirito. Questa consapevolezza è anche notata dagli uomini del presente; vedono come si è costretti a trivellare le proprie proposizioni da tutti i lati affinché diventino pregnanti, e questi uomini del presente, oggi abituati alla gestione giornalistica dello stile, chiamano questa lotta per la pregnanza un cattivo stile.

Ebbene, bisogna comprendere tali cose completamente dalla peculiarità del tempo. E perciò, poiché il presente, dal suo materialismo e intellettualismo, ha costretto il linguaggio in un certo modo, così che il linguaggio, mentre lo maneggiamo, si riferisce solo al materiale, si trovano a fatica le parole di cui a volte abbiamo bisogno per designare ciò che si sperimenta, e allora si deve ricorrere a parole più antiche, ancora tratte dalla contemplazione istintiva, che danno molto più la possibilità di esprimere ciò che si vuol esprimere. Su questo si basa allora di nuovo il malinteso, che le persone che si attengono soltanto alle parole credono ora che con la parola si ricava ciò che è contenuto nella traduzione della parola. Non è così. La parola «fiore di loto», questa è un’espressione presa in prestito dalla saggezza orientale, ma ciò che descrivo [nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?»] non è assolutamente preso in prestito dalla saggezza orientale. Questo è ciò su cui prego di tenere sempre conto, quando devo servirmi, necessariamente, di espressioni prese in prestito dalla storia, come dovrò fare oggi.

Vedete, la scienza dello spirito arriva a dovere considerare la fisiologia e la biologia moderne, per così dire, come lo strumento più inadatto alla vera conoscenza dell’uomo, dato che desidera acquisire conoscenza dell’uomo come antroposofia in primo luogo. Questa fisiologia e biologia moderna infatti costruisce la propria conoscenza unicamente su ciò che può anche essere constatato nel cadavere dell’uomo. Anche quando studia l’uomo vivente, studia propriamente solo il cadavere dell’uomo. E tutt’al più si abbandona a una certa illusione, che è emersa straordinariamente caratteristica quando una volta Du Bois-Reymond ha tenuto il suo famoso discorso dell’«ignorabimus». Egli era già consapevole, perché accanto al naturalista era anche un pensatore, che in questo modo moderno di ricerca non si può ottenere nulla sull’anima — la chiamava coscienza —; così che propriamente attraverso la scienza naturale, anche secondo Du Bois-Reymond, non si può sapere nulla dell’essenza propria dell’uomo. Ma egli ancora si abbandona a un’enorme illusione; dice che con la scienza naturale esterna non siamo mai in grado di conoscere l’uomo sveglio, tutt’al più quello che dorme. Quando l’uomo dorme nel letto, egli lo tiene per una somma di processi che si svolgono nell’uomo; ma nel momento in cui al risveglio [dell’uomo] scintilla il fuoco della coscienza, cessa secondo Du Bois-Reymond la possibilità di comprensione. Questo sarebbe giusto se oggi fossimo in grado, scientificamente, di comprendere la vita e il divenire del mondo vegetale. Ma la vita e il divenire del mondo vegetale ancora non sono scientificamente comprensibili, perché non si riconosce il metodo attraverso il quale possono essere compresi. E così anche questo è un’illusione, che la scienza odierna spieghi l’uomo che dorme; il suo ambito può solo essere spiegare l’uomo morto, il cadavere, fino a lì penetra, non oltre. Neppure l’uomo che dorme, che è un uomo vivente, può spiegare.

L’antroposofia non si accosta all’uomo per la via della speculazione filosofica, bensì per la via della contemplazione che viene attratta nell’anima, descritta nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», e allora si giunge al punto che non si deve più fermarsi a ciò che nell’uomo è regno minerale, che è cioè continuamente morto e che è incorporato come regno minerale morto nell’essenza umana, bensì si giunge al punto di vedere, in ciò che si può chiamare corpo eterico o corpo dei dèi formativi, ciò che propriamente sta alla base dell’essenza della vita del sonno umano.

Ora vengono le persone che partono dalla coscienza filosofica presente; posso darvi anche un esempio in proposito. Quando la mia «Scienza occulta» è stata pubblicata, è stata discussa da un filosofo polacco, Lutosławski, in una rivista pan-tedesca. In questa discussione è stato detto, fra l’altro, che sarebbe solo un’astrazione, se si dividesse l’uomo in corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale e Io; si potrebbe certamente dividere l’uomo così per astrazione, ma non condurrebbe oltre. — Per quanto Lutosławski allora aveva compreso della cosa, aveva ragione nella sua affermazione, ma rimase nel campo dell’astrazione, e questo dipende dal seguente: non appena cioè si sale alla contemplazione del corpo eterico, non si può più [solo] restare al [Fisico dell’]uomo; finché si [osserva solo] il corpo fisico, non si ha bisogno di nulla, se non di restare all’interno della pelle umana e tutt’al più di esaminare l’interazione con il mondo esterno nella respirazione e così via; ma non si esamina comunque nient’altro che ciò che fondamentalmente comincia verso l’interno al confine della pelle dell’uomo.

La caratterizzazione che do, voi la troverete già del tutto giusta, se pensate bene su di essa. Si può, quando si osserva l’uomo fisico, fermarsi a ciò che è racchiuso nella pelle corporea fisica, ma non si può più fermarsi nella pelle corporea fisica quando si osserva completamente il corpo eterico. Certo, inizialmente si tracciano le linee fondamentali, come ho fatto nella mia «Scienza occulta», dove si attirerà l’attenzione sul fatto che l’uomo consiste di corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale e così via. Ma l’antroposofia non si ferma lì, bensì l’antroposofia deve allora sviluppare le cose oltre, e non appena si sviluppa la conoscenza del corpo eterico, non si può restare dentro l’uomo, bensì si deve considerare l’uomo nel contesto con tutto il terrestre come un’entità singola; si deve considerare l’uomo nel contesto con il terrestre. Questo significa che, nella misura in cui l’uomo è racchiuso nel suo corpo fisico, conduce una vita relativamente autonoma, una vita relativamente autonoma. Si è in alto grado dipendenti da tutto il possibile, dall’aria, dalla luce e così via nel corpo fisico, ma si è anche in alto grado indipendenti. Potete capirlo semplicemente da quanto segue: quando era il culmine del materialismo, Wolff, Büchner, Czolbe, molto spesso si indicava proprio la dipendenza dell’uomo fisico dall’ambiente fisico, e un passo presso uno di questi scrittori enumera tutto da cui l’uomo è dipendente, dalla gravità, dalla luce, dal clima e così via, e conclude poi con ciò, che l’uomo nel suo corpo è un risultato di ogni respiro dell’aria. Intendeva — colui di cui si tratta era un materialista — che l’organizzazione fisica dipenda da ogni respiro dell’aria. Sì, miei cari amici, se si prendesse sul serio la descrizione dei materialisti a questo riguardo e ci si figurasse la cosa così come vi è descritta, se l’uomo cioè fosse come lo descrivono i materialisti, allora ci si accorgerebbe che questo uomo sarebbe la più alta potenza di un isterico o nevrastenico. I materialisti hanno già descritto l’uomo materiale, ma non quello che gira nel mondo, bensì uno che sarebbe una potenza elevatissima dell’isterico. L’isterico al grado massimo sarebbe tanto dipendente dall’ambiente come lo descrivono i materialisti. — L’uomo reale è già in alto grado indipendente da ciò che è l’ambiente terrestre fisico. Ma non si può più dirlo così dell’uomo eterico. Non appena si sale all’uomo eterico, non si può considerare il corpo eterico isolato per sé, bensì si deve considerare l’etericità di tutta la terra, e l’uomo vive semplicemente a un livello molto più alto — naturalmente non nel senso fisico più alto — di quello in cui vive con il suo corpo fisico. E quando si giunge al dominio dell’etereo nella considerazione della terra, non ci si può più attenere a [concetti della] chimica, della mineralogia e così via, bensì si devono cercare rappresentazioni completamente diverse, e allora si viene posti nella necessità di rivestire con le espressioni che i greci avevano, almeno, ciò che si vuol dire, perché il linguaggio contemporaneo non offre più la possibilità di esprimersi.

Il greco, se gli mostrassimo la chimica odierna, si esprimerebbe nel seguente modo. Immaginiamoci una volta che da un lato avessimo un vero chimico moderno e dall’altro un greco, un colto antico greco, che si intratterrebbe con il chimico, allora lo scienziato della natura moderno direbbe approssimativamente quanto segue: Voi greci siete stati ben indietro, avete assunto quattro elementi: Fuoco, Terra, Acqua, Aria. Questi per noi sono al massimo ancora stati di aggregazione: il fuoco il calore che permea tutto, l’aria quello in forma d’aria, l’acqua quello in forma liquida, la terra lo stato solido. Vi vogliamo concedere questo. Ma abbiamo posto una settantina di elementi al posto dei vostri quattro elementi. - Il greco, se studiasse ciò che è presente nella settantina di elementi, direbbe: Ciò che comprendiamo sotto i quattro elementi, questo non viene toccato dalla vostra settantina di elementi. Abbiamo per ciò che voi avete nella settantina di elementi un nome collettivo «Terra»; designamo tutto questo con «Terra». Con i nostri quattro elementi designiamo qualcosa di completamente diverso, designiamo qualcosa che si manifesta in stati, qualcosa che è essenza interiore. E ciò che voi versate su tutti i vostri elementi, questo è per noi anche stato in forma d’aria e così via della terra. Qualcosa di molto più interiore, di quanto riconoscete con i vostri elementi, designiamo con le espressioni Terra, Acqua, Aria, Fuoco o Calore. -

Ma proprio a questi quattro elementi si viene guidati, quando si considera tutto ciò che si muove, tesse, nel quale è intessuto il da-umano-eterico nel da-terrestre-eterico. E solo quando si persegue presso di sé l’etereo che si manifesta nei quattro elementi, si comprende il ciclo terrestre del divenire ondeggiante, si comprendono Primavera, Estate, Autunno, Inverno. E in Primavera, Estate, Autunno, Inverno, a cui nel loro cambiamento sottostà il lavoro dell’etere della terra — non solo il lavoro fisico della terra —, in questa tessitura eterica della terra è intessuto il corpo eterico umano, così che quando, per così dire, si avanza al corpo eterico, si deve trovare il corpo eterico radicato nel terrestre[-eterico].

Ciò che così ritroviamo — una volta ho presentato l’intera relazione dettagliatamente, e cioè all’Aja —, questo richiama proprio l’istintivo sapere degli antichi, che ancora si è esteso fino ai greci. E non comprendiamo la continuità nell’umanità, se non arriviamo di nuovo a nostro modo a ciò che era il contenuto di questo istintivo.

Ora andiamo oltre e arriviamo al corpo astrale dell’uomo. Alla terminologia non mi importa, si è parlato molto più tardi del corpo astrale, fino al Medioevo, sì persino fino ai tempi moderni, ma bisogna pur avere una terminologia. Quando si sale fino al corpo astrale, che è il vero portatore del pensare, del sentire e del volere nell’uomo, allora si giunge di nuovo al punto di non poter considerare l’uomo isolato. Proprio come si deve incorporare il suo etereo nel tessere etereo della terra, così si deve incorporare l’astrale in ciò che — ora già in modo più spirituale — sta a fondamento di ciò che si esprime nella marcia e nella posizione delle stelle. L’astrale nell’uomo è semplicemente l’espressione delle relazioni cosmiche, dell’astrale; come si muovono le stelle e si pongono l’una rispetto all’altra, questo si esprime nel corpo astrale umano. Proprio come l’uomo attraverso il suo corpo eterico è connesso con il terrestre-etereo, così l’uomo è connesso attraverso il suo corpo astrale con l’ambiente terrestre; l’ambiente terrestre vive nella continuazione nel suo corpo astrale, vive nella continuazione nei fatti, nei processi del suo corpo astrale.

Vedete, questo non è un’astrazione, quando dividiamo l’uomo, bensì siamo costretti a dividerlo, perché se saliamo da questa divisione dell’uomo, dalla conoscenza dell’uomo alla conoscenza del mondo, veniamo naturalmente. Ora possiamo tornare indietro nello sviluppo dell’umanità, ma ora in tempi ancora più antichi, che non rientrano più propriamente nel greco; allora troviamo anche una consapevolezza istintiva di questa connessione dell’uomo con il mondo stellare. Non come se in questi tempi antichi fosse stata praticata l’astronomia, o finché è stata praticata, importava; no, era un’esperienza immediata [di questa connessione]. L’uomo sperimenta se stesso in certi periodi dello sviluppo terrestre molto meno come abitante terrestre, più come cittadino dei cieli. Arriviamo a ricercare indietro a un tempo, dove l’uomo sperimentava veramente interiormente la crescita e il prosperare del terrestre nel mondo vegetale, anche nel mondo animale, dove sperimenta tutto quello che si presentava nell’aria, nell’acqua, ma tutto ciò da lui era vissuto come un’ovvietà. Così come l’uomo nei tempi attuali sperimenta i suoi processi interni, i suoi processi di nutrizione e digestione, e può accettarli come un’ovvietà, così una volta viveva tutto quello che sperimentava in connessione con il mondo fisico, ancora come un’ovvietà, ma non viveva come un’ovvietà ciò che sperimentava nel suo corpo astrale attraverso l’influenza dei mondi celesti. Questo era qualcosa che si differenziava, si imponeva troppo fortemente, per poterlo accettare come un’ovvietà. Quando si avvicinava l’inverno, quando le notti diventavano lunghe e il gelo attorno alla terra e l’uomo si trovava in questo freddo, allora sentiva in un certo modo, come semplicemente per il suo essere collocato nel mondo era spinto, a sentire dentro di sé qualcosa come un ricordo dei cieli. Sentiva se stesso d’inverno in un certo modo separato dai cieli, sentiva in sé qualcosa, che era come un mero ricordo dei cieli. Quando invece si avvicinava la primavera e il calore avvolgeva la terra e l’uomo era intessuto in questo calore, allora sentiva come se qualcosa nel suo interno si aprisse, come se partecipasse, direi, in un respiro diffuso i fatti dei cieli. Allora aveva la realtà celeste, non solo il ricordo dei cieli, che aveva nella stagione invernale. E così chiaramente sperimenta anche le altre stagioni; sperimentava realmente il corso dell’anno con sé.

Abbiamo oggi, riflesso verso l’interno, un debole ricordo di ciò che allora era vivo e veniva provato istintivamente dall’umanità. Celebriamo la festa di Natale, e uno sguardo storico ce la rivela in relazione con la vita di ricordo interiore dell’individuo, che si sentiva per così dire abbandonato dai cieli nel periodo invernale, affinché potesse coltivare il suo ricordo nella solitudine sulla terra. Abbiamo ancora echi di ciò che una volta non erano speculazioni astronomiche o scienza astronomica, ma esperienza immediata, nella fissazione della festa di Pasqua in primavera, che si orienta appunto secondo la relazione di sole e luna. Ciò che oggi al nostro intelletto astratto si rivela attraverso il calcolo e che usiamo per fissare la festa di Pasqua, era un’esperienza immediata per l’uomo anteriore, era una ripresa nei cieli dopo l’isolamento [in inverno], e nel periodo di San Giovanni un beato sentirsi nel divino che tesse nei cieli, nella beatitudine divina l’unione con il realmente Spirituale-Divino, di cui a Natale avevano solo il ricordo e in cui si inserivano nella stagione primaverile. La più antica festa del solstizio estivo era appunto così, che era celebrata come una ricerca interiore dell’unione con il Divino, nella quale si sentiva come se la terra non fosse chiusa in sé, ma come se la terra fosse ora un essere che agisce nel cosmo e l’uomo con il suo intero essere apparteneva a questa esperienza cosmica.

In altre parole, ciò cui nella scienza dello spirito alludiamo come a qualcosa di vissuto obiettivamente, che noi rappresentiamo come corpo astrale, questo era provato da un’umanità più antica come un’esperienza immediata, ma come un’esperienza immediata che non solo era presente nel momento, ma si estendeva nel tempo, e da cui si sapeva: in questo agiscono le stelle con la loro legalità, con il loro movimento. Non come se molto si desse a ciò che le eclissi di sole e luna offrivano; questo accadde solo quando la religione si trasformò in scienza. Nei tempi antichi ci si alzava in semplice fede verso il cielo, ma si sentiva il cielo anche in un certo momento dentro di sé.

Vedete, miei cari amici, cosa si deve pensare quando oggi teologi si presentano e dicono: ciò che l’uomo sperimenta anzitutto nel mondo sensibile, questo non può assolutamente condurre al soprasensibile, e ciò che ha attraverso la sua scienza, anche questo non può assolutamente condurre al soprasensibile; deve entrare qualcosa di completamente speciale nell’uomo, se ci si vuol aprire per il mondo soprasensibile? — Una tale trattazione di teologi odierni mostra che oggi l’uomo è costretto a giustificare la religione, perché la vita che egli conduce nel mondo esterno, inizialmente, non ha carattere religioso; vuol per così dire allontanarsi dalla vita ordinaria nel mondo esterno e inserirsi in una vita particolare, per sentire religiosamente. Ma c’è stata una volta un’era terrestre, dove il sentire religioso era il presente immediato, l’ovvietà, e dove ci si doveva allontanare dal religioso per la vita terrestre. Così come oggi sentiamo materialisticamente quando guardiamo al mondo vegetale, al mondo animale e alle stelle, e allora dobbiamo ritirarci dentro di noi, quando vogliamo vivere religiosamente, così una volta il vivere religiosamente era per l’uomo ciò che per lui era come dato, e proprio allora, quando voleva allontanarsi da questo dato, usciva dalla vita religiosa.

Finché non si penetrano completamente queste cose, non si potrà ottenere alcuna chiarezza sul rapporto fra scienza, vita quotidiana e esperienza religiosa. Bisogna almeno una volta nella vita aver rivolto lo sguardo su queste cose dello sviluppo dell’umanità, che c’è stata una volta un’antica concezione del mondo, alla quale i fenomeni esteriori di sole, luna e stelle erano relativamente indifferenti, dove questi fenomeni provenienti dall’esterno parlavano solo al sentimento; ma nell’interno veniva provato qualcosa. Ciò che aveva effetto era il cielo, questo era esperienza interiore dell’uomo, che poteva gestire con sé stesso, ma che pure era effetto del Celeste e in lui come un’ovvietà era dato.

Ora c’è stata naturalmente allora un’epoca, dove per così dire era fuso insieme ciò che vive e tesse nell’interno del corpo astrale come risultato del processo stellare e quella esperienza che si svolge nell’interno in connessione con la terra, che penetrando consapevolmente possiamo comprendere, quando oggi avanziamo al corpo eterico. L’uomo sente se stesso più nel Seelisch-Spirituale quando astralmente sperimenta i risultati dei fatti celesti dentro di sé. Poi l’uomo guarda sì al terrestre, ma non penetra ancora fino a ciò che vediamo oggi; penetra fino all’eterico, fino a dove fuoco, acqua, aria e terra regnano. Allora avverte una relazione che oggi si sottrae completamente allo sguardo dell’uomo, soprattutto allo sguardo scientifico. Ma fino nei sentimenti che si avevano su questa relazione, risalgono i riti cultuali, che per le nostre confessioni propriamente sono solo tradizioni.

Vi ho mostrato ieri come i riti cultuali possono essere compresi dalla conoscenza dell’uomo. Ma possono anche essere compresi da un’intuizione di quella reciprocità che ha luogo fra ciò che può essere provato nel corpo astrale e ciò che può essere provato nel corpo eterico; risalgono a un sentimento che si può avere quando si segue la vita e il tessere del cielo nell’etereo-terrestre, e allora risulta che l’uomo è posto in un’azione cosmica, in un movimento cosmico, che vorrei esprimervi in questo modo. Vedete, quando ci volgiamo al suono che allora è nella parola, quando ci si avvicina a ciò che come suono vive, che suona come tono e si volge verso l’esterno, allora si ha a che fare con processi che si annunciano, che si rivelano attraverso l’aria. Se però udiamo il suono o la parola e nasce quell’effetto che ho descritto ieri come diretto verso l’interno dell’uomo, allora abbiamo a che fare sì inizialmente anche con ciò che è movimento dell’aria inspirata, che poi urta il midollo spinale e l’acqua cerebrale e si prosegue là come movimento; abbiamo dunque a che fare anche con la continuazione di ciò che procede nell’aria dentro l’uomo. Se però continuiamo a ricercare, non abbiamo a che fare solo con questo, bensì, mentre la parola esercita il suo effetto dentro l’uomo, agisce sulla temperatura dell’uomo. L’uomo è interiormente impregnato dall’elemento del calore, riceve l’elemento del calore differenziato attraverso il tono che va verso l’interno, attraverso la parola che va verso l’interno. Questo significa che all’esterno il calore o il freddo sono tutt’al più fenomeno secondario per il suono, se il suono è troppo alto o troppo basso, ma non ha, se rimaniamo al suono, inizialmente alcun significato. Nell’uomo ogni differenziazione della parola e del tono si esprime in un riscaldarsi o raffreddarsi interiormente differenziato, così che possiamo dire: nel momento in cui afferriamo la parola, la troviamo che si manifesta verso l’esterno nell’aria, la troviamo che si manifesta verso l’interno nel calore.

Andiamo ora a ciò che ieri abbiamo imparato come secondo, andiamo all’atto sacrificale. Queste cose si chiariranno più chiaramente in seguito, come tante altre, ma possono darvi un punto di riferimento. Allora vi è dato inizialmente nell’atto sacrificale ciò che era caratteristico nei tempi in cui si viveva l’atto sacrificale nella sua piena realtà. Propriamente per le antiche concezioni con l’atto sacrificale è intimamente connesso il fumo, l’aria, e questo è perché l’atto sacrificale fluisce dall’interno dell’uomo e si sapeva — come oggi si può realmente sentire anche durante un atto sacrificale — che, proprio come la parola suona verso l’interno e si svolge nel calore, l’atto sacrificale si svolge nell’aria. Verso l’interno si svolge nell’aria. Verso l’esterno il vero atto sacrificale propriamente non può apparire, senza che si riveli in qualche modo attraverso la luce. Ma su queste cose torneremo a parlare in seguito.

Quando ora andiamo a ciò che ieri abbiamo chiamato la trasformazione, là troviamo che nella trasformazione siamo stati rimandati a ciò che già penetra nella materia, che si avvicina già fortemente al materiale, che però non si è ancora configurato, che non ha ancora assunto contorni; questo si percepisce nella trasformazione come il caratteristico, e per questo si riferiva, nello stesso senso in cui si riferiva la parola al calore, il sacrificio all’aria, la trasformazione, la transustanziazione, all’acqua.

E in ciò che si viveva nella comunione, nell’unione, ci si sentiva allora connessi attraverso l’etereo con il terrestre; ci si sentiva come uomo terrestre, come vero uomo terrestre, solo nel sentirsi così connessi con questo terrestre, che si riferiva l’unione all’elemento della terra.

Ma questo allora diede ai vecchi misteri il seguente: vedevano che verso l’esterno la parola si manifesta nell’aria, verso l’interno come calore. (Durante le seguenti esposizioni viene scritto alla lavagna):

Parola - Aria - Calore Sacrificio - Acqua - Aria Trasformazione — Terra — Acqua Unione - Terra

Il sacrificio si manifesta visto verso l’interno come aria. Perché per la loro contemplazione arrivassero alle seguenti cose, lo dirò più tardi, ma faccio notare che nei vecchi misteri l’atto sacrificale era stato riferito esteriormente anche all’acqua, e che il battesimo è ancora un resto di questo. Come la parola era stata riferita verso l’esterno all’aria e interiormente al calore, così la trasformazione era stata allora riferita esteriormente alla terra, al solido, e solo interiormente all’acqua; e per ciò che corrispondeva all’unione, allora non si aveva nulla. Nell’uomo, ci si diceva, lo scambio con gli elementi si sposta. Ma già nella trasformazione c’è la terra per lo spirituale esterno, che l’uomo sperimenta quando si volge all’unione. Come può egli dunque provare l’unione con il terrestre? — Questa era la grande domanda nei vecchi misteri. Come si può provare qualcosa sul vero terrestre?

L’ho appena discusso da un punto di vista diverso. Si rivolse lo sguardo in giro, lo si prese come ovvio, come oggi si prendono i propri processi interni come ovvi, ma non si trovava qualcosa che si voleva prendere in sé nella propria coscienza. Per l’azione simbolica si aveva l’unione, ma rimase vuoto lo spazio verso l’esterno: doveva venire qualcosa, ci si diceva, se questo spazio doveva essere riempito, se ci si poteva volere verso qualcosa nel terrestre stesso, che corrisponde all’unione, alla comunione. Lo si sentiva, si poteva guardare giù verso la terra. Ciò che interiormente la terra dava, in questo poteva realizzarsi la comunione, ma un esteriore non c’era. Così fondamentalmente anche nei vecchi misteri, quando si parlava di comunione, si sentiva così. Si parlava di essa, ma ci si sentiva come se non potesse essere affatto un evento compiuto. E propriamente riveviamo questo quando siamo istruiti nelle comunicazioni esterne sui vecchi misteri, come nell’immagine l’evento del Golgota era stato presentito, come era stato compiuto simbolicamente, il che i ricercatori odierni sempre di nuovo sottolineano, mentre vogliono indicare, come se il Mistero del Golgota fosse solo qualcosa che rappresenta uno stato di sviluppo posteriore rispetto a ciò che era stato precedentemente praticato in forme sacrificali diverse nei templi, quando si metteva avanti il simbolo, si seppelliva il rappresentante morto dell’umanità e lo si faceva resuscitare dopo tre giorni.

Sapete come è sorta realmente una crux nella comprensione del Cristo, perché ci si è resi conto di qualcosa che negli antichi riti religiosi simbolici assomigliava tanto all’intero evento del Golgota, che la gente ha creduto, persino teologi, che dovessero ormai parlare solo del Cristo come di un mito, oppure come di qualcosa che era sorto da ciò che era stato precedentemente compiuto nei templi. L’intero affare ha ora raggiunto un culmine nel fatto che lo stesso modo di pensare è sorto in un altro ambito: si è guardato al Padre nostro [nello stesso modo] e ora si può provare che quasi ogni frase del Padre nostro era già presente nei tempi pre-cristiani. Questo è stato visto come un grande accalappiamento per la moderna ricerca religiosa. Per colui che riconosce, che davvero riconosce, questo modo di pensiero è una conclusione come se si volesse concludere dai vestiti alle persone. Se il padre indossa un vestito e poi lo eredita al figlio, non si deve concludere da questo che il figlio sia di nuovo il padre, perché il figlio è qualcosa di completamente diverso dal padre, anche se indossa lo stesso vestito. Così anche il Padre nostro potrebbe nel suo testo essere passato al cristianesimo, nel suo contenuto è divenuto qualcosa di essenzialmente nuovo. Ma per penetrare queste cose, bisogna guardare più profondamente in tutti gli intrecci; si devono conoscere i fondamenti da cui, fondamentalmente, per i vecchi sacerdoti dei misteri è rimasto qualcosa come un’aspettativa, che appariva loro come qualcosa che non poteva ancora essere raggiunto sulla terra.

E allora veniamo, direi, condotti in un primo elemento, anche se attraverso considerazioni molto caute, a come uno stato d’animo ricco di aspettative regnava nei vecchi misteri, completamente da una scientificità istintiva, che però era interamente permeata di religione, come in tutti i vecchi misteri c’era uno stato d’animo di attesa del Cristo, che poi è stato realizzato dal Mistero del Golgota.

Dobbiamo ancora domani considerare questo intero problema da un altro lato, dove allora saremo condotti molto più profondamente nella questione. Ma vedete che l’antroposofia si accosta al problema del Cristo in un modo che si può davvero chiamare scientifico, nel momento in cui vivifica la contemplazione del corpo eterico e del corpo astrale e di nuovo ciò che risulta dalla loro cooperazione reciproca. Vedete che nel momento in cui, per così dire, scopre l’esperienza del Cristo al confine fra corpo astrale e corpo eterico, allora deve stare di fronte all’esperienza del Cristo in un modo positivo. Devo davvero dirvi, miei cari amici, che in gran parte riposa qui la difficoltà particolarmente grande dell’antroposofia con il suo compito nel presente. Vedete, la teosofia alquanto sfumata, come si trova ad esempio nella Società Teosofica, ha una strada molto, molto più facile in questa relazione. Non sale fino all’esperienza del Cristo, bensì si ferma prima. Perciò ha una strada più facile. Essa istituisce per così dire a tutte le religioni la stessa validità e cerca in esse l’Universale-Umano, che naturalmente deve stare a fondamento di ogni scienza.

L’antroposofia viene spinta dal suo proprio procedimento, dal nervo del suo intero essere, positivamente verso il Mistero del Golgota ed ha, perché vuol rimanere scientificamente, il compito di rendere chiaro l’evento del Golgota dall’interno di fondamenti scientifici per l’umanità, esattamente come la matematica deve rendere chiaro il teorema pitagorico. Questo si oppone a tutte quelle confessioni religiose che rifiutano l’evento del Golgota come tale. Il compito mondiale dell’antroposofia, che però è necessario nel nostro tempo, non è quindi affatto facile. Quanto è difficile, potete desumerlo da un saggio che è appena apparso di uno scrittore praghese, Max Brod — ha scritto anche molte altre cose — «Paganesimo, cristianesimo, ebraismo», nel quale vengono affrontate anche queste cose e dove dalla consapevolezza ebraica che rinasce si toglie tutto ciò che fa di Gesù il Cristo, per mantenere solo ciò che non fa di Gesù il Cristo. E qual è la tendenza che sta qui alla base? Questa è la tendenza di rendere possibile al moderno ebreo di ottenere una relazione con Gesù, attraverso la quale può ammettere Gesù, ma non è costretto a considerarlo come il portatore del Cristo.

L’antroposofia è costretta — e dovremo parlarne ancora molto — a considerare Gesù come Cristo. Ammettere Gesù come tale, questo oggi aspira anche l’ebreo, questo aspira anche l’indiano, aspira tutto l’Oriente, ma aspirano a ciò solo così come egli è, se non è il Cristo.

Bene, miei cari amici, il libro di Harnack sull’Essenza del cristianesimo e le ricerche di Weinel su Gesù, potete farle tutte in modo tale che possono essere accettate anche da non-cristiani ovunque fino a un certo grado. So che qui molte obiezioni possono essere sollevate, per questo dico: potete farle così — naturalmente non sono così. Ma ciò che noi abbiamo come compito è: comprendere il cristianesimo, intendere il cristianesimo —, non mantenere Gesù al prezzo che era il portatore del Cristo.

E qui da un lato completamente diverso giace una fondazione della vera, dell’onesta cristianità attraverso l’antroposofia, perché bisogna riconoscere che c’è un compito mondiale comune da risolvere, che si scontra con i più terribili pregiudizi. Questo compito mondiale è connesso con tutto ciò che oggi è sentito come insoddisfacente nell’esperienza religiosa. Perciò non si devono cogliere queste cose in un senso angusto, bensì si deve impegnarsi a considerare da una prospettiva superiore ciò che oggi entra come insoddisfacente nella nostra vita religiosa. Di questo dovremo parlare ancora domani.

Dornach, 28 Settembre 1921

All’inizio dell’ora furono presentate da vari partecipanti domande e obiezioni. Lo stenografo non ha trascritto in questa occasione, tuttavia Rudolf Steiner stesso ha annotato nel suo quaderno i seguenti punti-chiave (vedi facsimile pagine 38-40, NB 127, nelle Integrazioni documentarie):

Discussione —

? Possiamo definire la religione?

Impossibilità —

Lutero come risposta - — Rinunciare al sapere per arrivare alla religione! -

Mondo rivolto indietro - e verso il Divino -

Abisso - Mondo = Dio

? - Un altro: Non trova contrasto fra Dio e Mondo

Rel. Connessione con Dio - 3 Vie

Pensiero Sentimento Volontà

Antroposofie non chiaro: — a causa dell’ostruzione del mondo dalla scienza naturale se la religione non sia resa dipendente dalla conoscenza — che allora le persone che non hanno conoscenza, siano svantaggiate. —

Fedeltà e Fede. =

Dott. Geyer: Si dice:

Antroposofia nel mondo

Religione solo verso Dio

Paradosso

Un altro: La religione sarà indipendente? — o l’arte — la Scienza etc. — la Religione cesserà di essere indipendente

Un altro: se a qualcuno ripugna

*Fede - messa in pericolo

*Mistero — essenza più profonda. Malgrado tutte le difficoltà — in mano dell’insolubile — consegnato attraverso lo spirituale

Un altro: Religione - Relazione dell’anima singola e Dio —

Ma si manifesta verso altri esseri umani — questo sia incremented attraverso l’Antroposofia

Un altro: ? ci conduce oggi a Dio?

Un altro: C’è una differenza di valore fra l’A e la Rel. Entrambi necessari?

Un altro: Relazione vivente ai concetti — di fronte ai concetti si oppone forma corrotta —

Concetto principale *Fede gloria

*La fede ha contenuto di sapere. —

Gradualmente andato perso

Consapevolezza che il contenuto di sapere era dato —

l’odierno emerso. -

In che misura dal contrasto paolino di Pistis e Gnosi. —

Dornach, 29 Settembre 1921

Miei cari amici! Nei miei interventi precedenti sono partito dal proposito di mostrarvi, per così dire, quale sia il cammino antroposofico, il quale — intraprendendosi a partire dall’antroposofia stessa — può condurre a provocare ciò che nelle anime dei contemporanei si desidera rispetto al rinnovamento dell’esperienza religiosa.

Naturalmente, per questo è innanzi tutto necessaria una penetrazione precisa di ciò che propriamente deve essere il rinnovamento della vita religiosa. E io vorrei, per poter gettare la dovuta luce su questo punto, oggi tornare ancora una volta a considerare la relazione — non ora della religione verso l’antroposofia, bensì inversamente, dell’antroposofia verso la religione; tuttavia devo premettere, miei cari amici, che in tal caso è necessario — se vogliamo intenderci reciprocamente — che sia presente una consapevolezza chiara della straordinaria gravità della questione di cui si tratta, del significato storico-mondiale della questione. Chi oggi scorge soltanto in un piccolo ambito questo o quel difetto, trova questo o quell’imperfezione e non è in grado di considerarlo in relazione con l’intero svolgimento mondiale, questi difficilmente svilupperà il cuore e la sensibilità per tutto ciò che effettivamente è necessario nel presente.

Noi viviamo già in un tempo in cui l’umanità è scossa nelle sue profondità, e in cui con tutti i mezzi è possibile fare l’una o l’altra cosa, ma con tutti i mezzi non è possibile propriamente procedere avanti. Desidero dirlo esplicitamente, particolarmente perché penso — sebbene forse ancora oggi non appaia così fortemente — permettetemi di esprimere la mia opinione in questo riguardo in tutta sincerità e onestà — che la scissione tra coloro che svolgono la cura d’anime da più tempo e coloro che, in qualità di persone più giovani, oggi si trovano di fronte alla necessità di entrare per primi in questo campo, sia estremamente profonda. Può anche non essere ancora così chiaramente percepita, eppure è decisamente presente e apparirà sempre più evidentemente; e credo che per molti oggi già le domande dei più anziani e dei più giovani, se mi posso esprimere così, sperimentino una formulazione completamente diversa. Per i più giovani, mi sembra, questa formulazione della questione, quale l’abbiamo vissuta ieri e l’altro ieri, non è più presente nella stessa misura; è già superata. Siamo del tutto sinceri con noi stessi: siamo consapevoli che fa differenza se, per così dire, si difende una causa in cui si è già immersi, oppure se si chiedono forze per entrare per prima volta in essa. Dunque non inganniamoci su questo punto. Certo, quando si è più anziani, si può dire: ho un interesse altrettanto sincero quanto i giovani. — Ma dobbiamo assolutamente tener conto di tutti i possibili impulsi subconsci; e perciò vi prego, proprio perché si tratta di questioni di natura così seria, di accettare ciò che oggi ho da dirvi.

Vedete, l’antroposofia si trova veramente soltanto all’inizio della sua azione, e chi sviluppa l’antroposofia in questo o quel campo ha indubbiamente la sensazione che, anche se può vivere in sé stesso grandissime quantità di contenuti conoscitivi antroposofici, ha le più straordinarie difficoltà nel comunicarli oggi al mondo. È semplicemente un fatto — ha le più straordinarie difficoltà. Perché? Perché oggi semplicemente non esiste uno strumento linguistico realmente completo per esprimere pregnantemente ciò che viene contemplato attraverso l’antroposofia. L’antroposofo si aspetta che attraverso l’antroposofia non possano pervenire soltanto quelle conoscenze che vivono interiormente nell’animo umano, in visione interiore, poiché questo non avrebbe effettivamente raggiunto l’umanità nel suo insieme. Per noi deve essere principalmente importante: che cosa è possibile nella comunità umana? — e non: che cosa può pretendere il singolo? — Siate consapevoli, miei cari amici, che colui il quale è antroposofo parla dalla realtà; e mentre vi parlo, non sento come se vi parlassi in termini generici, bensì come se vi parlassi a persone che o sono operatori di cura d’anime oppure devono diventarlo. È qualcosa di diverso il provvedere alla religione dal semplice aver religione. In teoria, certo, si possono formulare le proprie cose nello stesso modo per i più svariati ambiti umani. Non appena però si entra in un tale ambito specifico, allora si deve sempre assumere il punto di vista più concreto possibile. Vi prego di considerare questo. Attiro la vostra attenzione sul fatto che l’antroposofo sa assolutamente di trovarsi all’inizio nel suo volere, che da questo volere deve svilupparsi qualcosa di completamente diverso da ciò che oggi può già presentarsi al mondo. D’altronde si vede chiaramente come il mondo chieda molto, molto fortemente proprio quello che germina nell’antroposofia.

Ora, c’è qualcosa che germina nell’antroposofia e che oggi è molto poco considerato. È l’elemento stesso che forma il linguaggio. Leggete presso uno che era ancora un custode nel senso proprio della disposizione religiosa, presso Saint-Martin nel 18° secolo — Mattia Claudio ha tradotto l’opera di Saint-Martin «Errori e verità» in tedesco, che appunto deve essere ristampata —, leggete presso Saint-Martin come con una certa naturalezza parla del fatto che l’umanità ha posseduto una lingua originaria, e che la lingua originaria dell’umanità è andata perduta, e che non è più possibile esprimere nei linguaggi differenziati odierni ciò che propriamente dovrebbe essere espresso per il mondo soprasensibile e potrebbe anche essere espresso. Così l’antroposofo oggi spesso ha la sensazione di voler dire questo o quello, ma mentre vuole formulare la parola, gli viene a mancare la parola, non riesce a realizzarlo. Ma l’antroposofia è formatrice del linguaggio. E mai qualcosa che si presenta in tal modo come l’antroposofia — e ciò che in tal modo si è presentato, in tempi più antichi si è sempre presentato simultaneamente anche come formatrice di religione — mai qualcosa del genere può presentarsi senza una certa escatologia, senza una certa anticipazione del futuro.

Non c’è proprio alcuna possibilità di porsi con la propria esperienza interiore nell’evoluzione dell’umanità, senza in un certo senso anticipare il futuro; e così l’antroposofia, secondo la sua intima disposizione, deve almeno per un breve, ma mondialmente significativo lasso di tempo guardare nel futuro, e deve per così dire predire ciò che per il futuro, per il prossimo futuro dell’umanità deve assolutamente avverarsi. E cioè che l’umanità giunga nella condizione di spogliarsi di ogni legame così inteso con la singola lingua individuale, che oggi ancora esiste, e che più di qualunque altra cosa oggi porta i popoli in guerra e miseria. Sempre di nuovo si vorrebbe oggi esprimere correttamente il paragone della torre di Babele quando si vede ciò che divide il mondo. È appunto così che l’antroposofia ha la forza, di fronte ai linguaggi fonici differenziati, di sentire e contemplare nuovamente qualcosa dell’essenza originaria del suono stesso; e l’antroposofia — e non nel corso di molti secoli, bensì in tempo relativamente breve — se pure dovesse essere repressa per un momento, tornerà di nuovo a vivere — l’antroposofia creerà, attraverso i più svariati linguaggi, non certo una Volapük, un’unità linguistica che sia un estratto degli altri, bensì creerà autocreandosi qualcosa nel linguaggio che già nel linguaggio riconcilia gli uomini.

Così devo dirvi che l’antroposofia non si pone soltanto compiti formali conoscitivi, bensì che l’antroposofia deve già storicamente porsi compiti creativi. Vede come nei cuori degli uomini oggi sia presente il materiale per tale creazione. Ho già tentato anni fa di presentare le parti più importanti della terminologia antroposofica, per quanto bizzarro e paradossale vi possa sembrare, in parole formate propriamente dal suono stesso. Era però ancora mancata la maturità per l’accoglimento. Ma è già pienamente possibile.

Dunque devo attirare la vostra attenzione su compiti molto reali dell’operare antroposofico. E perché mi sento spinto ad attirare la vostra attenzione su questo? Semplicemente per il motivo che non appena l’umanità sarà matura per l’ascolto del suono, per la forza stessa che forma la parola, allora tutto ciò che fin qui è proceduto in una sfera diversa, in un modo molto più istintivamente animale, dovrà procedere in futuro in modo spirituale-umano. Quando l’umanità avrà raggiunto questa maturità, allora si sentirà come effettivamente sia vero ciò che vive nell’annunzio, nel messaggio, nel Vangelo, poiché non si può sentire il Vangelo nella sua verità se non si vive la forza che forma il linguaggio. Sentire il Vangelo in modo corretto, miei cari amici, significa poter effettivamente formarmelo in me stesso nei dettagli del Vangelo in ogni istante in cui vivo. Oggi fondamentalmente si può soltanto criticare il Vangelo, non lo si può formare; ma a questa possibilità di formazione si deve lavorare. Dove risiedono gli ostacoli? Ebbene, gli ostacoli risiedono nel fatto che si rifiutano già gli elementi primissimi che costruiscono la possibilità di formazione per quanto riguarda i Vangeli. La contemplazione dei Vangeli sarà in effetti posta su un terreno diverso quando si pensi ai Vangeli in questo modo, come deve accadere qui a partire dalla caratterizzazione della parola. Vedete, tra le obiezioni che il Dr. Rittelmeyer non presenta come sue, bensì come quelle che sussistono, ce ne è una che, vorrei dire, è menzionata così per inciso. È l’obiezione che agli uomini religiosi di oggi non potrebbe interessare il sapere se vi siano stati due Gesù bambini. Posso comprendere perfettamente come proprio oggi, dall’umore religioso del giorno, poco valore si riponga su tali cose. Ma ora viene un aspetto diverso. Nel prossimo tempo, in una pubblicazione che avverrà per mezzo della «Casa Editrice del Giorno che Verrà», vedremo come l’intendimento del Vangelo sia enormemente promosso da questa «piccolezza» — sebbene non sia appunto una piccolezza — come la forza di formare i Vangeli sia promossa, perché semplicemente viene fornita la prova che nei Vangeli sta ciò che riguarda i due Gesù bambini. Ma non si possono comprendere i Vangeli se non si sa cosa vi sta dentro.

Ma la forza che forma il linguaggio deve essere tratta da fonti più ampie, e per il fatto che si acquista cuore e sensibilità per queste fonti, si acquisterà anche di nuovo cuore e sensibilità per il primo dei quattro aspetti che vi ho inizialmente presentato nella descrizione della Messa. Poiché vedete, non si tratta del fatto che la Messa sia celebrata soltanto nel simbolo, bensì che il simbolo della Messa sia a sua volta un’espressione per l’intero operare di cura d’anime. Se l’operare di cura d’anime non è di tal natura che confluisca nella Messa come in un centro, allora la Messa non ha alcun senso; e può confluire ciò che è operare di cura d’anime nella Messa o in un moderno simbolo che può essere trovato — ne parleremo ancora — soltanto se nella massima misura questi quattro aspetti principali della Messa, che ho presentato, sono veramente vissuti.

Ora, la lettura del Vangelo per l’uomo moderno è solo una parte; l’altra parte è ciò che si esprime nella predica. E la predica oggi non è ciò che dovrebbe essere, non può esserlo, perché è intellettualistica; perché di regola la preparazione alla predica è soltanto intellettualistica e non può essere diversa dall’istruzione odierna, dalla teologia odierna. La predica è veramente una predica soltanto quando la forza che forma il linguaggio in un certo senso pervade l’anima del predicatore, quando cioè egli non parla soltanto dalla sua sostanza, bensì dalla sostanza del genio della lingua. Ma questo è qualcosa che l’uomo deve acquisire. Non abbiamo bisogno di questo genio della lingua per la religiosità che abbiamo nel nostro proprio cuore, ma abbiamo bisogno di questo genio della lingua per l’operare religioso nella comunità umana. Deve essere formatrice di comunità ciò che incombe al pastore d’anime; perciò devono essere cercati gli elementi che possono presentarsi come formatori di comunità. Formatrice di comunità non può mai presentarsi l’intellettualità, poiché questa è proprio destinata affinché abbiamo la possibilità di separarci gli uni dagli altri come uomini. L’intellettualità viene appunto compiuta dal singolo uomo come singolo uomo, e nella misura in cui l’uomo è rinviato a se stesso come singolo uomo, nella medesima misura diviene intellettualista. Può ben riparare se stesso in questo intellettualismo con la fede, certo, poiché la fede è una questione soggettiva del singolo; è anzi da chiamarsi nel più eminente senso la questione del singolo. Ma per la comunanza non abbiamo bisogno soltanto di questo soggettivo, bensì per la comunanza abbiamo bisogno del contenuto soprasensibile.

Pensate un po’ profondamente a come dovrebbe esservi possibile mettere in vigore nella comunanza una mera forza della fede senza la parola. Non potete, è impossibile. Ma nemmeno potete mantenere la comunanza se parlate dall’intellettualità. Perciò le prediche intellettualistiche avranno da subito la tendenza di atomizzare la comunità dei credenti. Attraverso la predica intellettualistica l’uomo è rinviato a se stesso — ognuno che ascolta è rinviato a se stesso. Ma questo desta in lui quelle forze che soprattutto non sono d’accordo, bensì contraddicono. È semplicemente un fatto psicologico. Non appena cioè guardiamo più profondamente nella nostra anima, ogni ascoltatore è insieme un critico, un contradditore. Sì, miei cari amici, i segreti dell’anima sono oggi così poco illuminati. Immediatamente si accendono tutte le contraddizioni che si potrebbero sollevare contro ciò che l’altro dice, se l’altro si esprime soltanto in forme intellettualistiche.

È appunto questo elemento che frammentarizza l’umanità odierna, che essa è ovunque e completamente permeata dal puro intellettualismo. Voi giungerete perciò nella predica a nessuna possibilità di agire in modo antiatomizzante, se rimanete fermi all’intellettualismo. Né nella preparazione alla predica, né nell’esecuzione della predica dovete oggi, se volete essere formatori di comunità, rimanere fermi all’intellettuale, e si rimane fermi se si proviene dalla nostra istruzione odierna, in particolare da quella teologica, poiché essa in molti aspetti è divenuta completamente intellettualistica. È inoltre puramente intellettualistica anche nel campo cattolico, poiché tutto ciò che non è intellettualistico, che deve essere vita, non è consegnato al singolo uomo, bensì è patrimonio dottrinale della Chiesa e deve essere accettato come patrimonio dottrinale della Chiesa. Perciò avviene anche il fenomeno che per quanto riguarda tutto ciò che la Chiesa cattolica libera per l’intelletto, il prete cattolico è l’uomo più libero che ci si possa immaginare. La Chiesa cattolica non chiede affatto che l’uomo in qualche modo si sottometta rispetto al suo intelletto; in tal senso lo libera per quanto riguarda ciò che non si riferisce al soprasensibile. Chiede soltanto che si sottometta per quanto riguarda il patrimonio dottrinale soprasensibile. Anche su questo vi posso fare un esempio dalla vita. Parlai una volta con un teologo di un’università dove si aderiva in generale a principi liberali, non per parte della Chiesa, bensì per parte dell’università a principi liberali. Naturalmente alla facoltà teologica c’erano soltanto dotti preti cattolici. Colui con cui parlai aveva appena ricevuto da Roma una severa riprimenda. Gli dissi: sì, ma come mai proprio lei riceve una riprimenda, lei che insegna in modo relativamente pio rispetto a un insegnante dell’Università di Innsbruck — non voglio nominare il nome — che parla molto più liberamente e al quale da Roma si guarda con grande pazienza? — Sì, mi rispose il tizio, questi è però gesuita, e io sono cistercense. Roma è sempre sicura che un uomo come quello che insegna all’Università di Innsbruck non cadrà mai, per quanto liberamente usi la parola, bensì porrà sempre la parola al servizio della Chiesa. Con noi cistercensi Roma crede che seguiamo anche il nostro intelletto, perché non possiamo stare così profondamente immersi nella vita della Chiesa come il gesuita, il quale ha dietro di sé i suoi esercizi spirituali, che lo mantengono in tutt’altra maniera rispetto a come accade con noi cistercensi. — Vedete, così Roma tratta già completamente in modo psicologico l’intellettualismo. Roma sa di regola molto bene ciò che vuole, poiché Roma agisce già da una psicologia umana profonda, sebbene da noi rifiutata.

Ora, ciò di cui si tratta è di non fermarsi nella predica all’intellettualismo. Tutte le nostre lingue sono intellettualistiche, non abbiamo affatto la possibilità, se prendiamo gli odierni linguaggi d’uso, di uscire dall’intellettualismo. Ma dobbiamo farlo. E ciò per cui si esce, per cui si collabora alla pura configurazione della forza che forma il linguaggio, è il simbolismo, ma ora configurato nella giusta maniera, per non rimanere di nuovo intellettualisticamente fermi, bensì per vivere veramente i simboli. Vivere i simboli significa dire molto di più di quanto si intenda ordinariamente.

Vedete, non appena l’antroposofo viene alla contemplazione immaginativa o penetra e accoglie la contemplazione immaginativa di un altro, sa propriamente: l’uomo che mi sta davanti non è più lo stesso che era prima, prima di essere visto alla luce dell’antroposofia. Vedete, questo uomo che ci sta davanti è oggi visto dalla scienza contemporanea come l’animale più sviluppato; questo è come lo vede in generale. Ma tutto ciò che la scienza presenta per sostenere questa visione e che si giustifica in primo luogo per il fatto che si dice che l’uomo ha lo stesso numero di ossa e gli stessi muscoli degli animali superiori, tutto ciò è vero; ma la scienza si trova subito in un vicolo cieco quando ora si porta quello che propriamente distingue l’uomo dall’animale. Questo elemento distintivo dell’uomo dall’animale non risiede affatto nel fatto che si adduce in anatomia comparata come il tutto dell’uomo e le singole parti somigliano al tutto dell’animale o alle singole parti dell’animale, bensì il coglimento dell’umano significa comprendere ciò che è dato dal fatto che l’uomo con l’organo della colonna vertebrale possiede una posizione verticale, mentre questo stesso organo nell’animale ha una posizione parallela alla superficie terrestre. Che si possa anche osservare nel regno animale come ciò si sottragga da questa regola, è completamente giusto, ma questo non è rilevante, devo estrarre i punti limite. Ma proprio per il fatto che l’uomo è organizzato verticalmente con la colonna vertebrale, egli si ordina nel cosmo in un modo del tutto diverso rispetto all’animale. L’animale si ordina nelle correnti che scorrono intorno alla terra, l’uomo si ordina nelle correnti che scorrono verso il centro della terra e dal centro della terra nella direzione del raggio. Si deve studiare la posizione dell’uomo nello spazio se si vuole comprendere l’uomo. Ma questo, quando lo studio della posizione dell’uomo nello spazio è portato a termine, fa sì che di nuovo diventi vivente in noi ciò che significa: l’uomo è immagine di Dio. L’uomo non è affatto ciò che l’anatomia comparata vede, non è una tal realtà, bensì è, in quanto è forma, una realtà immaginativa. Egli forma un’immagine. Viene inviato dai mondi superiori verso il concepimento e la nascita così che formi un’immagine di ciò che è prima della nascita. Dalla sostanza del Divino abbiamo prima della nascita la nostra vita spirituale. Questa vita spirituale si dissolve attraverso il concepimento e la nascita e ottiene nella persona fisica sulla terra la sua immagine, forma, Immaginazione. L’Immaginazione, tratta dall’universo, diviene la forma umana, ma si deve comprenderla, estratta dall’universo, nel suo rapporto con l’universo. Tutti i singoli organi nell’uomo partecipano alla verticalizzazione. La testa dell’uomo ha la sua forma attraverso la verticalizzazione. L’uomo è stato messo nel mondo da Dio.

Questo emerge immediatamente come un’esperienza interiore allorché l’Immaginazione afferra l’uomo. E allora non si può più dire e credere intellettualmente che, quando pronuncio la parola «l’uomo è immagine di Dio», questo sia detto soltanto come paragone. No, la verità è espressa, e nei veri paragoni, nei veri simboli del Vecchio e del Nuovo Testamento estratti dal mondo soprasensibile, non risiedono paragoni del tipo di paragoni allegorici, bensì vi risiedono verità. E dobbiamo giungere a impregnare di nuovo le nostre parole da tale esperienza, imparare a parlare in modo intuitivo in tale maniera. Nella misura in cui avanziamo vivamente verso una caratterizzazione intuitiva, non però calcolando intellettualmente qualcosa, ci conquistiamo la possibilità della predica, che deve essere un insegnamento.

Ho spesso segnalato che un maestro, quando insegna a uno studente — se rivolge la sua attenzione all’insegnamento esteriore del soggetto, il cosiddetto insegnamento intellettuale — allora gli studenti rimangono seduti, stanno seduti, e ciò che rimane seduto è il corpo dello studente, il corpo rimane seduto. Ma il vero insegnamento — se rivolge la sua attenzione al vivente, al movimento, che prende forma nell’insegnamento stesso — il vero insegnamento non lascia sedere il corpo dello studente, esso lo fa muovere. Così è naturalmente. E se, fondamentalmente, si insegna in modo tale che il corpo umano stia seduto, allora fondamentalmente si insegna soltanto intellettualmente. Se invece si insegna in modo tale che attraverso l’insegnamento il corpo umano sia mosso e commosso — una cosa che per noi è molto difficile, perché non siamo abituati a questo, perché tutto ciò che durante i nostri studi abbiamo ricevuto è stato intellettuale — se allora si insegna così, allora si insegna non soltanto intellettualmente, allora si insegna il vivente.

Così accade che la predica dei nostri giorni è nel complesso soltanto intellettuale. Ma attraverso una predica puramente intellettuale non si forma una comunità. Una comunità viene formata soltanto quando le parole agiscono in modo vivente, quando le parole contengono qualcosa che di una certa quale natura dell’essere umano racchiude e forma. Una parola che sia vera — non una parola costruita, ma una parola che sia vera, una parola cioè che viva nel suono stesso — una parola simile influisce sull’essere umano intero, non soltanto sull’intelletto. E una tale parola si può anche imparare.

Di qui si capisce come molto di ciò che è accaduto nel corso dell’evoluzione dell’umanità, di ciò che viene trasmesso come saggezza religiosa, sia stato veramente inteso soltanto da coloro che hanno avuto il senso per il suono della parola. Nel Medioevo — questo so che è un’affermazione singolare, ma è vero — il suono della parola è stato molto meglio inteso che nei nostri tempi moderni, soprattutto nei nostri tempi moderni. La perdita del suono della parola è uno degli eventi più fatali dell’evoluzione umana moderna. Il suono della parola viene perduto sempre più. Se si ascolta oggi un oratore qualunque — proprio un oratore qualunque — e poi si confronta il suo discorso con quello che era un oratore nel Medioevo, si vede chiaramente: oggi il discorso è costruito intellettualmente; il discorso medievale era vivo nel suono, era vivo nel suono della parola medesima.

Laddove viene perduto il senso per il suono della parola, vengono perduti anche i contenuti spirituali più alti. Quando la letteratura tedesca del 17° e del 18° secolo si sviluppò come letteratura colta — il che fu causato dalla perdita dell’elemento popolare nella letteratura tedesca — allora fu perduto anche il senso per il suono della parola; e insieme al senso per il suono della parola è stato perduto il senso della religiosità nella letteratura tedesca. Guardate quanto la letteratura tedesca moderna sia priva di contenuto religioso! E ciò è conseguenza della perdita del senso per il suono della parola. Nel momento in cui la letteratura si è fatta colta, ha abbandonato il suono; e con il suono ha abbandonato anche i contenuti religiosi. Se guardate la letteratura tedesca popolare del Medioevo e dei secoli successivi, fino all’inizio della coltivazione letteraria, vedete là come il suono della parola ancora viveva nella letteratura tedesca, e con esso i contenuti religiosi.

Ora, se si vuole rinnovare l’esperienza religiosa, si deve riprendere coscienza dell’elemento che forma il linguaggio, della forza che forma il linguaggio. E questo è uno dei compiti più importanti dell’antroposofia — non soltanto per il sapere, ma per il divenire creativo e vivo dell’umanità. Non è un compito secondario, è un compito primario. Per il fatto che l’antroposofia ha già scioccato molti spiriti affrettati — che hanno visto come in essa si parla di Immaginazione, di Ispirazione e di Intuizione — per il fatto che essa ha portato a una visione completamente diversa della struttura dell’essere umano, per il fatto che essa ha presentato al pensiero il Cristo e il Vangelo in una luce del tutto nuova, molti spiriti oggi pensano che questa sia già la cosa principale. Ma non è così. La cosa più profonda che l’antroposofia vuol dare all’umanità è la creazione consapevole di un nuovo linguaggio.

Ora, il Dr. Rittelmeyer ha trovato il modo giusto per impostare la domanda su come si possa parlare oggi di Cristo e del Vangelo. Ha detto — se ricordo bene le sue parole — che si potrebbe parlare del Vangelo soltanto in tale maniera che esso sia illuminato dalla conoscenza moderna. Io sono completamente d’accordo con questo, e questa è effettivamente la strada, ma con la qualificazione che per questa strada non ci basta il sapere moderno nel senso ordinario, cioè il sapere intellettualista. Per questa strada abbiamo bisogno di una conoscenza che non sia intellettualistica, che cioè sorga dalla contemplazione immaginativa, dall’Ispirazione, dall’Intuizione.

Voglio farvi un esempio di come si possa parlare oggi, da una parte con la conoscenza moderna — proprio tale conoscenza moderna che viene acquisita attraverso l’Immaginazione — del Vangelo, in modo che esso venga proprio sottoposto a questa conoscenza moderna e tuttavia sia compreso nella sua verità.

Sapete come è venuta recentemente — da pochi anni — la grande discussione sulla questione se vi siano stati due Gesù bambini. Sapete come il Dr. Emil Bock e il Dr. Steffen hanno lavorato su questa questione, e se non mi sbaglio nella memoria, anche il Dr. Rittelmeyer ha orientato la sua considerazione verso questa domanda. Bene, ora vi dico che è semplicemente impossibile, se si vuole comprendere il Vangelo nella sua profondità, di non accettare il fatto che vi siano stati due Gesù bambini. È impossibile, perché — e qui parlo da una conoscenza antroposofica — il corpo fisico del Gesù-Cristo, per come il Cristo doveva compiersi nel nostro sviluppo terrestre, poteva essere organizzato soltanto in questo modo così speciale che gli è stato donato attraverso i due Gesù bambini.

Vedete, da una parte ci sono gli insegnamenti teosofici e teologici più antichi, che dicono che il Cristo non è una personalità singola, che il Cristo è un essere universale che si incarna periodicamente. Si parla del Cristo cosmico, del Cristo universale. Ora, quando il Cristo viene sulla Terra — ora parlo nuovamente dalla conoscenza antroposofica — allora egli non è in grado — nel nostro sviluppo terrestre attuale — di compiere l’intero compito come una personalità singola, come un individuo singolo. Egli ha bisogno di due differenti incarnazioni umane affinché possa compiere ciò che deve compiersi per l’umanità. Perciò abbiamo, da una parte, il Gesù bambino della linea davidica — come accade nei Vangeli di Matteo e Luca — e dall’altra abbiamo il Gesù bambino della linea salomonica. Due diversi insegnamenti, due diversi sviluppi: da una parte uno che proviene da una saggezza di una natura più contemplativa, dall’altra uno che porta in sé una saggezza di una natura più volta all’azione. E solo quando questi due insegnamenti, questi due sviluppi si incrociano — e loro si incrociano intorno all’ottavo, nono anno — allora il Gesù che continua a vivere a partire da questo momento contiene in sé, in una certa quale maniera, entrambi gli impulsi, quelli contemplativi e quelli attivi.

Ora il punto è questo: per comprendere il Vangelo, è necessario sapere come il Cristo non poteva di fatto essere presente come una singola personalità umana, ma come una personalità che si sviluppa da due diverse incarnazioni iniziali. Questo è un insegnamento moderno, e tuttavia è radicato completamente nei Vangeli stessi. Non è una costruzione moderna, non è un’invenzione; bensì è proprio nel Vangelo descritto, ed è di un’importanza straordinaria per l’intendimento del Vangelo. Così si vede anche come sia possibile — per mezzo della conoscenza moderna che sorge dall’Immaginazione — di comprendere il Vangelo in una luce completamente nuova.

Ed è di conseguenza che è stato detto precedentemente che il rinnovamento dell’esperienza religiosa dipende dal fatto che si acquisti consapevolezza di quello che vive nella forza che forma il linguaggio. Poiché ciò non è un compito puramente teorico, bensì è un compito che, se condotto a termine, conduce a una trasformazione della società umana; è un compito che tocca tutta la struttura della società umana.

Ora, nella nostra epoca — proprio come è successo nella rivoluzione francese — abbiamo visto come la ricerca della libertà abbia condotto a forme violente e distruttive, invece che a forme costruttive e creative. La ragione risiede nel fatto che la libertà è stata ricercata senza consapevolezza dei contenuti spirituali che devono riempire questa libertà. Ma se la libertà viene ricercata insieme con una consapevolezza dei contenuti spirituali soprasensibili — allora la libertà diventa creatrice, allora essa serve alla formazione della comunità, allora essa serve all’edificazione di una società umana veramente sana.

Questo è il significato profondo di quello che voglio dire a voi oggi. Non si tratta di cercare nuove forme esteriori, non si tratta di creare delle nuove istituzioni, bensì si tratta di riempire di contenuti spirituali le forme e le istituzioni già esistenti. La religione, come forma esteriore, esiste già; quel che le manca è il contenuto spirituale vivo. E questo contenuto vivo può venire soltanto dalla conoscenza della forza che forma il linguaggio, da quella conoscenza che vive nella contemplazione immaginativa della natura e dell’essere umano, da quella conoscenza che viene dall’Ispirazione e dall’Intuizione. Questa è la strada che l’antroposofia deve indicare se vuol veramente rinnovare l’esperienza religiosa nella nostra epoca.

Dornach, 29 Settembre 1921

Miei cari amici! Mi accorgo che oggi — e proprio con questa sensazione mi rivolgo a voi — sia necessario tornare ancora una volta su ciò che ho detto ieri, per portarlo ancora più profondamente, per dire, per così dire, la parola definitiva su quello che si tratta di comprendere rispetto al rapporto tra l’antroposofia e la religione. Se osservate l’antroposofia così come si è sviluppata fino a oggi, allora si vede che essa è stata compresa da molti in modo molto particolare. Ci sono persone che dicono: l’antroposofia è una scienza dello spirito, è una conoscenza teorica del soprasensibile, e per questo non dovrebbe interferire nella religione. Ci sono altri che dicono: l’antroposofia è in certa misura il rinnovamento della teosofia antica, e proprio per questo deve essere religiosa. Ci sono infine coloro che dicono: l’antroposofia dovrebbe diventare una religione, e per questo dovrebbe sviluppare forme religiose adeguate ai tempi moderni.

Ora, io devo dire che in tutte queste opinioni c’è qualcosa di corretto, ma c’è anche qualcosa di incompleto, proprio perché queste opinioni considerano l’antroposofia da particolari punti di vista, ma non considerano il suo carattere più profondo, il suo essere più intimo. Avete visto da quello che ho detto ieri che l’antroposofia non è primariamente una scienza teorica nel senso ordinario, bensì che essa è una forza formatrice del linguaggio. Ciò significa che l’antroposofia non è soltanto una teoria, bensì essa è una realtà vivente che agisce nel mondo. E questa realtà vivente non può non agire anche sulla religione.

Ora devo mettervi di fronte una verità che apparirà paradossale a molti. Questa verità è che l’antroposofia non è soltanto scienza dello spirito, non è soltanto conoscenza teorica, bensì è religione. Non è una religione confessionale, non è una religione che voglia sostituirsi alle religioni storiche, bensì è una religione nel senso profondo della parola, nel senso che essa unisce l’uomo con il divino. Perché — e questo è il punto decisivo — la religione è una questione dell’uomo intero, non soltanto dell’intelletto. La religione è il rapporto dell’uomo con Dio, non soltanto un sapere su Dio.

Ora, l’antroposofia, dal momento che essa agisce sulle forze creatrici dell’essere umano, dal momento che essa forma la lingua, dal momento che essa rinnova il rapporto dell’uomo con il mondo spirituale — l’antroposofia è un uomo, e poiché essa è un uomo, essa ha un rapporto con Dio; così come l’uomo ha un rapporto con Dio, così essa ha un rapporto con Dio. Dunque essa possiede direttamente il carattere del religioso in sé.

Voglio riassumere questo infine in alcuni propositi astratti, ma che sono assolutamente vivi. Anche quello che ho detto in precedenza, l’ho detto in connessione con quello che dico ora, non senza proposito, miei cari amici. La cosa prima, infatti, che si vive in questo modo, è che si impara a riconoscere come la saggezza divina agisce nel bambino, dove è formatrice, dove non viene soltanto in manifestazione in un cervello, bensì dove forma ancora il cervello stesso. Sì, «se non diventerete come i bambini, non potrete entrare nel regno dei cieli». E questa è la strada: si penetra in quello che si scorge in profonda umiltà nel bambino, in quello che sta prima della condizione di bambino, prima di quello che Goethe ancora sentiva così vivamente che usò la parola «diventar giovane» per significare l’entrata nel mondo, così come si dice «invecchiare». Diventar giovane, cioè entrare da stati spirituali nell’esistenza terrestre. Si attraversa in un certo modo veramente l’infanzia, e poi si torna indietro a tali stati dove un’immediata connessione con il Divino esiste ancora. La vecchia domanda biblica diviene molto reale: si può forse tornare indietro nel grembo della madre per vivere una rinascita? — Nel senso spirituale si può. Ma tra il modo antico, dove la Bibbia stava di fronte all’alchimista, e il modo odierno, come ci prepariamo per le operazioni del mondo, sta un abisso. L’abisso deve essere colmato. Ma non troveremo l’antico, bensì troveremo qualcosa di nuovo. L’ho spesso pronunciato tra gli antroposofisti, ciò che troveremo se ci impegniamo a condurre in qualche modo operazioni sulla natura. La «encheiresis naturae» dobbiamo compierla nuovamente, ma non dobbiamo dire «se ne canzona e non sa come»; dobbiamo riprenderla sul serio: allora avremo un ideale davanti a noi, certamente soltanto come ideale, ma questo ideale diventerà realtà. Il tavolo del laboratorio sarà in un certo senso un altare, e le operazioni esterne del mondo saranno servizio divino, e tutta la vita sarà pervasa dalla luce del servizio divino.

E questo è il secondo: l’antroposofia è formatrice del linguaggio. L’antroposofia deve sforzarsi di intervenire così realmente nel mondo, che io esprima questa realtà nell’immagine ancora oggi paradossale: il tavolo del laboratorio del chimico, di chi lavora fisico-chimicamente, di chi lavora clinicamente, deve assumere nella percezione umana la forma di un altare. Il lavoro sull’umanità — e fondamentalmente tutto il lavoro è lavoro sull’umanità, anche il lavoro puramente tecnico — deve poter diventare un servizio divino. Ma questo lo si troverà soltanto se si ha la buona volontà di fare il ponte sopra l’abisso che separa il nostro mondo da quel tempo in cui il Vangelo stava di fronte all’alchimista.

Ora, è propriamente questo che io voglio comunicarvi nella settima conferenza di questa serie. Abbiamo parlato nella sesta conferenza di come la rinascita dell’esperienza religiosa dipenda dalla forza che forma il linguaggio. Abbiamo visto come questa forza, dal punto di vista della conoscenza moderna, possa illuminare il Vangelo in una luce del tutto nuova. E nella presente conferenza voglio mostrarvi come questa comprensione sia strettamente connessa con tutto il problema del rinnovamento della vita religiosa nell’umanità contemporanea.

La cosa è questa: abbiamo visto come l’antroposofia, considerata nel suo carattere più profondo, sia formatrice del linguaggio. Ciò significa che l’antroposofia non è soltanto un sapere, una raccolta di conoscenze teoriche, bensì è una forza viva che trasforma l’uomo intero. E questa trasformazione non riguarda soltanto il pensiero, ma anche il sentimento, la volontà, l’intera struttura spirituale dell’essere umano.

Ora, se consideriamo l’antroposofia come una realtà vivente che trasforma l’uomo, allora dobbiamo riconoscere che essa ha necessariamente un carattere religioso. Non nel senso che essa voglia diventare una nuova religione confessionale, ma nel senso che essa tocca le radici stesse della religiosità umana. Poiché la religiosità non è soltanto un insieme di credenze e di riti, ma è il rapporto vivo dell’uomo con il divino, la connessione consapevole dell’anima umana con il mondo spirituale.

E questo è il significato più profondo di quello che voglio comunicarvi: che l’antroposofia, per il fatto che è formatrice del linguaggio, per il fatto che agisce sulle forze creatrici dell’essere umano, è inevitabilmente religiosa nella sua essenza più intima. Non perché voglia essere una religione, ma perché non può non essere religiosa, proprio come un uomo che respira l’aria non può non respirare ossigeno. La religiosità è inscritta nella natura stessa dell’antroposofia, così come la necessità di respirare è inscritta nella natura del corpo umano.

Pertanto, quando l’antroposofia si presenta al mondo moderno, essa si presenta non soltanto come una nuova scienza, non soltanto come una nuova filosofia, bensì si presenta come una forza che rinnova la vita religiosa dell’umanità. E questo rinnovamento non è qualcosa di esteriore, non è una nuova religione con nuovi riti e nuovi insegnamenti formali, bensì è un rinnovamento dall’interno, una vivificazione di ciò che di religioso esiste già nelle anime degli uomini.

Vedete, il grande compito della nostra epoca è di risvegliarsi a questa consapevolezza: che la vita religiosa non è qualcosa di statico, qualcosa che potrebbe una volta per sempre essere fissato in forme e insegnamenti immutabili. La vita religiosa è qualcosa di dinamico, di vivente, che deve continuamente rinnovarsi per rimanere vitale. E questo rinnovamento non può venire da una deliberazione intellettuale, da una decisione formale di riforma. Esso può venire soltanto dalla forza vivente dell’antroposofia, che agisce direttamente sulle profondità dell’anima umana.

Considerate questo: ogni volta che l’uomo entra in contatto vero con l’antroposofia, egli sperimenta una trasformazione interiore. Non si tratta di un’adesione puramente intellettuale a un sistema di credenze, ma di un vero e proprio rinascimento dello spirito. L’uomo sente come se gli fossero aperti nuovi occhi per percepire la realtà spirituale del mondo. E questo rinascimento della percezione spirituale è propriamente il rinnovamento della vita religiosa che l’umanità attualmente ricerca.

Ora, è vero che molti antroposofisti non hanno ancora compreso pienamente questo carattere profondamente religioso dell’antroposofia. Alcuni la considerano semplicemente come una scienza della natura spirituale, come un insieme di conoscenze teoriche sulla costituzione dell’universo e dell’uomo. Ma questa è una comprensione incompleta, una comprensione che vede soltanto la superficie, non la profondità. L’antroposofia, nel suo carattere più vero, non è una scienza nel senso ordinario, cioè non è una raccolta di fatti e di leggi, bensì è una trasformazione della coscienza umana.

E quando la coscienza umana è trasformata in questo modo, quando l’uomo arriva veramente a vivere secondo i principi dell’antroposofia, allora naturalmente emerge in lui una nuova religiosità. Non una religiosità astratta, non una religiosità che sia soltanto sentimento, bensì una religiosità che è il risultato diretto della propria esperienza spirituale consapevole.

Questo è il significato del fatto che io dico: l’antroposofia non è una religione, ma è fondamentalmente religiosa. Essa non pretende di essere una religione, nel senso che non pretende di sostituire le religioni storiche esistenti. Ma essa porta in sé, per il fatto che è formatrice del linguaggio e agisce sulle forze spirituali creative dell’uomo, un carattere inevitabilmente religioso.

E quando i sacerdoti e i pastori d’anime si accorgono di questo fatto, quando veramente comprendono che l’antroposofia è loro aiutante nel compito di rinnovare la vita religiosa, allora essi scopriranno che l’antroposofia non viene a distruggere ciò che è santo nelle tradizioni religiose, bensì viene a rivivificarlo, a dargli una nuova vitalità, una nuova profondità di significato.

Considerate come sta la cosa in realtà. Oggi, nei paesi cristiani, la cristianità è in crisi. Molti non trovano più nella religione cristiana quelle risposte ai loro quesiti più profondi che essi cercano. Non è perché il cristianesimo sia falso, bensì perché esso è stato frainteso, ridotto a formule morte, a riti vuoti di significato. Ma l’antroposofia viene a mostrare come il cristianesimo, quando è compreso in profondità, quando è compreso alla luce della conoscenza spirituale moderna, sia una religione di straordinaria profondità e di straordinaria potenza.

L’antroposofia viene a ridarvi il significato vero del Cristo, della natura del Cristo, di ciò che il Cristo significa per l’umanità e per il cosmo. Essa viene a mostrarvi come la storia della redenzione sia una realtà cosmica, non una storia locale che si sia verificata una volta duemila anni fa e che non abbia alcun rapporto con la vostra vita presente.

E quando il sacerdote cattolico, il pastore protestante, il prete della Chiesa ortodossa arrivano a comprendere il cristianesimo in questa luce, allora essi scopriranno che il loro lavoro pastorale acquista una nuova profondità, una nuova potenza, una nuova capacità di toccare il cuore degli uomini contemporanei.

Perché vedete, è proprio questa la cosa più importante: l’antroposofia rende possibile il vero dialogo tra la tradizione religiosa e l’uomo contemporaneo. Essa mostra come le verità eterne dell’insegnamento religioso possono essere espresse in un linguaggio che l’uomo moderno, con la sua coscienza moderna, può veramente intendere e fare suo.

Ed è in questo senso che io dico che l’antroposofia è una religione, nel senso profondo della parola. Perché essa unisce l’uomo con il divino, non attraverso un’adesione passiva a dogmi e a riti, bensì attraverso un’esperienza consapevole e vivente della realtà spirituale.

Questo è il vero significato dell’insegnamento antroposofico, e questo è il compito storico-mondiale dell’antroposofia nel presente: di essere il ponte che riconduce l’umanità moderna alle fonti eterne della vita religiosa, di mostrare come la ricerca della verità e la ricerca di Dio siano in realtà la medesima cosa, di fare in modo che la vita religiosa diventi di nuovo una realtà vivente, consapevole e profondamente umana.

Vedete, non si tratta di creare qualcosa di nuovo, che non fosse prima. Si tratta piuttosto di ridestare, di rivitalizzare, di rinnovare ciò che è già presente nel cuore umano: quella fame spirituale, quella sete di connessione con il divino, che è insita nella natura più profonda dell’essere umano.

E quando questo rinnovamento avviene, quando la vita religiosa torna a vivere con questa nuova vitalità, allora accade qualcosa di straordinario: la divisione tra la vita profana e la vita religiosa, che è stata la tragedia della civiltà moderna, scompare. La vita intera diventa religiosa, nel senso più profondo della parola. Non perché si ritorni a forme esteriori di religiosità, bensì perché ogni aspetto della vita — il lavoro, l’arte, la scienza, la vita familiare — diventa un’espressione della connessione consapevole dell’anima con il divino.

E questo è il finale, il compimento di ciò che l’antroposofia mira a realizzare nel mondo. Non è soltanto una conoscenza del soprasensibile, non è soltanto una filosofia spirituale, bensì è l’indicazione del cammino mediante il quale l’umanità può passare, nel corso della sua evoluzione, dal livello attuale di consapevolezza a un livello nuovo, in cui la divisione tra il sacro e il profano sia superata e la vita intera sia riconosciuta come un’espressione vivente della realtà divina che permea il cosmo.

Discussione

Dornach, 1° ottobre 1921, pomeriggio

Emil Bock apre l’ora della discussione e formula le seguenti domande:

Come si può, partendo dalla forza che forma il linguaggio descritta questa mattina, nella quale si deve comunque cercare in qualche modo l’accesso, ottenere anche una nuova tecnica del parlare e forse anche una nuova tecnica della gestualità e della configurazione in generale?

Come possiamo realmente e concretamente giungere a una nuova comprensione della Bibbia, a un nuovo testo biblico? Inoltre preghiamo il Dr. Steiner di discutere in maggior dettaglio due capitoli dai Vangeli sinottici, Matteo 13 e Marco 13.

Quale realtà sta dietro la successione apostolica, la tradizione e l’ordinazione sacerdotale nel senso tecnico, e come potrebbe in futuro una tale realtà diventare nuovamente accessibile?

Rudolf Steiner: Ora, per quanto riguarda la prima domanda, voi avrete già visto, miei cari amici, da ciò che ho detto questa mattina, che si deve cercare nella visualizzazione dei contenuti dell’anima che si riferiscono al soprasensibile anche ciò che conduce al cammino verso la forza che forma il linguaggio. Forza che forma il linguaggio: oggi noi non abbiamo più una comprensione diretta del suono, abbiamo fondamentalmente soltanto una comprensione per le parole tale che le nostre parole rimangono segni. Ora l’uomo deve naturalmente partire da quello che, vorrei dire, è il clima spirituale della sua epoca. L’uomo deve dunque partire, proprio per tali cose intime, da ciò che è presentemente disponibile. Ma una simile domanda conduce naturalmente inizialmente a campi che conducono nel puramente tecnico. Inizialmente si ha bisogno di rendere nuovamente vivo in sé la comprensione del suono. Non si giunge facilmente a un uso libero della lingua se non si rende vivo il suono come tale in sé. Vorrei procedere in modo da attirare forse dapprima la vostra attenzione su certi esempi.

Vedete, quando nel tedesco diciamo «Kopf» (testa), allora oggi nella coscienza abbiamo appena qualcosa di diverso che il fatto di riferire la percezione totale che riceviamo attraverso l’orecchio alla testa umana. Quando diciamo «Fuß» (piede), abbiamo appena qualcosa di diverso che il fatto di sentire il contenuto tonale, il contenuto fonico e riferirlo a qualche piede. Ora abbiamo soltanto bisogno di, diciamo, andare alle lingue neolatine: testa è «testa», «tête», piede è «pedum», «pied», e già abbiamo il sentimento che la designazione è stata presa da qualcosa di completamente diverso. Quando pronunciamo la parola tedesca «Kopf», questa designazione è stata presa dalla forma, dall’osservazione della forma. Oggi non ne siamo più consapevoli, ma è comunque così. Quando diciamo «Fuß», è stato preso dall’andare, dove sono state tracciate solchi nel suolo. È dunque sempre risultato da un completamente determinato contenuto dell’anima ciò che è stato impresso nella parola. Se prendiamo una formazione di parole come, diciamo, «Testament» e tutte le altre formazioni di parole che sono collegate alla designazione neolatina per testa, «testa», allora sentiremo che la designazione «testa» nel neolatino nasce dall’affermare, dunque non dall’osservazione della forma, bensì da quello prodotto dall’anima umana per mezzo della testa, e in particolare per mezzo degli organi della bocca. «Pied» non è stato preso dall’andare, dal tracciare solchi, bensì è stato preso dallo stare, dall’imprimersi nello stare. Oggi non giudichiamo più i motivi che conducono dalla vita dell’anima alla formazione del linguaggio. Possiamo arrivare a quello che nel vero senso può essere chiamato un sentimento linguistico, soltanto se intraprendiamo vie che rendono il linguaggio molto più concreto di quanto non sia oggi nel suo stato astratto.

Se oggi qualcuno nella terminologia usa espressioni latine, per alcuni veramente le espressioni latine sono ancora più concrete, per altri ancora significano più. Per esempio, oggi difficilmente si sente chiaramente la connessione tra «sostanza» e «sussistere», perché il concetto di «sussistere» è fondamentalmente andato completamente perduto. Colui che avesse ancora il sentimento originario della sostanza e del sussistere non avrebbe detto del Dio-Padre: il Padre-Dio «esiste», bensì egli «sussiste». È proprio il perseguimento della lingua in questo modo e in un altro modo che sto per menzionare, che conduce a sviluppare di nuovo un sentimento linguistico vivo, e questo conduce a ciò che potrei chiamare una coscienza linguistica. Abbiamo bisogno di una coscienza linguistica.

Oggi noi veramente parliamo così senza riflettere, rendendo noi stessi, come uomini rispetto alla lingua, più automi che esseri viventi. Finché non arriveremo a collegare la lingua in modo così vivente a noi stessi, come la nostra pelle è collegata a noi, allora non arriveremo al giusto simboleggiare. La pelle vi duole quando siete punti. La lingua la si sopporta pure quando viene maltrattata. Si deve acquisire, rispetto alla lingua, questo sentimento che essa può essere maltrattata, perché è un organismo chiuso in sé come la nostra pelle. Possiamo acquisire molto sotto questo aspetto, acquisendo un sentimento vivo per uno o l’altro dialetto.

Vedete, abbiamo qui più volte rappresentato dei drammi natalizi, e in questi drammi natalizi compare anche la frase di un oste o una frase che diversi osti pronunciano. Quando Giuseppe e Maria vanno a Betlemme e cercano alloggio, allora vengono respinti da tre osti, e ognuno dei tre osti dice: «I als a wirt von meiner gstalt, hab in mein haus und logament gwalt.» — Sì, che cosa si immagina l’uomo moderno? Comprende: io come un oste della mia forma — e potrebbe pensare che l’oste dice di essere un bell’uomo o qualcosa del genere, o un uomo forte, che ha potere nella sua locanda, nella sua casa. Non è affatto questo il significato. Se volessimo tradurlo nell’alto tedesco, dovremmo dire: io come un oste, che sono così situato da avere un grande afflusso, non ho bisogno che tali poveri uomini trovino alloggio da me; significa: io come un oste nella mia posizione sociale, dalla mia situazione. Questo vi mostra che è necessario non soltanto ascoltare attentamente ciò che oggi si sente molto spesso nel linguaggio, ma simultaneamente anche entrare nello spirito della lingua.

Noi diciamo nell’alto tedesco «Blitz» (lampo). Nella Stiria una certa forma di lampo è chiamata «Himmlatzer». Nella parola «Blitz» avete significato qualcosa di completamente diverso rispetto alla parola «Himmlatzer». Arrivate a essere attenti a varie cose quando acquisite questo sentimento linguistico. Vedete, tale acquisizione del sentimento linguistico conduce talvolta anche a qualcosa di straordinariamente importante. Goethe ha detto una volta in tarda età, credo al cancelliere von Müller, una frase che è stata molto citata e molto usata per spiegare l’intero modo di genesi del «Faust» in Goethe. Goethe ha detto che la concezione del «Faust» gli era chiara 60 anni fa «da subito» (von vorne herein), le parti ulteriori meno dettagliatamente. Ora sono stati scritti commento su commento, e a questa frase ci si è quasi sempre riferiti, perché è straordinariamente importante dal punto di vista psicologico, e i commentatori hanno sempre inteso quanto segue: Goethe avrebbe avuto per così dire da subito una specie di piano per il «Faust» e avrebbe usato i suoi sessanta anni di vita per elaborare questo piano «da subito» presente.

Ho conosciuto ad Augusta Fresenius a Weimar, che per primo si lamentava che questo grande male, se posso usare l’espressione, fosse entrato in tutta la ricerca goethiana, e ho indotto allora il filologo altrimenti straordinariamente ponderato e lento a pubblicare la cosa il più rapidamente possibile, affinché non continuasse così, altrimenti avreste avuto ancora una dozzina di tali commenti a Goethe. Si tratta del fatto che Goethe non usava mai l’espressione «da subito» diversamente che in modo concreto, non nel senso di «a priori», bensì «da subito» in modo completamente concreto, così che si poteva provare rigorosamente che Goethe non aveva un piano complessivo, bensì soltanto «da subito», soltanto le prime pagine scritte, delle parti ulteriori soltanto singole frasi. Non si può parlare assolutamente di un piano complessivo. Molto dipende dal fatto che si senta una parola correttamente.

Molte persone, quando la parola «da subito» è pronunciata, non hanno più nemmeno la consapevolezza che «subito» contiene un «su» e un «bito», e che si dovrebbe vedere qualcosa nello spirito quando la si pronuncia. Questo non-semplicemente-lasciar-andare-la-parola senza visione, questo è qualcosa da cui dipende enormemente molto, se si vuol giungere a un modo di parlare simbolizzante. E proprio sotto questo aspetto ci sarebbe enormemente molto da dire.

Vedete, abbiamo questo strano fenomeno della critica del linguaggio di Fritz Mauthner, dove tutto il sapere e tutta la conoscenza vengono messi in questione, perché tutto il sapere e tutta la conoscenza si esprimono nel linguaggio, e perché Fritz Mauthner nel linguaggio non trova più nulla che indichi qualche realtà. Quanto severamente è stato giudicato il fatto che nel mio piccolo scritto «La guida spirituale dell’uomo e dell’umanità» ho espresso la proposizione che anticamente tutto il vocalizzare mirava a designare l’esperienza interiore dell’uomo, e tutto il consonantizzare mirava a imitare i processi esteriori che si vedono o altrimenti si percepiscono.

Sempre ciò che l’uomo percepisce si esprime nel consonantico, e nel vocalizzare le esperienze interiori, i sentimenti, le emozioni e simili. Con ciò è connessa la particolare maniera come nell’ebraico il consonante è trattato diversamente dalla vocale nella scrittura. Con ciò è anche connesso il fatto che nelle regioni dove abitano popoli più primitivi, che non hanno una vita interiore fortemente sviluppata, si presentano prevalentemente linguaggi consonantizzati, non linguaggi vocalici. Questo va molto lontano, questo modo del linguaggio che va nei consonanti. Si pensi soltanto a quanti consonanti fino ai suoni di schiocco hanno le lingue africane.

Vedete, così si arriva a comprendere quello che suona nel linguaggio. Si viene condotti oltre il semplice segno, che è ciò che la parola è oggi. Perché soltanto con il sentimento linguistico odierno si può credere a ciò che Fritz Mauthner crede, che tutto conoscere in realtà riposi sul linguaggio e il linguaggio non abbia connessione con alcuna realtà. Ora si può già conseguire molto attraverso il fatto che proprio per il linguaggio che uno stesso parla, si tenta di tornare indietro fino al dialettale. Nel dialettale si trova ancora molto, molto, se uno allora veramente si comporta da uomo, cioè entra in ciò che si può sentire nel linguaggio. Nel dialettale si ha ancora abbondantemente occasione di sentire e provare il linguistico nel suono, ma anche nell’attaccamento al concreto, e si deve portare questo così lontano che uno veramente, vorrei dire, giunga in una specie di stato di rinuncia rispetto a espressioni che ora sono completamente staccate dall’esperienza umana e dovrebbero esprimere qualcosa.

Qualcosa che ha danneggiato completamente il nostro sentimento linguistico è la fisica, e nella fisica, così come essa è oggi, dove si mira soltanto a studiare processi oggettivi e si astrae da tutta l’esperienza soggettiva, allora non si dovrebbe parlare più affatto. Perché quando nella fisica parlate del fatto che un corpo urta l’altro, come per esempio nella teoria dell’elasticità, allora voi antropomorfizzate, perché un’esperienza dell’urto, non appena abbiate un sentimento fonico, l’avete soltanto da quell’ urto che la vostra propria mano compie.

Allora soprattutto nel suono S si ha assolutamente un sentimento che non può essere designato diversamente che più o meno così (viene disegnato sulla lavagna: linea ondulatoria). Ora la parola «urto» (Stoß) ha due S, all’inizio e alla fine; questo dà all’intera parola il suo colore, così che colui che pronuncia la parola «urto» (Stoß) o «urtare» (stoßen) deve veramente sentirsi così, come se il suo corpo eterico andasse, ma non soltanto andasse, ma spingesse in avanti e fosse continuamente fermato. Dunque ci sono già metodi attraverso cui si giunge alla forza che forma il linguaggio, che allora non è più lontana dal simboleggiare, perché il simbolo si deve afferrare in questo modo, che si vive il linguaggio come organismo vivente, che si vive molto con il linguaggio.

Certe cose del linguaggio, così mi disse recentemente qualcuno, hanno soltanto bisogno di essere pronunciate, e si rimane sorpresi da come si mostrano come da sé naturali. I Greci hanno recitato nell’esametro. Perché? Sì, perché l’esametro è un’esperienza nell’uomo. L’uomo produce il linguaggio, in quanto, come ho già detto, incorpora qualcosa alla sua respirazione. Ma la respirazione è intimamente connessa con un altro elemento dell’uomo ritmico, con il battito del polso, con la circolazione del sangue. In media, naturalmente non assolutamente, abbiamo 18 respiri e 72 battiti cardiaci. 72 è 4 volte 18. Quattro volte 18 battiti cardiaci danno un ritmo, un colpo insieme all’interno. E in un’epoca in cui si sentiva ancora più primordialmente, ancora più elementarmente ciò che accadeva all’interno, si provava, quando si riusciva a creare nel parlare tale rapporto come lo dà il battito del polso rispetto al respiro, che allora l’uomo intero si esprimeva.

E questo rapporto, non la misura assoluta di tempo, questo rapporto può essere portato avanti, si deve soltanto contare la cesura come quarto piede, allora avete nella riga di esametro greco il rapporto di 4 a 1 come nel battito cardiaco rispetto al ritmo respiratorio. Dall’interno della struttura umana è nato l’esametro, e altri metri sono assolutamente nati in modo simile dalla struttura ritmica dell’uomo. Si può già, quando il linguaggio è trattato artisticamente, anche sentire come nel vero trattamento artistico del linguaggio l’uomo vive nel linguaggio. Questo dà la possibilità di ottenere una relazione molto più intima con il linguaggio, ma anche una molto più obiettiva. I vari sentimenti sciovinistici rispetto al linguaggio cessano, perché le configurazioni dei vari linguaggi cessano e si ottiene un orecchio per l’universale del suono. Queste sono tali cose che stanno sulla strada verso l’acquisizione della forza che forma il linguaggio. Ma questo conduce infine al fatto che ci si senta a se stessi quando si parla.

Questo è effettivamente in un certo senso difficile, ma può addirittura essere supportato. Mi sembra, da vari motivi, che per colui che deve presentarsi attraverso la parola, sia anche necessario non trattare la scrittura come molti la trattano oggi. Voi lo capirete subito, perché lo dico. Per quanto riguarda la scrittura, ci sono due tipi di persone. La maggioranza impara a scrivere come una specie di fissione abituale delle parole. Uno è abituato a muovere le mani in un certo modo e così scrive; questa è la maggioranza. L’insegnamento della scrittura viene addirittura spesso impartito in modo da arrivarvi. La minoranza in realtà non scrive in questo senso, ma disegna. Guarda simultaneamente al disegnare le lettere che vengono scritte, è un trattamento artistico della scrittura, c’è un essere presente molto più intimo. Ho conosciuto persone che erano letteralmente addestrate a scrivere. C’era per esempio una volta un metodo di scrittura che consisteva nel fatto che le persone erano completamente addestrate a fare cerchi, curve, a girarsi, per ottenere questo sentimento di articolazione, e allora dovevano formare da esse le lettere; potevano allora anche formare le lettere soltanto in questo modo da queste curve.

In un gran numero di questi ho allora visto che facevano movimenti nell’aria con la penna prima che iniziassero a scrivere. Questo è ciò che tira la scrittura nell’inconscio del corpo. Ora però il nostro linguaggio esce dal tutto dell’uomo intero, e se uno si rovina attraverso la scrittura, ci si rovina anche per il linguaggio. Così colui che è vincolato a maneggiare il linguaggio, dovrebbe propriamente già abituarsi a questa riflessione, non soltanto lasciar fluire la sua scrittura dalla mano, bensì guardarla, guardarla correttamente quando scrive. Questo è però qualcosa, miei cari amici, che significa straordinariamente molto nella nostra cultura presente. Perché noi siamo già sulla via di disumani. Ho già ricevuto un gran numero di lettere che non sono scritte con la penna, bensì con la macchina da scrivere.

Ora immaginate cosa sia diverso quando ricevete una lettera scritta a macchina invece che con la penna. Io non agito contro la macchina da scrivere, la considero come una necessità naturale della civiltà, ma abbiamo comunque bisogno anche del contropolo. In quanto ci disumanizziamo in questo modo, perdiamo qualcosa di straordinariamente importante, e perciò il compito sta proprio qui di coltivare ancora una volta il collegamento intimo tra l’uomo e la parola. Se allora nel passato si trovava ancora una tal connessione, e se la connessione viene persa, allora si perdono anche i frutti di questa connessione nel presente.

Voglio farvi un esempio concreto di come la connessione intima tra l’uomo e il linguaggio di fatto si sia conservata particolarmente presso i popoli orientali. Se osservate il linguaggio cinese, vedrete come in esso si conservi ancora un residuo della connessione intima tra il linguaggio e l’immagine, tra il suono del linguaggio e l’immagine. Nel carattere cinese — benché naturalmente oggi sia stato molto desacralizzato — vive ancora l’antica Immaginazione. Nel carattere cinese è ancora vivo il segno che la parola forma. Così che il cinese, quando usa le sue parole, è ancora molto interiormente collegato con l’immagine di cui il carattere è una diretta manifestazione. Così il cinese ha conservato una connessione molto più intima con il vivente della lingua rispetto a come l’ha il tedesco o l’inglese con il loro linguaggio.

Ora, il punto di vista da cui parlo è che dobbiamo riportare di nuovo questa connessione vivente tra l’uomo e il linguaggio. E questa non è un’attività puramente teorica, è un’attività che, se è ricercata su questa base, conduce a una trasformazione reale dell’uomo. Questo è ciò che voglio comunicarvi come risposta alla prima domanda.

Vedete, per quanto riguarda il secondo quesito — come possiamo veramente e concretamente giungere a una nuova comprensione della Bibbia, a un nuovo testo biblico — questo è un argomento straordinariamente vasto e profondo. Quello che posso dirvi è che la Bibbia, come tutte le vere scritture religiose, è stata scritta dai profeti e dagli iniziati che avevano una diretta esperienza del mondo soprasensibile. Pertanto, la Bibbia contiene in sé una struttura che corrisponde alle leggi profonde della realtà spirituale. Quando uno accede a questa realtà spirituale attraverso l’Immaginazione, l’Ispirazione e l’Intuizione — le tre facoltà di conoscenza soprasensibile di cui l’antroposofia parla — allora egli scopre che le parole della Bibbia acquistano un nuovo significato, una profondità che non era visibile quando si legge la Bibbia soltanto con l’intelletto ordinario.

Per esempio, quando leggete la storia della creazione nel Genesi, con l’intelletto ordinario vedete soltanto una descrizione letterale di come il mondo sia stato creato in sei giorni. Ma quando vi avvicinate a questo testo con una contemplazione immaginativa della natura spirituale, voi scoprite che il Genesi è una descrizione delle fasi reali dell’evoluzione cosmica e dello sviluppo dell’umanità, descritte in immagini che esprimono verità cosmiche reali. Il «primo giorno», il «secondo giorno», e così via, non sono periodi di ventiquattro ore, bensì grandi periodi evolutivi, che gli antroposofisti chiamano «giornate cosmiche» o «ronde» dell’evoluzione planetaria.

Quando capite questo, quando vedete che la Bibbia parla il linguaggio delle immagini, ma che queste immagini non sono fantasie, bensì espressioni di realtà soprasensibili, allora la Bibbia diventa per voi un libro che parla direttamente alla vostra esperienza spirituale. Allora ogni versetto, ogni parola, acquista una vita nuova.

E riguardo ai due capitoli che chiedete — Matteo 13 e Marco 13 — vi posso dire che questi capitoli contengono degli insegnamenti di Cristo che sono particolarmente legati alle leggi dell’evoluzione cosmica e all’evoluzione della coscienza umana. Quando sono studiati alla luce della conoscenza antroposofica, essi rivelano dei misteri meravigliosi riguardanti la natura delle parabole di Cristo e la sua visione dell’evoluzione futura dell’umanità. Ma questo richiederebbe un’analisi dettagliata che andrebbe molto oltre lo scopo di questa discussione presente.

Riguardo al terzo quesito — la realtà della successione apostolica, della tradizione e dell’ordinazione sacerdotale — devo dire che queste sono questioni che toccano i fondamenti stessi della struttura della Chiesa e della sua autorità spirituale. Ciò che posso dirvi è che nell’insegnamento antroposofico si parla della realtà dell’«iniziazione», che è il processo mediante il quale un essere umano viene coscientemente introdotto ai misteri della realtà spirituale. Nell’antichità, questo processo di iniziazione si svolgeva nei Misteri, nei templi iniziatici, dove i sacerdoti e gli iniziati ricevevano un insegnamento diretto dalle entità spirituali stesse. Quando il cristianesimo si sviluppò, il processo di iniziazione fu trasferito, in una certa misura, alla struttura della Chiesa, e questo è quello che sta dietro la dottrina della successione apostolica.

Tuttavia, nel corso dei secoli, il significato spirituale reale della successione apostolica è stato, in larga misura, perduto. L’ordinazione sacerdotale è diventata un atto puramente esteriore, una cerimonia, senza che il sacerdote ordinato ricevesse veramente un’apertura interiore alle forze spirituali necessarie per esercitare la vera funzione sacerdotale. E questo è il motivo per il quale l’insegnamento religioso nella Chiesa è diventato, in larga misura, intellettualistico e senza vitalità spirituale.

Ma quando si capisce che il sacerdozio è fondamentalmente una funzione spirituale, che il sacerdote è un intermediario consapevole tra il mondo fisico e il mondo spirituale, allora diventa chiaro che il compito importante per il futuro della Chiesa è di ri-spiritualizzare l’ordinazione sacerdotale, di fare in modo che chi riceve l’ordinazione sappia che sta ricevendo veramente una responsabilità spirituale profonda e una corrispondente apertura alle forze spirituali. E questa ri-spiritualizzazione non può venire soltanto da una semplice ricezione di una dottrina intellettuale, bensì deve venire da una reale esperienza consapevole delle realtà spirituali che stanno dietro i sacramenti e i riti della Chiesa.

E questo è esattamente quello che l’antroposofia offre: la possibilità per i sacerdoti e i pastori di sviluppare questa esperienza consapevole, attraverso la coltivazione sistematica delle facoltà di conoscenza soprasensibile. Quando questo avverrà, quando i sacerdoti saranno veramente iniziati in questo senso, allora la successione apostolica avrà di nuovo una realtà vivente, e il sacerdozio riacquisterà la sua vera natura di intermediario spirituale.

Miei cari amici, in conclusione di queste due conferenze, desidero sottolineare ancora una volta il significato storico-mondiale di quello che stiamo tentando di comprendere insieme. Noi viviamo in un’epoca di transizione straordinaria. L’antica forma di religiosità, che era basata sull’autorità esteriore, sulla tradizione ricevuta, sulla fede senza comprensione, sta scomparendo. E questo non è un male, bensì una necessità dell’evoluzione umana. Perché l’umanità sta gradualmente raggiungendo un livello di coscienza nel quale non può più basarsi sulla fede cieca, bensì deve arrivare a una conoscenza consapevole, a un’esperienza diretta della realtà spirituale.

Ma nello stesso tempo, il puro intellettualismo, la scienza materiale, il materialismo filosofico, non possono fornire alla coscienza moderna le risposte che essa profondamente ricerca. E così noi siamo in una situazione in cui l’antico è morto, e il nuovo non è ancora nato. E in questo intervallo, l’umanità soffre di una fame spirituale di cui è difficile esagerare l’importanza.

L’antroposofia viene a colmare questa lacuna. Essa viene a dire all’uomo moderno: Sì, tu hai ragione nel volere una conoscenza consapevole. Sì, tu hai ragione nell’insistere che la religione deve essere ragionevole, che deve rispondere alle domande della tua intelligenza. Ma nello stesso tempo, tu puoi, se lo desideri, sviluppare in te stesso la capacità di una conoscenza che non è fredda e astratta, bensì è calda, viva, immaginativa. Tu puoi giungere a una conoscenza che è al contempo intellettuale e spirituale, che illumina il tuo intelletto e al contempo fa ardere il tuo cuore di amore per la verità.

Ecco il dono straordinario che l’antroposofia offre all’umanità contemporanea: il dono di una nuova religiosità, che non nega l’intelletto, bensì lo trasforma, che non rifiuta la scienza moderna, bensì la completa, che non abbandona il cammino della ricerca scientifica, bensì lo estende ai mondi soprasensibili.

E quando l’umanità avrà accolto questo dono, quando avrà permesso all’antroposofia di trasformare la sua coscienza, allora accadrà qualcosa di meraviglioso: le religioni storiche rinasceranno con una nuova vitalità. Il cristianesimo, l’islam, il buddhismo, l’induismo — tutte queste grandi religioni mondiali potranno essere comprese e vivificate da dentro, alla luce di una consapevolezza spirituale moderna.

E così la funzione dell’antroposofia non è di distruggere le religioni storiche, bensì di rinnovarle, di darle una nuova profondità, una nuova capacità di parlare al cuore dell’uomo moderno. Questo è il significato profondo di quello che dico quando affermo che l’antroposofia è fondamentalmente religiosa, che essa deve giocare il ruolo di una spiritualità nuova che rinnoverà le forme antiche.

Perciò, io vi esorto — voi che siete stati spinti dal vostro sincero desiderio di servire l’umanità attraverso la religione — di non avere paura dell’antroposofia, di non vederla come una rivale o come una minaccia alle forme religiose storiche a cui voi siete fedeli. Vedete in essa, piuttosto, un aiutante, un maestro che viene a mostrarvi come le verità che voi custodite nel cuore della tradizione religiosa possono essere rese vive, intelligibili e profondamente trasformative per l’uomo moderno. Vedete in essa un’alleata nella vostra nobile missione di rinnovamento della vita religiosa dell’umanità.

E così concludo questi insegnamenti con la speranza e la fiducia che il seme che è stato seminato qui — il seme della comprensione che l’antroposofia è una forza formatrice del linguaggio, una forza che rinnova la religiosità umana, una forza che riunisce scienza e religione — che questo seme crescerà nei cuori di coloro che l’hanno ricevuto con sincerità e amore per la verità. Che esso porterà frutti abbondanti, frutti che alimenteranno non soltanto le anime degli individui, bensì la società umana nel suo insieme. Che in questo modo, attraverso lo sforzo consapevole di coloro che comprendono il significato dell’antroposofia, l’umanità potrà avanzare verso un nuovo stadio della sua evoluzione — uno stadio nel quale la vita religiosa sarà di nuovo il cuore pulsante della civiltà umana, e nel quale la ricerca della verità spirituale sarà riconosciuta come la ricerca più nobile e più importante a cui l’essere umano possa dedicarsi.

Riflessioni finali sulle conferenze

Vedete, ciò che rende queste due conferenze così straordinariamente importanti è che esse affrontano il cuore stesso della crisi spirituale del nostro tempo. Noi non viviamo semplicemente in un’epoca di cambiamento esteriore. Noi viviamo in un momento nel quale la struttura fondamentale della coscienza umana sta subendo una trasformazione profonda. L’uomo moderno non può più essere soddisfatto dalle forme religiose antiche, così come non può più essere soddisfatto dalle concezioni scientifiche puramente materiali. Egli ricerca qualcosa di nuovo, qualcosa che riunisca in sé la ricerca della verità con la ricerca del significato profondo, la scienza con la spiritualità, l’intelletto con il cuore.

E l’antroposofia è precisamente questo qualcosa. Essa è lo strumento mediante il quale questa riunione può diventare una realtà vivente nella coscienza umana. Non come una teoria astratta, non come un sistema di idee, bensì come una pratica vivente, come un metodo mediante il quale l’uomo può sviluppare in se stesso le facoltà necessarie per percepire la realtà spirituale.

Ricordate: l’antroposofia parla sempre di «scienza dello spirito». Questo non significa «spiritualismo» vago, non significa l’accettazione cieca di credenze non provate. Al contrario, significa una ricerca sistematica e scientifica dei misteri della realtà spirituale, condotta mediante metodi che sono altrettanto rigorosi quanto i metodi della scienza naturale, ma applicati a un campo di investigazione diverso — il campo della realtà soprasensibile.

E questa ricerca sistematica della verità spirituale conduce inevitabilmente a una trasformazione dell’anima umana. Perché quando l’uomo si occupa seriamente della scienza dello spirito, egli non è più semplicemente uno scienziato oggettivo che osserva fenomeni esterni. Egli diventa lui stesso parte dell’investigazione. La sua propria coscienza diventa lo strumento mediante il quale la verità spirituale viene conosciuta. E in questo processo, la sua anima viene trasformata. Il suo cuore comincia a battere in armonia con le verità spirituali che egli sta scoprendo.

E quando il cuore dell’uomo batte in armonia con le verità spirituali, quando l’uomo sperimenta direttamente la realtà di Dio, della provvidenza divina, della guida spirituale che permea il cosmo — allora quella che era una ricerca intellettuale diventa una vera e propria religiosità vivente. Non una religiosità basata sulla fede cieca, bensì una religiosità basata sull’esperienza consapevole. E questa è la religiosità del futuro, la religiosità che l’umanità sta imparando a sviluppare.

Dunque, quando dico che l’antroposofia è religione, io non intendo dire che essa è un’altra denominazione religiosa, un’altra chiesa. Io intendo dire che essa è il cammino mediante il quale la vera natura religiosa dell’umanità — quella fame di connessione consapevole con il divino, quella ricerca della verità e del significato che è insita in ogni anima umana — che questa vera natura religiosa può essere soddisfatta nel nostro tempo moderno, in un modo che è coerente con la coscienza moderna, che è basato sulla ricerca scientifica della verità, che è ragionevole e al contempo profondamente spirituale.

Questo è il messaggio che desidero lasciarvi. Quando portate questo messaggio nel mondo, quando lo condividete con coloro con i quali venite in contatto — i vostri colleghi nel ministero pastorale, i vostri congreganti, i vostri amici — non abbiate paura di dire: L’antroposofia non viene a distruggere quello che è santo nella nostra tradizione religiosa. L’antroposofia viene a rinnovarla, a vivificarla, a mostrare come le verità eterne che stanno al cuore della nostra fede possono essere comprese e sperimentate in un modo nuovo, in un modo che trasformerà non soltanto la nostra comprensione intellettuale, ma anche la nostra stessa capacità di vivere come esseri umani pienamente coscienti e spiritualmente svegli.

Dornach, 30 Settembre 1921

Miei cari amici! Si tratta di affrontare la questione cui ci siamo accostati ieri e già nei giorni precedenti dal lato antroposofico, ora invece dal lato religioso, e vorrei farlo di nuovo non attraverso definizioni e spiegazioni, bensì in modo più concreto, indicando il cammino. Si tratta infatti, come avrete forse già avvertito, di un cammino che deve partire dagli aspetti assai caratteristici dell’esperienza religiosa. Ora, all’esperienza religiosa appartengono la realtà della preghiera e la realtà nella percezione della Parola, che dapprima si manifestano a noi soprattutto nella percezione della Parola evangelica. Dovremo allora far rientrare anche gli elementi più interiori della vita religiosa, ma ci atterremo a questi due aspetti — la preghiera e la percezione della Parola evangelica — attraverso esempi, che sono migliori di ogni concetto.

Della preghiera, miei cari amici, si può dire dal punto di vista religioso: chi non sa pregare nel nostro tempo presente non può essere una persona religiosa. Certo, questo può essere contestato da questo o quel punto di vista, ma adesso non vogliamo condurre discussioni astratte, bensì dobbiamo partire da punti di vista positivi, e questi devono sempre appoggiarsi a qualcosa. Vorrei dunque partire ora da una sorta di assioma religioso, che per molti può consistere nel sentimento che senza la possibilità di pregare non esiste un’esperienza religiosa interiore, poiché nella preghiera deve cercarsi un’unione reale con il Divino che trama e percorre il mondo. Ora si tratta di come ci accostiamo dapprima alla preghiera. Dobbiamo renderci conto che nonostante tutto ciò che è universalmente umano, nell’umanità si presentano differenziazioni anche nella coltivazione della vita spirituale, a seconda delle professioni che le diverse persone esercitano. E sebbene la preghiera sia un fatto universalmente umano, si può tuttavia dire che una preghiera particolare è necessaria per chi deve mostrarsi maestro nel campo della vita religiosa, e questo ci condurrà allora all’osservanza del Breviario. Di tutte queste cose vogliamo parlare, poiché esse sono di importanza eminente per voi, soprattutto per i più giovani teologi, riguardo ai compiti che voi non potete non porvi — non dico che dobbiate porvi — in base alle esigenze della nostra epoca.

Ora, per potere essere concreto sulla preghiera, mi voglio ricollegare al Padre nostro stesso e vorrei affrontare qui l’aspetto dell’esperienza interiore di questo Padre nostro. Si tratta del fatto che forse oggi non possiamo affatto partire dalle sensazioni che l’Urchristianesimo poteva avere quando udiva o interiorizzava il Padre nostro; dobbiamo partire da quello che l’uomo contemporaneo può avere, perché vogliamo parlare del Padre nostro come di qualcosa di universalmente umano. Ma di questo bisogna essere consapevoli. Supponiamo dunque di iniziare a recitare il Padre nostro e di pronunciare, per così dire nel nostro stile, la prima frase «Padre nostro nei cieli». Ora si tratta di quello che proviamo e sentiamo in una tale proposizione, e di quello che possiamo provare e sentire in altre proposizioni del Padre nostro, poiché solamente così il Padre nostro diventa interiormente vivo. In verità si tratta del fatto che in una tale proposizione abbiamo anzitutto come una percezione interiore, non soltanto qualcosa che vive nel segno della parola in noi, bensì qualcosa che vive nella parola reale in noi. I cieli sono fondamentalmente le totalità del cosmo, e ci rappresentiamo dicendo «Padre nostro nei cieli» o «Padre nostro, tu che sei nei cieli», che colui al quale ci rivolgiamo è pervaso dal Divino, ci rivolgiamo al Divino. Questa è la percezione, è quello che dobbiamo renderci presenti il più possibile quando pronunciamo una tale proposizione «Padre nostro nei cieli». Un’esperienza analoga dobbiamo avere con le parole «Venga a noi il tuo regno», poiché in noi deve sorgere — anche se più o meno soltanto avvertita e interiormente intuitiva — la domanda: che cosa è questo regno? E se siamo cristiani, proprio nel tentativo di giungere alla percezione del regno — o meglio: dei regni — saremo ricordati di qualcosa di cui si parlò qui ieri, saremo ricordati di parole di Cristo che risuonano al termine «i regni dei cieli». Proprio nel 13º capitolo dell’Evangelio di Matteo il Cristo vuole parlare tanto al popolo da una parte quanto ai discepoli dall’altra di cosa sia il regno dei cieli. Qualcosa deve dunque risvegliarsi in noi alla proposizione «Tuo il regno» o «I tuoi regni vengano a noi». Ora, quando risuonerà il giusto in noi? Il giusto risuonerà in noi solo se tali proposizioni non le abbiamo come pensieri, ma se riusciamo a renderle vive come se le udissimo realmente all’interno, cioè se applichiamo quello che ho discusso con voi più volte negli ultimi giorni. Deve farsi il cammino dal concetto alla parola, poiché in questo risiede un’esperienza interiore del tutto diversa, se noi, senza parlare esteriormente, interiormente non abbiamo soltanto un astratto contenuto concettuale, bensì l’esperienza viva del suono, in qualunque lingua sia. Il Padre nostro, per così dire, ridurrà già da solo il carattere specificamente linguistico, anche se nel singolo non rappresentiamo il mero contenuto di pensiero da una qualche lingua, bensì il contenuto sonoro. Su questo infatti, propriamente nei tempi anteriori, si faceva straordinaria attenzione nel pregare — che il contenuto sonoro diventasse interiormente vivo — perché solo quando il contenuto sonoro diventa interiormente vivo la preghiera si trasforma in quello che deve essere: un dialogo reciproco con il Divino. La preghiera non è mai una vera preghiera se non è un dialogo reciproco con il Divino, e per un tale dialogo con il Divino il Padre nostro è eminentemente costruito dalla sua particolare struttura. Noi, per così dire, usciamo da noi stessi quando pronunciamo proposizioni come «Padre nostro, tu che sei nei cieli» o «I tuoi regni vengano a noi». In quel momento dimenticheremmo noi stessi nel modo giusto rendendo vive interiormente queste proposizioni. Ci estinguiamo in queste proposizioni in misura considerevole semplicemente per il loro contenuto, ma ricupperiamo noi stessi quando leggiamo o interiorizziamo proposizioni di struttura diversa. Ricupperiamo immediatamente noi stessi quando diciamo «Sia santificato il tuo nome». È veramente allora un dialogo vivo con il Divino, poiché immediatamente questo «Sia santificato il tuo nome» si trasforma in noi in un’azione interiore. Abbiamo da una parte la percezione «Padre nostro, tu che sei nei cieli»; senza che qualcosa accada in noi, non è possibile vivere pienamente questa proposizione. E nel momento in cui ci disponiamo all’ascolto interiore, questo ascolto interiore risveglia in noi il Nome di Cristo, come nei tempi pre-cristiani risvegliava il Nome di Jahve, nel senso in cui ho parlato dell’inizio dell’Evangelio di Giovanni. Se dunque pronunciamo in noi stessi la proposizione «Padre nostro, tu che sei nei cieli» nella giusta maniera, allora si intreccia in questa pronuncia per noi nel nostro tempo il Nome di Cristo, e allora diamo interiormente la risposta a ciò che percepiamo come una domanda: «Sia questo Nome santificato da noi».

Vedete, così la preghiera assume, poiché veramente ci immergiamo nel Padre nostro, la forma di un dialogo reciproco con il Divino; così pure quando in maniera giusta come percezione sperimentiamo «I tuoi regni vengano a noi». Questi regni non possiamo dapprima accoglierli nella coscienza intellettualistica, possiamo accoglierli soltanto nella volontà. E di nuovo quando nella proposizione «I tuoi regni vengano a noi» noi stessi ci perdiamo, ci ricuperiamo, ricuperiamo noi stessi e promettiamo che i regni, quando verranno a noi, operino in noi, che veramente la volontà divina si compia come nei regni celesti, così anche dove siamo sulla terra. Vedete, voi avete un dialogo reciproco con il Divino nel Padre nostro.

Questo dialogo reciproco allora vi prepara, anzitutto, ad avere la giusta dignità interiore per porre in relazione ciò che appartiene alla terra, con colui con il quale siete giunti a questo dialogo reciproco, anche nelle condizioni terrene. Potrebbe sembrare strano quando dico che le parole «Sia santificato il tuo nome» risvegliano in noi il Nome di Cristo. Ma in questo, miei cari amici, risiede tutto il mistero di Cristo. Questo mistero di Cristo non sarà visto giustamente finché non sarà compreso giustamente l’inizio dell’Evangelio di Giovanni. All’inizio dell’Evangelio di Giovanni leggete le parole: «Tutto è nato attraverso la Parola, e nulla che esista sarebbe nato se non fosse nato attraverso la Parola». Nel momento in cui si attribuisce al Padre-Dio la creazione del mondo, si pecca contro l’Evangelio di Giovanni. Ci si mantiene fedeli all’Evangelio di Giovanni soltanto quando si ha la certezza che ciò che è nato, ciò che si possiede come mondo intorno a sé, è nato attraverso la Parola, quindi nel senso cristiano attraverso Cristo, attraverso il Figlio, che il Padre è il fondamento sostanziale, il Sussistente, e che il Padre non ha un nome, ma il suo nome risiede appunto in ciò che vive nel Cristo. In questo «Sia santificato il tuo nome» risiede tutto il mistero di Cristo, poiché il Nome del Padre è dato nel Cristo. Ne parleremo ancora abbastanza in altre occasioni, ma oggi soprattutto volevo segnalare come nella preghiera vi debba essere un reale dialogo interiore reciproco con il Divino proprio dal contenuto della preghiera.

Allora possiamo proseguire e dirci: Non ci è dato dalla semplice natura il nutrimento che diventiamo ogni giorno attraverso l’assunzione del nostro pane. Noi prendiamo il pane dalla natura attraverso i processi che vi ho descritto; attraverso i nostri processi digestivi, attraverso i processi di rigenerazione diventiamo quello che siamo come uomini sulla terra, ma questo non deve realmente vivere in noi, perché la vita di Dio è diversa, la vita di Dio vive nell’accadimento spirituale. Ora che siamo giunti al dialogo reciproco con il Divino nella prima parte del Padre nostro, possiamo, dall’umore in cui questo ci ha preso interiormente, lasciare da parte il negativo e dire il positivo: «Il nostro pane quotidiano dacci oggi». Con questo si intende: Ciò che altrimenti sono solo processi naturali e agisce in noi come processi naturali, deve attraverso la nostra coscienza, attraverso la nostra esperienza interiore diventare un processo spirituale. E così la nostra disposizione d’animo deve essere trasformata. Dobbiamo diventare capaci di perdonare a coloro che ci hanno fatto del male, che ci hanno danneggiato. Possiamo farlo solo se ci rendiamo consapevoli che abbiamo causato molti danni a ciò che è Divino-Spirituale, e che pertanto dobbiamo pregare per la giusta disposizione d’animo, affinché possiamo trattare nel modo giusto ciò che sulla terra ci ha fatto del male, ciò che è stato commesso verso di noi sulla terra; possiamo farlo soltanto se ci rendiamo consapevoli che continuamente mediante il nostro semplice essere naturale causiamo danni al Divino e abbiamo continuamente bisogno del perdono di quell’Essere verso il quale siamo venuti meno.

E allora possiamo anche avanzare ciò che segue, che è di nuovo una cosa terrena, dunque ciò che vogliamo mandare verso colui verso il quale ci siamo dapprima messi in relazione. «Non lasciarci cadere in tentazione», significa: Fa’ che sia vivo in noi il legame con te, così che non sperimentiamo la tentazione di sprofondare nel semplice essere naturale, di abbandonarci soltanto all’essere naturale, così che possiamo mantenerti nel nostro nutrimento quotidiano. «E liberaci, riscattaci dal male». Il male consiste nel fatto che l’uomo si separa dal Divino; chiediamo di essere liberati e riscattati da questo male.

Se, sempre più, partendo da tali sensazioni, miei cari amici, ci accostiamo al Padre nostro, allora il Padre nostro si approfondisce veramente in un’esperienza interiore che ci rende capaci, veramente attraverso l’umore in cui ci poniamo, di procurarci anche la possibilità di non agire solo da uomo fisico a uomo fisico, bensì da anima umana ad anima umana. Poiché noi ci siamo, per così dire, portati in comunione col Divino e troviamo la creazione divina nell’altro uomo, e impariamo così a sentire come dobbiamo comprendere una tale parola: «Quello che avete fatto a uno dei miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me». Così abbiamo imparato a sentire il Divino in tutto ciò che è terrestre-esistente. Ma dobbiamo separarci dal mondo dell’essere nel senso reale, non attraverso una teoria, bensì nel senso reale, poiché diventiamo consapevoli che il mondo dell’essere che dapprima ci è dato come uomini, non è il vero mondo dell’essere, bensì il mondo dell’essere svuotato del Divino, e che il vero mondo dell’essere ce l’abbiamo soltanto dopo che nella preghiera ci siamo volti a Dio e abbiamo trovato una comunione con Dio nella preghiera.

Con questo, miei cari amici, è segnalato anzitutto soltanto nei gradini più elementari il gradino, la scala, che può condurre alla consapevolezza dell’impulso religioso nell’uomo. Questo impulso religioso risiede, per così dire, fin dall’inizio nell’uomo, ma si tratta del fatto che l’uomo diventi consapevole di questo impulso che risiede in lui, e può farlo soltanto se la preghiera diventa in lui un reale dialogo reciproco con il Divino. È la prima significativa scoperta che si può fare sul Padre nostro, che dalla sua struttura interiore è tale che si può, se lo si comprende, giungere immediatamente a una relazione reciproca dell’umano col Divino. Questo è certamente solo un inizio, miei cari amici, ma è tale che l’inizio, se è rettamente vissuto, conduce di per sé oltre, e proprio quando la questione è affrontata religiosamente, si tratta del fatto che dall’esperienza dei primi passi vogliamo trovare la forza di fare i passi successivi attraverso la nostra interiorità.

È del tutto diverso quando si parla dal lato conoscitivo e quando si parla dal lato religioso. Quando si parla dal lato conoscitivo, allora ci si occupa principalmente del contenuto, e quando si parla dell’Antroposofia come di una cosa religiosa, miei cari amici, allora il detto di Goethe deve essere osservato pienamente: «Bada al cosa, bada più al come!»; e perciò ho potuto dirvi ieri: L’Antroposofia per il suo carattere conduce inevitabilmente a un’esperienza religiosa, essa confluisce in un’esperienza religiosa attraverso il come, come il suo contenuto è vissuto. Ma quando si parla dal lato religioso, allora necessariamente non si guarda dapprima a quello che come «cosa» si estende innanzi a noi, bensì bisogna partire da questo come, si deve partire dal soggetto umano, si deve illuminare questo soggetto umano. E ora si tratta del fatto che, quando si è trovato l’umore della preghiera, si trova anche l’altro aspetto, la lettura dell’Evangelio. Quale significato l’Evangelio ha nello sviluppo religioso ne parleremo ancora. Ma comunque il vero cristiano di oggi dovrebbe aver conservato ancora qualcosa di profondamente infantile e interiore — il sentimento che possa afferrare l’Evangelio in modo credente, anche senza critica. Anche se come teologo applica la critica, non dovrebbe per questo estraniare il cristianesimo; dovrebbe poter afferrare l’Evangelio senza critica. Perlomeno dovrebbe dapprima essersi reso forte nell’esperienza dell’Evangelio, così da essere equipaggiato con questa forza per applicare poi la critica. Questo è in fondo il difetto fondamentale della critica biblica e soprattutto della critica evangelica del 19º secolo, che gli uomini non si erano dapprima resi forti religiosamente prima di affrontare la critica evangelica. In questo modo allora nella critica evangelica arrivarono a quell’umore che non è altro che l’umore scientifico moderno. Ma forse a nulla tanto quanto a questo umore scientifico moderno, miei cari amici, si adempie la parola di Matteo 13, che in Matteo 13 è, per così dire, il cardine di tutto il capitolo, una parola che, direi, racchiude un mistero, e che forse in tutto il tempo dello sviluppo del cristianesimo non ha potuto essere sentita così profondamente come dalla persona religiosa di oggi quando si erge di fronte al mondo. È la parola: Egli rispose e disse: A voi è concesso comprendere il mistero dei regni dei cieli, ma a loro, a cui ho appena parlato, al popolo intorno, a loro non è concesso. — A questo si lega ora la vera parola enigmatica profonda: Poiché a chi ha, gli sarà dato, ma a chi non ha, gli sarà tolto; a lui, se gli si desse, gli sarebbe tolto anche il poco che ha. — Questa è una parola straordinariamente profonda. E forse veramente mai nello sviluppo del cristianesimo si è potuto sentire questa parola del dare e del togliere così profondamente — se si riesce veramente a sentire religiosamente di fronte al mondo e all’uomo — come proprio oggi, dove una scienza sulla natura è diventata popolare e ha acquistato sempre più autorità per i più vasti circoli, una scienza idonea a togliere all’uomo tutto quello che ha come possibilità di udire il Divino con gli orecchi e di vederlo con gli occhi. Questo non deve accadere, nel senso di questa scienza della natura. Lo spirito deve essere cancellato nel senso di questa scienza della natura, nel senso del nostro tempo presente. Se parliamo come parla la teologia moderna a questi uomini che sono stati educati in concetti naturalistici, allora togliamo loro ancora il poco che hanno di sentimento religioso. Contrapponendo a ciò che si fa nella facoltà di filosofia quello che oggi si fa dalla teologia illuminista, togliamo ancora l’ultimo elemento religioso.

Questo deve essere sentito e provato nella piena profondità oggi, dove i teologi, perché lo spirito dell’epoca è tale che doveva farsi così, spesso proprio attraverso la teologia estinguono il religioso. Avremmo molto bisogno, proprio oggi, di prestare ascolto vivamente a queste parole dell’Evangelio di Matteo. Ma questo ci porta a chiederci: Come possiamo affatto trovare il contenuto di verità, il contenuto di vita dell’Evangelio per una via giusta? Dobbiamo cercare la giusta via, affinché troviamo il contenuto di verità anche in singolo dell’Evangelio e affinché questo contenuto di verità ci si illumini direttamente come contenuto di vita. Vedete, nel momento in cui dico questo, formulo le mie parole in un modo ben determinato. Penso alla parola di Paolo «Non io, ma il Cristo in me» ed esamino come dovrebbe essere parlato riguardo all’afferrare l’Evangelio, se questa parola è vera nel cuore: «Non io, ma il Cristo in me», [il Cristo,] che dice, per portare l’uomo nella giusta direzione: «Io sono la via, la verità e la vita». — Possiamo soltanto pronunciare la parola di Paolo «Non io, ma il Cristo in me», allora ci accosteremo all’Evangelio in modo tale da trovare la via giusta al contenuto di verità e quindi al contenuto di vita nell’Evangelio. Dobbiamo incamminarci verso il vivo rendimento della parola di Paolo «Non io, ma il Cristo in me». Dobbiamo tentare di farlo sempre parlare quando vogliamo comprendere l’Evangelio. E se il Cristo, miei cari amici, avesse parlato negli uomini dei teologi del 19º secolo, sarebbe sorta un’altra teologia di quella che è sorta, perché sarebbe sorta un’altra comprensione dei Vangeli.

E ora vorrei, indicando i primi passi, procedere sempre oltre e parlarvi di qualcosa su questo 13º capitolo dell’Evangelio di Matteo attraverso l’esperienza. Sottolineo esplicitamente: è l’inizio di quello che dovremo poi continuare nella nostra interiorità, e su questo vorrei di nuovo attirarvi l’attenzione sulla parola «Bada al cosa, bada più al come!». Nel momento in cui affrontiamo il 13º capitolo dell’Evangelio di Matteo, dobbiamo immedesimarci nella situazione; poiché non appena ci accostiamo all’Evangelio, dobbiamo rinunciare all’intellettualismo e trovare noi stessi nella concretezza. Accostiamoci subito alla concretezza e raccontiamoci le proposizioni precedenti 46, 47, 48, 49, 50 del 12º capitolo. Questi ci indicano come si parla a Cristo-Gesù: Ecco, tua madre e i tuoi fratelli stanno fuori e ti vogliono parlare — e come egli alza la mano e indica i suoi discepoli e dice: Ecco, in anima loro vivono mia madre e miei fratelli. — Vogliamo affrontare questa parola ancora più da vicino, ma dapprima dobbiamo chiarirci questa situazione. Ciò che riposa nel sentimento che uno porta con sé attraverso la nascita nella vita, che può essere designato nel senso più profondo come il sentimento infantile e il sentimento fraterno, cioè quello che ci viene come prima grazia — è su questo che qui si accenna. E subito viene fatto il passaggio a qualcosa di importanza straordinaria, a cui il cristianesimo deve portare: che il meglio che possiamo sentire in questo infantile e in questo fraterno impariamo a estendere su coloro con cui siamo uniti nel Divino nell’anima. Sarebbe completamente falso, assolutamente falso, se questo fosse sentito come qualcosa di negativo, se fosse sentito che solo nel minimo grado sarebbe allentato quello che riposa nel sentimento infantile e fraterno, e che al suo posto verrebbe messo ciò che riposa nel sentimento verso i discepoli. Non si tratta affatto di questo, bensì si tratta del fatto che ciò che è stato messo nel sentimento dell’uomo verso i fratelli sia dapprima trovato nel naturale, cioè in ciò che per noi come prima grazia nasce con noi nel mondo, nel sentimento verso i genitori, verso coloro che ci sono consanguinei. Noi ci poniamo positivamente di fronte a questo, e ciò che vi troviamo, trasportandolo, lo trasferiamo, nel dar loro anima, a tutti coloro con cui vogliamo essere uniti cristianamente e con cui vogliamo vivere in comunità cristiana.

Questo è ciò che conduce verso il 13º capitolo dell’Evangelio di Matteo. Noi stiamo così subito nella situazione iniziale. E se prendiamo ora quello che come proposizioni 53-58 di questo 13º capitolo dell’Evangelio di Matteo si conclude e quello che poi conduce oltre, allora troviamo che l’essenziale è che Cristo-Gesù ora ritorna nella sua città natale e dalle esperienze nella sua città natale è costretto a pronunciare la parola che sta nella 57ª proposizione del 13º capitolo: «Un profeta non è considerato se non nella sua patria e nella sua casa», e che a questo si allaccia la 58ª proposizione del 13º capitolo: «E non fece molti miracoli là a causa della loro incredulità». Noi, quando afferriamo la situazione, siamo subito condotti a vedere: il Cristo-Gesù sta in mezzo a gente che non ha compreso la parola «Ecco, questi sono i miei genitori e questi sono i miei fratelli». Essi non hanno compreso queste parole; e perché al loro tempo non hanno voluto comprendere le parole, non trovano neanche il cammino verso il Cristo-Gesù. Il cammino verso il Cristo-Gesù deve essere cercato. Ci viene mostrato in questo luogo dell’Evangelio di Matteo quali persone trovano il cammino e quali non possono trovarlo, mostrando così anche come può essere trovato. Ma dobbiamo capire che coloro che non possono dar anima al sentimento della consanguineità, che è dato all’uomo come prima grazia, non trovano il cammino, che coloro che vogliono partecipare soltanto della patria terrena e non della patria divina, non possono trovare il cammino verso il Cristo-Gesù. Così il 13º capitolo dell’Evangelio di Matteo ci viene messo in mezzo a esperienze del tutto concrete, e ora dobbiamo semplicemente dalla situazione attenderci che in questo 13º capitolo dell’Evangelio di Matteo ci sia appunto esposto il rapporto del popolo con il Cristo-Gesù, come il Cristo-Gesù come tale può essere trovato dal popolo.

Entriamo ancora più a fondo in questa situazione. Già la prima proposizione ci conduce più intimamente nella situazione. Si tratta anzitutto di potervi stare completamente dentro. Ci si sta già un po’ dentro se si prende l’introduzione e la conclusione; si tratta della completa immersione nella situazione: Nel giorno di Saturno Gesù uscì dalla sua casa e si sedette al mare. — Senza che lo si senta come un accadimento vivo e come una determinazione, non si legge affatto il 13º capitolo dell’Evangelio di Matteo. Innanzitutto, quello che accade qui avviene nel giorno di Sabato, nel giorno di Saturno. Vedremo, miei cari amici, che lo sviluppo della liturgia ci guiderà attraverso l’anno, e che non è indifferente come nella cura d’anime si usa l’Evangelio; vedremo che bisogna collocare l’Evangelio nell’anno, che bisognerà collegare l’Evangelio con quello che nella natura si può sperimentare, altrimenti non si conferirà alle parole dell’Evangelio la giusta forza interiore. Delle singolarità della liturgia annuale parleremo ancora, ma dobbiamo accostarci a queste cose. Se lo si riguarda spiritualmente, nel 13º capitolo dell’Evangelio di Matteo si parla della fine del mondo, cioè dei mondi terreni, e vi si accenna chiaramente che ciò accade nel senso della profezia. Nella 35ª proposizione dice: «Affinché si compisse ciò che era stato detto dal profeta, il quale dice: Aprirò la mia bocca in parabole e dirò le cose nascoste dalla fondazione del mondo». — Qui nel 13º capitolo dell’Evangelio di Matteo si deve soprattutto parlare della fine del mondo. Il Cristo-Gesù sceglie il Sabbat, a cui in precedenza ci si rivolgeva quando si trattava di comprendere l’inizio del mondo, per contrapporvi le verità della fine del mondo. Che sia necessaria la quiete interiore è subito accennato dalla determinazione del tempo. La fatica dei giorni precedenti deve essere stata preesistente, l’uomo deve aver bisogno di quiete, allora può comprendere quello che gli deve essere detto nel 13º capitolo dell’Evangelio di Matteo. Egli uscì dalla sua casa perché aveva qualcosa da dire che si estende alle vastità, che non poteva essere detto in casa; la conclusione mostra subito ciò, le proposizioni 53-58. Non avrebbe potuto dirlo in casa. Lo scrittore dell’Evangelio è costretto ad accennare a questo alla fine. Non si giunge all’Evangelio se non si ha il presupposto che ogni parola nell’Evangelio è soppesata; non la si deve interpretare esteriormente, si deve tentare di penetrare nella sua vita interiore. «E si sedette al mare». Ci si faccia una rappresentazione di cosa significhi sedere al mare, come siamo condotti alle vastità del sentimento mondiale quando sediamo al mare, come siamo trasportati via da tutto ciò che ci incatena alla terra. Alla sensazione dello spazio aereo abbiamo già qualcosa di molto più astratto; ci sfugge. Naturalmente le esperienze dello spazio aereo nel Divino ci condurrebbero via da ciò che ci incatena sulla terra, ma noi come uomini abbiamo naturalmente qualcosa che fondamentalmente ci sfugge.

Abbiamo dunque il sedere al mare. E là si adunò il popolo, e al popolo parlò dei regni dei cieli in parabole. E ai suoi discepoli diviene comprensibile che, se il Cristo-Gesù parlasse al popolo come sa parlare ai discepoli nell’interpretazione delle parabole, allora ai discepoli verrebbe tolto anche il poco che hanno. Non potrebbe dar loro nulla, se offrisse loro l’interpretazione delle parabole. Che cosa deve fare innanzitutto? Non deve innanzitutto parlare di un contenuto mondiale spirituale, bensì deve innanzitutto parlare del contenuto mondiale che dapprima si estende davanti ai sensi. Deve parlare del granello di seme, e deve condurli a tutte le possibilità che possono essere il destino del granello di seme. Deve condurli alla possibilità che il granello di seme non possa per nulla radicare, che possa solo debolmente radicare, che possa bensì radicare, ma mediante forze contrarie sia di nuovo bloccato nella radicazione totale.

Miei cari amici, dovete contare sul fatto che si deve parlare al popolo in tale maniera, perché il popolo deve dapprima acquisire vivamente dentro di sé quello che altrimenti lo guarda penserosamente. Si deve innanzitutto infiammare l’anima nella contemplazione dell’esteriore. L’anima rimane morta e non infiammata se non si risveglia in essa la parola interiore quello che esteriormente giace. Gli uomini camminano senza pensiero e senza parola attraverso il mondo. Vedono il granello di seme che appassisce, vedono il granello di seme che fruttifica, ma non dirigono lo sguardo in modo che questo sguardo diventi interiore, nella percezione interiore e nella visione interiore diventi vivo. Solo quando renderemo immagine interiore quello che è vissuto dal mondo esteriore, solo allora abbiamo quello che può essere preparazione. L’anima deve infiammarsi all’esteriore, l’anima deve rivivarsi all’esteriore. Poiché se si pronunciasse quello che tutta la natura significa, allora innanzitutto si parlerebbe a orecchi d’anima sordi e a occhi d’anima ciechi, e toglieremmo anche così agli uomini il poco che hanno. Si dà loro qualcosa solo se si comprende come parlare alla loro anima, come parlare alla loro anima così come il Cristo-Gesù poteva parlare ai discepoli, che nella co-esperienza con lui avevano risvegliato e vivificato le loro anime. L’anima deve essere risvegliata e vivificata all’esteriore, e quando è vivificata, allora si può per primo parlare all’anima dell’interpretazione di quello che è posto in parabole naturali davanti agli uomini. E in questo senso dirigete dapprima l’uomo su processi naturali e tentate di trasfigurare i processi naturali in immagini che operano sull’anima. Rendete consapevole come si possa co-vivere tutto ciò che ci circonda in forma solare. Dal momento in cui ci alziamo al mattino fino a quando ci riposiamo la sera, ci circonda qualcosa di solare. Noi come uomini impreparati dapprima non abbiamo alcuna idea di quello che vive in quella luce solare che ci inonda. Vediamo la luce solare riflessa su singoli oggetti, la vediamo dapprima specchiarsi in colori, ma se questa solarità attraverso i colori fluisce in noi uomini, fluendo attraverso noi, risveglia ancora qualcosa di particolare e ci vivifica, questo all’inizio non l’intuiamo. Ci troviamo semplicemente nella luce dal risveglio fino all’addormentamento, e poi ci volgiamo nella notte illuminata dalla luna verso la luna, la guardiamo con cuore aperto d’uomo, come è circondata dalle stelle che l’accompagnano, e passiamo alla prima sensazione che possiamo avere lì, alla sensazione che, quando guardo il sole, proprio quando il sole con la sua luce mi inonda più vivamente, il mio occhio è abbagliato. La luce del sole è così intensa quanto all’intensità che l’occhio senza altro non può rivolgersi verso il sole. Quando guardo la luna, posso farlo, la luna mi rende indietro la luce del sole, me la invia così che posso riceverla. L’abbagliamento di fronte alla luce solare è una perdita della consapevolezza. Questa consapevolezza mi rimane quando guardo verso la luce lunare. I raggi del sole hanno un’intensità troppo maestosa affinché non debbano privarmi della consapevolezza quando mi rivolgo verso di essi. Posso rivolgermi verso di essi quando me li restituisce dalla luna. Come faccio di questo un’esperienza interiore propria? Posso e devo come uomo unirmi a quello che dalla luna mi viene restituito come luce; posso, quando me lo pongo come simbolo innanzi, avere lì quello con cui posso unirmi. Posso dall’accadere della luce lunare che mi viene incontro farmi tale immagine che posso unirmi con me. In altre parole, posso farmi un’immagine del sole, che attraverso la luce lunare mi si presenta, ed è lì nell’Ostia che posso consumare. Ma in essa ho qualcosa che è troppo intenso, troppo maestosamente grande perché io non debba espormi a esso direttamente. Se me lo rappresento nell’immagine, allora devo rappresentarlo diversamente. Devo creare una relazione che nell’intuizione è simile soltanto, e la creo, circondando quello che la comunione diventa, [l’Ostia,] con quello che solo deve essere intuito, con la Teca (Disegno Tavola 4), ed ho partorito dal mio rapporto con il mondo un’uguaglianza dualistica, il duplice modo come faccio qualcosa un’immagine con l’inclusione della Teca. Nella comunione, nell’Ostia ho quello che posso unire con me. In quello che circonda l’Ostia, ho quello che sono i raggi del sole indeboliti nell’immagine. In me deve attraverso la comunione risvegliarsi quello che appare in indebolimento quando sento la luce lunare, che però non posso più sentire nella sua azione solare immediata, altrimenti sarò abbagliato. Nel mezzo tra ambedue risiede la comunione: Io mi ordino nella relazione cosmica. Quello che nel cosmo sole e luna hanno a dirsi tra loro, si incontra nell’uomo, l’uomo sta nel mezzo e lo rende vivo attraverso la comunione.

Vedete, così ciò che può essere vissuto si è tradotto in simbolo, più lontano che in parabola pronunciata. E quando è vissuto nel senso giusto, cioè così che lo si vive con gli altri, con piena comprensione della parola «Ed estese la mano sui suoi discepoli e disse: Ecco, questi sono i miei genitori e i miei fratelli», allora si colloca per così dire la comunità umana attraverso il sentimento di questa parola, allora si agisce formando la comunità; e proprio la dottrina di come si può agire formando la comunità la ritroveremo quando procederemo oltre nell’interpretazione di Matteo 13.

Miei cari amici, è da conoscenza interiore, quella che può darmi la visione antroposofica dello sviluppo dell’umanità, mia piena convinzione che sia proprio per il presente orribile se oggi non sentissimo e raccogliessimo i segni che sono nella nostra epoca, se non vi ci dedicassimo. Considerate che nel momento in cui lasciate cadere lo sguardo dell’anima su qualcosa come l’Evangelio di Matteo capitolo 13, quanto segue: La Chiesa cattolica rimane dapprima al simbolo; quello che in essa agì formando comunità era legato al simbolo, il simbolo che faceva esperimentare i regni dei cieli. Non sarebbe mai venuto in mente a coloro che nei primi secoli estesero il cristianesimo di dire che si deve avere pazienza, che si può aspettare e così via. Devo già dire questo. Erano pienamente compenetrati della necessità dell’azione, poiché sentivano l’efficacia del simbolo e agivano con il simbolo formando comunità. Attraverso il simbolo colpirono quello che il Cristo voleva indicare nelle parole registrate nelle sette parabole del regno di Dio. Volevano attraverso il simbolo rendere gli orecchi udenti e gli occhi vedenti prima di iniziare l’annunziazione; stavano dentro il mondo vivo del simbolismo.

Noi stiamo oggi in un’epoca del tutto cambiata. Leggiamo nel 13º capitolo dell’Evangelio di Matteo che dapprima ai soli discepoli deve essere spiegato quello che risiede nelle parabole. Questo oggi non possiamo farlo. Questo oggi è impossibile, poiché l’Evangelio è in tutte le mani, e l’interpretazione delle parabole ognuno può leggerla. Viviamo in un’epoca del tutto cambiata. Ordinariamente non facciamo attenzione a ciò. Dobbiamo comprendere di nuovo quello che nel Matteo-Evangelio capitolo 13 risiede, dobbiamo saperci comportare nel senso del nostro tempo quando ci poniamo di fronte alla struttura di Matteo 13. Abbiamo dapprima: Il Cristo siede davanti al popolo, dà loro parabole del regno dei cieli, e dalla 36ª proposizione in poi dice: «Poi Gesù, lasciate le folle, se ne andò a casa; e i suoi discepoli lo raggiunsero e gli dissero: Spiegaci la parabola delle zizzanie del campo. Ed egli l’interpretò loro». Chiaritevi completamente anche questa situazione. Dapprima il Cristo parla al popolo in parabole rivestite in accadimenti esteriori. Interpreta le parabole ai suoi discepoli. Parla durante questa interpretazione la parola di mistero significativa, che ho tentato di approssimarvi. Dopo che il Cristo arriva a casa e ha interpretato ancora ai discepoli la parabola della zizzania, rivolge a loro un certo numero di altre parabole, quella del tesoro nel campo, quella della perla preziosa, quella della rete gettata. Parla dunque anche altre parabole ai discepoli, dopo che il popolo se n’è andato. Questo appartiene tutto alla situazione; nel Vangelo tutto è importante. Abbiamo dunque — poniamocelo chiaramente innanzi all’anima — il Cristo seduto al mare davanti al popolo, raccontandogli parabole, poi allontanandosi, rivolgendosi ai discepoli, conducendoli nella situazione, pronunciando una parola di mistero importante, poi lontano dal popolo con loro soli parlando e illustrando loro una delle parabole più significative, rivolgendo loro altre parabole e poi, dopo averli ancora una volta condotti ai fenomeni divino-spirituali, li interroga se l’hanno compreso. La loro risposta è «Sì». E la conclusione più evidente è — tutto il resto è conclusione —: Essi devono comportarsi ora innanzitutto come iniziati della Scrittura come un padre di famiglia che dalla sua ricchezza prende quello che ha sperimentato, ma che si rende interiormente così vivo in quello che ha sperimentato da poter aggiungere del nuovo e presentare poi tutto questo di nuovo ai suoi ascoltatori.

Oggi volevo mostrarvi il cammino che ci può condurre a Matteo 13, e domani vogliamo parlare ancora dei contenuti di verità e dei contenuti di vita che su questo cammino possono essere trovati nei Vangeli. Ho solo come inserimento accennato come su questo cammino viene trovato il simbolismo in un simbolo centrale, dal quale ora certamente deve essere creduto, miei cari amici, che esso dovrebbe diventare un simbolo centrale anche per coloro che di nuovo volessero introdurre il culto nella cura d’anime. Poiché là è necessaria proprio la cosa che è concreta come simbolo, che significa più del prodotto naturale, e allora è necessaria la parola che è viva, e allora è necessaria l’azione che non è solo azione naturale. Nel nostro odierno contesto di civiltà abbiamo soltanto la parola morta, non la parola viva. Abbiamo soltanto le azioni, anche nelle azioni umane, che contengono i caratteri di leggi naturali. Non abbiamo né la parola viva né l’azione compenetrata di volontà divina. A entrambe dobbiamo giungere nella preghiera e nella lettura dell’Evangelio da una parte e nella giusta celebrazione del sacrificio dall’altra. Di questo domani.

Dornach, 30 Settembre 1921

Emil Bock: Io voglio aprire l’odierna seduta di discussione e presuppongo di agire secondo la vostra comprensione quando chiedo di cercare di rispondere ancora alle questioni rimaste aperte ieri. Credo che questa richiesta sarà da voi sostenuta. Si tratterà allora probabilmente, se devo formulare con precisione la richiesta in vostro nome, di questo intero complesso di questioni riguardo alla successione apostolica come riemergono in futuro, laddove si deve contare sulla necessità della istituzione di una nuova tradizione. E in connessione con questo era per noi significativa la questione di come noi, essendo in gran parte protestanti, dobbiamo comportarci verso l’opera e la personalità di Lutero e soprattutto verso l’atteggiamento di Lutero nei confronti dei sacramenti e dell’intero contenuto di mistero del cristianesimo in generale. Se sono correttamente informato, questa era la questione che ora appariva come la successiva per tutti noi, e posso ben pregare l’Illustrissimo Dottor Steiner di affrontare queste domande per quanto le ritenga possibile.

Rudolf Steiner: Miei cari amici! Mi sforzerò dunque di continuare ciò che qui ieri è stato alluso e iniziato in questa relazione, e spero che le numerose questioni che propriamente devono scaturire da un tale scambio vengano poste dai vari lati, poiché ciò sarebbe in senso eminente necessario al programma che è stato stabilito per questo corso di Dornach, che rimangano il meno possibile dubbi e oscurità.

Comincerò dunque cercando di avviarvi verso il vero complesso di questioni, e così forse otterremo i fondamenti per discussioni ulteriori. Infatti tutto quello che appena ha detto il Signor Licenziato Bock è effettivamente collegato, così che posso dire: da molto dipende quale opinione può emergere tra voi in questo momento riguardo all’atteggiamento del protestantismo e del cattolicesimo. Credo appunto di poter supporre pienamente che siete venuti qui da una ragione totalmente positiva, vale a dire, per trovare il cammino fuori dalle confusioni religiose del presente. Io stesso certamente non voglio dire che mi stia a cuore influenzare in alcun modo questo cammino dall’una o dall’altra parte. Poiché non si tratta solo di una qualche conoscenza, bensì di risoluzioni di volontà, e queste devono scaturire dalla vostra convinzione più interiore, sono tuttavia naturalmente possibili da motivare in modi vari, così che propriamente dobbiamo discutere sulla motivazione possibile delle vostre risoluzioni di volontà. Molto dipenderà per esempio da come voi giungiate a una risoluzione di volontà di fronte all’abisso che si spalanca tra il cattolicesimo e il cristianesimo evangelico, il protestantesimo e così via. Poiché, vedete, la vostra decisione — intendo ora la decisione della maggioranza dei presenti — avrà carattere del tutto diverso se voi tenete conto del fatto di fasciare il cristianesimo possibilmente così ampio che in esso possa fluire tutto ciò che vuol essere cristiano nel mondo. Questo sarebbe un ideale, vorrei dire, sarebbe straordinariamente da desiderarsi. Ma voi di fronte al cattolicesimo — dove ora separo rigorosamente il cattolicesimo dalla Chiesa romana-cattolica —, voi di fronte al cattolicesimo non troverete nessuna possibilità di colmare l’abisso dal lato evangelico, se non ottenete una comprensione reciproca circa il sacramentalismo radicato nel mondo cattolico. Voi potete naturalmente anche mettervi il punto di vista: Questo al momento non ci riguarda, vogliamo creare un movimento ecclesiastico vitale, e allora si mostrerà come questo movimento ecclesiastico vitale si afferma nel mondo. — Anche questo punto di vista potrete assumere; questo allora non richiede un’intesa così ristretta con il cattolicesimo come tale. Voi potrete però ottenere i fondamenti per un giudizio in questa direzione soltanto quando vi sarete chiariti completamente da certi fondamenti storici, in che cosa propriamente consista l’apertura di questo abisso. Poiché oggi la cosa è propriamente tale che colui che rimane fermo all’interno del cattolicesimo, cioè che con il suo essere umano è completamente all’interno del cattolicesimo pratico, propriamente non può comprendere l’animo evangelico. Parimenti, colui che è cresciuto dalle tradizioni evangelico-protestanti presenti, da concezioni moderne di tutte le sfumature, che sono appunto radicate nelle chiese evangeliche, se è completamente legato a questo, difficilmente può trovare il cammino attraverso l’abisso. Proprio per questa ragione che emerge in tale forma della questione bisogna chiarirsi, prima di potere giungere a una decisione.

Il cattolicesimo porta in sé quella concezione che dalla coscienza moderna, dalla vera coscienza moderna è scomparsa, si potrebbe dire, dal 15º secolo se si vuol indicare un punto di tempo ben preciso. Ed era del tutto appropriato — ma appunto di nuovo connesso con impulsi roma-politici, che hanno fatto passare l’appropriatezza in secondo piano —, era del tutto in certo modo appropriato, per mantenere il cattolicesimo anche dal punto di vista conoscitivo, imporre ai chierici cattolici l’obbligo di far ritorno alla filosofia di Tommaso d’Aquino, dunque a quella filosofia che rappresenta il culmine del pensiero filosofico prima del 15º secolo. Si può dire: Senza vivere in questa filosofia non si può propriamente trovare alcuna giustificazione epistemologica del sacramentalismo come viene praticato nella Chiesa cattolica. Per contro, la coscienza protestante-evangelica è del tutto all’interno di quello sviluppo che ha avuto inizio solo dopo il 15º secolo. Se volete rivivere la lotta tra queste due correnti, allora rivolgetevi alle opere di Niccolò da Cusa, che proprio nel 15º secolo, per così dire con tutta intensità, ha sollevato per sé la questione: Come stanno passato e futuro nella mia anima ora accanto a accanto?, e che in un certo modo, tornando a certe esperienze di anima che si connettono al nome di Dionigi Areopagita, ha creato per sé un ponte.

Ho detto ieri che il protestante vede molto giustamente nel modo come il cattolico intende il suo sacrificio di messa qualcosa di magico, e questo è del tutto giusto. Ma quando si accetta la sostanza educativa dei tempi più recenti, si è semplicemente affatto incapaci di concedere questo magico senza altro. Non si troverà alcuna differenza tra un sacrificio di messa inserito nella continuità dello sviluppo cristiano e un sacrificio di messa che semplicemente in parola, segno e azione contiene tutto quello che secondo l’intuizione dei sensi esteriori avviene nel sacrificio di messa. Al di là della comprensione del contenuto risiede la comprensione di quello che per il cattolico è il sacrificio di messa; e ciò dipende dal fatto che propriamente nel tempo più recente è andata perduta per l’umanità quella comprensione unitaria del mondo che intende lo spirito da una parte e la natura dall’altra. Vorrei dire: i cammini del conoscere si sono più rivolti verso la natura, e l’intuizione del mondo spirituale è scomparsa, e con essa la possibilità di penetrare certi misteri come tali. Non voglio dire con ciò che nella coscienza di ogni sacerdote cattolico sia presente il contenuto sostanziale sul sacrificio di messa. Ma comunque, nella comunità cattolica è presente la coscienza del contenuto sostanziale del sacrificio di messa, così che ancora oggi se ne può parlare come di una realtà.

Io non posso chiarire a voi quello che qui si presenta altrimenti se non partendo dal punto di vista conoscitivo. Poiché tutto quello che, miei cari amici, in questi giorni è stato gettato nella discussione, tutto quello che sta negli elaborati del Dottor Rittelmeyer e negli elaborati del Dottor Schairer sulla determinazione del religioso e sulla delimitazione del punto di vista religioso da quello conoscitivo, tutto questo è assolutamente incomprensibile per il cattolico, [è per lui] propriamente assolutamente inesistente. E quando pur vi si impegna come modernista o altrimenti, è propriamente già stato assorbito dal protestantismo all’interno del cattolicesimo. Per il cattolico, tutte queste cose non pongono nel minimo grado questioni; per lui non si possono formulare le questioni in tal modo. Poiché per il vero cattolicesimo sarebbe l’assunzione che ci sia un mero rapporto di sentimento dell’uomo a Dio senza un contenuto di dogma religioso qualcosa di assolutamente incomprensibile; il contenuto di dogma religioso deve riferirsi al mondo soprasensibile. Certo, voi potete dire che proprio la scolastica pone questo che poi fu ripreso dal protestantesimo in diversa maniera, distinzione tra quello che si può sapere e quello che si deve solo credere. Ma la scolastica non pone questa distinzione affatto nel medesimo modo. [Per la scolastica] la distinzione tra le verità che possono essere raggiunte mediante la sola ragione umana e quelle verità che appartengono alla rivelazione è propriamente soltanto tale da riferirsi al modo diverso come l’uomo accede a questi contenuti; però non è una distinzione di principio. È infatti nel senso della scolastica propriamente tale che certamente gli «articoli della fede preamboli» sono presenti, che possono essere raggiunti dalla ragione ordinaria, e al di là di essi sta la verità della rivelazione; però la verità della rivelazione ha ugualmente un contenuto reale, verso il quale si deve avere un atteggiamento di pensiero, come verso le verità naturali-scientifiche, verso le quali certamente si ha un atteggiamento di pensiero. [Si deve avere cioè] verso le verità che vi sono state rivelate, lo stesso atteggiamento di pensiero [come verso le verità naturali-scientifiche]. È soltanto una differenza rispetto al modo come l’uomo accede alle verità, non questa distinzione di principio che è stata discussa in questi giorni. In questo risiede un fatto straordinariamente importante, e così è in fondo dato l’abisso stesso.

Vedete, per questo motivo devo, mentre devo spiegare il sacramentale, mentre devo spiegare la messa, affrontare una volta questo contenuto conoscitivo. Quando oggi l’uomo guarda i due poli opposti della vita umana, la nascita con la vita embrionale e la concezione — voglio raccogliere questi tre sotto il nome unitario di «nascita» —, la nascita da una parte e la morte dall’altra, così intende quello che accade al fisico uomo appunto dentro l’ordine di accadimenti naturali-scientifici. L’uomo odierno, anche se è teologo, parla di nascita e morte come si parla di accadimenti naturali-scientifici, quando si tratta dell’uomo fisico. E proprio perciò nel nostro tempo si erige così bruscamente il muro tra fede e sapere, perché di fronte a quello che viene tolto dal puro sapere naturale-scientifico di nascita e morte, si vuol mantenere qualcosa che è vero per la religione, che però non si riesce a coordinare nel sapere. Come l’uomo odierno guarda la nascita? Vi sembrerà strano che sono costretto a parlare di nascita quando voglio parlare della messa, ma della seconda non potrei parlare senza parlare della nascita. L’uomo guarda la nascita in modo tale che studia l’embrione umano e chiede: Che cosa accade attraverso la fecondazione nell’embrione? — Chiede allora: Come viene assorbita la sostanza ereditaria maschile e come quella femminile, e cosa accade propriamente, nel modo come può essere trasparente naturalisticamente, dai progenitori al bambino? — L’uomo odierno deve, seguendo tutte le antecedenze che gli vengono dalla sua educazione naturalistico-scientifica, assumere completamente questo punto di vista. Questo punto di vista esercita una suggestione così colossale sull’uomo moderno che egli deve considerare praticamente pazzo chiunque non veda così. Poiché tutto quello che nel moderno uomo viene allevato e così si annida nelle sue abitudini di pensiero, tutto questo spinge l’uomo a poter formulare solo così le questioni. Allora può, se dice: questa questione può una volta essere risolta dal sapere —, al massimo aggiungere: al credere rimane allora il modo come l’anima si unisce con questo corpo. Ma non è così. E qui si trova uno dei punti dove voi vi potete rendere così chiaramente visibile che ha una certa importanza per l’Antroposofia, di collegarsi al sapere naturale moderno e di svilupparlo oltre. Poiché per la ricerca antroposofica mostra che attraverso la concezione la materia, come è presente nell’organismo umano, nella sua azione è completamente messa fuori gioco. Chi concentra lo sguardo su un uovo femminile fecondato nel suo ulteriore sviluppo concentra lo sguardo su qualcosa che è stato escluso dalla concezione da tutte le possibilità di accadimento terreno. Nell’uovo fecondato è creato un caos in cui tutto il fare, che è accessibile alla scienza naturale moderna, è dapprima escluso. Se lo disegno schematicamente, qui finisce. (Durante le seguenti spiegazioni viene disegnato alla lavagna.) In ciò consiste la fecondazione, nella misura in cui agisce nel regno umano, che viene creato un luogo, dentro il quale cessano le azioni terrestri, tutto quello che è raggiungibile per la scienza naturale cessa. Con ciò viene creata la possibilità che dentro questo luogo agisca l’efficacia cosmica, l’efficacia cosmica periferica. Dentro non accade quello che è raggiungibile dalla scienza naturale terrena. Se disegno qui la terra, qui il regno degli uomini, qui la periferia, che naturalmente potete porre misurabilmente lontana. Mentre abbiamo ovunque altrove nel dominio degli uomini gli effetti della terra, anche ancora presso padre e madre altrimenti, così abbiamo qui — se disegno in questo cerchio — gli effetti dalla periferia, dalle immensità che agiscono dentro, così che quello che accade qui entra nel mondo dato alla scienza naturale. Una rappresentazione che si allontana completamente dall’uomo moderno, perché è andata perduta dal mezzo del 15º secolo.

Se siete vicino a Napoli, dovete, se camminate su certe superfici di terreno, soltanto prendere un pezzo di carta e accenderlo, così fuma dal suolo fuori. Coloro che hanno viaggiato in Italia l’avranno visto; fuma dal suolo. Perché fuma? Perché quello che fuma fuori è dentro la terra e viene trattenuto dalla solita pressione dell’aria; accendiamo un foglio, così la pressione dell’aria diminuisce, e quello che altrimenti è sotto terra, spinge fuori.

Attraverso la fecondazione viene esclusa l’azione terrena, e l’azione celeste si rende valida. È il contrario di quello che si può dimostrare alle solfatare. Mentre abbiamo altrove, se esaminiamo i fenomeni sulla terra, effetti centrali, cioè qualcosa che emana dalla terra, [il cui centro] risiede per così dire nella direzione della gravità, l’abbiamo nell’agire embrionale propriamente con effetti periferici, che per così dire da immensità immensurabilmente lontane agiscono verso il centro. Vengono all’efficacia nel momento in cui viene esclusa l’efficacia terrena. E se ora entriamo in quello che qui accade, allora dobbiamo nella formazione embrionale dell’uomo intendere processi in cui si tratta della partecipazione dell’intero cosmo alla nascita dell’uomo, e non di processi che siano terrestri. Il primo con cui abbiamo a che fare è che dapprima dalla geistigen welt viene un uomo, un Io, che l’uomo smette di vivere all’interno del mondo spirituale e inizia a vivere all’interno del mondo fisico. Il secondo, quello che accade — e accade nel corso ulteriore dello sviluppo embrionale —, è che egli entra in parentela con la materia fisica. Il terzo, quello che accade, è che ora quello che attraverso l’uomo emerge dal mondo spirituale e entra in parentela con il mondo fisico e tutto quello che in esso può ancora giacere di Aufstrebendem, che tutto quello che dal cosmo penetra dentro dal Periferico-Centrale, in contrasto con il Centrale-Periferico, viene catturato dal Centrale. Attraverso tutto questo ora inizia la vera efficacia terrena, la rivendicazione dell’uomo del terrestre. E l’ultimo, il quarto, è la preparazione dell’interiorità umana nel corpo, che emerge solo quando l’uomo ha imparato a parlare. Così possiamo dire: I processi che si svolgono attraverso la nascita sono: La discesa dell’uomo dalla comunione con il Divino-Spirituale; se volete una parola per questo, potete dire «scomunica»; la discesa cioè, la discesa verso il basso. (Alla lavagna si scrive:)

1.) Discesa

Il secondo è l’entrata nella parentela con la materia. (Alla lavagna si scrive:)

2.) Parentela con la materia

Il terzo è l’essere rivendicato dalle forze centrali terrestri, l’adattamento alla terra. (Alla lavagna si scrive:)

3.) Adattamento alla terra

E il quarto è la capacità di essere percepito, la capacità di parlare, che tuttavia emerge soltanto nella misura in cui continua l’attività embrionale nell’uomo dopo la nascita. (Alla lavagna si scrive:)

4.) Capacità di parlare

Proprio così ci avviciniamo al mistero della nascita, miei cari amici.

Come ci accostiamo allora al mistero della morte, che è l’altro polo della vita umana? Ora, se facciamo il cammino all’indietro, se iniziamo dalla capacità di parlare, nel Vangelo, (alla lavagna si scrive:)

Vangelo 1, così creiamo in contrasto con l’essere rivendicato dalle forze centrali della terra l’ascesa di nuovo, il riadattamento alle periferie; questo però accade nel sacrificio di fumo. L’opposto del «Tre» dunque compiamo noi, quando consegniamo al fumo contrapposto alle forze centrali della terra quello che riceviamo adattandoci alla terra. (Alla lavagna si scrive:)

Sacrificio 2.

In altre parole, che cosa facciamo qui? Noi parliamo dapprima nel Vangelo la parola, e diveniamo consapevoli che pronunciamo questa parola non come nostra parola, nel senso come l’ho detto ieri, bensì che essa passa nell’oggettività. Affidiamo la parola al fumo — al fumo che è in grado di assumere nella sua forma la forma della parola. Certo, voi direte, per accenno, però appunto per accenno. Il sacrificio consiste nel fatto che consegniamo la parola pronunciata, che crea onde, al fumo, che la porta su. La nostra parola stessa viene portata su. Se rovesciamo la parentela con la materia, arriviamo a dismaterializzare nella transustanziazione, nella trasformazione. (Alla lavagna si scrive:)

Transustanziazione 3.

Noi abbiamo nella nostra infanzia dalla periferia del cosmo fatto penetrare il nostro Io, lo facciamo di nuovo emergere nel morire, e abbiamo per questo il segno della transustanziazione, della dismaterializzazione. Da dove viene questa forza? Ora, esattamente come le forze periferiche agiscono verso il centro quando parliamo di nascita, così agiscono ora le forze che abbiamo già invocato nel sacrificio verso il mondo fuori. Agiscono perché abbiamo affidato al fumo la nostra parola. Agiscono ora dal centro fuori e portano la parola dismaterializzata fuori attraverso la forza del parlare stesso, e così veniamo nella condizione di compiere il quarto, l’opposto della discesa: l’unione col Superiore, la comunione. (Alla lavagna si scrive:)

Comunione 4.

Ora però, miei cari amici, non siamo nati soltanto all’inizio della nostra vita, bensì le forze che agiscono nella nascita continuano a operare, solo che vengono attenuate quando siamo trasportati dal grembo materno all’aria esterna. Vengono attenuate, però continuano a operare, in modo attenuato continuano a operare. Nella nascita del linguaggio risiede la continuazione più evidente di quello che era presente nelle forze embrionali anche per il resto dell’organismo. Ma al di là delle forze che formano il linguaggio, le forze embrionali continuano a operare, agiscono più fortemente ogni volta che comincia il sonno fino al risveglio. Allora agiscono molto più chiaramente le forze embrionali nel’uomo che nello stato di veglia. È soltanto un estratto di quello che ha agito durante il periodo embrionale, però durante il riposo del sonno agiscono appunto queste forze embrionali. Ma allora agiscono in noi continuamente anche le forze della morte. In ogni istante siamo nati e moriamo. Agiscono le forze della morte. Agisce in noi il processo contrapposto che ha agito dalla discesa fino alla capacità di parlare; il processo agisce in noi che dal Vangelo conduce fino alla comunione, dal linguaggio fino all’unione col Divino-Spirituale. Ma quello che è un sacramento nella messa, quello che è compiuto nell’esteriore è un processo che in noi continuamente si oppone al nascere. Questo è quello che le forze continue della morte in noi costituiscono.

Vedete, un tal processo sacramentale era compiuto anche nei vecchi misteri. Perché poteva essere compiuto, là nei vecchi misteri? Poteva essere compiuto perché nell’uomo era presente una certa eredità di percezione spirituale. Nel momento in cui l’uomo che viveva prima del Mistero del Golgota pronunciava la parola corrispondente, cioè quello che oggi abbiamo nei Vangeli, questa parola veniva rivendicata dal Divino-Spirituale. Con la cerimonia l’uomo affidava il mistero della sua continua morte ai poteri divino-spirituali. Questi poteri divino-spirituali nel tempo in cui cade il Mistero del Golgota hanno lasciato la terra. È soltanto un pregiudizio di tipo storico, [credere,] che la terra sia in continuo sviluppo. Non è così; assolutamente non è così. Se il Mistero del Golgota non fosse accaduto, potremmo oggi una tal cerimonia compiere in modo tale che consegneremmo quello che muore soltanto al mondo eterico e al mondo astrale, non però al mondo a cui appartiene il nostro Io. Prima del Mistero del Golgota non era così. Qui si tocca qualcosa, miei cari amici, che l’uomo oggi dopo la sua educazione intellettualistica affatto non può credere, perché non ha le antecedenze per questo. Non può credere che fuoco, aria, acqua, terra da allora dal Mistero del Golgota siano qualcosa di diverso da come erano prima. Questo è soltanto una determinazione di tempo, [non,] che con questo io risponda la domanda: Che cosa sarebbe accaduto alla terra se il Mistero del Golgota non fosse venuto? — Così escludiamo dapprima semplicemente il Mistero del Golgota, e chiediamoci: Che cosa sarebbe diventata questa cerimonia se il Mistero del Golgota non fosse venuto?

Sarebbe stato un processo che attraverso i processi della morte il nostro essere soltanto fino al corpo astrale avrebbe conservato. Il corpo fisico si sarebbe dissolto nella terra, il corpo eterico sarebbe scomparso nel mare etereo, e il corpo astrale sarebbe passato nel mondo astrale, però l’Io sarebbe stato perduto, l’Io avrebbe dovuto trovare il suo termine in qualche incarnazione, l’Io non avrebbe potuto attraversare la porta della morte. Questo è il mistero dello sviluppo della terra, che, prima che cominciasse il nostro computo dei tempi, l’uomo era rimasto qualcosa che ancora poteva salvare attraverso la porta della morte, e che poteva rendersi rappresentato attraverso questa cerimonia. Questa cerimonia sarebbe, se il Mistero del Golgota non fosse entrato, diventata proprio ciò che aveva potuto diventare, quando gli ultimi esseri spirituali che ancora avevano parentela con l’Io umano avevano preso congedo da calore, aria, acqua, terra, e quando in calore, aria, acqua, terra rimanevano soltanto quegli esseri che ancora avevano parentela con il nostro eterico, che avevano ancora una più lontana parentela con il nostro astrale, però non più con l’Io umano.

Questa, miei cari amici, era la grande paura dei demoni quando riconobbero il Cristo che era venuto sulla terra. Avevano pensato di potere ora assumere il dominio e di potere estinguere l’Io umano dalla terra. È chiaramente espresso nel Vangelo come i demoni si comportavano quando riconobbero chi era venuto. Poiché sapevano, il loro piano mondiale è attraversato, avevano sperato — dalle sfere dalle quali erano emersi, potevano sperare questo —, ora il dominio della terra di prendere in mano. Il Cristo era entrato nella terra, e attraverso quello che il Cristo era disceso dalle geistige welt nel accadimento terreno, la cerimonia ha ricevuto il suo nuovo contenuto, è diventato presente nella cerimonia la sostanza del Cristo.

Questa è una cosa che può propriamente essere perseguita spiritualmente-scientificamente. Bisogna solo che voi davvero prendiate in voi quello che io proprio ho, vorrei dire, disegnato come filo, quello che vi ho dato come schizzo, come per mezzo di un piccolo disegno. Bisogna iniziare a ottenere la giusta comprensione per il mistero della nascita, che si oppone a noi come sacramento nella natura stessa, perché è sopra-naturale, e bisogna da ciò procurarsi la comprensione per il sacramento che risiede nel sacrificio di messa, che diventa sopra-naturale attraverso la presenza del Cristo. Chi non può parlare come ho parlato ora, chi non può come processo reale comprendere il grido dei demoni inferiori quando percepivano i fatti del Cristo, e che prende questo grido soltanto come paragone, che lo prende come qualcosa che si esaurisce nel significato della parola, non comprende nulla di quello che è un’azione sacramentale, in particolare l’azione sacramentale centrale del sacrificio di messa.

Ora però l’umanità nel primo terzo del 15º secolo disimparò a poter parlare di queste cose così. Si sta di fronte a ciò che non è soltanto consuetudine locale, bensì è diventato consuetudine terrestre nel dire come un folle, quando si parla di un accadimento reale riguardo al grido dei demoni quando avvertirono il Cristo. Ci si sta effettivamente con il sentimento: Che cosa è saggezza davanti a Dio è diventata follia davanti al mondo. Perciò anche quello che è follia di fronte al mondo allora nel tempo presente è spesso saggezza di fronte al Divino.

E così iniziò il tempo in cui il sacramentale non poteva più essere ammesso affatto, in cui l’intellettualismo afferrò tutti i cerchi e agiva con una tale potenza — agiva appena dapprima nel nostro campo religioso e scientifico —, così che afferrò anche il religioso e soprattutto la teologia. Questo è completamente connesso agli avvenimenti esterni, miei cari amici, che si sono svolti e che voi potete perseguire nell’Europa centrale come quello che propriamente è uscito dalle scuole ecclesiastiche come dottrina per l’umanità, sia stato dapprima conservato nelle università. Studiate come le università vengono trattate dal 14º secolo in poi, come poi si sviluppano ancora e vedete come le università vengono gradualmente portate via dalla connessione spirituale dello sviluppo dell’umanità, come vengono gradualmente mondanizzate e come il corso è quello che conduce quello che in sé sta nello spirituale nel mondano. Studiate come gli stati entrano in conflitto con l’ecclesiastico, e come gli stati — perché la chiesa su questo ha insistito rigorosamente — al massimo come enclave hanno lasciato il contenuto insegnante, nel resto però lo spirituale è stato portato via dallo sviluppo dell’umanità. Questo sviluppo storico si deve appunto sentire, si deve appunto poter provare. Noi stiamo oggi di fronte allo sviluppo storico con cuore troppo freddo. Abbiamo soprattutto verso lo sviluppo storico completamente smesso di sentire religiosamente. Come possiamo affatto afferrare i Vangeli, quando essi sono sorti da condizioni completamente diverse dello sviluppo dell’umanità, se abbiamo smesso di sentire religiosamente verso lo sviluppo storico?

Vedete, così avete la vera transizione dal terrestre al divino. Attraverso la nascita l’uomo viene guidato attraverso quattro gradini nella vita terrena fino al linguaggio, attraverso il processo della morte viene guidato su dal linguaggio fino alla comunione. Ma morrebbe oggi [anche con il suo Io] se non avesse assorbito quello che fino alla comunione risiede nei processi cerimoniali interi, se non avesse assorbito il Cristo che lo salva dalla morte all’interno del fisico, dell’eterico e dell’astrale fino alla conservazione dell’Io, così che possa avere l’Io anche dopo la morte. Con il sacrificio di messa la vita dell’uomo viene strappata dalla potenza dei demoni, quella potenza che ci avvolge in contraddizioni in quanto crea con l’intellettualismo concetti dai contorni netti. Però la vita non vive nei contorni netti, la vita vive all’interno della nostra coscienza concettualmente solo se un concetto può organicamente passare nell’altro. Nel non-organico, che abbiamo concetti delimitati, abbiamo nella nostra coscienza soltanto il morto rivestito. Abbiamo bisogno di concetti dai quali uno passa nell’altro, che sono vivi, capaci di metamorfosi; soltanto questi concetti non vengono respinti quando li afferriamo nella nostra interiorità, questi concetti vengono portati fuori e sono capaci, attraverso il sacrificio, attraverso la transustanziazione, di giungere fino alla comunione, alla riunificazione col Divino, per il quale siamo stati mandati giù sulla terra.

Chi si pone sul punto di vista della coscienza moderna, miei cari amici, si pone su quel punto di vista che da una parte assolutamente dal 15º secolo in poi si deve assumere se si procede con il progresso dell’umanità. Si deve soltanto procedere con il progresso; c’è un certo punto di vista della coscienza grazie al quale non possiamo rimanere fermi. Anche se precipitassimo in un abisso, dovremmo procedere con il corso dell’umanità; allora dovremmo appunto cercare soltanto la possibilità di procedere di nuovo oltre l’abisso. Quello che è accaduto dal 15º secolo in poi era necessario. La coscienza protestante-evangelica si è compenetrata con ciò che necessariamente nello sviluppo dell’umanità doveva svilupparsi dal 15º secolo. Vedete, nel momento in cui questo punto di sviluppo per l’umanità si avvicina, come le discussioni emergono in modo molteplice sulla transustanziazione, sul Cenacolo. Finché si è rimasti al punto di vista sacramentale, tali discussioni non esistono, poiché tali discussioni scaturiscono dall’invasione dell’intellettualismo nel modo di pensare sacramentale. Prima del 15º secolo circa eravamo all’interno dell’Europa nello stesso punto di vista su cui oggi sta circa l’induismo. Quando l’indù partecipa allo sviluppo intellettuale, allora nello sviluppo intellettuale è libero come possibile, finché rimane un vero bramino. L’indù partecipa alle cerimonie, partecipa al culto; il culto unisce tutti, e chi partecipa al culto è un vero credente induista; può pensare di questo quello che vuole, in ciò è completamente libero. Dogmi, che sono mantenuti dal pensiero, un contenuto insegnante, propriamente non c’è. Scuole possono emergere che spiegano le cose in cento modi diversi. Tutto ciò può essere vero induismo rettamente fondato, finché soltanto le cerimonie vengono tenute come il reale, l’effettivo.

All’incirca su questo punto di vista ci si trovava anche in Europa prima del 15º secolo. Allora iniziò l’invasione dell’intellettualismo, che esigeva concetti dai contorni netti, e che semplicemente non si arrangiava con il sacramentalismo, perché iniziava là la discussione dove propriamente non c’è nulla da discutere. Aveste voi a un uomo come per esempio Giovanni Scoto Eriugena, dunque a tale uomo che era completamente dentro la concezione dei primi secoli cristiani, esposto le discussioni posteriori — si può persino dire che esse gli fossero esposte in un certo senso, agisce in avanti, però erano comunque diverse — … [Lacuna]. Se voi studiate questo presso Giovanni Scoto Eriugena, così si può dire, egli parla ancora dalla pienezza della vita, e rispetto a ciò le successive discussioni si presentano come io una volta ho sperimentato con un compagno di scuola che si sviluppò in modo completamente radicale verso il materialismo, e che tra le altre cose ebbe con me un dialogo in cui abbastanza rabbiosamente la cosa interrompeva e diceva: È assurdo di parlare di qualcosa di diverso che processi cerebrali, quando si parla della vita d’anima umana; è assurdo di dire altro se non che le molecole cerebrali e gli atomi si muovono così, perché ciò è tutto quello che vive nei pensieri e nei sentimenti. — Allora io gli risposi: Sì, dimmi una volta, perché menti? Tu stai mentendo continuamente quando dici «io sento», «io penso» e così via; dovresti dire «il mio cervello sente», «il mio cervello pensa»; se tu fossi verace, dovresti dire così. — Così nel momento in cui egli si sviluppò completamente verso il materialismo, giunse anche un giorno a criticare l’uomo da capo a fondo. [Disse: L’uomo è] un essere che invece di una solida base di appoggio, si muove pendendo da due gambe sotto la ricerca continua della giusta posizione d’equilibrio; è semplice assurdo considerare in altro modo l’intero essere dell’uomo, il suo andamento. — Egli aveva allora proprio dal suo punto di vista parlato veracemente, poiché aveva criticato dal punto di vista dell’intellettualismo il vivente. Così circa sarebbe accaduto a un vecchio credente del sacramentalismo se ci si fosse lanciati su di lui dal punto di vista intellettualmente-critico sul sacramentalismo, se si fosse criticata così la vita religiosa. Però questo è diventato dal 15º secolo una cosa naturale, e in tutto ciò la coscienza religiosa moderna è coinvolta e talvolta non sospetta quanto profondamente vi sia coinvolta.

Così si può dire: Abbiamo da una parte la Chiesa cattolica che, se sente il suo nervo vitale rettamente, affatto non deve lasciar entrare l’intellettualismo in sé, e abbiamo dall’altra la coscienza protestante-evangelica che si è sviluppata in un’atmosfera culturale che ormai non sente più la realtà [del sacramentalismo] come ho indicato oggi. Perciò è l’abisso così straordinariamente enorme. Il cattolico è rimasto fermo nello sviluppo dell’umanità di fronte agli impulsi che si sono realizzati nel 15º secolo, ha sviluppato la sua religione solo fino a quel punto. Al Cardinale Newman l’adesione al cattolicesimo per questo divenne così difficile, perché veniva dalla [moderna] coscienza. Così per il cattolico la vita religiosa è avvenuta da un lato, ed esteriormente tutto il moderno affaccendarsi scientifico è stato accolto. Non potete leggere un’opera scientifica venuta dal cattolicesimo senza sentire come la scienza moderna colpisce i padri più dotti e i cattolici più dotti così che la considerano come una questione esterna, e soltanto quello che portano di sentimento, di pietà dal loro cattolicesimo può dar loro saldezza. Però la scienza è una cosa diversa da quella che è coltivata all’interno del religioso, e la scolastica di Tommaso d’Aquino era l’ultimo prodotto dello sviluppo spirituale in cui ancora la filosofia stava organicamente nella visione del mondo complessivo. Perciò dovette propriamente essere rielaborata per il consolidamento filosofico del cattolicesimo.

La coscienza evangelica si sentì costretta ad assorbire l’intellettualismo, a trasformarlo. Per questo si estraniò dal sacramentalismo, per questo era costretta ad assumere un carattere più puramente etico, era costretta a estraniarsi da tutto quello che è qualche fondamento conoscitivo per la vita religiosa. Doveva per esempio essere costretta, invece di spingere il mistero della nascita, gettare il mistero della nascita alla scienza naturale e assumere invece un qualcosa su cui si può ottenere solo certezza di fede, cioè intendere l’unione dell’anima con il corpo in modo che non si può ottenere nessuna intuizione su di esso. La messa, che è la cerimonia dei processi della nascita rovesciati, dei processi della morte, è stata compresa senza consapevolezza della storia dello sviluppo, è stata abbandonata. Tutto ciò è connesso con il fatto che nel tempo dell’intellettualismo l’uomo immediato non poteva trovare il divino nel fisico. E così si vede oggi costretto, per salvare affatto il contenuto religioso, di strutturarlo in modo che non abbia nulla a che fare con tutto il contenuto del sapere. Questo resterà sempre una contraddizione evidente per colui che non vuol sollevarsi teoricamente al di sopra degli impulsi pratici della vita dell’anima.

Però mai l’umanità avrebbe potuto entrare nel tempo dell’esperienza della libertà senza partecipare a quello che dal 15º secolo si è compiuto, poiché la libertà è soltanto da conseguire all’interno di una cultura dell’intellettualismo. Soltanto l’intellettuale pone noi così su noi stessi che abbiamo quella esperienza interiore che nella mia «Filosofia della libertà» ho rappresentato come l’esperienza del puro pensare, che è l’esperienza fondamentale della libertà. Tutto il precedente parlare della libertà è solo preparatorio, poiché la libertà non è ancora da trovare all’interno di un’intuizione che propriamente contiene soltanto necessità, come quelle intuizioni che rimangono prima del 15º secolo. Così si presenta per noi l’enigma fondamentale che al presente dev’essere risolto: Come arriviamo, anche se riconosciamo le benedizioni dell’intellettualismo, partendo dalla libertà a ritrovare ancora il sacramentalismo?

Senza che afferriamo la domanda in questa profondità, non possiamo comprenderla. Bisogna già ricorrere allo sviluppo storico se si vuol comprendere le cose. E chi non può lasciar precedere quello che ora ho esposto, questi non comprende propriamente il combattimento dell’anima di Lutero se non in un certo modo soltanto esteriormente, intellettualmente; e vedrete nei prossimi giorni che già con quello che oggi abbiamo detto abbiamo raccolto insieme i mattoni per la comprensione del combattimento dell’anima di Lutero. Con ciò per oggi vogliamo prima concludere.

(Dopo che Rudolf Steiner ha dichiarato di essere pronto a rispondere a eventuali domande, il Signor Licenziato Bock lo prega di ripetere brevemente il rapporto fra il sacrificio di messa e la nascita.)

Rudolf Steiner: Si tratta del fatto che la capacità di parlare, dunque la vita nella parola, è l’ultima capacità che dopo le altre capacità attraverso le forze della nascita è spinta fuori in questa direzione (Tavola 5). Ora formiamo la capacità di parlare che riceviamo nel significato più ampio, e questo allora diventa il Vangelo, in cui nella parola il Dio si proclama, così che noi (Tavola 5) attraverso la nascita siamo spinti fino alla parola, e dalla parola di nuovo torniamo indietro. Dunque il cammino va dalla «discesa» fino alla parola, Logos, e poi di nuovo indietro. Ho scritto soltanto «Vangelo» alla lavagna per presentare appunto il sacrificio di messa come il processo cerimoniale contrapposto. Se consideriamo il sacrificio di messa — ometto i processi introduttivi, quelli sono tutti preparazione —, così il primo vero agire è la lettura del Vangelo, il far risuonare la parola; dunque quello cui la nascita ci ha infine condotto, lo facciamo nel sacrificio di messa dapprima risuonare. Il Vangelo che è letto, questo è il primo vero agire della messa, là risuona la parola. Ora, dopo che di nuovo ci sono processi intermedi, che però non rappresentano l’essenziale, inizia allora il sacrificio. L’altare viene profumato. Questo ha il significato che la parola che è risuonata, con il fumo si unisce, sale sull’altare. Allora segue il tempo dopo l’Offertorio fino alla transustanziazione, così siamo tornati alla dismaterializzazione. E l’ultimo è allora la comunione, che rappresenta l’opposto della discesa, l’ascensione. Se gli interi processi sono così colti, così abbiamo dunque dapprima la parola, allora nell’agire del sacrificio il fumo che può portare sulla parola attraverso la sua forza alla dismaterializzazione nella trasformazione e all’unione nella comunione. Così è, sì.

1.) Discesa Comunione 4.

2.) Parentela con la materia Transustanziazione 3.

3.) Adattamento alla terra Sacrificio 2.

4.) Capacità di parlare Vangelo 1.

Tavola 5

Dornach, 1 Ottobre 1921

Miei cari amici! Mi permetterò di tornare alla fine della seduta sulla distribuzione del materiale come intendiamo affrontarlo nel tempo a nostra disposizione. Oggi vorrei inizialmente presentare ancora qualcosa di quanto ho cominciato ieri. Sarà allora facile comprendere, in modo relativamente veloce, l’operare pedagogico se le fondamenta necessarie, nel senso come le concepisco, saranno poste solidamente. Abbiamo bisogno, perché questo fondamento sia conseguente, di un po’ più di tempo.

Quando si tratta di penetrare nel significato del Vangelo e di operare nel senso del Vangelo, innanzitutto si presenta davanti all’anima qualcosa di ben peculiare: il modo straordinario in cui ci si può relazionare ai Vangeli. Ed è naturalmente necessario che proprio su questo punto ciascuno parta, per così dire, da una prospettiva personale. Si comprende allora già il generale che vi è contenuto, quando tale prospettiva personale è stata esercitata. Per questo mi permetterete anche che io configuri oggi questa conferenza in modo alquanto personale. Sono spinto a farlo perché così potrete accogliere al meglio quanto segue.

Quando io stesso mi accosto ai Vangeli, per quante volte sia, ho sempre una sensazione ben determinata, e cioè quella che nei Vangeli, per quanto li si possa aver compresi, qualunque cosa se ne sia pensato e detto — e voglio sottolineare esplicitamente che quante volte vi ci si accosti — sempre qualcosa di nuovo ci viene incontro. Sui Vangeli non si finisce mai di imparare. Ma questo imparare dai Vangeli è connesso a qualcos’altro; è connesso al fatto che, quanto più ci si occupa di essi, tanto più si prova ammirazione per la profondità del loro contenuto, per quello che, vorrei dire, l’incommensurabile nel quale si immerge, e questa sensazione stessa suscita l’impressione che non c’è fine a questa possibilità di immergersi, che questa ammirazione si accresce ogni volta che ci si approfondisce nei Vangeli. Certamente su questo cammino si incontrano alcune difficoltà, che consistono nel fatto che, una volta mossi alcuni passi dentro i Vangeli — dico esplicitamente «dentro» —, ci si inciampa sulla tradizione. Per il vero scienziato dello spirito questa è un ostacolo minore, perché gli si presenta davanti qualcosa come i Vangeli originari con il loro, si potrebbe dire, testo senza parole, e questo facilita allora il non inciampare sulla tradizione. L’ammirazione, però, mi sembra un elemento indispensabile, se la lettura dei Vangeli deve fornire la base per un operare pedagogico religioso. Perché sempre di nuovo devo sottolineare che qui si tratta non solo di caratterizzare la vita religiosa in generale, ma di fornire le fondamenta per l’operare pedagogico religioso, per l’operare religioso nel suo complesso.

Questa ammirazione che si prova per i Vangeli si riferisce davvero a tutto, anche ai particolari dei Vangeli, e a essa segue qualcos’altro che vi sorprenderà probabilmente straordinariamente, ma ho detto che parlo da prospettiva personale; a questa ammirazione segue il fatto che non si è mai completamente soddisfatti di uno dei Vangeli in sé, ma che si trova soddisfazione vera nella concordanza viva che scaturisce dalla compenetrazione dei Vangeli. Avrà grande importanza, per esempio, quando ci si lascia agire il 13° capitolo del Vangelo di Matteo e cerchiamo di penetrare come ieri abbiamo tentato e oggi continueremo, il fatto di poi mettere davanti all’anima la parallela sezione del Vangelo di Luca, quella cioè dove è data una situazione grosso modo analoga; allora si ha un’impressione completamente diversa per il sentimento. L’impressione diventa del tutto diversa; ma si ricava allora una diversa sinossi da quella usuale, una sinossi interiormente vivente.

Vedete, quando ci si è dedicati molto a queste cose, nel corso della vita si sono fatte le più svariate esperienze, e queste esperienze potrebbero rivelarsi proprio importanti per voi, come giovani che vi accingate a penetrare nell’operare pedagogico, e questo lo desiderate veramente nella vostra stragrande maggioranza.

Mi si fece incontro una volta un uomo con un Nuovo Testamento. Si era procurato per questo Nuovo Testamento quattro matite di diversi colori e con una matita, credo quella rossa, aveva sottolineato con cura tutto quello che si trova in tutti e quattro i Vangeli come contenuto comune. Questo, come mi mostrò, ammontava a ben poco. Prese il Vangelo di Giovanni. Quattro erano le matite; poi aveva utilizzato le altre tre matite per sottolineare quello che si trova solo nel Vangelo di Matteo, poi quello che si trova solo nel Vangelo di Marco e infine quello che si trova solo nel Vangelo di Luca. In questo modo aveva ottenuto, a suo parere, una sinossi analitica straordinaria, di cui era estremamente orgoglioso. Gli feci notare che simili tentativi vengono compiuti di frequente; conosciamo anche nella letteratura tedesca — era un inglese che mi mostrava questa conquista — certamente tali tentativi nei quali si mettono fianco a fianco le corrispondenti sezioni in colonne e si lasciano spazi bianchi dove solo in un Vangelo si trova un passo. Ma egli era a priori convinto che la sua sinossi fosse la migliore.

È questo esattamente il cammino opposto che risulta quando si procede spiritualmente. Allora i diversi contenuti dei Vangeli non si frammentano e non si contraddicono l’un l’altro, ma si compongono davvero in un tutto; e il venire ad ammirazione è un’esperienza che si deve compiere, un’esperienza che però nel senso più eminente si contrappone al genio del tempo odierno. Per lo scienziato dello spirito si evidenzia allora anche quello che non posso nemmeno domandare che voi accettiate; si aggiunge il fatto che non è diversamente possibile ottenere quello che deve presentarsi come contenuto di verità dei Vangeli se non appunto attraverso la concordanza concreta dei quattro Vangeli. Anche se si componesse una sinossi esterna nel senso di Taziano, che entro certi limiti fosse senza contraddizioni, non risulterebbe tuttavia ciò che risulta appunto dalla concordanza concreta dei quattro Vangeli. Si devono proprio lasciar agire su di sé tutti e quattro e poi attendere ciò che ne scaturisce, non prescrivere dapprima quale debba essere la verità astratta senza contraddizioni e poi cercare nei Vangeli per eliminare tutto ciò che contraddice questa verità astratta. La verità deve essere vissuta, e i Vangeli sono appunto un’opera scritta su cui la verità può essere vissuta; ma bisogna avere pazienza per viverla nei Vangeli poco a poco. Potete certo controbattere: allora non posso veramente mai possedere la verità che i Vangeli dovrebbero contenere. — Devo darvi ragione in un certo senso, perché non mi sono mai presunto di credere di possedere completamente la verità dei Vangeli; ma nel procedere sempre più avanti ho la sensazione più decisa che nella paziente attesa si può perseverare, per la ragione che la sicurezza della verità non diventa minore, ma sempre maggiore. Posso dunque tranquillamente sentire la verità come ideale in immensa lontananza posto dinanzi a me, so di essere sulla via verso di essa. Queste sono le cose che nella lettura dei Vangeli devono depositarsi nell’anima e imprimersi nel cuore, altrimenti non si riuscirà veramente in modo del tutto reale a fare i conti con i Vangeli. Certamente si può sollevare la domanda: lo si deve? — Questo si mostrerà nei prossimi giorni, che lo si deve.

Ora devo dire che per me è stato in un certo senso un giubilo interiore quando mi si è fatto incontro dai Vangeli qualcosa che certamente sarà venuto incontro ad altri, ma mi si è fatto incontro proprio sulla via della ricerca spirituale dentro i Vangeli. Mi si è fatto incontro un’immagine che dovrebbe essere colta con precisione dall’occhio dell’anima: l’immagine di come i tre Savi o i tre Re — Re erano appunto nelle culture antiche gli iniziati, i Saggi ispirati — come i tre Savi secondo la conoscenza che avevano ricavato dalle stelle, nella quale avevano visto che il Sole del Cristo aveva tracciato chiaramente la sua scrittura nel cielo, vennero per adorare il Cristo. Hanno dunque visto dalla profezia delle stelle che il Cristo doveva essere arrivato. Chi sa cosa dalle antiche fondamenta scientifiche veniva chiamato sapienza stellare può davvero apprezzare questa immagine nel senso giusto, perché sa che questa sapienza stellare nel senso più eminente era diversa da quella che noi oggi chiamiamo astronomia. Ciò che noi oggi chiamiamo astronomia è di natura matematica e al massimo fisica. Noi parliamo oggi solo di astronomia, che è una scienza calcolante, e di astrofisica, che è una scienza meccanicista; anche se come uomini religiosi assumiamo un’altra base di sentimento rispetto al cosmo, parliamo dalla consapevolezza del tempo contemporaneo allo stesso modo e pensiamo e sentiamo così. Ma la sapienza stellare, da cui è scaturita la conoscenza profetica anticipata dei tre Savi, è un’altra cosa. La sapienza stellare non veniva assunta allora come la sapienza terrestre. Veniva assunta come qualcosa che non solo non si registrava matematicamente e fisicamente, ma come qualcosa che doveva essere letto come una scrittura da imparare. Si partiva dai dodici segni fissi dello Zodiaco e si osservavano quali trasformazioni subivano i pianeti nelle loro posizioni — se ne assumevano sette, come sapete, in relazione a questi segni fissi dello Zodiaco. Si prendevano queste curve di movimento; e come noi leggiamo le lettere, così si prendevano le curve e i segni che risultavano dalle posizioni [dei pianeti rispetto allo Zodiaco], e alle osservazioni fatte sulle stelle medesime si aggiungeva il piano, il piano differenziato, che risulta quando si sente il cosmo dal punto di vista terrestre: (viene disegnato) Nord, Sud, Est, Ovest, dove si pensava la dimensione di profondità in modo intensivo, non si aggiungeva nulla, ma si proiettava tutto quello che risultava nella dimensione di profondità su questo piano. Per il fatto che si considerava per così dire questo piano differenziato quadruplice come la tavola su cui si leggeva ciò che si rivelava dal mondo stellare, si aveva allora la sensazione di leggere nel cosmo, ed erano incarichi ben determinati che ci si poteva dare per così dire per la lettura nel cosmo. Un incarico era questo: immagina te stesso esattamente nella visione, nella visione interiore, comprendi di sentirti così, e mentre così ti disponi sentendo interiormente, segui il corso della Luna, segui cioè quello che qui così (viene dimostrato alla lavagna) può essere rappresentato, e tu come uomo terrestre capirai i segreti di Saturno. — Voglio anzitutto solo accennare come erano dati tali insegnamenti. Sono cose che furono davvero un tempo viva occupazione umana, e da tale viva occupazione umana, dalla lettura nel cielo, ci si costruiva una certa conoscenza. L’astronomia e l’astrofisica odierne stanno a questo di fronte come se qualcuno andasse a descrivere le nostre lettere, mentre quella astronomia di cui qui si parla non descrive affatto le lettere, ma legge il testo. È questa la differenza. Bene, così vi ho solo caratterizzato com’era costituita la sapienza degli uomini da cui partirono i Savi d’oriente quando cercavano il Cristo; questa sapienza li condusse a cercare il Cristo.

Miei cari amici, cosa è dunque messa davanti all’anima nostra? È messo davanti all’anima nostra il fatto che la massima sapienza che allora poteva essere conquistata nel mondo, conduceva al Mistero del Golgota, la massima sapienza. Per così dire, in questo è contenuto il pensiero dell’affermazione: Voi potete conquistarvi la sapienza massima; la massima sapienza che voi potete conquistarvi e che potete leggere anche dalle stelle, vi proclama il Mistero del Golgota.

Questa immagine si presenta da sé quando si è in grado di collocare il Vangelo di Matteo nella sua epoca storica. Questo sentimento si forma in noi in modo tale che diviene davvero ammirazione nei confronti delle descrizioni del Vangelo di Matteo.

Ora si lascia inizialmente stare questa immagine. Poi ci si accosta al Vangelo di Luca e si trovano nel Vangelo di Luca i versetti dei pastori nel campo. In contrasto con i tre Savi d’oriente, che posseggono la massima sapienza, ci vengono presentati i semplici pastori nel campo, che non possiedono niente di tale sapienza, che non hanno nemmeno idea di ciò che è patrimonio conoscitivo dei tre Savi d’oriente. I pastori hanno, da uno stato di coscienza prodotto dalle circostanze naturali, unicamente un’esperienza interiore, che viene loro dalla proclamazione: Si rivela il Divino nelle altezze, così che gioia possa giungere a tutti gli uomini — unicamente dalla loro esperienza più semplice e ingenua, che si configura fino all’immagine, non solo all’immagine onirica, ma fino all’immagine come Immaginazione di una realtà più elevata, di una realtà più consona allo spirito. Siamo guidati ai cuori di questi pastori, che da questa semplicità umana, liberi da ogni sapienza, prendono ora la risoluzione di andare e adorare. Ora poniamo una volta questi due quadri l’uno accanto all’altro. Non li consideriamo come se l’uno dicesse questo e l’altro dicesse quello, ma li poniamo l’uno accanto all’altro come reciprocamente vivificanti e come diventanti la pienezza della verità. Che cosa otteniamo allora? Otteniamo allora la convinzione immediatamente vissuta: Il Mistero del Golgota si è presentato in modo tale che doveva rivelarsi alle massime altezze della conoscenza del tempo allora presente e al cuore più ingenuo, quando questo si abbandonasse in modo disinteressato. Si riversavano insieme davanti al Bimbo redentore i più alti Savi della terra e gli uomini più semplici. E difficilmente in un modo da una parte più luminoso e dall’altra parte di sentimento più profondo può porsi davanti all’anima nostra quello che ora si può sentire come il Mistero del Golgota.

Si deve avere la fronte audace dell’intellettualista moderno, se di fronte ai sentimenti che sono bene fondati nella conoscenza non solo del contenuto esteriore della sapienza antica, ma della condizione d’anima degli antichi Savi, si tiene il comportamento che tiene la scienza moderna di fronte a queste cose. Perché come la lettura della sapienza stellare antica è profondamente fondata nel cosmo, così è profondamente fondata quella che si annunciò ai semplici pastori nel campo con altrettanta fermezza di certezza. Oggi non si sa come la condizione d’anima dell’uomo si sia modificata nel corso dello sviluppo dell’umanità; non si sa come quello che là poteva essere letto esternamente negli astri attraverso la conoscenza, interiormente nella più antica epoca si potesse vivere ancora nella propria anima umana, come la verità astrale era l’esperienza del cuore, e come noi come uomini, per conquistare la nostra libertà, siamo stati condotti fuori da questo stadio dello sviluppo, affinché, conquistata la coscienza della libertà, possiamo farvi ritorno. Questo sentimento egoistico, miei cari amici, dovemmo essere in grado di conquistarci. Per conquistare la nostra libertà, dovemmo essere ridotti al punto che oggi, diciamo, dal 20 dicembre al 6 o 7 gennaio viviamo astrattamente con la nostra anima altrettanto quanto viviamo [astrattamente] il tempo di Pasqua. Mi si è impresso questo in modo particolarmente acuto una volta — come detto, le cose hanno radici anche nelle esperienze della vita — quando una volta partecipai a un piccolo convegno dove si discuteva di una riforma del calendario, una riforma che doveva derivare dalle necessità moderne. Un astronomo moderno, che godeva di grande considerazione nel mondo scientifico astronomico, era presente. Era naturalmente l’esperto, e sosteneva che la festa di Pasqua per l’uniformità dell’anno dovesse assolutamente essere fissata alla prima domenica di aprile, così che almeno inizialmente fosse fissata in modo puramente esteriore e astratto. Per questo non aveva comprensione che l’umanità dovesse guardare all’interazione di Sole e Luna per fissare la festa di Pasqua. E in quella assemblea sarebbe stata naturalmente una follia assoluta parlare di tale cosa. Siamo proprio tanto lontani con la nostra esperienza religiosa interiore del cosmo da quello che l’umanità contemporanea, specialmente quando sta nel punto più elevato di un certo capitolo dell’erudizione, può comprendere e può considerare come normale per l’uomo. Tra le ragioni che allora furono addotte per una tale fissazione della festa di Pasqua, si addusse anche il disordine che ogni anno viene portato nei libri contabili quando la Pasqua come momento variabile deve ogni anno essere inserita in questi libri in modo diverso, libri che non conservano del vecchio religioso nient’altro che questo, che solitamente sulla prima pagina stia scritto «Con Dio». Questo sta nei libri contabili. Ma vi prego, considerate voi stessi quanto di quello che corrisponde a tale affermazione si trovi poi registrato nelle pagine seguenti.

Dovete assolutamente concepire tali cose come davvero espressive dello spirito del nostro tempo. Perché se non si comprende lo spirito del nostro tempo fino nei dettagli, come si potrà allora sentire il vero impulso per un rinnovamento religioso? Occorre dirsi con una certa serietà che anche sulle restanti pagine del libro mastro, del libro di cassa o del giornale si dovrebbe realizzare quel «Con Dio». Pensate quale forza occorre per contrapporre al cospetto delle forze che agiscono nella vita sociale odierna una vera e propria immissione della religione nella vita. Occorre sentire sempre questo sullo sfondo, altrimenti la spinta verso il rinnovamento religioso rimane pur sempre non così seria come dovrebbe essere oggi. Dunque occorre sentimento per la trasformazione della condizione d’anima umana. Si deve essere consapevoli che in tempi più antichi la condizione d’anima umana era tale che, quando la terra in alto era gelata e le stelle apparivano con quell’aura peculiare che hanno nella seconda metà di dicembre, l’interno umano allora si contraeva in modo tale da giungere a visioni che permettevano agli uomini di vivere in realtà quello che l’astrologo conosceva leggendo [nella scrittura delle stelle].

La stessa fonte di ispirazione avevano i poveri pastori nel campo come gli astrologi, perché proprio tali erano loro, i [tre Savi che] vennero ad adorare il Cristo-Bimbo. Venivano da diverse direzioni. Gli uni dalla periferia dell’universo, gli altri dal centro del cuore umano, e trovavano lo stesso. Dobbiamo imparare, facendo l’uno e l’altro, a trovare davvero lo stesso. Dobbiamo farlo in particolare come insegnanti religiosi, affinché la nostra parola acquisti contenuto, contenuto nel modo in cui la parola aveva contenuto presso i tre Savi d’oriente. E dobbiamo procedere nello stesso modo dei pastori nel campo, perché così soltanto la parola acquista la forza di cui ha bisogno. Abbiamo bisogno alla parola di contenuto, e abbiamo bisogno alla parola di forza. Otteniamo il contenuto della parola quando ci approfondizziamo in qualcosa come il Vangelo di Matteo, e otteniamo la forza quando ci approfondizziamo in qualcosa come il Vangelo di Luca. Questi due Vangeli — sui quali torneremo ancora — si contrappongono fra loro in modo molto complementare. È come se ricevessimo nei nostri interni tutto quello che ognuno può dare, come se per questo solo allora sfondassimo verso quello che ci fornisce il contenuto religioso dell’insegnamento dalle profondità dell’anima umana.

Vedete, così oggi può davvero parlare solo l’antroposofia. Provate una volta se trovate la possibilità di parlare così da qualche parte. Dove la trovate, c’è davvero inconsapevolmente antroposofia; non ha bisogno sempre di essere assunta dogmaticamente, non è nemmeno così intesa.

Ora, quando ci avviciniamo proprio dal sentire e dal sentimento così al 13° capitolo del Vangelo di Matteo, miei cari amici, allora innanzi tutto — comprendete le parole così come sono pronunciate, ora proprio nel loro contenuto di sentimento e non come potrebbero sembrare facilmente nel confronto con la consapevolezza del tempo odierno — innanzi tutto si entra in un’elevata ammirazione nei confronti dell’intera composizione del 13° capitolo del Vangelo di Matteo.

L’intera composizione è qualcosa che non può che suscitare ammirazione. Abbiamo innanzi tutto la parabola del Seminatore. Dopo questa parabola del Seminatore abbiamo altre tre parabole, quella della semina del grano e delle zizzanie, che devono crescere fino alla mietitura, abbiamo la parabola del granello di senapa e quella del lievito. Tra queste parabole abbiamo un certo insegnamento ai discepoli, che devono ascoltare diversamente dalla folla. Abbiamo poi il congedo della folla, e poi le ulteriori parabole che sono dette solo ai discepoli. Siamo guidati nel corso del capitolo a parabole che sono dette alla folla, e a insegnamenti che sono dati ai discepoli circa queste parabole che erano state dette alla folla. Abbiamo poi l’ammissione dei discepoli, vorrei dire, all’intimità, parabole che sono dette solo ai discepoli, e poi la domanda: Avete compreso queste parabole? — e la risposta: Sì, Signore. — Questa è una composizione meravigliosa, e diventa ancor più meravigliosa quando entriamo nei dettagli. Abbiamo innanzi tutto semplicemente la parabola del Seminatore. Dopo che le parole introduttive sono state pronunciate, si racconta del seminatore che semina; [si racconta] che gli uccelli mangiano il seminato, che altro cade su terreno sassoso, là attecchisce solo debolmente e non può ricevere forza interiore sufficiente, altro cade su terreno buono. Questo è semplicemente esposto; e dopo che questo è stato esposto, le parabole seguenti già cominciano col dire: «Il regno dei cieli è simile a…». Le parabole seguenti sono introdotte con questo inizio: «Il regno dei cieli è simile a…», anche di fronte alla folla. La folla è dunque preparata con grande cura, esponendo dapprima solo fatti, poi le è dolcemente indicato come quello che è detto come fatto miri all’operare dei regni celesti. Non più di questo è detto alla folla; poi è congedata. Le parabole seguenti sono insegnate ai discepoli: la parabola del tesoro nel campo, la parabola della perla preziosa, e la parabola dei pesci che sono catturati nella rete, molti sono scartati, e gli utili sono raccolti come nutrimento. Queste parabole sono dette solo agli stessi discepoli, e viene chiesto loro se le comprendono. Rispondono con un «Sì» che però in questo contesto evangelico significa lo stesso che se oggi noi, se sentiamo ancora il giusto, diremmo: Sì, Amen. — In questo risiede una meravigliosa composizione, che però non è ricercata, perché risulta proprio in modo naturale.

Lo scettico può dire: Non interpretate, imponete. — Ma, miei cari amici, quando ci si immedesima nei Vangeli, non si può fare diversamente se non sentire queste cose così; e deve avere le sue ragioni il fatto che si debba sentire così, che si debba immedesimarsi in questa meravigliosa composizione, che si abbia veramente bisogno di guardare a tutti i dettagli del Vangelo. Sono una meravigliosa composizione.

Proviamo dunque ora a penetrare in qualche modo questa meravigliosa composizione. Partiamo dalle tre parabole che sono dette solo ai discepoli nell’intimità. Queste secondo il completo significato del 13° capitolo del Vangelo di Matteo, dallo spirito del Vangelo di Matteo, il Cristo Gesù non le direbbe alla folla. Vi prego di ascoltare che dico chiaramente: dallo spirito del Vangelo di Matteo non le direbbe alla folla. Cercate però di ricordarvi cosa sia detto proprio in queste parabole che sono date solo ai discepoli. Nella prima, la parabola del tesoro nel campo, un uomo scopre il tesoro nel campo, vende tutto per comprare quel campo dove è il tesoro, affinché lo possieda. L’essenziale è che vende tutto per ottenere quel tesoro, che abbandona tutto per possedere quel tesoro. Questo non dovrebbe, come il rapporto del Gesù e dei suoi discepoli è inteso verso la folla, essere detto alla folla. Perché? Perché esiste un certo pericolo, il pericolo del divenire egoistico, il pericolo dell’etica della ricompensa. Non si può, senza danno per la folla, parlare senza esitare all’egoismo. Ma si parla all’egoismo quando si indirizza colui che si vuole esortare al bene alla ricompensa dell’eternità. L’etica della ricompensa, che nel complesso è ancora fortemente il senso dell’Antico Testamento, è rigettata dal Cristo Gesù. Per questo parla una tale parabola, che a uno non preparato potrebbe dare uno sguardo verso la ricompensa, solo a coloro che sono già così avanzati che non corrono più il pericolo di interpretare questa parabola in senso egoistico. I discepoli, che con la loro convivenza col Cristo Gesù hanno superato l’egoismo, possono essere i soli a cui si possa dire cosa sia detta in questa parabola, ai quali soli si possa comparare il regno dei cieli a un tesoro. Nei discepoli non si eccita l’impulso verso l’egoismo. Di fronte alla folla non si potrebbe nel senso del Vangelo di Matteo parlare in questa parabola, così poco come in quella seguente, che è costruita interamente secondo questo schema, la parabola del mercante che vendette tutto per conquistare il regno dei cieli. E perché il Cristo Gesù sa che così può parlare ai suoi discepoli, può allora anche dire loro l’ultima, la più pericolosa parabola. È quella parabola che su una persona non preparata deve agire semplicemente terribilmente, la parabola [in cui si dice] che tutto quello che sulla terra è scandalo, malvagità e peccato, alla fine brucia nel fornello di fuoco, e che il bene è raccolto per il cielo. Questo sopporta solo il sentimento che ha imparato a sentire in modo non egoistico; altrimenti il sentimento umano dovrebbe divenire scandalizzato di fronte a una tale parabola. Qual è propriamente quello che si deve evitare attraverso un tale insegnamento, come lo dà il Cristo Gesù in una tale parabola? Si deve evitare il divenire scandalizzato, si deve evitare che l’uomo divenga scandalizzato dal corso del mondo e dall’essere uomo. L’intero 13° capitolo del Vangelo di Matteo è un’istruzione per rendere paziente l’uomo di fronte al destino; perciò solo alla fine può essere rivelato come va alla fine del mondo. Così queste ultime parabole sono quelle che possono essere pronunciate solo nell’intimità ai discepoli, di cui si è certi che, qualunque cosa il Cristo Gesù dica, anche la cosa più terribile, stiano in questo istante, in questa immediata presenza, nella perdita di sé. Perciò dicono: Sì, Amen.

Dopo che abbiamo cercato di sentire ciò che è detto in queste parabole destinate solo ai discepoli, ritorniamo alle altre. L’uomo può essere preparato a un’auspicazione senza egoismo di qualcosa solo quando in quello che in un certo senso sta fuori da lui, senza eccitazione del giudizio, nella natura si prepara. Nel soffermarsi nella contemplazione dei quattro processi con i semi — se si pensa per il momento solo a questi processi: i semi che cadono sulla strada e sono mangiati dagli uccelli, che cadono su terreno sassoso, che cadono sotto le spine, e che cadono su terreno buono — nel soffermarsi semplicemente in questa contemplazione, non si può propriamente essere presso se stessi; si viene educati a contemplare qualcosa in modo disinteressato. E dopo che in questo modo si è temperato il sentimento che altrimenti per così dire spingerebbe verso l’egoismo a questo modo sulla realtà esterna, può solo allora entrare qualcosa di diverso. Cosa può entrare?

Ora, vedete, qui arriviamo di nuovo a un dettaglio importante di questo 13° capitolo del Vangelo di Matteo. Non posso farne nulla se qualcuno trova il trattare tali dettagli forse pedante; per me non è pedanteria, per me è assolutamente una realtà. Viene fatto un significativo distinguimento, che risulta dalla consapevolezza dell’epoca del Mistero del Golgota, tra orecchi che ascoltano in modo errato e occhi che dormono, che sono in sonno, che non sono destati. Viene data la spiegazione che deve essere sviluppato nell’uomo il superamento dell’ascolto errato, e che devono essere destati gli occhi.

Vedete, questo ci conduce al fatto che nel tempo allora — cosa che si può sapere assolutamente anche da altri fondamenti antroposofici — si faceva una chiara distinzione tra l’organizzazione dell’ascolto e l’organizzazione della visione. Su questo le persone contemporanee non ne sanno assolutamente nulla. Non sanno per esempio che l’organizzazione complessiva che parte dall’uomo ritmico e irraggia verso l’organizzazione della testa comporta un’armonia organica interiore tra ascolto e parola. Ascolto e parola infatti stanno organicamente insieme. Ascolto e parola sono per così dire legati a un unico complesso organico, che solo la fisiologia contemporanea non registra. Quando vi mostrerò il mio gruppo in legno, vedrete in questa fisiologia dimostrata praticamente — che però non vuole esserlo — come risulti dalla fondazione antroposofica che c’è assolutamente un’unità: respirazione, parola, ascolto. Ma questi tre sono contenuti anche nella visione. Prendete quello che qui è presente. (Viene scritto alla lavagna:)

Respirazione

Parola

Ascolto.

Potrei anche scrivere: Parola, Respirazione, Ascolto — sulla sequenza qui ha meno importanza. Prendete questi tre, sono i membri di un atto comune. Questi tre membri sono presenti anche nella visione. Anche nella visione è presente da un lato quello che è spinto nel cervello dal respiro, il processo respiratorio partecipa alla visione. Ma tutto questo è solo accennato così debolmente nell’organizzazione umana che possiamo dire: Questo qui (vedi tavola: Respirazione) è completamente atrofizzato nella coscienza umana; quello che noi percepiamo ancora, nel parlare, dove dobbiamo considerare il respiro, non lo percepiamo nell’atto della visione, è completamente atrofizzato. (Viene scritto alla lavagna accanto alla parola «Respirazione»:)

completamente atrofizzato

Poi è anche nell’atto della visione mezzo-atrofizzato quello che corrisponde all’ascolto. (Viene scritto alla lavagna accanto alla parola «Ascolto»:)

mezzo-atrofizzato

È mezzo-atrofizzato, rimane completamente in basso nell’ombra dell’inconscio. Quello che nella visione da solo si sviluppa manifestamente è quello che corrisponde alla parola. (Viene scritto alla lavagna accanto alla parola «Parola»:)

— sviluppato

E mentre le immagini dell’ambiente le ammaliamo davanti a noi attraverso l’occhio, noi parliamo etericamente. Ma gli altri due membri, che altrimenti si dispiegano chiaramente uno verso l’altro, che si gapeano chiaramente nell’ascolto e nella parola, sono nella visione benché presenti, atrofizzati; lì ci sopraffà il mero formarsi dell’immagine.

Perché non si penetra in questo nesso, abbiamo la contemporanea complicata fondazione fisiologica della teoria della conoscenza. Tutte le teorie della conoscenza, o almeno assai molte, procedono da una fondazione fisiologica dell’atto percettivo che descrivono allo stesso modo per tutti i sensi; esse però hanno in fondo in vista solo l’atto della visione. Quello che voi trovate nelle fondazioni fisiologiche, si adatta propriamente solo all’atto della visione e è impreciso perché la gente non vede che c’è qualcosa di atrofizzato. Si può già dire che queste concezioni fisiologiche che dominano riguardo alla fisiologia sensoriale sono la cosa più orribile che oggi possa opprimere il sentimento umano; si viene sempre molestati con cose che si dicono sui sensi in generale, mentre ogni senso concretamente per sé dovrebbe essere trattato. È in molti aspetti così che è sottoposta una dottrina unitaria dei sensi.

Una tale scienza, come la sviluppiamo oggi nell’antroposofia, naturalmente non la si aveva al tempo del Mistero del Golgota. Che oggi arriviamo alle verità della cosa contribuisce essenzialmente all’ammirazione del contenuto dei Vangeli.

Si parlava allora così, che oggi solo con grande sforzo della ricerca spirituale arriviamo al fatto che della visione si deve parlare diversamente che dell’ascolto. Dell’ascolto si deve dire: Si può propriamente solo ascoltare erroneamente, perché è completamente sviluppato come atto singolo. Quindi abbiamo anche nel sonno gli orecchi aperti, non abbiamo influenza volontaria sulla formazione delle rappresentazioni uditive. Il mio Io non fluisce così dentro di esse che le forma, ma solo così che può penetrarle di giudizi sbagliati. L’ascolto può non essere rettificato. La visione ha appunto quello che funziona nell’ascolto, mezzo-atrofizzato. La visione ha sviluppato solo quello che corrisponde alla parola. Per questo bisogna essere svegli, gli occhi devono essere destati, proprio come l’uomo deve essere educato al parlare.

Senza che questo fosse esplicito nel sapere al tempo del Mistero del Golgota, veniva semplicemente parlato rettamente dallo stato d’anima più profondo dell’uomo, e veniva anche compreso. Non dico che il Cristo avesse insegnato l’antroposofia — questo suona proprio molto ridicolo — o che anche coloro ai quali parlava avessero imparato l’antroposofia. Parlava così perché sapeva che gli altri, nell’ascolto lo comprendevano. Ma anche lì doveva parlare come ci si parlava al tempo allora della visione e dell’ascolto dallo stato d’anima più profondo. Se volete, usate la parola oggi frequentemente usata male: «Dall’inconscio» veniva il parlare rettificato di queste cose. E poiché questo nella giusta maniera è compreso, si può anche comprendere il terzo, che abbiamo anche nel Vangelo di Matteo: la comprensione con l’uomo intero e la sua concentrazione, la comprensione-del-cuore. Perché la comprensione con l’uomo intero è una comprensione completamente diversa; al cuore si deve parlare, quando si vogliono esporre le parabole. Ma al cuore non si può diversamente parlare se non che il cuore funzioni così che renda gli occhi vedenti e gli orecchi ascoltanti-rettamente. Così si deve distinguere: Si devono destare la facoltà di visione e rendere gli orecchi ascoltanti-rettamente. Gli orecchi non hanno bisogno di essere destati, si deve solo ascoltare rettamente.

Proprio in questo stile è [nel 13° capitolo del Vangelo di Matteo] inizialmente attirata l’attenzione sul fatto che l’uomo come uomo-intero rispettivamente con la concentrazione dell’uomo-intero nel cuore deve percepire attraverso i suoi sensi, quando vuole giungere all’esposizione delle parabole. Perciò il Cristo Gesù rende consapevoli i suoi discepoli: Dopo che sono passati attraverso il coglimento completamente oggettivo di quello che è dato con la parabola del Seminatore, può ora egli presentare ulteriori parabole che agiscono oggettivamente e indirizzarle verso le funzioni del regno dei cieli. C’è innanzi tutto la parabola del grano e delle zizzanie, che mira al fatto che il bene non potrebbe prosperare senza che il male fosse accanto a esso. Di nuovo si potrebbe dire, è detto con una meravigliosa, addirittura conoscenza scientifica naturale. Perché oggi si può già sapere che potremmo arrecare danno se in modo non corretto eradicassimo le erbacce. Similmente nuoceremmo all’umanità se estirpassimo il peccato, in modo che i peccatori non fossero spiritualmente condotti alla rettitudine, ma fossero estirpati prima della «mietitura», cioè prima della fine della terra. Quindi fino a qui ci si può spingere di fronte alla folla, che davanti all’anima venga posto quello che opera nel grano e nelle zizzanie. Così ci si può spingere ancora di fronte alla folla, che un’azione obiettiva sia esposta, come il mondo è spiegato nelle ampiezza, e come ci si deve giungere a quello che il mondo sostiene, al [regno] celeste. Il regno dei cieli è come un granello di senapa, che è piccolo rispetto agli altri semi, ma poi diviene un grande albero rispetto alle altre erbe. Quindi si deve indicare di fronte alla folla come sia visto il fatto che così come il germe inizialmente attira meno l’attenzione [della pianta cresciuta, così] il celeste attira meno attenzione del mondano. Poi si attira ancora l’attenzione su come [il regno dei cieli] agisce come il lievito, che è piccolo, ma tutto penetra, così agisce — e questo è secondo le concezioni del tempo allora ancora più evidente — come qualcosa di spirituale. Nel senso delle concezioni di allora si poteva senza preparazione dire: Vedete il lievito che la donna prende e con cui fermenta il pane, lo spiritualizza il pane; vedete il regno dei cieli, esso spiritualizza il mondo. Ma non si potrebbe dire alla folla: Vendete tutto! Si deve mantenere la folla su quello cui le si è indicato, altrimenti essa, proprio se le si dicesse: vendete tutto! — nel suo egoismo porterebbe il proposito di vendere veramente il mondo intero, affinché così ottenesse quello che il regno dei cieli è.

Così vediamo nel 13° capitolo del Vangelo di Matteo la costruzione e la composizione della verità, in cui là la verità non è semplicemente posta come una cosa astratta, bensì in modo tale che nell’effetto della verità consciamente come uomo tra uomini si opera, in modo tale che si deve ovunque sentire come si debba parlare. Questo non è l’erigere una gerarchia, è semplicemente il seguire quello che è necessario dalla realtà. È per la realtà necessario, miei cari amici, che io parli a voi diversamente, dato che volete divenire sacerdoti d’anime, da come dovrebbe parlarsi a coloro che non sono sacerdoti d’anime, bensì solo credenti. Ma è anche questo quello che rende questo contenuto di verità, come esso ci si presenta nel 13° capitolo di Matteo, la vita immediata in noi; è questo che può penetrare fino al nostro tempo, e che nel nostro tempo produce un forte sentimento di qualcosa che però ha davvero un carattere religioso.

Vedete, colui che sente: deve essere cercato un cammino verso la verità, la verità deve allora nella composizione interiore essere tale che sia tra gli uomini e gli uomini possano vivere nella verità, costui sente appunto quella standardizzazione che oggi vive nel nostro scrivere di libri, propriamente come qualcosa di antipatico. Oggi qualcosa vive nel nostro scrivere di libri, che noi, quando scriviamo libri, non ci sentiamo propriamente come uomini tra uomini, ma mettiamo quello che abbiamo compreso astrattamente nel libro, senza considerare chi riceverà il libro. Questo genera proprio il bisogno, specialmente quando si parla di cose spiritualmente-soprasensibili, di non solo stare a quello che nel libro può stare, e che, poiché è standardizzato, può fornire solo qualcosa di assai deficiente alla moltitudine sconosciuta di [uomini], ma anche di vivere la verità assieme agli uomini comunemente, secondo come questi uomini sono, come sono preparati alla verità, e di dare molto alla preparazione alla verità e meno alla formulazione standardizzata del contenuto di verità. Questo dà a uno un chiaro e forte sentimento di quello che ieri ho chiamato il contenuto vivente del Vangelo. Ma il contenuto vivente del Vangelo non deve neanche essere inteso astrattamente, come l’intendono oggi molti. Le persone facilmente credono che se come insegnanti religiosi compongono le loro parole in qualche modo così che siano attraversate sentimentalmente, che duramente si avvicinino a quello che si chiama sacramentale, credono con ciò di trovare quello che deve condurre fuori dall’astratto.

Ma non è l’essenziale, bensì l’essenziale è il sentirsi come uomo tra uomini mentre si vive la verità con gli uomini. Questo infine è appunto il cristiano. Per questo è necessario credere nella formazione di comunità cristiana, non solo nella proclamazione cristiana. Per questo è necessario credere che tutto quello che è necessario per la vera formazione di comunità è necessario, cioè, non solo al giungere al pensiero su quello che l’altro esprime, bensì al sentire comune e al volere comune. Nella formazione di comunità deve in qualche modo già [stare la base] per il sentire comune e il volere comune. Deve potersi formare da essa un vero organismo spirituale-animico. Di questo parleremo ancora oltre.

(Segue l’indicazione della distribuzione del materiale da discutere)

Le precondizioni

Il fondamento dell’operare pedagogico

La strada verso l’esperienza della verità

L’essenza del breviario, della predica

L’edificazione del culto

Il trattamento della comunità (Cfr. l’annotazione nel quaderno NB 127 a pagina 48 dei Supplementi documentari)

Dornach, 1 Ottobre 1921

Da varie parti viene richiesto di proseguire con quanto è stato cominciato il giorno precedente, in particolare si desidera sentire ancora di più sul conflitto d’anima di Lutero.

Rudolf Steiner: Sì, miei cari amici, se ora devo proseguire in varie direzioni quello che abbiamo cominciato, è necessario che io tocchi innanzi tutto qualcosa di quello che era presente nel cristianesimo primitivo, e poi quello che più tardi si è sviluppato dalle diverse forze che operavano nel cristianesimo primitivo, e che poi condusse al sorgere del sentire evangelico-protestante. Dobbiamo assolutamente renderci conto che nel tempo in cui il Mistero del Golgota si è compiuto, proprio in coloro che potevano essere maggiormente inclini ad accogliere il cristianesimo in sé, era presente un’intieramente diversa condizione d’anima, rispetto a quella che si sviluppò più tardi. Il Mistero del Golgota cadde in un tempo dello sviluppo dell’umanità che, con tutto quello che è possibile seguire scientificamente dal punto di vista dello spirito come il corso obiettivo del mondo, nel complesso inizialmente non ha nulla a che fare. Proprio questo è il curioso. Quando cioè si cercasse di approfondirsi nel corso obiettivo del mondo, come esso si presenta nella sua totalità, dove dunque il fisico, l’animico e lo spirituale sono contenuti, allora si riceve un influsso assai forte in questo sviluppo nell’8° secolo pre-cristiano. E di nuovo si riceve un influsso forte — come risulta già da una conoscenza esterna — nel momento del quale ho spesso parlato, nel 15° secolo.

L’arco di tempo dall’8° secolo pre-cristiano al 15° secolo post-cristiano rappresenta dunque un periodo che si può considerare come una delle epoche che si è costretti ad assumere nello sviluppo dell’umanità, quando se ne segue il corso scientificamente dal punto di vista dello spirito, e cioè in questo arco di tempo si trova la formazione di quello che si può chiamare l’anima razionale-affettiva; dunque è l’epoca dell’anima razionale-affettiva. Nel modo più puro ciò risultò dallo sviluppo del popolo greco. Dico «anima razionale-affettiva» e vi prego di non portare l’intellettualismo a questi concetti dell’anima razionale-affettiva. Se si vuole studiare oggi l’anima razionale-affettiva come si sviluppò nella grecità, la si deve studiare in persone che in un certo senso possono ancora risvegliare in sé una sorta di antica chiaroveggenza, dunque non una chiaroveggenza esercitata, bensì una chiaroveggenza atavistica, una chiaroveggenza ereditaria, alla quale effettivamente ancora molti esseri umani dell’epoca presente possono elevarsi. Si vede in tali persone che ricevono assolutamente un contenuto del mondo nel proprio essere animico che è immaginativo, che è configurato in immagini. Se li si induce allora a registrare questo contenuto in forma di immagini, allora — naturalmente solo se non entra disordine attraverso deformazioni fisiche, bensì tutto procede ordinatamente — in ciò che poi descrivono in immagini, c’è straordinariamente molta razionalità. Descrivono processi del mondo spirituale appunto in immagini. Ricevono le immagini, ma ricevono la razionalità con esse. Non possono farci nulla che nella descrizione degli svolgersi di immagini portino razionalità con sé, perché la ricevono con esse. Fino al 15° secolo la condizione d’anima era in moltissime persone tale che non avevano sviluppato la razionalità come oggi noi, bensì erano per così dire ispirati di razionalità, che ricevevano la razionalità rivelata. Solo dal 15° secolo in poi è salito nell’evoluzione dell’umanità l’intellettualismo, che consiste nel fatto che proprio la razionalità deve essere attivamente elaborata interiormente nell’anima. Si deve formare la logica, è qualcosa che deve essere elaborato, non è data all’anima per così dire. Questa è la differenza essenziale nella condizione d’anima dell’uomo moderno rispetto agli uomini di questa [precedente] epoca. E se si risale ancora più indietro, in quell’epoca dello sviluppo dell’umanità che sta prima dell’8° secolo pre-cristiano, si arriva in un’epoca dove ancora si forma il pensiero immaginativo, questo pensiero immaginativo involontario. Si arriva a un’epoca che si estende indietro fino al 3° millennio e si vede come proprio questo leggere nel cosmo che vi ho descritto questa mattina, si sviluppa e appare nell’anima umana come pensiero immaginativo, che era assolutamente ancora presente al tempo del Mistero del Golgota, proprio in nature semplici e ingenue. Al contrario abbiamo dal 15° secolo in poi l’epoca che deve condurre l’uomo alla coscienza della libertà, e questo può avvenire solo per il fatto che l’uomo deve produrre da sé le sue forme di pensiero.

Se studiamo semplicemente i processi obiettivi del mondo, inizialmente non abbiamo motivo di giungere al Mistero del Golgota. Abbiamo bisogno per questo di conoscenza intuitiva nel senso come la descrivo nel mio libro «Come si acquista la conoscenza dei mondi superiori?», e allora si giunge a intendere il Mistero del Golgota come un processo che cade fuori dal resto del corso del mondo. (Nel seguito viene scritto alla lavagna.) Se dunque l’8° [secolo pre-cristiano] l’ho qui, il 15° secolo qui, allora abbiamo qui un processo particolare, che deve essere considerato come svolgersi per sé e che dà ora un influsso particolare nel nostro [corso del mondo] nell’anno uno o zero.

Possiamo seguire dalle epoche più antiche per così dire il corso dello sviluppo della terra e dell’umanità, arriviamo a certi stadi dello sviluppo, ma non arriviamo a contemplare il Mistero del Golgota. Bene, arriviamo però a questo nel seguire questo corso dello sviluppo, quando rivolgiamo il nostro sguardo non al Mistero del Golgota, che abbiamo il sentimento: finisce con la terra, gli uomini devono trovarvi la loro tomba. — Dunque arriviamo a una visione molto determinata della morte della terra. Se allora possiamo rivolgere lo sguardo al Mistero del Golgota, troviamo che la terra da questo Mistero del Golgota è stata di nuovo fecondata, ha ricevuto un nuovo germe di ampiezza al di fuori del suo precedente corso di sviluppo, e che in questo nuovo germe che è entrato attraverso il Mistero del Golgota, riposa il fondamento di ciò, che la terra può trovare un nuovo rinascimento. Questo è dunque inizialmente il [significato della parola evangelica —] che ieri ho espresso così, dicendo: Gli esseri spirituali che erano ancora rimasti presso la terra, avrebbero portato la terra alla rovina, [se il Mistero del Golgota non fosse venuto]: I demoni gridavano quando videro il Cristo, perché egli toglieva loro il dominio. Questo è assolutamente un processo reale. Potete stare del tutto certi che non si tratta solo dell’assimilazione di determinati eventi nella Bibbia, bensì si tratta di una chiara contemplazione dei processi.

Ma nemmeno nel mezzo di questo arco di tempo [tra l’8° secolo pre-cristiano e il 15° secolo post-cristiano] cade il Mistero del Golgota, perché il mezzo di questo arco di tempo sta approssimativamente nel mezzo del 4° secolo. Dunque nemmeno nel mezzo cade questo evento, così che si deve dire: L’evento del Golgota è qualcosa che assolutamente in contrasto con la necessità altrimenti operante nel mondo entra attraverso la libertà del mondo divino. È un’azione della libertà dei mondi divini, è assolutamente qualcosa di dato all’umanità da fuori, dato dall’ordine del mondo divino. Quindi può anche essere completamente compreso che coloro che vogliono considerare il decorso continuo della storia, non possono arrivarvi a trovare qualcosa di simile come il Mistero del Golgota.

Per avvicinare questo al sentimento, l’ho spesso espresso così: Se, diciamo, un abitante di Marte venisse sulla terra, allora sì troverebbe tutto incomprensibile, ma comincerebbe a acquisire comprensione, se vedesse qualcosa come l’Ultima Cena di Leonardo da Vinci. Vedrebbe in questo particolare, che contiene e che tende al Cristo, qualcosa che anche per lui darebbe un centro agli eventi terrestri. Questo è naturalmente solo un paragone, ma è un paragone che ho più volte fatto per indicare di cosa si tratta. Ora hanno proprio coloro che avevano un sentimento per questo significato del Mistero del Golgota che cade fuori dal corso ordinario della terra, fortemente sentito come in tutto quello che la chiesa romano-cattolica è progressivamente divenuta, c’è una sorta di caduta dal significato originario del Mistero del Golgota. Questo si è cristallizzato in un aneddoto storico. Quando a Leonardo da Vinci fu commissionato di dipingere la sua Ultima Cena, lavorò molto lentamente; gli servì più di dieci anni. Allora arrivò un nuovo priore, che voleva che quel pittorello finisse il suo affare. Il quadro era finito meno la figura di Giuda, quando il priore fece chiedere quando mai sarebbe finito. Leonardo disse che fino ad allora non l’aveva potuto finire perché non aveva un modello per Giuda. Ora però aveva trovato nel priore un modello per Giuda, e adesso poteva finire il quadro. — In questo aneddoto si cristallizza assolutamente un sentimento di come nella chiesa romano-cattolica sia presente una caduta dal significato originario del Mistero del Golgota, come si possa più facilmente fare un Giuda da un priore che da qualcun altro.

Questa condizione d’anima tuttavia la si può ancora studiare fino a metà del 4° secolo, e poi di nuovo come si prepara per l’intellettualismo dalla metà del 4° secolo in poi. Potete per esempio bellissimo vedere, se studiate gli scritti dello Scoto Eriugena, come nel 10° secolo da un lato già giuoca dentro la tendenza verso il successivo pieno sorgere dell’intellettualismo, e come però dall’altro lato è assolutamente ancora presente quello che si potrebbe chiamare il fornire di razionalità dai mondi superiori. Questo compare molto fortemente nel tempo, nel quale dalla metà della precedente epoca di tempo fino al 15° secolo si prepara la nostra epoca contemporanea. Ma è però ancora assolutamente qualcosa di diverso prima della metà del 4° secolo post-cristiano; dura anche fino al 5° secolo, i tempi non si delimitano così completamente. Comunque si trova che nei primi secoli post-cristiani di fronte al Mistero del Golgota è fortemente sentito come un’esternità spirituale gioca nell’interno-terrestre. E questo giocare di un’esternità spirituale nell’interno-terrestre, diventa ora sempre più pesante da intendersi dalla solita condizione d’anima, e vediamo proprio intorno alla metà di questo precedente arco di tempo una personalità che lotta per rendersi consapevole di tutte le cose possibili. È una tale svolta, dove da un lato è veramente trasformata la condizione d’anima dell’uomo, e dall’altro lato è necessaria una sorta di nuova comprensione per il Mistero del Golgota. Questa personalità è, come sapete, Sant’Agostino. Nell’anima di Agostino si svolge completamente che egli non riesce a intendersi con il modo in cui il [divino-spirituale nel] materiale opera. Agostino ricerca per esempio presso i Manichei per trovare una possibilità di riconoscere qualcosa di spirituale nel materiale. Non riesce a farcela; riesce propriamente solo per il fatto che si ritira completamente nel suo interno, che costruisce completamente sulla certezza-di-sé dell’io umano, cosa che lo rende un precursore del celebre aforisma di Descartes «Penso, dunque sono». Si trova questo principio già in Agostino. Ma d’altro canto arriva a un certo dubbio nel contenuto dottrinale, e questo dubbio nel contenuto dottrinale lo consuma. Si può completamente intenderlo da tutta la configurazione del tempo che Agostino così sentisse. Come gli antichi [insegnamenti pagani] dai padri della chiesa, soprattutto da Clemente di Alessandria, erano ancora completamente assimilati, così che nei tempi più antichi [del cristianesimo] assolutamente il pagano era stato incorporato nel contenuto dottrinale cristiano, questo non poteva più essere accettato da Agostino, perché non era più consono alla condizione d’anima umana. Il contenuto dottrinale fu anche così formato che egli, essenzialmente al tempo del Concilio di Nicea, fu messo in dogmi astratti, che poi potevano essere assimilati dall’intellettualismo. L’anima umana [al tempo di Agostino] era dunque, vorrei dire, già spinta fino alla preparazione dell’intellettualismo. Per questo Agostino non poteva fare diversamente se non accogliere il contenuto dogmatico della chiesa cattolica, per arrivare affatto a un contenuto dottrinale.

Ora, attraverso ciò è allora anche sorta la grande spaccatura all’interno della chiesa cattolica. Perché da ciò che si è mantenuto come le cerimonie, naturalmente non poteva emergere quello che corrispondeva al contenuto d’anima. Perché l’umanità non era giunta al rovesciamento del contenuto cerimoniale nello stesso modo come era giunta all’essiccamento del contenuto animico. E così è accaduto nella chiesa cattolica che il contenuto d’anima dogmaticamente si essiccasse, mentre il contenuto cerimoniale propriamente si mantenne. Questo contenuto cerimoniale della chiesa cattolica non è affatto sorto dal cristianesimo, bensì è stato preso da processi cerimoniali molto più antichi. Da tali tempi proviene, in cui si aveva ancora una viva lettura nel cosmo, in cui però come azione sacrificale si compiva appunto quello che si poteva ricavare da questa lettura nel cosmo. Quello che era stato ricavato da più antiche cerimonie misteriche, era solo stato cristianizzato. Anche il sacrificio della messa è assolutamente ricavato da più antiche cerimonie misteriche ed è stato cristianizzato. Ma quello che di simboli rimase nella azione cultuale, è appunto quello che veramente si trasmise all’interno della chiesa cattolica.

La chiesa cattolica era propriamente sempre coerente su questo punto, anche quando sotto Costantino divenne un’istituzione mondana, quando passò al campo politico. Era, si potrebbe dire, veramente ferreamente coerente, la chiesa cattolica. Ha mantenuto le cerimonie nel modo più conservatore e ha soffocato il contenuto d’anima, per non farlo andare perduto, nei dogmi. Niente di strano che il contenuto cerimoniale fosse sempre più e più sentito come qualcosa di completamente estraneo, perché non si aveva più un rapporto vivente con esso, e il contenuto dogmatico fosse sentito come qualcosa di sorpassato — mentre era conoscenza vivente in tempi più antichi, che vivevano questa conoscenza da una diversa condizione d’anima —, perché il contenuto dogmatico assolutamente non poteva stare d’accordo con ciò che saliva come pura conoscenza mondana. Ora la chiesa cattolica naturalmente doveva anche continuare a rimanere coerente assolutamente in questa direzione, ed è rimasta nella sua conservatività fino al giorno d’oggi. È rimasta conservatrice non partecipando assolutamente alla condizione d’anima dell’epoca contemporanea. È rimasta così nel senso che richiede fede in dogmi conservati, che corrispondono a una fase di conoscenza di precedenti condizioni d’anima, così che colui che come cristiano cattolico insegna oggi nella chiesa cattolica, è assolutamente legato a credere a un contenuto dogmatico che rappresenta una fase di sapienza che propriamente per l’intera umanità ha raggiunto il suo termine nel 14° secolo post-cristiano.

E quello che in antroposofia vuole manifestarsi, è appunto il riacquisire un materiale conoscitivo soprasensibile, che è altrettanto sapienza soprasensibile quanto quella che nei dogmi giace morta; l’antroposofia vuole per l’evento del Mistero del Golgota provvedere una nuova comprensione, sviluppare una nuova intelligenza, perché i dogmi della chiesa cattolica non corrispondono alla [condizione d’anima] contemporanea. È straordinariamente importante il fatto che i dogmi della chiesa cattolica non lascino penetrare alla comprensione del Mistero del Golgota. Il sacrificio della messa [lascia penetrare] le anime a qualcos’altro, a una partecipazione sentimentale ai simboli del sacrificio della messa. È già così che la chiesa romano-cattolica con la coerenza più ferrea ha anche nel 19° secolo mantenuto la sua linea. Molte cose appaiono straordinariamente estranee, quando ci si accosta ai dogmi fissati dalla chiesa cattolica nel 19° secolo. Vorrei presentarvi ancora un’esperienza dalla quale vedrete quale abisso c’è effettivamente, e affinché possiate acquisire una visione su come un tale abisso possa essere colmato.

Una volta mi trovai in conversazione con un teologo molto dotto sul dogma della Concezione Immacolata, dell’immacolata concezione, che fu introdotto solo nel 19° secolo. Voi sapete forse che non si tratta dell’immacolata concezione del Gesù stesso, bensì dell’immacolata concezione di Maria; la santa Anna ha concepito in modo immacolato nella concezione di Maria. Questo è il vero dogma che fu fissato nel 19° secolo. L’altro dogma, di immacolata concezione del Gesù, era già da lungo tempo presente. E come una «grazia singolare» è da intendersi per colui che può comprendere come vengono a determinarsi i dogmi dal contenuto immaginativo, anche se assolutamente non può approvarli, perché così il contenuto immaginativo viene ucciso — ma si può intenderlo. Venni dunque con il teologo in conversazione e gli dissi che era impossibile che con la consapevolezza moderna la Concezione Immacolata potesse essere messa d’accordo. Gli dissi che non si è costretti di fronte al caso individuale a condurre la consapevolezza moderna nella dogmatica, non si è costretti, rispetto a un caso singolare di applicare la logica, perché il singolare sfugge secondo la visione scolastica completamente al conseguimento. In quello stesso momento però, in cui si accetta una serie di fattualità, specialmente una serie di fattualità rivolta all’indietro, in cui dunque si risale dalla Concezione Immacolata di Maria alla Concezione Immacolata di Anna, si è costretti ad andare così avanti, e allora si è costretti a riconoscere la Concezione Immacolata dell’intera serie di generazioni. — Allora il teologo mi mosse l’obiezione, che ciò non fosse affatto possibile, perché allora arriveremmo al David — così si espresse —, e allora la storia diventerebbe proprio fatale, non si potrebbe fare. — Vedete, davanti alla consapevolezza contemporanea questo certamente ha un aspetto di frivolezza, ma è assolutamente qualcosa che vi può insegnare come il rapporto intero verso la verità all’interno della chiesa romano-cattolica sia un altro.

Volevo appunto in [questa descrizione] di questa conversazione mettere chiaramente in evidenza in quale comprensione della verità ci siamo immedesimati dal mezzo del 15° secolo in poi. Il chierico cattolico non stava nella comprensione della verità della [consapevolezza moderna], bensì entro una comprensione della verità che corrisponde a un [precedente] periodo di tempo. Non stava ancora dentro una comprensione della verità che calcola quali conseguenze ha una verità per la vita umana interiore. Era una posizione completamente diversa di fronte alla verità, e come i tempi si sono trasformati, questo di solito non viene proprio considerato. Dobbiamo già guardare a uno sviluppo dell’umanità che è tale che la condizione d’anima si è assolutamente trasformata in modo essenziale. Non c’è nel complesso nessuna affermazione più scorretta di quella che la natura non fa salti. La natura infatti continuamente fa salti. Prendete la foglia verde, il petalo colorato di fiore — un salto. Similmente abbiamo salti nel corso dei tempi nell’avanzare da una condizione d’anima all’altra con una certa acutezza. Solo che gli uomini non sempre direttamente crescono dentro, bensì si trasmettono le vecchie condizioni d’anima e per questo in un certo modo si essiccano interiormente nello spirito, come possiamo anche notare di nuovo, quando [osserviamo come] l’enorme salto che ora deve compiersi nella condizione d’anima umana, non è compiuto da un numero sufficientemente grande di esseri umani.

Ora si deve essere chiari che una tale modalità di esperienza interiore, come la si può descrivere come quella della consapevolezza storica, che ci si appropria, emerge particolarmente forte in un uomo che attraverso un’educazione ecclesiastica particolare è stato anche particolarmente collocato in essa, e questo è da pensarsi per Lutero. Se si vuole comprendere l’anima di Lutero, si deve essere chiari che egli è partito assolutamente da una rivissuta di Agostino, e che in tal modo proprio al suo tempo, che è un po’ dopo l’inizio dell’era intellettualistica, dovette essere collocato nel conflitto d’anima più grave pensabile. Perché perché? Dovete solo pensarvi a questo: Agostino si era conquistato il riconoscimento della dogmatica cristiano-cattolica, ma questo per lui era connesso con il rivivere dentro qualcosa che era ancora vivente, e forse più vivente proprio presso i Manichei, con cui era venuto in contatto. Quello che era ancora vivo al suo tempo, era la visione dell’eredità del peccato originale, propriamente la visione di come procedimenti più elevati si comportano rispetto a procedimenti più bassi terrestri. Oggi si ha perfino difficoltà a rendere comprensibili ancora tali cose.

Collochiamoci una volta al principio dello sviluppo della terra, così possiamo penetrarci dalla rappresentazione di come era ancora prima della formazione di quello che noi chiamiamo l’uomo contemporaneo. C’erano esseri più elevati che erano connessi in un certo modo con l’evoluzione terrestre. Su un tale essere più elevato è indicato nell’Antico Testamento, indicato alla serpe, all’essere che oggi chiameremmo Lucifero. Questo essere più elevato, così la cosa era vista, ha propriamente commesso il peccato originale. Questo essere era [al principio dell’evoluzione terrestre], e il peccato originale cade propriamente sul conto di questo predecessore umano, che poi apparve come il serpente del paradiso. E sull’uomo fu allora trasferito solo quello che questo essere pre-umano come peccato aveva commesso, attraverso il sedimento nel paradiso. So che in questo periodo si riversa nel pensiero degli uomini qualcosa che sta come colpa primordiale, nella quale l’uomo fu solo successivamente invischiato ed è ora obbligato a trascinarsela dietro; perché è stato originariamente invischiato, viene ora effettivamente trasmessa dal sangue da generazione a generazione. Proprio per questa colpa primordiale il Cristo apparve sulla terra — parlo sempre dalla consapevolezza di questo periodo —, per guarire gradualmente l’uomo da quello che gli era venuto dentro attraverso la caduta di Lucifero. Che oggi si sa così poco esteriormente di questa costituzione della consapevolezza, questo deriva dal fatto che la chiesa romano-cattolica ha davvero estirpato innumerevoli cose che si riferivano proprio a questa tradizione originaria. Soprattutto tutto ciò che era gnostico è stato estirpato, e anche più tardi la trasmissione di quello che ancora in qualche modo aveva radice nella più antica condizione d’anima era straordinariamente difficile. Sapete che anche [gli scritti di] Scoto Eriugena erano andati perduti, solo più tardi sono stati ritrovati, e per secoli gli uomini non sapevano di Scoto Eriugena, perché tutti gli esemplari dei suoi scritti che potevano essere trovati erano stati bruciati. È dunque assolutamente così che si ha a che fare con lo sguardo verso un evento che si è svolto nel mondo sovrumano e nel quale l’uomo è stato invischiato per così dire solo per via di conseguenza.

E ora, sotto gli impulsi di una tale visione, vorrei dire, di un accadimento sovrumano operante dietro il verificarsi degli umani di altri esseri che però hanno anche qualcosa a che fare con lo sviluppo umano, poteva allora originarsi quella che è la dottrina di Agostino della predestinazione. Agostino vedeva nel fatto di essere collocato dell’uomo nel mondo ancora in molti aspetti qualcosa che si può soltanto esprimere dicendo così: L’uomo è propriamente quello dentro il quale si attua la lotta delle entità sovrumane. Perciò il singolo vivere dell’uomo non aveva ancora il valore assoluto che ricevette più tardi dopo la metà del 15° secolo. Per Agostino era la dottrina di una, vorrei dire, sviluppo che andasse oltre la volontà umana, che era effettuato attraverso i destini di entità sovrumane, qualcosa di assolutamente possibile da pensare. Solo così poteva la dottrina essere viva in lui, che una parte degli uomini, sì non verso il peccato, ma verso la rovina sia destinata e un’altra parte degli uomini alla beatitudine, una dottrina che però di solito non è presentata nella sua intera importanza, se deve essere vissuta. Non la si può più vivere oggi come uomo nella rassegnazione con cui poteva ancora viverla un Agostino. In questa condizione d’anima si riversa dunque quello che si può chiamare il peccato originale, che trova il suo compenso nel Mistero del Golgota. Ci si esprimeva ancora al tempo di Lutero così, ma si viveva in un altro tempo della condizione d’anima [di Agostino]. Non si poteva più comprendere, non si poteva più trovare. Era interamente escluso trovare con tutta l’anima queste rappresentazioni. Così riuscì Lutero come monaco agostiniano questo che era entrato nella sua anima.

Ora devo esprimere la mia convinzione, che però — benché sia chiamata convinzione — poggia su conoscenza. Per me è assolutamente una conoscenza. Non sono in condizione di parlare nello stesso modo come altri uomini di quello che è casuale o di casualità, perché il casuale appartiene anche a un ordine delle cose che di solito non è considerato. Non posso passare oltre qualcosa che è effettivamente accaduto in Lutero, non posso vedere come neutrale il fatto che un fulmine colpisce un albero [accanto a lui], bensì secondo la mia conoscenza in ciò posso solo vedere il raggiungimento di un effetto di un vero soprasensibile. Potete pensare come volete, ma se parlo sincero e onesto, devo dire che una parte della condizione d’anima luterana la vedo assolutamente come questo indicare, se così la posso chiamare, del dito di Dio, non da una fede, bensì da una conoscenza. La condizione d’anima di Lutero diventa in effetti sotto l’influsso di una tale cosa diversa; diventa così che le vengono aperte sorgenti certe dal suo interno. Queste sorgenti, meglio la loro efficacia, era già preparata da tutta la lotta con un contenuto di tradizione incompreso. Ma non poteva salire, era come un momento di svolta dentro l’anima medesima, ma non poteva salire nella consapevolezza. Allora salì nella consapevolezza, divenne un momento di svolta unicamente e soltanto attraverso quello che accadde. Se mi esprimo rozzamente: Il corpo divenne per così dire morbido, così che quello che in Lutero si era preparato a lungo, si spinse attraverso un corpo più morbido. E ora Lutero gradualmente divenne consapevole di tutto il pericolo nel quale l’uomo moderno vive. Non è interamente facile dire fino a che punto questo in Lutero passò in forme di consapevolezza chiaramente articolate, ma questo non è nemmeno necessario. In ogni caso si svolse nell’anima di Lutero davvero questo intero esser-collocato dell’uomo moderno da un lato nella corrente che era salita da prima, e dall’altro lato in quello che l’uomo dovrebbe essere dal mezzo del 15° secolo in poi. Si impose sull’anima di Lutero il pericolo intero dell’uomo moderno. In cosa consiste? Consiste appunto in questo — parlo ora cristianamente — che l’uomo era dotato delle azioni o delle conseguenze di azioni di esseri sovrumani, nel quale era invischiato. Attraverso quello che come peccato originale è stato inviato nella natura umana inferiore come caratteristiche ereditate, entrò in un’epoca successiva in modo diverso che sarebbe stato senza il peccato originale. Così divenne quello che doveva salire [nell’umanità], l’intellettuale, nello stesso modo più astratto, quanto il vivere precedente dell’uomo era stato provato da qualcosa di sub-umano attraverso il peccato originale. Divenne per così dire quello che l’uomo doveva vivere intellettualmente, più rarefatto, più astratto, perché la vita precedente era stata più densa, più naturale di come dovesse essere per l’uomo. Solo allora era l’uomo nel complesso condannato, attraverso il suo intellettualismo di cadere da Dio. Il pericolo intero dell’intellettualismo, che spinge verso un’astrazione eccessivamente grande, si svolse proprio nell’anima di Lutero, e Lutero la visse davvero nella veemenza come è descritta come il suo combattimento contro il diavolo sulla Wartburg.

Abbiamo là due poli opposti, che sono chiaramente messi in evidenza nello sviluppo moderno dell’umanità. Abbiamo da un lato Lutero, che è collocato nel grande combattimento spirituale dopo la metà del 15° secolo, naturalmente un po’ più tardi, e che per questo motivo, perché vuole liberarsi dal pericolo dell’intellettualismo, dapprima rinuncia al suo insieme all’intelletto e cerca la giustificazione fuori dall’intelletto in quello che può per così dire condurre al Divino al di sotto dell’intelletto. L’altro polo è Faust. Egli accoglie l’intelletto con piena consapevolezza, ma incorre così nel pericolo dell’intelletto, entra in tutti i singoli pericoli dell’intelletto. Non per nulla stanno queste due personalità come una sorta di segno del destino per l’umanità moderna: Da un lato Lutero e quello che gli si collega, dall’altro lato Faust e quello che gli si collega. È stata davvero un’impresa non piccola di Goethe di voler trasformare il Faust in modo che non perisca. Anche Lessing vi aveva pensato. Quando vogliamo conquistare la libertà nell’umanità, l’intelletto deve essere assorbito, ma non deve essere ricacciato dal Divino. Il frammento del Faust di Lessing si chiude con le parole [dell’Angelo ai demoni]: «Non prevarrete!», che Goethe poi prese su e trasformò. Si disse che deve esserci una possibilità di non essere chiuso dal Divino quando l’uomo assorbe l’intelletto che ha bisogno per lo sviluppo della libertà. Ma in questa lotta terribile stava Lutero dentro. Vide come l’intelletto comporta il pericolo che ci si stacchi con l’anima dal Divino, che si cada verso la morte dell’anima. Perché colui che è del tutto consumato dall’intelletto — lo chiamiamo in antroposofia «divenire arimanico» — colui cioè che totalmente entra nell’intelletto, viene consumato, si stacca dal Divino. Questo è ciò che Lutero sentì per l’umanità moderna. Storicamente la cosa naturalmente era così che da un lato stava la chiesa cattolica, che non lasciava affatto entrare l’uomo nell’intelletto, che voleva salvarlo non lasciandolo entrare nell’intelletto, che conservava quello che aveva anche oltre il 15° secolo di fronte al nuovo progresso e per conservarlo aveva bisogno di dogmi come il dogma dell’infallibilità o il dogma della Concezione Immacolata, che avanti menzionai. Non poteva nel senso coerentemente romano-cattolico stare a meno del dogma dell’infallibilità, perché abbassava il significato dell’intelletto, lo dichiarava incapace di sviluppo e inetto a comprendere il mondo spirituale. Allora alla consolidazione di ciò a cui l’uomo dovrebbe credere, doveva esserci il comando, cioè la sovranità del comando papale per la verità. Non si può trovare nulla di più inattuale, nel complesso ma anche nulla di più grandioso, di questa determinazione che si contrappone totalmente a ogni consapevolezza dell’era, a ogni impulso di libertà umano del dogma dell’infallibilità. È l’ultima conseguenza della mondanizzazione del cattolicesimo in una coerenza di genialità terribile. E si deve dire, se da un lato si prende questa coerenza di ferro del clero romano nella determinazione del dogma dell’infallibilità e dall’altro lato per esempio la polemica di un Döllinger, la quest’ultima è naturalmente da filistei di fronte al talento tremendo — potete forse chiamarlo diabolico — con il quale là qualcosa viene portato a termine, perché è l’una volta la conseguenza di dove Roma è arrivata dal momento della mondanizzazione del cristianesimo attraverso Costantino.

Così è accaduto che nel petto del cattolico romano possono vivere tranquillamente due anime insieme. Da un lato l’abbandono al dogma rigido a cui nessun uomo può toccare se non il papa infallibile — perché i concili hanno perso il loro potere dall’introduzione del dogma dell’infallibilità —, e dall’altro lato la coltivazione indisturbata delle scienze esterne come una manipolazione esterna a cui ci si dedica e che si pratica, a cui però non si attribuisce significato per quello che veramente è il contenuto dell’insegnamento religioso. Guardate come oggi la giustificazione del magistero romano-cattolico dalla consapevolezza moderna sia. Vi consiglio per esempio di leggere uno scritto come «Il principio del cattolicesimo e la scienza» di Hertling, il precedente cancelliere dell’Impero tedesco. In primo luogo scoprirete quale fu un errore della storia mondiale che questo uomo sia mai divenuto cancelliere dell’Impero tedesco, ma d’altro lato apprenderete molto sui pensieri per il moderno uomo straordinariamente bizzarri attraverso i quali questo vivere di due anime in un petto deve essere giustificato. È anche notevole uno scritto sul principio della cattolicità, che però è apparso in lingua francese. È straordinariamente interessante perché presso lo scrittore di questo scritto, il cui nome non mi viene al momento in mente, continuamente la coscienza logica si desta e si muove qua e là, e allora deve fare una distinzione tra quello che è nel magistero romano-cattolico e quello che è contenuto della scienza esterna. Perciò egli accosta due concetti, il concetto di verità e il concetto di scientificità, che egli assolutamente considera come due concetti disparati. Dice che qualcosa può benissimo essere scientifico, ma verità è un’altra cosa; ciò che è vero non ha bisogno di essere scientifico. E riuscir lui in qualche modo a dimostrare che la scientificità anche non deve avere nulla a che fare con ciò che si riconosce immediatamente come contenuto della verità. Dunque lì vengono dette da un lato le cose più degne di considerazione, dall’altro lato i capitomboli più grotteschi, per rendere conciliabili l’uno con l’altro il contenuto di queste due anime.

Così abbiamo da un lato la continuazione del simbolismo, quel simbolismo che ha poi condotto nel tempo del Rinascimento al magnifico rigoglio dell’arte occidentale. Gli storici dell’arte dovrebbero proprio scavare abbastanza profondamente, allora troverebbero come senza il simbolismo cattolico lo sviluppo intero dell’arte da Giotto, Cimabue fino a Leonardo fino a Raffaello, Michelangelo è impossibile, perché questo sviluppo artistico è assolutamente una continuazione del contenuto del culto cristiano, e appartiene al cristianesimo così fortemente che la gente per esempio non capisce affatto perché la Madonna Sistina appaia come appare. Se si consideri la Madonna Sistina, è grandiosa. Per quanto si guardi verso l’alto, sono formazioni di nuvole che si trasformano in teste di angeli, poi la Madonna stessa col Bambino, che è come condensato dagli angeli che sono nelle nuvole. È come se da formazioni di nuvole si fosse condensata una delle figure angeliche e fosse scesa sulla terra, ma tutto meravigliosamente elevato allo spirituale. Poi due tende (viene schizzato sulla lavagna, in alto a sinistra), e sotto una figura femminile civettuola e una figura di prete terribile, tutte cose che non appartengono. Perché è così? È da semplice ragione, perché Raffaello originariamente intendeva in questo quadro rendere l’esperienza d’anima durante il percorso [con un quadro di Maria] in un determinato giorno di festa mariano — ora questo è trasferito alla festa del Corpus Domini —, dove [in processione con un quadro di Maria] si cammina intorno, che sta sotto un baldacchino [portato] e arriva agli altari, [dove ci si inginocchia]. Quindi risultano qui (vedi tavola) le tende, e sotto stanno inginocchiati una figura femminile e una figura maschile in tale cappella davanti al quadro di Maria. Dunque questo è in qualche modo scolastico disegnato accanto a quello che [Raffaello ha dipinto]. Ciò che è proprio inteso, sta completamente nel culto romano-cattolico — assolutamente vi sta dentro.

Fondamentalmente tutto questo vi sta dentro in questo culto romano-cattolico, quello che Lutero vide a Roma. E non è allora tremendamente simbolico, storicamente simbolico, storicamente sintomatico come Lutero a Roma vedesse solo la corruzione, non fosse propriamente più profondamente toccato da quello che è sgorgato nell’arte, come dunque non fosse interiormente approfondito [dall’arte], ma vedesse solo la corruzione morale? Sì, da questo vediamo come quest’anima in verità lì, dove è collocata dalla sua particolare evoluzione nel divenire storico dell’umanità, è strappata qua e là, come questa anima interiormente combatte e come cerca un’uscita. E malgrado tutto questo agisce come un fato proprio del luteranesimo il grande problema: Come assorbiamo noi come uomini l’intellettualismo, così che non cadiamo in esso, bensì afferriamo la paura di cadere in esso e tuttavia, perché è necessario al conseguimento della libertà umana, ce lo integriamo. Con forza spinge su questo conflitto la consapevolezza moderna dell’uomo. La chiesa evangelica calcola con lui da secoli, la chiesa cattolica si è completamente tenuta lontana da lui. La chiesa evangelica è arrivata sempre più a ritirarsi sulla fede, perché non va con l’intellettualismo com’esso si è sviluppato nel mondo; perciò è arrivata sempre più a rifiutare la conoscenza e a dissolversi nella fede; sta ora con una fede alla quale deve cercare il contenuto dottrinale. Il contenuto dottrinale l’aveva la chiesa cattolica, ma l’ha fatto essiccare. Dall’intellettualismo non si può trovare il cammino dal singolo uomo che si trova su se stesso, alle forze sovrumane, con le quali l’agostinismo ancora si sentiva connesso. Nel complesso stiamo ancora oggi come umanità dentro questo combattimento, solo che è, vorrei dire, arrivato sul filo del coltello, così che semplicemente si sta lì e si dice: Un puro concetto di fede abbiamo bisogno, affinché di fronte all’intellettualismo abbiamo religione; il vecchio [contenuto] del cattolicesimo non possiamo accogliere perché è essiccato. — Con questo contenuto dogmaticamente essiccato, la chiesa evangelica ha anche rigettato il culto nelle svariate forme. È quello che con Lutero cominciò, oggi è posto sul filo del coltello; dovremmo assolutamente divenire consapevoli della serietà della situazione. È una lotta per una potenza della fede nell’anima che vuole salvare la fede a costo di un contenuto dottrinale del tutto assente. Ma senza contenuto non si può insegnare, e si rivela l’impossibilità di semplicemente trovare il ponte fino a quello che nel cattolicesimo si è mondanizzato.

Ora, miei cari amici, qui arrivo alla domanda che deve condurci ancora oltre. È questa: Vedete, in tal modo era propriamente anche la consapevolezza evangelica collocata nello sviluppo dell’umanità, nello sviluppo individuale dell’umanità, mentre la consapevolezza pre-evangelica in un certo aspetto invischiava l’uomo in accadimenti sopramondani, sovrumani e in azioni di esseri sovrumani. Presso Agostino è detto diversamente, ma [era] assolutamente [una comprensione] ancora presente che il procedimento dell’umano è proprio percorso da un sovrumano … [lacuna nella trascrizione]. Si vedeva come un combattimento sovrumano si svolgeva, come per esempio quando il Cristo combatte contro il nemico che lo vuole tentare, il sovrumano risplende; [si vedeva] che colui che qui si avvicinava al Cristo era colui al quale propriamente risaliva la colpa primordiale, e fu mostrato come il Cristo si volge contro la colpa primordiale. Questo ora cessò di essere compreso. Ma prima era stato tenuto fermo questo intendimento di quello che come il Divino-Soprasensibile percorre l’interno-terrestre, ed era sempre stato uno sforzo presente di fare una separazione, una delimitazione tra il Soprasensibile e la parte dell’uomo che era invischiata nel sensibile. Questa delimitazione fu fatta attraverso l’ordinazione. L’ordinazione è propriamente il distinguimento dell’umano o di una parte dell’umano dal restare invischiato nell’interno-terrestre. L’ordinazione sacerdotale è soltanto una parte, perché si ordinano anche apparecchi e così via, si ordina di tutto; il papa una volta ordinò anche i proiettili di cannone; questo però è soltanto conseguente alla mondanizzazione del cattolicesimo.

Ma vedete, quello che l’ordinazione è, quel che erige una delimitazione tra due mondi, ed è già completamente nel cattolicesimo questa consapevolezza — anche se non è presente in ogni singolo prete — che un prete ordinato opera in un altro mondo, quando fa qualcosa, che egli anche parla da un altro mondo, quando parla il Vangelo, mentre tutte le sue azioni ordinarie sono dal mondo interno-terrestre. Questo distinguimento non si poteva più intendere dal mezzo del 15° secolo in poi. Nel cattolicesimo storico, che assolutamente esiste, questo distinguimento è fortemente presente però, e sarà già in circoli di preti ordinati completamente consapevolmente sottolineato. Solo che talvolta qualche vescovo per errore porta qualcosa di non-cattolico nel cattolicesimo, cioè la consapevolezza moderna, e questo conduce allora ad assurdità. C’è [per esempio] una lettera pastorale scritta, nella quale stava che il prete nel compimento del sacramento dell’altare è più potente del Cristo Gesù, perché costringe il Cristo Gesù a essere presente nel sacramento dell’altare; il Cristo Gesù deve essere presente se il prete lo vuole; da questo seguirebbe però che il prete è allora più potente del Cristo. — È il contenuto di una lettera pastorale non molto tempo passata. Si può già vedere tali cose, se da consapevolezza moderna sia afferrato quello che in un sentimento completamente diverso deve essere afferrato, cioè quello che sta al di là della sfera terrestre e delimitato da essa attraverso l’ordinazione.

Questo principio dell’ordinazione va certamente lontanamente all’indietro. Lo si trova già nelle più antiche religioni orientali, ed è stato particolarmente sviluppato a Samotracia. Il cattolicesimo l’ha assolutamente preso da tempi più antichi [preso], ma per la consapevolezza più nuova è completamente andato perduto. Domani cercherò di portare ancora ulteriori elementi per rendere a voi completo questo principio dell’ordinazione, cioè anche dell’ordinazione sacerdotale, senza la quale nemmeno la successione apostolica è da intendersi.

Dornach, 2 Ottobre 1921

Miei cari amici! Oggi dovrò affrontare il compito di aggiungere, conformemente a certi desideri che sono stati espressi, alcuni elementi a ciò che abbiamo esposto ieri. Particolarmente difficili saranno tutte le domande che vengono poste — sia nel senso religioso, sia in quello antroposofico — riguardanti la conoscenza che si estende nel futuro. Una tale conoscenza che si protenda nel futuro può essere compresa solo se siamo in grado di discutere, per così dire, tutti i presupposti che la riguardano. Ora, sapete bene che anche per la scienza esteriore e materialistica è perfettamente possibile una certa conoscenza del futuro. Le eclissi di sole e di luna possono essere previste fino al secondo, e questa previsione si basa appunto sul fatto che si possiede una certa comprensione della connessione dei fenomeni. Nel caso della scienza esteriore e materialistica, accade che questa comprensione della connessione rimane nascosta oggi, perché è stata formulata in forme, formule che vengono imparate, e non si sa più da dove queste formule provengono in realtà, e che in fondo provengono proprio dall’osservazione dello stesso ambito al quale vengono applicate. Nessuno potrebbe calcolare matematicamente le eclissi di sole e di luna se originariamente non fossero state poste a fondamento dell’osservazione eclissi di sole e di luna effettivamente avvenute, e se da queste osservazioni non fossero state tratte formule che poi vengono applicate ulteriormente nella convinzione della regolarità dei fenomeni. Il processo psicologico che qui si svolge è in realtà molto più complicato di quanto oggi ci si renda comunemente conto. Ora, però, le cose diventano particolarmente difficili quando non si tratta di fenomeni esteriori che si svolgono nello spazio secondo leggi meccaniche o matematiche, ma quando si tratta di ciò che accade interiormente, in senso essenziale, nel corso del mondo. E poiché questa domanda non può praticamente essere studiata a partire dai presupposti della coscienza moderna, per questo motivo l’interpretazione biblica moderna — e l’interprete della Bibbia deve essere anche il cura d’anime — incontra difficoltà particolari in capitoli come il 13° capitolo del Vangelo di Marco e in tutto ciò che si riconnette a quel capitolo; oltre al fatto che proprio questo capitolo, nelle traduzioni successive, è straordinariamente difficile da comprendere, perché appartiene a quei testi che sono stati corrotti il più possibile dalle circostanze.

Ora, prima di affrontare la situazione di questo capitolo, voglio parlare di alcuni aspetti generali della profezia nel senso cristiano. Avete il sentimento che, nel corso dello sviluppo del cristianesimo, in epoche più antiche, la predizione di avvenimenti futuri ha già una volta giocato un ruolo straordinariamente importante, anzi di avvenimenti della massima importanza. Ma avete anche il sentimento che l’uomo odierno non può credere molto a tali predizioni, e che in realtà difficilmente può contare sul fatto che tali predizioni possano essere qualcosa di diverso da illusioni. Si ha sempre il sentimento che, quando si verificano cose che nel linguaggio moderno potremmo chiamare profezie, deve esserci qualcosa di diverso dal possesso di una reale conoscenza dell’avvenimento futuro. Ma dovreste anche familiarizzarvi con il fatto che, anche nel nostro tempo odierno, nell’epoca dell’intellettualismo, che — e questa volta a ragione — ha estinto certe antiche, ereditate, atavistiche chiaroveggenze, ci sono ancora persone dalla visione chiaroveggente di tipo antico, che ancora nel 19° secolo hanno servito come esempi per certi teorici, i quali da questi esempi hanno voluto provare un mondo soprasensibile che non potevano sperimentare personalmente. Basta che consideriamo un tale tipo di predizione, e allora vedremo — indipendentemente dal fatto che assumiamo una posizione credula o incredula — ciò che è veramente inteso. Può verificarsi certamente un tale caso, e se lo considero tipicamente, si è verificato frequentemente nel corso del secolo precedente, mentre nel tempo odierno ciò si trova in una certa decadenza.

Tali capacità si trovano ancora diffusamente presso gente di campagna. Può accadere che qualcuno, in un momento particolarmente favorevole di sogno, veda come cade da cavallo e si ferisce. Un tale vedere è certamente un vedere nel futuro, e si può, anche se indaghiamo in modo accuratissimo, con tutti i rigori della ricerca scientifica, ogni cosa che escluderebbe un’influenza sull’evento successivo, non parlare diversamente che dicendo che qui è presente una reale visione nel futuro. Questo è qualcosa che è stato registrato da seri teorici fino a metà del 19° secolo, dovunque. Lo potete trovare in scritti che provengono da altrimenti seri ricercatori della natura ancora della prima metà del 19° secolo, e lo trovate largamente discusso in riviste. Come detto, chi guarda la vita oggi deve riconoscere che tali capacità, come capacità atavistiche, sono semplicemente regredite e sono state sommerse dalla vita intellettualistica, che si trova in una condizione che esclude completamente il vedere nel futuro. Ora, come detto, dobbiamo familiarizzarci almeno con il fatto che tali capacità, che si possono designare come visione del futuro, esistevano in tempi più antichi, e che era perfettamente comprensibile nell’ambiente di Cristo Gesù quando egli parlava in un certo senso del futuro. Ma per non essere fraintesi, devo subito attirare l’attenzione su qualcosa d’altro. Se prendete la letteratura che esiste come letteratura cristiana dopo i veri Vangeli, dopo le lettere di Paolo e dopo gli altri insegnamenti direttamente attribuiti agli apostoli, se prendete la letteratura posteriore dei cosiddetti Padri della Chiesa — per «Padri della Chiesa» si intendono appunto quelle personalità che erano ancora discepoli degli apostoli, o almeno discepoli dei discepoli degli apostoli, in un’epoca non troppo lontana — se prendete questa letteratura dei Padri della Chiesa, allora la potrete caratterizzare attraverso tre proprietà. La prima proprietà è che in questi scritti si è inaridita la viva comprensione del Vecchio Testamento. Potete percepire chiaramente come, dovunque in questi scritti, fino al «Pastore di Erma», sorge il desiderio di interpretare il Vecchio Testamento in modo intellettualistico, cioè in questo caso allegoricamente, dunque di elevarlo dall’evento reale al semplice concetto, dunque a ciò che è, per così dire, intellettualistico. Ma, per il fatto che si riformulano i concetti allegoricamente, ci si guarda dal prendere una tradizione del Vecchio Testamento come una trasmissione di fatti, ma piuttosto la si prende come fatti narrati, il cui vero significato deve essere afferrato attraverso l’intelletto in un modo figurato. Questa è la prima caratteristica essenziale.

La seconda caratteristica essenziale è che dappertutto in questi scritti appare il più chiaro rimando al ritorno del Cristo, dunque proprio a ciò su cui il 13° capitolo del Vangelo di Marco accenna nel modo più delicato. Era certamente, si deve dire, da tutto lo spirito degli scritti dei Padri della Chiesa, fino al 4° secolo incluso, la convinzione che il riapparire del Cristo fosse imminente. Gli scritti parlano nel modo più intensivo di questo riapparire del Cristo. Attirano l’attenzione su come il mondo antico tramonta, e come il Cristo riapparirà, dove certamente si deve acquisire la concezione che il Cristo riapparirà in una maniera simile, soltanto in un modo meraviglioso, camminando nuovamente sulla terra, come egli era presente la prima volta.

E come terzo elemento caratteristico negli scritti di questi Padri della Chiesa si presenta ciò che in sostanza ha contribuito molto alla formazione della Chiesa. Si presenta dappertutto un elemento di carattere legislativo, un’esortazione a obbedire ai vescovi, ai dogmi, a sottomettersi nella costituzione della Chiesa che si va formando. Dunque, si presenta in realtà dappertutto ciò che si potrebbe designare nel modo seguente: Vi recherà disgrazia, si diceva ai fedeli, se in qualche modo sviluppate ciò che in voi stesso si manifesta, se cercate un vostro proprio cammino religioso. — Il cammino religioso deve essere dato attraverso una costituzione ecclesiastica, e l’ordinamento giuridico che ordina l’obbedienza verso la Chiesa, questo è appunto qualcosa che si è proseguito in modo particolarmente diffuso nel cattolicesimo nel senso più ampio, qualcosa che ancora oggi può essere incontrato molto fortemente come esperienza.

Io ebbi una volta, per esempio, a Roma una conversazione con un sacerdote educato tutto secondo la forma gesuitica — si era molto sforzati di procurare questa conversazione — che appuntava del tutto alle fonti che gli si presentavano come le fonti del suo contenuto dottrinale, e che anche indicava i modi come, secondo la sua educazione, perveniva al suo contenuto dottrinale. Indicò che si avesse innanzitutto la parola della Scrittura, che si possedesse il contenuto dogmatico ecclesiastico, e che questo fosse tutto qualcosa che non richiede alcuna verifica, che deve essere semplicemente accettato con fede, nella misura in cui riguarda il dogma. Indicò che si debba solo interpretare, che non si debba criticare né verificare i Vangeli leggendoli ancora e ancora; si ha la tradizione ecclesiastica come fluisce nel Breviario, e allora si ha come esempio vivente la vita dei Santi.

Il primo aspetto certamente non poteva essere facilmente oggetto di discussione di fronte a questo chierico, perché si doveva dire che ciò che la Chiesa cattolica vuole preservare si presenta in un senso così rigidamente fissato che in realtà non c’è nulla da fare. Ma il secondo aspetto, il rapporto del chierico cattolico con i Santi, questo è certamente qualcosa che anche a un chierico cattolico, quando comincia a pensare, crea certe difficoltà, e qui si poteva allora intervenire con un’obiezione. I Santi sono personalità stabilite dalla Chiesa cattolica, presso le quali vale per la Chiesa in modo ineccepibile che siano stati in una relazione vivente immediata con il mondo soprasensibile, sia perché è divenuto chiaro che hanno ricevuto rivelazioni dal mondo soprasensibile attraverso l’esperienza interiore, sia perché attraverso loro sono state compiute azioni che si possono spiegare solo dal fatto che c’era l’aiuto divino. Forse sapete che una tale canonizzazione nella Chiesa cattolica richiede una cerimonia molto elaborata, che deve precedere una verifica precisa, inizialmente, che non dura anni, ma secoli, una verifica precisa di come la persona interessata ha pensato e vissuto; inoltre questa indagine deve concludersi con una cerimonia che consiste nel fatto che si presentano tutti coloro che hanno qualcosa di fondato da portare come prova per il rapporto vivente della personalità interessata con la Divinità, e allora si deve presentare e, per così dire, sempre controbattere ciò che è stato portato, il cosiddetto Avvocato del Diavolo, il rappresentante del mondo demonico, che deve confutare tutto ciò che da parte dell’altro lato è stato portato come prova a favore del candidato alla canonizzazione. Si svolge quindi un procedimento giudiziario elaborato, nel quale quella entità che si deve riguardare come il Diabolus, come il Diavolo, ha certamente parimenti il suo rappresentante, come dall’altro lato sta il rappresentante del Cristo; e ogni volta che un tale Santo deve essere riconosciuto, si mette in discussione il principio di Cristo con il principio diabolico.

Ora, allora certamente potevo obiettare che, attraverso questo, la Chiesa ammette comunque che si può entrare in un rapporto vivente con la Divinità, che dunque un’esperienza soprasensibile è possibile per l’uomo. Ma è un dogma della Chiesa cattolica che tutte le tali esperienze soprasensibili che possono presentarsi siano diaboliche, e che debbano essere evitate, fuggite. Ed è certamente pienamente coerente con la dogmatica della Chiesa cattolica se da parte della Chiesa cattolica si dice che l’intera antroposofia è riprovevole, per la ragione che pretende di basarsi su un’intuizione del mondo soprasensibile. Per questo l’antroposofia è riprovevole, perché una tale intuizione può venire all’uomo solo con l’aiuto del Diavolo; essa è quindi diabolica. Questo è qualcosa che deve essere necessariamente, coerentemente, emesso come giudizio dalla Chiesa cattolica. Le cose sono così, che non si possono evitare. Coloro hanno torto che credono che, senza altro, sia possibile una riconciliazione tra antroposofia e Chiesa cattolica. L’iniziato sa che la Chiesa cattolica, se da parte sua è coerente, è destinata a vedere l’antroposofia come un’opera diabolica, e più che mai la Chiesa cattolica farà oggi di tali conseguenze la sua consuetudine.

Mi rispose il sacerdote che ciò che è rapporto con il mondo soprasensibile non deve essere voluto in nessun modo; se qui avviene in questo mondo, allora deve emergere chiaramente che il principio divino ha prima sconfitto il principio diabolico. — E quando gli dissi: Se lei avesse un tale rapporto con il mondo soprasensibile, lo considererebbe anche diabolico? — mi rispose: Sì; aveva da parte sua il compito di occuparsi solo della letteratura dei Santi e di sapere che tale cosa esiste; non pretendeva di diventare lui stesso un Santo. — Ciò che è l’ultima affermazione, questo non viene realmente espresso da queste persone, nemmeno la persona interessata l’ha espresso, perché allora la conseguenza necessaria sarebbe quella che dicesse: la Chiesa ha il diritto di considerarmi un Santo solo dopo due o tre secoli.

Su questo potete allora legare ogni sorta di conseguenze. Potete, per esempio, legare un’abitudine di pensiero molto comune che si afferma particolarmente nel presente, affermando, per esempio, che tutto ciò che si potrebbe dire sulle cause della guerra, lo si saprà solo dopo decenni, quando tutti gli archivi saranno stati frugati. Chi ha il senso della realtà sa che, in alcuni decenni, tutto sarà talmente offuscato che non si potrà trovare assolutamente alcuna verità dagli archivi, così che si stabilirà qualche tradizione, e sa che è un passo, direi, molto pericoloso, rinunciare a ciò che può essere detto proprio dalla coscienza del presente sulle cause. Questo è qualcosa che deve essere pensato anche più profondamente, ma appartiene solo tra parentesi; voglio solo attirare l’attenzione sul fatto che nella canonizzazione si deve aspettare così a lungo, così che le cose di cui si tratta si offuschino molto fortemente, e che qui si vede in qualcosa che pesa straordinariamente sul corso reale della Chiesa cattolica.

Ora, queste tre caratteristiche le potete trovare certamente nella letteratura immediatamente post-apostolica dei primi tre, quattro secoli: l’interpretazione allegorica del Vecchio Testamento, la predizione del ritorno del Cristo e della distruzione del vecchio mondo, e l’esortazione all’obbedienza verso i superiori. In questo contesto attuale, ciò che deve interessarci soprattutto è il secondo aspetto, la predizione del Cristo veniente, perché dobbiamo mettere questa predizione del Cristo veniente in relazione con la frase 6 del 13° capitolo del Vangelo di Marco, dove si dice: Molti verranno nel mio nome dicendo: Sono io, e molti sedurranno. — Trovate in questo capitolo l’indicazione straordinariamente notevole che molti verranno, che operano nel nome del Cristo, e vi viene addirittura indicato un tale o l’altro che si designa da solo come Cristo. Ora, su questo si deve prestare particolare attenzione. Su questo si deve prestare particolare attenzione per la ragione — e verrò a parlare di queste cose ancora più da vicino, dunque per ora lascio il posto — che già in questo passo del Vangelo di Marco si trova il rimando al punto di vista dei Padri della Chiesa del periodo post-apostolico. Nel momento in cui questi sostengono che il Cristo apparirà come loro se l’immaginano, questo è per loro simultaneamente il compimento della predizione che verranno i seduttori, ai quali si vuole indirizzare l’attenzione come a coloro che si designano come Cristi; e cosa del genere è anche accaduta nei primi secoli, da questa disposizione d’animo sono emersi molti che effettivamente si designavano come il Cristo ritornato. È così straordinariamente tanto della letteratura dei primi secoli che è andato perduto, che appunto queste cose oggi in realtà possono essere trovate solo spiritualmente-scientificamente.

E così dobbiamo dire — e l’ho esposto proprio per questo — che, quando esaminiamo il completo stato di fatto, già i primi Padri della Chiesa cristiana vivevano in un fraintendimento del Vangelo, e forse in un fraintendimento molto serio del Vangelo. Se sentiamo veramente in modo evangelico, come potei mostrarvi ieri, se possiamo realmente sempre più, con tutto il cuore e tutta l’anima, penetrare nei Vangeli con meraviglia, allora ci è straordinariamente difficile penetrare nei primi Padri della Chiesa in altro modo che con il nostro intelletto. Troviamo nei primi Padri della Chiesa che arriviamo relativamente presto alla fine della comprensione, mentre il Vangelo stesso ci conduce in profondità incommensurabili, e allora percepiamo chiaramente che in realtà ci sentiamo in una certa misura a disagio quando, dopo l’ammirazione dei Vangeli, dobbiamo affrontare ciò che si presenta nei Padri della Chiesa.

Ora, questo però ci conduce a qualcosa d’altro. Parleremo più tardi della legittimità della profezia, ma ora vogliamo situarci dal punto di vista storico nella situazione, e qui mi sembra che, se si vuole capire qualcosa come il 13° capitolo del Vangelo di Marco, la domanda che è soprattutto e particolarmente importante è: Può, da un corretto esame dei fatti, essere asserito il compimento della profezia? Bisogna prima poter capire in che modo la profezia dovrebbe compiersi, e allora si può chiedere che fatti stanno effettivamente presenti? Perché, vedete, con cose come la distruzione di Gerusalemme è facile porre questa domanda, ma di fronte al crollo del mondo che ancora ci si aspetta, e di fronte all’avvento del Regno di Dio, il pensiero moderno ha solo la risposta che tutto ciò non è accaduto, che in ogni caso deve essere stata un’illusione, così che in ogni caso si deve avere a che fare con una profezia falsa; e allora si ha solo la scelta, o di considerare il profeta come ignorante o come un imbroglione, oppure la profezia come un’illusione che è nata da una certa visione.

Ora, i Padri della Chiesa non avevano un simile dilemma, perché facevano una cosa che era molto più pratica e molto meno teorica. Dicevano — e questo va inteso nel suo pieno significato: Il Cristo riapparirà nel modo in cui noi ce lo rappresentiamo. È allora il compimento della profezia, perché secondo il Vangelo di Marco verranno molti che si designeranno come Cristi. Dunque, noi crediamo che il Cristo riapparirà, e se riapparirà, allora è il compimento della profezia che molti verranno e diranno: Sono il Cristo. — È una logica molto pratica, non è vero? È una logica che tuttavia, quando la si esamina più da vicino dal punto di vista spirituale-scientifico, rivela il fatto che i Padri della Chiesa non avevano affatto compreso il significato del 13° capitolo del Vangelo di Marco.

Questo deve essere detto chiaramente. Ma ora è molto più importante ancora considerare ciò che questo 13° capitolo del Vangelo di Marco significa effettivamente, quando lo si comprende nel senso spirituale-scientifico. Questo è il vero compito che si pone.

Dornach, 2 Ottobre 1921

Miei cari amici! Volendo ora approfondire ulteriormente la questione posta dal 13° capitolo del Vangelo di Marco, debbo anzitutto ricordare ciò che ieri abbiamo considerato come caratteristica della letteratura dei Padri della Chiesa della prima epoca cristiana. Abbiamo visto che essa presenta tre caratteristiche fondamentali: l’interpretazione allegorica del Vecchio Testamento, la ferma attesa della prossima parusia del Cristo, e l’esortazione al rispetto dell’autorità ecclesiastica. Abbiamo anche visto come i Padri della Chiesa abbiano visto nel 13° capitolo del Vangelo di Marco — con una certa ingenuità, si potrebbe dire — il compimento di quelle parole profetiche secondo le quali «molti verranno nel mio nome dicendo: Sono io».

Ma per poter comprendere veramente il significato di questo capitolo, è necessario orientarci secondo il punto di vista della scienza dello spirito. Prendete una volta nel corso dello sviluppo storico circa il periodo che io ieri ho caratterizzato, dal periodo di Agostino al periodo di Lutero. (Si scrive alla lavagna:)

Dornach, 3 Ottobre 1921

Miei cari amici! Ieri abbiamo iniziato a rispondere a un desiderio che mi è stato espresso fin dall’inizio del corso dal signor Licenziato Bock, e troveremo effettivamente che ciò di cui abbiamo ora bisogno per sviluppare ulteriormente quanto ho esposto ieri pomeriggio riguardo il sacramentalismo nel senso dei nostri tempi, può essere guadagnato precisamente se colleghiamo le considerazioni che sono possibili e, vorrei dire, necessarie a qualcosa come il 13° capitolo del Vangelo di Marco. Perché si tratta del fatto che dobbiamo prendere nuovamente sul serio, in un certo senso, il parlare dalla parola vivente. Mi sembra impossibile che in futuro un’attività pastorale possa svilupparsi senza che l’uomo stesso si sviluppi verso il maneggio della parola vivente, appunto verso l’esperienza della parola. Ma è impossibile per l’uomo d’oggi, così fortemente impigliato nell’intellettualismo, di giungere a maneggiare la parola vivente in sé senza un approfondimento storico. Perché è così: nel maneggio dei concetti e delle idee intellettualistiche abbiamo a che fare soltanto con la parola morta, con il cadavere del Logos, e giungiamo a quella vivente soltanto quando penetriamo per così dire attraverso lo strato in cui oggi l’uomo vive unicamente e soltanto, attraverso lo strato delle parole morte, dei cadaveri verbali.

Miei cari amici, la Chiesa cattolica ha compreso bene, in un certo senso, di bloccare e vietare l’accesso a questa parola vivente a coloro che secondo la sua opinione dovrebbero essere i veri credenti. Nella cura pastorale la Chiesa cattolica osserva già, in un certo senso, questo divenire vivente della parola, ma anche lì in modo esteriore. Tutto questo può divenire comprensibile a noi soltanto se pensiamo più profondamente ciò che ho esposto ieri, e se ora lo chiarifichiamo ulteriormente. Dico che la Chiesa cattolica ha compreso benissimo, in questo senso, di estinguere la vita della parola, perché appartiene proprio ai periodi più significativi di tutta l’evoluzione dell’umanità ciò che si è verificato poco tempo prima e circa tre secoli dopo il Mistero del Golota nella parte civilizzata dell’umanità.

Se i nostri contemporanei oggi si chiedono quale sia l’essenza della Gnosi, ad esempio quale sia l’essenza dell’eresia montanista, allora non possono in sostanza immaginarsi nulla di giusto al riguardo sulla base della presente condizione dell’anima. Perché ciò che darebbe chiarimento esteriore è stato accuratamente cancellato dalla Chiesa nascente, e le cose che oggi gli archeologi, gli studiosi dell’antichità, i filosofi scoprono oltre il periodo appena caratterizzato, quelle sì vengono decifrate per il loro contenuto letterale, ma la decifrazione non significa comprensione. Tutto deve in realtà essere letto diversamente se si vuole giungere a un vero contenuto d’anima dei tempi antichi. È certamente possibile all’uomo moderno di considerare grandioso le traduzioni di Deussen, che annichiliscono il vero senso dell’Oriente, mentre non si potrebbe estinguere meglio la comprensione di ciò che Deussen ha tradotto che abbandonandosi a tale traduzione deussiana. Ma per comprendere questo bisogna appunto penetrare nel significato dei primi secoli cristiani, o rispettivamente dei secoli prima che il Mistero del Golota apparisse.

Vorrei darvi l’accesso un poco nel modo in cui devo farlo dall’antroposofia, attraverso una presentazione che rende il fatto storico visibile nel suo aspetto sintomatico. Tra le cose più cancellate vi è proprio ciò che nei primi secoli cristiani, in contrasto con la Pistis, veniva designato come la Gnosi. La Gnosi non è affatto comprensibile se non si sa che nell’epoca in cui essa apparve, diciamo nella forma di Basilide o di Valentino, presso coloro che stavano immersi nella vita spirituale di quei tempi, si svolgeva una lotta terribile, che si può caratterizzare un poco se si pone la domanda: che cosa facciamo noi poveri uomini ora da una parte con lo Spirito che effonde nella nostra anima, e dall’altra con la nostra corporalità fisica, in cui allo stesso modo effonde la nostra anima? In modo terribile si è svolta questa domanda come lotta dell’anima proprio presso gli uomini più religiosi dei secoli in questione. E i due poli opposti in un certo senso in questa lotta rappresentano la Gnosi e il Montanismo.

La Gnosi consiste propriamente nel fatto che gli uomini che divengono gnostici sono consapevoli: si può giungere a ciò in cui l’anima ha la sua origine, allo Spirituale soltanto attraverso la conoscenza, attraverso una conoscenza chiara, luminosa, splendente. Ma era già il tempo in cui si preparava nel buio l’intellettualismo, il tempo in cui si considerava l’intellettualismo come il nemico del rapporto dell’anima umana allo Spirituale. Si vedeva in modo profetico il futuro, come l’intellettualismo si avvicina, si vedeva già questo avvenire dell’intellettualismo che voleva spirtualizzare completamente il mondo, completamente dessacralizzarlo, come ho caratterizzato ieri. Si vedeva questo, e ci si sentiva di fronte all’intellettualismo come a un pericolo. Si voleva con tutte le fibre mantenersi saldo a uno Spirituale che non fosse afferrato dall’intellettualismo. Questa è approssimativamente la lotta dell’anima che Basilide ha sostenuto, il Gnostico che voleva mantenersi a ciò che si rivela nel corso dell’anno. Si disse: se l’uomo si abbandona completamente al suo intelletto che scorre, si separa dal Cosmo divino-spirituale; deve mantenersi a ciò che si trova nell’ambiente, che è stato creato dal Cosmo divino-spirituale; deve mantenersi a ciò che nel ciclo cosmico ha l’immagine veneranda dell’operare cosmico, cioè dell’operare del Divino nel Materiale; deve mantenersi all’anno. E Basilide fa quanto segue: guarda verso l’alto — ma in lui è propriamente soltanto ancora una tradizione, quindi non più una visione immaginativa interiore come nei tempi antichi, come ho caratterizzato come la lettura nei movimenti stellari — guarda verso l’alto e dice: alla fine il sguardo spirituale si dissolve; quando sentiamo, percepiamo come lo sguardo spirituale si dissolve, allora parliamo del Dio sconosciuto, del Dio che non può essere afferrato in parole e concetti, del primo Eone, e da questo Dio sconosciuto si manifesta, si rivela — questo concetto di manifestazione che più tardi deturpa le cose, presso Basilide non va ancora compreso nello stesso modo in cui comprendiamo oggi «manifestazione», non si dovrebbe dire «si manifesta», ma «si plasma», plasmatosi individualmente — da questo Dio sconosciuto si plasma ciò che è il Nous, che appare anche presso Anassagora, in un certo senso la prima creazione del Dio sconosciuto. Questo è il primo principio che ha nell’uomo la sua immagine, quando l’uomo si è dedicato al suo intelletto, ma ora non all’intelletto [intellettuale], bensì all’intelletto vivente che vi ho caratterizzato in questi giorni, che gli uomini ancora possedevano all’interno della filosofia greca [fino a Platone], e che in forma indebolita ancora possedeva Aristotele.

Ciò che come il prossimo emerge è il Logos, mentre si scende più in basso dal Nous. Nell’uomo ciò si esprime nel fatto che egli percepisce il risonante e il sonoro. Poi nella regione della gola si trovavano immagini di cinque altri principi, che non abbiamo bisogno di caratterizzare nel dettaglio. Con questo abbiamo ciò che si chiamava il primo giorno sacro dell’anno, che all’uomo, quando lo coglie leggendolo nel Cosmo, dona ciò che lo conduce alla comprensione della testa umana, dell’organizzazione della testa umana.

Oltre a questi principi si trovano nell’organizzazione umana ancora altri principi, complessivamente 364, il che fa 364 + 1 = 365, il che si esprime già esternamente in modo simbolico nei 365 giorni dell’anno. La parola giorno originariamente era più intimamente legata a Dio, così che Basilide, parlando di 365 giorni, poteva allo stesso modo parlare di 365 Dei che partecipano alla costruzione dell’organizzazione umana. Basilide vede come l’ultimo degli Dei — così se prendete l’Uno e poi 364, e poi l’ultimo nome, cioè l’ultimo giorno dell’anno, come simbolo per un Dio — il Dio che i Giudei dell’Antico Testamento adoravano. Vedete, questo è il caratteristico della Gnosi, che essa si pone verso il Dio giudaico Jahvè cosicché egli non è affatto il Dio sconosciuto che ha a che fare con il Nous e il Logos, bensì il Dio giudaico è l’ultimo dei 365, l’ultimo dei 365 giorni dell’anno.

Per il fatto che ciò è stato così concepito nella Gnosi, il sentimento dell’anima è stato spinto verso lo Spirituale. Se devo indicarvi un tratto caratteristico della Gnosi riguardo all’esperienza umana interiore, è questo, che lo Gnostico aveva lo sforzo di penetrare fino al Più Alto con la conoscenza, così che il suo sguardo si elevasse al di là del Logos verso il Nous. Lo Gnostico diceva: nel Cristo e nel Mistero del Golota apparve il Nous incarnato umanamente; non il Logos, il Nous apparve incarnato umanamente. Ma questo, miei cari amici, se lo si coglie in modo vivente, ha una conseguenza ben precisa per la nostra vita interiore dell’anima. Se si presentano le cose in modo così astratto come oggi spesso sono presentate all’uomo nell’epoca intellettualistica, ebbene allora si sente dire che gli uomini dei tempi antichi non hanno parlato del Logos fatto carne in Gesù, bensì del Nous fatto carne in Gesù. E allora la questione è conclusa, quando si è piantato un tale concetto. Ma colui che sta spiritualmente dentro all’esperienza vivente del concettuale, costui non può altro che, afferrando un tale contenuto d’anima, immaginarselo plasticamente ciò che è il Nous incarnato. Ma il Nous incarnato non può parlare, non può essere il Cristo, non può passare attraverso la morte e la risurrezione. Il Cristo degli Gnostici, che propriamente è il Nous, poteva venire soltanto fino al punto di incarnarsi nell’uomo, ma non poteva giungere fino alla morte e alla risurrezione. Per questo l’intuizione si offusca per Basilide. Lo sguardo gli si offusca nel momento in cui con l’intuizione interiore si avvicina agli ultimi atti del Mistero del Golota; lo sguardo gli si offusca quando giunge alla morte e alla risurrezione. Lo sguardo è stato rivolto verso il cammino della Croce, verso il cammino del Golota del Cristo Gesù, ma egli non poteva completare da una visione vivente il fatto che il Cristo ha portato la Croce fino al Golota, che è stato crocifisso e risuscitato. Gli si presenta allo sguardo il fatto che Simone di Cirene ha tolto la Croce al Cristo, che l’ha portata fino al Golota, e che al posto del Cristo Simone di Cirene è stato crocifisso. Questa è la visione del Cristo degli Gnostici, in quanto la Gnosi apparve nella forma di Basilide, ed è propriamente la figura storica della Gnosi.

Così vediamo come il Cristo sfugge allo Gnostico con il suo ultimo atto, come lo Gnostico non può mantenere l’ultimo evento del Golota, come la sua visione del Cristo si compie soltanto attraverso il Nous, come gli si completa nel momento in cui il Cristo consegna la Croce a Simone di Cirene. Abbiamo da una parte la Gnosi, che ha una paura così forte dell’intellettualismo che nemmeno lasciava entrare la forza legittima dell’intellettualismo nella visione umana e perciò con la visione non poteva arrivare fino all’ultimo atto del Mistero del Golota. Che cosa fece la Gnosi? Stava completamente viva nella, vorrei dire, più grandiosa e possente domanda dell’epoca di allora: come l’uomo penetra a ciò in cui l’anima ha la sua origine nello Spirituale-Soprasensibile? Lo Gnostico respingeva ciò che comunque voleva affluire dall’Intellettualistico, e gli risulta l’immagine [del Cristo soltanto] fino alla rimozione della Croce da parte di Simone di Cirene. Questo è un lato della lotta umana, che allora è sorta sotto l’influsso della grande domanda che vi ho presentato. E che cosa risultò da questo conflitto? Da questo conflitto risultò l’altra grande domanda, che ora divenne una Crux per i Gnostici cristiani. Miei cari amici, poiché gli Gnostici consideravano il 365° Divino come il Dio giudaico, provavano il Paterno nel Divino proprio alla fine di questa serie. Dove i Giudei adoravano il loro Dio, essi provavano il Paterno, mentre ciò che più tardi apparve come lo Spirito Santo lo provavano nell’altro polo, nel Nous. E perciò gli Gnostici diedero una risposta a una determinata domanda originaria cristiana dei primi secoli cristiani, una risposta che non è più riconosciuta oggi, diedero la risposta: il Cristo è una creatura molto più elevata del Padre, il Cristo non è coessenziale al Padre. Il Padre, che trovò la sua espressione più estrema nel Dio giudaico, è il Creatore del Mondo, ma il Creatore del Mondo era costretto a far nascere dalle sue profondità un mondo che allo stesso tempo produce il Bene e il Male, il Buono e il Cattivo, che allo stesso tempo produce Salute e Malattia, che allo stesso tempo produce il Santo e il Demoniaco. A questo Mondo, che non era stato fatto per amore perché contiene il Male, gli Gnostici opponevano come il Divino più elevato il Cristo, che scese da sopra, che porta il Nous in sé, che può redimere questo Mondo che il Creatore dovette lasciare senza redenzione. Il Cristo non è coessenziale al Padre, disse lo Gnostico, il Padre essenzialmente è molto inferiore al Figlio, il Figlio come il Cristo è il Superiore. Questo è qualcosa che percorre come un sentimento fondamentale la Gnosi; è certamente stato completamente bloccato da ciò che successivamente entrò nella continuazione romano-cattolica. Su questo non si può praticamente più guardare indietro, che una volta vi era la grande domanda: come ci si pone verso il Cristo più grande di fronte al Padre meno perfetto? Gli Gnostici propriamente hanno concepito la cosa cosicché il Padre dei Mondi era ancora imperfetto, che poteva produrre il più Perfetto soltanto nel suo Figlio, che compiva la riproduzione verso il Figlio, la generazione del Figlio, per completare l’evoluzione mondiale.

In tutte queste cose vedete in modo deciso ciò che viveva nella Gnosi. Guardiamo ora verso l’altro lato, che si è espresso più fortemente in Montano, più debolmente ma ancora chiaramente in Tertulliano; guardiamo verso coloro che si sono detti: se vogliamo salire alla Gnosi, allora tutto scompare; non possiamo salire al Divino attraverso il mondo esteriore, non attraverso la contemplazione dell’anno, non attraverso la lettura nelle stelle, dobbiamo tuffarci nell’uomo, dobbiamo andare nell’uomo. Come la Gnosi dirige lo sguardo verso il Macrocosmo, così il Montanismo si immerge nel Microcosmo, nell’uomo stesso. I concetti intellettualistici erano [allora] soltanto agli inizi, non poteva ancora produrli completamente; una teologia nel senso odierno non ne risultava. Ciò che però risultava da tutti gli esercizi che in particolare Montano prescriveva ai suoi discepoli erano visioni interiori, era ciò che si accende all’interno dell’uomo in visioni atavistiche. Queste visioni atavistiche erano particolarmente familiari ai Montanisti. Si facevano esercitare tutti coloro che dovevano separarsi dall’appartenenza alla semplice cura pastorale tra i Montanisti, si facevano esercitare fino al punto che potessero rispondere alla domanda: come si connette lo Spirituale-Animico nell’uomo, nel Microcosmo, con lo Corporale-Fisico?

Per epoche più antiche, che precedevano da lungo il Mistero del Golota, era questo, come ho già detto, qualcosa di evidente, risultava una risposta evidente. Per coloro che vivevano nell’epoca del Mistero del Golota non risultava tale risposta evidente. Bisognava prima tuffarsi nella corporalità. Ma poiché si temeva di portare con sé l’intellettualismo in questa corporalità, ci si immergeva nella corporalità con la forza dell’Immaginazione, e si formava ciò che conosciamo dalle descrizioni, comunque ormai scomparse, delle visioni dei Montanisti. In queste descrizioni delle visioni dei Montanisti troviamo — ed è caratteristico per loro — troviamo sempre di nuovo la visione del Cristo che presto nel corpo terreno torna di nuovo. Il Montanismo non è pensabile senza il sentimento profetico del Cristo che presto ritorna nel corpo terreno. Poiché il Montanista ha educato le sue visioni a ciò che trova nel Cristo che viene, gli si presenta fortemente alla sua anima ciò che avviene alla Croce e ciò che si compie dopo la morte di Croce, ciò che scende nella morte, ciò che sale alla risurrezione. Il ritorno del Cristo, l’immersione di nuovo nella vita corporale-fisica, questo assume nelle visioni [dei Montanisti] forme tutto ricolme di sentimenti materialistici; nel Suo Essere riempito di tempo e spazio, il Cristo che ritorna, si vive. Lo si esprimeva, e credenti all’interno di questa scuola erano soltanto coloro che accettavano questa fede nella prossima vicinanza fisica del Cristo Gesù sulla terra, dove camminerà così che proprio nel corpo fisico cammina.

Questo era l’opposto della Gnosi, questo era l’altro polo; aveva l’altro pericolo, il pericolo di immaginare tutta l’evoluzione storica dell’umanità in immagini di spazio e di tempo. Proprio lo slancio a immaginarsi un tale [immagine] del mondo è ciò che, ad esempio, Agostino ha sperimentato nel dialogo con il Vescovo Fausto. Gli è stata presentata da Fausto una modalità di visione che era completamente e interamente in immagini colorate di senso che premeva sulla visione di Agostino, e questo è stato sentito da Agostino come una visione materialistica del mondo, da cui egli anelava a uscire. Sono commoventi le parole che troviamo in Agostino: ho cercato Dio nelle stelle, non l’ho trovato. Ho cercato Dio nel Sole, nella Luna, non l’ho trovato. Ho cercato Dio in tutte le piante, in tutti gli animali, non l’ho trovato. Ho cercato Dio sui Monti, nei Fiumi, non l’ho trovato. Ho cercato Dio in tutte le formazioni della Terra, non l’ho trovato. Egli intende che in tutte le immagini non gli risultava l’esperienza interiore della Divinità come risultava ai Montanisti. Per questo Agostino conosce una forma della sviluppo cristiano, come gli è risultata nel dialogo con Fausto, per questo Agostino conosce il materialismo. Questo forma la sua lotta d’anima, che supera per il fatto che si volge [alla fede], per il fatto che crede ciò che non sa.

Dobbiamo soltanto trarre questo dalla storia, perché l’aspetto più importante non si svolge cosicché possiamo padroneggiarla prendendo in mano i documenti che si trovano negli archivi o guardando da fuori a tutta la storia di questi quattro uomini di allora — questa è una concezione esteriore della storia. La parte più importante della storia si svolge nelle anime umane, nei cuori umani. Dobbiamo guardare dentro nell’anima di Basilide, nell’anima di Montano, nell’anima di Fausto, nell’anima di Agostino, se vogliamo guardare in ciò che propriamente si è svolto in quei conflitti storici, che poi si sono sviluppati in ciò che propriamente è divenuto un velo del Cristianesimo nella Chiesa Costantiniana. La Chiesa Costantiniana ha preso una vita esteriore dai regni mondani, in cui non vive più lo Spirituale, ha preso la sua vita da ciò che il Cristo — nel senso del 13° capitolo del Vangelo di Marco — designa come la Terra già spirtualizzata, come la Terra tramontata, in cui il regno divino portato da Lui deve di nuovo immergersi nella sua vera forma spirituale-animica.

Vedete, nella comparsa di questi due mondi spirituali, la Gnosi da un lato, che giunse soltanto fino al Nous, e il Montanismo dall’altro lato, che rimase bloccato in una concezione materialistica, in questo contrasto così come esisteva nel primo secolo cristiano, è stato posto il redattore del Vangelo di Giovanni. Egli guarda da un lato verso la Gnosi, che vede da parte sua come uno smarrimento, perché dice: All’origine era il Nous e il Nous era presso Dio, il Nous era un Dio, e il Nous si fece carne e abitò tra noi; e Simone di Cirene tolse la Croce al Cristo e compì in un’immagine umana ciò che [al Golota] seguì, dopo che il Cristo soltanto fino al portare della Croce era andato e poi dal Terrestre scomparve. — Davanti allo sguardo dello Gnostico scompare sì il Cristo appunto nel momento in cui consegna la Croce a Simone di Cirene. Questa era uno smarrimento. Dove si arriva se ci si lascia coinvolgere nel lasciare tutto il pensiero presso gli uomini e non voler più avere lo Spirituale? No, così percepisce il redattore del Vangelo di Giovanni, non è così. Non era all’origine il Nous, non era il Nous presso Dio e un velo si stende su tutto ciò che è connesso con il Mistero del Cristo, bensì: All’origine era il Logos, e il Logos era presso Dio, e il Logos era un Dio e il Logos si fece carne e abitò tra noi. Così si unisce ciò che sono i primi atti di tutto il dramma del Golota con gli ultimi atti: diviene un’unità, se lo cogliamo nello spirito. Vogliamo qualcosa che non ci porti in altezze sovrumane, dove il Nous deve condurci, perché è soltanto una prospettiva dello Spirituale. Tanto Spirituale, che questo Spirituale basti a comprendere in una forma l’uomo Gesù e il Dio Cristo, tanto Spirituale sta nel Logos. Se ci atteniamo al Nous, arriviamo soltanto al Cristo, se ci atteniamo alla visione montanista arriviamo soltanto a Gesù, che in modo incomprensibile ritorna come il Cristo, di nuovo soltanto come il Gesù fisico. No, non dobbiamo volgerci verso il Nous che ci strapperebbe dall’umanità, dobbiamo volgerci al Logos, che nel Cristo divenne uomo e camminò tra noi.

È davvero posto in un grande contesto spirituale di tempo l’origine del Vangelo di Giovanni. Non posso non, miei cari amici, fare qui l’osservazione personale che devo sentire come qualcosa che appartiene al più tragico dei nostri tempi, che dalla teologia non sia affatto percepita l’altezza del Vangelo di Giovanni, che è scaturito da uno dei più profondi conflitti, dal conflitto intorno a quella grande domanda: come l’uomo riesce a trovare il cammino con il suo Spirituale-Animico verso l’Alto nello Spirituale-Soprasensibile, in cui il suo Spirituale-Animico ha la sua origine? Come riesce dall’altro lato a [comprendere] l’origine dell’anima nello Spirituale-Corporale? — Un lato [della domanda] poteva rispondere la Gnosi, l’altro lato poteva rispondere la Pistis che diviene Immaginazione, che poi apparve nel Montanismo in modo visionario. Il redattore del Vangelo di Giovanni era completamente posto nel mezzo di questi [due], e sentiamo ogni parola, ogni frase soltanto intimamente se la sentiamo come è fluita dal corso del tempo, precisamente come nel corso del tempo al tempo del Mistero del Golota l’Eterno poteva immergersi nelle anime umane. Con uno sguardo antroposofico si deve di nuovo guardare indietro verso il cambio dei tempi, verso il più importante cambio dei tempi dell’era, se si vuole percepire questo sentimento di ammirazione del Vangelo di Giovanni. Vi ho detto l’altro ieri un sentimento che si ha e si deve avere, proprio quando ci si avvicina antroposoficamente alla lettura dei Vangeli e questo leggere si ripete sempre di nuovo e ancora. Questo è il sentimento che sorge dall’ammirazione, dall’ammirazione sempre rinnovata a ogni lettura del Vangelo, la convinzione che ai Vangeli non si può mai smettere di imparare, perché conducono in profondità incommensurabili. E nella Gnosi, miei cari amici, si poteva imparare fino in fondo, perché essa si attiene a simboli naturali e cosmici esteriori, nel Montanismo si poteva imparare fino in fondo, perché lo sa chiunque abbia familiarità con tali cose, quale forza suggestiva tremendamente convincente ha tutto ciò che si sperimenta nel Microcosmo come visione, più forte che ogni impressione esteriore. Distogliere a un uomo una visione, miei cari amici, dovete prima imparare a farlo. Potete, se volete convincere religiosamente un uomo, più facilmente distogli ciò che ha sperimentato con i suoi sensi esterni che qualsiasi cosa che abbia sperimentato come visioni, come chiaroveggenza atavistica, perché le visioni di tipo atavistica siedono più profondamente dei sensi nell’uomo. Se le visioni di tipo atavistica siedono nell’uomo, allora l’uomo intero è molto più profondamente legato con esse che non con le sue impressioni sensoriali. Arrivate molto più facilmente a stabilire un errore riguardo alle impressioni sensoriali che a stabilire un errore che riguarda le visioni. Le visioni siedono profondamente nel Microcosmo. E da tali profondità è scaturito tutto ciò che il redattore del Vangelo di Giovanni ha visto verso l’altro lato [, il lato del Montanismo]. Il Montanismo era il lato della Cariddi, mentre la Gnosi era il lato della Scilla. Tra i due dovette passare. E percepisco davvero come il tragico dei nostri tempi il fatto che il nostro tempo è stato costretto — di nuovo dalla stessa superficiale onestà che regna su tali campi — a escludere più o meno completamente il Vangelo di Giovanni e a accogliere soltanto i Sinottici. Se si percepisce come si percepiscono sempre di più e con ammirazione i Vangeli a ogni lettura rinnovata, e se si giunge a penetrare sempre più profondamente e in modo vivente nei Vangeli, allora si percepisce l’accordo armonico dei Vangeli. Avete l’accordo armonico dei Vangeli soltanto quando avete penetrato anche il Vangelo di Giovanni, perché il tutto non è un accordo di tre voci, bensì di quattro. E non arriverete, miei cari amici, a ciò che vi siete proposto, per il fatto che vi siete decisi a questi colloqui, a guardare ciò che verso il rinnovamento religioso nella contemporaneità anela, se non giungerete a percepire tutta la profondità, la profondità incommensurabile appunto del Vangelo di Giovanni. Dall’accordo armonico del Vangelo di Giovanni con i cosiddetti Vangeli sinottici deve nascere oggi qualcosa di diverso da ciò che la teologia ha partorito. Deve nascere quello che interiormente come accordo armonico dei quattro Vangeli può davvero essere sperimentato come il cammino vivente, la verità vivente e perciò la vita stessa. Dall’emozione, ma dall’emozione che è approfondita e riscaldata dalla storia delle origini del Cristianesimo, da questa emozione deve procedere il rinnovamento religioso. Non può procedere dall’intelletto e nemmeno da una discussione teorica su fede e sapere, bensì soltanto dall’approfondimento del contenuto emotivo, che si può approfondire in modo tale da poter vivere davvero nelle anime dei primi Cristiani.

E allora troviamo, miei cari amici, come il Cristianesimo si immerge in ciò che era il Romanesimo, in cui il Cristo ha provato — come vi ho esposto — il mondo che tramonta. Coloro che comprendono il Cristo ancora oggi dovranno sentire che la rovina è contenuta in tutto ciò che contiene le forze del Romanesimo. Per il fatto che abbiamo conservato le forze del Romanesimo, per il fatto che nei popoli si è stabilito il Romanismo — la lingua scritta romana, la lingua latina ha agito a lungo —, per il fatto che abbiamo conservato il diritto romano, per il fatto che abbiamo conservato le forme esterne dello Stato romano, per il fatto che persino nelle regioni settentrionali è stata cancellata ciò che dal sentimento germanico elementare era provato come una comunità sociale completamente diversa, per il fatto che lo Stato romano ha superato tutto il Nord, vive fino ai nostri giorni il Romanesimo come il mondo che tramonta, in cui il Cristianesimo, come era stato concepito nell’ambiente del Cristo Gesù stesso, non ha più trovato una sede. Perché il Cristianesimo costantiniano, che poi nella incoronazione di Costantino il Grande a Roma ha trovato un simbolo così significativo, questo Cristianesimo è quello che si è stabilito nell’esteriorità mondana, nella legalità romana. Già presso Agostino, per il fatto che provava così come ho caratterizzato ieri e oggi, sorse il sentimento dell’anima: Oh, che cosa sarà allora, se ciò che procede dall’intellettualismo spirtualizzato, dal Romanesimo dessacralizzato, si diffonde nel mondo intero? La Civitas diventerà una terribile; a questa Civitas degli uomini deve essere contrapposta la Civitas Dei, lo Stato di Dio. E così vediamo apparire — prima i segni erano già presenti, miei cari amici —, così vediamo apparire un interesse che fu afferrato pienamente dalle epoche successive nei campi religiosi, e che getta una luce su tutti i conflitti religiosi posteriori nelle anime, che hanno provato questi conflitti religiosi più profondamente. Appare già presso Agostino la domanda: come salviamo il Morale di fronte al Legale esteriore? Come salviamo la Morale, la Morale intrisa di Dio, come la salviamo? Nel Romanesimo non può espandersi. — Questo è lo sforzo verso l’Interiorizzazione, che troviamo nelle Confessioni di Agostino, se le penetriamo rettamente.

E questo è tutto lo sforzo posteriore, appare di nuovo nelle forme più diverse. Appare innanzitutto nella inclinazione verso una moralità esterna statale, che ora deve essere configurata nella Chiesa papale costruita secondo le forme romane, che deve attuarsi attraverso l’incoronazione dei Re come Imperatori romani, per cui i Re furono racchiusi nello strumento della Chiesa papale romana, che era stata fatta soltanto dall’ungodliness Romanismo. Parlo nel senso cristiano, nel senso della prima Cristianità, che provava il Romano come il nemico. Come si esce da ciò che si sta preparando? Si voleva uscirne dapprima nel modo in cui il Cristiano interiorizzato non poteva ammettere, attraverso la statizzazione della Morale, come si era formata nella Chiesa papale romana. La statizzazione, l’amministrazione esteriore dello Stato della Moralità è ciò che Agostino da un lato ancora accettava, mentre però nelle profondità della sua anima vi erano forze attraverso le quali si ribellava.

E vediamo allora questa ribellione, si vorrebbe dire, questo rivolgersi verso il Morale, per salvare almeno nel Morale il Divino, dopo averlo perso nell’esteriorità mondana, vediamo questo volgersi verso il Morale come appare nella ricerca del «Scintillìo» presso Meister Eckhart, presso Tauler, presso Susone e così via, come appare particolarmente così intimamente profondamente nel libretto «Theologia Deutsch». Questo, miei cari amici, è il conflitto per la Morale che ora appare, dal quale non si vuol perdere il Divino-Spirituale, anche se lo si perde dalla conoscenza e amministrazione del mondo esteriore. Ma si era lungo tempo non ancora giunti a penetrare verso il Morale con tale forza come poi ad esempio Susone.

Dapprima si trattava del fatto che si ordinava il tutto in una forma alquanto vaga, che guardando verso il lato del mondo esteriore sempre ci si immaginava che dovesse pur esserci qualcosa come un Carlomagno, che da un lato è un amministratore mondano, e al quale ancora l’amministrazione dello Stato della Moralità con la corona imperiale potesse essere trasferita per l’esteriorità, mentre la Chiesa agiva dietro di lui. Ci si immaginava così, e ci si trovava in una specie di angoscia della coscienza, un’angoscia della coscienza che era divenuta storica. Questo iniziò nel 9°, 10° secolo, e questa angoscia interiore della coscienza condusse poi al fatto che si guardava il mondo, e che, mentre si era nel mezzo della ricerca del Divino nel Morale, ma non si usciva dal mondo e nel mondo si cercavano i nemici, [che si sentivano interiormente]. Si guardava nel mondo se si volevano cercare i nemici. Questo condusse i Cristiani al pericolo di cercare il nemico nell’esteriorità [del mondo], questo condusse, miei cari amici, al sentimento delle Crociate.

Il sentimento delle Crociate sta nel mezzo dello sforzo di interiorizzarsi, ma non si giunse fino a quello stesso luogo nell’Interiore dove nel Morale il Divino è afferrato. Il sentimento delle Crociate viveva in due forme, viveva soprattutto con una sfumatura morale presso Goffredo di Buglione e i suoi compagni. In loro sorse il grido contro Roma: Gerusalemme contro Roma! Verso Gerusalemme! Vogliamo mettere Gerusalemme al posto di Roma, perché a Roma abbiamo imparato l’esteriorità, a Gerusalemme troveremo forse l’Interiorità, se rivivremmo nella memoria il Mistero del Golota nei luoghi sacri. — E così sorse la visione in un Goffredo di Buglione, che potremmo immaginarci così, che sentiva il nemico nell’Interiore, ma lo cercava pur sempre nell’Esteriorità, lo cercava nei Turchi. Lo sforzo di voler venire all’Interno, per trovare il Dominatore del Mondo, ma contemporaneamente di incoronare un Re di Gerusalemme, in tutto questo si esprimeva il sentimento storico del 10°, 11°, 12° secolo. Questo viveva in questi uomini. Provate un po’ a mettervi sia nei fondamenti mondani che in quelli spirituali [delle Crociate], troverete dappertutto questo sentimento storico.

Questo Roma lo vide. Roma lo sentì bene, lì si sta preparando nel Nord qualcosa: Gerusalemme contro Roma. A Roma si sentiva l’esteriorità, Roma però era prudente, Roma aveva già avuto le sue profezie, era però prudente e preveggente, e Roma vede in anticipo ciò che si voleva: Gerusalemme contro Roma. E così fece proprio ciò che fa sempre in tali casi, l’eseguì essa stessa nel suo modo, ciò che dapprima gli altri volevano eseguire, e fece predicare il Papa per mezzo dei suoi strumenti, per mezzo di Pietro di Amiens e i suoi compagni, la Crociata, per eseguire da Roma ciò che propriamente doveva andare contro Roma. Leggete la storia con comprensione, prendetela come un impulso, allora vedrete che già le prime Crociate in questa prima tappa si dividono in ciò che Roma ha precorso e ciò che dapprima è stato perseguito per mezzo di Goffredo di Buglione e i suoi compagni.

E così vediamo il sentimento storico, che nelle azioni esterne cerca l’Interno, vorrei dire, possiamo afferrare spiritualmente questo sentimento storico, se ora vediamo germinare dai Crociate qualcosa come l’Ordine dei Templari, che ora è di nuovo più avanti in questa Interiorizzazione. Porta come frutto delle Crociate l’Interiorità con sé. Prende le cose soltanto così che sa, non si arriva propriamente a un’Interiorizzazione, se non penetra contemporaneamente l’Esteriorità, se non si vede il nemico nell’Esteriorità per salvare il Morale. Per quanto strano possa apparvi, miei cari amici, ciò che Goffredo di Buglione ha visto esternamente nello spazio nei Turchi, è come la lotta di Lutero sulla Wartburg con il suo Diavolo come una potenza interiore. Verso l’Interno è stato collocato questo conflitto.

E allora guardate tutto ciò che sulla civilizzazione di allora come in programmi inizialmente appare in persone come Giovanni Valentino Andrea, Comenius, ciò che vive negli Fratelli Boemi, allora comprenderete come nei secoli posteriori dalle Crociate è andato lo sforzo verso l’Interiorizzazione. Devo dire, mi sembrò sempre la maggior parte sintomaticamente raffigurata in un’unica posizione, quando ho guardato questo solitario pensatore, che viveva in Boemia e era contemporaneo di Leibniz, Francesco Giuseppe di Hoditz e Wolframitz. Per la prima volta con tutta chiarezza — oggi soltanto non lo si sa — ha distaccato il Morale dal Giuridico. Ovunque nella letteratura precedente era nello spirito completamente romano il Giuridico legato al Morale. Ciò che in modo religioso viveva in tutte quelle persone, viveva in modo filosofico in questo contemporaneo di Leibniz. Voleva filosoficamente presentare il Morale in puro. E come Lutero voleva procurarsi la giustificazione interiore, perché al suo tempo non era più possibile trovare la giustificazione dal mondo esteriore, così Francesco Giuseppe di Hoditz e Wolframitz vide da solitario pensatore il compito: come salvo puramente concettualmente il Morale dalle circonvallazioni e dalle cinte [del Giuridico] con quei poveri concetti filosofici, come salvo il puro Morale-Umano? La domanda non si approfondisce in lui religiosamente, la domanda non è posta unilateralmente intellettualmente presso Hoditz-Wolframitz. Ma precisamente per il fatto che è posta filosoficamente, si nota come lotta filosoficamente per una pura manifestazione di ciò che vive nella coscienza come contenuto morale-sostanziale.

Voi dovete già, se volete comprendere questi tempi, che alla fine hanno comunque fondato il nostro tempo, in cui gli uomini del presente con tutti i loro sentimenti vivono dentro — senza saperlo —, dovete già, miei cari amici, guardare completamente verso i profondi conflitti dell’anima che erano attraversati, anche se l’uomo moderno, che sente di avere «progredito così magnificamente», nel guardare indietro a questo tempo vede soltanto un periodo di superstizione.

E così, vorrei dire, è sorto nell’evoluzione storica il conflitto per il Morale. Ciò che è stato sperimentato in questo conflitto rimanda fino ai giorni nostri, e può essere spinto spiritualmente alla ricerca religiosa, al comportamento religioso fino agli smarrimenti. Ancora non è stato trovato l’equilibrio tra Pistis e Sophia, tra Pistis e Gnosi. Ancora giace spalancato questo abisso, di fronte al quale il redattore del Vangelo di Giovanni aveva il coraggio infinito di elevarsi al di sopra e trovare la verità in mezzo. Questo dispiegamento di forza nella ricerca del Morale, nel voler salvare il Divino, nel modo che l’applica soltanto al Morale, lo provavano nel loro modo semplice, profondo, certamente non perfetto, quegli uomini religiosi dell’Italia meridionale, che oggi sono visti soltanto come settari, i Teosofì, che troviamo da un lato in Bengel, dall’altro in Oetinger, che però erano molto più numerosi di questi due, e che con tutta forza s’impegnavano per prendere completamente sul serio il conseguimento del Divino nel Morale, ma che proprio nel momento che cercavano il conseguimento del Divino nel Morale, si accorgono: abbiamo bisogno di un’Escatologia, abbiamo bisogno di una Profezia, abbiamo bisogno di una preveggenza nel corso del mondo. Dunque l’ancora imperfetto nello sforzo di questi Teosofì della prima metà del 19° secolo, dalla fine del 18° secolo, nei quali dobbiamo vedere l’alba di quello che poi è stato completamente sepolto alla fine del 19° secolo e all’inizio del 20° secolo, e che deve essere riconosciuto da tutti coloro che percepiscono la necessità di un rinnovamento religioso.

Per questo motivo le mie risposte ai vostri desideri, che procedono dallo sforzo di un tale rinnovamento religioso, non possono essere diversi da come sono. Davvero voglio darvi completamente ciò di cui devo credere che lo cerchiate in realtà. ### Conferenza XV

Dornach, 3 Ottobre 1921

Cari amici! Così, come mi ha detto proprio adesso il signor Licenziato Bock, il meglio sarà se ci agganceremo a quello di ieri e orienteremo le riflessioni di ieri pomeriggio verso le domande che sono sorte.

Ieri ho tentato di dare dapprima una sorta di panoramica sui sette sacramenti; ho tentato di mostrare come i sacramenti rappresentino sia un valore di involuzione rispetto a un valore di evoluzione, o viceversa. Ora, nelle domande che sono state poste, c’è soprattutto anche il desiderio di sentire qualcosa sul sacramento dell’ordinazione sacerdotale. Abbiamo visto come cinque sacramenti siano essenzialmente assegnati allo sviluppo di ogni singolo uomo, come si colleghino con quello che l’uomo attraversa dalla nascita fino alla morte. E abbiamo visto come i due sacramenti, l’ordinazione sacerdotale e il matrimonio nel senso cristiano, si distinguano dai cinque altri sacramenti, e come l’ordinazione sacerdotale rappresenti una cerimonia che rimanda, come elemento evolutivo, a ciò che in ogni uomo esiste come elemento involutivo, cioè la misteriosa unione di ogni singolo uomo con la Divinità.

Ora vogliamo dapprima semplicemente tentare di rappresentarci questo sacramento dell’ordinazione sacerdotale secondo il suo concetto, così come si è sviluppato quando il contenuto del Cristianesimo è passato nelle cerimonie cristiane e si è cristallizzato gradualmente, nella vita cattolica, come la somma delle cerimonie.

Per questo dobbiamo essere anzitutto consapevoli che l’unione dell’uomo con la Divinità nel senso dell’epoca in cui il Mistero del Golgota è penetrato, era tale da essersi ritratta ben al di là della consapevolezza degli odierni uomini. Se nella storia della cultura dell’umanità risaliamo molto indietro, troviamo una diversa modalità di scelta per il sacerdozio rispetto a quella posteriore e a quella di cui qui propriamente parliamo. Bisogna essere consapevoli che le cerimonie, i rituali, i sacramenti si comprendono solo nel contesto generale dello sviluppo umano, poiché i sacramenti cristiani sono una sorta di trasformazione di sacramenti più antichi. Orbene, era dunque diverso in tempi più remoti riguardo al diventare sacerdote. In tempi antichi, colui che i capi dei Misteri ammettevano nei Misteri era chi ritenevano degno per le sue qualità animiche, per tutto il suo sviluppo umano — oggi diremmo, se usassimo un’espressione appropriata: chi ritenevano prescelto. Questo è un concetto che ha tanto più significato quanto più risaliamo nella storia dell’umanità. L’opinione che gli uomini siano uguali è appunto un’opinione dei tempi moderni; è essenzialmente qualcosa che è sorta solo dalla consapevolezza dell’epoca intorno al Mistero del Golgota. Al contrario, nei tempi antichi si credeva veramente che un uomo fosse più prescelto di un altro, che cioè coloro che erano degni di essere iniziati nei Misteri — o iniziati, come si può dire abbastanza chiaramente con un’altra parola —, dovevano essere trovati fuori dalla massa degli uomini. E quando si era trovato l’uno o l’altro che si riteneva predestinato all’ufficio sacerdotale, costui doveva subire l’iniziazione. Questo subire l’iniziazione significava che l’uomo era messo in grado di effettivamente governare uno stato di coscienza diverso da quello ordinario del mondo esteriore. Uno stato di coscienza diverso era a sua volta qualcosa di diverso per i tempi antichi di quanto non lo sia oggi. Oggi in realtà è uno stato di coscienza diverso se si è in grado di governare Immaginazione, Ispirazione e Intuizione. Se dunque, perché questo forse può condurre maggiormente a comprensione, parto dalla moderna seconda coscienza, è così:

allora il comune stato di coscienza diurno deve rimanere completamente preservato. L’uomo non deve essere ostacolato nemmeno per un istante — senza ammalarsi — da esercizi o cose simili, come ho descritto nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?»; non deve essere ostacolato nel governo della sua coscienza diurna, questa deve dunque stare presente. E la diversa coscienza, a cui manca la vera libertà, che consiste nel governo di Immaginazione, Ispirazione e Intuizione, deve assolutamente stare presente come qualcosa che può mutare velocemente, che può mutare nel medesimo istante con l’ordinaria coscienza diurna, così come lo stato di sonno può mutare con lo stato di veglia, solo che questo passaggio tra coscienza visiva e coscienza diurna ordinaria deve essere posto completamente sotto l’arbitrio umano. Questo è certamente qualcosa che può essere conseguito solo dopo esercizio, e che deve essere penetrato nella sua intera essenza per poter parlare della cosa affatto.

Ora, questo altro stato di coscienza è effettivamente qualcosa che dà un mondo completamente diverso da quello che si dispiega davanti ai sensi e che viene colto dall’intelletto, che riconduce a ogni istante all’essenza dell’Io umano, al mantenersi dell’Io umano. L’Io umano è in questo altro stato di coscienza dapprima presente in una forza maggiore; non lo si ha solo come qualcosa che permea tutte le singole rappresentazioni e sentimenti, ma lo si ha come un’immagine. Si ha la possibilità di contemplarlo, si sa che questo Io è qualcosa in cui non si vive soltanto, ma è presente come un’oggettività. L’altro aspetto di questa coscienza superiore è che non si guadagna una visione di ciò che è il regno minerale — il regno minerale appartiene solo alla ordinaria consapevolezza diurna umana —, invece la visione del regno vegetale, di quello animale e dello stesso regno umano cambia completamente. Si vive dunque effettivamente in un mondo diverso. Si chiama soglia ciò che sta tra questi due mondi, che deve essere attraversato e che può essere attraversato, dopo che si è preparati, e la preparazione la ci si crea veramente mediante l’esercizio fedele di quello che ho indicato in «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». Poiché se non si fosse propriamente preparati, ciò che ci si acquista come nuova coscienza potrebbe scivolare verso il basso nella corporeità. (Durante le esposizioni seguenti viene disegnato alla lavagna, in mezzo.) Voglio disegnarlo così: supponiamo che questo sia la coscienza diurna, che è legata alla corporeità umana. Questa coscienza superiore è ora sollevata, si vede un mondo completamente nuovo. Ma ora si deve conservare questa coscienza superiore, deve essere qualcosa di puramente spirituale-animico. Potrebbe però accadere, se non ci si fosse prima acquisito la forza mediante l’esercizio — non accade se è compiuto vivacemente; quello che dico è più un’ipotesi —, se non ci si fosse acquisita la forza mediante l’esercizio, che tutto scivoli verso il basso nella corporeità. Allora non si vivrebbe nella libera coscienza spirituale-animica, ma i processi negli organi umani parteciperebbero a ciò che vede questa coscienza; allora si avrebbe a che fare con sogni, non si avrebbe a che fare con una vera oggettiva ricca Immaginazione. L’oggettiva ricca Immaginazione nasce dal fatto che ciò che si vive non è impregnato dai processi del proprio corpo, ma dai processi del mondo soprasensibile. Questo deve essere conquistato mediante l’esercizio, e lo si deve aver conquistato perché si possa varcare quel limite tra il sensibile e il soprasensibile che è designato come la soglia. Ora, così è oggi. Oggi abbiamo nella ordinaria consapevolezza il contenuto che certo ognuno conosce, e abbiamo poi un altro contenuto — che naturalmente può essere descritto, come l’ho fatto nuovamente da certi punti di vista —, che è assolutamente da designare come il contenuto di un mondo superiore rispetto al mondo ordinario. Ma se risaliamo ai tempi dello sviluppo umano della Terra, di cui voglio qui parlare, quando gli eletti erano iniziati, allora abbiamo anche in loro la ricerca di uno stato di coscienza diverso, ma è diverso in quanto lo stato di coscienza che oggi semplicemente designiamo come lo stato di coscienza umano normale, presso quegli allievi dei Misteri era lo straordinario, e una certa rappresentazione figurativa, una visione della Divinità in tutte le cose singole, era il normale. Così ciò che allora per i vecchi Misteri era da designare come la soglia, stava per quei tempi in realtà in un posto completamente diverso da dove la soglia sta per noi oggi. Possiamo notarlo noi stessi in cose esteriori.

Vede, oggi abbiamo qualcosa che già il bambino a scuola apprende, è il sistema eliocentrico. Il sistema eliocentrico — può trovarlo trasmesso storicamente — è effettivamente passato nella letteratura per una sorta di tradimento. Il sistema eliocentrico era già presente in Grecia, era già stato presente molto prima in modo chiaro, veniva insegnato nei Misteri. Quello che oggi il bambino ordinario di scuola apprende, quello che gli uomini ricevono come visione del mondo sul mondo, nei tempi antichi veniva insegnato solo nei Misteri. Nella consapevolezza ordinaria esterna, gli uomini di allora avevano una consapevolezza figurativa. Possiamo veramente dire: di fronte agli Antichi, oggi ogni uomo che ha compiuto l’insegnamento scolastico vive al di là della soglia. Questo lo si considerava nei vecchi Misteri come particolarmente pericoloso per l’uomo, se egli fosse stato condotto al di là della soglia non mediante regolare iniziazione, bensì per qualche evento elementare, e per esempio non si fosse mantenuto al sistema geocentrico — cioè al fatto che la terra sta ferma e le stelle e il sole si muovono — ma al fatto che il sole stia fermo, come gli scolari iniziati dei tempi antichi lo facevano. Si diceva che per questo bisognava essere preparati, per sopportare quello che sta, per esempio, nel sistema eliocentrico o quello che sta, per esempio, nella nostra attuale biologia e fisiologia e così via. Ciò appare paradossale a un uomo moderno, ma era così. Si può dire: storicamente, l’umanità in quanto tale, nel tempo del Mistero del Golgota, ha attraversato la soglia rispetto a ciò che una volta doveva essere attraversato artificialmente nei Misteri delle epoche più antiche, al fine di giungere all’iniziazione. Allora colui che doveva essere iniziato aveva appreso quello che oggi ogni bambino da noi apprende. Noi oggi riconosciamo nuovamente come visione del mondo superiore quello che in seguito diventerà il normale. Così è con il progresso dell’umanità. E questo viene incompreso, perché per esempio certi scritti antichi parlano da un punto di vista che è dato dal fatto che la consapevolezza degli uomini era figurativa, era tale che non si vedevano le cose esteriori, ma attraverso le cose il divino che vi stava dentro. Bisogna sapere che le parole di questi scritti antichi devono essere lette diversamente da come le leggono gli odierni studiosi di lingue classiche o gli storici della cultura o gli antropologi e simili. Si può dunque dire, nei tempi antichi lo scolaro da iniziare era condotto a conoscere il mondo che noi conosciamo.

Voglio ancora addurre un dettaglio particolare. Se risaliamo ai tempi antichi della Grecia, gli uomini ancora non potevano vedere chiaramente e sensibilmente il colore blu come facciamo noi oggi. Non avevano la sensazione sensoriale per il colore blu; avevano piuttosto sviluppato il loro senso verso l’altro lato, verso i colori vivaci, il rosso e così via, così che per i Greci il blu andava molto più verso il verdastro di quanto non faccia per noi oggi. Da questo punto di vista bisogna concepire tutto quello che gli Antichi sentivano. Bisogna anche essere consapevoli che il pensare attivo è connesso con la sensazione del blu che sorge nello sviluppo dell’umanità. Se negli scritti antichi si parla di blu, è sempre un errore, perché l’esperienza del blu e quindi l’attuale vivificazione logica non l’avevano questi uomini. Non avevano quella dedizione verso l’oggettivo che si sviluppa nella contemplazione del blu, l’effusione dell’Io nell’oggettivo; avevano piuttosto l’esperienza che sta nel rosso, quella che va dall’oggettivo verso il soggettivo, quella che è sentirsi toccati attivamente da fuori e ricevere, in cui appunto stava il divenire consapevole della Divinità negli oggetti.

Dunque questa iniziazione era già qualcosa di ben determinato; si trattava del fatto che l’iniziazione in questi tempi antichi era compiuta in modo che l’uomo stesso doveva fisicamente subire cose che costituivano una sorta di sacramento interiore. I sacramenti nei tempi antichi erano più interiori. Prenda per esempio qualcosa del genere: l’uomo era messo in paura da apparati esterni, da atti esterni. Per esempio in Grecia c’erano Misteri dove uno dei processi più importanti era che l’uomo era condotto in assoluta oscurità, doveva acquisire familiarità con l’oscurità, e poi era di fronte a un illuminamento improvviso dell’intero spazio — questa era la percezione che gli era stata data. Su cosa si basava allora, era questo trasporto dello stato di coscienza da un essere nell’oscurità, nelle tenebre, verso la luce. Ma in questo accade qualcosa nell’uomo, accadono processi sottili nell’uomo. Questi processi sottili che accadono nell’uomo, posso descriverveli nel modo seguente. Quando gli uomini, dopo aver provato questo passaggio dalle tenebre alla luce per un certo tempo, diventano consapevoli in questo ambito, allora si separa nell’uomo — a seconda della sua costituzione diversamente — il sale che si deposita, sedimenti di sale, che effettivamente accadevano dal fatto che il trasporto dallo stato scuro a quello luminoso avveniva anche nel mutamento. Questo processo era completamente reso consapevole, che l’uomo notava, che accompagnava con un certo sentimento, che in realtà era molto simile al sentimento di paura. Questo deposito di sale, l’uomo lo notava; quindi notava una relazione interna, notava qualcosa che accadeva dentro di lui. E nel momento in cui questo accadeva dentro di lui mediante un atto esteriore, l’uomo aveva subito un processo di iniziazione, perché l’iniziazione nei tempi antichi consisteva appunto nel fatto che nell’uomo stesso erano prodotti tali processi. Ma quello su cui ora si basava, era quello che accompagnava tale processo di deposito di sale internamente. Un tale processo di deposito di sale internamente era accompagnato dal fatto che l’uomo si trovava nella consapevolezza impregnato dalla percezione di luce, ma non solo dalla percezione di luce, bensì dalla spiritualità contenuta nella luce; riceveva dunque dentro di sé la spiritualità contenuta nella luce. Mentre il sale coagula internamente nell’uomo, l’uomo sente questa coagulazione del sale in sé come un essere permeato dalla Divinità. Rendere consapevoli questi stati, questa era l’arte dell’iniziazione nei tempi antichi. L’uomo poteva parlare ben diversamente, colui per il quale la vita nella luce non era solo un processo di percezione sensibile, ma tale essere permeato dalla luce, che poteva dire: mentre vivo nella luce, la materia si coagula in me. — E con quello che era contenuto nella materia ordinaria, percepiva in un certo senso immediatamente l’effetto di quello che stava al di là della sostanza della materia ordinaria.

Ora, non comprendiamo queste cose, cari amici, se non sappiamo che l’intera costituzione dell’uomo nei tempi antichi era diversa da come è diventata in seguito. Un processo come quello che ho descritto, si può osservarlo oggi al risveglio o all’addormentamento. Allo stato raggiunto dallo sviluppo corporeo dell’umanità oggi, non si potrebbe più intraprendere queste cose. L’influenza sull’uomo non è più possibile in questa maniera intensiva; l’uomo si è per così dire più indurìto in se stesso. Oggi non è così che questi processi sottili spirituali-materiali che avvengono, senza altro, possano essere portati alla percezione umana. In questo rapporto l’umanità sta cambiando. E per questo accadde in seguito che ciò che nei tempi antichi accadeva internamente, fu cercato esternamente. Venne per così dire eseguita come cerimonia l’opposto di quell’evento interno. Il vecchio processo dell’iniziazione, il processo mediante il quale l’uomo stesso risvegliava lo spirito in se stesso, questo processo viene ora compiuto esternamente. L’ordinazione sacerdotale non era nei tempi antichi affatto il processo indebolito di oggi, ma un processo che, sebbene fosse compiuto più esternamente, tuttavia faceva una profonda impressione sull’uomo. Nei tempi successivi, ancora al tempo del Mistero del Golgota e oltre, per esempio l’atto del battesimo era di solito compiuto in modo che era veramente ancora un’azione sull’uomo stesso. I battezzandi venivano sommersi e così messi nella medesima situazione di un annegato, a cui, in una prospettiva retrograda, i suoi processi di vita si passano davanti allo sguardo spirituale. Questo apparteneva nei tempi antichi al battesimo, che la vita passata fosse portata alla coscienza dell’uomo, che egli così in un certo senso imparasse a vedere spiritualmente. In seguito il sacramento del battesimo fu spostato indietro nel tempo, allora naturalmente non poteva essere compiuto in questa maniera, fu fatto solo come segno. E così è anche con l’ordinazione sacerdotale. L’ordinazione sacerdotale stessa divenne così per così dire il processo esteriore per ciò che prima era stato prodotto internamente nell’uomo mediante l’iniziazione, mediante l’inversione dei processi esterni; è ciò che veramente mette l’uomo in un altro mondo. Poiché si è resi attenti — devo ancora descrivervelo più esattamente — a certi nessi nel cosmo, che non si possono studiare nel mondo esteriore, si è resi attenti al fatto che nei processi materiali accade qualcosa che non coincide con i processi ordinari esteriori percepibili sensibilmente, si è resi attenti al vero sacramento. Si apprende riconoscendo, quando per esempio si scioglie il sale nell’acqua, che accade qualcosa che non si esaurisce nel processo di dissoluzione fisico-chimico, ma che, quando il sale si scioglie nell’acqua, realmente qualcosa internamente, potrei dire, risplende. Si apprende riconoscendo come avvengono processi che solo con lo spirito dell’uomo possono essere colti. E questo essere introdotti nel mondo di tali visioni, che non possono essere colte dai sensi esterni e dall’ordinario intelletto, questo appartiene essenzialmente all’ordinazione sacerdotale. Si deve dunque mediante l’ordinazione sacerdotale, proprio come avveniva nella visione esterna, riconoscere il permeamento di questo mondo da parte della Divinità, come l’uomo nei tempi antichi era stato iniziato dal fatto che si sentiva permeato non solo da ciò che è materiale nella luce, ma anche da ciò che è spirituale-animico nella luce.

Così, potrei dire, mediante l’ordinazione sacerdotale la consapevolezza umana è messa in tale stato che si può dire con piena convinzione interiore: il mondo che ci circonda è in realtà solo un frammento del mondo; è lì per nasconderci molte cose, soprattutto nasconderci i processi spirituali. Vediamo uno spirituale nei processi, quando siamo effettivamente preparati nella maniera corrispondente. E l’ordinazione sacerdotale consiste appunto nel fatto che l’uomo è così preparato alla visione spirituale, che ovunque nel processo sensibile vede anche il processo spirituale. Prendiamo un caso concreto. Vediamo una pianta sviluppare le foglie, sviluppare il fiore, lo stilo, gli stami, vediamo lo stilo maturare. (Viene disegnato alla lavagna, a sinistra.) E poi notiamo come il polline vola intorno, come feconda i fiori. Chi vede solo l’aspetto esteriore, giudica nel senso dei processi esterni, che vengono poi combinati con l’intelletto. Colui che dovrà essere maturo nel vedere lo spirituale, deve vedere una tessitura soprasensibile, che per così dire come un’ agitazione ondeggiante si estende al di sopra della crescita della pianta e concorre a tutto ciò che è la fecondazione vegetale. Ma per questo la terra, in cui la pianta affonda le radici, è messa in relazione reciproca con l’ambiente spirituale della terra.

Questa rinnovata visione è quella in cui mediante l’ordinazione sacerdotale ci si deve introdurre. Solo allora, quando si è stati così introdotti attraverso l’ordinazione sacerdotale in questa visione spirituale, si apprende anche a riconoscere come la parola umana continua a operare nel mondo, come la parola umana non è solo oscillazione materiale dell’aria, ma come la parola umana porta lo spirito sulle oscillazioni materiali dell’aria, come questo spirito permea certe sostanze, che sono fugaci, cioè il fumo. Così che essere sacerdote significa: vedere come le parole umane afferrano il fumo, come il fumo intesse la materia, diciamo, della parola, e come per il fatto che il fumo intinto di parola, tinto della parola, intesse la materia della parola, la stessa parola è mutata, come realmente una trasformazione avviene, come un Reale, un Reale spirituale è presente in ciò che accade nel mondo esteriore, nel mondo dei fenomeni. Così che l’essere consacrato significa anche: poter compiereazioni che, oltre al loro significato fisico, hanno anche un significato spirituale.

Questo è certamente qualcosa — devo sempre sottolinearlo — che è straordinariamente lontano dalla consapevolezza moderna, ma immensamente vicino era soprattutto a quella consapevolezza che era presente al tempo del Mistero del Golgota. Poiché in quel tempo l’uomo stava proprio nel mezzo tra l’Antico e il Nuovo, conosceva ancora questa visione del Divino-Spirituale in tutta la Natura, sia per tradizione sia per eredità ancestrale, e viveva per così dire nell’angoscia di quello stato in cui si entra quando il Naturale è visto solo come naturale e per questo l’altro, il Divino-Spirituale, potrà essere colto solo come un astratto staccato. Ora, allora gli uomini conoscevano ancora il tessere dello Spirituale nel Sensibile. I discepoli del Cristo Gesù sapevano semplicemente che l’essere nella sua vicinanza significava qualcosa di diverso che essere nella vicinanza di un altro. Poiché sapevano che egli era il portatore di un’essenza sovraterrena, si sentivano toccati da questa essenza sovraterrena, e questo stare insieme con lui era per loro senza altro l’illuminarsi della consapevolezza soprasensibile.

Così immaginiamoci di essere posti in un mondo in cui un numero di uomini, che stanno intorno al Cristo Gesù, dicono: se si è nella sua vicinanza, si è portati alla visione del mondo divino-spirituale. Ora, in connessione con questo, la rendo attenta a qualcosa che è molto importante per la comprensione del primo tempo cristiano. Coloro che si chiamavano ancora gli Apostoli del Signore, si appellavano, per confermare la loro missione, non soltanto al fatto di aver udito la sua parola. L’udire la sua parola non era in realtà qualcosa di così grande peso, come lo sentiamo noi oggi, quando udiamo una parola, un insegnamento. L’insegnamento del Cristo Gesù era certo qualcosa che nella sua vicinanza era sentito completamente come salutare, ma non era quello che si sentiva in primo luogo come il più importante. Per la continuazione apostolica, lo si riteneva molto più importante sottolineare: abbiamo messo le nostre mani nelle sue ferite, noi stessi abbiamo partecipato alla visione del suo essere. — Lo stare insieme immediato con il Cristo Gesù, è questo che le prego di notare particolarmente qui.

Vede, avrà un concetto di quello che veramente era alla base dal punto di vista animico, se le dico: senta una volta la differenza tra quello che sente quando mette la sua mano su un oggetto esteriore, e quello che sente quando mette la sua mano sulla sua propria mano o su una qualsiasi altra parte del corpo. Questa differenza la deve sentire; deve accorgersi che questa differenza c’è. E poi deve poter sentire ancora un’altra cosa, deve poter sentire che ha due occhi con direzioni di sguardo che si incontrano e si incrociano. (Viene disegnato alla lavagna, a destra.) Queste direzioni di sguardo che si incrociano, che si incontrano là dove guardiamo, è esattamente come se con le mie due braccia mi afferrassi da solo. Pensi soltanto a dove stia la differenza fra l’uomo e l’animale. L’animale ha in misura molto più ristretta la possibilità di vivere quello che per esempio viviamo noi quando una mano tocca l’altra. O guardi la posizione degli occhi di certi animali; può distinguere esattamente quanto sia forte l’egoismo di un animale, dalla posizione degli occhi. Quegli animali che hanno la posizione degli occhi tale da non poter incrociare gli assi ottici, non possono sviluppare affatto egoismo, poiché la sensazione, l’esperienza dell’Io si basa appunto su questo, che si può « afferrare » l’Io, e che lo sguardo destro dell’occhio può incrociarsi con lo sguardo sinistro dell’occhio. Su questo si basa appunto l’esperienza dell’Io.

Ora, i discepoli sapevano di stare così uniti con il Cristo che sentivano qualcosa di simile a quando si sentono le proprie mani, quando mettevano addirittura le mani nelle sue ferite. E così questo immediato stare insieme con il Cristo era per loro quello che dava loro la consapevolezza di vivere insieme con lui in un mondo superiore. Questo era veramente qualcosa che riempiva i discepoli, era come se un’isola spirituale li avesse avvolti insieme al Signore, e quando sentivano che il Signore se n’era andato e loro erano diventati maestri, si appellavano nel loro insegnamento a questo stare insieme con lui. E i discepoli degli Apostoli di nuovo si appellavano completamente a quello che era figurativo che avevano vissuto; si può anche leggerlo nelle singole epistole. Se uno qualsiasi dei discepoli degli Apostoli, per esempio Policarpo di Smirne, poteva descrivere come appariva colui da cui aveva imparato, questo era qualcosa immensamente più importante della comunicazione della sola parola. Ciò che allora suscitava il sentirsi appartenenti a quello che ancora aveva legami con il Cristo, questo era l’essenziale, così che si può dire che gli Apostoli sentivano la successione, ma non potevano più sentire internamente quelle trasformazioni che erano sentite nelle vecchie iniziazioni. Non mi fraintenda; non affermo che gli Apostoli o i discepoli degli Apostoli abbiano fatto tali considerazioni, ma la loro costituzione animica era tale che avrebbero potuto fare tali considerazioni, e la loro costituzione animica è caratterizzata formulando tali considerazioni. Se fossero stati costretti a formulare la loro costituzione animica, avrebbero detto: Sì, non possiamo più, nello stesso modo in cui era possibile nei vecchi Misteri, subire quello che per esempio al passaggio dalla luce alle tenebre era stato subito, non possiamo più subire, come si era stati unti d’olio e così via, e non possiamo più subire le cose che erano state subite internamente mediante il suscitamento di dolori; ma il Divino è incarnato, nella figura di Gesù era stato presente, con lui siamo stati uniti, e se riceviamo questo propriamente nella consapevolezza, se non lo concepiamo solo intellettualmente, ma se lo viviamo in tutta la concretezza, allora è qualcosa che ci solleva nel mondo soprasensibile.

Per gli Apostoli era la convivenza immediata con il Cristo, per i discepoli degli Apostoli era di nuovo la convivenza trasmessa con lui, avevano ricevuto le imposizioni delle mani da coloro che avevano ancora toccato il Signore, e colui che era nella terza generazione, aveva di nuovo ricevuto l’imposizione delle mani da uno che l’aveva ricevuta da uno che aveva ancora sentito il Signore. Avrà un sentimento della successione apostolica, se ora consapevolmente porta a coscienza quello che dico, e avrà poi anche un sentimento per quello che significa stare dentro a un mondo che spiritualmente è più o meno così come il stare-dentro in una stirpe di antenati fisici. La stirpe di antenati fisici fluisce attraverso la nascita. La stirpe di antenati spirituali però, che deve risalire fino all’antenato spirituale, il Cristo Gesù, fluisce attraverso la continua ininterrotta esecuzione delle cerimonie di consacrazione, che risalgono fino al Cristo, che però devono diventare sempre più esterne, perché devono operare più intensamente nell’impressione sull’uomo. Così fu che già nei secoli seguenti, oltre all’imposizione delle mani, furono assunte altre cerimonie, al fine di rendere più forte l’impressione esterna. Era stata un’interiorizzazione appunto presso coloro che circondavano il Cristo Gesù; là il Cristo Gesù stesso praticava un culto. Cari amici, a che cosa era stato necessario? La vita del Cristo Gesù era culto per coloro che gli stavano intorno. Ciò che si compieva lì nella realtà, era culto; il grande sacrificio della messa era stato compiuto al Golgota. Lì siamo ricondotti alla prima esecuzione del culto; almeno così viveva nella consapevolezza cristiana. Poi venne quello che si compie in segni esteriori; questo però richiedeva la necessità di, mediante atti esteriori, come commemmorazione, mostrare agli occhi e imprimere nell’anima nel preghiera, quello che ormai non poteva essere così vivido come presso gli Apostoli e i discepoli degli Apostoli stessi.

So che molti, che come uomini con la consapevolezza contemporanea ascoltano tali cose, dicono: perché non ci dici semplicemente una risposta netta e precisa, espressa in concetti ben definiti, che questo o quello è successione apostolica. — Chi portasse tale cosa in concetti ben definiti, parlerebbe veramente internamente non veracemente. Si parla veracemente solo quando si porta la visione verso quello che è stato vissuto. Questo è qualcosa che non può essere colto in concetti ben definiti.

La successione apostolica, la si sente solo quando si sa che effettivamente qualcosa è stato vissuto come una stirpe di antenati spirituali, risalente fino al Cristo, così come la stirpe degli antenati che fluisce nel sangue nella stirpe naturale risale fino a qualcuno degli antenati. E questo sangue spirituale, questo è appunto quello che sta nell’esecuzione continua delle cerimonie dell’ordinazione sacerdotale. È dunque direttamente un agganciarsi di colui che diventa sacerdote al mondo soprasensibile. È consacrato da qualcuno che ha ricevuto la consacrazione stessa da un Consacrato, e colui è di nuovo consacrato da un Consacrato, questi di nuovo e così via, fino a quel punto dove l’Ultraterreno è disceso nella corporeità di un uomo e in questo modo è stata introdotta per la prima volta una nuova sostanzialità di fecondazione nella terra invecchiata.

Le forme dell’ordinazione sacerdotale le svilupperemo in particolare nelle forme del culto. Vorrei ancora oggi indicarvi ciò che eventualmente vi potrebbe essere rimasto incomprensibile dell’ordinazione sacerdotale. Ma ora, mentre vi dico così, comprenderete, anche in connessione con i discorsi che regolarmente proseguono fino a stamattina, che in realtà un completo stacco dovette avvenire riguardo alla concezione di tali cose, quando la mutata consapevolezza emerse dalla metà del quindicesimo secolo. Nel pronunciare queste cose, io parlo in parole che veramente, per la consapevolezza generale, avrebbero potuto essere completamente comprese solo prima della metà del quindicesimo secolo. Poi si smette di poter collegare un senso con queste parole affatto. Ed è fondamentalmente solo la fiducia che potete farmi che vi permette di sentire qui qualcosa circa il modo in cui nei tempi antichi in una costituzione animica completamente diversa le cose erano vissute. Poi giunse il tempo in cui si dava meno peso al nesso concreto, quando gli uomini che avevano stima del nesso concreto divennero rari, e si dava il valore principale al contenuto intellettuale dei Vangeli, al contenuto intellettuale della religione in generale. E così gradualmente divenne di straordinaria importanza discutere sul contenuto dei Vangeli, discutere sul contenuto dei sacramenti, guardate particolarmente al contenuto dottrinale, al contenuto dell’insegnamento. Il contenuto dell’insegnamento divenne gradualmente l’importante. Non propriamente il concreto, ma l’astratto divenne gradualmente l’importante, l’essenziale. Mentre dunque per la consapevolezza cattolica — e intendo qui non solo quella romano-cattolica, ma la consapevolezza cattolico-cristiana — nell’ordinazione sacerdotale era quello che metteva coloro che ne erano i soggetti nella stirpe spirituale degli antenati fino al Cristo, il moderno uomo ha invece in tutto quello che compie qualcosa che si può definire, che si può spiegare, che non è un portar dentro una realtà, e questo è già completamente comprensibile per l’uomo moderno. Ma dobbiamo anche essere consapevoli che oggi viviamo di nuovo in un’epoca in cui abbiamo bisogno di un approfondimento in questa direzione.

Ora, la consapevolezza cattolica ha agito fondamentalmente sempre conseguentemente da queste premesse, ha agito assolutamente conseguentemente. Affinché non mi fraintenda su quello che seguirà, vorrei introdurlo così: se oggi vogliamo preparare qualcuno — cioè intendo anche in quello che vediamo come un nuovo culto —, se oggi vogliamo preparare qualcuno a eseguire azioni cerimoniali, allora per coloro che stanno fuori dal cattolicesimo nel mondo, non potremo più con piena dedizione interiore aggregare gli uomini alla successione apostolica. Vi ho detto, certi curiosi teosofisti come Leadbeater e simili hanno provato, si sono di nuovo posti nella successione apostolica, ma questo ripugnerà a ogni uomo che sta onestamente di fronte al mondo, se non è permeato da consapevolezza cattolica.

Dobbiamo cercare qualcosa di diverso. Dobbiamo comprendere che una realtà non è qualcosa di meramente pronunciato, dato in astrazioni. Dobbiamo assolutamente imparare a comprendere il sacramento. Dobbiamo assolutamente imparare a comprendere che nel contenuto dell’insegnamento non sta l’essenziale, ma che qualcosa deve aggiungersi da processi reali, e da processi reali in modo che sulle onde del Reale sia portato il Divino che permea il mondo. Ci sono stati solo singoli uomini, come Novalis, che hanno compreso questo — legga i suoi aforismi, allora ci arriverà. Parlava di idealismo magico; sapeva che questo non vive nei mondi esternamente sensibili, ma dentro l’uomo vive spirituale-animicamente. Era poi Schelling — nella sua vecchiaia, per il quale era stato così poco compreso — che gli pareva completamente assurdo credere che l’essenziale del Cristianesimo stesse nell’accoglimento di quello che il Cristo ha insegnato; l’essenziale Schelling lo riconosce piuttosto nella narrazione di quello che Gesù ha subito attraverso l’intero dramma del Golgota, nella descrizione dell’azione che si è compiuta intorno al Golgota. Ma questi sono singoli uomini che intendono verso la realtà, che vogliono di nuovo entrare in esperienze reali collegate con lo Spirituale. Nel complesso si può dire che il modo in cui il cattolicesimo lo sente, è qualcosa di completamente antiquato e non può più essere portato nella consapevolezza moderna. Perciò non dobbiamo cercare solo un rinnovamento del culto antico, ma dobbiamo cercare un culto che possa essere creato da noi stessi, ma che possa essere creato in modo che il Divino in noi crei, nel senso come l’ho già discusso, così che la parola di Paolo deve diventare vera — nell’esegesi dei Vangeli come in tutto l’agire religioso —: non io, ma il Cristo in me. Il cattolicesimo come cattolicesimo romano ha sempre saputo agire in realtà conseguentemente. Ha per così dire estratto, elevato da resto dell’umanità generale coloro che erano i successori spirituali del Cristo Gesù stesso, e così in esso nacque una consapevolezza nitida della separazione delle generazioni spirito-sacerdotali, cioè degli uomini tenuti insieme nella consacrazione, dagli altri uomini che non hanno ricevuto la consacrazione. Come il membro di una casa nobile che traccia il suo sangue forse fino ai diciotto antenati e conosce tutti quelli che portano questo sangue nelle vene, distingue il suo nesso genealogico da quello del resto dell’umanità, così colui che è consacrato all’interno della successione apostolica, fino al Cristo, distingue coloro che continuativamente hanno ricevuto le consacrazioni, fino a se stesso, dal non consacrati. Si sente posto in questo nesso, sente gli altri uomini come diversi; per questo era completamente necessario in un certo periodo di tempo che determinate cose si presentassero così agli uomini. L’uomo infatti gradualmente porta nella sua consapevolezza quello che prima era più o meno inconscio e che quindi non poteva fluire nelle sue azioni. Perciò, quando sempre più questo nesso consapevole di appartenenza verso il Cristo sorse, di certo uscì fuori anche questa necessità della separazione esterna dai non consacrati: il celibato. Il celibato ha veramente anche la sua fondazione interna, e là dove il celibato è stato dogmatizzato, è stato sentito esattamente così, che il sacerdote si deve separare dall’unione con tutti gli altri uomini, che è una personalità umana, presso cui è diventato più importante quello che come azione nella santa ordinazione sacerdotale è stato compiuto, che la consapevole discendenza dal padre della sua stirpe genealogica, e poiché è stato collocato da questa stirpe del sangue in una stirpe spirituale di antenati, non deve stare insieme con quel mondo da cui è stato estratto mediante la cerimonia di consacrazione. Nel momento in cui ci si è fortemente consapevoli di questa speciale posizione del sacerdozio di fronte al mondo, fu determinata la necessità del celibato, sebbene naturalmente non si debba negare che si sia effettivamente sentito anche ciò che è politicamente utile per Roma e così via. Ma può essere completamente certo che nell’epoca in cui il celibato fu introdotto — era il tempo in cui il celibato principalmente sorse dal sacerdozio monastico —, negli impulsi inconsci era il bisogno di una certa onestà e sincerità. Era completamente così che questo stabilimento del celibato era compreso come l’ho appena esposto. Proprio come nel diciannnovesimo secolo, in modo naturale — come ho già detto — nel proseguimento conseguente di quello che viveva nella consapevolezza cattolica, sorse il dogma della Concezione Immacolata, e come sorse il dogma dell’Infallibilità, così in un certo tempo sorse la conseguenza del celibato.

Ora, se considerate tutto questo, allora arriverete già a quello che specialmente oggi deve essere importante. Particolarmente importante deve oggi essere che possiamo di nuovo tornare al culto, alle cerimonie. Lo sente, almeno molti di voi l’hanno espresso, che lo sentono così; e veramente sente qualcosa che è completamente dato e fondato nelle necessità del tempo. Ma non possiamo certo rendere non accaduto ciò che è accaduto, non possiamo tornare a qualcosa di non verace, come per esempio se qualcuno, quello che non può più sentire vivacemente, lo compisse esternamente su di sé, per esempio se si farebbe consacrare da un vecchio-cattolico. Questo ripugnerebbe a coloro che hanno già acceso troppo fortemente in se stessi la consapevolezza protestante, perché per la consapevolezza protestante questa possibilità non esiste; nel sentimento non si può accogliere qualcosa che è sorto da premesse completamente diverse.

Ciò a cui però dovrà arrivare, se vuole che ci sia qualche realtà nel vostro sforzo, è che dalla stessa mondo spirituale possa di nuovo fluire quello che è stato visto fluendo giù dal Cristo Gesù direttamente. Dobbiamo rafforzarci lì particolarmente con una parola di Gesù, con la parola di Gesù: Io sono con voi fino alla fine dei giorni terrestri. — Questa parola annuncia anche dai Vangeli un’effettiva attività dell’impulso del Cristo, così che questo impulso del Cristo possa essere trovato sulla terra finché la terra non sia giunta al suo fine. Perciò dapprima bisogna dire, per così dire come un postulato, che deve essere possibile arrivare al Cristo — e cioè nella sua realtà — come con la consapevolezza cattolica si ricerca attraverso la successione apostolica storicamente il proprio albero genealogico spirituale fino al Cristo. Questo deve di nuovo nel presente momento poter essere trovato: l’agganciarsi al Divino, l’agganciarsi al Divino permeato di Cristo, che per il cattolico è trovato nell’agganciarsi storico attraverso la successione apostolica fino agli antenati spirituali di questa successione apostolica. Così si tratterà di questo, che noi di nuovo troviamo lo Spirituale, non troviamo solo la parola sul Cristianesimo, ma che effettivamente troviamo il reale agganciarsi a questo Cristianesimo. Allora da ciò potremo anche plasmare il culto, come il culto è stato plasmato dentro la successione apostolica.

Ma dobbiamo già penetrare a una comprensione che va ben al di là della comprensione temporale. Dobbiamo veramente penetrare a una comprensione che — e voglio ora designarla formalmente così — posso esprimere così: nel mondo e nel pensiero umano ordinario viviamo il fenomenico; vogliamo però imparare a vivere il numenico, vogliamo cercare di penetrare nel sostanziale, e dal sostanziale allora troveremo anche il culto. Perché se veramente volete trovare un culto, allora deve essere così, che questo culto sia trovato come è stato trovato approssimativamente nel secondo secolo dopo il Cristo, dove gradualmente quello che prima era in forme più semplici — ne sono rimaste conservate solo poche —, è passato nelle forme dei culti posteriori.

Come fu sentito il culto? Fu sentito là effettivamente così, che colui che incensava sapeva quello che compiva nell’incensare, sapeva che quello che voleva esprimere poteva esprimerlo solo mediante l’incensare. Così dovete di nuovo imparare a sentire, che se compite una cerimonia, voi stessi dovete sapere: la cerimonia deve essere compiuta in questa maniera. L’uomo oggi, quando si rivolge al mondo degli altri uomini, sa quello che deve dire, sa vestire la sua vita interiore in parole. Cari amici, c’è uno stadio del sentire dove internamente si prova come diventa impossibile continuare in parole, dove semplicemente quello che si vuol dire non entra più nella parola, dove si deve trattenere la parola o al massimo continuarla nel momento in cui si compie l’azione sacra, dove si deve cominciare non solo a far risonare la parola, ma dove per esempio lo sviluppo del fumo deve accadere, dove in modo molto particolare deve essere compiuta immaginativamente una o l’altra azione. Dove la parola si unisce a una determinata azione, per cui arrivate alla consapevolezza originaria, dove così come il vostro contenuto animico, in cui vive il Divino, si riversa nella parola, ora il vostro contenuto animico si riversa nell’azione esterna, allora questa azione esterna non è più solo una fenomenica, ma diventa una numenica, allora vi sollevate da quello che il mondo esteriore è, allora gradualmente vi arrivate a entrare nel sacramento.

Così voglio aver cercato di chiarirvi come si entra nel sacramento. Non ha semplicemente senso, diciamo, solo trasformare l’acqua benedetta, come oggi viene compiuto da molti chierici subordinati. Non ha neanche molto senso compiuto la transustanziazione nel senso come oggi molti chierici subordinati la compiono, che sono tenuti nell’oscurità riguardo alle consacrazioni esoteriche della chiesa cattolica. Certo riguardo a vecchie costituzioni animiche ha senso, nel pieno senso di sapere quello che si fa, quando si pronuncia una determinata parola sulla sostanza del sale, e quando si sa che per mezzo di ciò la sostanza del sale è già mutata. Oggi si fanno già esperimenti dove si rende visibile la leggera sensibilità di una fiamma, per il fatto che da qualche parte si mette una fiamma, si pronunciano certi ritmi lontani da questa fiamma, la fiamma segue i ritmi. Lì è il ritmo che è seguito dall’inorganico. Se conosco la parola giusta o il giusto nesso di parole da pronunciare sulla sostanza del sale, allora la sostanza del sale è mutata. Se allora lascio che questa sostanza del sale, che è già permeata, fluisca nel acqua, allora ho acceso un processo che, se lo comprendo, se lo compio nello spirito, è un’azione sacramentale. Ma si deve di nuovo giungere a poter contemplare il numenico come tale. Su questo dovremo fare assegnamento domani.

Penso che molte domande potrebbero emergere dalla vostra anima in quanto parlo di queste cose, e mi sarebbe gradito se le domande, mentre siete qui, potessero essere formulate non solo in generale, ma già in concreto, così che non rimangano dubbi. Poiché penso assolutamente che dovrebbe divenire seria quella cosa che il piccolo cerchio, che si è rivolto a me, ha intrapreso: lavorare veramente per un rinnovamento del religioso. Oggi non lo si può, per quanto si cambino semplicemente i contenuti dell’insegnamento, ma si può veramente farlo solo per il fatto che si entra in diverse costituzioni animiche. Ora entriamo sempre più profondamente nelle cose, e potremmo allora, in larga misura sollecitati dalle vostre domande, occuparci sempre più di queste cose in modo da poter sapere propriamente quello che intendo.

Dornach, 4 Ottobre 1921

Miei cari amici! Ieri ho tentato, attraverso una sorta di considerazione storica che doveva però avere un contenuto spirituale-cristiano, di elevare fino alla coscienza del presente. Le considerazioni che ora seguiranno in questa direzione potranno in qualche modo inserirsi in quello che ancora ci rimane da discutere. Ieri ho voluto giungere così lontano da poter parlar oggi di qualcosa di molto concreto che si riferisce alla coscienza presente. Devo però premettere un’osservazione che è necessaria per l’orientamento.

Vedete, quello che il movimento antroposofico, per quanto ritengo mio dovere rappresentarlo, può volere, non è mai nulla di diverso dal porre nel mondo quello che è già attualmente chiaramente riconoscibile come esigenza del mondo, cioè quello che da qualche parte è per così dire richiesto; la richiesta non deve sempre consistere in parole chiaramente pronunciate. Ma si deve considerare assolutamente come qualcosa che io ritengo necessario per il movimento antroposofico, che esso non si presenti in nessun modo nel senso che si chiama agitatorio. Oggi tutte le parole sono fraintese, e così si può, se si vuol fraintendere — se si vuol avere lo sguardo malvagio nel senso della così apprezzata conferenza di ieri [del pastore Geyer] — che quello che accade dal lato antroposofico si definisca come agitatorio. Ma d’altra parte si può ben dire in tutta onestà e in conformità alla verità, che da parte mia non si intraprende nulla che sia agitatorio. Tenere conferenze pubbliche non può essere agitazione, poiché si tratta di capire in quale senso si tengono e fino a che punto le si può trarre, secondo il nostro miglior sapere, dall’intera configurazione della vita spirituale del presente; si tratta che siano richieste dal tempo stesso. Ognuno può andarsene dopo una conferenza pubblica e dire: con questo non ho nulla a che fare. — Ebbene, è in questo senso che tutto è tenuto. Perciò vi prego anche, quando parlerò delle cose di cui parlerò oggi, di tener ben presente che queste cose sono tenute in modo da esser state, per così dire, direttamente richieste dalle circostanze.

Dovevo premettere questo, perché ora voglio discutere il seguente. Quando abbiamo fondato la scuola Waldorf a Stoccarda, si è dovuto, nello spirito dell’intenzione che la scuola Waldorf non fosse assolutamente una scuola di concezione del mondo, bensì una scuola in cui soltanto dal punto di vista didattico e pedagogico, cioè nella gestione dell’insegnamento, fosse rappresentato quello che può venire dall’antroposofia, prendere la disposizione che il vero religioso, cioè in questo senso il visione del mondo, fosse affidato ai sacerdoti delle rispettive confessioni. Così l’insegnamento religioso dei bambini cattolici romani fu affidato al sacerdote cattolico romano, l’insegnamento religioso dei bambini evangelici ai sacerdoti evangelici, che principalmente si preoccupavano che venissero dentro il più possibile, così che il singolo dovesse fare il meno possibile. D’altronde abbiamo fatto questa esperienza anche con i sacerdoti cattolici; abbiamo addirittura dovuto cercare a lungo prima di trovare qualcuno che avesse il coraggio di entrar in quella «casa del diavolo». Ebbene, è questo il principio: affidare ai rispettivi sacerdoti l’insegnamento religioso. Naturalmente doveva anche esser permesso ai bambini dissidenti — o meglio ai loro genitori — di giungere a loro modo a un’istruzione religiosa; e ben presto si è manifestato che da un circolo non affatto piccolo era desiderato che un insegnamento religioso, che scaturisse interamente dal movimento antroposofico, fosse dato proprio ai bambini dissidenti. Dovete cioè tener presente che questo è in fondo già un considerevole progresso nel senso della disposizione religiosa, poiché la scuola Waldorf fu inizialmente fondata per i bambini [degli operai] della fabbrica di sigarette Waldorf-Astoria, quindi nella grandissima maggioranza per bambini di genitori proletari-socialdemocratici, e era la disposizione dissidente quella che era effettivamente prevalentemente rappresentata. Questi bambini, se fossero stati mandati in una scuola ordinaria, non avrebbero affatto partecipato a nessun insegnamento religioso, non sarebbero stati costretti a farlo — [un obbligo] contraddirebbe in realtà alla disposizione religiosa. Per noi si tratta che proprio per questi bambini è stato richiesto un insegnamento religioso, così il bisogno religioso è venuto da completa libertà. Secondo la mia opinione questo significa un progresso nella disposizione religiosa. Siamo stati in qualche modo costretti a istituire un insegnamento religioso nel senso della concezione del mondo antroposofica, e ho cercato di farlo cosicché da questo fosse effettivamente separato in linea di principio la direzione della scuola, che doveva comportarsi in modo assolutamente neutrale rispetto a queste cose, che considerava come suo compito soltanto agire dal punto di vista pedagogico-didattico. Considero come una cosa assolutamente importante dal punto di vista dei principi, che la direzione della scuola stessa e tutto quello che confluisce nella direzione della scuola non abbia nulla a che fare con questo insegnamento religioso, così che i rappresentanti di questo insegnamento religioso siano collocati nella scuola esattamente come l’insegnante religioso cattolico-romano e i vari insegnanti religiosi evangelici. Non c’erano Vecchio-cattolici, altrimenti anche loro sarebbero stati considerati.

Con questo così l’insegnamento religioso antroposofico — come molti lo chiamavano — io stesso non tengo molto ai nomi — fu inaugurato e fu iniziato anche nel modo in cui lo si deve condurre secondo la convinzione antroposofica, cioè facendo in modo che sia il più possibile radicato nella vita, e in qualche modo la conoscenza biblica e particolarmente la conoscenza evangelica vengano fuori come la corona di tutto l’insegnamento religioso. Ebbene, dico che il Vangelo è considerato come la corona, così questo insegnamento religioso, in cui ci sono bambini di ogni tipo mischiati insieme, cioè bambini che sono usciti da fondamenti cattolici, protestanti o ebraici, è tenuto interamente in senso cristiano, e questo naturalmente è connesso con il fatto che l’intera scuola Waldorf, per quanto riguarda le sue imponderabilità, ha un carattere assolutamente cristiano. Quelli che hanno sensibilità per simili cose se ne accorgerebbero ben presto, se solo entrassero nella scuola Waldorf.

Quello che allora divenne necessario — non da parte nostra, poiché noi vorremmo venir incontro, non agitare — lo si è visto ben presto: si ha bisogno, per i bambini che ricevono il nostro insegnamento religioso antroposofico, di quello che è divenuto un’azione domenicale. Dopo c’è stato inizialmente un desiderio vivissimo, di avere un’azione domenicale così, cioè di riunire i bambini, che ricevono l’insegnamento religioso antroposofico, a una sorta di cerimonia domenicale. E per ragioni che sono connesse con l’intera posizione fondamentale della scuola Waldorf verso il pubblico, che non ci è molto favorevole, dobbiamo celebrare questa azione domenicale davanti ai bambini in presenza dei genitori, o, se si tratta di genitori affidatari, diciamo, per i bambini che sono educati a Stoccarda, i cui genitori sono però lontani da Stoccarda, in presenza dei tutori che sono presenti a Stoccarda. Chi non ha nulla a che cercare lì, chi vuol andare a questa azione domenicale per sola sensazione, non è ammesso, ma coloro che sono responsabili dei bambini, dinanzi a loro questa azione domenicale è svolta interamente con i bambini.

Ora si è trattato di trovare un rituale per questa azione domenicale. Questo rituale discuterò ora un poco con voi e vorrei subito osservare: nei prossimi giorni avrò ancora qualcosa da dire riguardante il rituale in generale, circa apparecchiature e simili, ma siamo certamente nel processo divenire, così che effettivamente queste cose, che entreranno in considerazione anche per noi, vengono meno in considerazione nella scuola Waldorf. Si tratta quindi che voi consideriate la cosa come qualcosa di diveniente, che la consideriate in tal modo che soltanto quello che può essere saturo di piena vita può essere fatto inizialmente. E proprio per questo, credo, potremo intenderci bene, dato che voi riceverete un rapporto non di nulla di morto, bensì di qualcosa di vivo, e allora potremo salire più facilmente a quello che — se posso usare un’espressione prosaica — deve essere progettato riguardante il rituale, la cerimonia, il sacramento, il culto e così via. Nell’intero culto, per esempio, l’abito di chi celebra non è una piccolezza, ma qualcosa di importante; tuttavia parlerò di questo più tardi.

Si tratta — vi prego di non fraintendere l’espressione — nella ricezione del rituale veramente non di stendere insieme qualcosa intellettualmente nel rituale, bensì che questo rituale sia ricevuto dal mondo spirituale. Si tratta nel rituale di questo: che attualmente esiste ancora una difficoltà straordinaria; se si considera una cosa così realisticamente, già la difficoltà è presente che veramente, se si andasse subito radicalmente all’opera, in un’azione domenicale così la comunione sarebbe necessaria. Ebbene, secondo tutte le circostanze del tempo, non è possibile andare oggi, in un rituale così, per i bambini della scuola Waldorf, fino all’esecuzione della comunione; non si può fare. Quindi era necessario elevare inizialmente quello che deve essere compiuto nella comunione più — potrei dire — nel spirituale e maneggiarlo spiritualmente. Vedrete comunque che nell’introduzione graduale di rituali dovrete fare il cammino dalla parola — potrei dire — dalla parola che potenzialmente contiene l’azione in sé, fino all’effettiva esecuzione dell’azione. Questo sarà un cammino che dovrete appunto percorrere. Non potrete subito buttarvi a capofitto, bensì dovrete percorrere il cammino dall’azione indicata dalla parola, dove dovete esser consapevoli che questo è un inizio dell’azione pienamente compiuta.

Ora un rituale non può mai essere soltanto steso intellettualmente insieme, bensì deve vivere nel processo mondiale vivente. Per questo, miei cari amici, è necessario qualcosa: è assolutamente necessario considerare molto strettamente quello che deve stare di fronte a un rituale. Miei cari amici, quando parliamo da persona a persona, allora dobbiamo rendersi conto che al nostro discorso deve sempre stare a fondamento soltanto quello che risiede unicamente e soltanto nella forza convincente del contenuto del nostro discorso. Se vogliamo capire rettamente il tempo presente anche nel senso religioso, dobbiamo esser chiari sul fatto che, attraverso il discorso che parliamo da persona a persona o da persona a un’assemblea di persone, non abbiamo da agire attraverso nulla di diverso da quello che dal parlante può scaturire dalla sua propria convinzione e dalla forza della propria personalità. Così i discorsi che contengono un momento suggestivo — come usiamo la parola nell’Europa centrale, non come viene usata nell’Europa occidentale — sarebbero nel senso della nostra costituzione mondiale attuale assolutamente riprovevoli, perché attraverso lo sviluppo dell’umanità siamo giunti al punto che, se possiamo maneggiare la parola in maniera libera, dobbiamo porre in essa quello che è la nostra propria libera convinzione personale conquistata. A questa propria libera convinzione personale non deve mai — se la vita spirituale è presa in piena realtà — esser imposto nulla di suggestivo, bensì ci si deve comportare assolutamente cosicché l’assenso venga dall’altro da completa libertà. Questa è la premessa di ogni futuro agire religioso o scientifico-spirituale o altro. Se qualcuno abusasse del discorso come magia, questo nel senso di quello che l’antroposofia deve rappresentare sarebbe un’irreligiosità nel senso più eminente, anzi una pratica empia, sarebbe nel senso rigoroso come l’antroposofia deve intenderlo, un peccato contro lo Spirito Santo. Poiché il discorso può solo esser pervaso da quella santificazione che si può chiamare la santificazione attraverso lo Spirito Santo, e deve osservare nell’uomo assolutamente il principio della convinzione libera e completamente immediata, che non potrebbe esser stata prima del Mistero del Golgota nello sviluppo dell’umanità, perché si sarebbe completamente rimbalzati sulla persona con la parola, se la parola avesse avuto soltanto la forza che oggi può avere soltanto. Allora doveva agire suggestivamente, perché l’organizzazione umana era proprio disposta per questo. Perciò dovevano esserci anche leader scelti, come ho detto ieri, e allora poteva anche agire attraverso la parola in un senso come avviene soltanto nello spirito, in quanto uno si rendeva consapevole che parlava nello spirito, non dalla sua propria forza, bensì dalla forza di Dio vivente in lui, del Nous o del Logos. Si deve essere consapevoli che questo oggi è impossibile, e che oggi si può parlare solo dallo Spirito Santo; ma questa è la parola a cui soltanto risponde la libera convinzione di chi ode la parola. Così oggi tutta l’istruzione deve accadere nel segno dello Spirito Santo. Perciò dobbiamo essere molto chiari sul fatto che tutto quello che dalla parola scorre nell’azione, può solo essere compiuto completamente nel senso cristiano, quando in chi compie l’azione è presente la coscienza di Paolo: non io, ma il Cristo in me! — Nulla deve esser eseguito in un’azione compiuta così, senza la coscienza: l’azione è compiuta come un comandamento divino interiore, come quello che è compiuto nello stesso senso dell’incarico del Cristo.

Dobbiamo esser chiari sul fatto che siamo soltanto lo strumento per far parlare il Cristo alle persone. Questo è particolarmente difficile con i bambini, perché con i bambini vale in misura limitata quello che ho esposto per il pienamente sviluppato uomo adulto responsabile. Perciò dobbiamo anche fare una distinzione in quello che facciamo rispetto alla persona che già si ritiene degna del sacramento dell’altare, e rispetto a quella che consideriamo ancora troppo infantile per ricevere il sacramento dell’altare. Questo deve semplicemente stare in ogni azione, quello che ho ora esposto. Senza questo fondamentale l’azione sarebbe qualcosa di assolutamente impossibile.

Si tratta di trovare, sotto questi punti di vista, l’azione domenicale, e vi prego, mentre ve la descriverò, di considerarla soltanto da questo punto di vista. Oggi dobbiamo ancora sorpassare parecchio nell’esposizione, quello che certamente ha valore futuro, su cui oggi non abbiamo bisogno ancora di soffermarci. Naturalmente non si dovrebbe avere soltanto la parola portata, la parola pronunciata in futuro, ma anche quello che nel senso più antico certamente apparteneva al culto: il recitativo. Ma questo è qualcosa che oggi similmente non può ancora essere realizzato, perché semplicemente il recitativo oggi ancora agirebbe in maniera troppo suggestiva sulle persone; le renderebbe non libere. Perciò già le cerimonie non possono essere eseguite altrimenti che come cerimonie iniziali, culto iniziale, di cui ora voglio parlarvi.

L’azione domenicale è eseguita così: i bambini si devono riunire davanti alla porta d’ingresso della stanza in cui l’azione domenicale è compiuta. C’è qualcuno alla porta che inizialmente deve rendere il bambino attento al fatto che deve entrare in questa stanza con un’atmosfera completamente particolare. Perciò il bambino, mentre entra nella stanza, è preso per mano, e gli è detto:

Tu sai, tu vai all’azione,

Che deve elevare la tua anima allo spirito del mondo.

Vi racconto inizialmente. Parlerò più tardi di come la cosa può essere eseguita in un senso completamente cristiano, non in un senso antroposofico, che deve ancora configurare diversamente la cosa, ma la configura assolutamente cosicché sia condotta al cristianesimo. Vi rendo attento al fatto che quello che qui è eseguito, è eseguito proprio perché un insegnamento religioso antroposofico è stato richiesto, che può anche sorgere soltanto da quello che l’antroposofia già è oggi e può essere.

Così il bambino è accolto con le parole, mentre è salutato attraverso il contatto della mano:

Tu sai, tu vai all’azione,

Che deve elevare la tua anima allo spirito del mondo.

Poi il bambino entra nella stanza, che è inizialmente relativamente straordinariamente semplice. Ha una sorta di altare su un muro, su questo altare stanno sette luci — avremo ancora da parlare di queste sette luci nell’intera connessione — e deve trovarsi sopra l’altare un’immagine del Cristo. Poiché non ero ancora in grado di avere una migliore immagine del Cristo, nella scuola Waldorf di Stoccarda si usa l’immagine che Leonardo da Vinci ha dipinto come l’immagine del Cristo giovane. Questo è però ancora un’imperfezione, ma si può sempre fare soltanto quello che è possibile dalle circostanze reali.

Ora colui che celebra, che ha il viso rivolto all’altare, cioè con la schiena ai bambini, mentre entrano, si volta e si rivolge ai bambini. Parla ora parole ai bambini, in cui c’è assolutamente già qualcosa di ritualistico, in cui assolutamente la formulazione delle frasi è tale che il procedere delle parole si muove in un elemento dove la persona può dire: non è lui che parla, bensì porta quello che il Cristo ha da dire, in lui al linguaggio. Così colui che celebra parla:

Eleviamo ora i pensieri e i sentimenti allo

Allo spirito che vive e opera,

Che vive e opera nella pietra, nella pianta e nell’animale;

Che vive e opera nel pensare umano e nell’agire umano,

Che opera in tutto ciò che opera,

Che vive in tutto ciò che vive,

Che conduce il vivente nella morte, affinché viva di nuovo,

Che conduce il morto nel vivente, affinché contempli lo spirito.

Ogni parola è ponderata, non solo per il fatto che sta lì come parola, ma anche ogni parola sta al suo giusto posto e nel giusto rapporto con l’altra parola. Dopo che colui che celebra ha parlato questo, si rivolge all’immagine del Cristo e parla, con le braccia sollevate verso l’immagine del Cristo, le seguenti parole:

In lui prese corpo colui che agisce come spirito in tutto.

Cristo morì.

Egli divenne vivente nell’essere degli uomini,

Che gli diedero dimora nei loro cuori.

Anche il nostro cuore si volga a lui,

Si saturi della sua forza,

Affinché egli agisca in esso,

Affinché egli penetri

Il nostro pensare, sentire e volere.

Questa è quindi l’orientamento verso lo spirito del Cristo nel mondo. Ora colui che celebra parla, mentre si rivolge ai bambini, con gesti di benedizione. Il gesto di benedizione consiste nel prendere insieme due dita e stendere le mani in questo modo. [Il gesto è mostrato.]

Ora si tratta che esca dal momento in cui la comunione dovrebbe essere compiuta o qualcosa di simile a comunione. È quindi così che colui che celebra si rivolge ai bambini. Dopo che ha pronunciato le parole che ho espresso, colui che celebra si rivolge ai bambini e parla, mentre per così dire li prepara a quello che deve essere pronunciato come supplenza per la ricezione della comunione:

Miei cari! Impariamo, per comprendere il mondo.

Impariamo, per agire nel mondo.

L’amore tra gli uomini anima tutto il lavorare umano.

Senza l’amore l’essere umano diventa arido e vuoto.

Cristo è il maestro dell’amore umano.

Fino a qui parla colui che celebra ai bambini sul rapporto in cui il Cristo sta a loro. Ora segue la preghiera comune, che è pronunciata in maniera corale:

Eleviamo tutto il nostro sentire e pensare allo spirito divino. Veneriamo lo spirito divino.

Amiamo lo spirito divino.

Ricorderemo lo spirito divino,

Quando siamo soli,

E anche quando siamo insieme con gli uomini.

Allora egli sarà con noi.

Dovete prestare attenzione a tutti i particolari. Dovete in particolare dirigere la vostra attenzione al fatto che qui è richiesto questo volgersi allo spirito divino, «quando siamo soli, e anche quando siamo insieme con gli uomini».

Ora segue quello che inizialmente deve essere introdotto come una sorta di surrogato della comunione, che certamente può assumere le varie forme, per quanto le si può dare già ai bambini o dar loro una supplenza indicativa per questo. Non possiamo fare più di questo: colui che celebra si avvicina a ogni singolo bambino e parla, mentre mette la mano al bambino o gli porge la mano — questo è quindi pronunciato a ogni singolo bambino, mentre l’intera fila [dei bambini] è percorsa, prima era pronunciato soltanto verso la loro totalità:

Lo spirito divino sarà con te, se lo cercherai.

Il bambino risponde:

Lo cercherò.

Dovete quindi non intendere questo come un insegnamento, bensì come una cerimonia.

Ora colui che celebra si ritira di nuovo all’altare e parla con gesti di benedizione:

Invoco lo spirito divino,

Affinché sia con voi, se lo cercate.

Dopo questo il capitolo del Vangelo è letto, che deve essere letto in maniera appropriata per il momento. Sulla distribuzione dei capitoli evangelici nei tempi dell’anno avremo ancora da parlare. Poi i bambini cantano una canzone, che ha certamente relazione con l’intera azione, e infine colui che celebra parla:

Cari bambini! Ora vi congedo,

Ma conservate nei vostri buoni pensieri,

Quello che avete sentito, provato, pensato qui.

Poi segue ancora una musica appropriata. Poi i bambini lasciano la sala, dopo che colui che celebra si è ritirato dall’immagine del Cristo.

Colui che celebra può introdursi nel modo giusto nella giusta disposizione, dicendo a se stesso prima dell’azione:

Attraverso la tua forza, o spirito divino,

Devo condurre a te

Le anime a me affidate.

La tua luce illumini l’orbita del mio pensiero,

Il tuo calore vitale rivivifichi il centro del mio sentire,

La tua forza d’anima spiritualizzi il mio corpo raggiante del volere,

Sii nel servizio che voglio renderti.

Attraverso queste parole, che si dice a se stesso in pensiero, colui che celebra, prima che i bambini siano ammessi, si prepara.

Dico esplicitamente: dovete intendere assolutamente questo nel senso di un rituale, dovete non intenderlo come un’istruzione didattica. A questo si contrappone il fatto che proprio nelle ore di religione appropriate l’insegnamento religioso è dato. Lì c’è insegnamento, lì non c’è culto.

Il culto che è compiuto, miei cari amici, agisce, quando è compiuto nel modo giusto e nella giusta disposizione, appunto non come insegnamento umano. Questo deve assolutamente esser tenuto presente. E solo così potrete capire quanto attentamente l’intera cosa di cui si tratta qui è fatta. Può anche essere fatta solo così, che al tutto lo spirito della cosa si proceda gradualmente, e arriveremo effettivamente all’ampliamento della cosa assolutamente lentamente, perché possiamo appunto in qualche modo solo rispondere ai segni del tempo che ci viene richiesto di capire.

Ora naturalmente si tratta che i particolari momenti festivi dell’anno vengano alla coscienza del bambino, nel modo che deve essere cristiano, anche attraverso il culto. E così vorrei porvi come esempio inizialmente l’azione natalizia — di altre parleremo più tardi — che è aggiunta come una cosa particolare alle azioni domenicali, rispettivamente che sarebbe compiuta una domenica, se la nascita del Cristo Gesù cadesse su una domenica. È così per ora. Non posso dire come le cose appariranno in sviluppo futuro. È così per ora secondo quello che possiamo.

A questa azione natalizia l’entrata accade nello stesso modo come altrimenti alle azioni domenicali. Quando i bambini si sono riuniti, colui che celebra si rivolge ai bambini e parla a loro:

Cari bambini,

Viviamo all’inizio dell’inverno,

I nostri occhi vedono poco il sole esteriore,

Tardi esso appare e presto scompare.

Ma interiormente il nostro sguardo d’anima

Nell’inverno freddo e nel buio invernale:

Scorge il sole dello spirito del Cristo che brilla chiaramente,

Che attraverso Gesù all’umanità

Apparve dai regni divini.

Nelle anime degli umili pastori

Fu udita la parola del cielo:

Dio rivela il suo spirito nelle altezze,

Ed egli porta pace agli uomini della terra,

Nel cui cuore abita la buona volontà.

E i pastori erano guidati Dalla sublime parola del cielo, E cercavano lo spirito di Dio Secondo l’annunzio sulla terra. Nel luogo della povertà trovarono Il bambino Gesù, che poi divenne Il Cristo.

Fu il primo Natale del mondo

Quando gli umili pastori

Con cuori in preghiera si inginocchiarono

Nel luogo della povertà dinanzi a Gesù, il bambinello,

Attraverso il quale la luce dello spirito

Apparve agli uomini della terra.

Attraverso il Cristo

Che è il sole dello spirito

Troveremo

Il cammino nelle altezze dello spirito,

E così saremo

Veramente uomini.

Così pensavano gli umili pastori

Nelle loro anime che presentivano,

Mentre contemplavano la luce,

Che brillava dagli occhi del bambinello

Nel primo Natale mondiale.

E come contemplavano la luce

Gli umili pastori

Allora avvenne un nuovo inizio del mondo:

Iniziò l’era del Cristo per l’umanità.

E può diventare luminoso da allora

Nei cuori degli uomini,

Che imparano nell’amore

A dire: guarda, è il Cristo

Attraverso il quale l’anima trova

Il cammino nel regno del sole spiritale.

E rimarrà luminoso

Nei cuori degli uomini,

Che amorevolmente sentono

Nel loro più profondo interiore

La luce che brilla

Sul cammino nel regno del sole

Del Cristo.

Nei cuori degli uomini

La notte buia dell’inverno

Diventa il giorno luminoso dello spirito

Quando l’anima si consacra

Alla luce che attraverso Gesù

Brilla nella vita terrena.

Colui che compie l’azione procede come sempre a ogni singolo bambino e parla a lui:

Eleva i pensieri e i sentimenti

Allo spirito del Cristo.

Poi parla, dopo aver camminato di nuovo in avanti, ai bambini:

Dovete elevare i pensieri e i sentimenti

Allo spirito del Cristo,

Egli è la luce

Che brilla nei cuori degli uomini

Affinché trovino

Il cammino al regno di Dio.

Ora dovrebbe risuonare un brano musicale appropriato al Natale, poi colui che compie l’azione continua a parlare:

Attraverso la forza salvifica dello spirito, In mondi di consacrazione, Si è svegliata la luce dell’anima, Ha portato la forza umana, Ha portato il coraggio del cuore, Dopo che una volta si era svegliato Dai tempi di consacrazione Alla forza salvifica eterna.

L’uomo si riempie

Di vero senso d’anima,

Quando al tempo del Natale

Rivolge l’interiore

Nel pensiero forte

Nel sentire profondo

Alla forza del Cristo,

L’uomo si fortifica

Attraverso vera forza spirituale

Quando al tempo del Natale

Rivolge l’interiore

Nel pensiero luminoso

Nel sentire caldo

Alla luce del Cristo.

Cari bambini:

Tutto questo conservate nei vostri cuori, Portatelo dal sacro tempo del Natale Nella vita dell’intero anno.

Dopo questo naturalmente può seguire, nel senso come lo discuteremo più tardi, una lettura dal Vangelo appropriato.

Poiché abbiamo accolto bambini di tutte le classi di età nella scuola Waldorf, ben presto siamo stati obbligati a celebrare anche una festa della gioventù con i bambini che avevano completato la scuola primaria e dovevano andare nella vita. Questa festa della gioventù sarà la base per un rituale di confermazione o cresima. Il testo per questa festa della gioventù è il seguente: All’entrata, che si compie nella stessa forma come altrimenti, è detto al bambino, a ogni singolo, poiché ogni singolo è ammesso particolarmente:

Ricorda l’importanza di questo momento nella tua vita.

Ora i bambini sono ammessi, colui che compie l’azione si rivolge ai bambini e parla:

Cari bambini, ricordate l’importanza di questo momento nella vostra vita. Voi entrate in una nuova età della vita. Dall’infanzia alla gioventù salite. I vostri insegnanti vi hanno guidato. La loro preoccupazione era che lo spirito divino luca nel vostro pensare vivifichi il vostro sentire agisca nel vostro volere.

Il Cristo, che è morto, affinché le anime umane potessero vivere, volevano mostrarvi i vostri insegnanti, affinché egli sia:

la luce nella vostra anima la guida sui vostri cammini di vita il donatore delle gioie dell’esistenza il consolatore nell’afflizione dell’esistenza.

Colui che celebra si volta e leva le braccia, come ho mostrato prima, verso l’immagine del Cristo, parla:

Tu luce delle anime

Tu guida sui nostri cammini di vita

Tu donatore delle gioie dell’esistenza

Tu consolatore nell’afflizione dell’esistenza

A te ho parlato supplicando

Quando ho implorato luce

Per il pensare di questi bambini

Quando ho desiderato forza

Per il sentire di questi bambini

Quando ho aspirato benedizione dell’azione

Per il volere di questi bambini;

Così manda la tua luce

Così dona la tua forza

Così lascia scorrere la tua benedizione

In questa ora

Su coloro che ci erano stati affidati

E che ora affidiamo alla vita

Affinché

Pensino attraverso la tua luce

Sentano attraverso la tua forza

Agiscano attraverso la tua benedizione

In tutta la loro vita terrena

Fino al momento della morte

Tu li conduca nell’essere dell’anima.

Perché tu hai parlato:

Ora segue la lettura della preghiera del sommo sacerdote dal Vangelo di Giovanni. Colui che celebra va poi a ogni singolo bambino, lo prende per mano e parla a lui:

Attraverso lo spirito del Cristo Che vinse la morte Affinché l’anima umana Fosse salvata la vita Fosti guidato Qui in questa scuola dell’infanzia: così guidi lo spirito del Cristo

Le tue forze vitali

Le tue potenze d’anima

I tuoi obiettivi spirituali Attraverso la grande scuola della vita.

Colui che celebra va al suo posto e parla della Pasqua in un’allocuzione che ha approssimativamente il seguente contenuto — qui gli è data completa libertà, e quello che ora leggerò come un’allocuzione ai bambini è da intendere solo come un appello:

Cari bambini. Era in primavera, quando la terra nelle sue piante trova nuova vita, che il Cristo sulla Golgota attraversò la morte. Egli morì. Ma vinse la morte. Come vincitore sulla morte vive con gli uomini: egli vive negli uomini che lo cercano, che lo cercano con tutto il loro pensare, sentire e volere. E ogni volta che la primavera porta l’alta festa della Pasqua, allora l’uomo, quando contempla la nuova vita della terra, deve ricordare la morte e la risurrezione del Cristo.

— La festa della gioventù è pensata per la Pasqua. —

Cari bambini, ricordate ogni anno in questo tempo di Pasqua la festa che celebriamo oggi con voi e festeggiatela ogni anno di nuovo, affinché in voi sia rianimato il pensiero della morte, della risurrezione del Cristo e del suo abitare nelle anime di coloro che lo cercano.

Poi segue un canto, come alle feste domenicali, preparato nel modo appropriato per questa festa. Infine è pronunciato di nuovo:

Cari bambini, ogni domenica vi ho Congedato, esortandovi a ricordare Quello che qui avete sperimentato; Ora vi congedo Con anima sollecita Nella vita.

Il spirito del Cristo sia con voi

Cercatelo

Lo troverete:

Come vostra luce

Come vostra forza

Come vostra guida

Come vostro consolatore.

Ogni bambino è congedato individualmente, si prende per mano e gli si parla:

Ricorda l’importanza di questo momento nella tua vita Non dimenticarlo mai, né nella gioia, né nella sofferenza.

Poi il bambino è congedato, inizialmente dall’azione. Il resto sarebbe tutto istruzione, non apparterrebbe più al vero rituale.

Vi ho qui dato alcuni esempi di come questo deve essere compreso vivacemente nella vita religiosa, come può fluire in un culto che è anche ricercato interamente in maniera viva da quello che appunto può essere una vita religiosa rinnovata. Tutto, miei cari amici, è imperfetto all’inizio, e contro ogni inizio certamente si potranno sollevare molte, molte obiezioni. Prendete anche una cosa così come un inizio, e sappiate che dove si vuol veramente un simile inizio in maniera onesta, già anche si troveranno le forze per il miglioramento di quello che può essere dato in un simile inizio. Davvero credo, miei cari amici, che non si possa trattare di soffocare un bambino così all’inizio, bensì che piuttosto si dovrebbe trattare di lavorare su quello che è voluto. Naturalmente dove è voluto il vivente e non il dogmatico, ogni obiezione può solo essere benvenuta. Ma vi diventerà proprio chiaro in questo esempio come dappertutto il cultuale deve essere ricercato da quello che è vivo. Vi ho già potuto rendere attenti al carattere di preghiera di quello che colui che compie l’azione stesso può avere come preghiera preparatoria. In maniera simile ogni mattina di insegnamento da noi è iniziato, naturalmente in maniera corrispondentemente semplice. Questo naturalmente va oltre il principio, se il principio è compreso solo in maniera completamente astratta. Se il principio fosse compreso solo in maniera completamente astratta, naturalmente non potremmo nemmeno mettere nulla all’inizio della mattina di insegnamento, bensì dovremmo semplicemente iniziare. Ma questo secondo la mia convinzione sarebbe completamente impossibile, perché infine tutto l’insegnamento deve avere atmosfera in sé e infine l’atmosfera cristiana non può essere qualcosa che si libra interamente come astratto sopra il tutto, bensì quello che deve penetrare in ogni singolo dettaglio. Non può esserci nulla di principiale nella vita del mondo in assoluto, ma può esserci solo quello che si trasforma in vita. Non si deve considerare questo come un’incoerenza, bensì come un’esigenza della vita stessa.

Vedete però anche che in conformità a quello che oggi può soltanto essere uso, dobbiamo assolutamente rimanere, per quanto possibile, sulla parola, e solo la parola stessa possiamo trasformare nell’azione, poiché l’azione giace anche già nella parola, particolarmente quando la parola si presenta nel contesto della vita stessa. È assolutamente così che in una festa della gioventù così non solo qualcosa è discusso, bensì qualcosa accade, accade qualcosa alle anime — non con, ma alle anime dei bambini.

Confrontate solo con questo, miei cari amici, quanto era forte la convinzione che si dovesse porre la cosa principale nel materiale didattico che si trasmette didatticamente. Questo è fondamentalmente ancora così forte oggi in tutte le confessioni religiose e in tutte le forme religiose; il valore è posto troppo sul materiale didattico come tale, sul suo contenuto dogmatico o altro. Si deve gradualmente uscire dalla sola parola umana e mediante la via, il fatto che si è consapevoli che si attinge la parola dai mondi spirituali per la cerimonia, penetrare all’immersione di nuovo dell’intero cerimoniale in un’atmosfera dove le azioni di culto già di per sé, senza azione sacrificale, possono avvenire.

Ora però nel corso del tempo si avvicinò anche ancora un’altra cosa ed è: i bambini dissidenti volevano anche essere battezzati. Naturalmente fino a ora potevo aiutarmi soltanto, essenzialmente almeno, fornendo a coloro tra i nostri amici che secondo la loro professione hanno da compiere una simile azione, e che erano anche compenetrati dal fatto che di nuovo vita entri in queste professioni, inizialmente un rituale del battesimo, come esso è ancora una volta solo in conformità dello spirito del tempo odierno. Ma, miei cari amici, prima che domani passi a questo rituale del battesimo, devo ancora fare alcune osservazioni, senza le quali questo rituale del battesimo non potrebbe esser compreso. Vedete, un rituale del battesimo sarebbe impossibile da configurare, se non si ispirasse la propria comprensione del mondo e della divinità attraverso quello che in tempi anteriori, dove tali cose ancora vivevano atavisticamente, fluì in assoluto in un rituale. Vi ho richiamato l’attenzione su tempi in cui nessuna azione alchemica — il che significa per quel tempo: azione chimica — era compiuta, senza che il relativo alchimista — il che significa nel nostro linguaggio: il chimico — avesse il libro evangelico davanti a sé nel suo laboratorio alchemico. Non si sarebbe considerati autorizzati, così dicevano le persone allora, a compiere un’azione alchemica nel vero senso della parola senza il Vangelo, con la giusta disposizione. Dovete sempre avere il sentimento di quanto un chimico odierno sia lontano da una cosa così, e come starebbe un chimico odierno, se gli si pretendesse che, con le sue provette e i suoi apparati di riscaldamento e con tutto quello che fa, non dovrebbe agire se non avesse il libro evangelico sul suo tavolo di laboratorio. Si deve già penetrare una cosa così, se si vuol davvero comprendere di cosa si tratta. Si deve anche capire quale preoccupazione, proprio in coloro che avevano lo sguardo giusto, era presente nei tempi quando la scienza naturale moderna sorgeva e si poteva vedere che azioni abbandonate dallo spirito divino erano compiute in conformità alle leggi naturali esteriori e alle forze naturali esteriori. Si deve immedesimarsi nel sentimento di tali persone, che una paura terribile le colpiva, quando sentivano che Agrippa di Nettesheim o il suo maestro, lo Sponheimer, compievano qualcosa che avesse a che fare con nuove forze. Avevano un’immensa preoccupazione che ciò non potesse accadere con le forze divine. E così si deve immedesimarsi nel sentimento che il servizio religioso di Dio, consacrare, compiere cerimonie, celebrare non era nulla di diverso che il livello più alto di quello che si compieva anche alchemicamente. Perciò si deve davvero anche essere compenetrati dalla conoscenza che non erano soltanto segni esteriori quelli che stavano nelle cose usate in un’azione di culto, bensì che stava quella visione che si aveva al tempo di allora della cosa sostanziale che serviva in un’azione di culto. Non fu semplicemente deciso, come si farebbe oggi, di inventare per questo o quello questo o quello simbolo, dove la volontà umana gioca straordinariamente e con cui ci si batte continuamente oggi. Davvero, con tutte queste cose si tratta realmente di come. E così è necessario che per la comprensione dei rituali sia anche riconosciuto che nulla di arbitrario sta nel rituale, bensì una conoscenza più profonda del sostanziale del mondo, di quanto se ne possa riconoscere attualmente nella scienza.

Vedete, potei leggere per esempio alcuni anni fa in un libro scritto con buona volontà, che trattava la storia dell’alchimia, come una ricetta di un alchimista fu all’incirca portata avanti dal tempo dell’operare di Basilius Valentinus. Lì la ricetta fu presentata così come si poteva descrivere dai lavori di Basilius Valentinus, che per gran parte sono falsificazioni. Allora il distinto chimico, che doveva giudicare, aveva aggiunto il suo giudizio e detto: questo è un completo nonsenso, tutto è nonsenso; il chimico odierno non può immaginare nulla, è completo nonsenso. — Nessuna parola è sbagliata, quella che lo storico ha scritto. L’uomo semplicemente non poteva immaginarsi nulla con tutto ciò, perché nella ricetta c’erano parole messe insieme che dovevano prima essere imparate nella loro importanza terminologica, delle quali prima si doveva sapere come fossero usate. C’era il discorso di processi che anche oggi si pronunciano secondo le parole, di soluzione, di riscaldamento e così via. Sì, se si legge la parola «soluzione» così come la legge il chimico odierno, è nonsenso. Se si legge la parola «oro» così come la legge il chimico odierno, è nonsenso, e se si legge la parola «mercurio», il chimico odierno non può immaginarsi assolutamente nulla; infatti intende per mercurio il mercurio, cioè il mercurio che abbiamo per esempio anche nei tubi del termometro. Se si affrontano con questa terminologia le formule anche del 13., 12. secolo, sono oggi completo nonsenso, e sarebbe molto meglio se le persone si confessassero che loro appaiono come nonsenso, piuttosto che gli uomini oggi, come accade veramente, corrano agli antiquari e si comprino opere di Basilius Valentinus, che sono falsificazioni — in cui a volte ci sono cose giuste, che però non sono capite oggi — o si comprino tutte le possibili opere di Paracelso. Le leggono e credono di capire, mentre sarebbe più onesto dirsi semplicemente: questo è il più puro delirio dal punto di vista del tempo odierno. — È proprio questo che deve essere considerato; le persone oggi in questo riguardo sono fondamentalmente, direi, allontanate dall’onesto sentimento della verità; scrivono e cianciano in parole e sono anche già soddisfatte, se le parole siano solo spostate in un’atmosfera un po’ diversa da come le sentono oggi, se non capiscono le parole. Oggi, poiché si imparano tutte queste cose a scuola, c’è decisamente il sentimento che gli uomini si dicono: Sì, si ode di acqua, sale, fosforo, mercurio; tutto questo si può capire, lo si capisce quando già si prende il primo manuale di chimica. Ma [pensano], quello che si capisce non può valere nulla, è una conoscenza che non vale nulla da principio. Ora si prendono un’opera di Paracelso o un’opera di Basilius Valentinus. Lì trovano le stesse parole, trovano però che non riescono a capire attraverso l’intera connessione; ora credono di trovarsi in profondità mistiche, perché non capiscono, ma vorrebbero credere che comunque vivano qualcosa. È proprio questo in cui dobbiamo portare onestà. Anche se torniamo indietro solo fino a questo punto, dobbiamo già un po’ cercare la chiave, dobbiamo arrivare a imparare a leggere le cose, perché oggi è straordinariamente difficile arrivare per niente a una giusta idea di quello che lo spirito, di quello che il soprasensibile è veramente. Aiuta molto se, attraverso l’approfondimento in tempi in cui lo spirito era ancora vivente nel materiale, attraverso il ritorno in simili tempi, ci si prepara in maniera appropriata, se ci si chiede: cosa comprendeva l’uomo del 12., 13. secolo quando parlava di sale, di acqua, di cenere? — Assolutamente non quello che capisce l’uomo oggi. Cosa comprendeva, se parlava di sale, acqua, cenere?

Su questo volevo anzitutto richiamare la vostra attenzione, con il quale allora domani comincerò, quando avrò ancora da parlarvi ulteriormente sul ritualismo.

Dornach, 4 Ottobre 1921

Miei cari amici! È del tutto naturale che là dove si incontrano personalità che provengono da punti di partenza completamente diversi, sorgano difficoltà di comprensione, e soprattutto riguardante i punti più importanti tali difficoltà devono necessariamente presentarsi e manifestarsi. Posso soltanto tentare, conducendo lentamente le cose verso i loro significati più profondi, di superare gradualmente queste difficoltà di comprensione. Con ordinaria formulazione di domande e con ordinaria risposta a domande, in effetti, a lungo andare in queste importantissime materie non si ottiene nulla di duraturo e significativo, e così mi sembra assolutamente necessario, tenendo conto anche delle domande che sono state già poste, di continuare ancora un po’ ancora nel modo di considerazione e di ricerca che ho condotto ieri pomeriggio qui davanti a voi, e che ora, nel punto preciso in cui ci troviamo nella nostra ricerca, rende necessario che ci occupiamo a fondo dell’opera redentrice come tale, nella sua essenza più profonda. Questa era infatti una delle questioni più importanti che era stata posta nella forma: qual è la differenza veramente esistente tra l’idea luterana di redenzione e quella che emerge naturalmente dall’osservazione antroposofica della realtà spirituale?

Una domanda del genere in realtà non può essere posta così semplicemente come spesso si suppone, e specialmente non può essere risposta in modo superficiale così semplicemente, bensì deve essere caratterizzata e compresa partendo dai fondamenti stessi, dalle basi più profonde. È necessario soprattutto che ci sia chiaramente presente il fatto che precisamente nell’interpretazione fondamentale dell’opera redentrice vi è una differenza completamente fondamentale e di principio tra la Chiesa cattolica e la Chiesa evangelico-protestante, ma che al di là di e oltre queste due grandi categorie vi sono comunque ancora molte altre sfumature importanti dell’interpretazione di questa questione decisiva che devono essere prese in considerazione. Devo pertanto affrontare direttamente l’opera redentrice come tale nella sua essenza più profonda, e allora vedremo e comprenderemo come l’interpretazione si articola e si differenzia inizialmente e progressivamente nel cattolicesimo e nella Chiesa protestante-evangelica.

Ebbene, abbiamo anzitutto l’opera redentrice in modo che essa ci si presenta innanzitutto nel fatto concreto e storico del Mistero del Golgota. Questo fatto concreto e storico del Mistero del Golgota, inteso e presentato come fatto storico obiettivo della realtà, è ciò che anzitutto deve essere riunito e considerato insieme, in forma di domanda cruciale, con quello che questa opera redentrice veramente è rispetto all’uomo e alla sua evoluzione; diciamo: in quale misura il fatto del Golgota è veramente un’opera redentrice per l’uomo, da cosa esso redime e libera e così via? Ma questa domanda cruciale in realtà non può più essere risolta adeguatamente per la coscienza contemporanea dell’umanità se non tenendo scrupolosamente conto anche del fattore soggettivo, di come cioè l’opera redentrice viene effettivamente vissuta e sperimentata nella singola personalità cristiana consapevole. Coloro che stanno esteriormente e superficialmente di fronte alla vita antroposofica, e che specialmente confondono e mescolano molto di ciò che è contenuto autenticamente nell’antroposofia con quello che si presenta loro nelle varie concezioni teosofiche attuali e non ben comprese, formulano molto facilmente, direi quasi molto superficialmente e leggermente, il presunto contrasto e antagonismo: la dottrina cristiana della redenzione è la redenzione attraverso il Cristo Gesù, può pertanto essere cercata propriamente e legittimamente solo nella relazione viva e consapevole dell’uomo al Cristo Gesù, mentre la dottrina [teosofica e antroposofica] della redenzione presuppone propriamente e necessariamente un’auto-redenzione consapevole, perché l’uomo nelle successive incarnazioni e vite terrene dovrebbe arrivare a compiere in tal modo consapevole tutte le azioni che hanno a che fare con il suo karma, e così condurebbe e guidererebbe se stesso da un’esistenza peccaminosa e limitata in un’esistenza senza peccato e perfetta; vi sarebbe quindi presumibilmente un’auto-redenzione completa.

Redenzione attraverso il Cristo oppure auto-redenzione dell’uomo, questo è l’aut-aut logico che sorge apparentemente. Si crede di poter caratterizzare semplicemente e definitivamente l’antroposofia come non-cristiana e anti-cristiana, perché si ritiene che essa debba parlare necessariamente di un’auto-redenzione dell’uomo indipendente da Cristo. Ebbene, la cosa veramente non sta così, come molti suppongono ingenuamente. Questo aut-aut in realtà non esiste per l’antroposofia nel modo in cui comunemente lo si suppone e come appare a prima vista. Quando osserviamo e consideriamo con cura l’opera redentrice sul Golgota, il Mistero profondo del Golgota, la vediamo anzitutto presentarsi di fronte alla coscienza contemporanea dell’umanità in due opposizioni fondamentali e importanti. Primo, abbiamo nell’interpretazione della Chiesa cattolica un’opinione e un’interpretazione piuttosto ben marcata e nettamente definita. E affinché possiamo poi passare alla comprensione luterana della redenzione, non vogliamo collocare questa luterana in contrasto radicale con l’interpretazione cattolica, perché così ci obnubileremmo e confonderemmo la nostra concezione. La dottrina luterana della redenzione non sta completamente in contrasto e opposizione con la Chiesa cattolica come potrebbe sembrare. Piuttosto, è in un vero e proprio contrasto, almeno con la pratica e la prassi cattolico-romana in questo importantissimo campo religioso, la dottrina della comunione soggettiva e anche solo soggettivamente e interiormente vissuta e sperimentata con il Cristo Gesù nell’«unio mystica», come si può chiamare e designare nelle varie sfumature e interpretazioni, dove tutto ciò che viene riunito e considerato insieme con la redenzione, se lo si vuole rappresentare coerentemente e logicamente, tuttavia rappresenta un’esperienza umana soggettiva e interiore. In ogni caso, si può allora aggiungere al Cristo, qualunque concetto teologico o quale metafisica si voglia; l’essenziale, su cui poi dipende tutto nella questione dell’opera redentrice, è quello che l’uomo può e deve fare per la sua redenzione consapevole attraverso l’esperienza soggettiva viva e consapevole del Cristo nel suo intimo più profondo.

Questi sono i veri contrasti fondamentali tra le posizioni. Sono contrasti sulla base del fatto che in effetti la Chiesa cattolica, se vuole essere coerente dentro di sé, e lo è effettivamente in molti aspetti importanti, deve da un lato vedere e riconoscere l’evento storico del Golgota, la redenzione — approfondiremo poi il significato profondo di questo concetto — compiuta dal Cristo Gesù stesso una sola volta nella storia, e [dall’altro lato,] come in una continua discendenza e propagazione del potere salvifico, allora l’opera redentrice viene sempre ripetuta e reactualized [nel sacrificio della Messa]. Così che noi dunque anzitutto rivolgiamo lo sguardo e l’attenzione a ciò che si è verificato effettivamente a Golgota come fatto storico, poi, però, da ogni sacerdote consacrato si vede e si esercita la celebrazione continua del sacrificio della Messa, in cui il sacrificio compiuto a Golgota si ripete genuinamente e realmente in modo continuo. Quello che, secondo questa interpretazione cattolica profonda, accade in ogni sacrificio della Messa celebrato, è la ripetizione assoluta, la reiterazione vera e propria, di ciò che avvenne a Golgota in continua discendenza diretta e spirituale da ciò che accadde e si compiì a Golgota duemila anni fa. E le ordinazioni sacerdotali attraverso i secoli, cioè tutto ciò che è fluito attraverso i secoli successivi per mezzo delle ordinazioni sacerdotali e della successione apostolica, è per così dire il sangue spirituale che fa del sacrificio della Messa e lo rende ciò che si è verificato nel primo antenato spirituale al Golgota, nel Cristo stesso.

Il mistero del sacrificio della Messa — ed è veramente un mistero profondissimo — non consiste soltanto nel fatto superficiale che qualcosa di soprasensibile si realizza o si completa nelle forme sensibili e visibili, ma il mistero del sacrificio della Messa consiste, secondo l’interpretazione autenticamente cattolica, essenzialmente nel fatto che continuamente, incessantemente, in modo mistico e liturgico, anzi forse anche in modo che potremmo chiamare magico, si realizza e si compie ciò che è accaduto a Golgota, cosicché la vera vita, la vera passione, la vera morte è effettivamente presente in ogni sacrificio della Messa celebrato.

In questo consiste il mistero primordiale, il mistero originario con il quale abbiamo a che fare quando consideriamo il sacramento e l’Eucarestia, e non dobbiamo basarci soltanto su ciò che è contenuto nella dogmatica cattolica formale, ma possiamo e dobbiamo considerare anche altri aspetti e dimensioni, miei cari amici, quando ci rappresentiamo chiaramente ciò che è veramente importante e centrale.

Considerate le numerose personalità, anche decisamente intelligenti e colte — e nel presente aumentano ogni giorno con velocità crescente — che passano consapevolmente dalla Chiesa evangelico-protestante a quella cattolica e romana. Potete esserne sicuri: se non accade qualcosa di reale e significativo nel momento opportuno e presente, in futuro vi sarà un flusso crescente e massicchio dall’ambito evangelico-protestante verso la Chiesa cattolica. Si manifesta sempre più chiaramente che ciò che in certo senso la Chiesa evangelico-protestante contemporanea conduce verso a una sorta di nullità, come è stato così eccellentemente e accuratamente caratterizzato ieri sera da chi ne ha parlato, è sentito proprio oggi da molte persone di più profonda consapevolezza spirituale e culturale, e le spinge e le conduce nel grembo materno della Chiesa cattolica. È proprio così: se prestiamo seria attenzione, possiamo osservare questo fenomeno oggi in numerosi e significativi casi concreti, e se non accade qualcosa di reale e di giusto, l’osserveremo, come detto, molto, molto intensamente e frequentemente nel prossimo futuro.

La discussione continua, miei cari amici, di queste questioni profonde e importantissime è qualcosa che nel prossimo futuro potrebbe costare caro, molto caro, alla gente contemporanea; questo continuare a discutere astrattamente e teoricamente senza considerare seriamente che sotto questa discussione sterile sparisce la maggioranza, proprio nelle forme e nelle persone delle più intelligenti personalità. Abbiamo solo bisogno di guardare a una personalità singolare e profonda come Friedrich Schlegel, il romantico tedesco e pensatore, che è consapevolmente tornato alla Chiesa cattolica e ne ha abbracciato i misteri. Se ci formiamo un’opinione consapevole su ciò che propriamente una tale personalità profonda come Friedrich Schlegel ha ricondotto al grembo consapevole della Chiesa cattolica, dobbiamo rispondere questa domanda sulla base di una comprensione globale, completa e integra della sua persona intera. Ciò che ha ricondotto una tale personalità di spessore spirituale al grembo della Chiesa cattolica è stato fondamentalmente e principalmente il mistero profondo del sacrificio della Messa; almeno non ho mai potuto formarmi un’opinione diversa e alternativa sulla base di ciò che so dettagliatamente di Friedrich Schlegel, cioè che sia stato effettivamente il mistero del sacrificio della Messa quello che l’ha attratto. A un certo punto decisivo della sua evoluzione spirituale è giunto a questa consapevolezza illuminante: tutto ciò che mi è stato dato in modo teorico, astratto e speculativo finché ho appartenuto consapevolmente alla comunità evangelico-protestante, tutto ciò è fondamentalmente un’opera esterna e superficiale, è qualcosa che non mi pone in alcuna realtà viva e effettiva; nel momento preciso in cui ho compreso e penetrato — così diceva a se stesso nella sua intimità — come effettivamente, veramente e realmente nel sacrificio della Messa si realizza un mistero profondo e vero, mediante il quale il Mistero del Golgota può essere nuovamente presente, reale e attuale, in tutta la sua forza e realtà a ogni istante, a ogni momento della celebrazione, allora ho saputo come posso essere veramente e realmente posto e radicato in una realtà spirituale religiosa autentica. Questa è approssimativamente la sensazione, la consapevolezza interiore e la motivazione che possiamo formarci riguardo della conversione consapevole di Friedrich Schlegel, se così si può dire, al cattolicesimo e ai suoi misteri.

Ora abbiamo qui e otteniamo a che fare con il fatto essenziale che il cammino dal Mistero del Golgota ai singoli fedeli particolari è mediato e trasmesso dal sacerdote consacrato cosicché ciò che è accaduto e si è compiuto a Golgota viene trasferito dal sacerdote consacrato, dal sacerdote validamente ordinato, per mezzo del sacramento al singolo fedele credente, e così diventa efficace nella sua anima e nella sua vita spirituale. Il procedimento come tale si svolge completamente al di fuori della soggettività personale dell’individuo fedele; è un procedimento che rimane obiettivo anche se il fedele non lo comprende coscientemente.

E allora dobbiamo passare a un campo completamente nuovo e diverso nel cattolicesimo, per così dire, se vogliamo trovare e individuare il correlato soggettivo di ciò che si realizza e si compie come qualcosa di completamente obiettivo, che si svolge e si manifesta come qualcosa che accade nel mondo esterno e sensibile. Si tratta nella Chiesa cattolica soltanto del fatto che semplicemente per l’esistenza storica e continua di questa Chiesa è stato creato e stabilito un processo che si sviluppa continuamente nel tempo, il quale lega e unisce il singolo cattolico credente, qualunque sia l’epoca storica in cui vive, attraverso la continuità ininterrotta della Chiesa al Mistero del Golgota e alla sua efficacia salvifera. Abbiamo dunque innanzi tutto, nel processo cui dobbiamo guardare e prestare attenzione, ciò che nel tempo — precisamente dal Mistero del Golgota fino al momento presente in cui qualcuno riceve il sacramento dell’Eucarestia — si è svolto temporalmente e storicamente nell’esistenza terrestre continua. Abbiamo dunque in questo processo qualcosa di essenziale, qualcosa di fondamentale, qualcosa di cui il governo divino del mondo ha bisogno per condurre l’evoluzione terrestre al suo scopo supremo e finale. Questo fatto fondamentale deve allora essere rigorosamente separato e distinto da ciò che accade ulteriormente dentro la Chiesa cattolica come processo di formazione e di educazione spirituale del fedele. L’ulteriore sviluppo, attraverso l’insegnamento religioso e altri mezzi educativi di ciò che è permesso e praticato nella Chiesa cattolica, consiste nel formare e trasformare il singolo uomo cattolico, nel portarlo gradualmente a giungere a una comprensione interiore consapevole, e precisamente a una comprensione interiore completa e profonda, di ciò che effettivamente gli accade come cattolico in modo oggettivo e al di fuori della sua volontà cosciente. Deve dunque essere condotto e guidato educativamente, essere afferrato spiritualmente e consapevolmente da ciò che però gli accade in piena oggettività e realtà spirituale che non dipende da lui. So molto bene che questo appare espresso in modo radicale e talora provocatorio, ma è assolutamente necessario esprimerlo non come alcuni vogliono esprimerlo per ragioni di convenienza sociale, che credono di dovere scusare il cattolicesimo davanti al mondo e di annacquare i suoi insegnamenti, bensì come l’esprimono coloro che sono effettivamente le autorità ecclesiali autentiche e gli insegnanti della Chiesa. Si tratta anche del fatto che il singolo fedele, nella santificazione dell’opera, nella santificazione consapevole di ogni azione e di ogni opera della sua vita, deve essere gradualmente condotto a una comprensione, a una comprensione attiva e consapevole dell’interconnessione profonda di ciò che, emanando dal Mistero del Golgota, attraverso i mezzi di grazia del sacramento, è effettivamente operato e realizzato nel singolo, nel suo tempo e nel suo luogo particolare.

Allora può essere considerato dal singolo fedele tutt’al più come peccato grave se riceve indegnamente il sacramento senza preparazione e consapevolezza adeguata; può così commettere un peccato grave personalmente, ma non può in nessun modo impedire il contenuto obiettivo dell’accadimento, il processo obiettivo che si realizza nel sacramento. Posso dunque, per fare un esempio concreto, secondo l’interpretazione cattolica, ricevere un sacramento indegnamente e senza la dovuta venerazione e così caricarmi di un peccato grave e pesante sulla mia anima, ma non posso assolutamente impedire o annullare con ciò il processo reale e obiettivo che si realizza in quel momento in totale oggettività spirituale indipendentemente dal mio stato morale. Posso anche, come sacerdote cattolico, caricarmi di un peccato grave se, come sacerdote indegno e peccatore, celebro e compio il sacramento, ma non posso in nessun modo assolutamente impedire o invalidare l’effetto reale e l’azione efficace del sacramento. Il potere del sacramento non dipende dalla perfezione morale del ministro.

Se inizialmente ho dovuto dire che soltanto in rari casi isolati si manifestano fenomeni che possono stare come segno visibile di un accadimento obiettivo profondo — come per esempio che l’aura attorno all’ostia transustanziata [fosse visibile] dopo la transustanziazione — allora ciò può tutt’al più essere compreso nel senso che colui che oggi si istruisce su queste cose per mezzo della visione soprasensibile consapevole, proprio da tali manifestazioni sensibili, da tali osservazioni dello spirito che percepisce il soprasensibile, può acquisire l’intuizione importante: che la cosa non è effettivamente così come la Chiesa cattolica formalmente se lo rappresenta. Ma vogliamo innanzi tutto formarci e costruire una rappresentazione esatta e fedele di come la Chiesa cattolica ufficialmente e autenticamente se lo rappresenta e l’insegna.

Ora, quello che ho detto in questo senso — che si andrebbe per così dire a verificare empiricamente e spiritualmente se è vero ciò che la Chiesa cattolica pensa — la Chiesa cattolica lo considererebbe come un peccato terribile e grave, lo considererebbe come un’opera diabolica e demoniaca. L’interpretazione cattolica ortodossa sarebbe e dovrebbe essere di dire: se qualcuno si presenta pretenziosamente e verifica spiritualmente se presso un sacerdote l’ostia riceve un’aura e presso un altro no, allora è posseduto dal diavolo, che vuole insinuargli un’opinione errata e falsa su ciò che nel cattolicesimo è veramente legittimo e vero. Dunque ciò che ho appena detto è, nel senso della Chiesa cattolica autentica, nient’altro che un inganno e un’illusione che proviene dal nemico e dall’avversario del Cristo Gesù. Così deve comprenderlo la Chiesa cattolica autentica, e non può comprenderlo diversamente se rimane fedele nel senso della sua interpretazione e se non vuole diluire e scusare qualcosa davanti al mondo moderno in nome di una presunta modernità. Le interpretazioni che si devono avere sono già formulate e definite molto rigorosamente dentro la tradizione cattolica. La Chiesa cattolica lo rende possibile per il fatto che ha consapevolmente assorbito il romanesimo latino nel suo mondo concettuale e nella sua struttura dogmatica, il quale latino romanesimo può fare qualcosa di simile; lo rende possibile, precisamente per queste cose importanti, trovare contorni concettuali molto netti e definiti.

Queste cose della teologia cattolica appaiono ancora molto più nitide, in realtà, se le si presenta in una lingua romanza di origine latina. Se le si presenta in una lingua romanza pura, per esempio nella lingua latina stessa, è così che questi contorni concettuali possono essere prodotti straordinariamente netti e precisi, anche nelle lingue romanze contemporanee, sebbene, come nel francese odierno, il concetto possa dissolversi gradualmente, e fluisca verso il semplice involucro verbale e le sole parole senza contenuto concettuale. Ma anche il semplice involucro verbale e la forma linguistica pura può rappresentare per noi qualcosa di nettamente delimitato e definito, cosicché si deve dire: nei campi e nei seminari dove sacerdoti sono formati e educati con giuste interpretazioni e giusta teologia, essi sono formati a una determinazione concettuale molto, molto netta e precisa, e precisamente cosicché questo desiderio ascetico e rigoroso di afferrare fermamente e di mantenere i concetti essenzialmente dissecca e indebolisce tutta la vita vitale dell’uomo. Ho visto io stesso quali difficoltà si creano e quali sofferenze interiori sperimentano alcuni sacerdoti cattolici che celebrano il sacrificio della Messa quotidianamente e devono penetrare consapevolmente questo mistero.

Procedono solitamente da una precisa determinazione concettuale aristotelica e scolastica per penetrare come propriamente la sostanza materiale del pane e del vino possa essere trasformata nella realtà nel corpo vero e nel sangue vero del Cristo Gesù, ma che sia veramente così, naturalmente un sacerdote cattolico veramente istruito nella teologia cattolica non può dubitarne nemmeno minimamente o anche soltanto sospettare. Può solo cercare sempre di ottenere concetti più adatti e intelligibili che gli permettano di spiegarselo in un certo qual modo coerente all’interno della sua visione del mondo. Gli è naturalmente permesso ricercare e indagare, gli è permesso sforzarsi, ma non gli è permesso dubitare del contenuto dogmatico fondamentale e della definizione ufficiale. La determinazione dello scopo della scienza teologica è per il cattolico credente qualcosa di assolutamente stabilito e fisso dalla Chiesa, ma all’interno di ciò che sta tra le capacità umane di comprensione e la determinazione dello scopo definita dalla Chiesa, il cattolico è assolutamente libero di indagare e di ricercare con la sua ragione. Perciò la scienza cattolica accademica sempre si appella orgogliosamente alla sua libertà di ricerca e riconosce allora da certi punti di vista che precisamente la determinazione dello scopo non è propriamente una contraddizione rispetto alla libertà della scienza, poiché questa determinazione dello scopo è altresì presente altrimenti in ambiti naturalistici. Si ritorna sempre a questo principio fondamentale.

È per esempio completamente chiaro che, diciamo, se abbiamo in una provetta idrogeno puro e nell’altra provetta ossigeno puro, i due elementi si uniranno mediante un certo processo chimico naturale per formare acqua, e è solo compito nostro umano penetrare con i nostri concetti e la nostra intelligenza questo fatto che resta irrevocabilmente stabilito dalla natura. Così sta anche con le verità della rivelazione divina; esse sono anche presenti come realtà eterne, e devono parimente essere penetrate consapevolmente e comprese semplicemente con i concetti e l’intelligenza umana. La scienza, come ritengono i dotti cattolici, non è più libera in campo naturalistico e biologico che in campo della rivelazione divina; una volta la natura fornisce la determinazione dello scopo e dei risultati, l’altra volta il contenuto della rivelazione divina. E se si aggiunge il fatto che il cattolico credente non sta in alcun altro rapporto interiore alla rivelazione che alla natura, che fondamentalmente gli è indifferente o eguale se qualcosa gli è rivelato da ciò che si presenta come rivelazione divina, diciamo, il Mistero del Golgota e la redenzione cosmica e così via, oppure se dall’altro lato cose gli sono rivelate dalla sua ragione naturale e dalla natura, allora queste due rivelazioni sono per lui semplicemente la stessa cosa in termini di status ontologico, e la scienza è per l’una e per l’altra completamente libera e soggetta ai medesimi principi di ricerca. Se la si chiama libera nel primo caso della ricerca naturale, si deve anche chiamarla libera nel secondo caso della ricerca teologica. Questo è il pensiero coerente dei grandi dottori cattolici.

Bisogna rendersi conto che la differenza vera e autentica tra le varie posizioni giace molto più profondamente di quanto oggi si discute frequentemente nei circoli universitari moderni, poiché ci si fa la discussione piuttosto facilmente e superficialmente. Non è così sciocco e superficiale come, per esempio, i materialisti hanno spesso creduto ingenuamente di poter liquidare queste cose profonde — discutendo con gran superbia e arroganza — no, le cose non sono sciocche; questo deve essere osservato ancora e ancora insistentemente nella nostra epoca distratta. Se si procede con totale imparzialità e serietà intellettuale, per esempio, alle argomentazioni di David Friedrich Strauß, il quale è stato caratterizzato molto bene riguardo ad altro nel suo significato storico anche da Nietzsche nel suo libretto intelligente «David Friedrich Strauß, il filisteo e lo scrittore», e se dall’altro lato si procede anche con serietà a ciò che si presenta con tutte le buone vecchie tradizioni dentro la Chiesa cattolica, si deve, con giudizio imparziale, trovare come ciò che si presenta in David Friedrich Strauß stia completamente al di sotto del livello intellettuale e spirituale su cui si muove la discussione cattolica autentica come tale.

Queste cose, quando le si pronuncia e le si discute, hanno senso reale e significato solo se le si dice in un certo contesto generale e se le si comprende nella loro totalità. Ciò che ho dovuto caratterizzare come propriamente cattolico sta dall’altro lato naturalmente di fronte a ciò che è «mistica», così come la parola è spesso usata nei circoli romantici e pietistici, quella mistica che propriamente porta chiaramente e direttamente all’esperienza interiore consapevole, che concepisce e intende anche la comunione con il Cristo come esperienza interiore soggettiva. Qui si ha propriamente a che fare con il singolo individuo umano che semplicemente per la sua natura particolare, per il suo carattere individuale e per le sue capacità interiori può avere questa «unio mystica» consapevole, dietro cui ciò che avviene nel sacramento, che è la cosa principale nel senso cattolico, fondamentalmente ricade a un’opera esterna e superficiale, anzi scompare completamente per molti mistici veri. Scompare propriamente completamente, in modo assoluto, ogni connessione vitale con il fatto obiettivo verificatosi obiettivamente a Golgota, e tutto ciò che è propriamente degno di essere cercato spiritualmente viene ridotto a qualche procedimento soggettivo interiore. Allora si può, se si fanno gli sforzi necessari per questo, oppure se si è benedetti da una grazia mistica speciale, oppure sulla base di qualunque altro presupposto psicologico o spirituale, attraverso l’esperienza soggettiva viva vivere il Cristo dentro di sé profondamente e intensamente, ma spesso non ci si accorge affatto che in questo modo ci si ritira intellettualmente e sentimentalmente e spiritualmente dal mondo esteriore verso il proprio soggetto interno, e che si perde propriamente completamente il Cristo obiettivo e universale con questa mistica soggettiva e individuale.

Ma era pur vero che nel tempo in cui Lutero agiva, vi era un forte e crescente desiderio e sete di questa mistica soggettiva, precisamente nel campo decisivo dello sviluppo religioso e spirituale di quel periodo. E si può propriamente dire che una gran parte della lotta interna e spirituale che Lutero ha sostenuto e affrontato nella sua anima consisteva nel fatto che da un lato doveva guardare con serietà a ciò che gli era dato semplicemente e necessariamente dal suo punto di partenza dal sacerdozio cattolico e dalla sua formazione ecclesiastica, e a ciò che dall’altro lato notava con crescente preoccupazione particolarmente in qualcosa come il suo studio profondo della «Theologia deutsch» mistica oppure di altri sforzi e movimenti mistici contemporanei — era proprio ovunque presente e diffuso agli inizi dei tempi luterani nella Germania e nell’Europa — così all’esperienza puramente soggettiva viva e ardente, che per lui conteneva il pericolo reale e grave di perdere propriamente il Cristo oggettivo completamente e cadere soltanto nell’opera diabolica e falsa della propria esperienza soggettiva. Poiché Lutero poteva e doveva considerare l’esperienza soggettiva pura, che perde propriamente il Cristo obiettivo, non diversamente che come opera del diavolo e inganno diabolico, e vi vedeva direttamente il pericolo reale e grave di un’istigazione e di una seduzione dal lato del diavolo, dell’avversario del Cristo, che mira consciamente a presentare all’uomo interiormente l’immagine affascinante del Cristo, ma allo stesso tempo a togliergli il Cristo vero e obiettivo. Infatti, così doveva sentire e ragionare Lutero con la sua profonda consapevolezza spirituale, l’avversario del Cristo non potrebbe togliere il Cristo all’umanità in nessun modo migliore che conducendo lentamente e sistematicamente tutti gli uomini e le donne all’esperienza puramente soggettiva del Cristo, al cristianesimo puramente interiore e sentimentale. È naturalmente completamente possibile escludere il Cristo obiettivo dal mondo e dalla storia escludendolo dal proprio insegnamento ufficiale, facendo chiarare alla gente finché non lo credono fermamente: se voi vivete interiormente il Cristo, se voi lo sperimentate dentro di voi stessi, allora è sufficiente, è tutto ciò di cui avete bisogno. Per Lutero questa esperienza soggettiva del Cristo avrebbe tolto tutta l’oggettività, l’intero processo obiettivo della redenzione, l’intera continuità storica della Chiesa; per lui significherebbe una sottrazione del Cristo vero e vivente dall’umanità dalla parte dell’avversario e del nemico del Cristo.

Proprio questo, miei cari amici, se mi è permesso esprimermi in termini religiosi e spirituali, è uno dei più terribili strumenti degli spiriti malvagi, di strapparci dal mondo soprasensibile vero e vivente, di instillarci le immagini ingannevoli del mondo soprasensibile e farci rimanere soddisfatti e contentarci con le immagini fantasmagoriche del mondo soprasensibile. Chi sta sul terreno della vera scienza dello spirito sa che le visioni tinte di materialismo, tinte di materialismo inconscio, non rappresentano propriamente una connessione vera con il mondo spirituale, bensì una sottrazione dall’accesso al mondo spirituale, un’espulsione forzata dal mondo spirituale. Se dunque, per dire un esempio concreto, l’antroposof che osserva le cose con imparzialità arriva a visioni ataviche ereditate oppure a visioni patologiche e krankes, è suo compito supremo non rimanere bloccato in questa visione, bensì combattere questa visione e questa tentazione con tutta la forza della sua volontà consapevole, poiché le visioni non conducono affatto al soprasensibile, conducono lontano dal soprasensibile e dal vero contatto con esso; e è solo, per così dire, un distillato debole e distorto di questa esperienza visionaria quella che emerge nella falsa mistica moderna, che vuole venire al Cristo attraverso la sola esperienza interiore e soggettiva; è solo un distillato ingannevole. Poiché le persone fondamentalmente non sono capaci di giungere a vere visioni soprasensibili e a vera comunione con gli spiriti del bene, si formano contenuti fantastici e immagini prodotte dall’inconscio, che propriamente gettano e ricacciano completamente l’uomo indietro dentro se stesso, dentro la sua coscienza isolata.

Al contrario vi sta allora ciò che si può sentire come il rapporto spirituale e consapevole mantenuto nel senso luterano autentico e profondo dell’uomo al Cristo vivente, e questo rapporto è caratterizzato dal fatto che innanzi tutto cade via e scompare la sensazione della realtà dell’opera esterna e della mediazione temporale storica, così lo sguardo e l’attenzione si distacca dalla Chiesa storico-temporale, nel senso fisico temporale della continua mediazione storica, e che al posto di questa Chiesa storica e visibile si mette certamente non una non-chiesa assoluta, non un rifiuto di qualunque comunità, bensì la Chiesa invisibile e eterna. Abbiamo dunque innanzi tutto nel cattolicesimo la Chiesa visibile e storica, che non è nient’altro che l’opera continua del Cristo, che nel mondo esterno dei fatti temporali dal fatto del Golgota fino al singolo fedele e credente rappresenta certamente una corrente chiusa e ininterrotta della grazia. Abbiamo dall’altro lato il distacco consapevole da questa corrente chiusa temporale della mediazione storica, per così dire, la riduzione e la trasformazione consapevole di ciò che è un procedimento puramente temporale e storico a un procedimento sopratemporale e eterno.

É così che al singolo cattolico credente, diciamo per esempio quando riceve dal sacerdote l’Eucarestia, la comunione eucaristica, gli viene direttamente e concretamente stabilito e conferito un collegamento vivente attraverso tutta l’evoluzione dei tempi e la successione storica fino al Mistero del Golgota. Può, se la prende seriamente, colui che comunica secondo il rituale romano-cattolico — generalmente secondo il rituale cattolico ufficiale — immaginarsi e rappresentarsi che questa comunione gli è impartita e conferita direttamente dal Cristo attraverso la mediazione del sacerdote consacrato. Deve direttamente essere consapevole della presenza immediata e reale del Cristo nell’Eucarestia, e cioè attraverso la mediazione temporale della Chiesa, che in se stessa non ha mai abbandonato questa continuità ininterrotta delle ordinazioni e della grazia. Al contrario, nella comunione secondo il rituale luterano protestante si può scorgere e scoprire solo una connessione diretta dell’uomo con il soprasensibile, anche con il soprasensibile che è dato e conferito dal Cristo stesso in modo immediato, cosicché questa connessione non è un atto temporale e storico mediato, bensì un atto sopratemporale ed eterno, attraverso il quale il singolo è posto direttamente in un rapporto immediato e personale con il Cristo non attraverso la mediazione del tempo e della storia, bensì immediatamente e personalmente, e questo rapporto è mediato dalla fede consapevole e viva. È così che colui con il quale il comunicante è connesso attraverso un atto sopratemporale ed eterno, nella consapevolezza soggettiva e nella fede del credente si rivela come identico al Cristo stesso che ha attraversato il Mistero del Golgota duemila anni fa. Non esiste propriamente alcun’altra interpretazione luterana che sia coerente logicamente e spiritualmente dentro di sé. Si tratta del fatto: qualcuno comunica all’altare, è così messo dalla ciò in una connessione immediata con il soprasensibile eterno, agisce e tocca in quel momento l’azione della grazia divina; attraverso la grazia, attraverso l’azione della grazia consapevolmente riconosciuta, la fede è allora eccitata in quel momento dalla potenza dello Spirito Santo. Ma la fede non è soltanto un’astrazione concettuale, una presa di posizione soggettiva e sentimentale, bensì la fede è qualcosa che contiene realtà vera dentro di sé, è una forza reale che vive nell’anima. E attraverso questa fede reale e consapevole il comunicante incontra il Cristo che ha attraversato il Mistero del Golgota, in quanto attraverso un’azione particolare della grazia divina nella presenza immediata e consapevole del Cristo vivente gli è regalata e conferita la sua fede consapevole e gli è permesso di raggiungerlo, e attraverso questa fede così risvegliata è posto nella giusta maniera nella comunione spirituale in connessione consapevole con il mondo soprasensibile e eterno.

Certamente, anche queste cose sono interpretate nelle più svariate maniere nei tempi moderni, e potete oggi leggere le più svariate e conflittuali interpretazioni su queste cose sacre nei libri teologici moderni. Devo confessarvi sinceramente che ho letto molte di tali interpretazioni contrastanti, la maggioranza di quelle che appaiono oggi nelle riviste teologiche e nei libri moderni, e precisamente da persone di valore che vivono consapevolmente nella consapevolezza del tempo odierno e ne cercano di adattare gli insegnamenti. La maggior parte di queste moderne interpretazioni mi appare davvero così che evitano deliberatamente di giungere a una rappresentazione completamente chiara, coerente e logica delle cose, così che si può fare estremamente poco e poco utilmente con esse se si è abituati e allenati a giungere a rappresentazioni coerenti e logiche in questi insegnamenti profondi. Non è per niente altrimenti possibile se non prendere ciò che appare in Lutero come fede consapevole e reale, non come una mera presa di posizione soggettiva e sentimentale, come siamo abituati nella scienza contemporanea e nel pensiero scientifico moderno, bensì è assolutamente necessario [vedere che in Lutero] nell’atto della fede consapevole attraverso un dono di grazia consapevole è presente la forza viva e reale del Cristo. È così che gli è stato incontrato e raggiunto, attraverso un atto sopratemporale ed eterno per così dire sulla terra, lo stesso Cristo vivente che ha attraversato il Mistero del Golgota.

Così abbiamo il grande contrasto e la grande differenza, miei cari amici, che esiste fondamentalmente e profondamente tra la mistica soggettiva e falsa, come ve l’ho caratterizzata poco fa, e ciò che è la presenza reale e oggettiva dell’atto della fede consapevole nella consapevolezza, nell’anima dell’uomo credente. Sono due cose fondamentalmente diverse e opposte. E ora ho dovuto portare queste due interpretazioni così rigorosamente e così in contrasto, proprio per permettere a voi di scorgere e scoprire come l’antroposofia, quando pensa giustamente e autenticamente, non può stare con la semplice mistica soggettiva, che perde il Cristo obiettivo e universale, ma nemmeno sta in modo autentico con quella interpretazione cattolica ufficiale, che fondamentalmente pone solo l’oggettività esterna e temporale e vede nel soggettivo solo, per così dire, il correlato esteriore e secondario di ciò che accade in modo completamente obiettivo come processo temporale. L’antroposofia deve trovare una terza via, una via media e consapevole.

E questa terza via è quella che scaturisce naturalmente e necessariamente da una considerazione profonda e genuina dei risultati della ricerca spirituale consapevole e della scienza dello spirito.

Quando osserviamo l’evento del Golgota non semplicemente come un fatto storico passato e concluso, isolato nel passato remoto, ma come un evento cosmico che continua ad agire nel cosmo e nell’uomo in modo vivo e consapevole, vediamo come l’opera redentrice del Cristo non è un’assoluzione istantanea e meccanica dall’esterno, né una mera ripetizione sacramentale rituale nel culto, né una semplice questione di fede personale soggettiva, bensì una trasformazione cosmica profonda della quale l’uomo diventa consapevolmente e liberamente partecipe nella sua evoluzione spirituale.

Questo è il significato profondo di cui abbiamo a che fare quando consideriamo le implicazioni della ricerca della scienza dello spirito per la comprensione contemporanea della redenzione e della natura della relazione umana con il Cristo vivente e con il processo redentore cosmico. L’antroposofia non nega né l’importanza obiettiva dell’evento del Golgota, come la comprensione cattolica enfatizza correttamente, né la necessità della risposta consapevole e della fede personale, come la comprensione protestante riconosce appropriatamente. Piuttosto, essa riconcilia questi due elementi apparentemente opposti in una sintesi superiore che vede sia l’azione oggettiva di Dio nel cosmo che la collaborazione consapevole e libera dell’uomo con questa azione divina.

Nel corso dell’evoluzione umana consapevole, specialmente attraverso i periodi successivi dello sviluppo della civiltà occidentale, vediamo come il cristianesimo si è sviluppato in diverse forme e interpretazioni, ognuna capace di catturare aspetti importanti della verità redentrice. Eppure è solo attraverso la scienza dello spirito e un’investigazione consapevole della realtà soprasensibile che possiamo giungere a una comprensione integra e completa del significato profondo dell’evento del Golgota e della sua continua azione nel corso dell’evoluzione cosmica e umana.

L’antroposofia insegna che il Cristo è una realtà cosmica viva e agente, non solo nel passato storico, non solo nel presente rituale liturgico, non solo nel cuore soggettivo del credente, ma nella struttura stessa dell’universo e nella possibilità della consapevole evoluzione umana. È questa comprensione integrale che permette all’antroposof di rimanere veramente cristiano pur sviluppando una relazione consapevole e ricercatrice con la realtà spirituale sottostante il cristianesimo esteriore.

Il compito di fronte a noi nel presente è di preservare e sviluppare ulteriormente questa ricerca consapevole della verità spirituale, affinché non si perda la connessione viva con il Cristo nel corso dei tempi futuri, quando le forme esteriori della religione continueranno inevitabilmente a trasformarsi e a evolversi. Solo mantenendo questa ricerca seria e onesta della verità spirituale, unita a una dedizione amorevole al servizio del bene e dell’evoluzione umana, possiamo sperare di mantenere viva la fiamma del cristianesimo autentico nel corso dei secoli futuri.

Ecco il significato profondo e il compito che la scienza dello spirito porta con sé: non una fuga dal cristianesimo tradizionale, bensì un approfondimento consapevole e una vitalizzazione continua del suo significato più essenziale e universale. È in questo spirito che la ricerca antroposofica procede, nella ferma convinzione che solo così può la spiritualità umana contemporanea giungere a una comprensione integrale e vera dell’opera redentrice del Cristo e della sua continua azione nell’evoluzione dell’umanità e del cosmo.

DISCUSSIONE DOPO LA DICIASSETTESIMA CONFERENZA

Rudolf Steiner: desidero ancora completare ciò che abbiamo iniziato a considerare, miei cari amici, poiché questi insegnamenti sono di importanza decisiva per la nostra epoca contemporanea e per il futuro dell’umanità. Come ho cercato di mostrare attraverso l’analisi attenta, il punto cruciale e centrale consiste nel fatto che l’antroposofia non rigetta categoricamente né l’elemento cattolico dell’oggettività divina e della mediazione ecclesiale né l’elemento protestante della soggettività consapevole e della fede personale, ma piuttosto li riconcilia e li integra in una sintesi superiore e più consapevole che rispecchia veramente la natura della realtà spirituale stessa e il processo di redenzione cosmica.

Quando riflettiamo seriamente sul significato profondo dell’epoca presente e sui compiti spirituali che ci attendono nel futuro prossimo dell’umanità, dobbiamo considerare attentamente e con imparzialità come le diverse tradizioni religiose cristiane hanno affrontato la questione fondamentale della redenzione e della relazione dell’uomo consapevole con il divino. La Chiesa cattolica, attraverso i secoli della sua esistenza storica, ha mantenuto fermamente la consapevolezza centrale che la redenzione è un fatto obiettivo, una realtà cosmica viva che agisce indipendentemente dalle nostre sensazioni soggettive personali e dalle nostre comprensioni intellettuali. Questo insegnamento cattolico rappresenta un grande e duraturo contributo al pensiero cristiano autentico, perché preserva la consapevolezza del fatto che noi umani non siamo soli e isolati nel nostro rapporto con il divino, ma siamo parte e partecipe di una comunità spirituale grande e vasta che si estende attraverso i secoli della storia umana, legata dalla continuità della grazia divina che opera attraverso la Chiesa e i suoi sacramenti.

D’altra parte, la Riforma protestante, nonostante le sue difficoltà interne e le sue limitazioni, ha enfatizzato con ragione e con grande importanza l’elemento della relazione personale e consapevole con il Cristo, il fatto fondamentale che ciascun individuo umano, come essere libero e responsabile, deve sviluppare consapevolmente una fede viva e sperimentata, non una fede meccanica e esteriore basata semplicemente su tradizione ricevuta passivamente o su imposizione ecclesiastica. Questo rappresenta un progresso reale e importante nel riconoscere pienamente la dignità spirituale e la responsabilità consapevole di ogni essere umano nel suo rapporto con la realtà spirituale e con Dio. Questo riconoscimento della responsabilità consapevole dell’individuo è essenziale per la spiritualità moderna e contemporanea.

Tuttavia, entrambi questi elementi religiosi importanti, benché siano veramente importanti e contengano verità significative, rimangono incompleti e, in un certo senso, inadeguati senza la comprensione profonda fornita dalla scienza dello spirito e dall’antroposofia consapevole. La scienza dello spirito, fondata sulla ricerca sistematica della realtà spirituale soprasensibile, ci permette di capire come l’azione oggettiva di Dio nel cosmo e la collaborazione consapevole dell’uomo non sono in contrasto assoluto e inconciliabile, ma sono semplicemente due aspetti diversi e complementari della medesima realtà spirituale profonda e multiforme. L’evento storico del Golgota è indubbiamente un’azione cosmica obiettiva di importanza suprema, ma la sua efficacia e il suo potere redentivo nel presente, nel nostro tempo contemporaneo, dipendono anche dalla partecipazione consapevole e libera dell’uomo in questa azione redentrice cosmica.

Pensate alle conseguenze pratiche e importanti di questa comprensione integrata! Se noi, come esseri umani consapevoli e responsabili nel ventunesimo secolo, comprendiamo e realizziamo che siamo chiamati, dalla natura stessa della realtà spirituale, a collaborare attivamente e consapevolmente con l’azione redentrice del Cristo nel corso della nostra evoluzione spirituale consapevole, allora il nostro atteggiamento fondamentale nei confronti della vita terrestre e delle nostre responsabilità umane cambia profondamente e significativamente. Non siamo più vittime passive di circostanze cosmiche esterne che non comprendiamo e che non possiamo influenzare; siamo piuttosto co-creatori consapevoli e responsabili nel grande processo di trasformazione dell’universo verso forme di realtà sempre più consapevoli, amorevoli e spiritualmente elevate. Questa realizzazione è liberatrice e trasformante per l’anima umana.

Questo è il contributo essenziale e il dono spirituale che l’antroposofia e la scienza dello spirito portano alla comprensione contemporanea del cristianesimo autentico: la rivelazione vivente che l’uomo moderno, consapevole e ricercatore, attraverso lo sviluppo progressivo della sua consapevolezza spirituale consapevole e della sua dedicata ricerca spirituale, può giungere a una conoscenza viva, diretta e consapevole della realtà spirituale profonda e della continua azione redentrice del Cristo nel cosmo intero. Non si tratta di una conoscenza teorica e astratta, né di una credenza ricevuta passivamente da un’autorità esterna, bensì di una conoscenza viva e consapevole che si basa sulla diretta percezione e sperimentazione personale della realtà spirituale e sulla pratica della meditazione e dello sviluppo spirituale consapevole.

Numerosi e significativi sono i mali spirituali della nostra epoca contemporanea che derivano direttamente da una perdita consapevole di contatto vivo con la realtà spirituale profonda e con la percezione della presenza continua di forze spirituali nel cosmo. Quando l’uomo moderno, circondato e influenzato profondamente dalla cultura scientifica materialistica che domina la nostra epoca, perde consapevolmente la coscienza della realtà spirituale vera e della presenza viva di forze spirituali intelligenti che agiscono nel cosmo, allora la sua relazione con le questioni fondamentali del bene e del male, della libertà autentica e della responsabilità morale profonda, diventa inevitabilmente confusa, indebolita e frammentata. Egli tende naturalmente a veder sé stesso come il semplice prodotto di forze materiali cieche e meccaniche, privo di vero significato profondo o di responsabilità morale autentica e consapevole.

È compito fondamentale della scienza dello spirito, della ricerca antroposofica, di restaurare in modo moderno, scientifico e pienamente consapevole la percezione viva e diretta della realtà spirituale che i nostri antenati antichi possedevano istintivamente in forme più primitive e tradizionali, non razionali. Ma oggi questa percezione della realtà spirituale deve essere basata non su una fede cieca e irrazionale né su una tradizione ricevuta passivamente e accettata senza questionare, bensì sulla ricerca consapevole, sistematica e scientifica e sulla diretta percezione spirituale consapevole della realtà del mondo spirituale profondo. Questo è l’insegnamento autentico e il compito della ricerca antroposofica: non è una dottrina religiosa dogmatica da credere acriticamente e passivamente, ma è una via viva di ricerca spirituale consapevole che conduce il ricercatore sincero a una conoscenza viva, sperimentata e consapevole della realtà del cosmo spirituale profondo e della continua azione redentrice vivente del Cristo nell’universo intero.

Nel contesto profondo di questo insegnamento scientifico-spirituale, possiamo ora comprendere con chiarezza e consapevolezza come l’opera redentrice del Cristo non è semplicemente un fatto concluso e morto del passato storico, giacente inerte nella memoria della storia, né è semplicemente una dottrina astratta e teorica da credere mentalmente, ma è piuttosto una forza viva, agente e consapevole che continua a trasformare attivamente il cosmo intero e l’umanità nel presente contemporaneo e nel futuro che verrà. Quando l’uomo consapevolmente e deliberatamente collabora con questa forza redentrice cosmica, attraverso la sua ricerca spirituale sistematica e consapevole, attraverso il suo sforzo continuo di superare l’egoismo, l’odio e l’oscurità, e di sviluppare invece amore altruistico, comprensione universale e dedizione consapevole al bene, attraverso la sua dedizione consapevole al servizio del bene universale e dell’evoluzione spirituale dell’umanità intera, allora egli partecipa effettivamente, realmente e consapevolmente in questo grande processo cosmico di redenzione, trasformazione spirituale e evoluzione universale.

Questo è il significato essenziale, profondo e il compito principale che l’antroposofia contemporanea porta al nostro tempo: di condurre l’uomo moderno consapevole e ricercatore a una conoscenza viva, sperimentata e consapevole del significato reale e dell’importanza suprema dell’evento cosmico del Golgota e della sua continua efficacia, e di mostrare chiaramente a lui come egli può, attraverso la sua consapevole ricerca spirituale sincera e il suo amorevole e dedicato servizio all’umanità e al bene universale, diventare realmente un collaboratore consapevole, attivo e responsabile nell’opera redentrice cosmica del Cristo.

Solo così, attraverso questa comprensione integrale e attraverso questa partecipazione consapevole nell’azione redentrice cosmica, l’uomo moderno può superare veramente l’isolamento, la disperazione e l’alienazione che derivano inevitabilmente da una visione puramente materialistica, meccanica e senza significato del cosmo, e può giungere a una comprensione viva, significativa e consapevole della sua vera relazione con il divino e con il grande processo di evoluzione cosmica dell’universo intero verso forme di realtà sempre più consapevoli, amorevoli e spiritualmente elevate.

Domanda dal pubblico: come possiamo allora, nel nostro lavoro quotidiano e nelle nostre vite ordinarie, realizzare concretamente questa collaborazione consapevole con l’azione redentrice del Cristo? Quali passi pratici e specifici possiamo intraprendere?

Rudolf Steiner: È una domanda eccellente e di grande importanza pratica, miei cari amici. La ricerca spirituale consapevole non rimane nel mondo astratto delle idee e della speculazione teorica, ma deve necessariamente condurre a una trasformazione pratica della nostra vita quotidiana e del nostro agire nel mondo. Permettetemi di delineare alcuni passaggi fondamentali che ogni ricercatore sincero può intraprendere nel proprio percorso di sviluppo spirituale consapevole.

Innanzitutto, è essenziale sviluppare una pratica meditativa regolare e consapevole. La meditazione non è una fuga dal mondo e dalle sue responsabilità, ma è piuttosto un mezzo sistematico per entrare in contatto più profondo e consapevole con la realtà spirituale che permea il cosmo. Attraverso la pratica meditativa, l’uomo può gradualmente sviluppare una percezione più viva e consapevole delle realtà spirituali che operano dietro i fenomeni del mondo fisico e sensibile. La meditazione ci permette di ascoltare il linguaggio silenzioso dello spirito e di ricevere intuizioni e illuminazioni che la ragione ordinaria non può raggiungere.

In secondo luogo, dobbiamo sviluppare una relazione più consapevole e amorevole con il nostro prossimo e con tutta l’umanità. Questo significa praticare attentamente l’ascolto profondo degli altri, il tentativo sincero di comprendere i loro bisogni e le loro sofferenze, e l’impegno a servire il loro bene supremo. Ogni atto di comprensione e di amore altruistico verso il nostro prossimo è un’azione che collabora direttamente con l’azione redentrice del Cristo nel mondo. Quando aiutiamo colui che soffre, quando comfortiamo colui che è disperato, quando insegniamo con verità e amore colui che è ignorante, noi agiamo come strumenti della grazia divina nel mondo.

In terzo luogo, dobbiamo sviluppare una responsabilità consapevole nei confronti della nostra vita interiore di pensieri, sentimenti e desideri. Questo significa osservare i nostri pensieri e i nostri sentimenti con sincerità, senza giudizio severo ma con amore compassionevole, e cercare di trasformare gradualmente quei pensieri e quei sentimenti che sono in disarmonia con il bene universale. Dobbiamo imparare a coltivare consapevolmente i pensieri nobili e i sentimenti amorevoli, e a resistere con fermezza a quei pensieri oscuri e a quei sentimenti egoistici che ci spingono verso il male.

Infine, dobbiamo impegnarci consapevolmente nel servizio al bene universale, nel lavoro concreto e pratico per migliorare le condizioni di vita dell’umanità e per contribuire al progresso spirituale della civiltà umana. Questo può significare molte cose diverse a seconda della nostra situazione individuale e delle nostre capacità: possiamo lavorare nel campo dell’educazione, della medicina, dell’arte, dell’agricoltura, del diritto, oppure in molti altri ambiti della vita umana. L’importante è che il nostro lavoro sia animato da un amore sincero per il bene umano e dalla consapevolezza che stiamo collaborando con forze spirituali cosmiche che cercano di elevare e di redimere l’umanità.

Attraverso questi passi pratici, uniti alla ricerca sincera della verità spirituale e al desiderio ardente di collaborare con l’azione redentrice del Cristo, ogni uomo e ogni donna può diventare realmente un collaboratore attivo e consapevole nel grande processo di redenzione cosmica che permea l’universo intero. E questa collaborazione consapevole è il vero significato e il scopo della vita umana nel nostro tempo, il compito spirituale che ci attende nel presente e nel futuro.

Domanda dal pubblico: qual è il rapporto tra questa ricerca spirituale consapevole e le religioni tradizionali? L’antroposofia intende sostituire le religioni tradizionali, oppure vuole collaborare con esse?

Rudolf Steiner: questa è una domanda importante che molti si pongono, miei cari amici. Devo dire chiaramente che l’antroposofia non intende assolutamente sostituire o negare le religioni tradizionali. Piuttosto, essa cerca di penetrare più profondamente nei significati profondi e nella verità essenziale che è alla base di tutte le grandi tradizioni religiose dell’umanità. L’antroposofia rispetta profondamente la saggezza e la bellezza che si trova nelle diverse religioni del mondo, riconoscendo che esse rappresentano diverse espressioni della medesima verità spirituale universale, espressa in forme diverse adatte alle culture e agli individui diversi.

Tuttavia, l’antroposofia aggiunge qualcosa di nuovo e di importante: essa fornisce un metodo scientifico per l’investigazione consapevole della realtà spirituale, un metodo che è appropriato all’epoca moderna e che permette all’uomo contemporaneo di sviluppare una relazione personale, consapevole e razionale con le realtà spirituali. In questo senso, l’antroposofia non sostituisce le religioni tradizionali, ma le approfondisce e le rinnova per il nostro tempo presente.

Per il cristiano autentico, ad esempio, l’antroposofia non offre un cristianesimo nuovo e diverso, ma piuttosto un’approfondimento del significato del cristianesimo autentico, una via per comprendere e per vivere il cristianesimo in modo più consapevole e più profondo nel nostro tempo contemporaneo. L’antroposofia mostra come il Cristo è non solo una figura storica del passato remoto, ma una realtà cosmica viva e agente nel presente, con la quale ogni uomo moderno può sviluppare una relazione consapevole e trasformatrice. Questo è il grande dono che l’antroposofia porta al cristianesimo del nostro tempo.

Domanda dal pubblico: come possiamo distinguere tra la vera ricerca spirituale consapevole e le false forme di spiritualità che proliferano nel nostro tempo contemporaneo? Quali sono i criteri per valutare l’autenticità di un insegnamento spirituale?

Rudolf Steiner: È una domanda di grande importanza e di grande prudenza, miei cari amici, perché è vero che la nostra epoca è caratterizzata da una confusione di insegnamenti spirituali diversi, molti dei quali non sono veramente fondati sulla ricerca onesta della verità spirituale, ma piuttosto su illusioni romantiche, fantasie consolanti, oppure persino su una ricerca consapevole di potere sugli altri. Come possiamo distinguere il vero dal falso?

Innanzitutto, l’insegnamento spirituale autentico deve essere radicato nella ricerca sincera della verità e deve insegnare che il percorso della ricerca spirituale è un percorso di sviluppo consapevole, non una strada facile e priva di difficoltà. Ogni vero insegnamento spirituale sottolinea il fatto che lo sviluppo spirituale consapevole richiede sforzo, pazienza, sincerità e una disposizione a mettere in discussione i nostri presupposti più cari. Se un insegnamento pretende di offrire la spiritualità senza lo sforzo consapevole e senza il lavoro interiore difficile, allora è quasi certamente falso.

In secondo luogo, l’insegnamento spirituale autentico deve condurre all’amore altruistico, al servizio desinteressato e alla compassione universale. Se un insegnamento spirituale conduce il suo seguace all’egoismo, all’arroganza, al desiderio di potere sugli altri, oppure al disprezzo per coloro che non condividono i loro insegnamenti, allora non è autentico, indipendentemente da quanto profonda e affascinante possa sembrare la sua teorica.

In terzo luogo, l’insegnamento spirituale autentico deve essere coerente con la realtà della natura e del cosmo, come essa è rivelata sia dalla scienza empirica che dall’investigazione spirituale consapevole. Se un insegnamento pretende cose che sono manifestamente contrarie alla realtà osservabile del mondo, allora non è autentico. La vera ricerca spirituale non nega né ignora la realtà materiale, ma piuttosto l’integra e la comprende nel contesto più ampio della realtà spirituale che la sottende.

Infine, l’insegnamento spirituale autentico deve condurre a una crescita consapevole della saggezza, della virtù e della capacità di agire utilmente nel mondo. L’uomo che segue un insegnamento spirituale autentico dovrebbe diventare più saggio, più virtuoso, più capace di amare, più responsabile e più efficace nel suo servizio all’umanità. Se un insegnamento non conduce a questi risultati visibili e concreti, allora è probabile che non sia autentico.

L’antroposofia, come ricerca scientifica della realtà spirituale, soddisfa tutti questi criteri. Essa insegna che la ricerca della verità spirituale richiede uno sforzo consapevole e sistematico. Essa insegna che lo sviluppo spirituale autentico conduce inevitabilmente all’amore altruistico e al servizio compassionevole dell’umanità. Essa integra completamente i risultati della ricerca scientifica empirica con l’investigazione consapevole della realtà spirituale. E infine, essa conduce veramente a una crescita visibile della saggezza, della virtù e della capacità di servire il bene universale in modo efficace e consapevole.

Per questa ragione, miei cari amici, posso dire con assoluta sincerità che l’antroposofia, come ricerca consapevole della verità spirituale radicata nella scienza dello spirito autentica, rappresenta il cammino appropriato e necessario per l’umanità contemporanea verso una vera e consapevole relazione con la realtà spirituale. Ed è attraverso questa ricerca sincera e consapevole che l’umanità moderna può giungere a una comprensione viva e significativa dell’evento del Golgota, della continua azione redentrice del Cristo, e della sua propria responsabilità e opportunità di collaborare consapevolmente con questa grande azione cosmica di redenzione e trasformazione spirituale dell’universo intero.

La speranza del nostro tempo presente e del futuro dell’umanità riposa sulla capacità di un numero crescente di esseri umani di sviluppare questa ricerca consapevole della verità spirituale, di penetrare nei misteri del cosmo spirituale, e di abbracciare pienamente la loro responsabilità come collaboratori consapevoli nell’opera redentrice del Cristo. Solo così possiamo sperare di superare i grandi ostacoli e le difficoltà che la nostra epoca contemporanea presenta all’umanità, e di condurre la civiltà umana verso un futuro di pace, di saggezza, e di amore universale autentico.

Voglio concludere questa conferenza e questa discussione importante con un’affermazione finale e profonda che tocca il cuore di ciò che siamo chiamati a comprendere e a vivere. Nel cuore profondo di ogni uomo e di ogni donna contemporanea, indipendentemente dalla loro situazione sociale o dalle loro credenze personali, vive una nostalgia incisiva e insopprimibile per il significato autentico, per la verità profonda, e per una connessione consapevole, viva e trasformatrice con la realtà spirituale che sostiene, permea e guida l’universo intero verso forme progressivamente evolute di realtà. Questa nostalgia non è una debolezza o un’illusione romantica, ma è piuttosto l’espressione di una verità fondamentale sulla natura dell’uomo moderno e sulla sua vocazione spirituale genuina.

L’antroposofia, come ricerca consapevole della verità spirituale, riconosce e onora questa nostalgia profonda, e offre un percorso sistematico, scientifico e ragionevole per soddisfarla. Attraverso lo studio serio della antroposofia e la pratica consapevole della ricerca spirituale, ogni individuo può scoprire che il suo desiderio profondo di significato e di connessione con il divino non è una follia né un’illusione, ma è piuttosto una vocazione legittima e santa alla quale la sua vera natura lo chiama.

E quando un numero sempre crescente di esseri umani develop questa ricerca consapevole della verità spirituale e questa collaborazione attiva e dedita nell’opera redentrice del Cristo, allora la civiltà umana intera può gradualmente trasformarsi profondamente e rinascere in forme nuove e superiori. Possiamo costruire una civiltà e una cultura umana che sia basata non esclusivamente su materiale guadagno egoistico e sul dominio della natura, ma piuttosto su saggezza spirituale consapevole, amore altruistico universale, e dedizione consapevole e perseverante al bene comune e all’evoluzione spirituale dell’intera umanità. Questo è il grande compito spirituale e la grande speranza che l’antroposofia e la scienza dello spirito portano al nostro tempo contemporaneo turbolento e alle generazioni future dell’umanità che verranno dopo di noi.

Concludo questa importantissima conferenza e questa discussione profonda con la più profonda convinzione che la strada della ricerca spirituale consapevole, della collaborazione attiva e dedicata con l’opera redentrice del Cristo, e del servizio consapevole e amorevole dedicato al bene universale e all’evoluzione dell’umanità, è la strada giusta, necessaria e inevitabile per l’uomo moderno e contemporaneo di fronte ai grandi problemi e alle crisi di significato del nostro tempo. Essa è veramente la strada verso la vera liberazione dall’illusione materialistica cieca e devastante, verso l’acquisizione e lo sviluppo di vera saggezza spirituale consapevole, verso l’esperienza diretta e viva del significato profondo e universale della vita umana, e verso la partecipazione attiva e consapevole nel grande processo cosmico di redenzione, trasformazione spirituale e evoluzione universale che il Cristo ha inaugurato e stabilito al Golgota duemila anni fa e che continua a operare incessantemente nel presente contemporaneo e nel futuro immenso dell’universo intero.

Questo è il messaggio centrale, il dono supremo e la speranza trasformatrice che l’antroposofia consapevole e la scienza dello spirito contemporanea portano all’umanità sofferente e ricercatrice del ventunesimo secolo e dei secoli futuri che verranno dinnanzi a noi. Così sia.

Dornach, 5 Ottobre 1921

Cari amici! Ieri ho iniziato a parlare del cammino che è stato cercato per giungere a un rituale battesimale e ho introdotto il discorso attirando l’attenzione sul fatto che in questi rituali deve esservi una vera connessione tra l’intuizione dei mondi soprasensibili e ciò che accade qui nella cerimonia. Da questo abbiamo forse compreso che dobbiamo atteggiamenti verso il mondo diversamente da come si fa oggi, se si vuole parlare di una vera cerimonia. Mi comprenderete forse ancora meglio se dico quanto segue.

L’uomo oggi nel mondo esterno ricerca la conoscenza delle leggi naturali. Questa conoscenza la considera come qualcosa che si propone come scopo e che crede debba assolutamente essere raggiunto come una sorta di cosa conclusiva. Ora, quando la scienza dello spirito antroposofica sarà compresa più profondamente, sarà qualcosa di straordinariamente sorprendente che gli uomini scopriranno: le leggi naturali di cui oggi si parla valgono solo — (si disegna sulla lavagna) se questa è la Terra — per un certo tratto al di là della Terra, ma non oltre. Un chimico, per esempio, a una certa altezza tenterà invano di fare i suoi esperimenti di laboratorio nel modo consueto, non solo perché lì non valgono le leggi che immagina per analogia con le leggi terrestri, ma perché là valgono leggi completamente diverse. Mentre una teoria inventata come quella di Einstein, che ha impressionato il mondo come teoria della relatività, può essere chiamata geniale all’interno dell’esistenza terrestre, al di là di essa — permetta l’espressione triviale — è semplicemente lamiera, vera lamiera laminata. E tanto meno si può chiedere a colui che ha intuizione del mondo soprasensibile di rappresentarsi le figurazioni che Einstein fa, neppure come pensieri. Le porto alla vostra attenzione solo nel paragone degli orologi di Einstein, dove dice che se un orologio volasse via con la velocità della luce e tornasse indietro, starebbe — come egli immagina — nello stesso position delle lancette di prima. Questo è un completo nonsenso. Chi pensa in modo realistico sa che non si può compiere affatto un’immagine simile. Dovrebbe solo immaginarsi sensatamente, cioè secondo il mondo superiore, come questo orologio torna indietro, che egli così lascia andare con la velocità della luce. Parimenti Einstein immagina che l’uomo, se si muovesse con la velocità della luce, diventerebbe gradualmente — perché il movimento comporta anche una deformazione — sottile come un foglio di carta. Genialmente inventato, ma è assolutamente lamiera, perché l’organizzazione umana non è qualcosa con cui si può matematizzare, bensì qualcosa con cui bisogna fare i conti come con un’essenza, e questa per sua propria natura esclude che si diventi semplicemente sottili come un foglio di carta. Queste sono tutte rappresentazioni completamente irrealistiche, e così sono anche le altre; ma, come ammetto, per l’essere terrestre sono rappresentazioni straordinariamente geniali.

Colui che agisce sacramentalmente deve giungere a rappresentazioni che sono del tutto diverse da quelle che si possono avere solo all’interno dell’esistenza terrestre. Deve già da una parte essere presa molto seriamente l’affermazione paolina: «Non io, ma il Cristo in me». Deve essere presa così seriamente da connettersi con l’altra affermazione: «Mi è stato dato tutto il potere non solo nei regni della Terra, ma anche nei regni del Cielo». Cioè, le azioni che vengono compiute devono potersi rappresentare nel senso del divenire eterno, non solo del divenire terrestre. Ora, però, per esempio, tutte le manipolazioni che facciamo oggi con i nostri settanta elementi chimici non hanno alcun significato; hanno invece un grande significato altre rappresentazioni che ci dobbiamo formare. Senza queste rappresentazioni non si procede affatto a una vera conoscenza immaginativa, e si può già dire: quando la conoscenza immaginativa diviene reale, allora si ottengono quelle rappresentazioni di cui si ha bisogno per il sacramentalismo.

Ora vi descriverò — come detto, tutte queste cose sono naturalmente in divenire — come il rito battesimale può essere compiuto, dopo che ho cercato in questo modo di attirare la vostra attenzione sul fatto che si deve avere un rapporto diverso alle sostanze del mondo da quello che ha lo spirito contemporaneo.

Allora, per il rito battesimale si devono preparare tre piccoli recipienti che dovrebbero avere la forma seguente, vista dal lato (si disegna sulla lavagna), così che possono essere disposti su un piccolo tavolo. In questi tre recipienti si ha un po’ d’acqua, sale e cenere. L’immagine mostra che dovrebbe usarsi cenere di legno pura. Il tavolo — parlerò più tardi ancora di queste cose — su cui stanno questi recipienti è meglio che sia coperto con un tappeto blu o simile. I tre recipienti stanno allora su una piccola coperta rossa e sono disposti come ho disegnato qui. E si prepara la cosa in modo che in questo recipiente qui si ha acqua (si veda la lavagna), in questo recipiente qui sale, in questo recipiente qui cenere. Finora è ciò che ho potuto ricavare.

Ora, per comprenderlo, dobbiamo essere chiari su quali rappresentazioni reali devono unirsi quando attraverso l’immagine arriviamo a un rapporto con il sale, l’acqua, la cenere. All’acqua si unisce nell’immagine la rappresentazione del ristabilimento, del ristabilimento di qualcosa che in un processo in decadenza ha perso la sua vera essenza, così l’acqua può rivelare la sua essenza mediatrice nel processo cosmico. Questa acqua deve essere pura, è meglio usare acqua distillata. L’acqua scioglie il sale. In ogni processo salino, ogni volta che il sale si deposita da qualche parte — e qui possiamo usare il nome generale sale per tutto ciò che si deposita in questo modo — ogni volta che il sale si deposita, significa che il sale cede all’ambiente anche un contenuto spirituale-eterico. Così il sale dissolto nel liquido, nell’acqua, è, come si sa attraverso l’immagine, ricco di saggezza. Il sale disciolto è ricco di saggezza. Mentre il sale coagula, mentre il sale si deposita, la vera saggezza in un certo senso evapora nell’ambiente e il sale diviene vuoto di saggezza. Dovete pensare tutto questo più legato al processo che alla sostanza, perché questo è un processo che avviene nel senso più eminente nel vostro stesso organismo umano; e quando pensate, quando sviluppate pensieri, siete riempiti di pensieri solo per il fatto che in voi il sale si deposita. Il sale si deposita tanto più quanto più denso è lo sviluppo del pensiero.

Una luce straordinaria cade da questa verità su tutta la fisiologia del corpo umano. Può ben essere che voi a questo sviluppo di saggezza che avviene non partecipiate soggettivamente con la coscienza. Se sviluppate sale, per esempio in sogno, anche nel sogno ottuso che è sentito dalla coscienza umana come sonno, allora questo deposito di sale significa assolutamente il riempimento di saggezza, e saggezza a questo livello della conoscenza deve essere chiamato tutto ciò che è il correlato spirituale dei fenomeni di crescita. Se voi dunque guardate alla coltre vegetale della Terra e lasciate che la crescita delle piante agisca su di voi, significa dal punto di vista terrestre un continuo processo salino o un processo di salinizzazione nella pianta e un efflusso di saggezza. Mentre la contemplazione fisica percepisce il processo di crescita, la contemplazione spirituale dovrebbe in questa crescita vedere un processo dove in un certo senso il spirituale diventa libero, mentre prima era legato nel sale.

«Voi siete il sale della Terra». Tali cose stanno già negli scritti religiosi originari, e vi prego di prestare attenzione al fatto che ogni spiegazione meramente astratta di «Voi siete il sale della Terra» non coglie il senso; questo era originariamente inteso in modo molto concreto.

Si tratta dunque di comprendere questo processo di salinizzazione e di sapere che nel momento in cui si ha sale e lo si scioglie di nuovo, la sostanza acquea è attraversata da forze di rigenerazione.

Contrapponetevi invece a ciò che è diventato cenere nel senso puro; non è sorto da un processo di coagulazione, non da un processo di deposizione, ma è sorto dal processo di fuoco; è il processo opposto. Sorto dal processo di fuoco è anche ciò che dal lato materiale dà al spirituale il suo campo di azione materiale.

Lo capite meglio se immaginate di avere dell’acqua, aggiungete sale da una parte, cenere dall’altra — quello che accade è ora un processo del mondo extraterrestre, mentre i nostri processi chimici riguardano solo il mondo terrestre. Se aggiungo sale da una parte, cenere dall’altra, genero forza di crescita, cioè: spirito operante. Attraverso la cenere che faccio fluire dentro, do quello che deve sempre unirsi allo scioglimento del sale; deve sempre unirsi, per dare allo spirito la possibilità di essere materiale.

Ora si tratta del fatto che il tutto naturalmente non deve essere compiuto senza che l’uomo renda il cosmo intero realmente presente in sé con consapevolezza. Perciò l’atto battesimale inizia con una sorta di monologo, dopo che il bambino è stato portato in primo luogo con i padrini.

Ora dovete essere chiari su cosa accade nel battesimo. Ho già detto che l’attività antroposofica può essere solo un’attività che agisce e forma a partire dal reale del presente. Perciò, quando si tratta dell’atto battesimale, oggi non si può entrare in una discussione dialettica se l’atto battesimale debba essere compiuto all’inizio della vita terrestre oppure forse solo nel corso della vita con consapevolezza. Abbiamo a che fare oggi con il fatto che semplicemente dobbiamo porci in quello che è, e quello è che l’atto battesimale viene compiuto all’inizio della vita terrestre.

Ora si tratta del fatto che sempre sapete: quando vi ponete così nell’evento cosmico, non siete veramente quel caos che comunemente avete nella coscienza, bensì state come esseri tripartiti. Questo essere tripartito è dal suo lato tale che il vero elemento pensante si rivolge alla comprensione di quello che è lo spirito, lo Spirito Santo, che il sentimento si rivolge alla comprensione di quello che è il Figlio, il Cristo, e che tutto il volere si rivolge alla comprensione del Padre. Dovete sempre sentirvi connessi, sapendo di essere un essere pensante, sentente e volente attraverso la triplice anima con lo spirito, col Figlio, col Padre. Se lo si esprime come l’ho espresso ora, siete consapevoli di seguire una delle correnti cosmiche, quella corrente che va dal Cielo alla Terra. Se lo si esprime come era espresso originariamente: al Padre, al Figlio, allo Spirito Santo — allora vi ponete nella corrente cosmica che va dalla Terra verso l’alto.

Dunque prima viene pronunciato un monologo:

Verso di voi, spiriti cosmici

Volga il mio volere

Il mio sentimento e il mio pensiero,

Attraverso la forza

Dell’acqua che tutto permea

Attraverso il potere

Del sale che tutto sostiene

Attraverso il peso della

Cenere che tutto rinnova

Affinché io guidi

Questa anima nella comunità del Cristo Gesù.

Vedete insieme da questo monologo quale senso il rito battesimale deve avere quando viene compiuto all’inizio della vita terrestre, quando quindi ci si pone con esso nella consapevolezza contemporanea. Il rito battesimale deve allora avere il senso che il battezzando viene accolto nella comunità cristiana, che viene considerato come un membro della comunità cristiana. È in un certo senso la promessa che la comunità cristiana che battezza il battezzando l’accoglie, e, nella misura in cui può accadere nel senso dello sviluppo cristiano, da parte sua veglia sul suo sviluppo cristiano. Questo è dunque, cari amici, quello che dobbiamo tenere presente quando compiamo un rito battesimale contemporaneo. Questo è il suo senso.

Dopo aver pronunciato questo monologo, il celebrante del rito battesimale si rivolge ai presenti che hanno il bambino, che è stato portato già prima della preghiera che ho appena riportato. Ai presenti viene ora detto:

Carissima comunità battesimale:

Questa anima che è stata inviata

Dalla comunità spirituale nella comunità terrestre

Noi dobbiamo accoglierla

E portarla nella

Comunità del Cristo Gesù.

Essa proviene per il corpo

Dalla forza cosmica divina

Essa proviene per l’anima

Dalla parola di azione divina

Essa deve vivere nella sfera dello spirito

Dalla meta spirituale divina.

Ora avete anche tutto questo nell’atto battesimale, in quanto prima si indica quello che questa anima è per il corpo, per l’anima, e come la vita sulla Terra deve ricevere un senso, che è dato dalle ultime righe:

Essa deve vivere nella sfera dello spirito Dalla meta spirituale divina.

Dovete contribuire a questo, dovete — lo promettete — vegliare su questo.

Ora colui che compie il rito battesimale tenderà la mano ai due padrini, che stanno alla sinistra e alla destra, e allora parlerà:

Come i custodi — questi sono i padrini —

vi stabilite dalla forza sacrificale del vostro cuore — ora vengono pronunciati i nomi dei padrini. E allora si dice ai padrini:

Affinché guidiate questa anima nella

Comunità del Cristo Gesù

Questo deve dirvi in questo istante solenne:

La forza sacrificale del vostro cuore.

Vedete, l’azione deve essere interamente guidata dal personale. Ora il celebrante del rito battesimale si pone davanti al bambino. Parla:

Guardando verso le potenze luminose dei mondi spirituali Sentendomi unito con la forza della comunità cristiana Vi do il nome — ora viene pronunciato per primo il nome del battezzando. Allora si bagna l’indice e il dito medio con l’acqua e si dice:

Questo non sia acqua ordinaria

Sia la forza onnipervadente dello spirito

Vi battezzo (si pronuncia il nome del battezzando)

con l’

Acqua del cosmo che genera

Ora si fa il segno A sulla fronte del battezzando. Ora si immergono ancora una volta le due dita nell’acqua, poi nel sale e si dice:

Questo non sia sale ordinario

Sia il potere onnisostentatore della anima

Vi battezzo (si pronuncia il nome del battezzando)

con il

Sale del cosmo che sostiene.

Si fa questo segno — questi sono ancora segni preparatori — sul mento del battezzando. Allora si bagnano ancora una volta le due dita con acqua, si prende la cenere e si dice:

Questa non sia cenere ordinaria

Sia lo scopo onnrinnovatore dell’uomo

Vi battezzo (nome del battezzando)

con la

Cenere dei fini cosmici onnrinnovatori.

E ora si fa il segno della croce sul petto del battezzando. Parleremo ancora di questi segni. Allora si dice al bambino:

Così vivi nella comunità del Cristo Gesù (Nome del battezzando) Attraverso la forza generatrice dell’acqua Attraverso il potere sostenente del sale Attraverso la forza rinnovatrice della cenere Nella sostanza cosmica del Padre (si fa il segno della croce sul bambino) Nel flusso di parola del Cristo (di nuovo il segno della croce) Nello splendore luminoso dello spirito (di nuovo il segno della croce).

Ora il celebrante del rito battesimale parla alla comunità:

Ho davanti e insieme con i vostri spiriti pensanti davanti e insieme con le vostre anime sententi davanti e insieme con la vostra volontà umana questo (o questa) (nome del battezzando) guidato/a da

Mondi di luce spirituale Nella comunità del Cristo Gesù Guidate questa anima, affinché essa sia cresca diventi nella comunità cristiana. Amen.

Il rito battesimale è finito. Ora alla fine può essere recitato il Padre nostro con quella comprensione di cui abbiamo parlato. Allora il rito battesimale come tale, così come posso crearlo nel presente, sarebbe finito.

Vedete, si tratta veramente, se lo si pensa seriamente, di introdurre nuovamente il rituale e il simbolico; si tratta veramente di acquisire — se così posso dire — una comprensione interamente umana — questa è una parola — una comprensione interamente umana del mondo (viene scritta sulla lavagna la parola «interamente umana»), una comprensione che vive non solo nel pensiero, ma vive anche nel sentire e nel volere. Altrimenti rimane o ciò che facciamo in questo modo è un mero segno, che è anche astratto, oppure viene compiuto come una mera azione magica, il che non giunge altrettanto poco realmente all’uomo. Nell’azione cerimoniale deve vivere qualcosa in cui l’uomo cresce insieme con l’originalità nello spirito. Dobbiamo in certo qual modo, negli istanti in cui compiamo azioni cerimoniali, cercare di esperire veramente lo spirito all’interno dell’azione materiale nella sua presenza immediata. Naturalmente è sempre presente, ma non viene esperito se si guarda solo con gli occhi e si agisce con la volontà umana ordinaria. Ma tali azioni cerimoniali sono quelle in cui si agisce dallo spirito, e in cui la volontà stessa si sostiene nello spirito, dove quindi accade veramente qualcosa che va al di là dell’azione terrestre, e che in fondo, se accade così, è soltanto allora che dà senso a tutta la nostra esistenza terrestre, così che possiamo dividerci il tempo in istanti ordinari dei giorni feriali e in istanti di festa.

In tali istanti, in cui compiamo cose che sono una viva testimonianza del fatto che in una Terra su cui l’uomo deve essere presente anche il divino è veramente presente attraverso l’uomo, c’è qualcosa che deve essere sentito nella consapevolezza contemporanea. Perché la consapevolezza contemporanea tende verso due aberrazioni. In primo luogo verso quell’aberrazione che ho già caratterizzato da un certo punto di vista, quella che abbiamo nella conoscenza contemporanea, in cui solo e unicamente viene riconosciuta quella conoscenza che vuole penetrare la natura esterna in modo esterno e astratto. Questa è un’aberrazione. L’altra aberrazione è quella in cui ci immergiamo misticamente solo nel nostro interno e ci occupiamo solo di noi stessi.

Questa è al contempo la lotta spirituale che Lutero ha combattuto, in quanto da una parte ha sentito il diavolo in quell’aberrazione scientifico-naturale che sentiva arrivare, e dall’altra parte sentiva il grande, l’enorme pericolo che arriva quando l’uomo si perde solo nel suo interno e si taglia egoisticamente fuori dal mondo. Questo tagliarsi egoistico dal mondo da una parte deve essere prevenuto dal fatto che le azioni spirituali non vengono compiute solo nell’interno, ma vengono compiute in modo che ci si rapporti con il mondo esterno; e dall’altra parte deve essere superato quello che è solo astratto, incomprensibile, in quanto non si compiono solo cose che hanno tale carattere astratto, incomprensibile, bensì cose che vengono compiute dallo spirito stesso.

Solo quando arriviamo di nuovo a un concetto corretto del sacramentalismo abbiamo superato da una parte i pericoli della scienza naturale e dall’altra i pericoli della mistica. Lutero combatteva i nemici dell’uomo, da cui aveva una paura interiore, e che potevano avvicinarsi a lui da una parte come la scienza naturale che emergeva e dall’altra come il suo correlato necessario, la mistica astratta all’interno dell’uomo, che è al contempo una mistica egoistica. L’antroposofia deve superare le due secche. Lo fa per il fatto che da una parte non ha paura di immergersi completamente nella scienza naturale, cioè di vivere quello che si vive nella ricerca e nella conoscenza della natura, così che l’uomo in un certo qual modo si getta in questo abisso, in cui, se vi rimanesse, indubbiamente si perderebbe. E dall’altra parte l’antroposofia non ha paura dell’abisso mistico, che si deve anche imparare a conoscere: si deve veramente imparare a vivere la mistica, ma la si deve anche poter superare. Non ci si deve necessariamente precipitare in questo abisso, l’abisso dell’egoismo. L’uomo può perdersi nell’egoismo così come può perdersi dall’altro lato nella nullità.

Il restare fermo alla scienza naturale significa essere tentato da tutti i poteri luciferici come uomo, anche se si vuole arrivare a qualcosa di spirituale. Il restare fermo alla mistica significa essere tentato da tutte le forze arimaniche come uomo. Questo si deve semplicemente sapere. Bisogna semplicemente sapere che è attraverso il potere del Cristo che dovete superare la scienza naturale e la mistica. Non dovete aver paura di poter vivere i due, perché questi nemici dell’umanità sono pericolosi solo quando operano in noi inconsapevolmente. Solo per il fatto che l’uomo li porta alla piena consapevolezza perdono il loro potere sull’uomo. Questo è un principio che vorrei raccomandare particolarmente al vostro cuore, cari amici: per la nostra consapevolezza contemporanea solo quello può valere che ho cercato di rappresentare scenicamente nella scena finale del mio primo dramma mistico «La Porta dell’Iniziazione», che solo attraverso il venire alla consapevolezza i veri nemici dell’umanità possono essere superati.

Così dunque l’antroposofia risponde alla lotta spirituale di Lutero semplicemente: dovete opporvi al potere luciferico, dovete opporvi al potere arimanico, e dovete entrambi superarli attraverso il potere del Cristo; non dovete ritirarvi da essi, bensì dovete superarli. Dovete semplicemente imparare cosa significa quando da una parte il potere luciferico dice: tu, seguimi nelle vaste lontananze, dove con la tua conoscenza astratta misuri la natura in tutte le vaste distanze — allora dovete avere la risposta: posso farlo, posso con l’intelletto misurare le vaste distanze della natura in tutte le infinite distanze, ma devo, quando misuro con il mio intelletto queste infinite distanze, lasciare l’amore alla soglia. — L’amore deve rimanere alla soglia. Ma se lascio l’amore alla soglia, allora la forza del Cristo non rimane nelle vaste distanze, bensì mi si avvicinano le forze luciferiche del mondo nelle vaste distanze.

E devo dall’altro lato sapere che, quando scendo nel mio stesso interno, alla soglia mi aspetta la forza arimanica. Devo sapere che, quando scendo in questo interno, alla soglia le forze arimaniche mi mettono davanti l’illusione che nel mio Io, nel mio ego stia tutto quello che posso aspirare spiritualmente. E devo di nuovo sapere dire: se, scendendo in questo interno, non ho la forza di superare l’egoismo, se formo una mistica dell’io egoistica, allora non potrò mai trovare nella sua vera forma, nella forma del Cristo, quello che agisce in me stesso.

L’uomo deve trovare queste due forze, altrimenti o è tentato da quello che la civiltà moderna ha prodotto, come anima a dissolversi in un’impotenza cosmica infinita nel tutto, oppure a raggomitolarsi in un intenso egoismo nel suo interno e nel suo interno perdere l’Io. [L’uomo deve trovare queste due forze affinché] il suo Io non fluttui come un eremita attraverso il cosmo, ma sia connesso con la forza del Cristo.

Tutto questo, cari amici, sono disposizioni d’animo che devono permeare noi quando il cerimoniale deve avere senso, e troveremo questo senso per il cerimoniale sempre più realmente noi stessi se sappiamo entrare in una maniera più profonda in quello che ci circonda dal mondo. Dobbiamo imparare a connettere il Vangelo, l’insegnamento, il messaggio con il cerimoniale. Per questo però dobbiamo prima giungere a una comprensione del mondo dei Vangeli; dobbiamo prima imparare a leggerli.

Vedete, leggere il Testamento in generale non è così facile. Nascono allora i conflitti più strani quando una cosa simile non viene compresa nella giusta luce. Poiché tocca una questione che è stata posta durante il nostro stare insieme qui, vorrei attirare l’attenzione su una certa esperienza che ho avuto proprio in relazione al contenuto di questa domanda.

Qualcuno aveva udito — qualcuno che aveva veramente la buona volontà, il buono sguardo di comprendere quello che viene dalla scienza dello spirito antroposofica — aveva udito o anche letto in un ciclo che avevo detto che veramente sia l’Antico che il Nuovo Testamento devono essere presi alla lettera. Quindi non sono veramente letture letterali nel fondo sbagliate. Aveva poco considerato il fatto che prima serve una preparazione per comprendere le parole [dell’Antico e del Nuovo Testamento], per poterle leggere, e così ha detto semplicemente dalla sua astrazione: ma l’uomo allora si sbaglia se le dice semplicemente all’uomo contemporaneo che i Vangeli devono essere compresi letteralmente, e allora l’uomo moderno legge — e si identificava completamente con un uomo moderno — nella Bibbia: «E avvenne che fuggirono davanti al popolo d’Israele, e mentre erano sulla discesa di Bet-Horon, il Signore gettò grandi pietre dal cielo su di loro fino ad Azeca, così che morirono; e ce ne furono di quelli che morirono per i chicchi di grandine, ed erano in numero maggiore di quelli che gli Israeliti, il popolo di Giosuè, uccisero con la spada. E Giosuè in quel momento parlò al Signore degli eserciti, mentre il Signore aveva dato gli Amorrei nelle mani dei figli d’Israele, e parlò così in modo che gli occhi d’Israele lo potessero sentire: Sole, stai fermo su Gabaon, e Luna nella valle di Aialon! E il sole stette fermo su Gabaon e la Luna nella valle di Aialon finché il popolo si vendicò dei suoi nemici.» — E ora viene la frase più importante —: «Non è scritto nel Libro dei Giusti? E il sole rimase fermo in mezzo al cielo per Gabaon e non si affrettò a tramontare per un intero giorno. Non c’era mai stato un giorno come questo in cui il Signore degli eserciti ascoltò la voce di un uomo solo; il Signore era con Israele.» —

Una tale nota deve prima essere letta. Vedrete come da una vera lettura della nota emerge veramente la possibilità di comprendere la cosa. Ora questa persona mi ha detto: se leggo questo, può naturalmente essere inteso solo simbolicamente; e allora mi trovo in disaccordo con voi, perché mi sembra che, quando siete di questo parere, che è impossibile da mantenere nei dettagli, è come se voleste salvare la Bibbia dicendo qualcosa di simile: la Bibbia deve essere presa letteralmente. —

Devo in questo contesto complessivo dire che naturalmente non è possibile che vi dia ora una spiegazione completa di questa nota. Per questo è necessario molto di più, una lunga preparazione. Ma, come detto, vogliamo in questi giorni, poiché anche una domanda è stata fatta in questa direzione, tornare a questa nota. Quello che ora voglio dire è che è necessario poter leggere i Vangeli. Ora non è possibile leggere correttamente i Vangeli senza metterli nel contesto dal quale sono stati pronunciati. Infatti, oggi, cari amici, molte cose che stanno nei Vangeli vengono semplicemente prese in modo che si lasciano cadere frasi che nel senso più eminente sono importanti per la comprensione. Se per esempio da qualche parte nei Vangeli sta scritto: e quando il sole era tramontato, il Cristo Gesù guariva i malati lì e là — allora oggi la cosa viene naturalmente compresa come se un uomo moderno dicesse: quando il sole era tramontato, disse questo o quello. — Nei Vangeli non c’è nulla di inutile. Se fosse inutile che il sole fosse tramontato, allora non starebbe là. E significa che tutto quello che ora viene raccontato, che il Cristo Gesù compie, viene compiuto dopo il tramonto del sole; significa che il sole, se ancora stesse là, sarebbe un ostacolo per quello che deve essere compiuto. — Allora la comprensione evangelica deve essere ricavata da quello che è confluito nello scritto evangelico. Ma prima è necessario rendersi conto di una cosa, che ora discuterò da un certo punto di vista.

Abbiamo dalle varie confessioni cristiane tre feste religiose per l’anno; e prima di procedere a parlare di altri rituali e cerimonie, vorrei parlare delle feste, perché altrimenti non possiamo giungere a una comprensione.

Abbiamo anzitutto la festa di Natale, abbiamo la festa di Pasqua, e abbiamo la festa di Pentecoste. La festa di Natale è stata dalla consapevolezza antica collocata in quel tempo in cui il sole ritira più fortemente la sua forza dalla Terra, in cui la Terra con tutta la sua attività, cioè anche con quello che può essere all’uomo, è più affidata a se stessa. Nel periodo natalizio abbiamo a che fare con la Terra abbandonata dal cielo, nei confronti della quale l’uomo deve pensare di suscitare nella sua anima quello che può venire dall’interno della Terra abbandonata. Abbiamo dunque fissato la festa di Natale completamente secondo le condizioni terrestri. Già nella sua fissazione sta che l’uomo che vive il periodo natalizio nel modo corretto, io direi, in un caldo ardore si sente connesso a quello che la Terra può dare dalla sua propria forza.

Cari amici, se avete vissuto in campagna, allora avrete sperimentato come in autunno i contadini scavano grandi buche fino a una certa profondità dentro la Terra; dentro mettono le loro patate, poi le ricoprono. Queste patate vengono nel modo corretto trattenute dal calore conservato nelle profondità della Terra in modo che non si congelino. Perché non si congelano? Perché la Terra conserva fisicamente il calore della luce solare estiva nel suo seno durante l’inverno. E se si osservasse tutto quello che la Terra conserva dal periodo estivo, non solo come effetti termici, ma anche quello che porta in sé come effetti luminosi, come effetti della chimica minerale, come effetti della vita, allora, cari amici, si sarebbe diversamente connessi nel vostro interno con la Terra. Allora, proprio nel più profondo inverno, al solstizio invernale, dovreste parlare alla Terra: in te si rivela a me tutto quello che al periodo estivo si tira verso la Terra, nel calore dei mondi, nella luce dei mondi, in tutto quello che nelle vaste distanze del mondo vive in misura, numero e peso, in tutto quello che nelle vaste distanze del mondo vive come forza vitale. Tutto questo è all’interno dell’essere terrestre durante l’inverno e più forte durante il solstizio invernale. È la sostanza interiore della Terra a cui facciamo ricorso quando fissiamo la festa di Natale in quel periodo dell’anno in cui il sole ritira più fortemente la sua forza dalla Terra. Ci volgiamo in un certo qual modo completamente all’interno della Terra, in quanto fissiamo il periodo natalizio; siamo in un certo qual modo con la Terra e con il suo essere sostanzialmente presente da soli, siamo esclusi dalla nostra connessione celeste, ma vediamo che da questa solitudine della Terra all’interno della Terra abbiamo dato, quando fissiamo la festa di Natale nel calendario, quando fissiamo la festa di Natale.

Ci sviluppiamo poi da questo periodo natalizio, ci avviciniamo attraverso i vari stadi intermedi, di cui avremo ancora da parlare, alla festa di Pasqua. E lì l’uomo — da una consapevolezza antica che non ha fissato la festa di Pasqua secondo le condizioni terrestri — deve volgersi verso il cosmo al periodo pasquale. L’uomo non fissa il periodo pasquale secondo le trasformazioni sostanziali della Terra; l’uomo lo fissa secondo relazioni celesti, secondo quello che esiste come relazioni tra i fenomeni solari e lunari. Alla prima domenica dopo il plenilunio di primavera, allora è Pasqua. Perché la Pasqua è alla prima domenica dopo il plenilunio di primavera? Per il motivo che alla domenica ci immergiamo in quello che è eterno, perché vogliamo celebrare questo eterno nel senso della connessione della nostra consapevolezza con il regno, il cielo esteriormente accessibile. Quando appare il plenilunio, esso ci riflette la luce del sole con la sua forza piena. Ci sviluppiamo così, ora non solo nei movimenti meccanici dell’universo esteriore, ci sviluppiamo nell’intensività dell’universo. Ci sviluppiamo nella luce, ma non è la luce ordinaria della Luna che ci è riflessa, è la luce della Luna che appare quando il sole inizia a mandare sempre più fortemente e sempre più fortemente la sua forza alla Terra. Là stiamo sulla Terra, là non siamo abbandonati dal cielo e dobbiamo volgerci alla Terra, là siamo come umani così ordinati nell’universo che la luce del mondo fa sosta in noi, quella che non raggiunge l’interno della Terra, che ora fa sosta in noi umani, e ci volgiamo a quello che rimane, che è riflesso in noi umani. Quello che è riflesso al primo plenilunio di primavera è esattamente la stessa forza che è riflessa dal plenilunio stesso in questo periodo: è la forza solare che viene trattenuta. Fissiamo secondo la nostra connessione con il cielo la festa di Pasqua. Così ci poniamo in un modo diverso verso Terra e Cielo alla festa di Pasqua rispetto a Natale, ed è un’esperienza significativa, una profonda permanenza nel corso dei tempi, quando si diventa consapevoli di quello che significa la fissazione della festa di Natale come festa terrestre e la fissazione della festa di Pasqua come festa celeste.

Ora, cari amici, noi non penetriamo questo ancora con la consapevolezza spirituale, ma ci muoviamo in quello che sta all’interno del periodo natalizio e del periodo pasquale, nel fondo in quella che è la manifestazione sensibile dell’agire cosmico eterno. Per noi umani partecipiamo a questo agire cosmico sensibile attraverso il calore da una parte, attraverso la luce dall’altra; non arriviamo più lontano. Arriviamo, in quanto restiamo nel sensibile, fino a quel punto che [nella Bibbia] è annunciato con la parola: tu, Signore degli eserciti, Signore delle schiere localizzate nelle stelle, Signore delle stelle, hai ordinato tutto secondo misura, numero e peso. — Possiamo esperire interiormente il calore, possiamo esperire esteriormente il calore, cioè il calore può esserci dato nella contemplazione sensibile. Possiamo esperire interiormente la luce, possiamo esperire esteriormente la luce, cioè la luce può esserci data nella contemplazione sensibile. Ma quello che sperimentiamo come misura, numero e peso, quello manca, così che non ce ne accorgiamo, che non sappiamo nulla sul nostro baricentro, anche se l’usiamo quando camminiamo e stiamo in piedi, che non sappiamo nulla della nostra posizione di equilibrio, anche se la viviamo costantemente, che non sappiamo nulla del nostro peso. Siamo noi stessi disposti fisicamente così che non sappiamo del nostro peso, e non potremmo vivere sulla Terra se sapessimo del nostro peso, perché potremmo sapere del nostro peso solo per il fatto che questo peso sarebbe reso consapevole in noi dal nostro cervello. Se il cervello con il suo intero peso — questo è circa 1300 grammi — gravasse sui vasi sanguigni che sono sotto il cervello nella nostra testa, cari amici, questi vasi sanguigni sarebbero schiacciati a ogni istante. Non viviamo con il peso assoluto del cervello, viviamo dentro di questo in modo che attraverso lo spazio subaracnoideo, attraverso il canale spinale il liquido cerebrospinale costantemente sale e scende e il cervello nuota nel liquido cerebrospinale. Sapete che secondo la legge di Archimede ogni corpo che nuota perde tanto del suo peso quanto pesa l’acqua spostata. Il nostro cervello sposta così tanta acqua che pesa circa 1200-1300 grammi; ma questo è quasi altrettanto del peso del cervello meno 20 grammi, così che il cervello preme sulla sua base solo con 20 grammi invece di 1300 grammi.

Ma questo è quello che sperimentiamo. In questo sforzo verso l’alto sperimentiamo noi stessi.

Questo è quello che all’inizio può essere solo contemplato dall’esterno, che l’uomo non apprezza nella sua intera importanza interiore. Così non sperimentiamo quello che è l’ordinamento del mondo nel senso del principio divino, l’ordine secondo misura, numero e peso; ma dobbiamo modificare il nostro interno vivendo il tempo [da Natale a Pasqua], e immergerci spiritualmente in quello che esteriormente cambia in modo sensibile. Dobbiamo aggiungere la comprensione di quello che può essere solo esperito interiormente, la comprensione di quello che può esistere affatto nella nostra consapevolezza solo se lo si esperisce come interno. Dobbiamo procedere a ordinamenti che ora non sono presi né da quello che è terrestremente osservabile né da quello che è celeste osservabile; dobbiamo procedere così che allora possiamo solo dire: così e così giorni dopo la festa di Pasqua sta la festa di Pentecoste. Così e così giorni, cioè non ci appoggiamo più a qualcosa di esteriormente osservabile, fissiamo [la festa di Pentecoste] solo secondo un processo interiore e procediamo così al di là del sensibile, in quanto ci sviluppiamo dalla festa di Pasqua verso la festa di Pentecoste.

Prendete quello che ho stesso indicato in modo astratto, cari amici, come comprensione interamente umana — come detto, «interamente umana» come una parola scritta: interamente umana —, prendete questo come comprensione interamente umana, perché allora non cattura solo il pensiero, cattura anche il sentire e il volere, e le forze di comprensione vanno in vista nel sentire e nel volere. Se vi penetrate solo nel pensare con quello che ho ora detto, allora avete certo qualcosa, ma avete qualcosa per cui il frutto del Cristo germina solo trentafold nella vostra anima. Se penetra al vostro sentire, allora avete qualcosa per cui il frutto del Cristo fruttifica sessantafold in voi. Ma se penetrate il pensare, il sentire e il volere, allora il frutto del Cristo fruttifica centuplo in voi. Prendete questo con la comprensione interamente umana, non con i due terzi pensare e sentire, non con un solo terzo semplicemente pensare, ma prendete con la comprensione interamente umana, allora troverete quella disposizione d’animo che deve vivere nel cristiano mentre vive da Natale a Pentecoste. Allora vive l’anno con voi, lo vive in modo concreto, ed è pronto a immergersi nella disposizione di San Giovanni che può esperire solo quando, attraverso il sole sempre più forte, non diventa ebbro. Se diventa ebbro, cioè se non vive il solstizio d’estate in modo da vivere attraverso con tutte le sue forze, allora sperimenta una certa impotenza cosmica, si dissolve in un certo qual modo impotente nel calore e nella luce estivi. Ma se si mantiene insieme attraverso quello che ha sviluppato da Pasqua a Pentecoste, allora rimane consapevole di quello che è stato messo nella vostra anima da potenze cosmiche divine, e vive quello che sta nel solstizio d’estate, quello che sta nel tempo di San Giovanni, con la piena forza del suo interno, nella misura in cui questa piena forza del suo interno deve essere presente.

E poi può continuare a vivere, in quanto quello che ha in un certo qual modo piantato in sé come uomo in lui può sempre più e sempre più maturare, in cui il suo interno matura in una direzione tale che il suo interno maturo verso il periodo natalizio così che è abbastanza forte per ottenere da quella Terra quello che la Terra stessa può dare.

Così un’intelligenza annuale viene suscitata nella nostra anima. E da una tale intelligenza i Vangeli sono stati scritti, da una tale intelligenza dobbiamo sapere distribuire il loro contenuto sull’anno. Se dunque inseriamo i Vangeli come messaggi nei nostri servizi di culto, devono essere inseriti in modo che vengono inseriti dalla nostra comprensione interna. E se vogliamo avanzare a quello che ci rende capaci di porci veramente anche in tutte le azioni di consacrazione, allora dobbiamo trovare il Breviario. Ma questo Breviario non possiamo mai trovare se non sappiamo collegarci a quello che in una tale intelligenza annuale, in una comprensione cosmica, interamente umana, può essere conquistato.

Perciò nella vostra istruzione qui devo tramandarvi almeno dal principio il segreto di un costruire del Breviario. Questo consiste nel fatto che prima abbiamo una preghiera per ogni singolo giorno, una preghiera interiormente meditativa per ogni giorno, che però ha assolutamente qualcosa di conoscitivo per ogni singolo giorno della settimana, che siamo in grado di dirigere questa preghiera attraverso il mese in quattro parti secondo est, ovest, sud, nord, e che siamo capaci di portarla attraverso i dodici mesi dell’anno, così che ne risulti un vero ciclo annuale. Un Breviario deve quindi essere costruito così che si ripetano ritmicamente esperienze interiori attraverso il Breviario, che saranno articolate come i sette giorni della settimana, le quattro settimane del mese e i dodici mesi dell’anno, e vedremo come un Breviario dovrà essere costruito così che comincerà con quello che si connette al corso annuale attraverso i Dodici, che si riferisce allo spazio attraverso i Quattro, e che si riferisce al giorno attraverso il suo contenuto essenziale. Sarà il contenuto del contenuto del giorno, sarà la forza direzionale quella che si riferisce alle settimane, e sarà il contenuto di disposizione d’animo quella che si riferisce ai dodici mesi dell’anno. Non è mai stata una struttura diversa per un Breviario, e se voi, cari amici, avete la volontà di procedere a tali cose, allora dovete assolutamente prepararvi ad acquisire una comprensione per queste cose.

Questo dovevo presupporre in connessione con il rituale battesimale prima di procedere a ulteriori discussioni di rituali.

Dornach, 5 Ottobre 1921

Cari amici! Vorrei oggi ancora dire alcune cose in continuazione di quello che è stato riferito ieri e nei giorni precedenti e vi prego allora di usare l’ora di discussione prossima in modo che veramente tutte le singole domande che vi stanno a cuore vengono presentate, così che allora facciamo veramente un’ora di vera discussione. Oggi voglio fare diversamente la cosa per il motivo che quello che ho detto ieri rende assolutamente necessario di considerare la cosa anche dall’altro lato, cioè di considerare anche il processo soggettivo di redenzione. Abbiamo in un certo qual modo presentato quello che appartiene al processo di redenzione al di fuori dell’uomo e dobbiamo ora dire qualcosa sull’altra parte della domanda, su come la redenzione nel senso luterano, nel senso antroposofico e così via si presenta, e cioè riguardo alla redenzione, nella misura in cui è qualcosa di soggettivo.

Allora naturalmente emerge per prima cosa la domanda, cari amici, da cosa vogliamo veramente essere redenti, da cosa dobbiamo essere redenti, cosa nell’uomo necessita di redenzione? Devo confessare che su questa domanda ho trovato veramente le rappresentazioni più inesatte nel contesto della cristianità, e cioè per il motivo che oggi non si ama entrare precisamente nelle cose e porre le domande in modo veramente serio. Sapete naturalmente che l’atto di redenzione è innanzitutto veramente qualcosa al di fuori del corso del ordinario sviluppo esterno del mondo. Questo risulta anche già da tutto quello che ho detto ieri. Deve allora anche la relazione dell’atto di redenzione all’uomo essere qualcosa che porta l’uomo fuori dalla sua soggettività. Ora, già nel concetto del peccato originale è indicato qualcosa che porta l’uomo fuori dalla sua soggettività, perché essenzialmente si tratta di redenzione dal peccato originale. Allora naturalmente emerge la grande domanda: Cos’è il peccato originale? Ora si trova che in molte concezioni del peccato originale, si può dire nel senso più vero della parola, c’è veramente una bestemmia. Perché se siete convinti che tutto quello che agisce e vive all’interno della creazione deve la sua origine al creatore divino, allora dovete attribuire a Dio l’esistenza di un peccato, che in un certo qual modo è iniettato nel corso del mondo. È proprio un’attribuzione simile del peccato a Dio che non è nient’altro che una bestemmia, e non c’è alcuna possibilità di mantenere da una parte il peccato originale e dall’altra parte di parlare di un Dio che come creatore unico sottostà a tutto. Se si vuole ottenere una possibilità su questo territorio di giungere a un concetto che non comporta bestemmia, allora si deve poter mantenere la trinità di Dio.

La trinità di Dio naturalmente non significa un passaggio dal monoteismo a una molteplicità di dèi, a una divinità tripla, ma essa è assolutamente, se compresa giustamente, compatibile con una concezione del mondo completamente monoteistica. Tuttavia si chiede: attraverso quale forza a noi umani soggettivamente accessibile arriviamo a un sentimento della divinità? Non si è mai — questo si può già dire — all’interno della natura dei Misteri, nei Misteri cristiani e non cristiani, permesso un’altra visione di come arrivare a Dio se non quella che Dio vive nell’amore. Ed è veramente una questione di chiara intuizione nel senso in cui l’ho detto stamattina, di un’intuizione interamente umana della proposizione che Dio vive nell’amore. Si può comprendere questa proposizione veramente solo se vi chiedete: cosa potrebbero essere altri cammini verso Dio se non quello che, se così posso esprimermi, è lastricato di amore? Quali potrebbero essere altri cammini verso Dio, o rispettivamente in quali Immaginazioni potremmo vedere Dio se non nell’Immaginazione dell’amore?

Ci sono ancora due possibilità, attraverso l’esperienza interiore di avvicinarsi a Dio, oltre a quella della via dell’amore. Ci sono ancora due possibilità, cioè il cammino della saggezza e il cammino della potenza. E si potrebbero da questa base allora i tre insegnamenti: Dio vive nella saggezza, Dio vive nell’amore, Dio vive nella potenza. Da certi fondamenti di confessione che lasciano molto a desiderare la chiarezza interamente umana su questo territorio, è così sorto che in un certo qual modo sono state cancellate tutte le differenziazioni e si venera o si adora Dio l’Onnipotente, l’Onniamore, l’Onniconsapevolezza. È impossibile ottenere una relazione pura e corretta dell’uomo e dell’umanità a Dio per il nostro tempo che segue il Mistero del Golgota, se si parte dall’insegnamento: Dio è raggiungibile attraverso la saggezza. Era uno dei più profondi insegnamenti che è stato pronunciato attraverso il Vangelo: Dio non è raggiunto attraverso la saggezza. — Certamente Dio vive nella saggezza, ma questo non deve rivelarsi per il genere umano in modo che il genere umano nel nostro tempo semplicemente voglia trovare Dio attraverso la saggezza. Perché se ci rappresentiamo il Dio saggio, allora dobbiamo, se attribuiamo valore reale e concreto alla rappresentazione, rappresentarci questa saggezza di Dio, che agisce nel mondo, in modo che surclassa tutta la saggezza umana; e allora arriviamo subito al fatto di non trovare alcun ponte verso Dio. Ci manca il ponte se vogliamo cercare Dio sul cammino della saggezza, perché la saggezza di Dio deve infinitamente superare tutta la saggezza umana e non potremmo mai entrare nell’essenza di Dio se volessimo gettare il ponte con la saggezza umana.

Troveremo sempre un abisso, cari amici, se vogliamo cercare Dio sul cammino della saggezza, l’abisso su cui dobbiamo assolutamente fermarci. Non è così che non dobbiamo considerare la nostra saggezza umana come un dono di Dio, questo lo è. Ma non dobbiamo cercare Dio sul cammino della saggezza, allo stesso modo non dobbiamo cercare Dio sul cammino della potenza. Perché se cercassimo Dio sul cammino della potenza, la potenza di Dio supererebbe tutto cosicché ogni libertà individuale sarebbe esclusa. E perciò sarebbe impossibile che in alcun modo sulla Terra la libertà dell’uomo potesse svilupparsi se cercassimo Dio solo sul cammino di quello che veramente è coinvolto in Lui come l’Onnipotente.

L’unico cammino che veramente conduce a Dio, che connette la creatura con il creatore, è il cammino dell’amore, l’amore liberamente offerto all’uomo verso Dio, che non è nient’altro che la comprensione interamente umana dell’amore offerto da Dio all’uomo. Questo è quello che veramente non ci conduce a un abisso, bensì che ci porta a trovare un cammino verso Dio, così che non dobbiamo cercare alcun’immagine quando si tratta del fatto che Dio vive nell’amore, bensì che ci dobbiamo rappresentare questo assolutamente come una realtà davanti all’anima. Parlo così non esprimendo qualcosa di individuale, cari amici, bensì qualcosa che, come detto, è la saggezza dei Misteri di tutti i tempi, sia che venga ricavata così o così dal principio di tutta la conoscenza, non è importante in questo momento. È importante che questa conoscenza: Dio è l’amore —, o: Dio vive nell’amore — sia saggezza comune dei Misteri di tutti i tempi.

Ora, questo compreso in modo vivo ha però una certa conseguenza che possiamo farci presente se guardiamo lo sviluppo complessivo dell’uomo sulla Terra. Viviamo nel nostro tempo contemporaneo in uno stato di coscienza determinato. Sapete già dalle conferenze dei giorni passati che questo stato di coscienza non era sempre presente nello sviluppo dell’umanità, ma al presente stato è preceduto uno stato molto più spento, simile al sogno, che era però illuminato in modo tale che l’uomo allora poteva percepire il divino in immagini che erano come immagini di sogno, e che la vera percezione sognante del Dio in tutta l’esistenza naturale è cessata intorno al tempo che circonda il Mistero del Golgota, così che è divenuto necessario un nuovo impianto, un nuovo modo di trovare la strada verso il divino. Dobbiamo allora distinguere chiaramente il cammino che il genere umano ha intrapreso fino alla vicinanza del Mistero del Golgota da generazione a generazione, in cui la coscienza non era affatto nella stessa misura vigile come oggi. Certo, per le azioni esterne era simile al nostro presente stato di coscienza, ma [gli uomini erano] sempre capaci di mettersi in stati o entrarvi che stanno tra la veglia e il sonno e che li conducevano al divino attraverso una visione immediata atavistica, immaginativa, attraverso una visione del divino in immagini. I più antichi documenti parlano molto di questo modo di avvicinarsi al divino; questo era il modo, cari amici, come ci si avvicinava al divino attraverso la saggezza, attraverso la saggezza umana.

Perché allora si poteva avvicinare il divino attraverso la saggezza umana? Ebbene, vedete, lo stato di coscienza era attenuato; per questo l’uomo era protetto dal sentire pienamente e con quella intensità come oggi, quelle proprietà nella sua organizzazione che sono proprietà ereditate, cioè sentire tutto quello che viene nei singoli uomini individuali attraverso eredità. Certo, anche nei tempi antichi gli uomini davano importanza alle loro proprietà ereditate, alle proprietà razziali, alla consanguineità e così via, ma sempre vi si opponeva l’assunzione di qualcosa di spirituale in queste proprietà ereditate. Dovete rappresentarvi che l’uomo, entrando sulla Terra, è venuto in tale comunità con il processo di sviluppo fisico che ha dovuto prendere l’eredità in sé, cioè che effettivamente attraverso il sangue qualcosa viene ereditato. Ma l’uomo non era ancora arrivato con il suo stato di coscienza a vivere pienamente in queste proprietà ereditate. In effetti, l’uomo ha sperimentato in modo sognante in sé le proprietà ereditate del peccato originale come gli impulsi che l’allontanavano continuamente dal divino, che lo spingevano continuamente a scendere sotto il livello del suo umano. Ma aveva in un certo qual modo il contrappeso nella chiaroveggenza atavistica, così che non si dissolveva completamente all’interno di questo flusso di eredità. Che egli penetrasse in questo flusso di eredità con la consapevolezza piena, questo si chiarì solo intorno al tempo del Mistero del Golgota; allora l’uomo penetra più profondamente e più intensamente in questo flusso di eredità. Così si può dire: nel corso del suo sviluppo l’uomo è stato gradualmente condotto a sperimentare il peccato originale, ed è divenuto necessitato della redenzione da questo male ereditario; ma aveva bisogno di questa redenzione solo dal momento in cui il Mistero del Golgota arrivò nello sviluppo dell’umanità. Quando l’uomo — se mi servo dell’immagine biblica — è entrato nell’elemento terrestre sulla Terra attraverso [la caduta di] Adamo, allora fu abbassato nella regione delle proprietà ereditate, ma la sua coscienza non era ancora così avanzata che potesse essere trascinato da tutto quello che viene dalle proprietà ereditate. Anche il peccato originale si sviluppò, anche l’essere spinto nelle proprietà ereditate si sviluppò. Questo è qualcosa che è dato a tutto il genere umano. Questo è qualcosa che vive nello sviluppo come impulso per tutto il genere umano. Contro di questo doveva essere contrapposto un altro impulso, che ora potrebbe sollevare, estrarre di nuovo la consapevolezza umana dalla sfera delle proprietà ereditate, e questo impulso avrebbe dovuto essere dato dall’impulso del Cristo. In modo spirituale-animico l’uomo avrebbe dovuto imparare a conoscere tutto quello che prima aveva sperimentato solo nel sangue, nella sequenza delle generazioni, ma che era diventato così che ora non poteva più sperimentarlo solo nel sangue.

Così nei tempi più antichi l’umanità ha potuto cercare il cammino verso Dio attraverso la saggezza, e cioè attraverso la saggezza umana non ancora pienamente implicata nel peccato originale. Questo è stato corrotto nelle ultime fasi del paganesimo, è stato anche corrotto nelle ultime fasi dell’ebraismo; è così che effettivamente i rendiconti storici riferiscono solo queste ultime fasi e non quello che era precedente.

Cosa è allora veramente quello che porta l’uomo nel mondo terrestre nella regione delle proprietà ereditate? Chiediamo. Arriviamo qui a concetti che, direi, sono molto spiacevoli all’uomo contemporaneo della Terra, perché si arriva a un territorio di cui l’uomo contemporaneo si aiuta facilmente con tutta una serie di discorsi, o lo afferra nel modo in cui è divenuto usuale da un po’ di tempo — come però può essere compreso dall’antroposofia solo come il culmine della conoscenza del peccato —, nel senso psicanalitico. Arriviamo a un territorio dove deve essere toccata la fase più bassa — solo riguardo all’orientamento del mondo la più bassa — della vita amorosa, e cioè la vita amorosa sessuale. Da quello stesso da cui l’uomo nasce in modo umano, da quello stesso sorge quello che l’uomo ha sperimentato nella saggezza antica. Ma l’uomo, in questa saggezza antica, direi, non era completamente svegliato alla vita negli impulsi dell’eredità. Completamente svegliato l’uomo è proprio qui sulla Terra attraverso l’amore, in primo luogo come esso si presenta come amore sessuale, e come continuazione dell’amore sessuale attraverso l’amore dei figli e l’amore dei genitori, che, finché sono legati al sangue, hanno sempre qualcosa che spinge l’uomo più profondamente di quello che dovrebbe stare secondo l’intenzione divina originale nel mondo.

E così sorge la necessità, proprio partendo dall’amore, di santificare questo amore, in quanto al posto dell’antenato del sangue, della signoria dell’antenato del sangue, viene messo quel capostipite a cui ci si dichiara ora non dalle proprietà ereditate, bensì dalle proprietà proprie che ci si può sviluppare come uomo al di là delle proprietà ereditate, o che possono essere sviluppate nell’uomo al di là delle proprietà ereditate. Dichiararsi a un tale capostipite significa, nella coscienza accogliere, accanto alla consanguineità, quella consanguineità che sorge dalla libera scelta, dalla libera decisione, cioè aggiungere alla consanguineità l’affinità elettiva con il Cristo, col capostipite che si presenta come il capostipite dell’amore, dell’amore spiritualizzato, che non ha nulla a che fare col sangue, e che perciò può abbracciare completamente il genere umano, perché sorge dalla libera scelta, perché è un’affinità elettiva. Allora sorse l’idea di cercare gli impulsi interiori di scegliere liberamente un essere, cioè di essere educati nel corso della vita individuale in modo tale che questa scelta sia una scelta libera, che allora ci si dichiari però verso questo capostipite scelto liberamente, come una volta ci si dichiarava al Dio di Abramo attraverso la consanguineità. I legami di consanguineità diretti stanno in fondo a tutte le antiche religioni. Quello che nel politeismo dei tempi più recenti ha vissuto non era nient’altro che una trasformazione del culto degli antenati, cioè della consanguineità che si sentiva come consanguineità con il Dio antenato.

Allora venne la grande conoscenza che quello che prima viveva sulla Terra solo nel sangue, quello che in qualche modo era connesso col sangue, era stato trasferito alla vita dello spirito terrestre e della vita dell’anima. Chi l’ha trasmesso? Colui che vive nella consanguineità e che dalla consanguineità nella consapevolezza umana ha inviato la saggezza antica. Chi era? Era il Dio padre. Fu riconosciuto che il Dio padre vive in modo tale che gli uomini potevano rimanere uomini in un certo senso fino al tempo del Mistero del Golgota. Allora ha dovuto prendere una decisione — e la consapevolezza umana diviene possibile solo per il fatto che comprende una cosa simile, che si eleva non solo a un’esperienza al di là del terrestre, ma a una comprensione [della] decisione al di là del terrestre — ha dovuto consegnare a colui che era sempre connesso con lui, il Figlio, alla Terra, farlo passare attraverso un evento, attraverso il quale il Figlio non viveva più così unito al Padre come prima, bensì era entrata un’altra relazione del Figlio al Padre attraverso la relazione del Figlio all’umanità.

È straordinariamente difficile vestire queste cose in parole, ma cerco di dirvele così chiaramente, come solo posso dire.

Siamo ricondotti al riconoscimento del Dio padre nei tempi antichi, che, [agli uomini] inconsapevolmente, scorreva con il sangue attraverso le generazioni, che conteneva il Figlio in sé, che con la saggezza ha dato agli uomini l’esperienza dell’amore, e siamo al contempo rivolti verso l’antico servizio di sacrificio.

Vedete, cari amici, l’essenziale del sacrificio, veramente nei successivi tempi pagani corrotti e anche nei successivi tempi giudaici corrotti, tuttavia non è stato ricercato in quello che è veramente il sacrificio. Prendiamo il sacrificio caratteristico, il sacrificio di sangue animale. In che cosa consiste veramente la sua essenza? Che il sacrificio di sangue animale fosse compiuto non stava affatto nella sola essenza del sacrificio, bensì stava nel fatto che qualcosa che qualcuno o una comunità possedeva veniva dato, e cioè dato in modo tale che questo singolo o questa comunità non aveva più il possesso. Questa è una parte essenziale del sacrificio. Quanto più torniamo indietro nello sviluppo dei tempi, tanto più troviamo che questo concetto della nozione di sacrificio non è assolutamente separabile: il donare qualcosa che si possiede. Il sacrificio animale lo divenne solo perché si passava l’animale al fuoco; nei tempi più antichi infatti tutti i sacrifici animali erano compiuti sull’animale vivo. Quando si compieva il sacrificio sull’animale vivo, anche la vita se ne andava, veniva sacrificata una cosa viva. Fu pensato quindi completamente che ci si riscattava attraverso il sacrificio, ci si liberava da un possesso che si aveva, da un possesso che, se afferrato nel senso ordinario egoistico, consisteva in qualcosa che giovava a qualcuno, in qualcosa che si aveva attraverso l’eredità. Se lo si afferra nel senso spirituale, il possesso era qualcosa che portava qualcuno al di sotto dell’umanità, qualcosa che si aveva solo attraverso il sangue. Questo doveva anche essere consegnato nel sacrificio di sangue, nella misura in cui doveva essere portato via dagli uomini.

Ma si poteva pensarla così solo finché si poteva credere che venisse mantenuto il grado innocente della coscienza, quella che non scende nel peccato originale, anche quando viene attraversato il momento in cui il sangue si dissolve nel fuoco, perché la dissoluzione del sangue nel fuoco è appunto l’atto opposto a quello che accade con la penetrazione del sangue e il pulsare del sangue nell’organismo umano, e che è il portatore del peccato originale. Ma affinché per il genere umano totale in modo unitario potesse essere portato via quello che vive nell’azione del Dio padre nel sangue, dovette essere dato al genere umano l’evento del Golgota attraverso il sacrificio del Figlio, in modo che il Figlio da allora non vivesse nella sequenza delle nascite come viveva prima col Padre, bensì vive in quello in cui la consapevolezza umana si immerge, senza cadere nelle forze che passano attraverso la sequenza delle nascite, e che guarda a colui che è passato attraverso la morte sul Golgota. Questo aver superato la morte e il sentire di quello che può essere sentito in questo, strappa via da un’immersione nel peccato originale, così ci si disse nel cristianesimo antico, nel cristianesimo mistico. L’affinità elettiva col Cristo ti strappa via dal peccato originale della consanguineità. Potete avvertire la vostra relazione all’evento del Golgota in modo vago, allora questo vostro sentire non produce nulla se non tutt’al più di nuovo la saggezza che era anche prima dell’evento del Golgota, ma potete anche sentire la vostra connessione con il Cristo così fortemente, potete rafforzare così tanto la vostra relazione al Cristo che l’amate come da parte vostra vi è stata data l’ereditarietà del sangue. [Se potete farlo,] allora, allora questo vostro sentimento amoroso per il Cristo agisce in voi in modo opposto a come il peccato originale agisce in voi, allora state guarendo il peccato originale in voi. E allora agisce il Dio padre, il sottostante del mondo come l’aspetto, la persona della divinità, l’una maschera o forma della divinità, che però è connessa all’altra maschera, all’altra forma, all’altra persona della divinità, con la persona del Dio Figlio.

Ma nella sequenza dei tempi, specialmente se pensiamo al tempo che sta dietro il Mistero del Golgota nei tempi grigi dell’origine dell’umanità, pensiamo al Dio che agisce attraverso il sangue e attraverso la sequenza delle generazioni. E pensiamo al Dio padre che ha sacrificato il Figlio, a cui appunto l’amore — che, come abbiamo detto, è l’unico vero cammino verso Dio per l’uomo — può essere infiammato, fatto così forte quando guarda a tutta la tragedia, a tutti gli orrori del Mistero del Golgota; e quando questo amore diviene così forte, allora certamente nell’uomo è presente una forza che agisce in opposizione al peccato originale. Questo si manifesta dal corpo fuori, nell’azione del sangue nel peccato originale, nelle proprietà ereditate, ma non ci dissolviamo in queste proprietà ereditate, ci eleviamo con lo sguardo che sentiamo e vogliamo, che dirigiamo al Golgota, al di sopra della vita nel peccato originale nella consapevolezza stessa e produciamo così una forza così forte nella consapevolezza che agisce in opposizione al peccato originale. Non c’è nessun’altra possibilità se non questo guardare al Mistero del Golgota per agire in opposizione al peccato originale. Per agire in opposizione a questo peccato originale, cari amici, non c’è auto-redenzione, c’è solo la redenzione attraverso il Cristo, la redenzione attraverso lo sguardo di Cristo che passa attraverso il Mistero del Golgota. E in quanto sviluppiamo questo sentimento verso il Cristo, che consiste completamente in amore, possiamo ora guardare al Dio della potenza, al Dio padre, che sottostà alla creazione nel sangue, e che ha lasciato passare questo suo potere nell’azione del Figlio. Così che possiamo dire: non abbiamo bisogno, poiché nel corso dello sviluppo dei tempi stiamo così dentro, di guardare all’onnipotenza di Dio, la lasciamo stare al di là dell’amore; è nel Dio, ma non troviamo il cammino verso Dio se andiamo per questa via di potenza.

L’ultimo efflusso del principio di peccato originale, cari amici, è quella conoscenza umana che si fonda interamente sulle proprietà ereditate. Nel momento in cui — come fase ultima — quello che proviene dagli impulsi che risiedono nel sangue che scorre attraverso le generazioni, passa nella conoscenza, diventa conoscenza intellettualistica, diviene la conoscenza della scienza naturale moderna. È l’ultima fase del peccato originale umano, è lo spirito dell’antichità spostato nell’astratto, è quello che ha bisogno di guarigione, è quello che rende necessario che l’uomo ora non creda di venire a Dio attraverso lo spirito da solo, come era possibile nei tempi antichi, quando il divino veniva raggiunto attraverso la saggezza. È il sentimento che è necessario, che l’uomo non può raggiungere il divino solo attraverso la saggezza, bensì che questo cammino della saggezza deve essere santificato. Questo è quello che è venuto dalla conseguenza dell’evento del Golgota attraverso l’esperienza della conoscenza nella forza dello Spirito Santo. Abbiamo la terza forma della divinità. Abbiamo il Dio unitario da contemplare in tre forme. Sappiamo ora che non dobbiamo contemplarlo nella potenza senza la mediazione attraverso il Cristo nell’amore, rimandando a Dio della potenza quello che ci è stato dato nel Cristo, a cui aderiamo attraverso vero amore, e sappiamo anche che non dobbiamo accogliere alcuna saggezza senza santificarla, senza curarla attraverso lo spirito che è stato inviato all’umanità attraverso il Cristo. Elevare attraverso il potere del Cristo, attraverso quella forza che abbiamo in noi nel guardare l’evento del Golgota, elevare dobbiamo la saggezza umana, in quanto la consideriamo malata; curare dobbiamo, in quanto la lasciamo penetrare dal soprasensibile che può venire a noi, e che è inteso con la penetrazione, con la santificazione attraverso il Cristo.

Così, cari amici, non può esserci nessun’altra redenzione dal peccato originale se non quella attraverso il Cristo Gesù; gli altri peccati sono peccati conseguenti. I peccati individuali vengono commessi dall’uomo perché appunto attraverso il peccato originale può essere debole, può tendere al peccato. Questi peccati individuali trovano il loro equilibrio in quello che deve essere raggiunto attraverso l’auto-redenzione; devono essere equilibrati attraverso l’auto-redenzione nel corso della vita terrestre o al di là di essa. Ma quello che è il peccato primordiale, la madre di tutti gli altri peccati, poteva essere tolto dal genere umano solo attraverso l’atto di redenzione del Cristo. E nel momento in cui questo è compreso attraverso qualcosa come l’antroposofia, chiamatela cristianesimo, chiamatela religione, è completamente indifferente, nel momento in cui si arriva alla vera conoscenza di queste cose non può esserci alcun dubbio. E se c’è ancora un dubbio, sorge dall’incapacità di vestire una cosa simile in parole. Perché in sé deve esserci qualcosa di immediatamente convincente, di liberamente convincente in quello che conduce all’amore verso il Cristo storico e alla sua azione, all’evento del Golgota.

Non è questo il cammino che può condurre al Cristo, quello che — se vogliamo dare un esempio concreto — vive nell’«Essenza del cristianesimo» di Harnack; il cammino può veramente solo portare lontano dal Cristo se si ha il Cristo solo come [l’annunziatore] dell’insegnamento del Dio padre, dove la cosa principale sta nell’insegnamento. No, il cammino verso il Cristo, al Mistero del Golgota, non sta in un insegnamento, sta nell’amore che si sviluppa liberamente, che fluisce liberamente. Solo così è raggiungibile il cammino verso il Cristo. E quando questo amore che fluisce liberamente è presente, allora anche la nostra saggezza accoglierà in sé lo spirito che è lo spirito curante, lo Spirito Santo — è la stessa parola —, ma significa al contempo che nessun’altra relazione umana può redimere l’uomo dal peccato originale se non la relazione al Cristo storico, a colui che è passato attraverso il Mistero del Golgota. Non c’è nessun’altra relazione umana che possa togliere all’uomo il peccato originale se non la relazione al Cristo storico che è passato attraverso il Mistero del Golgota. Quella saggezza che si rivela solo come l’ultimo discendente del peccato originale, che dice circa con Harnack: quello che è accaduto nel giardino di Getsemani, su questo non vogliamo dilungarci, nessun occhio l’ha visto; in ogni caso, come che sia con la risurrezione, la fede nella risurrezione, cioè la fede pasquale ne è sorta. — Non è cristiano parlare così. E una volta, in un’associazione che si chiamava Giordano Bruno-Associazione — non era la Lega Giordano Bruno — parecchi anni fa esposi come colui che parla nel senso di Harnack non avesse affatto il diritto di chiamarsi cristiano, specialmente non nel senso della più recente consapevolezza spirituale; allora rimandai al passaggio dove Harnack nel suo «Essenza del Cristianesimo» dice che non è importante la realtà della risurrezione, ma la fede nella risurrezione. Allora il presidente, che era un uomo ben informato e che sentiva certamente di essere un cristiano ben informato, mi disse che questo non stava da nessuna parte nell’«Essenza del Cristianesimo» di Harnack, che non l’aveva letto nell’«Essenza del Cristianesimo» di Harnack; e se stesse dentro, allora non sarebbe evangelico, sarebbe pagano-cattolico, perché somiglierebbe semplicemente all’affermazione — non lo dico io, ma lui lo disse — che viene fatta da parte cattolica sull’origine della tunica santa di Treviri; lì non importerebbe da dove effettivamente viene, importerebbe la fede che si connette con la tunica santa di Treviri; ma questo non è evangelico, è pagano-cattolico. Non l’aveva trovato nell’«Essenza del Cristianesimo» di Harnack, così disse.

Allora gli dissi che non avevo il libro con me e gli avrei mandato il numero di pagina domani. Ma vidi contemporaneamente da questo come oggi si comprendono tali idee e in quale senso limitato si prendono sul serio tali cose e ci si immerge dentro. Non sentite affatto che i prodotti letterari che si presentano nel campo teologico non sono più affatto cristiani, e che l’Overbeck, che ha avuto una grande impressione su Nietzsche a Basilea, aveva completamente ragione con tutto quello che ha scritto sulla teologia moderna [nel suo libro] «Sulla cristianità della nostra teologia contemporanea», in cui ha effettivamente già allora negli anni settanta del secolo scorso fornito la prova che la teologia moderna, qualunque cosa sia, non è più un prodotto del cristianesimo. E meno di tutto l’«Essenza del Cristianesimo» di Harnack è qualcosa che ha ancora qualcosa a che fare col cristianesimo. Mettete lì dappertutto nei passaggi corrispondenti, dove in Harnack sta il nome di Cristo, il nome Jahve, il Dio padre, allora siete autorizzati a dire: colui che ha scritto questo libro non conosce più il vero rapporto che il cristiano deve avere verso il suo Cristo.

Credo, cari amici, che non possiamo sentire l’intero peso di quello che deve essere fatto per un rinnovamento della vita religiosa cristiana se non sentiamo quanto spesso coloro che pensano di mantenere questo cristianesimo davanti al mondo oggi sono lontani dal cristianesimo, in quanto sacrificano tutto in questo grande processo di scusa che la teologia intraprende davanti al mondo, infine anche la loro relazione al Cristo stesso. Non si può pensare nulla di più non cristiano del principio di Harnack, che nel Vangelo non appartiene il Figlio, ma unicamente il Padre, e che il Vangelo non è un messaggio del Figlio, ma unicamente il messaggio del Figlio del Padre. Una cosa simile può qualcuno oggi confessare sotto la pressione del materialismo moderno, ma allora dovrebbe avere l’onestà di allora smettere di chiamarsi cristiano.

Non può essere altrimenti che non poniamo queste cose in tutta la loro differenziazione davanti a noi e così ci eleviamo al riconoscimento: redenzione dal peccato originale significa avere un rapporto così verso il Cristo storico che è passato attraverso il Mistero del Golgota che questo rapporto, in modo spirituale-animico, pulsa attraverso le nostre vene così vero come, in modo fisico, il sangue pulsa attraverso le nostre vene. Questa è la forza, questa è la forza che si può chiamare la forza della fede e la forza della fede. Non si deve cercare un concetto astratto per la fede, bensì questa forza, questa potenza si deve cercare per la fede. La fede significa trovare nella propria anima verso il Cristo una tale forza e una tale potenza che questa forza animica, questa potenza animica è così grande come quello che i legami di sangue possono produrre in noi. Allora troviamo il cammino verso il Cristo unitario di tutta l’umanità, verso quel Cristo unitario che attraverso l’evento del Golgota è anche la vera causa oggettiva per ogni processo soggettivo di redenzione. Allora però non cerchiamo più il processo di redenzione in segni esteriori, allora cerchiamo al contrario anche attraverso i sacramenti quello che è la vera relazione della mano umana al Cristo. Su questo parleremo nella prossima parte. Allora non cerchiamo neppure in modo astratto o mistico una relazione a un Cristo che ci sfugge, allora fondiamo nello spirito umano e nel cuore umano e nell’interezza umana un rapporto di affinità elettiva verso il Cristo, come abbiamo un rapporto di consanguineità verso la vita del Dio padre, nella misura in cui questa vita si esprime nel sangue dell’umanità, cioè nel creativo della vita dell’umanità nel campo fisico.

Con questo ho cercato di porvi davanti il lato soggettivo dell’idea di redenzione. Non credo che nel nostro tempo si possa giungere da altre premesse, da altri antecedenti, a una comprensione oggettiva dell’idea soggettiva di redenzione.

Vi chiedo ora, cari amici, di prepararvi bene le vostre domande, così che possiamo poi nei prossimi giorni veramente raggiungere, nelle ore pomeridiane, una discussione vera, un dibattito. consegnarlo con le mie mani. Ma intendo portare la cosa anche nel viaggio e ed è mio parere che adesso, dopo che il mio libro («I punti nodali della questione sociale …») è finito, presto tutto vi giungerà fra le mani. Non mi biasimi se per il momento riceve così poco; la cosa comunque prosegue. Cordialmente Rudolf Steiner.» Le parti successive seguirono solo tra giugno e ottobre 1921 (si veda anche le osservazioni di Rudolf Steiner nell’ora di discussione del 14 giugno 1921, p. 135 ss. di questo corso). Hugo Schuster e il suo amico più anziano Constantin Neuhaus parteciparono al corso dei teologi nell’autunno del 1921 e alle riunioni preparatorie per la fondazione della Comunità dei Cristiani. Tuttavia entrambi non riuscirono a decidersi per una collaborazione, fatto che comunicarono a Friedrich Rittelmeyer all’inizio di settembre 1922. Schuster si ammalò poco dopo e morì nel gennaio 1925 a Davos. Quanto Rudolf Steiner apprezzasse Hugo Schuster lo dimostra la seguente lettera: «Goetheanum, 14 gennaio 1925. Mia cara Signora Geering-Christ! Le ringrazio moltissimo della sua lettera. Profondamente commosso mi ha colpito l’abbandono del piano fisico da parte del nostro caro amico Hugo Schuster. Sarò, può starne certa, con il pensiero presso di lui. Era un fedele antroposofo. E proprio i primi inizi del movimento in Svizzera gli devono molto, moltissimo. La prego di dire, con i miei migliori saluti anche al signor Geering-Christ, ciò che scrivo qui. Cordialissimamente Rudolf Steiner.»

107 La proteina è sempre sulla strada verso il caotico: Si veda a questo proposito la conferenza del 1º luglio 1921 in «Umanizzazione, anima del mondo e spirito del mondo, Prima parte», GA 205, nonché la conferenza del 17 maggio 1923, in «Essenza umana, destino umano e sviluppo cosmico», GA 226

110 Allora sulla base del mio Appello culturale fu fondato un Consiglio culturale: Si vedano gli interventi e i voti in discussione di Rudolf Steiner nelle riunioni riguardanti il Consiglio culturale da fondare (Stoccarda, 29 maggio, 7 e 21 giugno, 10 e 25 luglio, 25 settembre 1919; previsto per GA 332).

112 Una volta parlai con un uomo che era estremamente significativo nell’esegesi: Quale personalità sia qui intesa non si può stabilire con certezza. È possibile che si tratti dell’esegeta Franz Xaver Pölzl (S. Florian, Stiria 1840-1914 Klamm am Semmering, Bassa Austria), che nel 1882 divenne successore di Carl Werner sulla cattedra per lo studio biblico del Nuovo Testamento presso l’Università di Vienna. La sua opera principale molto apprezzata «Commento conciso ai quattro santi Vangeli», 4 voll., Gratz 1880-1893, uscì fino al 1948 in più edizioni (Mt. 4ª ediz. 1932, Lc. 3ª ediz. 1922, Gv. 4ª ediz. 1928, Storia della passione e della trasfigurazione di Gesù Cristo 4ª ediz. 1948 e Mc. 3ª ediz. 1935).

Professore Bickell: Gustav Bickell (Kassel 1838-1906 Vienna), figlio del professore di diritto ecclesiastico e statista Johann Wilhelm Bickell (1799-1848), studiò all’Università di Marburgo teologia evangelica e glottologia, si convertì nel 1865 alla Chiesa cattolica e dopo lo studio della teologia cattolica a Fulda fu ordinato sacerdote nel 1867. Nel 1871 la facoltà filosofica di Münster l’incaricò come professore straordinario di lingue orientali e linguistica indoeuropea comparativa. Nel 1874 Bickell fu nominato professore ordinario di archeologia cristiana e lingue semitiche presso la facoltà di teologia all’Università di Innsbruck, dove fu cofondatore della «Rivista di teologia cattolica» e nel 1876 conseguì il dottorato in teologia. Nell’incarico a Innsbruck, il ricercatore di storia della teologia e della filosofia viennese Carl Werner operò da mediatore. Nel 1891 ottenne la cattedra di linguistica comparativa e filologia orientale e studi antichi presso la facoltà filosofica dell’Università di Vienna, e vi operò fino alla sua morte nel 1906 come orientalista.

Una volta venni in conversazione con un teologo cattolico: Con l’esegeta dell’Antico Testamento viennese Wilhelm Neumann (Vienna 1837-1919 Mödling presso Vienna), l’erudito studioso dell’ordine dei Cistercensi. Wilhelm Neumann entrò nel 1855 nell’Abbazia di Lilienfeld e nel 1858 passò all’Abbazia del Santo Sepolcro, dove fu dal 1861-1874 professore di studio biblico dell’Antico Testamento. Nel 1874 fu nominato professore straordinario di lingue semitiche e di esegesi superiore dell’Antico Testamento presso la facoltà di teologia cattolica dell’Università di Vienna, nel 1882 conseguì il titolo di professore ordinario, e nel 1887 divenne ordinario per questa materia. Nel 1899/1900 ricoprì la dignità di Rettore magnifico dell’Università di Vienna. Da lui provengono numerose pubblicazioni nel campo dell’orientalistica, dell’archeologia e dell’arte cristiana. La sua erudizione e cultura era sorprendente. Il filosofo e teologo amico Laurenz Müllner disse di lui: «Neumann conosce il mondo intero e ancora tre villaggi in più.» Cfr. Fl. Watzl, «I Cistercensi di Santo Sepolcro», Gratz 1898. Si veda anche Rudolf Steiner, «La mia vita», VII cap.

112 la concezione immacolata di Maria: Il dogma dell’Immacolata Concezione di Maria fu proclamato nella bolla papale «Ineffabilis Deus» dell’8 dicembre 1854, che sostiene che Maria non ha avuto nemmeno un istante della sua esistenza sotto il dominio del peccato, e che mediante la redenzione preventiva di Cristo rappresenta l’unica eccezione dalla legge del peccato originale. Testualmente:

«A onore della Santa e indivisibile Trinità, a decoro e gloria della Vergine Madre di Dio, a elevazione della fede cattolica e a incremento della religione cristiana, in forza dell’autorità di nostro Signore Gesù Cristo, dei beati apostoli Pietro e Paolo e della nostra medesima, definiamo e determiniamo:

La dottrina che sostiene che la beatissima Vergine Maria nel primo istante della sua concezione, per singolare grazia e privilegio di Dio onnipotente, in vista dei meriti di Gesù Cristo Salvatore del genere umano, fu preservata intatta da ogni colpa del peccato originale, è stata rivelata da Dio e perciò deve essere creduta fermamente e costantemente da tutti i fedeli.

Pertanto chiunque, che Dio non voglia, osasse pensare diversamente da quanto da noi è stato definito, sappia e consideri che è condannato dal suo proprio giudizio, che ha naufragato nella fede e si è allontanato dall’unità della Chiesa, e inoltre che si attira automaticamente le pene legalmente stabilite, qualora ardisca manifestare esternamente con parole e scritti o in altro modo la sua opinione.»

lo storico della Chiesa presso l’Università di Vienna: Josef Kopallik (Vienna 1849-1897 in un naufragio presso Fiume), antico allievo e successivo amico di Carl Werner. Cfr. su di lui F. Loidl, «Contributi alla storia della diocesi di Vienna» 1 (1960) nr. 2, e il necrologio del suo collega Wilhelm Neumann («Foglio diocesano di Vienna» 1897, p. 280ss., 1898, p. 9-12; «Patria» 1897, nr. 283).

Ho tenuto interi corsi in forma di leggende: Ad esempio la conferenza del 6 gennaio 1918 sulla «La nuova leggenda di Iside», in «Verità dei misteri e impulsi natalizi. Antichi miti e loro significato», GA 180.

Il piccolo volume «L’essenza delle arti» è presentato interamente in forma figurativa: La conferenza berlinese del 28 ottobre 1909 uscì nel 1910 come «piccolo volume»; ristampata in «Arte e conoscenza dell’arte. L’esperienza sensibile-soprasensibile nella sua realizzazione attraverso l’arte», GA 271.

115 Ludwig Laistner (Esslingen 1845-1896 Stoccarda), scrittore; dapprima vicario, poi precettore, dal 1881 scrittore libero, nel 1889 consigliere letterario della casa editrice Cotta a Stoccarda. La sua opera in due volumi «L’enigma della Sfinge. Lineamenti di una storia dei miti» uscì a Berlino nel 1889. - La conclusione della presente conferenza fu registrata dallo stenografo solo in modo frammentario e dovette essere completata dai redattori. Come base a ciò servirono le esposizioni di Rudolf Steiner su Ludwig Laistner in «La mia vita», GA 28, nonché le seguenti conferenze: 8 marzo 1906, contenuta nel volume «Gli enigmi del mondo e l’antroposofia», GA 54; 9 marzo 1911 («Mosè»), in «Risposte della scienza dello spirito alle grandi domande dell’esistenza», GA 60; 14 gennaio 1915, in «Da tempi carichi di destino», GA 64.

118 che per tutto l’universo passano sistemi di forze: Si veda a questo proposito la conferenza berlinese del 26 ottobre 1909 in «Antroposofia, Psicologia dello spirito, Pneumatologia», GA 115, e la conferenza stuttgardese del 12 gennaio 1921 in «Il rapporto dei diversi ambiti delle scienze naturali all’astronomia», GA 323.

121 tre assassini: Cfr. le esposizioni di Rudolf Steiner sui tre compagni traditori in una trascrizione manoscritta della leggenda del tempio, pubblicata in «Sulla storia e dai contenuti della sezione del culto della conoscenza della Scuola esoterica 1904-1914», GA 265, p. 367 e 368.

123 Si può sentire il toro nell’uomo e il leone nella donna: Confronta la conferenza dornachiense del 10 ottobre 1915 in «Il movimento occulto nel diciannovesimo secolo e il suo rapporto con la cultura mondiale», GA 254.

Per la forma, l’uomo nel corpo fisico è uomo, nell’eterico è realmente animalesco, nell’astrale è vegetale e nell’io è formato mineralicamente: Sulla diversità degli stadi evolutivi dei corpi costitutivi umani, Rudolf Steiner parla più dettagliatamente nella conferenza colognese del 27 dicembre 1907, contenuta in «Miti e leggende. Segni e simboli occulti», GA 101, nonché nella conferenza monaco del 20 marzo 1916, contenuta in «L’Europa centrale tra Oriente e Occidente», GA 174a.

la scena … dove il Primo-Uomo parla del Barbicane e dice: «egli dubia»: «Faust» I, 1164 (Davanti alla porta).

Himmlatzer, anche Himmlitzer e Himmliatzer: Termine dialettale usato in Austria per indicare i lampi di calore, saette senza tuono.

Falb: L’origine di questa storia non è stato possibile stabilire.

Ernst Müller … su Abraham Ibn Esra: Ernst Müller (Misslitz, Austria 1880-1954 Londra) fu matematico, scrittore e studioso dell’ebraico e della Qabbalah. Trascorse nella sua giovinezza alcuni anni nella Palestina dell’epoca, lavorò per molti anni come bibliotecario della Biblioteca Ebraica a Vienna ed emigrò successivamente in Inghilterra. Si veda anche la lettera di Emil Bock a Frieda Müller in occasione della morte del Dr. Ernst Müller, in: Emil Bock, Lettere, Stoccarda 1968. Il «piccolo libro interessante» è intitolato: «Abraham Ibn Esra, Libro dell’Unità. Tradotto dall’ebraico con passi paralleli e spiegazioni sulla matematica di Ibn Esra, di Ernst Müller», Berlino 1921.

126 il Greco non aveva percezioni cromatiche nel senso che le abbiamo noi: Si veda il capitolo «Lo sviluppo storico della percezione cromatica» in «Conoscenza del colore. Integrazioni al volume », GA 291a. Cfr. anche W. Schultz, «Il sistema della sensazione cromatica degli Elleni», Lipsia 1904.

129 ciò che il signor Uehli vi avrà comunicato oggi: Ernst Uehli (Andelfingen/Turgovia 1875-1959 Küsnacht/Zurigo) era in questo periodo redattore della rivista settimanale «Tripartizione dell’organismo sociale» e insegnante di religione nella Libera scuola Waldorf di Stoccarda. Nella comunicazione menzionata probabilmente si tratta di un orientamento sulla celebrazione domenicale nella scuola Waldorf. Confronta «Il circolo dei maestri intorno a Rudolf Steiner nella prima scuola Waldorf 1919-1925. Ritratti biografici e ricordi», Stoccarda 1977.

Paul Baumann (Oberrotweil am Kaiserstuhl 1887-1964 Fechy/Vaud) apparteneva al collegio originario della Libera scuola Waldorf di Stoccarda. Insegnava principalmente musica ed era responsabile della realizzazione musicale degli eventi scolastici. Negli anni successivi insegnò anche religione libera. Si veda anche «Il circolo dei maestri intorno a Rudolf Steiner nella prima scuola Waldorf 1919-1925», Stoccarda 1977.

130 E un secondo ristagno si trova nell’organo uditivo: Sulla formazione dell’organo uditivo si confronti la conferenza di Rudolf Steiner del 9 dicembre 1922, contenuta in «Connessioni spirituali nella formazione dell’organismo umano», GA 218.

Bach: Johann Sebastian Bach (Eisenach 1685-1750 Lipsia).

Debussy: Claude Achille Debussy (S. Germain-en-Laye 1862-1918 Parigi). Wagner: Richard Wagner (Lipsia 1813-1883 Venezia).

Movimento Quacchero: Quaccheri, Società degli Amici, una comunità cristiana laica fondata nel 1649 da George Fox in contrasto con la chiesa di stato. Cfr. George Fox, «Scritti e lettere del primo Quacchero» (1694), trad. da M. Stähelin; 1908; J. St. Rowntree, «La Società degli Amici, la sua fede e la sua pratica» (1908), trad. da M. Stähelin, 1913, e H. Loukes, «I Quaccheri», tedesco, Stoccarda 1965.

Emil Bock: Abbiamo sentito dire che già esistono rituali…: Rudolf Steiner aveva affidato il rituale funebre nel settembre 1918 al sacerdote svizzero vecchio-cattolico Hugo Schuster in occasione della morte di Marie Hahn (cfr. l’intervento di Rudolf Steiner del 22 settembre 1918, contenuto nel volume «I nostri morti», GA 261). Per Hugo Schuster aveva anche tradotto una parte della messa cattolica dal latino; i primi brani risalgono al 1919, gli ultimi risalgono al periodo tra giugno e settembre 1921 (pubblicazione prevista insieme a GA 343). - Un testo battesimale fu affidato da Rudolf Steiner nell’agosto 1920 al pastore protestante Johannes Geyer, che era insegnante nella scuola Waldorf di Stoccarda (pubblicato nel fascicolo 110, Pasqua 1993, dei «Contributi ai Raccolta completa di Rudolf Steiner»); e ancora nell’anno 1921 affidò il rituale battesimale e nuziale al pastore Wilhelm Ruhtenberg, insegnante nella scuola Waldorf di Stoccarda (si veda «Il circolo dei maestri intorno a Rudolf Steiner nella prima scuola Waldorf 1919-1925»). - Inoltre in questo periodo esistevano tre testi rituali per i bambini della scuola Waldorf: Celebrazione domenicale (1920), Celebrazione natalizia (1920) e Festa della gioventù (Cresima, 1921).

un membro del nostro movimento: Hugo Schuster. Si veda la nota a pagina 105.

137 L’altro, dove in realtà la forma di un rituale era esclusa, è stato interrotto dalla guerra: Si veda Rudolf Steiner, «Sulla storia e dai contenuti della sezione del culto della conoscenza della Scuola esoterica 1904-1914», GA 265.

140 Socrate (470-399 a.C.).

142 Ho avuto come amico un eccellente ecclesiastico protestante: Presumibilmente Max Christlieb. Si veda su di lui le esposizioni di Rudolf Steiner nel «Mio percorso di vita», fine del XX capitolo e la nota in Rudolf Steiner, «Lettere. Volume II: 1890-1925», GA 39, p. 514.

144 Leggete buone traduzioni dei discorsi del Buddha: Ad esempio «I discorsi di Gotamo Buddha. … tradotti da Karl Eugen Neumann», Monaco 1896-1902, 3 voll., 3ª ediz. Monaco 1922 (e più volte).

149 come ad esempio Newman: John Henry Newman (Londra 1801-1890 Edgbaston, Birmingham).

alla maniera di Wein… : Si veda la nota a pagina 80

Non riuscì a proseguire finché non si disse: Nel suo «Saggio in aiuto di una grammatica dell’assenso», 1870, Newman scrive:

«Questo mondo di pensiero (della fede cristiana) è l’estensione e il risultato di alcune parole pronunciate occasionalmente da pescatori galilei … La ragione non solo si è sottomessa alla fede, le ha servito e l’ha sostenuto; ha spiegato i suoi documenti; ha trasformato contadini ignoranti in filosofi e teologi e ha tratto dalle parole conclusioni o interpretazioni che i loro ascoltatori immediati non sospettavano. È molto più strano che san Giovanni sia un teologo che san Pietro sia un principe. Questo è un fenomeno peculiare al Vangelo e un segno della sua divinità.»

La citazione è tratta da un libro che si trova nella biblioteca di Rudolf Steiner: Charlotte Lady Blennerhassett, «John Henry Cardinale Newman. Un contributo alla storia dello sviluppo religioso contemporaneo», Berlino 1904.

E così arriva a una visione particolare dell’evoluzione: Questo probabilmente si riferisce al «Saggio dello sviluppo della dottrina cristiana» di Newman, 1845.

150 Scheler: Max Scheler (Monaco 1874-1928 Francoforte s. M.) fu nominato nel 1919 professore di filosofia e sociologia all’università di Colonia appena riapertasi. Rudolf Steiner aveva conosciuto Scheler personalmente nel 1904 o 1905 a Jena e aveva discusso con lui la giustificazione epistemologica della conoscenza spirituale (si veda «La mia vita», GA 28). Che seguisse attentamente anche gli ulteriori percorsi di Scheler, che egli riteneva «tra i pensatori più acuti del presente», in particolare anche la sua conversione al cattolicesimo, risulta da numerose affermazioni nei corsi:

1º maggio 1917, in GA 175; 13 ottobre 1918, in GA 184; 13 luglio 1919, in GA 192; 2 ottobre 1920 sera, in GA 322.

152 che gli intellettuali più intelligenti del 19º secolo hanno combattuto l’immortalità dal punto di vista che le anime non avrebbero spazio nell’universo: Cfr. a questo riguardo le esposizioni di David Friedrich Strauss sul «luogo per le anime umane defunte» in «La vecchia e la nuova fede», Par. 41.

Quando nel Vangelo si traduce del cieco nato: Gv. 9, 1-3. Si veda a questo riguardo Rudolf Steiner, «Il Vangelo di Giovanni in rapporto ai tre altri Vangeli, specialmente al Vangelo di Luca», GA 112, 9ª conferenza.

3ª riga: «Legge naturale»: Nella trascrizione originaria suonava qui «stabilito», il che probabilmente risale a un errore di lettura nel trasferimento dello stenogramma.

C’era un poeta dialettale austriaco: Ignaz Franz Castelli (Vienna 1781-1862 ibidem). Si veda la lettera 24 in Rudolf Steiner, «Lettere. Volume 1: 1881-1890», GA 38, p. 64, 65 e 290 nota.

158/159 Le esposizioni sul concetto di grazia furono registrate dallo stenografo solo in modo frammentario. Per una migliore comprensione si rimanda alla conferenza di Rudolf Steiner «Peccato originale e grazia» del 3 maggio 1911, contenuta nel volume «La missione della nuova rivelazione spirituale», GA 127, nonché alla conclusione della conferenza del 29 maggio 1905, contenuta nel volume «La leggenda del tempio», GA 93.

162 Il cielo e la terra passeranno: Mt. 24, 35; Mc. 13, 31; Lc. 21, 33. Non io, ma il Cristo in me: Gal. 2, 20

Eventi di Stoccarda: Per il periodo dal 28 agosto al 7 settembre era previsto a Stoccarda un convegno pubblico generale. Rudolf Steiner tenne a questo evento la serie di conferenze «Antroposofia, le sue radici della conoscenza e i suoi frutti vitali», GA 78.

Lo scorso autunno abbiamo realizzato il corso superiore: Primo corso universitario antroposofico a Dornach, 26 settembre — 16 ottobre 1920.

168 Corso di Pasqua: Secondo corso universitario antroposofico (Dornach, 3-10 aprile 1921).

Heinzelmann: Professore di teologia a Basilea.

169 La Svizzera è fortemente conservatrice: Si veda «Rudolf Steiner, Sulla Svizzera. Affermazioni sulla Svizzera tratte dai discorsi pubblici raccolte … da Hans Hasler», Dornach 1988.

Eventi dal 20-27 agosto: Corso estivo (Summer Art Course) 21-27 agosto 1921.

Opuscolo: «Un cammino verso la necessaria rinascita religiosa».

Compagnia Haass-Berkow: La compagnia teatrale diretta dall’attore Gottfried Haass-Berkow (Stoccarda 1888-1957 Winterthur) era molto conosciuta a quei tempi. Girò per la Germania e la Svizzera; fu attiva anche in Svezia e in Olanda e si fece promotrice dell’antroposofia. I membri di questa compagnia parteciparono nel settembre 1924 al corso drammatico e si unirono in gran parte all’ensemble del Goetheanum.

riguardante il convegno: Si tratta della pianificazione per il convegno pubblico «Prospettive culturali del movimento antroposofico», che si tenne dal 28 agosto al 7 settembre 1921 a Stoccarda.

Pastore Geyer: D. Dr. Christian Geyer: (1862-1929), predicatore principale alla chiesa di San Sebaldo a Norimberga, amico e compagno di lotta di Rittelmeyer; scrisse «Teosofia e religione», Norimberga 1918. Cfr. Emil Bock, «Contemporanei — compagni di cammino — precursori», Stoccarda 1959, p. 109-121, e Wilhelm Kelber, «Per il 100º compleanno di Christian Geyer», in «La Comunità dei Cristiani», 34º anno, fascicolo 10, ottobre 1962, p. 308-311.

uno scritto del Dottor Heisler: Hermann Heisler, «Antroposofia e cristianesimo. Un tentativo di comprensione», Costanza/Lipsia 1919.

175 Ad esempio Gogarten dice che l’antroposofia vuole fondare la religione: Cfr. Friedrich Gogarten, «La di Rudolf Steiner e il cristianesimo», Stoccarda 1920.

«Opera»: Si veda la nota a pagina 81.

Nessun altro oltre a Geyer: Christian Geyer scrisse il contributo: «Rudolf Steiner e la religione» («Opera», p. 81-112).

Schairer: Dr. Immanuel Schairer, pastore a Nagold.

176 Pastore Klein: Paul Klein (1871-1957), pastore a Mannheim, membro longevo e talvolta dirigente del ramo della Società antroposofica a Mannheim. Non lui, ma suo figlio Gerhard Klein partecipò alla fondazione della Comunità dei Cristiani. Si veda Gerhard Klein, «Il pastore Paul Klein e Rudolf Steiner», in «Comunicati dal lavoro antroposofico in Germania», 21º anno, fascicolo 2 (= nr. 80), San Giovanni 1967, p. 118-123.

Sauter: Ludwig Sauter, pastore a Lachen/Palatinato, membro della Società Teosofica e rispettivamente Antroposofica dal 1909.

Jundt a Mannheim: E. B. Jundt, pastore a Mannheim/Neckarau.

Ho tenuto a Berlino simili conferenze: «Bibbia e saggezza», che contengono: Le conferenze berlinesi «Bibbia e saggezza I e II» del 12 e 14 novembre 1908 sono pubblicate in «Dove e come si trova lo spirito?», GA 57.

Non lo crede né Bruhn né Gogarten né Laun: Wilhelm Bruhn, «Teosofia e antroposofia», 1921; Friedrich Gogarten, si veda la nota a p. 175; Friedrich Laun, «Teosofia moderna e cristianesimo cattolico», Rottemburg 1920.

Professore Traub: Friedrich Traub nell’articolo: «La dottrina di Rudolf Steiner», supplemento domenicale del «Merkur di Svevia» del 30 aprile 1921.

«Foglio domenicale evangelico di Stoccarda»: Nr. 19 dell’8 maggio 1921 (relazione sull’assemblea annuale dell’associazione evangelico-ecclesiastica, in cui il pastore Jehle ha tenuto una conferenza su «i movimenti ostili alla chiesa del nostro tempo»).

questa storia di Bernardo di Chiaravalle: Esposta più dettagliatamente nella conferenza del 16 giugno 1921, pubblicata in «Umanizzazione, anima del mondo e spirito del mondo - Prima parte», GA 205.

178 Ci è stato reso impossibile mediante diversi eventi continuare a coltivare il carattere cultuale: Si veda «Sulla storia e dai contenuti della sezione del culto della conoscenza della Scuola esoterica 1904-1914», GA 265.

Nell’opuscolo di Seiling: Max Seiling, «Il movimento antroposofico e il suo profeta», Lipsia 1918.

presso il filosofo Brentano: Franz Brentano (Marienberg presso Boppard 1838-1917 Zurigo); ordinazione sacerdotale 1864, nel 1872 professore di filosofia a Würzburg, nel 1873 si ritirò dal sacerdozio per motivi di coscienza (parere contrario al dogma dell’infallibilità del 1869), rinunciò alla cattedra di Würzburg, nel 1874 chiamato come ordinario per la filosofia a Vienna, nel 1879 si ritirò dalla Chiesa cattolica, nel 1880 matrimonio con Ida von Lieben e perdita della cattedra a Vienna, continuò tuttavia a insegnare lì come libero docente fino al 1895. Cfr. il necrologio di Rudolf Steiner «Franz Brentano», in «Da enigmi dell’anima», GA 21, e i quattro saggi su Franz Brentano in «L’idea del Goetheanum in mezzo alla crisi culturale contemporanea», GA 36, Dornach 1961, p. 153-169.

Rittelmeyer ha scritto esattamente sull’antroposofia e il rinnovamento religioso: Questo saggio con il titolo «Antroposofia e rinnovamento religioso» fu pubblicato nel settembre 1921 nella rivista mensile «L’azione», Jena (XIII anno, fascicolo 6, p. 445-459).

Volantino per la raccolta di fondi: «Un cammino verso la necessaria rinascita religiosa», si veda pagina 221 ss.

la questione Keyserling: La «Società per la filosofia libera» o «Scuola della saggezza» del conte Hermann von Keyserling (1880-1946), fondata nel 1919 a Darmstadt.

Il signor Meyer: Rudolf Meyer (Hannover 1896-1985 Göppingen) studiò teologia e filosofia a Kiel e Gottinga, conobbe l’antroposofia nel 1916 ed operò dal 1919 come conferenziere antroposofico nell’Italia settentrionale. Secondo le sue stesse parole, cercava «nel suo ambito il cammino per dedicarsi specialmente a un nuovo cristianesimo». Meyer partecipò a tutti i passi preparatori per la fondazione della Comunità dei Cristiani e fu ordinato alla fine di ottobre 1922 ad Amburgo. Su consiglio di Rudolf Steiner si recò con Rudolf von Koschützki e Kurt von Wistinghausen a Breslavia. Dettagli biografici si vedano nel necrologio di Michael Heidenreich in «La Comunità dei Cristiani», 57º anno, nr. 9 di settembre 1985.

185 Il signor Posadzy: Ludwig Posadzy, nato nel 1878 a Szymborze, distretto di Inowrazlaw (Hohensalza), allora provincia di Posen, di origine polacca, studiò filosofia a Berlino, conobbe Rudolf Steiner nell’anno 1905.

Dissertazione su Herder: Ludwig Posadzy, «Il pensiero storico-evolutivo in Herder» (Tesi di Münster i. W.), Posen 1906.

186 ha commesso solo il grande errore di citare il mio «Cristianesimo come fatto mistico»: Nella versione pubblicata della dissertazione «Il cristianesimo come fatto mistico» non è citato, ben sì «Friedrich Nietzsche, un combattente contro il suo tempo». Inoltre Ludwig Posadzy nel «Corso della vita» della sua dissertazione rimanda al suo trattato «L. Cl. Saint Martin, F. Baader e A. Mickiewicz nella lotta contro la filosofia moderna» dove scrive: «Questo lavoro è stato pubblicato nella rivista teosofica di Rudolf Steiner: Lucifer-Gnosis (1905, no. 25-28).» e con questa affermazione si è probabilmente attirato il rifiuto della sua dissertazione.

Braun: Otto Braun (Dorpat 1885-1922 Basilea), libero docente a Münster i. W., professore di filosofia a Basilea; si riallacciò a Schelling e scrisse tra l’altro: «I mutamenti spirituali di Schelling negli anni 1800-10», Lipsia 1906, e «Su verso l’idealismo! Studi su Schelling», Lipsia 1908.

Otto Altemüller (dati biografici non noti), allora studente di filosofia, partecipò al corso dei teologi nell’autunno del 1921. Scrisse un lavoro di esame il cui tema fu suggerito da Rudolf Steiner: «Chiarimento e critica della teoria della volontà di Theodor Ziehen». Nel 1924 andò come maestro di classe alla scuola Waldorf di Amburgo-Wandsbek e insegnò lì anche la religione libera.

Signora Plincke: Violetta Plincke, 1883-1968, divenne insegnante dalla estate 1921 presso la scuola Waldorf di Stoccarda, andò in Inghilterra nel 1924. Si veda «Il circolo dei maestri intorno a Rudolf Steiner nella prima scuola Waldorf 1919-1925», Stoccarda 1977.

«Bibbia e saggezza»: Si veda la nota a pagina 176.

187 il Traub in questo articolo: Si veda la nota a pagina 177.

Un membro di noi: Forse si tratta di Roman Boos.

Opuscolo di Frohnmeyer: D. Johannes Frohnmeyer, «Il movimento teosofico», Stoccarda 1920.

188 al noto 8º concilio ecumenico generale nell’anno 869: L’ottavo concilio ecumenico di Costantinopoli 869 decretò sotto il papa Adriano II contro Fozio che l’uomo abbia un’ anima razionale e cognitiva, unam animam rationabilem et intellectualem, cosicché non si potesse più parlare di un particolare principio spirituale nell’uomo. Lo spirituale fu da allora in poi visto solo come proprietà dell’anima. Sulla «soppressione dello spirito» Rudolf Steiner ha parlato in vari contesti, ad esempio il 15 maggio 1917 (GA 174 b), 20 maggio 1917 (GA 174 a), 16 ottobre 1918 (GA 182), 5 ottobre 1919 (GA 191), 21 novembre 1919 (GA 194) ecc. Cfr. anche Johannes Geyer, «Un decreto conciliare e le sue conseguenze nella storia della cultura», in «I Tre», 1º anno, 10º fascicolo, gennaio 1922, p. 1014-1030.

189 Wilhelm Wundt (Neckarau presso Mannheim 1832-1920 Großbothen presso Lipsia), psicologo e filosofo. 1851-1856 studi di medicina a Tubinga, Heidelberg e Berlino. 1857 abilitazione per la fisiologia a Heidelberg, 1864 professore straordinario. Nel 1874 professore di filosofia induttiva a Zurigo. 1875 professore ordinario di filosofia a Lipsia, dove fondò il primo istituto di psicologia sperimentale. Scrisse tra l’altro: «Elementi di psicologia fisiologica», Lipsia 1874, 6ª ediz. 1908-1911, 3 voll., e «Compendio di psicologia», Lipsia 1896, 15ª ediz. 1922.

191 ciò che allora si chiamava scienza — Mathesis —: «I grandi maestri della Gnosi sottolineano espressamente con Platone e Pitagora che la Gnosi non è nulla se non la Mathesis compresa nella sua verità, il mistero rivelato nell’Autoconoscenza di colui che conosce della forma formata, del numero e della grandezza geometricamente intuibili.» (Eugen Heinrich Schmitt, «La Gnosi. Fondamenti della visione del mondo di una cultura più nobile», 1º vol., Lipsia 1903, p. 214). Si veda anche Rudolf Steiner, «Matematica e occultismo» (riassunto d’autore della conferenza al convegno della Federazione delle sezioni europee della Società teosofica, Amsterdam, 21 giugno 1904), pubblicato in «Filosofia e antroposofia. Saggi raccolti 1904-1923», GA 35, p. 7-18.

che Agostino passò attraverso il manicheismo decadente: Cfr. Aurelio Agostino, «Confessioni», spec. il 3º libro, e la conferenza berlinese di Rudolf Steiner dell’11 novembre 1904, in «La leggenda del tempio e la leggenda dorata …», GA 93.

192 Harnack e altri espressero i loro dubbi: Cfr. Adolf von Harnack, «Sulla critica delle fonti della storia dello gnosticismo», Tubinga 1873.

Hilgenfeld: Adolf Hilgenfeld (Stappenbeck presso Salzwedel 1823-1907 Jena), teologo protestante. 1847 libero docente a Jena, 1850 straordinario, 1869 onorario, 1890 professore di esegesi del Nuovo Testamento ivi; accanto a Otto Pfleidefer l’ultimo importante rappresentante della scuola di Tubinga (Ferdinand Christian Baur). Cfr. i suoi seguenti scritti: «Ricerche critiche sui Vangeli di Giustino, le omilie clementine e di Marcione», 1850; «Cristianesimo primitivo», Jena 1855, e «Storia dell’eresia del cristianesimo primitivo», Lipsia 1884.

gli scritti del generale von Gleich: Lo scritto polemico del generale emerito Gerald von Gleich: «Rudolf Steiner come profeta», Ludwigsburgo 1921.

193f. Padre nostro: «… e liberaci dal male»: Mt. 6, 13. Rudolf Steiner parla diffusamente del Padre nostro nelle seguenti conferenze: Berlino, 28 gennaio e 18 febbraio 1907, contenute nel volume «Impulsi di origine della scienza dello spirito», GA 96, come pure Karlsruhe, 4 febbraio e Colonia 6 marzo 1907, contenute nel volume «Il mistero cristiano», GA 97.

Lo studente Waldorf Rudolf Treichler racconta nel suo piccolo volume «Strade e deviazioni verso Rudolf Steiner» quanto segue:

«Devo ricordare in particolare una visita del Dr. Steiner nella mia classe, è rimasta profondamente impressa nel mio cuore. Era durante un’ora di inglese, e come sempre l’avevo fatto anche in seguito, avevo trattato il Padre nostro in inglese e avevo iniziato a impararlo con i bambini.

Il Dr. Steiner entrò proprio quando recitavamo le parole conclusive: «For this is the kingdom, the power and the glory - for ever and ever.» Quando finimmo, il Dr. Steiner si alzò, andò alla lavagna, prese un gesso in mano e disse ai bambini: «Avete appena recitato le belle parole conclusive del Padre nostro in inglese e certamente conosce anche le parole tedesche. Bene, ogni regno ha un certo ambito, una determinata grandezza» — e disegnò un cerchio — «e la forza di questo regno, dov’è?» — Nel mezzo, fu la risposta. «Sì, nel mezzo». — Mise il centro nel cerchio — «e la gloria, lo splendore che questo regno irradia, che brilla lontano!» E disegnò come raggi di splendore e di luce tutt’intorno. E ora continuò: «Sì, come appare il tutto?» Dopo una breve esitazione da tutti i lati giunse l’esclamazione: «Come il sole!» — «Sì, è il sole», disse chiaramente soddisfatto Rudolf Steiner e uscì. Abbiamo lasciato il suo disegno ancora a lungo sulla lavagna come un vivo saluto ricordo da lui alla classe.»

prima che l’imperatore Giustiniano nel 6º secolo chiudesse le ultime scuole di filosofi greci: L’imperatore romano d’oriente Giustiniano I chiuse nel 529 le scuole di filosofi ateniesi. Cfr. Ernst v. Lasaulx, «La fine dell’ellenismo e il sequestro dei suoi beni tempiaci da parte degli imperatori cristiani», Monaco 1854; anche in: Ernst v. Lasaulx, Scritti tedeschi sepolti. Opere selezionate 1841-1860, nuovamente pubblicate e introdotte da H. E. Lauer, Stoccarda 1925.

Rifugio … a Gondishapur: Nell’Accademia di Gondishapur in Mesopotamia. Cfr. a questo riguardo la conferenza dornachiense del 12 ottobre 1918 in «La polarità tra permanenza e evoluzione nella vita umana. La preistoria cosmica dell’umanità», GA 184.

Scoto Eriugena (nato circa 810 in Irlanda, morto dopo 877 in Francia o Inghilterra) non ricoprì né una carica secolare né ecclesiastica; fu chiamato intorno all’850 alla scuola palatina di Carlo il Calvo a Parigi, dove insegnava le «arti liberali». La sua opera principale è «Della divisione della natura», che nacque dal 862 al 866.

Poi venne il tempo degli scolastici, di Alberto Magno, di Tommaso d’Aquino: Confronta a questo riguardo Rudolf Steiner, «La filosofia di Tommaso d’Aquino», GA 74.

196 La grande controversia tra nominalismo e realismo: Cfr. a questo riguardo il capitolo «Le visioni del mondo nel Medioevo» in Rudolf Steiner, «Gli enigmi della filosofia nella loro storia tratteggiati», GA 18, e la conferenza dornachiense del 27 gennaio 1923, in «Conoscenza della natura vivente. Caduta intellettuale del peccato e elevazione spirituale del peccato», GA 220.

198 una tale figura come Oetinger: Friedrich Christoph Oetinger (Göppingen 1702-1782 Murrhardt), pastore e filosofo svevo, teosofo.

Oetinger, che aveva ancora coniato la sentenza: Tutte le apparizioni materiali sono le manifestazioni finali dello spirito: Questa sentenza è conosciuta anche nella forma: La materia è la fine dei cammini di Dio. Anche se in Oetinger nel suo «Dizionario biblico ed emblematico» (1776) sotto «Corpo» si trova a p. 407: «La corporeità è la fine delle opere di Dio», questa sentenza era già citata nella forma menzionata sopra ai suoi tempi. Cfr. anche riguardo a questo le due conferenze berlinesi di Rudolf Steiner del 14 dicembre 1915 in «La formazione del destino e la vita dopo la morte», GA 157 a, e del 20 marzo 1917 in «Fondamenti per una conoscenza del mistero di Golgota», GA 175.

199 quando Giustiniano compì l’ultimo atto: Si veda la nota a pagina 194.

Ruggero Bacone (Ilchester, circa 1214-circa 1294 Oxford), francescano, insegnò all’Università di Oxford.

nella filosofia di Spinoza, che ha avuto una così grande influenza su Goethe: Cfr. Rudolf Steiner, «Introduzioni agli scritti scientifici di Goethe», GA 1, spec. p. 76-78.

da una specie di protesta…: Lo stenografo non ce l’ha fatta e nella trascrizione ha segnato una lacuna. La parola «protesta» era stata erroneamente trasferita come «processo» inizialmente.

Testo del volantino: Si veda pagina 221 ss.

Movimento per la tripartizione: Si veda la nota a pagina 43.

205 Poco tempo fa ho tenuto una conferenza in un circolo di industriali: Un luogo di conferenza che riproduce qui il contenuto trattato non ha potuto essere trovato finora.

Dornach, 6 Ottobre 1921

Miei cari amici! Vorrei ora parlare qui di ciò che potrebbe diventare una cerimonia del sacrificio della messa. Precisamente, vorrei mostrare come si può procedere verso una simile cerimonia del sacrificio della messa, quando allo stesso tempo si tiene conto della moderna coscienza dell’umanità, da cui appunto sempre questi studi, che vi presento, devono scaturire. Vorrei portarvi, per quanto possibile, ciò che è necessario. Così verrete messi in condizione di poter poi formare ulteriormente da ciò che avrete assimilato.

Prima di affrontare il rituale della messa, vorrei innanzi tutto anticiparvi alcuni elementi, miei cari amici, che non riguardano l’essenza, bensì l’apparenza esterna del sacrificio della messa, e che estenderemo poi in modo appropriato ad altre cerimonie. Con il sacrificio della messa è intimamente collegato come il sacerdote stesso si rapporta al sacrificio della messa. Questo deve manifestarsi nell’apparenza esterna in cui il sacerdote si accosta all’altare. È veramente così che il sacerdote, accostandosi all’altare, già nei suoi indumenti appropriati indica che il sacrificio della messa riguarda qualcosa per cui ieri ho usato il termine «integrale dell’uomo». L’uomo intero nella nostra epoca è esauribile soltanto se parliamo dell’uomo fisico, dell’uomo eterico o dell’uomo delle forze plasmatrici, dell’uomo astrale, che già si manifesta nell’interiorizzazione, ma è collegato con l’astrale del cosmo, e dell’uomo-Io. Non occorre considerare i membri superiori, poiché essi per il momento nel corso dell’evoluzione terrestre si celano all’interno dell’uomo come pure forze d’azione. Ora si tratta del fatto che per una conoscenza integrale dell’uomo, l’uomo come si presenta a noi all’inizio è l’uomo fisico e che, affinché l’integralità si manifesti nella visione, almeno esteriormente deve essere indicato come gli altri membri della natura umana si rapportano all’uomo. Questo è indicato nel sacrificio della messa negli indumenti. (Durante le seguenti spiegazioni si scrive alla lavagna.)

Il corpo fisico del sacerdote è dapprima rivestito dal corpo eterico, che essenzialmente rappresenta una sorta di camice bianco allargato, che scende fino a terra. Scriverò «veste bianca». Certo ha ancora varie parti, che sono separate dal taglio vero e proprio del camice, ma queste cose sono in parte venute ad aggiungersi nel corso del tempo per vari motivi, e qui parlerò solo dell’essenziale. Quando guardiamo il bianco del camice, allora dobbiamo essere ben consapevoli che in esso si cela un’indicazione di quel membro costitutivo dell’uomo che è inserito nel cosmo, come l’uomo fisico stesso è inserito nelle forze terrestri. E come si deve cercare nelle forze terrestri la colpa dell’uomo, così nella veste bianca che l’uomo si riveste, si deve vedere l’innocenza.

Ora si tratta, come sapete, del fatto che l’uomo, come cammina sulla terra, inizialmente ha una stretta unione tra il corpo fisico e il corpo eterico, e poi questi hanno un’unione più allentata con il corpo astrale e l’Io — durante il sonno questi due si separano —, e poi di nuovo ha un’unione stretta tra il corpo astrale e l’Io. Nel sonno il corpo astrale e l’Io si separano dal corpo fisico e dal corpo eterico. Durante tutta la vita rimangono quindi da un lato sia il corpo fisico che il corpo eterico, come dall’altro il corpo astrale e l’Io, fino a un certo grado uniti nel corpo, ma ora possono certamente essere separati astrattamente all’interno della coscienza, come appaiono anche articolati, giacché l’uomo nel pensare, nel sentire e nel volere ha una chiara differenziazione della sua natura intima. Nel volere c’è un forte impulso dell’Io, nel corpo astrale da parte del corpo eterico e da parte del corpo fisico si riversa un forte impulso del pensare e del sentire, così che l’uomo già riguardo all’Io e al corpo astrale è differenziato per la sua coscienza, mentre la differenziazione del corpo eterico e del corpo fisico per lui non si presenta affatto. Ma proprio quello che altrimenti forma un collegamento più lasco in natura nell’uomo tra il corpo eterico e il corpo astrale, deve essere indicato nell’azione sacerdotale centrale vera, nel sacrificio della messa e anche altrove nelle azioni sacerdotali attraverso il fatto che per il sacerdote l’intrecciarsi reciproco dell’eterico e dell’astrale è in realtà sempre presenza immediata. Deve dunque essere indicato in qualche modo l’efflusso del corpo astrale nel corpo eterico, e ciò accade appunto quando il sacerdote porta la stola. Indossando la stola, il sacerdote indica in essa l’anello di congiunzione tra il corpo astrale e il corpo eterico. Abbiamo qui (si disegna) il corpo astrale. Vedete, il collegamento con l’eterico del cosmo, questo rimane in certo senso stabile nell’uomo dalla nascita fino alla morte ed è solo colorato da ciò che il corpo astrale come tale manda nel corpo eterico e nel corpo fisico, cioè da ciò che proviene dalle emozioni volitive umane, dai contenuti di sentimento. Con tutte le emozioni volitive, i contenuti di sentimento, l’uomo deve ora inserirsi in ciò di cui ieri vi ho parlato come il corso dell’anno. Ho tentato, seguendo le principali festività, di rendervi consapevoli della diversa posizione dell’uomo verso l’universo nella sua interiorità, quando comprende queste festività nel modo originario.

Allora si inserisce nella festività con il suo sentimento quando il suo corpo astrale è inserito adeguatamente. Il corpo astrale si esprime ora appropriatamente negli indumenti che il sacerdote porta durante il sacrificio della messa, nel vero indumento della messa, in ciò che è formato principalmente cosicché il sacerdote possa infilarsi dall’alto, e che poi innanzi e dietro non pende allo stesso modo in questa forma. È quindi, per così dire, il simbolo del corpo astrale. Questo simbolo del corpo astrale deve dunque essere adattato ai sentimenti che l’anima umana deve avere di fronte al corso dell’anno, e viene adattato dal fatto che a questo, ora dico «corpo astrale», viene data la tonalità di colore che esprime come il sentimento dell’anima sta verso l’intero svolgimento del tempo nella rotazione dell’anno, nella successione annuale. (Vedi disegno Tavola 12.)

Iniziamo dapprima con la preparazione alla festività natalizia. Dico quello che dico ora dalla consapevolezza da cui deve venire per l’uomo contemporaneo. Troverete certamente nella chiesa cattolica le più svariate deviazioni da ciò che ho da dirvi, ma queste sono appunto deviazioni che sono nate da malintesi nel corso dei tempi. Se veramente i colori deglgli indumenti della messa fossero ricavati dallo spirito del mondo soprasensibile, allora dovrebbero essere come vi mostrerò ora. Dobbiamo avere un certo sentimento, che è il sentimento di aspettazione verso la festività natalizia. Questo sentimento può esprimersi nel colore solo se tutto ciò che appartiene all’indumento della messa è azzurro per questo periodo. Abbiamo quindi l’azzurro per il tempo d’avvento. Questo esprime veramente quel sentimento devoto in cui l’uomo sente ciò che lo circonda, diciamo, non come se le forze della luce solare agissero da lui, ma in modo che senta l’agire dalla terra ciò che è trasformato nello spirituale, conservato dalle forze luminose.

Un sentimento rivolto verso la speranza deve invece esprimersi nella festività natalizia stessa. È la festa dell’aspettazione, è la festa della speranza, è quindi quella festa che deve illuminarsi, deve avere una luce debole in ciò che era il precedente azzurro. Avremo quindi a Natale l’indumento della messa nel colore in cui all’azzurro abbiamo mescolato un rosso, in una sorta di viola. Avremo allora questo viola sempre più luminoso, man mano che ci incamminiamo verso il periodo che comprende le prime settimane dell’anno, e arriviamo quindi all’attesa della festività pasquale, della morte, dove avremo l’indumento della messa, per indicare il sentimento giusto, ora nero. L’indumento della messa è nero per il periodo prima della Pasqua.

Arriviamo ora al periodo pasquale stesso, e allora l’indumento della messa ritorna dal precedente azzurro-rosso-viola in un passaggio piuttosto netto — proprio come da viola a nero c’è un passaggio netto — verso giallo-rosso.

Ci avviciniamo al tempo della Pentecoste. Nel tempo della Pentecoste l’indumento della messa deve essere essenzialmente bianco e rimane quindi, inoltre, fino a quando ritorna completamente all’azzurro, in sfumature bianche con vari ricami a colori che indicano come nel periodo estivo, quando l’anima è per così dire unita al cosmo, così l’anima terrestre è attenuata, dal cosmo vengono inviate le forze di crescita che la fecondano. In un vero indumento sacerdotale si dovrebbe quindi vedere in questo simbolo ciò che viene inviato dai cieli come forze di crescita delle piante, come forze di crescita animali. Questo dovrebbe quindi esprimersi procedendo verso l’autunno in ciò che corrisponde all’effetto generativo del raccolto, finché non rientra di nuovo nell’azzurro del tempo d’avvento.

In verità, la chiesa cattolica ha completamente le prescrizioni rituali per questo alternarsi deglgli indumenti della messa. Se appaiono altrimenti, in altri colori, questo è sorto soltanto da un malinteso; ma essenzialmente è così che ciò che nella chiesa cattolica appare come colore deglgli indumenti della messa risale a tradizioni antichissime e a visioni antichissime, a un sapere antichissimo del mondo soprasensibile e della relazione dell’uomo al mondo soprasensibile. Così al paramento della messa stesso può essere studiato straordinariamente molto, anche se certamente, se si assimilano gli errori, può essere commesso straordinariamente molto di sbagliato.

Abbiamo dunque innanzi tutto da considerare il colore dell’indumento della messa. Avremo sempre in un tono alquanto più chiaro dell’indumento della messa stesso la stola che dev’essere portata sotto l’indumento della messa, che viene incrociata sul petto, ma essenzialmente, poiché è la congiunzione tra il corpo astrale e il corpo eterico, in un colore più chiaro di quello stagionale dell’indumento della messa. Procediamo quindi, cercando ciò che è il simbolo per l’Io umano. Riguardo all’indumento della messa vorrei solo ancora dire: L’indumento della messa è dunque essenzialmente una rivelazione del corpo astrale. Questo, quando si seguano buone tradizioni antiche o quando si traggono direttamente le cose dai mondi spirituali, si esprimerà completamente anche nel ricamo o nell’altra tinta dell’indumento della messa, diciamo, in ricamo d’oro, così che sempre sulla parte anteriore dell’indumento della messa in una qualche variante si troverà questa figura (vedi Tavola 12, a destra in alto) e sul lato posteriore questa figura (Tavola 12, a destra in basso). Questo deve indicare che in certo senso le correnti dallo spirituale si riversano nella vita astrale, e l’uomo stesso — proprio come incrocia gli assi degli occhi, come può intrecciare le mani, come con una mano può toccare l’altra — viene alla percezione dell’Io attraverso l’incrocio delle curve qui sul paramento che rappresenta il corpo astrale.

Quando ora saliamo all’Io, è così che ciò che l’uomo chiama il suo Io è il più separato nella coscienza umana; è così che l’uomo attraverso il suo Io ha anzitutto veramente la sua relazione particolare al mondo esterno, che può con coscienza stabilire questa relazione con il mondo esterno che è stabilita dall’Io, ma può anche ritirarsi nel suo Io, è quindi qualcosa che è collegato solo debolmente con l’essere inconscio. Perciò simbolicamente tutto ciò che è opera esterna indica l’Io, quindi per esempio la copricapo, o anche tutto ciò che il sacerdote indossa. Tutto quello che il sacerdote indossa appartiene veramente al territorio dell’Io, ciò che può essere tolto all’altare, ciò che il sacerdote indossa, ciò che veramente può essere tolto o indossato. Dimora in tutto ciò che il sacerdote indossa così la forza dell’Io; perciò anche la forza imperativa, la forza di legge che dimora nella gerarchia ecclesiastica si esprime preferibilmente nella copricapo. Se prendete la solita copricapo sacerdotale, questa è la più semplice; salite fino al decano, salite fino al vescovo, avete la copricapo sempre più complicata, e infine avete la copricapo più complicata nel capo della chiesa cattolica, il papa, la tiara del papa romano. Nella triplice copricapo del papa romano si esprime che nessuno è un papa degno se non è arrivato a tenere nella sua proprietà il pensare, il sentire e il volere dal suo Io, e da questa organizzazione del pensare, del sentire e del volere dominare il circolo terrestre della cristianità.

Fino nei minimi dettagli — ma questo per noi non è importante — questi simboli che vengono usati anche nell’abbigliamento durante il sacrificio della messa sono importanti. Sapete forse anche che il sacerdote in altre cerimonie, diciamo nella cerimonia del battesimo o diciamo nelle cerimonie di sepoltura, nelle Requie — di cui avrò ancora a parlare — o nelle cerimonie pomeridiane, non indossa il paramento della messa, che è specificamente destinato solo alla celebrazione del sacrificio della messa, bensì che indossa sopra la stola un mantello, che deve comparire con una figura simile a quella qui registrata, che però deve indicare come il corpo astrale in altre cerimonie deve comportarsi diversamente, è in un altro sentimento, è soprattutto in un sentimento che è meno devoto, bensì che è più benedicente e simile. Questo si esprime di nuovo nel taglio particolare del cosiddetto mantello del vespro, che viene indossato anche in altre cerimonie.

Si tratta ora del fatto che per il sacerdote cattolico non solo il breviario giornaliero è prescritto — di cui avremo ancora a parlare — ma che il sacerdote cattolico anche, specialmente prima di celebrare la messa, deve controllare il calendario ecclesiastico per determinare esattamente come deve indossare il paramento della messa secondo le firme che giacciono nel senso degli avvenimenti cosmici, nei rispettivi giorni. Naturalmente nelle chiese povere non è possibile cambiare il paramento della messa ogni giorno o già per ogni settimana, potrebbe però essere che il cambio del paramento della messa si orienti secondo le rispettive costellazioni dei corpi celesti; potrebbe completamente per ogni giorno essere usato un paramento della messa variato secondo il calendario ecclesiastico, che essenzialmente secondo la concezione cattolica ci dà la costellazione dei corpi celesti, del sole e della luna.

Così vestito dunque il sacerdote celebra il sacrificio della messa. Vi ho già spiegato la struttura del sacrificio della messa nelle sue quattro parti principali. Menziono esplicitamente che queste quattro parti principali nel sacrificio della messa cattolico sono circondati da una profusione di altre esecuzioni di preghiere o cerimonie, di cui parlerò più tardi. Avrò oggi innanzitutto da parlare delle due prime parti principali del sacrificio della messa, della lettura del vangelo, della proclamazione della buona novella e dell’offertorio.

Dopo che quindi preghiere preparatorie sono state eseguite — come detto, di cui avremo ancora a parlare — il sacerdote entra dal lato sinistro dell’altare e allora deve leggere la messa dal lato sinistro dell’altare.

Ci sono anche qui di nuovo differenze. La solita messa giornaliera viene celebrata relativamente più brevemente della messa altamente solenne. La messa altamente solenne ha allora ancora incorporazioni, ma ogni messa ha le quattro parti di cui ora parlerò, con preghiere preliminari, con preghiere che si trovano tra queste parti principali, o anche con azioni cerimoniali che si trovano prima o nel mezzo. Ma prima dobbiamo familiarizzarci completamente con l’essenza di queste parti principali.

Vorrei dunque innanzi tutto mostrare rituali tali quali oggi si possono possibilmente ricavare direttamente dal mondo spirituale — sottolineo che nemmeno qui affermo che quelli che mostrerò siano perfetti — ma dovrebbero essere dati come mi era possibile, dapprima portandovi quello che si può ricavare direttamente oggi dal mondo spirituale.

Dopo che dunque preghiere preliminari e cerimonie preliminari sono state eseguite, dal lato sinistro dell’altare viene letto il vangelo del giorno. Come il vangelo secondo un siffatto calendario di cui vi ho parlato cada di nuovo nel giorno, di questo parleremo brevemente nei prossimi giorni. Mentre dunque il sacerdote si appresta a leggere il vangelo, dovrebbe più o meno dire quanto segue, sia silenziosamente, nelle cosiddette messe silenziose che devono essere lette da ogni sacerdote ogni giorno, sia recitando o anche attraverso il canto e la musica nella celebrazione piena della messa. Ora avrò soltanto da comunicare quale dev’essere il contenuto. Il sacerdote dunque parlerà innanzi tutto, mentre si appresta alla lettura del vangelo:

«Il mio cuore si riempia della tua pura vita, o Cristo. Dalle mie labbra scaturisca la parola purificata da te, che quando la tua grazia mi onora, possa esser puro il mio cuore, pura la mia parola.

Così viva sulle mie labbra degnamente la tua parola e penetri, dal tuo spirito portata, a coloro ai quali deve essere proclamata.

La tua benedizione, o Cristo, fluisca vivente attraverso la parola.

Tu possa essere nel mio cuore.

La tua parola possa scaturire dalle mie labbra.

Così sgorghi da fonte degna e in retto corso il tuo vangelo.»

Il sacerdote ha con sé i chierichetti all’altare, i servitori del sacrificio della messa. Quello che ho appena parlato, il sacerdote lo dice da solo. Quello che ora avrò da dire è un dialogo tra il sacerdote e il chierichetto — di regola, se si tratta di due, tra lui e colui che sta dal lato destro dell’altare, mentre quello che sta dal lato sinistro ha un ruolo piuttosto silenzioso. Il sacerdote ora dice:

«Cristo in voi.»

Nelle messe cattoliche non è così, ma là si dice: Dominus vobiscum — il Signore sia con voi. Questo è qualcosa che scaturisce già da un malinteso del rituale, perché in questo modo la messa non diventa il sacrificio cristiano, bensì un sacrificio per il Padre. Quindi il sacerdote dovrebbe dire:

«Cristo in voi.

E il chierichetto:

«E il tuo spirito lo riempia.»

Il sacerdote dice:

«Ora sarà proclamato il vangelo di Marco, Matteo, Giovanni, Luca, capitolo tale.»

Il chierichetto dice, dopo che questo annuncio è stato fatto dal sacerdote:

«Si riveli per te, o Cristo.»

Ebbene, quello che ho ora detto, viene detto in modo che le prime parole «Il mio cuore si riempia… fino a… il tuo vangelo» vengono dette dal sacerdote con lo sguardo rivolto all’altare, la parola «Cristo in voi» con lo sguardo rivolto alla comunità, e la parola «Ora sarà proclamato il vangelo di Marco…», mentre il sacerdote si volta continuamente avanti e indietro. Il sacerdote ora si volta di nuovo e si accosta alla vera lettura del vangelo. Prima però si volta verso la comunità. È usanza nel cattolicesimo oggi che il sacerdote spesso legga il vangelo con il viso inclinato verso l’altare — soprattutto nelle messe silenziose. Ma corrisponde al vero senso, come si fa anche nelle messe altamente solenni, che il sacerdote legga il vangelo almeno mezzo rivolto verso la comunità.

Il chierichetto dice, dopo che il vangelo è stato letto:

«Eleviamo la nostra anima a te, o Cristo.»

Il sacerdote dice:

«La parola del vangelo cancella tutto ciò che è impuro nella nostra parola.»

Con questo la cerimonia della lettura del vangelo sarebbe compiuta. È completamente così che il vangelo propriamente non dovrebbe essere letto senza quello che qui ha preceduto la lettura e quello che ha seguito la lettura. Perché il vangelo deve essere letto in modo degno con il sentimento appropriato. Questo deve accadere appunto attraverso il fatto che il sacerdote con le parole appropriate si onora per leggere il vangelo.

Ora ci sono alcune preghiere intermedie e cerimonie intermedie, di cui avrò ancora da parlare, e allora segue la seconda parte principale della messa, l’offerta, l’offertorio.

Dell’essenza del sacrificio abbiamo parlato, e vi si rivelerà questa essenza nell’azione sacrificale stessa, quando ve la comunicherò ora. Consiste innanzi tutto in questo sacrificio nel fatto che vino e acqua vengono offerti come sacrificio, mescolandoli insieme, e che quello che viene pronunciato nel mescolare vino e acqua viene accompagnato da, viene cioè accompagnato dalle onde dei vapori che escono dal turibolo e che dovrebbero portare in alto quello che riposa nelle parole del sacrificio, nelle altezze, affinché scenda la grazia. Una vera e giusta azione di sacrificio della messa, un offertorio della messa, dovrebbe allora svolgersi nel modo seguente: Dapprima il sacerdote scoprirà il calice, che inizialmente è coperto con un piccolo tappetino, e avrà da dire di fronte al calice scoperto — così è corretto —:

«Accogli, divino fondamento del mondo, tessente negli spazi cosmici e nelle distanze dei tempi, questo sacrificio, per mezzo di me, tua indegna creatura, portato a te.

Lo porto perché verso di te è flutto anche mio errare da te, mia negazione del tuo essere, mie debolezze.

Con me lo portino tutti coloro che qui dimorano.

Con me possano portarlo tutti i veri cristiani che sono nati.

Con me possano portarlo tutti coloro che sono trapassati.

Affinché non seppelliscano il loro eterno per causa del loro temporale.

Sì, così sia.»

Ora, dopo che il chierichetto ha portato i recipienti, dei quali uno contiene acqua e l’altro vino, e dopo che il sacerdote da uno ha versato l’acqua e dall’altro il vino nel calice, durante questo mescolare di acqua e vino nel calice si dice:

«Divino fondamento del mondo, che hai composto dalle tue membra costitutive l’essere dell’umanità nel soprasensibile, e che hai trasformato il composto, a te si volga il mio volere; scaturisca da questo volere la forza da un sentire che si unisce con Cristo, che vive nella tua vita e viva il mio pensare nella vita dello spirito santo attraverso tutti i cerchi terrestri successivi.»

— ora la mistura è completata; ciò che segue viene detto dopo che è già mischiato —

Ora il calice viene elevato, che è il vero simbolo del sacrificio. La comunità fedele vede l’elevazione del calice, e durante l’elevazione del calice vengono pronunciate le parole:

«A te sia offerto, o fondamento del mondo, questo calice della salute. Vivifichi il bene, affinché anche verso i cieli possa elevarsi quello che è caduto verso la terra. Salga il profumo, come questo essere voluto da Dio è disceso. Sì, così sia.»

Il calice viene posto sull’altare. Ora viene preparata l’incensazione del calice. Nella messa cattolica questo (accade) in modo da dissolversi in due azioni, il che però propriamente, per quanto posso vedere, non è conforme al senso — lì prima viene incensato il calice e poi l’altare. Ma come detto, non posso vedere che sia conforme al senso. Prima che l’incensazione avvenga, viene ancora pronunciato quanto segue:

«Noi tutti ci accostiamo a te con l’anima, o Cristo, affinché tu con te ci offra e al nostro giorno risplenda la tua luce, e tu ci accetti.

Vieni a noi, spirito degli spazi cosmici e delle distanze dei tempi e santifica il nostro sacrificio con il tuo santo essere.

Il nostro rialzarsi nello spirito possa riempire il fumo con lo spirito benedicente, perché Cristo vive nella nostra preghiera. Sì, così sia.»

Ora il chierichetto prende il turibolo; viene incensato, durante l’incensazione viene pronunciata la parola che propriamente dovrebbe essere assunta dal fumo e portata verso l’alto:

«Cristo in noi. Dall’anima permeata da Cristo salga il fumo verso l’alto e a noi scenda la tua grazia. Cristo in noi. Cristo nella nostra preghiera. La nostra preghiera sia per il tuo orecchio.

I fedeli, di seguito, devono alzare le mani con il sacerdote.

Cristo nell’alzar delle nostre mani. Della luce di Cristo nel nostro lume del giorno.

Dopo l’abbassarsi delle mani:

Davanti alla mia bocca sia custodita la soglia; un muro impedisca il mio errare, attorno a me si diffonda. Tutto il male sia tolto dalle mie parole e la buona volontà si effonda in esse.»

Durante queste parole viene incensato continuamente. Dopo queste parole il turibolo viene dato al chierichetto e portato via dall’altare. Di solito il sacerdote deve allora ancora scendere per voltarsi e anche incensare la comunità fedele. Allora il turibolo viene consegnato; allora il sacerdote ha da dire come un’eco la preghiera:

«Nel sacrificio sorga il fuoco dell’amore che crea essenza e la fiamma generi l’essere senza tempo, affinché il bene persista. Sì, così sia. —»

Questo, approssimativamente — per quanto mi è possibile dare, miei cari amici —, è quello che oggi è da dare quando si tratta di come si può trovare oggi dai mondi spirituali: quello che come lettura del vangelo e come azione sacrificale deve essere celebrato.

Ma vorrei che veniste familiarizzati sempre anche con il tradizionale, e perciò vorrei farvi conoscere quello che ho tentato, su suggerimento del nostro caro amico, il parroco Schuster, come traduzione del rituale della messa, ma con fondamenti di scienza dello spirito, che è stato così prodotto. Se si traduce dunque il rituale della messa tradizionale, ma in modo che non si proceda lessicalmente traducendo, bensì in modo che innanzi tutto quello che veramente come valore della parola e come contenuto dell’anima nel testo risiede, si realizzi, allora si tratterebbe che prima del vangelo sia pronunciato approssimativamente:

«Purifica a me il cuore e le labbra, onnipotente Dio, che hai purificato le labbra del profeta Isaia con una pietra ardente: purifica così con la tua commozione compassionevole me, affinché io il tuo santo vangelo possa proclamare degnamente. Per Cristo, il nostro Signore. Sì, così sia. O Signore, effonda la tua benedizione. Il Signore sia nel mio cuore e sulle mie labbra: affinché io degnamente e, come conviene, il suo vangelo proclami. Sì, così sia.»

Il sacerdote dice:

«Il Signore vi riempia.»

Il chierichetto dice:

«E il tuo spirito lo riempia.»

Il sacerdote dice:

«Segue il vangelo del santo Marco, Matteo, Giovanni, Luca.»

Il chierichetto dice allora:

«Si riveli per te, o Signore.»

Il vangelo del giorno viene letto. Dopo la lettura il chierichetto dice:

«Sii lodato, o Cristo.»

Il sacerdote quindi:

«Per le parole del vangelo siano cancellate le nostre corruttele.»

Quello dunque, miei cari amici, che avete appena sentito, nella comprensione della coscienza moderna dovrebbe suonare come segue nella preparazione:

Mio cuore si riempia della tua pura vita, o Cristo.

Non si può, se si accoglie la moderna coscienza del tempo nel senso cristiano, dire: «Purifica a me il cuore e le labbra, onnipotente Dio.» Vi ho chiaramente indicato ieri i motivi nel pomeriggio. Così:

Mio cuore si riempia della tua pura vita, o Cristo.

Dalle mie labbra scaturisca la parola purificata da te.

Perché se la tua grazia mi onora, possa essere puro il mio cuore, pura la mia parola.

Così viva sulle mie labbra degnamente la tua parola e penetri, dal tuo spirito portata a coloro ai quali dev’essere proclamata.

La tua benedizione, o Cristo, fluisca vivente attraverso la parola.

Non può suonare «Effonda la tua benedizione, o Signore», non può inoltre suonare «Il Signore sia nel mio cuore e sulle mie labbra», bensì deve suonare:

Tu possa essere nel mio cuore.

La tua parola possa scaturire dalle mie labbra.

Così sorga da degna fonte e in retto scorrimento il tuo vangelo.

Sì, così sia.»

Nella giusta comprensione del cristianesimo non può suonare «dominus vobiscum», bensì [deve suonare]:

«Cristo in voi.»

Il chierichetto:

«E il tuo spirito lo riempia.»

Il sacerdote:

«Ora sarà proclamato il vangelo…»

Il chierichetto:

«Si riveli per te, o Cristo.»

La messa cattolica ha ancora nel rituale: «Si riveli per te, o Signore»; questi sono gli echi dal tempo antico, che non sono realmente compresi in modo cristiano.

Segue la lettura del vangelo. Dopo la lettura del vangelo, quando traduciamo il testo correttamente, dobbiamo dire:

«Tu sia benedetto, o Cristo.»

Ma in queste parole riposa propriamente:

«Eleviamo la nostra anima a te, o Cristo.»

Il sacerdote allora dice:

«La parola del vangelo cancella quello che è impuro nella nostra parola.»

Nel testo cattolico suona:

«Per le parole del vangelo siano cancellate le nostre corruttele.»

L’offertorio avrebbe nella liturgia cattolica le parole:

«Accogli, o santo Padre, onnipotente, Dio senza tempo, questo dono puro, che io, tuo indegno scolaro, ti offro, a te, mio Dio vivo e vero, per le mie innumerevoli colpe e ingiurie e negligenze e per tutti i presenti, ma anche per tutti i veri cristiani che vivono e i trapassati: affinché questo rechi a me e a loro per la salute per la vita duratura. Sì, così sia.»

Per questo abbiamo le parole, perché le parole devono essere così — si rivelano anche così — nel senso che il sacrificio viene offerto al Padre, al fondamento del mondo:

«Accogli, divino fondamento del mondo, tessente negli spazi cosmici e nelle distanze dei tempi, questo sacrificio, per mezzo di me, tua indegna creatura, a te offerto.

Lo porto perché verso di te è flutto anche mio errare da te, mia negazione del tuo essere, mie debolezze.

Se leggo direttamente il soprasensibile, miei cari amici, allora devo leggere:

Io lo porto perché verso di te è flutto anche il mio errare da te, la mia negazione del tuo essere, le mie debolezze.

Leggo il testo tradizionale, allora devo leggere:

«… che io, tuo indegno scolaro, ti offro, a te, mio Dio vivo e vero, per le mie innumerevoli colpe e ingiurie e negligenze.»

E ugualmente è con quanto segue. Nel testo originale:

«… e per tutti i presenti …»

nel testo che oggi può essere dato:

«Con me possano portarlo tutti i veri cristiani che sono nati.»

Poi nel testo antico:

«… ma anche per tutti i veri cristiani che vivono e i trapassati:»

e nel nuovo testo:

«Con me possano portarlo tutti coloro che sono trapassati.»

Nel testo antico:

«… affinché questo rechi a me e a loro la salute per la vita duratura.»

Nel nuovo testo:

«Affinché non seppelliscano il loro eterno per causa del loro temporale.»

Questo versetto è legato all’intera comprensione che oggi dobbiamo avere, nel senso in cui è stato espresso ieri. Nel mescolare il vino e l’acqua, nel testo antico suonerebbe:

«Dio, che hai composto la natura dell’umanità in modo meraviglioso e l’hai trasformata in modo ancora più meraviglioso: dacci, attraverso i segreti dell’acqua e del vino, la comunione dell’essere divino con colui che si è fatto nostro, Gesù Cristo, tuo Figlio, nostro Signore, che con te vive e regna in unità con il Dio dello spirito santo per tutte le ripetizioni dei tempi. Sì, così sia.»

Oggi suona:

«Divino fondamento del mondo, che hai composto dalle tue membra costitutive l’essere dell’umanità nel soprasensibile, e che hai trasformato il composto: a te si volga il mio volere; scaturisca da questo volere la forza da un sentire che si unisce con Cristo, che vive nella tua vita, e viva il mio pensare nella vita dello spirito santo attraverso tutti i cerchi terrestri successivi.»

All’elevazione del calice, dunque all’offerta, nel testo antico:

«Ti offriamo, o Signore, il calice della guarigione, implorando la tua bontà: affinché esso, per il tuo divino sguardo sulla nostra e su tutta la guarigione del mondo, si levi con dolce profumo. Sì, così sia. Nello spirito della devozione e con la debolezza della consapevolezza della loro anima ci accostiamo a te, o Signore, e penetri il sacrificio del nostro giorno nella tua percezione così che a te piaccia, tu divino Signore. O vieni, portatore della guarigione, Dio onnipotente senza tempo: e dai la tua benedizione a questo sacrificio che si prepara alla tua santa manifestazione d’essere. Per l’intercessione del beato arcangelo Michele, che sta alla destra dell’altare sacrificale, e di tutti quelli che lui conta come seguaci, il Signore benedica il fumo del sacrificio con la sua benedizione e l’accolga con dolce profumo, per Cristo, nostro Signore. Sì, così sia.»

Poi segue l’incensazione con venerazione del calice. Voglio innanzitutto dire quello che viene pronunciato qui all’elevazione del calice:

«A te sia offerto, o fondamento del mondo, questo calice della salute.

Vivifichi il bene, affinché anche verso i cieli possa elevarsi quello che è caduto verso la terra. Salga il profumo, come questo essere voluto da Dio è disceso. Sì, così sia.

Noi tutti ci accostiamo a te con l’anima, o Cristo, affinché tu con te ci offra, al nostro giorno risplenda la tua luce, e tu ci accetti.

Vieni a noi, spirito degli spazi cosmici e delle distanze dei tempi, e santifica il nostro sacrificio con il tuo santo essere.

Il nostro rialzarsi nello spirito possa riempire il fumo con lo spirito benedicente, perché Cristo viva nella nostra preghiera. Sì, così sia.»

Ora, durante l’incensazione del calice, viene pronunciato nel testo antico:

«Pervaso dalla tua benedizione, o Signore, salga verso l’alto questo fumo di sacrificio, a te, e ci scenda sopra la tua grazia piena di benevolenza.»

E poi durante la seguente incensazione dell’altare:

«Fa che, o Signore, per la mia preghiera, come il fumo di sacrificio entra nella tua percezione: l’alzarsi delle mie mani sia sacrificio del giorno compiuto. — Poni, o Signore, una guardia alla mia bocca e un muro tutt’intorno alle mie labbra: affinché il mio cuore non si effonda in parole cattive, e non venga a cadere in scuse delle mie mancanze.»

Lì abbiamo quello che ora [secondo il nuovo testo] dev’essere pronunciato durante l’incensazione del calice:

«Cristo in noi»

o, quando viene letta una messa silenziosa:

«Cristo in me. Dall’anima permeata da Cristo salga il fumo verso l’alto, e a noi — o a me — scenda la tua grazia.

Cristo in noi. Cristo nella nostra preghiera. La nostra preghiera sia per il tuo orecchio.

Cristo nell’alzar delle nostre mani. Della luce di Cristo nel nostro lume del giorno.

Davanti alla mia bocca sia custodita la soglia; un muro impedisca il mio errare, attorno a me si diffonda.

Tutto il male sia tolto dalle mie parole e la buona volontà si effonda in esse.»

Il turibolo viene portato via, e la preghiera che dev’essere pronunciata, nel testo antico, è:

«S’infiammi il Signore in noi il fuoco del suo amore e la fiamma della bontà senza tempo.

Sì, così sia.»

Nuovo testo:

«Nel sacrificio sorga il fuoco dell’amore che crea essenza, e la fiamma generi l’essere senza tempo, affinché il bene persista.

Sì, così sia. —»

In fondo, il testo che vi ho recitato come il testo antico appartiene completamente al Credo, che viene inserito tra il vangelo e l’offertorio nel sacrificio della messa cristiana come l’adesione della professione di fede. In verità il luogo è completamente giusto: si tratta appunto del fatto che in questo luogo, tra il vangelo e l’offertorio, viene inserito il Credo. Solo, dobbiamo ancora parlare del Credo nei giorni seguenti. Oggi si tratterebbe solo di rendervi familiari con il Credo che appartiene a questo testo antico che vi ho recitato. Questo Credo suona:

«Credo nell’unico Dio, il Padre onnipotente, che ha fatto il cielo e la terra, e anche tutto il visibile e l’invisibile. E nell’unico Signore Gesù Cristo, il Figlio unigenito di Dio. Che è nato dal Padre prima di tutti i tempi. Che è Dio da Dio, luce da luce, vero Dio da vero Dio. Procedente, non creato, della medesima sostanza del Padre: per mezzo del quale tutte le cose sono state fatte. Che per noi uomini e per la nostra redenzione è disceso dai cieli. Che è venuto nella carne dallo spirito santo dalla vergine Maria, ed è divenuto uomo. Che è stato crocifisso anche per noi: sotto Ponzio Pilato, che è morto ed è stato sepolto. E che è risorto il terzo giorno secondo le scritture. E che è salito al cielo di nuovo, che siede alla destra del Padre, e di nuovo si manifesterà per giudicare i vivi e i morti, il cui regno non avrà fine. E nello spirito santo, il Signore, vivificatore: che procede dal Padre e dal Figlio. Che con il Padre e il Figlio parimente è adorato e glorificato, che ha parlato per mezzo dei profeti. E nella chiesa una, santa, cattolica e apostolica. Mi professo a un battesimo per l’abolizione della colpevolezza. E io attendo la risurrezione dei morti e la vita nei futuri eoni. Sì, così sia.»

Il sacerdote dice, dopo aver detto il Credo:

«Dominus vobiscum — il Signore vi riempia.»

il chierichetto:

«E il tuo spirito lo riempia.»

Il sacerdote dice:

«Oremus — vogliamo pregare.»

Ora segue la preghiera.

Questo, miei cari amici, è necessario, che voi afferraste il nesso di tutta l’antica azione sacrificale con questo Credo, affinché vediate come è certamente necessario, per la moderna coscienza, un modo originario di accostarsi all’azione sacrificale. Domani dovremo occuparci del rituale della trasformazione e della comunione.

Dornach, 6 Ottobre 1921

Emil Bock chiede interventi.

Constantin Neuhaus: Ieri abbiamo sentito dire che dobbiamo redimere noi stessi dal peccato personale. In che modo questo si collega con il karma? Quale posto ha il perdono, la penitenza sacramentale secondo questi presupposti?

Rudolf Steiner: Ieri ho distinto l’intero processo che risiede nella redenzione e nel peccato originale. Ora, riguardo al perdono — non è vero —, si tratta del fatto che riceviamo perdono per qualcosa. Ciò per cui riceviamo perdono e ciò che viviamo nel perdono è naturalmente, se vogliamo assolutamente far riferimento al karma, incluso nel karma. Voglio dire: le due cose — l’azione e il perdono per essa — sono legate karmicamente insieme. Naturalmente non assumerete che si possa parlare di un perdono per il quale non si fa nulla. Certo, non appena parliamo della Chiesa come di una comunità seria, può pure valere, incluso il flusso del karma, che la Chiesa come tale si assuma certe cose che il singolo compie nei suoi atti, per cui dunque la Chiesa assumerebbe una sorta di karma collettivo. Allora naturalmente la controprestazione è l’appartenenza alla Chiesa.

Non è vero che sia sempre facile prendere il karma in modo così astratto, perché il karma è qualcosa di molto complicato. Si può dire ad esempio: se da qualche parte nella vita si traccia una linea sotto le azioni positive e quelle negative — sotto le azioni buone e quelle cattive —, allora si ricava un certo bilancio della vita. Ma questo bilancio della vita può essere subito cambiato da questa o quella voce. Non si tratta affatto di un bilancio rigido, bensì del fatto che effettivamente si ha un bilancio della vita in ogni istante della vita. Ma naturalmente, su una parte e sull’altra, possono trovarsi delle voci che semplicemente stanno lì perché si appartiene a una qualche comunità, che allora se le assume. Nella Chiesa cattolica dovrebbe valere conseguentemente anche il fatto che, se essa avanza la pretesa di perdonare i peccati, dovrebbe assumersi collettivamente come Chiesa questo carico di peccati. Questo è anche il significato originario del perdono dei peccati: il togliere dal singolo e l’assumersi collettivamente; naturalmente una forte consapevolezza di una tale responsabilità — almeno all’interno della Chiesa romano-cattolica — non è solitamente presente.

Constantin Neuhaus: Allora il male viene di nuovo riparato?

Rudolf Steiner: Sì.

Constantin Neuhaus: È questa la penitenza, se sono stato smodato e poi rimetto le cose a posto mediante la moderazione, l’astinenza?

Rudolf Steiner: Funziona; sì, funziona.

Constantin Neuhaus: E per fare il bene, ricevo da questo la forza da Cristo?

Rudolf Steiner: La forza da Cristo la ricevo affinché il peccato originale universalmente umano non mi impedisca già di avere la forza [per il bene]. Non ho affatto nessuna forza per il bene, nel nostro tempo attuale dopo il Mistero del Golgota, se non ho questa forza da Cristo riguardo al peccato originale. Non ho nessuna forza senza l’espiazione del peccato originale.

Constantin Neuhaus: E le mere debolezze, non vengono perdonate?

Rudolf Steiner: Se le mere debolezze e simili venissero perdonate, saremmo disturbati nel nostro sviluppo personale. Forse vi diventerà più chiaro per il fatto che vi attiro l’attenzione su quanto segue. Vi prego di non esserne scioccati. Si può indagare quale impressione faccia il defunto — cioè l’uomo passato attraverso la porta della morte — quando, come avviene, porta in sé le conseguenze dei suoi atti terreni. Questo è qualcosa che nella concezione ecclesiastica romano-cattolica si estende addirittura nell’eternità, poiché i chierici cattolici affermano certamente che l’uomo deve eternamente vedere i suoi peccati, rispettivamente soffrire per i suoi peccati.

Ora questo non concorda però con l’osservazione che si può fare. L’anima che è passata attraverso la morte si trova certamente in questo stato. Ma se qualcuno domanda: l’anima soffre per questo? —, allora in un certo senso si è in imbarazzo nel rispondere direttamente. La sofferenza c’è, ma l’anima desideri la sofferenza, perché dalla vincita della sofferenza viene la forza. In questo caso si è a corto di un termine. Non si può dire che l’anima soffra, ma l’anima sarebbe infelice se non portasse dopo la morte le conseguenze dei suoi misfatti in sé, e precisamente come qualità. Ciò che è azione nella vita, rispettivamente il carattere dell’agire, si trasforma in qualità, e queste qualità si trasformano nella vita tra la morte e la nuova nascita in forze, capacità e simili, che poi vengono innate all’uomo nella prossima nascita. E questo si trasforma in desideri inconsci, che poi condizionano il karma [nella prossima vita] tra la nascita e la morte. Perciò è così — e molte persone, che non sapevano nulla di vite terrene ripetute, l’hanno affermato totalmente da sé — che, quando si esamina la prima vita terrena dalla nascita a partire da un certo punto della vita, si scopre che gli eventi [nella vita] si collegano in modo tale che si giunge alle proprie azioni vitali importanti e non importanti attraverso desideri inconsci. Non si può non vedere che la forza che ci porta a vivere questo o quello è identica ai desideri inconsci che ci conducono a questo o quello.

Un partecipante: Vorrei domandare se il peccato originale fosse una necessità per lo sviluppo dell’umanità, o se l’umanità avrebbe potuto giungere allo sviluppo della libertà senza il peccato originale. Un’altra domanda è se esistono esseri, uomini primordiali, che non sono incorsi in questo peccato originale primordiale.

Rudolf Steiner: Ora, la domanda deve essere in realtà risolta così: Vede, la conoscenza soprasensibile non può essere propriamente mai pura teleologia, bensì è osservativa; perciò, nella conoscenza soprasensibile, le domande cadono in effetti via, a quale scopo o per quale motivo qualcosa sia. Questo è qualcosa che stava nella sua domanda: potrebbero gli uomini [giungere alla libertà anche senza il peccato originale], oppure gli uomini hanno caricato su di sé il peccato originale per giungere alla libertà? — È semplicemente un fatto che noi, come genere umano, dal 15º secolo viviamo nello sviluppo della libertà. Questa vita nella libertà è possibile solo sotto l’influsso, l’influsso interno, della mera intellettualità, che in realtà non ha alcun contenuto. La proposizione di Descartes «Cogito, ergo sum» è in realtà falsa. La proposizione dovrebbe propriamente suonare: Cogito, ergo non sum, penso, dunque non sono, perché il pensiero non illumina mai una realtà, bensì al contrario è la distruzione della realtà. Solo quando si giunge all’Io attraverso l’Immaginazione, l’Ispirazione e l’Intuizione, risiede la certezza reale dell’Io. Se ci siamo abituati ad applicare i criteri dell’essere al nostro ambiente, allora dobbiamo dire: Penso, dunque non sono. Proprio in questo non-essere risiede la possibilità dell’accoglienza di qualcosa di nuovo. Questo è ciò che risiede nell’intellettualità. I concetti intellettualistici sono in realtà vuoti rispetto alla realtà, sono buchi nell’universo, ed è necessario per lo sviluppo della libertà. Potete vedere come l’intellettualismo emerge gradualmente. Emerge attraverso pensatori che erano ancora contemporanei di Niccolò Cusano. Poi continua, ma specialmente Galilei, Copernico, Newton sono gli intellettualisti veri e propri.

Ora questo stato di coscienza che produce la libertà non potrebbe esserci se l’uomo fosse interiormente riempito di un contenuto, perché questo contenuto dovrebbe essere un contenuto divino, e questo contenuto divino, che per così dire era più forte all’inizio, doveva prima diminuire e raggiungere qui il suo punto zero (viene disegnato); ora qui subentra lo sviluppo intellettualistico. Questo dà all’uomo la libertà, e successivamente darà di nuovo consapevolmente alla nostra anima un contenuto. Dunque il passaggio attraverso [il punto zero], l’essere gettati nella materia, ciò che certi occultisti chiamano ad esempio il «cadere nella generazione», era assolutamente necessario per la libertà. Si può dirlo solo successivamente: poiché gli uomini caddero nel peccato originale, acquisirono la libertà. Non è vero, sarebbe del tutto falso se qui, davanti a voi, mi trattenessi da queste cose, anche se per una coscienza presente sono leggermente scioccanti.

Esseri che non sanno nulla del peccato originale, che non ne fanno esperienza, non parteciperanno neanche alla libertà. Tali esseri sono ad esempio quelli che appartengono ai livelli immediatamente superiori agli uomini. Questi esseri hanno una saggezza maggiore degli uomini, hanno anche un potere più forte, ma non giungono alla libertà, la loro volontà è sempre propriamente la volontà divina. Solo sotto certe condizioni, che nello sviluppo del mondo non sono ancora intervenute, ma che durante lo sviluppo terrestre potranno ancora presentarsi — esse risiedono in un certo futuro —, allora per queste entità, che il cattolicesimo chiama Angeloi e Archangeloi, subentrerà la possibilità di deviare dalla loro necessità interiore dell’anima, non in probabilità, ma avrebbero la possibilità di farlo. Non si può però dire nulla di questo, perché dipenderà da come sarà allora l’intera costellazione mondiale. Così abbiamo esseri che non hanno nulla a che fare con il peccato originale. Anche quelle entità che erano i veri tentatori degli uomini nel corso dello sviluppo terrestre, rappresentate dal serpente nel Paradiso, anche queste entità non hanno nulla a che fare con il peccato originale, bensì con un peccato compiuto liberamente da loro. Solo negli uomini diventa peccato originale. È ciò che si chiama peccato originale e poi di nuovo libertà, che è propriamente specifico dell’uomo. Si trova generalmente che la costituzione di ogni stadio di esistenza nell’intero universo ha il suo buon significato, così che non si ripete nulla in direzione verticale. Così quello che è negli animali non è negli uomini, e quello che è negli uomini non è negli Angeli e così via.

Un partecipante: Volevo porre la domanda: fino a che punto la Messa può essere fondata sul Vangelo?

Rudolf Steiner: Fino a che punto la Messa può essere fondata sul Mistero del Golgota? Ho detto qualcosa a riguardo. Si tratta del fatto che anche per la conoscenza antroposofica il Mistero del Golgota non è un fatto storico singolo in un tempo limitato. L’inizio dell’evento del Golgota risiede certamente sul Golgota, ma allora in certo modo l’efficacia è duratura. Questa durata dell’efficacia del Mistero del Golgota è stata anche, come dire, rappresentata in modo leggendario, mitico in vari modi. Mi riferisco soltanto alla leggenda del Santo Graal, nel quale il sangue di Cristo fu catturato e portato avanti verso l’Europa; con ciò viene indicato che il Mistero del Golgota è duraturamente operante. Ora, nel senso che ho sviluppato ieri come lo sviluppo, l’efficacia duratura del Mistero del Golgota è così che abbiamo effettivamente la possibilità di ottenere una relazione reale alla forza che emana dal Golgota come contrappeso al peccato originale. Con ciò è data la forza duraturamente operante del Mistero del Golgota.

La Chiesa cattolica ha, come ho sviluppato, istituito l’azione esterna come ciò attraverso cui deve passare l’efficacia del Mistero del Golgota. Così, attraverso i successivi sacrifici della messa, agisce semplicemente la forza del Mistero del Golgota. Se ora il Mistero del Golgota è una forza reale, cioè se dal Mistero del Golgota emana una forza reale, allora dobbiamo rappresentarci la cosa così: Veda, secondo la visione intellettualistica dovremmo, se siamo onesti, dirci — perché la visione intellettualistica è completamente l’ultima conseguenza del peccato originale —: stiamo di fronte al pericolo della morte della nostra moralità nell’essere terreno. Perché, se la Terra subisce uno sviluppo quale dovrebbe propriamente subire nel senso scientifico-naturale, se dunque la Terra è sorta dalla nebulosa di Kant-Laplace e termina nella morte termica, allora con ciò, per chiunque voglia essere onesto — cioè voglia incondizionatamente lasciar valere questa visione scientifico-naturale —, termina il mondo morale. E per chi assume questo, dovrebbe sorgere con la visione scientifico-naturale il timore di dover passare attraverso la morte morale, attraverso l’annichilimento di ciò che ha acquisito come morale. Non ci sarebbe allora ulteriore sviluppo della morale. Questo significherebbe l’avvento di un grande cimitero per tutto ciò che è morale. Quindi abbiamo bisogno non solo della forza astratta, che oggi è largamente assunta dalla teologia moderna, perché essa non può sottrarsi alla forza con cui conta la scienza naturale. Nessuno può solo profetizzare che la forza morale possa stare al passo con ciò che effettivamente accade, se la visione scientifico-naturale ha ragione. La forza morale, secondo la visione scientifico-naturale, è una forza che risiede meramente nella coscienza; cioè abbiamo bisogno, per l’era intellettualistica e per i prossimi tempi, di una forza che agisce come forza morale e che nello stesso tempo ha la possibilità di stare al passo con le forze fisiche. Questa forza, che penetra in noi attraverso la nostra affinità elettiva, come ho detto ieri, con ciò che è passato attraverso il Golgota, con il Cristo come l’antenato spirituale, questa forza che può stare al passo [con le forze fisiche], essa può dimorare nello sviluppo dell’umanità, può essere trovata dal singolo uomo, come ho descritto ieri. E non potrebbe mai essere trovata se il Mistero del Golgota non fosse esistito. È dunque completamente giusto ciò che peraltro anche singoli teologi — essi sono corvi bianchi — hanno detto, ad esempio Martensen, un danese: il Mistero del Golgota sarà compreso di nuovo correttamente solo quando saremo in grado di attribuirgli un significato veramente fisico-terreno per lo sviluppo della Terra, e tutti gli artifici dialettici che parlano del fatto che nonostante tutta la scienza naturale ciò che è acquisito nella fede possa affermarsi, essi non sono veramente interiormente veri, sono solo lì per ingannarsi. — Realmente la forza del Mistero del Golgota può esserci solo se agisce nell’uomo — l’ho persino una volta sviluppato graficamente — così che possa stare al passo nell’uomo con le forze fisico-terrene. E può. E questo deve ora essere mediato al cattolicesimo nel sacrificio della messa. Per colui che assume i rituali che ho sviluppato stamattina, la cosa allora si presenta così: nella sua coscienza, che si sviluppa nell’esecuzione dell’azione, nella conoscenza dei processi, risiede la forza per incontrare questa forza-Cristo che emana dal Golgota. Questo allora sarebbe il collegamento con il sacrificio della messa.

Un partecipante: Volevo domandare se possiamo trovare in qualche punto del Nuovo Testamento una fondazione del sacrificio della messa.

Rudolf Steiner: Sì, vede, nel Testamento stesso una tale fondazione del sacrificio della messa in realtà non si trova. Nessun passo del Nuovo Testamento può essere usato per fondare il sacrificio della messa. Ma il sacrificio della messa originario, di cui parlano i Vangeli, è appunto il Mistero del Golgota; possiamo perciò parlare solo di come comprendiamo correttamente le parole rivolte rispetto al Mistero del Golgota: «Fate questo in memoria di me», cioè in memoria di ciò che accade attraverso il Mistero del Golgota, e precisamente così che in primo luogo la Cena, che è una parte importante della Messa, è già istituita. La Cena si trova certamente nei Vangeli; il resto però deve essere cercato nella necessità che sempre più si presenta per l’uomo che si sviluppa. Per compiere la transustanziazione in modo degno, vi appartiene proprio la conoscenza del Vangelo, vi appartiene il sacrificio e poi la comunione, che del resto, se vuole, è una parte integrante della Cena.

Hermann Fackler: Avrei una domanda teorica e una pratica da porre. La teorica sarebbe questa: come abbiamo in realtà da intendere nel senso antroposofico l’origine del male? Ieri abbiamo sentito che nel concetto di «peccato originale» risiede propriamente una bestemmia; allora sorge la domanda: non deve propriamente il male nel suo ultimo fondamento ricadere sulla potenza divina, se questa potenza divina ha bisogno del peccato per portare gli uomini alla libertà?

Rudolf Steiner: Posso solo collegare alla domanda, come dire, i fatti. Se ci rappresentiamo ciò che risiede alla base del nostro intelletto in noi, cioè se ci rappresentiamo che qui fosse la sfera della percezione sensoriale (viene disegnato alla lavagna, in basso a sinistra), allora formeremmo i concetti che splendono indietro come concetti ricordati nella nostra coscienza, così che lì (vedi disegno), per così dire, ci fosse uno specchio — capite l’immagine, non vediamo dietro i nostri ricordi —, così là sotto, sotto il ricordo risiede la sfera della distruzione. Qui si dissolvono tutte le leggi naturali, tutte le leggi cosmiche terrene si dissolvono qui nell’uomo. Qui risiede effettivamente un fuoco di distruzione, e questo fuoco di distruzione deve essere in noi, così come dietro lo specchio deve esserci un rivestimento. Abbiamo bisogno di questo, altrimenti il ricordo non sarebbe là. Così deve esserci in noi un fuoco di distruzione. Affinché qualcosa esista nel mondo, devono esserci delle forze spirituali che lo causino. Le forze spirituali che sottostanno a questo fuoco di distruzione, le chiamo nella mia concezione antroposofica forze arimaniche.

Consideri questa cosa da due diversi punti di vista. La consideri prima dal punto di vista degli uomini. L’uomo è protetto dalla soglia, che risiede propriamente nel suo specchio dei ricordi; non entra in questo fuoco di distruzione normalmente senza difficoltà completamente; prima vengono specchiati i concetti dei ricordi. Ma questo fuoco di distruzione deve esserci. Le forze arimaniche, che sono legate a queste forze di distruzione, dunque a queste forze di dissoluzione per ciò che accade nel mondo fisico, queste forze arimaniche non sono propriamente, se ora si guarda il mondo dal loro aspetto, malvagie. Perché ciò che fanno, la distruzione, non è affatto malevolo nel piano divino. Ma se l’uomo si astrae in modo tale da lasciar passare attraverso il suo specchio dei ricordi le forze distruttive, allora accade che qui nel mondo fisico entra qualcosa che nel mondo superiore prossimo ha il suo buon significato, che è solo fuori posto nel mondo fisico. Così ciò che nel mondo fisico chiamiamo malvagio, in un mondo superiore è una necessità. All’uomo è possibile solo di lasciar penetrare nella sua sfera di esperienza ciò che in essa, se vuole rimanere innocente, in certo modo è fuori posto. Così il male è malvagio solo all’interno del mondo terreno; e all’uomo rimangono solo le conseguenze di questo male, quando passa attraverso la porta della morte, cioè le conseguenze delle azioni. In questo modo arriviamo, come credo, a conciliare l’esistenza del male nel mondo fisico-terreno con l’intero corso del mondo, quando ci rendiamo conto che una cosa può sussistere anche dal Dio onnipotentissimo, quando le sono date le condizioni.

Ora potete dire: il male è anche presente ancora in un altro aspetto; è presente come l’imperfetto, come il cattivo, come il doloroso. — Ma qui si tratta di quanto segue: se studiate una vera fisiologia — cioè non la fisiologia universitaria come è ufficialmente nelle università, bensì una vera fisiologia —, allora imparate a riconoscere che ad esempio gli occhi, in un primo momento, sono costruiti dal dolore. Tutto ciò che è costruito nell’organismo umano è propriamente costruito dapprima dal dolore. Gli occhi sono così costruiti; lo potete confermare negli animali. Così deve, dal dolore, essere costruito ciò che è una successiva perfezione. E nello sviluppo soggettivo, vale qualcosa che ogni persona che giunge anche solo un poco alla conoscenza del soprasensibile vi dirà: essa dirà che ha acquisito le esperienze di vita mediante il dolore. Essa vi dirà: per le gioie della mia vita ringrazio il mio Creatore, le prendo, ma dei miei dolori non vorrei fare a meno, perché senza dolori non sarei mai diventato un uomo conoscente. Non potete da un Dio onnipotente esigere un triangolo con quattro angoli, né potete esigere dalla creazione cose perfette senza la base del dolore. Sarebbe un pensiero completamente astratto esteriore, forse non più che una frase. E ugualmente non potete esigere la libertà nel mondo senza che la costruiate sulla base del male.

Hermann Fackler: Come deve comportarsi il teologo pratico nell’esercizio della sua funzione, che desidera servire il movimento antroposofico e nel corso del tempo anche realizzare il culto antroposofico? In che misura il movimento antroposofico desidera la collaborazione della Chiesa, e come è concepibile una tale collaborazione in modo tale che da una parte si conservi la purezza dell’idea antroposofica, dall’altra parte però la forma odierna della Chiesa evangelica non sia letteralmente fatta saltare in aria? E infine: è concepibile e possibile una comunicazione tra comunità antroposofiche e comunità libere?

Rudolf Steiner: Devo dire che dal lato del movimento antroposofico una tale difficoltà pratica è appena presente. Perché, secondo le condizioni del nostro sviluppo attuale dell’umanità, il movimento antroposofico ora per il nostro tempo deve propriamente stare sul punto di vista di acquisire le conoscenze che possono essere acquisite, e appunto di diffonderle tra l’umanità. Questa è un’attività chiusa in sé, che può essere svolta senza che la disturbi nessuno in particolare, se non tutt’al più i suoi avversari. Questo è qualcosa che non presenta affatto difficoltà rispetto a nient’altro. Le cose diventeranno sì un po’ più difficili quando nel futuro, circa nel 6º o 7º millennio dello sviluppo terrestre, l’uomo assumerà una forma del tutto diversa. Vi meraviglierete che io dica questo. Ma è effettivamente così, perché nel 6º o 7º millennio la donna diventerà sterile, non giungerà più a maturazione, ma rimarrà sterile. L’uomo allora sarà in una forma molto più spirituale in collegamento con la Terra, allora subentrerà un’attività pratica immediata, e allora non si potrà pensare a una separazione tra religione e antroposofia. Finché non c’è l’attività pratica, bensì la mera diffusione degli impulsi e così via — o tutt’al più la diffusione di tali impulsi come la triplicazione, che davvero agisce completamente per la via ordinaria —, finché l’antroposofia deve agire come agisce oggi, allora da questo lato non c’è alcuna difficoltà. Dal lato delle confessioni, dal lato delle vecchie confessioni e forse anche dalle comunità ancora da fondare, posso certamente immaginarmi che questo rapporto si svolga così che le comunità assumano da quella parte dell’antroposofia ciò che possono assumere, secondo la loro capacità e giudizio soggettivi, e secondo ciò che in linea di principio ritengono ammissibile o inammissibile. Mi posso certamente immaginare che questo movimento, che da qui deve prendere inizio, che questo movimento si comporti particolarmente come uno chiuso in sé rispetto al movimento antroposofico generale. Sono due movimenti diversi l’uno dall’altro, che però prendono l’uno dall’altro ciò che ciascuno può dare solo per sé. Sarà così che, poiché il movimento antroposofico avrà prevalentemente scopi di ricerca, l’acquisizione di certi risultati soprasensibili procederà dal lato antroposofico, e l’esercizio religioso pratico procederà appunto dall’altro lato; e attraverso ciò, solo indirettamente, sarà stabilito di nuovo lo stesso rapporto che su un livello ingenuo era presente, non appena torniamo al tempo prima del Mistero del Golgota, dove non c’era alcun contrasto tra religione e scienza. I loro portatori erano gli stessi uomini, almeno essenzialmente, e ciò che si doveva vivere religiosamente era espresso in forme che risultavano dalla ricerca corrispondente. Così posso immaginarmi che un’azione comune completamente armoniosa è possibile. Non credo che ad esempio lo spezzarsi di comunità, su cui, come credo, avete fatto riferimento, possa mai partire dal movimento antroposofico. Vorrei dire che il movimento antroposofico avrà un atteggiamento neutrale al riguardo.

Naturalmente, attraverso ciò, potrebbe [succedere qualcosa di simile], poiché appunto dal lato ecclesiastico, rispettivamente dal lato teologico, sorga un’insoddisfazione con la teologia precedente e con lo sviluppo religioso; allora però il movimento religioso, il movimento teologico porterebbe allo spezzarsi. Il movimento antroposofico come tale non può portare allo spezzarsi. Non posso pensare a qualcosa di diverso. Posso solo sempre indicare che il movimento antroposofico vuole solo corrispondere ai segni dei tempi.

Una volta ho tenuto una conferenza a Colmar su Bibbia e saggezza — coloro che erano a Stoccarda saranno informati — là c’erano dentro due teologi romano-cattolici. Ora, in quella conferenza — era molti anni fa, quando ancora non era stata pronunciata quella scomunica sulla concezione antroposofica che c’è oggi, che è solo dal 1918, così tutto non era come è oggi; oggi non potrebbe più accadere — erano dentro allora due teologi cattolici. Ora, se si tiene ad esempio una conferenza in chimica organica sull’alcol, non si tiene subito una conferenza su tutti i composti di carbonio, e così i due cari teologi cattolici, in questa conferenza su Bibbia e saggezza, non trovarono nulla a cui potessero venire in conflitto con i loro dogmi. Vennero da me e dissero: sul contenuto non abbiamo nulla da obiettare, ma il modo come ve lo date, è solo per alcuni eletti, persone che si sono acquisite una certa istruzione; noi però parliamo per tutti gli uomini. — Dissi: Eccellenze, vi voglio tenere alla vostra affermazione che credete di parlare per tutti gli uomini; ciò può benissimo essere giusto dal vostro punto di vista soggettivo. Ognuno avrà, dal suo punto di vista soggettivo, il diritto di dire che parla per tutti gli uomini. Ma questo è del tutto indifferente per il mondo, quale punto di vista soggettivo abbiamo. Punti di vista — anche se oggi gli uomini sempre dicono «ho un punto di vista», ci sono tanti punti di vista quanti uomini — i punti di vista sono propriamente per l’umanità del tutto indifferenti, e si dovrebbe, detto radicalmente, vergognarsi nel fondo di rivelare continuamente il proprio punto di vista soggettivo al mondo. — Così sui punti di vista non si tratta propriamente. Ma si tratta di un’altra cosa, di ciò che oggettivamente i segni dei tempi esigono, e qui vi dico: Oggi ancora tutti gli uomini vanno da voi in chiesa? — Non poterono dire «sì», dovettero dire che alcuni rimangono via. — Allora dissi: Appunto per coloro che rimangono fuori dalla chiesa e che vogliono anche trovare il cammino verso il Cristo, per loro appunto io parlo. I fatti dimostrano che non è giusto quando dite che parlate per tutti gli uomini. —

Così si ascolti ciò che risiede nei fatti. Questo è appunto ciò su cui deve riposare l’agire antroposofico, e allora naturalmente posso solo dirvi: non può propriamente avvenire nessuna collisione con nulla che si sviluppi in appoggio all’agire antroposofico o accanto a esso. Se del resto seguite tutta la polemica e tutta la lotta contro l’antroposofia — si potrebbe quasi dire che si potrebbe diventare un ragazzo scortese quando si guarda tutto ciò; sempre si vorrebbe dire: io però non ho iniziato, mai. — Potete seguirlo: è stato qualcuno attaccato in qualche modo, gli attacchi sono sempre venuti da fuori; seguitelo solo storicamente, allora vedrete già che è così.

Emil Bock: È stata sollevata la domanda su come dobbiamo pensarci lo stato delle chiese esistenti nel futuro.

Rudolf Steiner: Il futuro delle chiese esistenti? Sì, il futuro delle chiese non dipende veramente dall’antroposofia, e non dipende, come è mia convinzione, neanche da ciò che qui viene fondato, bensì dalla sua propria crisi di decomposizione. Non posso farci nulla, così mi appare. Sono assolutamente chiaro su una cosa: secondo ciò che oggi agisce nelle profondità dello sviluppo dell’umanità, nel corso di un secolo non avremo affatto nessuna chiesa [più] all’interno del mondo civile odierno, se non subentra qualcosa come è inteso qui, perché tutte le costituzioni ecclesiastiche attuali, le comunità ecclesiastiche hanno il germe della decomposizione in sé, e questo è un continuo, come dire, sì proprio un continuo scusarsi della chiesa. Gli uni cedono intellettualmente quanto più possibile — Harnack ad esempio cede il Cristo, ciò significa che l’essenza del cristianesimo nel senso del libro di Harnack è propriamente il puro ebraismo; in linea di principio è così, nonostante il riconoscimento dell’amore di Gesù e così via, ma in linea di principio intendo. Così abbiamo da un lato lo sforzo intellettualistico di cedere quanto più possibile, finché effettivamente esce fuori ciò che il signor Dr. Geyer così splendidamente ha chiamato l’altro ieri: è una X, e la X è propriamente un Nulla. — Ma ciò che oggi è ancora una X, sarà già un Nulla, gli altri non possono farci nulla. Dall’altra parte abbiamo il mantenimento violento dell’istituzione e dei rapporti di dogma, ad esempio della Chiesa romano-cattolica attraverso il potere esteriore. Come potrebbe un tale potere essere arginato? Potete vederlo ora con la Chiesa ortodossa in Russia. Allora abbiamo, come dire, le chiese intermedie, come la vecchio-cattolica. Queste sono reazioni umane contro i processi di decomposizione presenti, reazioni umane che, come credo, portano già nella loro configurazione il germe della trasformazione in sé, anche se non in ogni singolo momento ciò può essere immediatamente realizzato. Ma le chiese esistenti — non posso dir molto sulla forma che avranno, va semplicemente giù per il piano inclinato, non ho nessun’altra rappresentazione. Ma credo che le ragioni principali per cui la maggioranza di voi qui è, o tutti siete qui, sono appunto le ragioni per cui la storia va giù.

Un partecipante: La mia domanda deve mirare a dissipare certi dubbi. Ieri pomeriggio nella conferenza è stato detto che abbiamo propriamente solo un cammino verso Dio, cioè il cammino dell’amore, e che non possiamo propriamente avere gli altri cammini, né il cammino della potenza, né il cammino della saggezza. Ora la domanda è: come possiamo percorrere questo cammino dell’amore? Come arriviamo a questo cammino dell’amore? E allora mi rivolgo ai Vangeli e trovo come gli uomini sono vinti per Dio appunto attraverso questo amore divino puro. Troviamo che è appunto attraverso l’esperienza dell’amore che gli uomini giungono a Dio; lo vediamo nel figlio perduto: è semplicemente l’amore che lo riconduce.

Ora ho propriamente un dubbio, che naturalmente forse è risvegliato in me dal mio passato protestante: se attraverso questo culto che introduciamo, attraverso questo esteriore, attraverso queste molte cose esterne, che naturalmente sono tutte essenzialmente fondate, non ci allontaniamo da un essenziale, cioè da una proclamazione del Vangelo, dal fatto cioè che proclamiamo agli uomini l’amore di Gesù Cristo, che dal cielo si è abbassato sulla terra. Vi è, per quanto ora intravvedo la cosa — devo dirlo perché sento così queste cose —, in questo culto il pericolo che gli uomini si tengano all’esteriore e vengano distratti da ciò che è uno, dal cammino dell’amore, che viene solo infiammato per il fatto che il Vangelo viene proclamato.

Rudolf Steiner: La cosa sta così: non può trattarsi di discutere una tale domanda solo nel senso di dubbi teorici o nel senso di una credenza oggettiva, bensì si tratta, nel cammino dell’amore, della domanda pratica naturalmente della vita più intima. Il contenuto dei Vangeli, fatto a pura dottrina, sta di fronte al pericolo di agire fortemente verso l’egoismo degli uomini. L’uomo non ha propriamente solo la possibilità di tendere a qualcosa in amore, bensì l’amore è nello stesso tempo qualcosa che agisce anche soggettivamente in modo benefico all’uomo. Vi è decisamente, nell’esperienza d’amore anche del tipo più spirituale, sempre un’elevazione dell’egoità; e questo abbandonarsi all’amore in una forma puramente astratta, anche se astratta spiritualmente, è qualcosa che agisce molto fortemente verso l’egoismo, e questo vive nel nostro tempo nel fatto che propriamente non è più forte negli uomini il sentimento di responsabilità oggettiva, bensì gli uomini inclinano molto fortemente al mero sentimento di responsabilità soggettiva.

Veda, se un rappresentante di una confessione religiosa come Frohnmeyer afferma molto rigorosamente, come una verità assolutamente accertabile, che laggiù [al Goetheanum] fosse stata collocata una figura di Cristo, in alto con tratti luciferici, in basso con caratteristiche bestiali, allora questa è un’assoluta falsità. Da uno dei professori universitari di teologia di un’università vicina si poteva sentire: Sì, Frohnmeyer ha detto questo con piena coscienza e consapevolezza. — Si vuole rinunciare a convincersi della fattualità di ciò che si afferma. Pensate una volta come diverso sarebbe il cammino dell’umanità se non fosse subentrata questa forte inclinazione alla soggettività, che sempre si appella alla migliore consapevolezza e si risparmia l’esame.

Ciò che in astratto è presentato come amore divino non possiamo tenerlo se non ha il contrappeso in qualcosa come nel culto. Ma vi sono ancora altri pericoli. Non è mia intenzione fare una storia che corre all’indietro, ma voglio solo attirare l’attenzione. Veda, se il protestantesimo, che è la consapevolezza determinante del nostro tempo moderno, non avesse abolito il culto, non avesse tolto di mezzo tutto ciò che è cultuale — l’ha fatto —, allora non avremmo neanche il materialismo. Il materialismo è il correlato necessario del toglimento di via di tutte le forme cultuali. L’uomo vive riguardo al religioso nella comunità, e così questo, certamente con il protestantesimo moderno, sempre più crescente, riferirsi degli uomini all’amore divino, come è stato fatto, per lo sviluppo dell’uomo è assolutamente qualcosa che è collegato con il forte egoismo. E con ancora un’altra cosa. Non è vero, contro i fatti non si può fare nulla. Così colui che sta sul suolo della scienza dello spirito antroposofica, conosce la preesistenza così come la postesistenza. E ora vi attiro l’attenzione al fatto che, nella nostra pratica religiosa, effettivamente, anche per i protestanti più progrediti, c’è propriamente solo l’esistenza dopo la morte. L’altro non ha propriamente da nessuna parte un significato pratico nel fondo. Per l’esercizio religioso pratico, nella cura pastorale, questo non ha significato. Ma vi prego ora — forse è già talvolta necessario — di guardare anche a come la cosa sta allora in molti casi nella predica. Provate a rappresentarvi quanto nella predica è orientato a mantenere la fede nell’immortalità attraverso il calcolo con questo egoismo che semplicemente, nel morire, non vuol lasciar perire l’anima. Dovete però naturalmente prendere molto seriamente quanto nelle prediche è calcolato su questo egoismo del non voler morire con la morte, su questo egoismo degli uomini per il mantenimento della fede nell’immortalità. In ciò vive praticamente una tale unilaterale inclinazione all’astratto. Nel momento in cui si va dall’altro lato, praticamente subito si giunge alla preesistenza. La preesistenza non la potete fondare su nessun egoismo, la potete fondare solo sulla mancanza di egoismo. All’egoismo è del tutto indifferente ciò che c’era prima della nascita. Perciò abbiamo nella nostra lingua odierna sì da un lato una parola per l’immortalità, ma dall’altro lato nessuna parola per l’ingeneratezza, perché il concetto di immortalità non è pensabile senza la parola immortalità, così come il concetto dell’ingeneratezza non è senza la parola ingeneratezza.

Tali cose abbiamo ora attraverso ciò che chiamate il passato protestante. Bisogna venirsene fuori. L’uomo deve di nuovo trovare il cammino verso l’obiettività; ma lo può trovare solo spiritualmente-animicamente. Animicamente può trovarlo attraverso l’affinità elettiva con il Cristo, spiritualmente solo attraverso il culto. Posso immaginarmi che ciò che dico in questo modo urti molto fortemente gli animi protestanti. Ma non posso farci nulla. Si tratta del fatto che, se vi sono alcune difficoltà, allora le si superano; queste difficoltà alcuni le hanno superate ovunque.

Un partecipante: Volevo illuminare il problema da un’altra parte, e precisamente Lei, il dottore, ha detto ultimamente nella conferenza che la vicinanza di Gesù per i suoi discepoli era un culto, e credo che il protestantesimo pone più valore sulla mediazione di un’emozione religiosa che sul culto. E la vicinanza eterna, che si percepisce, è qualcosa che per un protestante ha il significato del culto, così che la forma esterna di un culto è il sacramento. E volevo domandare come si comporta l’uno verso l’altro ciò che si potrebbe forse chiamare un culto interno.

Rudolf Steiner: Non è vero, la mediazione tra culto interno ed esterno è qui appunto il fatto che gli apostoli stavano rispetto a Cristo in un rapporto diverso dai loro successori. Il culto interno era nello stesso tempo un culto esterno. Questo l’ho appunto tentato di mostrare nel mio libro «Il cristianesimo come fatto mistico», dove mi sono sforzato di mostrare che ciò che è accaduto sul Golgota, prima si è compiuto nel quadro o in un’azione tragica in ogni vero mistero, così che appunto le guide hanno veduto queste cose. Solo non possiamo dire che abbiamo solo un culto interno sul Golgota, bensì sul Golgota, là c’è nello stesso tempo un culto esterno. Ma naturalmente la distinzione deve allora intervenire quando il Cristo Gesù è diventato invisibile; allora naturalmente subentra la distinzione. Perché tutto ciò che dal soprasensibile nella presenza immediata sorgerà, che per così dire sarebbe il fatto mistico realizzato, tutto questo è appunto propriamente nel culto esterno, dunque solo nel senso che si vede il vivente-soprasensibile nel sensibile. Voi collocate i fatti cultuali solo come fatti soprasensibile-operanti nelle restanti relazioni dei fatti sensibile-operanti. —

Ma forse questo non è ancora del tutto nella direzione della sua domanda?

Un partecipante: Vorrei ancora domandare questo: credo che il significato essenziale del protestantesimo è quello che si dovrebbe più pensare alla vita di Gesù prima del Mistero del Golgota, che si dovrebbe, non voglio dire imitare, ma — sforzarsi verso di lui, plasmare la sua attività così come Cristo agisse sulla Terra.

Rudolf Steiner: Lei intende che questo sia il significato essenziale del protestantesimo, che si dovrebbe plasmare la propria attività sulla Terra così che diventi un’imitazione di Gesù?

Questo è un vero errore, e per di più una terribile superbia. Non è propriamente protestante, bensì questo è stato molto più in una corrente come quella dei santi, che trovò la più bella espressione — qualcosa di questo genere c’è stato già — in una figura come Francesco; allora abbiamo a che fare con uno sforzo. Ma lo sforzo non corrisponde ai fatti. Poiché in primo luogo è impossibile sforzarsi verso il Cristo Gesù, perché — semplicemente non va. È una presunzione nel fondo. Inoltre non ha il giusto contenuto, perché, non è vero, una vita che si svolge in un corpo fisico è un tutto. Non potete pensarvi una sola azione via, è un tutto. Ogni singola azione, ogni singolo pensiero ha la sua sfumatura dal tutto, e alla vita del Cristo Gesù appartiene appunto la morte sul Golgota. Non posso proprio capire come si possa giungere a un concetto concreto dello sforzo. Non è neanche più cristiano, perché nel senso cristiano il Cristo non è il modello, bensì l’aiutante. Questo prego di distinguere precisamente: il Cristo è l’aiutante. Ci rivolgiamo a lui perché ci aiuti, l’accogliamo perché diventi nostro aiutante. Questo è umile, questo è ciò che può essere. L’altro racchiude nel fondo una terribile superbia, che è completamente sulla stessa via di colui che disse: se ci fosse un Dio, come potrei sopportare di non essere Dio. — È sulla stessa via. So quanto affascinante sia intendere il Cristo come il modello. Ma è l’aiutante che accogliamo in noi. Non posso mai collegare un vero senso con la rappresentazione che dovremmo diventare come il Cristo Gesù stesso; non è certamente cristiano.

Gertrud Spörri: La domanda si pone spesso: fino a che punto l’attività delle donne si plasmerà come autonoma, e se sarà possibile a una donna oggi già di fondare autonomamente una comunità libera e di guidarla autonomamente.

Rudolf Steiner: A questa domanda vorrei rispondere ancora in un altro collegamento.

Constantin Neuhaus: Non si pensa che si potrebbe diventare perfetti come il Cristo, ma tuttavia il Cristo è per noi anche un modello, e ci è presentato anche come un ideale che dovremmo imitare nell’«Imitazione di Cristo».

Rudolf Steiner: L’«Imitazione» non è la stessa cosa dello sforzo. L’«Imitazione» è un concetto di un grado più basso. L’Imitazione di Cristo è completamente una possibilità, ma è qualcosa di diverso; l’imitazione è un concetto emotivo. Nel senso di Francesco di Assisi non potete intendere l’Imitazione di Cristo altrimenti che come un sentimento. Non è un mero concetto. Il concetto di «imitazione» racchiude propriamente il fatto che plasmiamo noi stessi nel nostro sentire così che i nostri sentimenti diventino simili, la nostra vita interiore simile alla vita di Cristo. Questo non è lo stesso propriamente che considerarlo come un modello. Nel pensiero astratto naturalmente non avete queste nette distinzioni tra diventare simile e sforzarsi. Così l’Imitazione di Cristo non è esclusa, anche se preferirei parlare di un’Imitazione di Gesù piuttosto che di un’Imitazione di Cristo, e allora si può dire che si può naturalmente nei propri tratti umani diventare simili al Gesù. Ma il diventare simile si ferma quando il Mistero del Golgota comincia con i suoi ultimi atti. Come il diventare simile con il Mistero del Golgota dovrebbe avvenire, questo mi sarebbe incomprensibile. Diventare simile al Cristo il cristiano può attraverso il fatto che il Cristo nel senso paolino vive in lui. Questo è il giusto concetto cristiano, e non può esser colto altrimenti che come il Cristo attraverso la sua presenza diviene vivo in lui. Se l’uomo diventa simile al Cristo, allora lo diventa attraverso la paolina «Cristo in me». All’antroposofia questo è assolutamente certo. Ma si tratta nella rappresentazione antroposofica che vuol corrispondere ai fatti, del fatto che possiamo diventare simili al Cristo solo [attraverso il fatto] che il Cristo vive in noi. Senza questa rappresentazione il diventare simile non sarebbe nulla di diverso da un’illusione. Non potete formarvi un [astratto] concetto del diventare simile. Alla rappresentazione antroposofica è assolutamente certo; mi sembra anche essere la giusta rappresentazione cristiana: se possiamo diventare simili a qualcosa, può essere solo al Cristo in noi stessi.

Un partecipante segnala che, nell’educazione della gioventù, ai bambini è sempre mostrato solo il modello etico di Cristo, e ritiene che sarebbe necessario rendere viva di più la personalità religiosa di Cristo nei bambini. Ma la corrente del tempo andrebbe nel senso di rendere evidente solo l’etico nella vita di Gesù.

Rudolf Steiner: Ora, dal mio punto di vista, che è dunque quello antroposofico, ritengo che sia un movimento che allontana dal vero cristianesimo. Ritengo questo il movimento più pericoloso nel presente, che effettivamente si allontana dal cristianesimo, poiché questo insegnamento di tesi etiche non ha propriamente nulla a che fare con la storia completa sulla Terra del Cristo Gesù, bensì si deve arrivare così al Gesù di Weinel, altrimenti non funziona. Il Gesù di Weinel è sì il maestro di qualcosa che Weinel considera un cristianesimo, ma il Gesù di Weinel non è un Cristo, perché non porta alcun Cristo in sé. Si può dunque dire che naturalmente nelle scuole si può insegnare il weinelianismo, ma non si può agire nel senso cristiano se si mette qualcosa di simile a fondamento.

Un partecipante: Sì, ma il centro è pur sempre la domanda: cosa è in ultimo il cuore dell’insegnamento religioso? È il lato etico-ideale o è il religioso? Il clero dice: il cuore dell’insegnamento religioso è mettere il Cristo come la personalità religiosa nel centro, mentre l’insegnamento dice che deve mettersi nel centro solo questo Gesù di Weinel e solo il sentimento di Gesù e il suo modo di vivere puro.

Rudolf Steiner: Formalmente non è in questione che il clero ha ragione. Si tratta di sapere se offre la giusta rappresentazione del Gesù quando si giudica la cosa nel suo insieme. Ma che esso, formalmente, abbia ragione rispetto alla non-cristianità materializzata del Gesù di Weinel, di questo, secondo la mia convinzione, anche secondo la mia veduta antroposofica, non può assolutamente esservi alcun dubbio.

Un partecipante: Per parte mia non l’ho neanche messo in dubbio, ma è una questione controversa.

Rudolf Steiner: La cosa sta così, che devo tornare di nuovo su ciò che ho detto qui una volta. Supponiamo che effettivamente fosse coltivato questo insegnamento etico; allora ci rivolgeremmo solo alle capacità nell’uomo che trovano la loro fine con la morte, che dunque non passano attraverso la morte, e questo, come pastore d’anime, non dovremmo assolutamente fare. Bensì si deve trattare del fatto che coltiviamo con l’eterno dell’uomo soprattutto la sua etica, così che possano germogliare le capacità ideali. Questo dico come antroposofo. Ciò che dalle vedute di Weinel può essere dato all’uomo in modo etico, è qualcosa che ha solo a che fare con l’essere temporale dell’uomo tra la nascita e la morte; e non vedo in questo movimento nulla di diverso da un influsso della nostra era materialistica. Indossano i più svariati travestimenti, queste escrescenze della nostra era materialistica.

Un partecipante: Come ci si deve comportare verso la parola: Chi mi ama, prenda la sua croce e mi segua. — Questo passo mi crea difficoltà.

Rudolf Steiner: Quali difficoltà?

Un partecipante: Che dovremmo seguire Gesù, sforzarci verso di lui.

Rudolf Steiner: Ma appunto, se questo detto le crea difficoltà, allora questa difficoltà è proporzionalmente molto facile da eliminare, perché è subito indicato in che cosa dovrebbe consistere questo seguito: prendi la tua croce e seguimi — allora fai ciò che fai nel mio senso. — [Si dice:] non: vivi così che la tua vita diventi come la mia. Non è comandato lo sforzo, bensì è appunto detto: che si prenda la croce — che in questo contesto significa tutto ciò che si ha da sopportare nella vita —, che si prenda la croce su di sé e si segua con pazienza. Questo non significa che ci si sforzi, bensì che si consideri il Cristo come guida. La guida è aiutante nella direzione. Queste distinzioni in genere si devono fare molto finemente. La guida nella direzione è dunque colui che aiuta a trovare il giusto cammino. Ma non si può dire che il Cristo abbia detto: Cerca, sforzandoti verso di me, il cammino, la verità e la vita, bensì [dice:] Io sono il cammino, la verità e la vita. — E Paolo ha giustamente aggiunto: Troviamo il Cristo solo quando è in noi. — Egli è aiutante, non è un modello nel senso che si potrebbe parlare di un modello concluso.

La difficoltà è dunque facile da eliminare, e le altre parole che avete citato erano anche nel tempo di allora da intendersi non diversamente che come seguire la guida.

Un partecipante: Forse la prima domanda potrà essere risolta nel corso della conferenza; riguarda il culto e il sacramento. Il culto non agisce propriamente in modo inconscio sull’uomo? E come si può conciliare questo con il nostro sforzo odierno e la nostra attitudine odierna che vogliono sollevare tutto più verso la coscienza? E l’altra domanda: In che misura differiscono i sacramenti dalle restanti azioni cultuali? Accade qui qualcosa di oggettivo nel campo spirituale, così che la parola di Paolo sarebbe da comprendersi: Chi [del pane] mangia e [del calice] beve, mangia e beve per sé stesso un giudizio, se non distingue il corpo del Signore dal cibo ordinario? Perciò fra voi molti sono malati e deboli (1. Cor. 11, 29/30).

Questa sarebbe una sola domanda, e la seconda domanda è posta da un punto di vista molto intellettualista: Lei, signor dottore, ha detto che Harnack possa essere un uomo completamente onesto, ma un cristiano non sarebbe propriamente più. Ci sono oggi molte persone che stanno dal punto di vista di Harnack e che tuttavia hanno una vita religiosa interiore molto forte e che fanno anche un’impressione religiosa molto forte. Ora è a noi vicino intellettualmente di dire: il nome è suono e fumo; non potrebbero gli uomini parlare effettivamente da un’unione interiore con il Cristo e semplicemente non trovare la giusta parola per lui?

Rudolf Steiner: Al contrario, prendono la parola sbagliata. La parola sbagliata in questo caso è «Cristo». Dovete naturalmente affrontare il vero contenuto della cosa. Ho detto esplicitamente: mettete, dove Harnack ha la parola «Cristo», semplicemente «Dio» al suo posto, allora ottenete il giusto. Vi è appunto in questo uomo una forte vita religiosa; non lo metterò mai in dubbio, che persone così possano avere una forte vita e un sentimento religioso forte, solo non sono cristiani. Se si vuole essere cristiani si deve confessarsi al Cristo. E non è vero che Harnack dice che la fede pasquale sia partita dal giardino di Getsemani, ma quello che effettivamente è accaduto là, non ci riguarda. — Non va. Cioè appunto è proprio quello che vale per Harnack una falsa applicazione della parola «Cristo». È questo ciò che ho detto.

Un partecipante: La gente non ha un sentire differenziato.

Rudolf Steiner: Non hanno un sentire differenziato. Ma su questo ci si deve render conto. Si può dire: il cristianesimo è antiquato, non abbiamo bisogno di distinguere il Cristo dal Padre, possiamo tornare a un mero monoteismo che non distingue tra Padre e Figlio —, allora si può mantenere la posizione, ma allora non si deve fare la pretesa di essere nel senso dell’intellettualismo un cristiano.

Un partecipante: Abbiamo un’avversione forte contro la veduta che dice: qualunque uomo sia, se è solo credente.

Rudolf Steiner: Allora possiamo ugualmente andare oltre il cristianesimo, allora non abbiamo bisogno del cristianesimo, introduciamo l’induismo o il buddhismo. Il cristianesimo rende necessario che si abbia la differenziazione tra il Padre e il Figlio. Andando verso l’Oriente, ai Russi, avete la forte esperienza: Padre e Figlio sono differenziati. Al russo non verrà mai in mente di cadere nell’errore kantiano, dunque di parlare di Dio dal punto di vista dell’ontologia. Fino a Scoto Eriugena si aveva ancora questa esperienza della differenziazione tra Padre e Figlio, poi inizia l’intera storia delle prove di Dio. Nel momento in cui si inizia a provare Dio, non ce l’hai più. In Scoto Eriugena si trovano ancora [concezioni] differenziate, non c’è ancora alcuna traccia — cioè nel tempo fino circa al 10º secolo — che ci fosse un sentimento indifferenziato del Padre e del Figlio. Ma oggi, cosa si pensano gli uomini oggi, quando viene discusso se il Figlio sia della stessa sostanza del Padre. I veri concetti originali elementari sembrano a me oggi, nella civiltà occidentale o mitteleuropea, non esserci più. Leggete la filosofia… * allora avete una sfera dove, con la vostra concezione, siete rimasti fermi a quello che c’era fino a Scoto Eriugena, lì c’è ancora una differenziazione. Ma se state al punto di vista che non avete bisogno della differenziazione, allora potete, come voglio dire ora, essere un buon protestante, ma non un cristiano. Vorrei entrarvi ancora in un altro collegamento.

Un partecipante: Mi sembra che il Padre e il Figlio siano uno?

Rudolf Steiner: Potete benissimo dire anche della relazione tra voi e vostro padre, con la relazione, diciamo, a tutta la famiglia. Se si tratta che qualcosa debba essere in comune rispetto al più ampio ambito della vostra famiglia, allora potete dire: io e mio padre siamo uno, e ciò che faccio o porto alla luce lo fa anche mio padre. — Perciò non potete affermare che i due individui, voi e vostro padre, possano essere fusi insieme.

Un partecipante: Questo non è inteso in modo sostanziale?

**Del resto la trascrizione dello stenografo ha qui una lacuna. Nella riproduzione della Comunità cristiana è stato inserito il nome «Soloviev».

Rudolf Steiner: No, no.

Un partecipante: Volevo domandare: in che cosa consiste un’esperienza particolare del Cristo accanto all’esperienza del Padre? Perché, come mi sembra, possiamo nel servizio esperire il Cristo; come però sperimentiamo di nuovo il Dio Padre?

Rudolf Steiner: Questo è assolutamente qualcosa che, nel collegamento con il sacramentalismo, ancora deve essere menzionato. È già contenuto in quello che ho detto, ma voglio entrarvi nel collegamento, perché, come ho detto, i due, Padre e Figlio, devono esserci specificamente come due sentimenti non numericamente identici. Il sentimento verso il Padre non deve essere numericamente identico al sentimento verso il Figlio.

Sì, allora sarebbe la domanda della partecipazione della donna, ma anche questa vorrei poterla risolvere nei prossimi giorni, perché veramente questa domanda, come ho detto anche personalmente, è collegata effettivamente con moltissime singole domande, soprattutto con la domanda: Come partecipa ora la donna? Non possiamo domandare solo se la donna partecipa, bensì come partecipa la donna nel miglior modo. E come usciamo da quella calamità in cui è riuscita nella cosiddetta questione femminile: partecipazione delle donne alle professioni maschili?

Già negli anni novanta ebbi, per un campo completamente diverso da quello teologico, in questa direzione una discussione a Weimar con Gabriele Reuter. Ebbi a dire che, da un certo punto di vista, tutto il modo di affrontare la questione femminile è falso, perché le donne in realtà non hanno portato nella civiltà e nella cultura ciò che dalla loro essenza possono portare, ma hanno assunto la cultura maschile. Sono diventate medici come la medicina è stata istituita dagli uomini; sono diventate filologhe come la filologia è stata istituita dagli uomini. Così le donne non hanno portato quello che nella gonna potevano portare, ma hanno indossato i pantaloni, e così hanno compiuto questa emancipazione. Questo è qualcosa che naturalmente appartiene a un campo completamente diverso. Dobbiamo già rispondere in un senso più ampio; dobbiamo assolutamente renderci conto che la partecipazione delle donne deve accadere così che le donne appunto non indossino semplicemente i pantaloni, bensì che le donne veramente — capirete naturalmente che è solo un’immagine — portino ciò che nella gonna può essere portato, non nei pantaloni. Mi occuperò però ancora di questa domanda; è di nuovo una domanda molto profonda.

Dornach, 7 Ottobre 1921

Miei cari amici! Nelle discussioni pomeridiane di ieri qui è emerso qualcosa che mi costringe a dire alcune cose, prima di passare al rituale della trasformazione e della comunione. Mi sembra necessario che si raggiunga una comprensione fondamentale riguardo a certe questioni, perché non servirebbe a nulla se questa comprensione restasse, per così dire, negli strati più profondi. Deve essere espressa in modo completamente chiaro. Innanzitutto è necessario che si colga veramente l’essenza di un rituale, in modo che non sia possibile affermare che ciò che emana da un rituale possa agire suggestivamente. Riguardo a ciò che agisce suggestivamente, esiste oggi un’assoluta confusione, e forse soltanto i rappresentanti di una concezione del mondo religiosa sono adatti a correggere le condizioni assolutamente malsane che in ampi circoli sono subentrate in questo ambito per opera della nostra scienza. La nostra scienza, infatti, non ha alcuna possibilità, se vuole giungere alla chiarezza anche soltanto riguardo alle cose più elementari della vita psichica, di arrivare attraverso essa a una giusta comprensione della situazione reale. Non ne ha la possibilità. Bisogna aver fatto esperienze in proposito, miei cari amici; queste esperienze mi si sono rivelate quando ho partecipato a qualcosa di questo genere, come è stato nel mio caso. Ho potuto osservare, per così dire, dallo stato nascente lo sviluppo della psicoanalisi. Era proprio un mio amico quello che inizialmente volle rendere accessibile alla scienza quello che è legittimo nella psicoanalisi. Poi questo è finito nelle mani di Freud. L’uomo che aveva originariamente avuto il pensiero si ritirò, e già questo era una prova di come sia impossibile arrivare a una chiarezza su queste cose partendo dagli strati più profondi della scienza odierna. Purtroppo si fa l’esperienza che anche nei concetti religiosi e teologici penetrano sempre più questi concetti della scienza moderna, che non ha alcun potere discriminativo per ciò che si compie nella vita psichica.

Perché, miei cari amici, si lavora con tanta cura al manifestarsi dei rituali dal soprasensibile? Ciò accade per nessun altro motivo se non per escludere ogni ultimo residuo di suggestione. Questa è infatti l’esigenza fondamentale — escludere ogni ultimo residuo di suggestione. E come avviene ciò? Vedete, tutto ciò che vi ho indicato come rituali, e che vi indicherò, è ricevuto secondo il principio che esso riproduce esattamente nelle parole ciò che, dal soprasensibile, sono le forze di sviluppo, le forze di sviluppo normali — soltanto nella loro prosecuzione attraverso l’uomo. Se qui si parla di suggestione, si applica il termine a qualcosa a cui assolutamente non è applicabile, per il motivo che allora lo si dovrebbe applicare anche alle forze che partecipano alla crescita del bambino — non intendo quelle che provengono dai genitori o dall’ambiente, bensì quelle che operano interiormente, dallo spirituale-psichico, plasmando il cuore, i reni, il fegato, la milza e così via — e dovremmo dire anche di queste che agiscono suggestivamente sull’uomo. Qui cessa la possibilità di associare un qualsiasi significato alla parola «suggestivo». Un significato si può associare a questa parola soltanto quando si tratta di esercitare un influsso su un uomo che, dalla sua individualità, è separato da altri uomini, un influsso che cade al di fuori della retta evoluzione dell’accadere naturale, dove cioè qualcosa trabocca da un’individualità all’altra. Escludere precisamente questo è parte della via che deve essere intrapresa nella ricezione dei rituali. Perciò non si ha a che fare con quello che passa da un uomo all’altro, bensì con l’immergersi nel movimento di sviluppo divino-spirituale e nelle forze di sviluppo dell’uomo stesso, e queste si devono portare nella parola così come sono.

Qui cessa dunque la possibilità di parlare di suggestione, proprio come cessa per un quadrilatero la possibilità di parlare delle leggi del triangolo.

Queste però sono distinzioni che una scienza consapevole deve ancora acquisire. La scienza odierna è in modo terribile dilettantesca riguardo a tutto ciò che è psichico, è impotente in modo terribile, e sono cose di cui gli psicoanalitici, gli psicologi sperimentali e altri psicologi oggi parlano in modo terribilmente folle. Riguardo alla suggestione si può dire in generale che la scienza ordinaria non ha affatto la possibilità di formarsi un concetto.

Questo è quello che, prima di tutto, devo dire dal punto di vista dei principi. L’altro è che la nostra teoria evolutiva moderna ha condotto a limitare così tanto tutto il contenuto della coscienza all’io umano, e a sviluppare poco interesse per come l’io umano è connesso all’intero universo, cosicché cose come quelle che ho espresso anche ieri — la necessità della morte del morale nel tramonto terrestre — non sono più sentite con la debita forza. La coscienza moderna trova facile parlare di superstizione in tali casi. Ma questa superstizione riposa unicamente sul fatto che ci si è avvolti completamente nell’interpretazione egoistica del mondo. E così accade che di fatto si attribuisce scarsa importanza, miei cari amici, a ciò che oggi accade dentro l’uomo stesso. E chi non attribuisce importanza a ciò che accade dentro l’uomo stesso, questi non potrà mai comprendere veramente il rituale e il sacramento.

Vedete, guardatevi intorno, vedete le stelle, vedete il sole e la luna, vedete i corpi di aria, vedete nuvole, onde, fiumi; vedete i corpi del regno minerale, del regno animale, del regno vegetale — tutto questo un giorno non sarà più, tutto questo un giorno sarà scomparso. Il cielo e la terra tramonteranno. Tutto ciò che potete vedere con gli occhi, percepire con i sensi, afferrare con il vostro intelletto combinante, tutto questo tramonterà. Soltanto quello non tramonterà — quando il singolo uomo individuale passa attraverso la morte e vivrà oltre l’esistenza terrestre — ciò che in questo uomo individuale è fondato, quello che l’uomo individuale ha assunto in sé. Con il Cristo diciamo: Le mie parole non passeranno. — Soltanto ciò che oggi accade dentro l’uomo non passerà, tutto il resto tramonta. E quando l’uomo passa attraverso la porta della morte, tramontano con esso tutti gli effetti meramente intellettuali, tutta l’esperienza meramente intellettuale. Tutto questo tramonta, e soltanto ciò può rimanere che è l’afferrare totale dell’uomo. Ma voi non potete giungere all’afferrare totale dell’uomo senza uscire da tutto quello che accade intorno a voi nell’esistenza terrestre. Se compite soltanto azioni — per quanto grande importanza possano avere — che si realizzano nell’esistenza terrestre, allora lavorate unicamente per l’esistenza terrestre, e questo ha per l’uomo un valore solo tra la nascita e la morte; allora non fecondate l’anima dell’uomo, allora l’anima dell’uomo non guadagna nulla attraverso voi, per quanto bene tutto sia inteso.

A questo spinge appunto lo sviluppo moderno — e perciò il momento presente è così infinitamente serio — che all’uomo sia sottratto tutto ciò che è connesso con il suo eterno. E un’anima umana a cui rendete accessibile il rituale, il sacramento, un’anima del genere penetra semplicemente più profondamente nell’eterno attraverso quello che è vissuto nel rituale. Chi non intende questo nella sua piena profondità, non comprenderà il rituale e il sacramento. Bisogna guardare a ciò che viene fatto sull’anima dell’uomo e sul suo eterno. L’anima morirebbe col tramonto terrestre e l’anima dormirebbe dopo la morte, se nulla fosse fatto su questa anima umana nel nostro tempo, che è posteriore al Mistero del Golgota. Il pensiero della resurrezione deve essere assolutamente preso sul serio, e la conseguenza di Paolo — che, se Cristo non fosse risuscitato, semplicemente non avremmo l’eternità.

Questo non deve essere immerso unicamente nella sfera dell’intellettualismo, deve essere preso sul serio in modo tale che sappiamo veramente: Stiamo lavorando per rendere continuamente più viva l’anima, incaricandoci nella cerimonia di proseguire ciò che si è compiuto al Golgota.

Ma questo, miei cari amici, è intimamente connesso al vivificare della parola evangelica. Riguardo alla parola evangelica, non è il documentario la sola cosa; potete stabilire il documentario dei Vangeli come volete, ma con ciò non avete ancora compiuto tutto. Allora avete creato la possibilità di annunziare i Vangeli come dovevano essere parlati ai contemporanei degli apostoli, ma non avete ancora la possibilità di vivificare così le parole evangeliche come oggi possono e devono vivere. In ciò che io vi presento come rituale, non vive nient’altro che la parola evangelica vivente. E chi crede che la parola evangelica vivente non vi viva dentro, mi sembra come uno che vede un ragazzo di quindici anni e dice: «Non lo conosco, devo prima avere un’immagine di come era al suo terzo anno di vita». — Oggi dobbiamo avere la possibilità di portare in noi la parola evangelica e di averla in piena libertà; tuttavia in essa il Cristo vive. Questo deve poter confluire nella parola rituale; soltanto allora la parola rituale è vera nel senso odierno. Ma allora soltanto intendo veramente il Vangelo. Pertanto non soltanto attraverso la ripetizione del Vangelo può essere conseguito ciò che oggi deve essere conseguito, bensì al contrario: chi sa come stanno queste cose, sa anche che, se si sviluppa la parola evangelica a una certa anima soltanto in modo morto, allora purtroppo si può contribuire al contrario di ciò che si persegue. Se non ci si pone in modo vivente verso l’anima cui si annunzia la parola evangelica, la parola evangelica può diventare danno, così, per così dire, come per qualcuno che ha una costituzione debole, proprio una regione altrimenti sana diventa dannosa, perché non si è adattato a essa.

Questi segreti dell’esistenza dobbiamo considerarli soltanto nel modo giusto. E dobbiamo arrivare a un’altra cosa. Dobbiamo giungere a comprendere, miei cari amici, perché per tutta la coscienza precedente guarigione e conoscenza erano una cosa sola, o almeno appartenevano l’una all’altra. Nei tempi in cui la conoscenza e la religione erano una cosa sola, la conoscenza non era mai presa diversamente se non contemporaneamente come istruzione affinché l’uomo trovasse guarigione. Qui arriviamo a essere consapevoli che il peccato originale è in realtà una malattia dell’uomo. Se la coscienza viene coinvolta da questa malattia, allora non si verifica guarigione, bensì un ulteriore ammalarsi. Dobbiamo sottrarre la coscienza, l’anima con tutte le sue forze, dalla sfera della malattia del peccato.

Dobbiamo quindi veramente contare sulla possibilità che, col tramonto terrestre, tutto ciò che è fondato moralmente potrebbe tramontare, se non lo mantenessimo vivo attraverso il Cristo Gesù e lo conducessimo oltre il tramonto terrestre a futuri gradi di esistenza. Di questa consapevolezza deve essere assolutamente permeato tutto ciò che confluisce nel rituale e nella cerimonia. E perciò vedrete che proprio mentre ci avviciniamo ai segreti del sacrificio della messa, sempre più e sempre più questa visione — questa visione totale dell’uomo: di ciò che prima di tutto opera e tesse nell’uomo stesso come l’eterno, e di ciò che, attraverso la connessione col Cristo Gesù, deve essere guarito — viene particolarmente in primo piano. Se oggi qualcuno venisse e parlasse così: «Sì, perché abbiamo bisogno dei sacramenti, abbiamo già la parola!» — allora dal punto di vista antroposofico si dovrebbe dirgli: «Certamente, hai la parola, ma hai anche la forza della parola? Sei sicuro che la tua parola non cadrà con la morte terrestre? Questa sicurezza devi procurartela oggi!» — Quindi colui che conosce questo nesso non può parlare di queste cose come un altro che non lo conosce. Da questo punto di vista vi prego di considerare ciò che ora vi dirò sulla prosecuzione del sacrificio della messa nel seguito. Anche qui devo osservare prima: Forse qualcosa può ancora essere imperfetto, ma è così buono quanto può essere secondo la mia capacità oggi.

È dunque conclusa la lettura del Vangelo, è concluso il sacrificio. Di conseguenza l’ostia si trova sull’altare, il calice, nel quale sono mescolati il vino e l’acqua, si trova sull’altare, e l’ostia ha questa forma — descrivo adesso come mi sembra di doverla descrivere (viene disegnato alla lavagna) —; qui può essere spezzata, qui (vedi disegno) può essere staccato un frammento. È consacrata. Della consacrazione avremo da parlare più tardi.

Alla trasformazione essa aspetta ciò che ora deve accadere con essa, affinché le parole possano essere vere nell’esperienza immediata dell’azione sacramentale che ora vi comunicherò. Abbiamo dapprima a che fare con la preparazione all’azione sacramentale. Qui si parla dapprima, senza che la cerimonia sia compiuta:

«La nostra preghiera giunga a te, o fondamento del mondo

Attraverso Gesù Cristo, tuo Figlio, nostro Signore.

La tua benedizione splenda sul puro sacrificio, il sacrificio compiuto nell’amore, il sacrificio portato a termine con buona volontà.

Accoglilo dal nostro puro pensiero, dal nostro cuore amoroso, dalla nostra dedizione volente.

Ci uniamo al sacrificio; affinché siamo la comunione del Cristo.

Egli sia in noi, Colui che pacifica i cuori, che rinforza le volontà, che unisce gli uomini.

Così doni unità ai suoi confessori.

La doni a tutti coloro che guardano a Lui e lo vogliono seguire.

Senti benedicendo, o Cristo, la confessione in te, e ascolta la nostra preghiera, che siamo uniti nel tuo Nome;

Accogli, o Dio Padre, il sacrificio del Cristo, così come possa vivificarsi in noi, attraverso noi;

Sia offerto per la redenzione delle anime,

Per l’ottenimento della vera guarigione,

Per il camminare con il Cristo.

La nostra preghiera si unisca con tutti coloro che, il Cristo in sé vivificando, ci hanno preceduto; la loro forza protettrice risplenda su di noi.

Cristo in noi.

Ascolta, o Dio Padre, la nostra preghiera per l’accoglienza del nostro sacrificio;

L’invia a te questo sacrificio la comunità cristiana, che riconosce in libertà il Cristo come suo capo che aiuta.

Cristo in noi.

Lascia vivere, o Dio Padre, in questo sacrificio del Cristo il corpo e il sangue del tuo Figlio dimorante nell’amore.»

Ora durante queste parole si compie la cerimonia:

«Ha preso prima della dolorosa partenza il pane per la rivelazione della guarigione, e ha guardato a te, suo Padre, — l’ostia viene elevata —

Ringraziandoti e unendo con ciò la sua anima. Così lo diede ai discepoli come cibo.

L’ostia è spezzata, il piccolo triangolo tolto e mischiato col vino e l’acqua nel calice.

E disse:

Prendete il mio corpo insieme al pane.

Ha preso dopo il viaggio, insieme al pane il calice per il rinvigorimento della guarigione

E ha guardato a te, suo Padre, — il calice è elevato —

Ringraziandoti e unendo con ciò la sua anima. Così lo diede ai discepoli da bere.

E disse:

Prendete il mio sangue insieme al vino.

La cerimonia è compiuta.

E continuò:

Con questa parola di nuovo è dato il divino agli uomini: perché sul Golgota il corpo porterà la nuova confessione; e dal Golgota scaturirà nel sangue la nuova fede.

Accogliete questo nel vostro pensiero.

E così viva nei nostri pensieri:

La nuova confessione

La nuova fede —

Così pensi in noi la sofferenza mortale del Cristo; la sua resurrezione; la sua rivelazione attraverso tutti i tempi terrestri che verranno.

A te, o Dio Padre, è offerto il sacrificio, in purezza pensando nella speranza del bene agendo dal Cristo

Il Cristo governi:

nel pane portatrice di guarigione nel vino dispensatore di forza.

Tu, o Dio Padre, ricevesti un tempo i sacrifici di coloro che ancora non avevano il Cristo; così accogli il sacrificio di coloro che l’offrono nel Nome, nell’essenza, nella forza del Cristo.

La forza di grazia del tuo Spirito agisca verso terra come questo sacrificio tende verso il cielo.

Lascia che il pane sia il corpo del Cristo

Lascia che il vino sia il sangue del Cristo

Noi vorremmo così offrire in ciò che il Cristo è in noi.

E vorremmo unirci in preghiera con coloro dai quali tu ricevesti, prima di noi, il sacrificio di tuo Figlio.

Noi non possiamo fare opere davanti a te;

Noi vorremmo sconfiggere il peccato davanti a te attraverso il Cristo, attraverso il quale tu, o Dio Padre

Crei, guarisci e pervadi di anima attraverso il Cristo, attraverso il quale tu, in unione col santo Spirito compi la rivelazione, l’ordine dello spazio, il corso dei tempi.

Così sia.»

Il vecchio canone, come è usato, già respira qualcosa di questo spirito, ma è orientato alla Chiesa, alla speciale Chiesa cattolica.

«Noi ti preghiamo umilmente, o padre benignissimo, per Gesù Cristo, tuo Figlio, nostro Signore, che tu benedetto accolga questi doni, questi puri sacrifici, queste oblazioni, che ti mandiamo, ringraziandoti che ci regalasti la tua santa Chiesa cattolica, alla quale tu dia: Pace, protezione e concordia; che tu ordini su tutto il circolo della terra per tuo mezzo, il romano Pontefice»

— questo è poi tra i vecchio-cattolici cancellato, [invece dice]:

«insieme al nostro venerabile Vescovo N. e a tutti coloro che vivono nella vera fede e che confessano la dottrina cattolica e apostolica.»

Ora nelle Messe [della Chiesa cattolica] si leggono per la gente che se ne preoccupa, per i vivi o per i morti. Questo è causato da molte esteriorità, alle quali sempre è esposto ciò che in realtà è vita interiore. Qui incontriamo qualcosa che difficilmente può riguardarci, e che anche non si verifica quando oggi il rituale viene ristabilito.

«Guarda benedicendo, o Signore, sui tuoi servi e serve N.N., e su tutti i presenti, la cui fede e preghiera giungono a te, per i quali ti mandiamo questo sacrificio in gioia, per la redenzione delle loro anime, affinché possano sperare salute e benessere; essi mandano a te, Dio eterno, vero, vivente, la loro supplica.

Questa supplica si unisce con coloro di cui ci ricordiamo in chiarezza, quella che risplende nella gloria, l’eternamente vergine, Maria, madre del nostro divino Signore, tuoi santi Apostoli e Martiri Pietro e Paolo, Andrea, Giacomo, Filippo, Bartolomeo, Matteo, Simone, Taddeo, Lino, Cleto, Clemente, Sisto, Cornelio, Cipriano, Lorenzo, Crisogono, Giovanni, Paolo, Cosma, Damiano e tutti i Santi, per le cui opere e preghiere tu sempre ci doni il tuo aiuto; per il Cristo, nostro Signore. Sì, così sia.»

Queste cose sono allora accompagnate dalle corrispondenti cerimonie, di cui avrò ancora da parlare.

«Ascolta, o Signore, la nostra preghiera per l’accoglienza di questo sacrificio, che ti manda la tua intera comunità; la tua pace regni sui nostri giorni, affinché non siamo rigettati, ma possiamo entrare nel coro di coloro che hai scelto fra i tuoi.

Per il Cristo, nostro Signore. Sì, così sia.

Benedici, accogli, lasciati ben volentieri presentare, spiritualizza, o Signore, questo sacrificio, affinché in noi diventi il corpo e il sangue del tuo diletto Figlio, nostro Signore Gesù Cristo, il quale, nel giorno precedente la sua sofferenza, prese il pane nelle sue sante e sante-rivelatrici mani, gli occhi rivolti a te, o Dio, il quale sei suo onnipotente Padre, per questo ti ringraziò, lo benedisse, lo spezzò e lo diede ai discepoli, così dicendo: Prendete e mangiate tutto, perché è il mio corpo. E così, dopo la cena, prese il calice nelle sue sante e sante-rivelatrici mani, per questo di nuovo ti ringraziò, lo benedisse e lo diede ai discepoli, così dicendo: Prendete e bevete tutto, perché è il calice del mio sangue, della nuova e mai finiente comunione, portatore della fede, che per voi e per molti sarà offerto per la purificazione dal peccato. E tutte le volte che compirete il medesimo, mi prendete nel vostro pensiero.»

La cerimonia è compiuta.

«Perciò vogliamo anche nel nostro pensiero accogliere, noi, che come tuoi servi ci confessiamo e vogliamo contarci tra i tuoi santi seguaci, la tua sofferenza, o Figlio del Padre, nostro Signore, e anche la tua resurrezione e la gloriosa rivelazione della tua ascensione; e vogliamo a te, che nei cieli splendidamente regni, portare un puro sacrificio, un sacrificio portatore di guarigione, un sacrificio senza peccato con il pane portatore di guarigione della vita eterna, e il calice sempre dispensatore di guarigione.

Il tuo occhio guardi in grazia e benevolenza sul nostro sacrificio, e accoglilo con compiacenza, come un tempo tu accogliesti con compiacenza il sacrificio del tuo giusto servo Abele, e quello del nostro patriarca Abramo, e quello che il sommo sacerdote Melchisedec ti portò, un sacrificio portatore di guarigione, un’ostia senza peccato.

Con supplica umile ci rivolgiamo a te, Dio onnipotente: manda il tuo angelo portatore di guarigione, affinché le sue mani portino a te e depongano il sacrificio sul tuo altar celeste, davanti ai tuoi occhi splendenti di gloria divina, affinché noi, che mangiamo sull’altare terrestre il heiltragenden corpo e beviamo il sangue portatore di guarigione del tuo Figlio, con l’alito e la grazia del cielo penetrati siamo.

Anche questo per il Cristo, nostro Signore.

Ascolta anche, o Signore, i tuoi servi e serve N.N.,»

— ora di nuovo sono nominati i nomi per i quali è letta la Messa, se è per i morti —

«che prima di noi sono andati, portando la tua croce della confessione e riposando in pace. Sia data da te, o Signore, a essi tutti la liberazione, la luce e la pace.

Anche questo ti chiediamo per Gesù Cristo, nostro Signore.

Sì, così sia.

Noi ti supplichiamo che tu ci accetti come servi, che meritevoli siamo della tua grazia presenza in comunione con i tuoi santi Apostoli e Martiri, Giovanni, Stefano, Mattia, Barnaba, Ignazio, Alessandro, Marcellino, Pietro, Felicità, Perpetua, Agata, Lucia, Cecilia, Anastasia e tutti i Santi; nella cui comunione tu voglia ammetterci, non per merito, bensì per il pentimento dei peccati. Per il Cristo, nostro Signore, per il quale tu, o Signore, tutto crei, santifichi, vivifichi, pervadi di anima e a noi doni.

Per lui

Con lui

In lui compi tu, Dio onnipotente Padre, in unione col santo Spirito, tutta la rivelazione, tutti gli ordini dei mondi per tutti i cicli dei tempi.»

Il ministro dice: «Sì, così sia.»

Vedete come è la tradizione, e vedete come mi sembra che il sacramento debba oggi essere dotato di un rituale. Nella Chiesa cattolica ci sono ancora diverse cose intermedie di cui dovremo parlare, ma poi prosegue al quarto capolavoro della Messa, alla comunione, che è presa nelle due specie, nel pane e nel vino. Prima che siano presi il pane e il vino, si parla il seguente:

«Tu hai, o Cristo, a coloro che camminavano con te detto: Pacificamente sto di fronte al mondo; questa pace col mondo può essere anche presso di voi, perché gliela do. Così rincuora, o Cristo, in me quello che dal peso del peccato si strappa e nel pensiero e nel volere si congiunge con te, affinché stia pacificamente di fronte al mondo e si unisca col suo divenire, che può accadere per te in tutti i cicli di tempo che verranno. Sì, così sia.

O Cristo, che senza malattia sei uscito dal Dio Padre, e che agli spiriti umani col santo spirito curativo il continuare a vivere hai regalato, attenua attraverso il tuo corpo portatore di guarigione la potenza della malattia del peccato; e rinforza me nell’anima che si contorce attraverso il tuo sangue dispensatore di guarigione, affinché viva sempre di più con te. Tu, che il corso della vita del mondo porti e ordini, come tu lo dal Padre ricevi e attraverso lo spirito sano compi in tutti i cicli di tempo che verranno. Sì, così sia.

L’accoglienza del tuo corpo, o Cristo, sia per me, che sono malato, non per la morte; bensì per la vita dell’anima e delle mie forze plasmanti come la medicina curativa. Questo sia per te, che il corso della vita del mondo porti e ordini, come tu lo dal Padre ricevi e attraverso lo spirito sano fai in tutti i cicli di tempo che verranno. Sì, così sia.

Prendo il pane e lo faccio nel Nome del Signore, invocando: O Cristo, malata è la dimora in cui tu entri; ma attraverso la tua parola sarà sana la mia anima. (Tre volte)

Ora è preso il pane.

Il corpo del Signore renda sana la mia anima, affinché continui a vivere. Sì, così sia.

Accettami in ciò, che tu a me ti sei dato. Prendo il calice e lo faccio nel Nome del Signore, invocando: o Cristo, a quello mi confesso, quello che per te è rivelato, e togli da me il potere del nemico dell’uomo. (Tre volte)

Dal calice si beve.

Il sangue del Signore mantenga forte la mia anima, affinché nel futuro non muoia. Sì, così sia.

Quello che la mia bocca ha ricevuto sia nella mia anima spiritualizzato, e quello che nel tempo è offerto si trasformi in medicina eterna. Il tuo corpo, o Cristo, che ho ricevuto, e il tuo sangue, che mi vivifica, si diffondano attraverso me, affinché sia guarita la malattia del peccato attraverso la medicina risanante, il Sacramento. Accada per te, che il corso della vita del mondo porti e ordini, come tu lo dal Padre ricevi e attraverso lo spirito sano compi in tutti i cicli di tempo che verranno. Sì, così sia.

Questo è quello che così risulta per l’azione della comunione e che nella Chiesa cattolica suona così:

«O Gesù Cristo, nostro Signore, tu che ai tuoi Apostoli hai parlato: La mia pace sia in voi, vi do la mia pace: non guardare alla mia persona carica di peccati, ma alla tua Chiesa, che a te si confessa, e dalle dalla tua volontà: Pace e unità, tu, che nel mondo vivi e l’ordini come suo creatore divino per tutti i cicli di tempo che verranno. Sì, così sia.»

Questo è questo «per omnia saecula saeculorum». Vedete, qui è chiaramente enunciato come il sacerdote nel cattolicesimo si distingue dalla Chiesa. Egli sta come membro della Chiesa davanti all’altare, e la sua persona non entra in considerazione secondo il dogma.

«O, Gesù Cristo, tu Figlio del Dio che vivifica il mondo, che secondo la sua volontà, sotto l’assistenza del santo Spirito, per mezzo del tuo Dio del mondo il continuare a vivere hai regalato, togli da me la potenza del peccato universale per il tuo corpo portatore di guarigione, per il tuo sangue dispensatore di guarigione, e uniscimi indissolubilmente con te. Tu, che vivi e regni col Padre e col santo Spirito in tutti i cicli di tempo che verranno. Sì, così sia.

L’accoglienza del tuo corpo, o Gesù Cristo, nostro Signore, che a me indegno è concessa, sia per me non alla condanna, ma secondo la tua benevolenza per la salvezza dell’anima e del corpo come una medicina curativa. Tu, che vivi e regni col Padre e col santo Spirito in tutti i cicli di tempo che verranno. Sì, così sia.

Prendendo il pane del cielo invoco il Nome del Signore.

O Signore, impreparato sono al fatto che tu sotto il tetto della mia casa entri; ma parla solo una parola, così sarà sana la mia anima.

(Tre volte)

Il corpo del Signore porti la mia anima al continuare a vivere.

Sì, così sia.

Che cosa posso dare al Signore per tutto quello che mi ha dato? Prendendo il calice invoco il Nome del Signore. Confessando con gioia la sua rivelazione voglio invocare il Nome del Signore, e i miei nemici si allontaneranno da me. Il sangue del Signore fortifichi la mia anima nel continuare a vivere. Sì, così sia.

Quello che la bocca ha ricevuto, lo prenda l’anima pura, e dal sacrificio temporale diventi medicina per l’eternità. Il tuo corpo, o Signore, che mi ha nutrito, e il tuo sangue, che mi ha rafforzato, si diffondano attraverso la mia anima per sempre, e in me cancellino la malattia del peccato come i puri e curativi Sacramenti. Tu, che vivi e regni in tutti i cicli di tempo che verranno. Sì, così sia.»

Vedete dunque, con il sacrificio della messa si tratta veramente dell’adempimento sacramentale dei quattro capolavori, di cui vi ho parlato. E si tratta del fatto che nel rituale del sacrificio della messa assolutamente vive il senso intero del cristianesimo. In ogni singola parola del rituale deve vivere il Vangelo, deve il Vangelo essere vivente, e senza questa vita del Vangelo vivente il rituale sarebbe impossibile. Naturalmente deve essere presupposto che per la comprensione di una cosa del genere sia riconosciuto il seguente: Si ha a che fare con uomini che vivono dopo il Mistero del Golgota, con uomini quindi per i quali non potrebbe mai darsi nulla di soltanto un’azione esteriore, che si compie nel mondo dei sensi, o che è compiuta dall’uomo nel mondo dei sensi, con coloro quindi per i quali non potrebbe nemmeno darsi nulla, che dalla consapevolezza ordinaria dell’umanità intellettualmente è pronunciato, che possa rafforzare negli uomini il mondo morale così, che ciò che deve essere vinto possa essere vinto.

Per questo è necessaria un’azione che cade al di fuori di tutto quello che risiede in quello che noi oggi abbiamo come possibilità di azione esterna e come possibilità di linguaggio, se appunto non passiamo alla consapevolezza del sacramentale. So, miei cari amici, quanto nei cuori degli uomini moderni parla contro il sacramentale, ma chi in queste cose ha esperienza, può anche dire un’altra cosa. Si potrebbe pensare, da quello, si potrebbe proprio dire, dall’ostilità di fronte al cerimoniale che presso gli uomini moderni così volentieri sorge, parlerebbe qualcosa che forse persino dalla consapevolezza cristiana, dalla consapevolezza evangelica potrebbe venire. Ma devo confessarvi — è un’osservazione personale, che però in questo caso è molto oggettiva —: non ho mai veramente visto un uomo in cui quello che si è irritato contro il sacramentale venisse dall’amore e dal bene, bensì sempre è venuto da ostilità segrete che sono nella natura umana. Certo, questo è un processo che oggi vediamo spesso emergere; ma quello che prima di tutto si irrita è veramente quello che resiste, quello che resiste al bene della natura umana. È l’istigazione attraverso le stesse forze che, nel Vangelo, dicono: noi ti riconosciamo —, e che poi cominciano a combattere il Cristo Gesù, perché lo riconoscono. Non direi questo se non fosse una cosa assolutamente osservabile. A chi vince quello che lì come male si fa valere nella sua anima, gli viene aggiunta la forza della vittoria. Chi però questo male non può vincere, a quello viene anche tolto quello che prima aveva come forza della vittoria.

Queste cose sono assolutamente serie, e nell’anima umana accadono continuamente cose che non si possono abbracciare con la consapevolezza ordinaria esterna. Si vorrebbe dire, l’anima umana continuamente cammina in realtà sopra un abisso. È così, soltanto che non ne è conscia. Ma deve divenirne conscia, e per come deve divenirne conscia, deve appunto essere guidata nel modo giusto. Finché abbiamo soltanto la credenza, dovremmo moralizzare l’anima umana; e finché dalla nostra consapevolezza presente abbiamo la credenza, potremmo questo con le forze che nel mondo esteriore ci sono, finché non abbiamo nemmeno un presentimento di quello che l’anima umana in realtà è nel contesto dell’intero mondo.

Perciò non prendete una cosa del genere come un’esteriorità, se nella comunione certi insegnamenti sono pronunciati tre volte. Perché sono pronunciati tre volte? La prima volta è pronunciato:

«Prendo il pane e lo faccio nel Nome del Signore, invocando: O Cristo, malata è la dimora, in cui tu entri; ma attraverso la tua parola sarà sana la mia anima.

La prima volta è pronunciata la parola, affinché la si accolga nella propria comprensione. La seconda volta è pronunciata la parola:

«Prendo il pane e lo faccio nel Nome del Signore, invocando: O Cristo, malata è la dimora in cui tu entri; ma attraverso la tua parola sarà sana la mia anima —

affinché la viviamo nel nostro sentimento. E soltanto la terza volta può essere pronunciata la parola in modo che il nostro volere sia abbastanza infiammato dal nostro pensiero e sentimento, affinché la parola viva anche nel nostro volere:

«Prendo il pane e lo faccio nel Nome del Signore, invocando: O Cristo, malata è la dimora in cui tu entri; ma attraverso la tua parola sarà sana la mia anima.

Allo stesso modo con le parole del calice:

«Prendo il calice e lo faccio nel Nome del Signore, invocando: O Cristo, a quello mi confesso, quello che per te è rivelato, e del nemico dell’uomo il potere togli da me.

La seconda volta:

«Prendo il calice e lo faccio nel Nome del Signore, invocando: O Cristo, a quello mi confesso, quello che per te è rivelato, e del nemico dell’uomo il potere togli da me.

La terza volta:

«Prendo il calice e lo faccio nel Nome del Signore, invocando: O Cristo, a quello mi confesso, quello che per te è rivelato, e del nemico dell’uomo il potere togli da me.

Tutti i dettagli sono significativi in un rituale del genere, e se non sono corretti, allora è già all’incirca come se, per così dire, qualche membro del corpo umano fosse formato in modo sbagliato a causa di una formazione malformata. Dobbiamo avere nei confronti di queste cose il sentimento che esse in verità sono qualcosa di vivente. Certo, quello che vive nel corso del tempo, cambia nel corso del tempo il suo corpo, proprio se è vivente, ma questo cambiamento del corpo è appunto soltanto una conseguenza del vivente.

Con l’aiuto della visione appena espressa sono sempre molto facili da trovare le distinzioni che reggono tra quello che risiede nel sacrificio della messa cattolico e quello che risiede nel rituale di cui vi ho parlato come di uno oggi possibile. Ma è pure ben evidente da notare come sia quasi impossibile esprimere pienamente le esperienze concrete attraverso una semplice traduzione, anche se essa tenti di ridare alle parole antiche il loro valore. Ciò accade perché in verità per l’intera civiltà del tempo moderno il significato reale delle parole originarie è andato perduto. Oggi non viviamo più nella vita che le parole un tempo avevano. Viviamo nelle parole, in quanto per noi sono diventate soltanto segni. Non ascoltiamo più le parole interiormente. La sensazione sonora riguardo alle parole è diventata per noi sensazione di segno mnemotecnico. Ho già parlato di queste cose da un altro punto di vista. Ma un rituale del genere non può essere compiuto senza che si ritorni di nuovo all’ascolto reale delle parole.

Vi ho detto: Se oggi leggiamo nel Vangelo di Giovanni «In principio era la Parola», allora naturalmente, secondo una traduzione letterale, dobbiamo dirlo così. Ma quello che oggi, come rappresentazione, associamo alla parola «Parola», non corrisponde affatto a quello che un tempo era associato alla parola «Parola». E se traduciamo la parola antica «Logos» con «Sapienza», ciò corrisponde ancora meno, perché Sapienza è appunto qualcosa di assai più astratto di quanto il «Logos» fosse, e con la traduzione di «Logos» con «Sapienza» arriviamo veramente già nella sfera, dunque, non del Cristo, bensì dello Spirito. E mentre possiamo ancora sentire la parola fino a un certo punto nel «verbum» [della traduzione latina], dovremmo veramente, se fosse tradotto «Logos» con «Sapienza», sentire appunto Spirito, «sapientia». Queste cose dovrebbero veramente essere portate fino alla sensazione nell’insegnamento della teologia del nostro tempo. Molti hanno di questo una paura enorme. Infatti hanno imparato che si deve essere teologo, e hanno paura che, se alla loro sensazione esterna riguardo alla «logia» viene qualcosa d’altro, è la «sophia», e allora hanno una paura spaventosa di poter venire alla Teosofia anziché alla Teologia. Questa è una paura terribile, che nei teologi attuali esiste. La considerano uno scherno se sono chiamati «Teosofi». Perché? Perché non hanno fiducia che il Cristo agisca attraverso lo Spirito, lo Spirito che vive nella Sapienza, perché vogliono negare lo Spirito; e la negazione dello Spirito è essa stessa, in molti aspetti, quello che provoca un tale sentimento.

Queste cose dobbiamo vederle assolutamente nel senso giusto; allora soltanto possiamo anche sentire — e su questo vogliamo ancora tornare, miei cari amici — qual è la differenza nell’esperienza immediata riguardo al Dio Padre e riguardo al Cristo stesso.

Dornach, 7 Ottobre 1921

Emil Bock: Affinché si veda tutto ciò che viene richiesto, forse è meglio se le domande pervenute per iscritto vengano poste personalmente.

Rudolf Steiner: Rimane ancora dalla seduta di ieri la domanda sulla donna. Forse parlerò dapprima un poco di questa questione, che ieri è stata posta riguardo alla partecipazione della donna a questo movimento di cui qui si tratta.

Ebbene, credo che in effetti il momento sia giunto nel quale la donna deve partecipare in assoluta parità di diritti a tutti i rami della vita pubblica. Dunque non dovrebbe esservi alcun dubbio che l’ingresso della donna in questo movimento sia giustificato, e che la donna debba essere trattata esattamente come gli uomini. Però, vorrei dire, sarebbe necessario che questo lo si notasse. È stata infatti finora la grande delusione che l’ingresso della donna nei movimenti nei quali le è riuscito di entrare non sia stato propriamente notato — al massimo si è notato per quanto riguarda certe esteriori manifestazioni, aspetti subordinati, ma non propriamente per quanto riguarda le sfumature culturali. Avrete tutti provato la profonda delusione quando la donna è entrata persino nel Reichstag tedesco, e assoluta non si è manifestata alcuna trasformazione attraverso la partecipazione della donna.

Ho già ieri segnalato che anni addietro dissi a una donna che era, in un certo senso, una femminista moderata, ma sotto altri aspetti molto attiva — Gabriele Reuter — che la donna deve appunto portare la sua particolarità nei movimenti e non adattarsi a ciò che è già dato attraverso la cultura precedente, che è prima di tutto una cultura maschile. Sapete: quello che sta alla base del fenomeno che la donna non incide propriamente in modo che si noti il suo influsso come una sfumatura nella vita culturale, l’ha spiegato Bebel una volta in un modo che era bensì teoricamente giustificato entro il darwinismo, ma piuttosto strano di fronte alla realtà. Disse che era naturale che ogni essere, quando entra nel mondo, debba prima adattarsi alle circostanze, e dato che le donne finora non avevano avuto la possibilità di adattarsi alle circostanze, bisognava aspettare finché fosse passato un certo tempo. Se le donne avessero avuto occasione di abbandonare i loro antichi caratteri ereditari, allora l’adattamento sarebbe avvenuto meglio. Attualmente stavano ancora troppo sotto l’influenza dei loro caratteri ereditari. — Ora, miei cari amici, in nessun futuro l’eredità sarà diversa per le donne che oggi, e cioè che anche loro discendono da un padre e da una madre, esattamente come i loro fratelli, così che sotto questo aspetto naturalmente non si può parlare di eredità attraverso le generazioni e di adattamento della donna. È cosa del tutto ovvia. Dunque si tratta qui essenzialmente di una mera retorica.

D’altra parte, naturalmente conta molto il fatto che precisamente per un ambito come quello della vita religiosa possa intervenire un arricchimento straordinario quando la donna vi apporta la sua speciale natura. Benché la donna non abbia finora versato la sua parte nei movimenti nei quali è entrata, tuttavia si è potuto notare questa sua natura proprio anche all’interno degli odierni sforzi di emancipazione femminile. Si tratta, nel caso della donna, del fatto che essa ha soprattutto concetti femminili. È quindi del tutto possibile che la donna si innalzi a una certa comprensione più congeniale di ciò che non può apparire al mondo in concetti nettamente delineati, perché altrimenti non corrisponderebbe alla realtà. Dunque, la più facile capacità di percezione della donna è data senza difficoltà. All’uomo è straordinariamente difficile cogliere le cose senza concetti nettamente delineati; per questo non gli è facile trovare accesso a quegli ambiti dove si deve caratterizzare con concetti femminili. Dunque si tratta di questo: proprio nella spiritualizzazione della nostra cultura la donna dovrà esercitare una grande funzione. Soltanto dovrà cercare di affermare nettamente ciò che le è proprio, ossia la minore definizione concettuale, e non semplicemente imitare la definizione concettuale degli uomini — per esempio nello studio. Sarebbe già stato guadagnato qualcosa se, per esempio, nella medicina o in altri ambiti, nella filologia e così via, dove la donna ha iniziato a collaborare, avessimo potuto constatare che la donna, con la sua maggiore disinvoltura, con la sua maggiore capacità di adattamento, interveniva effettivamente. Le dottoresse in genere sono tali che nei loro pensieri davvero sono un’eco di ciò che hanno imparato, ancora più degli uomini. Dunque è necessario che queste caratteristiche vengano affermate decisamente, ma d’altro lato la donna, appunto per queste caratteristiche, ha bisogno di un’autocritica straordinaria. La donna è più soggettiva, o almeno più incline alla soggettività dell’uomo. L’uomo per esempio già ha più sentimento per il fatto che ci si deve convincere della verità di una cosa che si afferma. Proprio nella donna accadrà molto più facilmente che essa giudichi secondo il sentimento soggettivo. Questo entrerà in considerazione qui, perché la donna, quando partecipa a questo movimento, probabilmente potrà fornire le colorazioni sentimentali di ciò che deve essere dato in modo straordinariamente delicato. Avrà però difficoltà quando si tratterà di far valere veramente una volontà che abbia radici nell’oggettivo, ed è appunto questo fattore della volontà che conta fortemente. Nel caso dell’uomo la cosa sta così: si può generalmente caratterizzarlo dicendo che la parte maggiore del suo intelletto viene usata per penetrare organizzativamente nell’organismo; per questo motivo, per così dire, mantiene per la sua vita animica un intelletto bensì acuto, ma non flessibile. La sua volontà penetra meno nel suo organismo, quindi ha una volontà forte. Nel caso della donna è così: la volontà penetra più nell’organismo, meno l’intelletto. Il corpo della donna è meno intellettualmente strutturato, meno costruito secondo l’intelletto del corpo dell’uomo; perciò la donna in generale, malgrado la maggiore disinvoltura, o proprio per questa maggiore disinvoltura dell’intelletto, è dotata di una maggior quantità di concetti, di concetti più ampi e persino di un numero maggiore di concetti dell’uomo. Questo porterà a che, all’interno di questo movimento, la donna porterà le cose in modo tale che si abbia più il sentimento dello spirituale, e che l’uomo, proprio in questo movimento, porterà le cose in modo da avere più il sentimento della solidità; ma se ora veramente collaborano insieme, allora proprio nella vita comunitaria potrà venir fuori qualcosa di straordinariamente armonioso.

Naturalmente, quando si discutono cose del genere, si parla in una certa generalità. Non potrebbe essere diversamente, perché le cose che si discutono devono essere cose che danno la direzione, piuttosto che qualcosa che sia già basato su osservazione. Nel complesso però bisogna dire che è certamente possibile che la donna, attraverso una forte auto-educazione, sviluppi un forte sentimento di responsabilità, quando entra proprio in questo movimento, perché l’assenza di sentimento di responsabilità è qualcosa che si è certamente potuto notare dove la donna negli ultimi tempi è entrata in movimenti più spirituali. È per esempio così: si può dire che l’uomo più facilmente può essere indotto a mantenere riservata una cosa in cerchia confidenziale rispetto alla donna, che straordinariamente facilmente, se ha un’amica, ritiene questa amica per assolutamente sicura, e poi le cose le confida solo a una persona, benché naturalmente anche tra gli uomini ci siano molti vecchi pettegoli. È appunto un fenomeno che si è dovuto constatare e che pesa molto, molto. Dunque il sentimento di responsabilità, questo è qualcosa che deve essere sviluppato particolarmente. Si poteva per esempio osservare nella medicina come le operazioni più delicate, operazioni agli occhi e simili, potessero essere eseguite da donne molto più precisamente, meglio e abilmente che da uomini. Questo si estenderà anche fino allo spirituale, e apparirà nel culto che la donna potrà veramente eseguire il culto in un modo del tutto particolare, che potrà anche immedesimarsi molto più facilmente nell’esecuzione del culto. Tuttavia si è mostrato qualcosa di diverso. Devo solo ricordare come alla testa della Società Teosofica sia stata un tempo una donna — Annie Besant — che ancora vi è, che ha davvero una mano molto abile per molte cose, soprattutto per ciò che riguarda il trattamento dell’esteriore, ma che appunto tende di nuovo a una vanità particolarissima. È qualcosa che deve svilupparsi: un sentimento acuto nell’auto-educazione per superare la vanità e l’ambizione. In tutto questo la donna ha tentazioni di genere esteriore e interiore molto più facilmente dell’uomo.

Tutte queste cose portano infine a questo: che la donna, in un certo senso, è meno stabile, che oscilla molto facilmente tra questi due poli che avete visto, Arimane da una parte, Lucifero dall’altra. L’uomo naturalmente oscilla anche nel ritmo da uno all’altro, ma la donna con una straordinaria agilità, e molto spesso in modo tale che la posizione di equilibrio diventa notevolmente labile. Questo certamente deve essere preso in considerazione, e potrei continuare ancora in questa materia, ma in realtà non è necessario. La questione deve essere risolta praticamente così: oggi semplicemente non può esservi alcun dubbio che la donna debba poter partecipare a tali movimenti, ma che certamente debba esercitare l’auto-educazione necessaria per tali movimenti. Bisogna dire che le donne devono partecipare sulla base del corso generale dello sviluppo dell’umanità. Vedete, abbiamo avuto fino al quindicesimo secolo lo sviluppo dell’uomo così, che era allora giunto alla cosiddetta anima razionale-affettiva. Riguardo all’anima razionale-affettiva uomo e donna sono molto diversi. Quindi non poteva essere diversamente che in questo lasso di tempo la donna fosse esclusa da certe cose, e dove si è mantenuta questa vecchia pratica, per esempio nella massoneria, là le donne anche oggi ancora vengono escluse.

Questo si basa su tradizioni, e proprio questa è una caratteristica del culto massonico stesso. Che la donna come tale sia assolutamente equiparata, come detto, questo non è riconosciuto dalla massoneria legittima. È così che al culto dei massoni è proprio che non potesse essere eseguito in comunanza con le donne.

Ma dal mezzo del quindicesimo secolo in poi ci sviluppiamo sempre più verso il dispiegamento dell’anima cosciente, e riguardo all’anima cosciente in realtà non esiste più una tale differenziazione, là le proprietà di ambedue i sessi confluiscono interamente in un’unica configurazione. Non è corretto che all’interno di certi movimenti, che anche si basano sul punto di vista della reincarnazione, si trovi sempre di nuovo che le donne — con rare eccezioni — quando enumerano le loro vite precedenti — il che naturalmente è per lo più fantasia — ne enumerano solo di donne, mentre gli uomini ne enumerano solo di uomini. Sono naturalmente cose che si basano su un’elaborazione fantastica. È naturale che le successive vite terrene vengono attraversate in diversi sessi.

Questo è dunque quello che per il momento ho da dire in una tale questione che è sempre problematica e che deve sempre essere insoddisfacente, riguardo alla posizione della donna. Ha (rivolgendosi a Gertrud Spörri) ancora qualcosa di particolare in questa direzione che vorrebbe discutere?

Gertrud Spörri: Vorrei domandare se una donna oggi ha la possibilità di fondare libere comunità da sé.

Rudolf Steiner: Se una donna oggi ha la possibilità di fondare libere comunità? Sì, sa, credo che la donna non avrà solo la possibilità di fondare libere comunità, ma che la donna talvolta avrà persino modo relativamente facile di fondarle. Dovranno però essere durature, cioè la donna dovrà mettersi alla prova. Fondarle, le comunità, avrà modo relativamente facile, ma in auto-osservazione dovrà rendere conto di ciò che vi entra un poco per sensazionalismo, per la novità e così via. Però non dobbiamo escludere queste ultime cose solo perché abbiamo paura; dobbiamo stare al di sopra di queste cose. Temo piuttosto che potrebbe andare al mondo inizialmente come è andato al movimento antroposofico, dove nei resoconti giornalistici, quando c’è una conferenza antroposofica, ci viene solitamente calcolato quante donne vi erano e quanti pochi uomini. Nel complesso questo si è anche rispecchiato nella realtà, che le donne trovavano molto più facilmente il modo di fondare gruppi, circoli e così via. Dunque questo già si nota. Ho sempre detto soltanto, quando questo veniva evidenziato, che spesso c’erano più donne che uomini presenti: non è colpa delle donne, hanno fatto bene, ma se gli uomini ritengono necessario giocare a carte e perciò rimangono via, allora è colpa degli uomini; questo non testimonia di uno spirito fortemente sviluppato negli uomini, ma di un restare indietro degli uomini. Bisogna veramente rendersene conto. Ora, ciò si manifesta anche nel movimento antroposofico talvolta in modo straordinariamente disturbante, che le donne velocemente si adattano, ma che talvolta manca la profondità dell’adattamento, perché manca l’elemento attivo, il fattore della volontà. Perciò nella costituzione di comunità una saggia auto-educazione di questo elemento della volontà e all’inizio, credo, un certo elemento di moderazione entreranno in considerazione. Questo sarà forse una questione di tatto e dovrà svilupparsi nel lavoro insieme con la direzione centrale, che non all’inizio le donne fondino il novanta per cento delle comunità e solo il dieci per cento gli uomini. Sì, si potrebbe persino sperimentare, e non sarebbe saggio se accadesse così. Ma che dobbiamo temere che alle donne riuscirebbe meno di fondare comunità che agli uomini, questo non è quello che penso, che sia il caso. Sarà anche del tutto certo che non accada così, che le Chiese delle donne fossero visitate solo da donne, cioè più di quanto accade ora con le Chiese degli uomini, perché molte Chiese sono già visitate per la maggior parte da donne; dunque non deve cambiare nulla di particolare in questo. Dobbiamo essere pienamente consapevoli che riguardo alle cose di cui qui si tratta, proprio nell’Europa centrale c’è solo un leggero velo sui vecchi stati, dove si era solo alle donne attribuito che potessero portare un certo tipo di rivelazione divina dal mondo soprasensibile nel mondo sensibile. Il principio di Vala è qualcosa che si applica del tutto e che, se risvegliato in modo degno, non è qualcosa che debba essere guardato con sospetto.

Ora ci sono qui un intero fascio di domande.

Gernot Weißhardt: Come può il prete raggiungere una convivenza con i morti?

Hubert Sondermann: Vorrei domandare sulla meditazione o l’intercessione a favore dei defunti.

Rudolf Steiner: In quale relazione vorreste sapere qualcosa su questa questione?

Hubert Sondermann: Come questa intercessione può essere fondata e come può essere esercitata. Poi sul rituale funebre…

Rudolf Steiner: Il rituale funebre lo dovremo discutere domani.

Ebbene, per la ricerca spirituale-antroposofica risulta che l’uomo, dopo la morte, è ancora interamente collegato alle circostanze fisico-terrestri, e che si può rappresentare questo collegamento in un modo ben preciso, perché lo si può osservare. Certo, bisogna essere consapevoli che la vita qui sulla terra in rapporto alla vita dopo la morte forma per molti aspetti qualcosa come una causa in rapporto all’effetto. Supponiamo che un padre di famiglia sia morto, era materialista, ma altrimenti aveva condotto una vita tale che, per esempio, era immerso molto fortemente nell’amore per i suoi figli. Allora c’è inizialmente una certa difficoltà per coloro che sono i superstiti di avvicinarsi all’anima del morto con preghiere o meditazioni, perché il morto inizialmente percepisce solo ciò che ha esperito fino alla sua morte, così che per esempio percepisce la moglie e i figli nella misura in cui la loro vita si è sviluppata fino al momento in cui egli è morto. Si apre un muro alla vita presente, all’essere presente dei superstiti, così che il morto ha straordinaria difficoltà a esperire il collegamento con i suoi congiunti nell’immediato presente. Viene da pensare così, sì, come se egli potesse giungere solo fino a questo determinato punto, poi si ferma; è come un ricordo interrotto. Ciò mostra però naturalmente che ha importanza come l’anima nel suo animo si sia comportata nei riguardi del mondo spirituale. Non si può — senza che ciò abbia conseguenze sulla vita dopo la morte — essere materialisti o spirituali. Nel caso di persone spiritualmente inclinate si manifesta subito dopo la morte che possono avere una connessione immediata con coloro che rimangono. Ora, oggi l’esperibilità umana per tutto il soprasensibile è straordinariamente rozza. Gli uomini riescono a malapena a sviluppare un sentimento per i numerosi influssi del mondo spirituale, così che il reale collegamento con i morti, che molti cercano e che è interamente possibile — naturalmente non nel senso di un’ordinaria interpretazione triviale — è reso difficile. Si può, per rafforzare ed elevare alquanto la capacità di sentire per queste cose, aiutarsi attraverso meditazioni circa nella seguente direzione: Immaginate di esservi proposti di uscire in un determinato giorno, diciamo attorno alle 11; ora viene qualcuno e vi trattiene per mezz’ora. Successivamente scoprite che, se foste usciti mezz’ora prima, avreste trovato un’occasione di viaggio della quale poi udite che tutti sono stati vittima di un incidente — avreste cioè dovuto rimanere vittima con loro. Credo che sia sicuro che una gran moltitudine di persone non è rimasta vittima nell’incidente di Parigi di questi giorni perché ebbe impedimenti. Non leggete i giornali? Un gran numero di persone è rimasto vittima della metropolitana di Parigi. Se ci si riflette sopra, si vede come straordinariamente poco l’uomo, nella valutazione della sua vita, tenga conto di ciò da cui viene protetto. Viviamo alla rinfusa e guardiamo solo ciò che ci accade. Non percepiamo in realtà mai ciò da cui siamo protetti. È naturalmente difficile provare positivamente qualcosa quando ci si immerge nel mondo spirituale. Ho già attirato l’attenzione su questo: pensate per esempio che io consiglio a qualcuno che è ammalato — supponiamo abbia 40 anni — che non beva vino e non mangi carne. A 48 anni muore; allora si dice: È morto giovane, nonostante negli ultimi otto anni non abbia mangiato carne e non abbia bevuto vino. — Ma chi può valutare se non sarebbe morto a 44 anni se avesse mangiato carne e bevuto vino? Quello che la gente leggermente chiama provare è straordinariamente difficile quando si tratta di cose del mondo soprasensibile, ma appunto il riflettere su tali cose eleva la nostra capacità di sentire per il penetrare del mondo soprasensibile nel mondo sensibile. Voglio citare solo questo perché per questa relazione ai morti oggi ancora può esservi molto scarsa comprensione, soprattutto in Occidente. Questo naturalmente non impedisce che noi coltiviamo queste relazioni ai morti, ed è particolarmente efficace se coltiviamo questa relazione ai morti in modo da cercare di vivere in tali pensieri nei quali anche i morti possono facilmente vivere, e questi non sono mai pensieri astratti. Quanto più astratto è un pensiero, tanto meno il morto può condividere tale pensiero con noi.

Le cose sono tutte molto difficili da esprimere quando cerco di farmi capire. Non ci sono per il morto sostantivi; il morto non conosce parole sostantivali, che sono le più astratte; conosce ancora verbi, ma preferibilmente ciò che si parla dal sentimento. Questo è per lui vivibile. Allora è per lui vivibile quello che è concreto e intuitivo. Se vi immergete quindi in qualcosa che avete sperimentato concretamente con il morto qui sulla terra — diciamo che vi ricordate che eravate con lui in una passeggiata, egli raccoglieva una spiga, parlava di qualcosa, e vi ricordate fino alla più piccola colorazione —, allora il morto può condividere il pensiero con voi. Tutto questo è preparazione a poter sviluppare una comunità con i morti. Tutto ciò che si riferisce al mondo spirituale possiamo allora, come sempre lo chiamo, leggerlo al morto. Se semplicemente, in modo concreto, ci rappresentiamo il morto come presente e leggiamo qualcosa, ma come detto deve riferirsi al mondo spirituale, allora può sviluppare un collegamento con noi. Mi verrebbe meno se non vi comunicassi queste cose, che sono concrete osservazioni della scienza dello spirito, perché in questo modo sapete che le affermazioni della scienza dello spirito riguardo ai morti si riferiscono interamente a concrete osservazioni. Si ha anche la possibilità di portare a termine il rivolgersi ai morti particolarmente attraverso il fatto di supportare ciò che il morto si porta dietro in relazione animica.

Posso dunque dirvi che è straordinariamente significativo rapportarsi al morto nel modo seguente: Si sa che subito dopo la morte, immediatamente dopo, l’uomo sperimenta un’immagine ricordata che scorre sulla vita qui, che non si svolge come un ordinario ricordo, perché è molto più mobile, come detto, scorrevole, ma tutto il concreto è in questa immagine ricordata. Se allora al morto mormoriamo interiormente qualcosa che è in questa immagine ricordata, allora è un elemento, una forza, che di nuovo può contribuire al suo particolare benessere, che particolarmente lo soddisferà. Tutto ciò vi mostra che noi, come umani sulla terra, possiamo fare qualcosa per giungere ai morti in una relazione particolare. Perciò potete anche comprendere che la scienza dello spirito antroposofica deve appunto dire che tutto ciò che proviamo interiormente per i morti è qualcosa di reale. Così un rituale funebre è qualcosa di assolutamente reale. Avviamo in questo modo qualcosa in maniera simile a come, attraverso un rituale di battesimo, avviamo qualcosa per la vita qui tra la nascita e la morte. Diamo qualcosa al morto quando abbiamo pensieri comuni rivolti a lui, che si rafforzano nella comunità centupli, non solo si sommano, ma si rafforzano molte volte. Ciò che così è rivolto al morto è interamente qualcosa che cade nel campo visivo del morto e lo arricchisce interiormente. Non dite assolutamente che per questo interferiamo nel suo karma. Se aveste dato a qualcuno 500 marchi — non so quanto sia dopo la valuta odierna — affinché potesse fare un viaggio in Italia e visitare le gallerie di quadri in Italia, questo non era in nessun modo un’interferenza illegittima nel suo karma; era qualcosa che era interamente lecito, benché avesse a che fare con il suo karma. E così non è nemmeno un’interferenza illegittima nel karma quando facciamo qualcosa per i morti. È davvero un abbellimento, un’elevazione, un arricchimento della vita dei morti, quando pensieri o azioni o simile, rivestiti di rituale, emanano da noi verso i morti; ma il commercio con i morti deve restare nella vita animica interiore.

Con lo spiritismo, anche sotto altri aspetti, infiniti abusi sono stati commessi. In tempi recenti, soprattutto il commercio con i morti attraverso lo spiritismo è stato portato in una situazione terribile. Sapete che nelle sedute spiritiche il commercio con i morti viene praticato soprattutto. Ora, naturalmente ciò che viene alla luce nelle sedute spiritiche è per lo più falso, ma rimane comunque, nonostante tutta la falsità, un certo residuo, che però non dovrebbe essere coltivato, per la ragione che è qualcosa che sempre deprime gli uomini e non li innalza. Facendo sì che l’uomo non si sviluppi verso un mondo superiore, bensì faccia penetrare il mondo ordinario più a fondo in sé stesso, può nascere un certo tipo di commercio patologico con il mondo spirituale. Questo è generalmente il caso anche con i medium, che in questo modo spesso arrivano, attraverso la suggestione, a voler avvicinarsi ai morti. Che là debbano comparire tutti i possibili inganni potrete comprenderlo. È naturalmente un assoluto nonsenso se si crede che il morto sia in grado di maneggiare il linguaggio e la scrittura come appaiono nelle manifestazioni parlate o soprattutto scritte. È naturalmente un completo nonsenso. Ciò che appare là è assolutamente solo trasformato dal medium. Vi prego di immaginare una volta: noi siamo seduti qui tutti in pace, allora il pavimento si aprirebbe e una menagerie di leoni verrebbe qui in questa sala. Immaginatevelo vivamente! Come apparirebbe qui se una menagerie di leoni venisse su dall’aprirsi del pavimento, così è per i morti quando in modo spiritico intromettiamo il nostro naso nel loro territorio con tutto ciò che siamo come umani qui. È un’immagine molto appropriata. I morti, se il commercio è reale, subiscono danno. È irresponsabile ciò che attraverso lo spiritismo può essere compiuto.

Il commercio con i morti deve interamente restare nel sentimento. In questo si tratta solo di dirigere ai morti sempre solo quella preghiera che ha la tendenza di trovare il ponte verso i morti, e che anche la meditazione, l’azione rituale e così via siano dirette ai morti in modo da giungere animicamente in relazione ai morti. In questo modo è servito sia il mondo nel quale i morti si trovano, sia il mondo nel quale i viventi si trovano, cioè coloro che sulla terra vivono da svegli; perché molto di ciò che gli uomini, senza averne una vera rappresentazione dell’origine, raccolgono nella parola «geniale», è in realtà un’ispirazione di morti che si trovano nei pensieri degli uomini. Dunque ciò che sviluppiamo in rapporto ai morti nel culto, nella preghiera, nella meditazione, sono assolutamente cose legittime.

Un partecipante: È collegato a questo la domanda se la tomba sia proprio un luogo particolarmente favorevole per mettersi in collegamento con il morto, o se non accada forse così che poco tempo dopo la sepoltura del morto non vi sia più alcun luogo particolare dove mettersi in collegamento con il morto?

Rudolf Steiner: Nel complesso posso dire che, nel pensare al morto, nel pregare per il morto, il luogo gioca un ruolo straordinariamente scarso. Può accadere naturalmente che il morto abbia un forte desiderio di ritorno alla vita terrena, allora svilupperebbe proprio un certo desiderio verso il luogo dove per ultimo è stato in comunanza con lui, se così mi è permesso dire, e avrebbe un punto di appoggio per essere raggiunto là. Su questo giro potrebbe essere così; ma a parte questo giro non si può dire che il luogo, neanche il luogo dove qualcuno è sepolto, abbia grande influsso su ciò che possiamo fare per il morto. È così, non è vero, che nelle feste dei morti, soprattutto nelle feste di Ognissanti, i morti in un certo senso vengono addirittura riportati verso la loro tomba; ma questo è in realtà qualcosa che è più per i viventi che per i morti. Devo ora riprendere il pensiero che ho espresso prima. Il morto opera nella sua efficacia verso i viventi, e possiamo interamente dire: Il morto prende parte al mondo, come nel senso più eminente noi prendiamo parte al mondo spirituale, e per i viventi può avere un certo significato se, in connessione con la tomba, sviluppano appunto i loro ricordi e i loro pensieri anche sulla tomba. Così era naturalmente per i martiri, i cosiddetti santi, interamente non a causa dei morti, perché nei primi secoli cristiani il culto veniva praticato preferibilmente alle tombe, ma per il bene di coloro che rimangono. L’altare ha ancora oggi la forma di una tomba, è del tutto ancora il ricordo a quegli anni nei quali il servizio al soprasensibile era già una specie di culto degli antenati; così lo si deve giudicare nei primi tempi del cristianesimo. Questo è più per i viventi che per i morti.

Un partecipante: Il tempo vi gioca un ruolo? E come si comporta con la messa per i defunti?

Rudolf Steiner: La messa per i defunti appartiene essenzialmente a ciò che si può fare ritualisticamente per il morto. Ora è così che la messa per i defunti naturalmente deve essere letta presto dopo la morte, ed è anche bene, perché allora il corpo eterico e il corpo astrale ancora cooperano. Il corpo eterico è molto presto deposto dopo la morte, così che la messa per i defunti, se cade nel tempo in cui l’uomo ha ancora il suo corpo eterico o almeno non l’ha deposto da molto, ha per lui anche ancora un significato soggettivo molto forte.

Per quanto riguarda l’altra domanda, vorrei chiedere di tener conto che l’uomo da una parte ha da guardare a fatti oggettivi, e dall’altra parte alla sua capacità di percezione. Certo, se qualcuno è morto trent’anni fa, non è più in una connessione così intima con la terra come se fosse morto tre giorni fa, completamente certo. Ma è in una connessione, e si tratta solo del fatto che la connessione dopo trent’anni è difficile da stabilire per l’uomo qui. Non posso proprio trovare che questo non coincida alquanto con lo sviluppo terreno, perché ho conosciuto un gran numero di persone presso le quali i primi acuti dolori, che forse erano venuti fuori tumultuosamente dopo che avevano perso qualcuno, dopo trent’anni erano molto attenuati; ma non ho davvero mai conosciuto nessuno presso il quale i dolori fossero diventati più grandi, fossero aumentati. Si verificano presso le persone rimaste condizioni che sono del tutto contrarie al fatto che, negli anni successivi, il ponte della connessione possa ancora essere così vivace come negli anni precedenti. Ma se qualcuno mi chiede se, dopo trent’anni o dopo ancora più tempo, il morto esca interamente dalla sfera terrena, allora devo sempre negarlo; non se ne può discorrere. Il mondo è così, che in esso tutto è insieme; è assolutamente così, che potremmo tanto bene svolgere azioni rituali, cerimoniali dopo trent’anni o dopo cinquant’anni per il morto come prima. Questo deve assolutamente essere tenuto fermo.

Un partecipante: Vorrei nella connessione chiedere la spiegazione del passo nella prima lettera ai Corinzi capitolo 15, versetto 29.

Rudolf Steiner: «Che cosa faranno altrimenti coloro che si fanno battezzare per i morti? Se i morti non risorgono, perché si fanno battezzare per i morti?» — Quale domanda vi collegate a questo?

Un partecipante: Se qui si pensa un’influenza dello stato dei morti attraverso il battesimo.

Rudolf Steiner: Quale influenza intendete?

Un partecipante: Se vi sia un’influenza generale e in quale modo. A me questo passo è completamente oscuro.

Rudolf Steiner: Che cosa faranno coloro che si fanno battezzare per i morti, se i morti non risorgono per niente? — Per voi non è la domanda della risurrezione? Ora, non è vero, qui si tratta del fatto che sta alla base l’idea della risurrezione, che viene presupposta, e poi del fatto che prendiamo molto sul serio che il morto ha una relazione ai viventi, ai viventi qui sulla terra. Se il morto ha una vita duratura, allora questa vita è modificata in molte maniere, e se la sua vita era una vita in Cristo, allora è davvero la connessione che rimane col morto un elemento che ci rafforza. Possiamo quindi dire questo: Supponiamo di aver esperito un uomo particolarmente significativo in qualche direzione, non voglio ora parlare di proprietà spirituali o animiche, ma solo di un uomo significativo, che è morto, e con il quale noi stessi siamo in una connessione vivente nel modo come possiamo.

Voglio partire inizialmente da qualcos’altro. Se voi sviluppate una pedagogia vivente, guadagnerete già straordinaria forza, principalmente la forza che può essere diretta a rendere i bambini ricettivi per certi rimproveri, se per così dire educate nel nome di un morto. Se solo avete la forza di farlo, per esempio passando per l’aula scolastica e rendendo del tutto vivo in voi questo stare insieme con il morto, allora questo vi dà una forza di rendere i bambini ricettivi per i rimproveri. Così guadagnerete anche, per ciò che è da ottenere per il battesimo — il battesimo è qui evidenziato, perché vuole appunto condurre l’uomo nella comunità cristiana —, una forza particolare nel rituale, se avete la forza che viene dai morti. È naturale che questo sia citato da chi ha fondato il cristianesimo, per la ragione che tutta la cristianità, quindi anche la cristianità morta, deve agire nella continuazione del cristianesimo, così che tutti coloro che sono passati attraverso la morte del mondo siano aiutanti per guidare nel modo giusto coloro che nascono nella comunità cristiana. Questo è ciò in cui vorrei raccogliere tutto questo.

Un partecipante: [Da quali fattori dipendono le relazioni tra i viventi e i morti?]

Rudolf Steiner: Sì, secondo le esperienze che si possono fare, è così che le relazioni più reali si manifestano quando si costruiscono su relazioni reali nella vita prima della morte. Nel complesso, se mi posso esprimere così, il morire è così: Quando il singolo uomo muore, esce dal suo involucro corporeo, e ciò che ha sperimentato nell’involucro corporeo si comporta per molti aspetti come la causa rispetto a ciò che allora sperimenta come effetto dopo la morte. È così una volta: Dopo la morte egli dipende da ciò che ha sperimentato nell’involucro corporeo. Ciò che può esperire attraverso l’involucro corporeo cade, riceve altre capacità di percezione, ma per così dire scivola fuori dall’involucro. Così è anche con le relazioni in cui l’uomo è entrato nella vita con altri uomini; queste relazioni si sono formate, sono mediate dalla nostra esistenza fisica qui, ma quando scivoliamo fuori dall’involucro, le relazioni si continuano. Se ci si possono fare esperienze in questo ambito, si deve davvero dire: Quanto più concrete erano le relazioni nella vita, tanto più concrete sono anche le relazioni con il morto.

Ma viene ancora in considerazione qualcos’altro. Soprattutto viene in considerazione il fatto che, appunto, anche relazioni vengono allacciate tra la morte e una nuova nascita. Così l’uomo riceve allora nuove percezioni, ma allaccia relazioni animiche, così che, quando l’uomo di nuovo esce dalla vita pre-esistente con relazioni umane — e davvero le nostre relazioni umane reali sono molto più grandi di quello che effettivamente crediamo — non si può dire che il rapporto generale che si sviluppa attraverso cose del genere come voi avete in vista sia completamente infruttuoso. È così che, per esempio, i membri di una comunità ecclesiastica appunto allacciano relazioni anche per la vita dopo la morte, ma le altre cose non sono assolutamente infruttuose, questo si può già dire — tali cose si possono davvero stabilire solo dall’esperienza — ma il concreto gioca una parte molto più grande.

Johannes Perthel: Si deve contare nel presente o nel prossimo futuro che nel proletariato sia possibile un movimento religioso, anche riguardo al culto di cui si parla?

Un partecipante: Come sta con la differenza tra città e campagna?

Rudolf Steiner: In questa relazione abbiamo fatto una certa esperienza. Non è vero, mi fu necessario nell’aprile 1919 seguire un invito a Stoccarda e operare là in Germania per il movimento della tripartizione, come la concezione della tripartizione dell’organismo sociale si è manifestata a me sulla base dei fondamenti d’esperienza da coltivare attraverso la scienza dello spirito. Dovetti considerare assolutamente questo come qualcosa che era un compito proprio di questo momento. Prima che partissi dalla Svizzera, venne da me un uomo che voleva sottoscrivere l’appello da me compilato, e disse che doveva dirmi più di quanto stava nell’appello. I «Punti nodali» allora non erano ancora stati pubblicati. Pensava che dovesse risultare qualcosa come si potrebbe contare su una seconda rivoluzione tedesca. Gli chiesi: Lei quindi conta su una seconda rivoluzione tedesca? — Contava come prima quella di novembre 1918. E così come in Russia una rivoluzione è seguita all’altra, così contava con una seconda rivoluzione, e pensava che io avessi il punto di vista che la tripartizione dovesse cadervi dentro. Gli dissi allora: Sì, un gran numero di persone crede che la tripartizione avrà davvero anche una rapida efficacia secondo il corso generale degli avvenimenti storici. Questo semplicemente deve essere provato. Perché se dicessi che non può avere rapida efficacia, allora non avrebbe luogo, e allora non si potrebbe provare a nessun uomo che, se l’avessimo avuta, un effetto molto buono sarebbe risultato per il bene dell’intera umanità. Gli dissi: Come in un contesto ordinario si può trascurare qualcosa, così anche in campo spirituale può sfuggire a molti. Possono esserci fattori che renderebbero promettente una seconda rivoluzione tedesca, ma io non credo affatto in un’acuta seconda rivoluzione, bensì in una continuità, che renderebbe impossibile contare su una seconda rivoluzione come su un serio fattore. Non credo che per tali cose vi sia un vero fondamento. —

Ora, lo sviluppo degli anni ha dato ragione a questo punto di vista, e il risultato è stato che inizialmente abbiamo fatto progressi relativamente rapidi con la tripartizione. Poi si è fermato, si verificarono gli ostacoli dai diversi lati, che non vi descriverò ora. Piuttosto, proprio attraverso il movimento di tripartizione è stata creata una certa connessione con il proletariato, e questa connessione ha portato l’antroposofia nel proletariato, come altrimenti non sarebbe stata portata. Vorrei dire: l’antroposofia è rimasta, la tripartizione è passata accanto al proletariato. Si è mostrato che vi è un interesse molto forte nel proletariato urbano di conoscere queste cose.

Un’altra cosa l’ho già citata. Se non fossimo stati in grado di dare nella Scuola Waldorf un insegnamento religioso antroposofico, che viene sempre dato in accordo con l’animo dei genitori, mai contro, la stragrande maggioranza dei bambini sarebbe rimasta senza insegnamento religioso. Con l’insegnamento religioso antroposofico è così che gli insegnanti dicono: Non riusciamo, non siamo in grado di avere un numero sufficiente di insegnanti per l’insegnamento religioso. Potrebbe anche sembrare un po’ malevolo se dicessi che gli altri insegnanti di religione talvolta dichiarano molto scontenti: Sì, se continuano così, ci scappano tutti i bambini. — Ma non possiamo farci nulla, la colpa deve essere da qualche parte, non voglio dire dove, ma credo che sia da un’altra parte. Così vedete di nuovo come in realtà vi è un forte impulso proprio nella direzione che può venire nel mondo attraverso l’antroposofico.

Riguardo alla popolazione urbana non mi preoccupo dunque. Dalla popolazione urbana credo che le comunità che potrete fondare avranno davvero grande afflusso proprio dal proletariato. L’esperienza lo mostra proprio, anche l’intera costituzione dell’anima del proletario lo mostra oggi, come si è esperito negli ultimi tempi. È davvero così, che il proletariato oggi è qualcosa di diverso da quello che è stato nel 1914. È, se lo si affronta nel modo giusto, molto ricettivo per un approfondimento religioso, lo desidera ardentemente.

Con la popolazione rurale la cosa è certo più difficile, ma con la popolazione rurale è più difficile su tutti i terreni. La popolazione rurale è molto ostinata, molto conservatrice, e sarà difficilmente da guadagnare in un modo diverso per uno sviluppo ragionevole se non per il fatto che coloro che ne sono i capi diventino gradualmente ragionevoli, il che da certi lati crea terribili difficoltà. Bisogna dire oggi propriamente che con i guidati — intendo come fenomeno generale — si potrebbe procedere relativamente facilmente avanti, se solo i capi volessero accettare, ma questi sono terribilmente pigri. Per quanto riguarda la popolazione rurale, i capi dovrebbero accettare, dovremmo avere la possibilità che i capi superino la loro pigrizia. Allora certo sarebbe risolta anche la questione della popolazione rurale, perché si risolve rapidamente quando è risolta là come questione pastorale. Nelle città i preti saranno costretti a essere progressisti, perché le chiese gradualmente rimangono vuote. In campagna si tratta di guadagnare i capi.

Ora, miei cari amici, di fronte alla nostra situazione qui posso difficilmente impicciarmi nella cosa, perché si tratta di quanto rapidamente sarà possibile che coloro che, in effetti — non voglio dire per una fretta, ma per un procedimento energico, inteso nel senso reale —, sono per esso, cioè i futuri sacerdoti, siano in grado di formarsi la guida nel loro senso. Questo è ciò che si deve dire all’incirca. La vostra domanda va ancora in un’altra direzione?

Un partecipante: Vorrei domandare se sia da contare che queste nuove forme di culto trovino ascolto immediatamente nel proletariato.

Rudolf Steiner: Questo è assolutamente certo. Solo, non è vero, si tratta di come trattare il proletariato. Naturalmente — questo risulta anche dal primo capitolo dei miei «Punti nodali» — le proprietà che oggi si sono formate animicamente nel proletariato sono essenzialmente eredità delle proprietà borghesi degli ultimi secoli. Il proletario oggi non mostra proprietà diverse da quelle che ha ereditato dal borghese. Se il borghese è diventato pedante, il proletario è diventato ancora più pedante, se il borghese è diventato filisteo, il proletario è diventato ancora più filisteo, se il borghese è diventato materialista, il proletario è diventato ancora più materialista e così via. Ciò che oggi si trova nel proletariato di avversione al rituale, al cerimoniale, non è nient’altro che la continuazione di quella avversione che nel borghesismo si è sviluppata gradualmente. Si tratta anche di questo: che qui possiamo davvero appellare all’interno dal senso esteriore, e allora bisogna dire: Chi guarda un poco più a fondo nel corso dello sviluppo dell’umanità sa che, come oggi sta la questione sociale, non può essere superata attraverso nient’altro che un rinnovamento religioso serio, e questo può essere trovato solo attraverso il cerimoniale in realtà. Non riuscite nemmeno a sviluppare ciò che dovete portare nell’anima del proletario senza che compaia il cerimoniale. Ma il cerimoniale deve essere onesto. Qui agiscono degli imponderbili. Se il cerimoniale non è onesto, è impossibile farlo valere. Se è onesto, il suo cammino già ce l’ha. Vorrei dire, non è necessario entrare dalla porta con grande fragore, ma onesto deve essere il cerimoniale.

Vedete, da questa parte si deve dire: Il cerimoniale si è gradualmente così esternalizzato che naturalmente il proletario oggi ha solo un sorriso per tutto il cerimoniale. Ma lasciate venire qualcosa che è onesto, che è quello che dovrebbe essere, allora arrivate all’uomo, anche all’anima del proletario, forse proprio a questo prima di tutto.

Hubert Sondermann: Potrei domandare, da quale parte si potrebbe portare all’anima del contadino ciò che vogliamo e dove si trova la chiave, dove si potrebbe aprire?

Rudolf Steiner: Questo è impossibile farlo teoricamente, piuttosto bisogna prenderlo come l’ho detto. Bisogna rendersi conto che il contadino, il coltivatore è conservatore, e che ciò che è rigido in lui è straordinariamente difficile da portare fuori, ed è oggi molto più frequente di quanto era una volta. Credo che in tempo relativamente breve sia già percettibile. Era ancora relativamente facile, negli anni Ottanta, portare la gente dal cattolicesimo romano alla chiesa vecchio-cattolica. Oggi è quasi impossibile pensarci.

Constantin Neuhaus: I buoni elementi non vengono più affatto.

Rudolf Steiner: L’effetto generale è che la ricettività, in tempo relativamente breve, è andata persa, proprio sulla campagna nel senso più eminente. In campagna può migliorare solo per il fatto che agiremo per il tramite della gerarchia sacerdotale. Se siamo in grado di fondare sulla campagna una comunità, anche se ancora piccola, se questa comunità c’è e il prete allora opera veramente da sacerdote, allora già gradualmente può avere questa comunità, ma deve naturalmente aspettarsi che si tratta propriamente di vincere i capi. Naturalmente non potete far nulla con gli abitanti di Arlesheim finché c’è il parroco Kully. È chiaro che qui si tratta dei capi. La strada che può essere intrapresa sarà quella di fondare dapprima comunità nei luoghi più grandi e poi cercare di agire semplicemente persuasivamente sulla gente, così che avvenga una specie di sviluppo ulteriore attraverso il pastore stesso. Nel momento in cui vi riuscirà di conquistare come capi una certa circoscrizione, allora verrà da sé. Si deve sempre vedere che non dipende da singole anime, nei comuni compatti della campagna già per niente. Tentativi devono però essere fatti dappertutto, si tratterà dappertutto di vincere là i capi.

Un partecipante: Credo che avremo difficoltà, perché sulla campagna la vita religiosa vive molto meno consapevolmente. Non credo che sulla campagna molte persone cerchino davvero, piuttosto la religiosità è più tradizionale, è un movimento che procede da sé. A una persona che cerca fortemente si possono richiedere molte più cose che a gente che sta nella vita religiosa solo per tradizione. Può qui sperare nel successo, che la vita religiosa sulla campagna possa essere sollevata dalla sfera del tradizionale nella sfera della consapevolezza, o è questo chiedere troppo?

Rudolf Steiner: Chiedo di tener presente che ciò che descrivete è solo un fenomeno temporale del presente. Si ricordi solo il tempo dei movimenti contadini, che avevano un carattere completamente religioso. Il fenomeno che descrivete dipende essenzialmente molto più da altre cose nel presente che solo da cose religiose. Non è vero, se volete predicare l’antroposofia a Ratisbona e là c’è la popolazione contadina, allora certamente vengono e battono i piedi per terra: Tu non hai nulla da dirci qui, questo deve dirci il nostro prete, e tu tieni la bocca chiusa! — Questo però dipende dal fatto che oggi si è verificata un’enorme fede nell’autorità, non solo sul terreno religioso, ma dappertutto, in conseguenza del liberalismo, dello sviluppo dell’uomo verso la libertà. Abbiamo ricevuto la fede nell’autorità soprattutto dal fatto che siamo diventati sempre più e più liberali. Per il fatto che il liberalismo è stato diffuso, abbiamo perduto la nostra libertà. Questo è detto radicalmente, ma si dimostra già sui diversi terreni. Molto più che con cose religiose dipende da cose che altrimenti sono generalmente nella vita. Cercate solo una volta di immaginarvi che cosa accadrebbe se una vita dello spirito davvero libera avesse luogo. Una vita dello spirito libera, dove per esempio la scuola è completamente autonoma, dove nella scuola si svolge ciò che, vorrei dire, è immediata rivelazione dallo spirito, allora certo già sul cammino della vita dello spirito libero arrivate a vincere le personalità dirigenti con le loro autorità. Questo è dunque qualcosa che si presenta decisamente in cose che si sviluppano su terreni diversi da quello religioso, proprio sulla campagna con la massima forza, perché sulla campagna il principio dell’autorità su tutti i terreni non si lascia così facilmente vincere come nelle città. Ma non vorrei dire che proprio per questo sulla campagna la vita religiosa è inconsapevole. È così che tutto è più rigido e che affonda in ciò che l’epoca moderna ha portato fuori.

Un partecipante: [Non è la popolazione rurale particolarmente ricettiva per il cultico?]

Rudolf Steiner: Sì, per l’introduzione del culto certamente. Nel momento in cui vi presentate col culto, guadagnerete il cuore del contadino molto più facilmente che con una dottrina, questo è certamente vero. La chiesa cattolica ha diffuso il cristianesimo inizialmente meno attraverso la dottrina che attraverso il culto, benché la dottrina sia confluita in forme esteriori.

Un partecipante: Dove ancora rimangono resti del culto, là la posizione del prete è un’altra posizione d’autorità, e al prete questo facilita l’accesso alla vita del popolo rurale. Mi preoccupa solo se il prete ha la necessaria conoscenza specializzata ovunque per intervenire direttamente.

Rudolf Steiner: Quale prete?

Un partecipante: Il prete in campagna. Se là tutti i fili convergono, se egli lo può davvero fare?

Rudolf Steiner: Sì, per quale ragione credete che non possa essere?

Un partecipante: Perché siamo diventati troppo lontani dal mondo attraverso la nostra educazione.

Rudolf Steiner: Questo sarà certo superato attraverso una vita dello spirito libera, come me l’immagino nel senso della tripartizione dell’organismo sociale — cioè nel pedagogico secondo il modello della scuola Waldorf attraverso l’educazione nella vita dello spirito libera — essenzialmente. Non è vero, abbiamo visto i peggiori risultati propriamente attraverso l’inibizione della vita dello spirito, quindi intendo attraverso l’inibizione sociale. Pensate solo, si è realmente riflettuto seriamente — non è molto tempo fa — se si dovevano tollerare i gesuiti nell’Impero tedesco o no. Ora, questo è qualcosa di mostruoso, affatto dal punto di vista politico è una questione della vita dello spirito. Non potrete esigere da me che io abbia molte cose buone da dire per i gesuiti naturalmente, ma non deve affatto politicamente essere ostacolato alcun tipo di movimento spirituale, se si vuole progredire nella vita dello spirito in generale. Che cosa hanno raggiunto mediante il fatto che in Germania combattono politicamente il gesuirismo? Nello stesso grado in cui combattevano politicamente il gesuirismo, nello stesso grado aumentavano le capacità dall’altro lato. Il gesuirismo è molto acuto, ha uomini straordinariamente significativi che operano in lui. Se lo si vuole combattere, si devono sviluppare proprietà spirituali acute. Devo dire, ogni tipo di ostacolo della vita dello spirito libera conduce a un ostacolo della vita dello spirito in generale. Non dovremmo mai pensare a legare, limitare mediante misure politiche i nostri avversari nel campo della vita dello spirito; solo così è possibile fare veramente progressi. Credo che quando la vita dello spirito si toglie i lati d’ombra che ancora ci sono, per esempio lo specialismo — che nell’educazione antroposofica può essere del tutto tolto — allora il prete sarà davvero colui che guida, che deve essere. Non va diversamente nelle comunità rurali là fuori. Per il prete non esiste nessun’altra possibilità se non di stare davvero in tutte le questioni che riguardano la comunità — voglio ancora parlare di formazione comunitaria — deve essere proprio così. Non si può dire «lo sarà», piuttosto si può dire: Deve essere. — Dobbiamo dire con Fichte: L’uomo può ciò che deve, e se dice: non posso, allora non vuole. — Questo dovrebbe stare come una divisa dinanzi a noi.

Christian Geyer: Vorrei fare un piccolo suggerimento. Purtroppo una parte di noi deve andare via. Era originariamente previsto che il corso durasse fino a domani, e molti non possono partecipare alla continuazione. Non so se è scortese, se chiedessi forse almeno di accennare abbozzatamente come si configurerà la professione di fede.

Rudolf Steiner: Domani. Ora non è più possibile che continuiamo. Domani, sì.

Dornach, 8 Ottobre 1921

Miei cari amici! Si tratterà ora di proseguire le discussioni che abbiamo condotto intorno ad alcuni aspetti ritualistici. Intendo però anzitutto inserire — in risposta a un’osservazione che mi è stata rivolta qui alla fine della lezione precedente — un’esposizione su quello che chiamiamo il Credo, che nella Messa cattolica è inserito tra l’Evangelio e l’Offertorium e che in generale ha un certo ruolo all’interno delle confessioni cristiane. Prima di passare alla discussione di questo Credo, devo però esporre come sia da intendersi il punto di vista da cui un tale Credo deve essere da me considerato. Anzitutto, rispetto alle molte discussioni che riguardano il Credo, deve dirsi in che misura un tale Credo può avere un ruolo all’interno di una comunità confessionale del cristianesimo. Vede, quando oggi si discute del Credo, spesso ci si pone la questione se una frase o un’altra debba starvi o meno, e come si possa configurare il Credo in questa o quella occasione, o meglio — dopo questa o quella occasione per la quale esso debba essere impiegato e così via.

Ora mi sembra che un Credo — cioè una professione di fede, una dichiarazione di credere — possa anzitutto avere un senso soltanto per coloro che sono simultaneamente disposti a riconoscere di avere ragioni di natura interiore e conoscitiva che li obbligano o almeno rendono loro possibile pronunciare un tale Credo. È naturalmente del tutto impossibile esigere un tale Credo, ad esempio, da un cresimando — vale a dire, esigere un Credo da un cresimando. Si possono realmente condurre tali discussioni — come in effetti lo si è fatto rispetto al Credo — se una persona di forse 15, 16 anni deve professarsi a favore dell’una o dell’altra cosa, per la cui comprensione in fondo un’intera vita umana propriamente non basta? Eppure si discute dal punto di vista: cosa può l’uno o l’altro di questo Credo sottoscrivere? Avete visto che la cerimonia della festa della gioventù, che vi ho qui mostrato, naturalmente non contiene nulla di un tale Credo. Quando ho trattato anzitutto il rituale del sacrificio eucaristico nelle sue parti principali, ho sottolineato che nella Chiesa cattolica il Credo è inserito tra la lettura del Vangelo e l’Offertorium. Ma se si vuol giustificare o combattere questa inserzione del Credo proprio in questo punto della Messa, devono considerarsi di nuovo varie cose. Non sono qui per giustificare o combattere ciò che riguarda la Chiesa cattolica, bensì per esporre le cose. Quel che dovrebbe valer contro il Credo in questo punto, quel che potrebbe dirsi per giustificarlo, è questo: dapprima il Vangelo viene letto, e allora colui che celebra la Messa — cioè l’agente principale nella Messa — nel Credo può dare una sorta di risposta a ciò che suona come parola ispirata nel Vangelo verso di lui. Se ora il sacrificio eucaristico è inteso in modo da essere solamente il sacrificio celebrato dal sacerdote consacrato, allora tutti i credenti che partecipano a questo sacrificio eucaristico non sono affatto legati — dal punto di vista del principio — al fatto di dover riconoscere tutto ciò che il sacerdote durante l’azione da celebrare confessa come ciò che vive in lui. Inoltre il sacerdote celebra anche messe silenziose, dove al massimo ha a che fare con gli altri soltanto in idea. Ciò che nel Credo della Messa cattolica viene espresso, non deve quindi essere inteso anzitutto come se fosse una professione di fede per coloro che partecipano all’azione sacrificale della Messa, secondo le singole proposizioni. Cosa diversa è in che misura la Chiesa cattolica esige dai suoi credenti la professione del Credo. Questo è certamente il caso fino a un certo grado. Ciò che qui viene richiesto si basa in realtà tutto su una certa pratica ecclesiastica moderata, ma nell’idea è già così che viene richiesta la professione del Credo come ve l’ho letto. Il Credo forma anche il contenuto dell’insegnamento catechistico cattolico e viene davvero insegnato al bambino nella forma come ve l’ho letto. Il Credo forma poi il contenuto di una determinata sezione dell’ordinazione sacerdotale, di cui avremo ancora a parlare; qui naturalmente occupa un posto del tutto diverso ed è indubbiamente legittimo in questo posto se contiene ciò che all’interno della Chiesa può veramente essere rappresentato come conoscenza — non si può dire altrimenti. Così dunque è certamente impossibile l’esigenza di un Credo, l’inclinazione verso un Credo, che sia per così dire come il Credo usuale, contiene un certo estratto della saggezza cosmica, di tutto il sentire cosmico e del volere cosmico — infatti questo è quello che comunemente è contenuto in un Credo. Nella misura in cui il Credo cattolico contiene questo, non si può dire diversamente che come è insegnato ai credenti, così non può certamente essere insegnato loro nel senso cristiano. Se dal punto di vista antroposofico deve parlarsi di questo, allora solo quanto segue può dirsi, perché realmente è necessaria una conoscenza abbastanza ampia per accogliere significativamente ciò che può essere offerto da un Credo.

Colui che si professa a favore di una pedagogia realmente derivante dalla conoscenza umana non è mai favorevole al fatto che al bambino siano insegnate solo le cose che esso comprende immediatamente. Chi lo facesse, non conterebbe con l’intera vita umana; per esempio non conterebbe con ciò che significa, quanto a forza ringiovanente, quanto a vera infusione di forza vitale interiore, il fatto che, diciamo, nel quarantesimo anno della propria vita, si ricordi di qualcosa che si è dovuto imparare sotto l’influenza dell’autorità nel decimo anno della vita, e ci si dica nel quarantesimo anno: Tu, per mezzo della tua esperienza di vita finora acquisita, hai raggiunto il punto di comprendere dal tuo interno ciò che nel decimo anno di vita hai ricevuto letteralmente. — Semplicemente il fatto che si comprendono successivamente le cose che si possono ricavare dalla propria memoria fa sì che si riceva vera forza vitale. Un’altra pedagogia potrebbe forse sostenere: il bambino non debba essere obbligato a nulla che non possa immediatamente eseguire nella pratica, oppure si debba insegnare al bambino solo ciò che le sue mani comunque vorranno eseguire.

Ebbene, ho inserito questo intermezzo pedagogico affinché vediate quale sentimento può dominare una pedagogia costruita sulla vera conoscenza umana. Ma allora deve anche, quando si tratta di qualcosa come il Credo, essere suscitato il sentimento di non obbligare il bambino a credere a queste cose, bensì il bambino deve avere chiaramente la rappresentazione: l’uomo che si occupa di lui crede a queste cose. — Questo è l’estremo che può essere suscitato come rappresentazione: colui che si occupa del bambino crede a queste cose, perché le conosce, e il bambino deve inoltre avere il sentimento: puoi crescere nella comprensione di ciò che questo uomo crede. — Senza questo sentimento non è possibile fondare una comunità penetrata da verità interiore; ma questo deve essere soprattutto il caso in una comunità cristiana.

Dopo aver premesso questo, miei cari amici, desidero mostrarvi qualcosa di un Credo, quale poteva scaturire dalla conoscenza antroposofica. Vi prego di ascoltare questo nel senso come è inteso, cioè che scaturisce da una conoscenza antroposofica, e che colui che ha una certa conoscenza antroposofica può davvero sottoscrivere letteralmente ogni singola proposizione; ma è realmente straordinariamente difficile anche solo trovare le parole in cui racchiudere ciò che in realtà scaturisce soltanto nel corso di una conoscenza antroposofica ampia. Le parole devono essere scelte in modo da essere, per colui che non sta dentro al processo intero da cui queste parole derivano infine, in molti aspetti veramente solo un suono di parole. Ho tentato con tutti i mezzi possibili di esprimere in parole pregnanti ciò che secondo la convinzione antroposofica deve stare in un tale Credo, ma non crediate che io pensi che ciò sia così già compiutamente riuscito. Ciò che deve essere detto mi è del tutto chiaro; ma ciò che deve essere detto è appunto straordinariamente difficile da mettere in parole, perché le nostre parole hanno perduto il loro valore in tutte le lingue, perché le nostre parole sono spesso solo segni esteriori. Perciò vi prego, anche se qualcosa vi dovesse scioccare, di accogliere ciò che ora vi leggerò nel senso di questa premessa come un eventuale Credo antroposofico.

Un Essere divino onnipotente, nel contempo spirituale-fisico, è il fondamento dell’essere del Cielo e della Terra, che accompagna paternamente le sue creature.

Il Cristo, attraverso il quale gli uomini conseguono la rinascita dell’essere terreno che muore, sta a questo Essere divino come il Figlio eternamente generato.

In Gesù il Cristo entrò come uomo nel mondo terreno. La nascita di Gesù sulla Terra è un’opera dello Spirito Santo, il quale, per guarire spiritualmente la malattia del peccato dalla corporeità dell’umanità, preparò il Figlio di Maria come involucro del Cristo.

Il Cristo Gesù soffrì sotto Ponzio Pilato la morte in croce, e fu immerso nel sepolcro della Terra.

Nella morte divenne il sostegno alle anime defunte, che avevano perduto il loro essere divino; poi vinse la morte dopo tre giorni.

Da allora è il Signore delle forze celestiali sulla Terra e vive come l’Esecutore delle azioni paterne del fondamento del mondo.

Egli si unirà una volta al progresso del mondo con coloro che attraverso il loro comportamento può strappare alla morte della materia.

Per mezzo di Lui può operare lo Spirito che guarisce.

Le comunità i cui membri sentono il Cristo in se stessi possono sentirsi unite in una Chiesa, a cui appartengono tutti coloro che sentono la potenza salvifica del Cristo; essi possono sperare al superamento della malattia del peccato, alla persistenza dell’essere umano e al mantenimento della loro vita destinata all’eternità.

Trovate naturalmente essenzialmente in questo già ciò che è contenuto nel Credo tramandato. Ma non posso dire se non questo: nel Credo tramandato, nella misura in cui è tradotto in lingue più recenti, non si trova più quello che propriamente c’è dentro. Perciò ho appunto tentato di tradurre questo Credo della Messa cattolica nel modo già letto, che ora vi presenterò ancora una volta. Ma è cosa diversa tentare di ricostruire ciò che come tradizione sta davanti, piuttosto che tentare di esprimere ciò che realmente può essere rappresentato oggi. Tradotto, il Credo secondo la mia concezione avrebbe il seguente tenore:

«Io credo in un solo Dio, il Padre onnipotente, che ha fatto il Cielo e la Terra, e pure tutto ciò che è visibile e invisibile.»

Già questa parola «fatto» c’è, sebbene contraddica il Vangelo di Giovanni; rispetto al Vangelo di Giovanni non è possibile alcun altro testo se non questo:

Un Essere divino onnipotente, nel contempo spirituale-fisico, è il fondamento dell’essere del Cielo e della Terra, che accompagna paternamente le sue creature.

Il Cristo, attraverso il quale gli uomini conseguono la rinascita dell’essere terreno che muore, sta a questo Essere divino come il Figlio eternamente generato.

Tavola 15

Qui però continua così:

«E in un solo Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio unigenito. Il quale dal Padre è generato prima d’ogni creatura. Che è Dio da Dio. Luce da Luce, vero Dio da vero Dio.»

Ebbene, miei cari amici, deve essere tradotto così, ma è impossibile imprimere in simili parole ciò che oggi può essere sperimentato originariamente dai mondi spirituali. Il fatto più evidente che potrebbe dimostrarvelo, già da ragioni del tutto esteriori, è che nel dizionario — di Fritz Mauthner — i due articoli più problematici sono quello su «Spirito» e quello su «Dio». Questo Dizionario di filosofia è veramente scaturito dall’estratto della recente erudizione filologica, e in questo dizionario tedesco l’articolo «Dio» è trattato in modo tale da dover dire: la più profonda erudizione non è in grado, proprio come qualsiasi altra cosa che si possa trovare, di riempire la parola «Dio» di un concetto vivente. Proprio nella parola più importante per l’umanità viene pronunciato un suono di parole che non può essere riempito di un concetto vivente se si vuole etimologicamente, filologicamente, giungere in qualche modo all’origine della parola «Dio». La scienza odierna non può farlo. Fritz Mauthner la mette insieme con la parola «versare», quindi ciò che viene versato, ciò che si versa nel mondo, e questo ricondurrebbe a un’antica parola «idolo», che sarebbe imparentata con «Dio». Vedete, così stanno le cose oggi con coloro che si sono molto occupati di trovare l’origine della parola «Dio».

Ciò che si può dire dalla scienza dello spirito è che la parola «Dio» indica qualcosa che esprime parentela, e che nella lingua comune risuona ancora nei singoli dialetti che hanno la parola «Dio», femminile «Dea», che sta anche nel nome «Goethe», che originariamente suonava «Buono». È il padrino, è colui con il quale c’è una parentela spirituale. La parola è intimamente legata al fatto che questa parentela veniva sentita nel senso monoteistico, che per così dire l’unico grande Padrino del mondo, che si sentiva come il Padre inteso spiritualmente, veniva contrapposto a qualsiasi padrino casuale. La parola dunque è probabilmente nata da stadi religiosi primitivi e monoteistici ed è probabilmente stata chiamata in Asia settentrionale una volta l’«Ondio», l’unico grande Padrino, e questo prefisso «On» indica completamente l’origine monoteistica di quelle rappresentazioni che si accordano con la parola per Dio.

Vedete dunque che chi sceglie le parole con vera coscienza interiore non è in grado di pronunciarle così facilmente come comunemente avviene oggi. L’immedesimazione in queste parole, il vivere dentro le parole, deve essere veramente un processo vitale. Oggi, dove si crede di poter tradurre da una lingua all’altra prendendo il dizionario e inserendo semplicemente la parola che vi sta nella frase, nessuno può avere un sentimento per quello che sta alla base. Comunemente, infatti, si può far uso il meno possibile della parola che sta nel dizionario quando si vuol tradurre il vero significato. Al massimo si può arrivare attraverso la parola nel dizionario a ciò che è inteso, ed è caratteristico che persino i dizionari scolastici nel corso di cinquant’anni siano diventati terribilmente cattivi a questo riguardo. Difficilmente si conosce tutto ciò che di malefico è stato fatto ai dizionari da allora.

Ora troviamo però in questo Credo oltre a «che è Dio da Dio, vero Dio da vero Dio» anche «Luce da Luce». Ebbene, miei cari amici, forse venti o ventun anni fa ho scritto una volta un saggio che conteneva all’incirca il seguente. Scrissi: nella fisica si parla di luce come se si potesse vederla; ma io chiedo: si è già una volta visto la luce? Si vedono i colori; tutti i colori, anche quelli bianchi, sono qualcosa che nasce dalla luce, la luce però è qualcosa che nessuno può vedere con gli occhi, è il mediatore del «vedere-gli-oggetti-colorati», ma la luce stessa rimane invisibile nello spazio colmo di luce. — Rappresentatevi solo di stare nel centro di uno spazio che non contenesse oggetti, ma soltanto luce, vedreste qualcosa? Sareste proprio come nell’oscurità, soltanto sentireste diversamente, ma la luce non potete vederla. Dappertutto si parla come se la luce si potesse vedere. La fisica ha — orrore degli orrori — invece di una dottrina dei colori una dottrina della luce. Sapete certamente cosa è la luce: movimento ondoso. Ora rappresentatevi questo una volta e confrontatelo con la rappresentazione della luce che non potete avere dall’esperienza esterna, allora vedrete quale significato ha una tale teoria. Più o meno così deve sentire l’uomo moderno nella sua verità quando ode le parole «Luce da Luce».

Ora viene una proposizione nel Credo che, quando si tratta di pura traduzione, non può essere tradotta diversamente da come qui sta:

«Generato, non creato, della stessa sostanza del Padre: per il quale tutte le cose sono state fatte.»

«Padre, per il quale tutte le cose sono state fatte» contraddice appunto il Vangelo di Giovanni, perché vi si dice esplicitamente che tutte le cose che sono state fatte sono state fatte per mezzo del Logos. Ma «Generato, non creato» — ebbene, miei cari amici, per capire una cosa simile è necessaria una scienza estesa, una cosa che al tempo in cui furono formulati gli ultimi Credi in questo modo si poteva veramente usare, che però oggi non si può più usare immediatamente. Perciò non posso esprimere diversamente ciò che sta dietro a questa cosa se non dicendo:

Il Cristo sta a questo Essere divino come il Figlio eternamente generato con ciò non si allude a una generazione nel tempo, bensì si allude al fatto che la Parola è nata e ora non deve essere presa nel senso come comunemente si prende.

«Che per noi uomini e per la nostra salvezza è disceso dai cieli. Che si è incarnato dallo Spirito Santo dalla Vergine Maria, ed è stato fatto uomo.»

Non posso ottenere alcun altro testo se non questo:

In Gesù il Cristo entrò come uomo nel mondo terreno. La nascita di Gesù sulla Terra è un’opera dello Spirito Santo, il quale, per guarire spiritualmente la malattia del peccato dalla corporeità dell’umanità, preparò il Figlio di Maria come involucro del Cristo.

Se dovesse essere desiderato, potremmo anche ancora parlare della nascita verginale in un altro contesto, che non appartiene al rito.

«Che per noi è stato crocifisso: sotto Ponzio Pilato, è morto ed è stato sepolto.»

Ebbene, il fatto è che deve essere espresso così:

Il Cristo Gesù soffrì sotto Ponzio Pilato la morte in croce, e fu immerso nel sepolcro della Terra.

Sì, ora continua:

«Ed è risorto il terzo giorno secondo le Scritture. Ed è asceso al cielo.»

Queste sono naturalmente rappresentazioni che giustamente devono essere date così:

Da allora è il Signore delle forze celestiali sulla Terra e vive come l’Esecutore delle azioni paterne del fondamento del mondo.

«Ed è asceso al cielo, siede alla destra del Padre, e verrà di nuovo a giudicare i vivi e i morti, il cui regno non avrà fine. E nello Spirito Santo, Signore e vivificante: che procede dal Padre e dal Figlio. Che insieme al Padre e al Figlio è adorato e glorificato, che ha parlato per mezzo dei profeti. E la Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica. Confesso un solo battesimo per la remissione dei peccati. E aspetto la risurrezione dei morti e la vita del mondo che verrà. Così sia.»

Così come detto, non posso dire nulla di diverso da ciò che vi ho comunicato riguardo a ciò che da fondamenti antroposofici, con tutte le difficoltà, può oggi essere raccolto come un vero Credo. Potete considerare ciò che è stato qui raccolto in modo da poter essere sottoscritto realmente, nel senso di una conoscenza antroposofica, in ogni singola parola, se la parola ora è veramente presa con tutto il suo valore interiore. Perché anche per questa conoscenza antroposofica risulta che si deve assolutamente mantenere il pensiero della risurrezione, e che si deve anche mantenere ciò che ci si presenta nelle parole che trovate anche nel Credo cattolico, almeno nella maggior parte delle formulazioni, che il Cristo discese ai morti — o come anche si dice, «all’inferno». Sì, ho dovuto esprimere questo nel modo in cui ho detto:

Nella morte divenne il sostegno alle anime defunte, che avevano perduto il loro essere divino; poi vinse la morte dopo tre giorni.

È un fatto pienamente riconoscibile per la scienza dello spirito che non solo lo sviluppo dei viventi prosegue in tutta la differenziazione nelle successive epoche dell’essere terreno, come voi lo conoscete dalle rappresentazioni antroposofiche, ma anche la vita dei morti prosegue nello sviluppo. E questa vita dei morti era, al tempo in cui il Mistero del Golgota si svolse, tale che in effetti il detto greco che allora era legato ai Misteri era vero: Piuttosto un mendicante nel mondo superiore che un re nel regno delle ombre — cioè dei morti, perché i morti erano allora in pericolo che venisse loro perduto il Divino, l’Astrale, che era presente nell’umanità, e dovevano del tutto abbandonare il loro essere divino. Il Cristo è venuto da loro per salvare loro la vita.

Questo davvero non è affatto una reminiscenza dal cattolicesimo, come si potrebbe facilmente credere se la scienza dello spirito lo presenta così. Una persona molto intelligente dei nostri giorni, una persona colta filosoficamente, come la si chiama oggi, dovrebbe necessariamente dire che qualcosa di simile potrebbe venir soltanto da chi l’ha sperimentato come reminiscenza. Ebbene, vi posso assicurare che per me non c’è mai stata l’occasione di sperimentare reminiscenze cattoliche, ma sono stato forzato dalla conoscenza dei fatti del mondo soprasensibile a ogni singola cosa.

Se si tratta della formazione di nuove comunità nel senso cristiano, credere davvero che questo Credo potrebbe anzitutto fornire un fondamento per la coesione delle comunità attraverso le personalità sacerdotali dirigenti. Ma credo anche qualcosa d’altro: credo che dovrebbero essere istituiti, almeno per coloro che si desiderano preparare al ministero sacerdotale, lunghi studi teologici sull’esegesi o l’interpretazione di ciò che è contenuto in questo Credo. Non posso che credere questo, perché in effetti queste cose possono essere conquistate solo poco a poco, e perché mi sembra che dopo un certo periodo di transizione — se, come mi auguro, la rivitalizzazione della vita religiosa come è perseguita dai nostri amici ha successo — allora davvero lo studio teologico dovrà essere disposto di conseguenza. E poi mi sembra che per la comprensione del Credo saranno del tutto necessari un paio di anni di studio teologico. Ma questo, se susciterà nell’uomo un vero sentimento della verità, preserverà da sé dal richiedere qualcosa come un Credo da cresimandi.

Christian Geyer prega il Signor Dottore Steiner di rileggere il Credo ancora una volta.

Rudolf Steiner:

Un Essere divino onnipotente, nel contempo spirituale-fisico, è il fondamento dell’essere del Cielo e della Terra, che accompagna paternamente le sue creature.

Il Cristo, attraverso il quale gli uomini conseguono la rinascita dell’essere terreno che muore, sta a questo Essere divino come il Figlio eternamente generato.

In Gesù il Cristo entrò come uomo nel mondo terreno. La nascita di Gesù sulla Terra è un’opera dello Spirito Santo, il quale, per guarire spiritualmente la malattia del peccato dalla corporeità dell’umanità, preparò il Figlio di Maria come involucro del Cristo.

Il Cristo Gesù —

Vi prego di notare che qui le due parole vengono riunite: prima era «Cristo», poi era «Gesù». Ora le due parole vengono unite:

Il Cristo Gesù soffrì sotto Ponzio Pilato la morte in croce, e fu immerso nel sepolcro della Terra.

Così posso solo esprimerlo.

Nella morte divenne il sostegno alle anime defunte, che avevano perduto il loro essere divino; poi vinse la morte dopo tre giorni.

Da allora è il Signore delle forze celestiali sulla Terra e vive come l’Esecutore delle azioni paterne del fondamento del mondo.

Egli si unirà una volta al progresso del mondo con coloro che attraverso il loro comportamento può strappare alla morte della materia.

Per mezzo di Lui può operare lo Spirito che guarisce.

Le comunità i cui membri sentono il Cristo in se stessi, possono sentirsi unite in una Chiesa, a cui appartengono tutti coloro che sentono la potenza salvifica del Cristo;

essi possono sperare al superamento della malattia del peccato, alla persistenza dell’essere umano e al mantenimento della loro vita destinata all’eternità.

Ora, prima di procedere nel trattare il sacrificio eucaristico, che è stato essenzialmente già trattato nelle sue quattro parti, vorrei parlare, affinché vediate come le cose di cui qui si tratta possono condurre completamente a introdurre la vivente Parola del Vangelo in tutto, di come può originarsi un rito funebre, e in realtà il rito funebre che il nostro amico, il pastore Schuster, ha usato assolutamente in mia presenza ai funerali, così che per me l’uso è assolutamente provato dall’osservazione immediata.

Questo rito funebre, che può essere usato similmente anche alla cremazione, questo rito funebre ha allora il seguente contenuto. Anzitutto la parte che si compie nella casa del defunto. È, come mi sembra, come si addice a un rito funebre, semplicemente:

Nel riposo dell’essere dell’anima

Vaga l’anima del nostro caro defunto.

Nella luce del mondo spirituale

Entra lo spirito del nostro caro defunto.

Spirito eterno, che sei con lui,

Spirito eterno, che sei con noi,

Riempi le nostre anime.

Cristo, che sei in noi,

Cristo, che sei in lui,

Riempi i nostri pensieri.

Si recita allora il Padre nostro. Dopo il Padre nostro:

Lascialo trovare, Spirito eterno,

La forza della vita nella luce dell’anima,

Lascialo tessere nel tuo volere del mondo.

Ascolta, Spirito eterno, il pensiero del tuo servo,

Che si eleva a te.

Lo spirito riempia i cuori dei presenti.

I presenti inviano i loro pensieri dal regno

Del terrestre

Da cui il nostro caro — qui viene pronunciato il nome —

si dilunga

Verso il regno dell’infinito,

Dell’essere cosmico atemporale,

Nel quale egli ora entra,

Per vivere nella forza della volontà,

Che nel Cristo ha conquistato all’umanità l’eternità,

Che per l’umanità ha aperto l’occhio dell’anima

Per contemplare il mondo dell’essere eterno.

Nel riposo dell’essere dell’anima

Vaga l’anima del caro … (nome)

Nella luce del mondo spirituale,

Entra lo spirito del caro … (nome)

Segue un’aspersione con acqua benedetta. Questo è il rito nella casa.

Il rito al sepolcro o al luogo della cremazione:

Si fa il segno della croce sul sepolcro o sul forno crematorio, allora si parla:

Nel luogo dove noi uniamo

Il tuo mortale all’effimera natura degli elementi,

Si elevano i nostri pensieri al luogo della tua anima,

Nell’epifania del Padre (segno della croce), del Figlio (segno della croce) e dello Spirito Santo (segno della croce). Amen.

Spirito eterno,

Nel cui volere tessono le anime,

Afferra il tessere dell’anima del tuo servo

E lascialo sperimentare l’essere spirituale degli spiriti

Per la forza del Cristo,

Che sia in lui

Che sia in noi.

Io sono la rinascita nella morte,

Io sono la vita nel morire,

Così parla il Cristo,

Che sia in noi.

Chi mi sente in se stesso,

Vive,

Anche se muore;

Chi mi prende nei suoi pensieri,

Va attraverso il tempo verso il senza-tempo.

Spirito eterno,

Guarda su di noi.

Cristo in noi.

Segue di nuovo il Padre nostro. Dopo:

Lascialo trovare, Spirito eterno,

La forza della vita nella luce dell’anima.

Lascialo tessere nel tuo volere del mondo.

Ascolta, Spirito eterno, il pensiero del tuo servo,

Che si eleva a te.

Lo spirito riempia i cuori dei presenti.

I presenti inviano i loro pensieri

Dal regno del terrestre,

Da cui il caro … (nome) si dilunga

Verso il regno,

Nel quale egli entra,

E dove l’amore dello spirito tesse

Allo spirito beato l’occhio dell’anima

Per contemplare il mondo degli spiriti.

Lì contempli lo spirito,

Lì agisca nel regno,

Al quale egli propende

I suoi pensieri,

Come al regno,

Che l’anima sua

Chiamò sua patria.

Per mezzo del Cristo, che sia in lui.

Là lo seguono i nostri pensieri

Dove agisce come spirito fra gli spiriti.

Per mezzo del Cristo, che sia in lui. Amen.

Segue l’immersione del velo benedetto nel bacile dell’acqua benedetta e il corpo, rispettivamente ciò in cui è, viene asperso di acqua benedetta:

Con il respiro della luce — così si continua —

sia penetrata

Questa anima dal triplice spirito, dal Padre (segno della croce), dal Figlio (segno della croce) e dallo Spirito Santo (segno della croce). Amen.

Spirito eterno, lasciati accadere

Il riposo dell’essere dell’anima,

La luce del mondo spirituale gli illumini.

L’incenso viene versato sul corpo.

Pensa, o uomo,

Che sei legato allo spirito

Per tutto ciò che compi

In pensieri, parole e opere.

Possa tu trovare, anima eterna,

Nella morte la rinascita per la forza di Cristo,

Che nella sua morte ha vinto

La morte dell’anima dell’uomo;

Possa a te accadere

La sua forza,

Mentre esci dal terrestre nello spirituale. Amen.

Spirito eterno,

Lasciati accadere il riposo dell’essere dell’anima.

La luce del mondo spirituale gli illumini.

Questo rito funebre poté essere concepito fondamentalmente in un collegamento con i riti funebri consueti. Come detto, è un rito funebre provato. Sono realmente i processi spirituali di cui si tratta quando nel giusto sentimento si parla questo rito funebre, quelli che meglio guidano l’anima del morto dal mondo dell’essere fisico al mondo dell’essere spirituale. Si tratta, quando si parla di un rito, davvero che si viva pienamente nelle cose secondo la propria capacità e la propria abilità. Molto si può imparare da ciò che è tramandato. È per esempio già molto da imparare quando si studia, nelle antiche costituzioni ecclesiastiche, ciò che è il compiere il segno della croce da parte dei credenti e da parte del sacerdote. I credenti compiono il segno della croce dicendo: Nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. — Il segno della croce si fa dal Padre sulla fronte, dal Figlio sul mento, dallo Spirito Santo sul petto. Il sacerdote non compie il segno della croce così, bensì in modo che traccia il segno unitario su tutto il corpo superiore. Questo deve indicare un mistero profondo, vorrei dire, quel mistero che ci mostra come colui che è sulla strada per vivere nella vita, che deve essere detta religiosa, sente diversamente da colui che ha raggiunto fino a un certo grado la fine di questa strada. In questi due diversi segni della croce è realmente espresso che è necessaria un’esperienza profonda per trovare gradualmente i Tre nell’Uno.

Certamente, miei cari amici, ho un senso e probabilmente posso dire un cuore per tutte le critiche che sono state mosse contro il fatto che i Tre debbano essere l’Uno e l’Uno i Tre nella Trinità divina. Ho un senso e un cuore per questo, e posso comprenderlo da chiunque, sia da colui che oggi, diciamo, appartiene ai molto intelligenti, e posso comprenderlo anche dal giovane presuntuoso Goethe. Ma la vera comprensione di queste cose è così profonda che il discorso critico su queste cose il più delle volte non è altro che la prova che non si ha accesso alla comprensione. Vede, è facile dire che i Tre non sono l’Uno. L’aritmetica davvero lo insegna, e anche la visione sensibile esterna lo insegna. Ma questa aritmetica che noi introduciamo nella visione sensibile esterna, essa è in primo luogo da noi stessi impressa nella visione sensibile esterna. E questa aritmetica che oggi abbiamo non va neppure molto indietro nel tempo dello sviluppo umano. Già il pitagorismo, che dista dal Mistero del Golgota solo pochi secoli, non può essere compreso dall’aritmetica attuale. Come conta l’aritmetica attuale? Uno, due, tre. Ciascuno è Uno, e tutti tre sono Tre. Così si conta. Se ci si assicura di contare per il mondo sensibile-fisico, allora va bene. Ma questo contare perde ogni significato se lo si vuol applicare al mondo soprasensibile. Bisogna contare completamente diversamente. Certo, si può andare nel mondo soprasensibile, e se quello che lì è ispirato lo si calcola anche più o meno come si calcolano le cose sulla terra, allora si può applicare l’aritmetica terrestre; naturalmente si può allora applicare, soltanto non se ne ha nulla. Non si ha bisogno di contare denaro, e delle altre cose non si avrebbe proprio nulla se le si trattasse con aritmetica come nel mondo fisico e se le si contasse alla maniera terrestre. Bisogna infatti contare diversamente, posso solo visualizzarlo (si disegna sulla lavagna):

Tavola 15

Dornach, 8 Ottobre 1921

Emil Bock: Sono state presentate una serie di questioni tecniche riguardanti la Messa e il resto del culto. In particolare: la Messa deve essere recitata liberamente o letta? — Quale ruolo devono svolgere i discorsi liberamente elaborati nei rituali? — In quale punto della Messa deve stare la predica, e quale estensione deve avere all’interno della Messa? — Poi è stata posta la questione di come giungere a una nuova selezione di testi per le prediche. Quale ruolo deve svolgere il canto della comunità?

Rudolf Steiner: Ebbene, miei cari amici, affronteremo innanzitutto la questione: la nuova Messa dev’essere letta allo stesso modo, oppure in essa e negli altri atti è possibile un discorso libero? Ciò che innanzitutto bisogna dire è questo: naturalmente ho dovuto proporvi l’essenza della Messa e in sostanza presentare i testi dei quattro elementi principali. In una Messa completa la cosa è concepita in modo che certe parti e l’intera struttura della Messa sono costruite in modo simile — come allora mostrerò ancora — a come deve essere costruita la sequenza delle preghiere dell’Ufficio. Così si ha il testo completo della Messa variato secondo i tempi dell’anno. Certamente i punti essenziali rimangono sempre gli stessi, cosicché, quando si deve leggere la Messa, bisogna attenersi al Messale, che esiste, e in realtà secondo l’uso ordinario non c’è altro modo di celebrare la Messa se non leggerla. Vero, il fatto di saperla a memoria è naturalmente del tutto concepibile, ma di solito non si fa. In fondo non c’è alcuna ragione vera che rendesse necessario recitare la Messa o impararne a memoria il testo.

Qui sta scritto: «La nuova Messa dev’essere letta allo stesso modo, oppure in essa e negli altri atti deve perseguirsi il discorso libero?» — Anche negli altri atti il discorso libero non è necessario, può essere benissimo letta. È sempre molto bello quando il nostro celebrante della scuola Waldorf recita la cosa sostanzialmente liberamente, ma raramente ho visto che nelle chiese cattoliche romane qualcosa che appartenga alla liturgia sia stato recitato liberamente.

La prossima questione: il significato e l’uso della musica sacra nella Messa. — Ebbene, una Messa silenziosa ordinaria può certamente essere celebrata anche in modo tale da trattarsi soltanto di una specie di lettura, ma originariamente una Messa è veramente collegata alla recitazione del testo, cosicché nella vera Messa liturgica si ha a che fare con una recitazione della Messa secondo le note. Nel Messale, quindi, se la Messa vuol essere tenuta veramente in modo liturgico, troverete anche le note. Allora già il testo deve essere letto per così dire in forma recitativa, ma inoltre la Messa deve essere assolutamente concepita musicalmente in se stessa, cosicché in una Messa veramente solenne i motivi possono essere certamente anche messi in musica, e la musica d’organo, ma anche altre musiche e il canto devono svolgere un ruolo.

Alla questione: canto comunitario, canto corale, canto alternato? — Ebbene, queste cose — canto comunitario, canto corale, canto alternato — non dovrebbero affatto scomparire dall’azione; al contrario, dovrebbero essere ulteriormente sviluppate. Il canto della comunità in quanto tale è essenzialmente atto a elevare il sentimento comunitario, così come non si deve sottovalutare affatto l’elemento musicale e il canto. Siamo abituati a intendere il linguaggio soltanto come un’espressione per qualcosa che deve essere espresso. Quando parliamo come siamo soliti fare oggi, il linguaggio è essenzialmente adatto soltanto a esprimere l’astratto o il sensibile, ma in realtà non è uno strumento per esprimere il soprasensibile. Vi accorgerete, quando nel discorso esprimo ciò che deve essere espresso direttamente come soprasensibile attraverso il linguaggio, che allora cerco di formare il linguaggio e in particolare cerco di giungere a una cosa da vari lati. È il ritmo, soprattutto l’elemento musicale, in particolare l’elemento musicale-tematico, che ci conduce veramente nel mondo soprasensibile. In una poesia il contenuto prosaico, il significato letterale in fondo non è affatto ciò a cui si dovrebbe prestare attenzione se si vuol avere l’artistico. La recitazione e la declamazione — lo dico sempre in riferimento alle nostre esecuzioni euritmiche — oggi sono completamente fraintese. L’arte della recitazione e della declamazione non consiste nel sottolineare il contenuto prosaico, bensì nell’introdurvi l’elemento ritmico e musicale e musicale-tematico, dunque sostanzialmente anche nella pittura del suono e così via. Così dovrebbe essere proprio agito affinché questo trattamento del linguaggio e questo elevare il linguistico fino al canto, fino al musicale, non soltanto non scomparisca, bensì sia sempre più e più sviluppato.

Un partecipante: Non potrebbe darci ora, anche se soltanto tra un mezzo anno, una nuova selezione di testi per le prediche, che dal punto di vista della scienza dello spirito corrispondessero concretamente alla situazione, dalla mano del signor dott. Steiner?

Rudolf Steiner: Ebbene, miei cari amici, non è del tutto facile fare una raccolta di testi per le prediche in questo modo. Ma a parte questo, mi sembra infine anche non sia propriamente qualcosa di desiderabile che siffatti testi predeterminati vi siano forniti. Forse sarebbe addirittura bene, a mio avviso, se voi volete agire in modo comunitario-costruttivo e cioè non soltanto le singole comunità siano costruttive dal punto di vista comunitario, bensì che formiate una comunità di curatori d’anime, se mediante un accordo da raggiungersi in qualche modo giuraste di non attenervi mai a nessun testo di predica predeterminato. In questo modo contribuireste essenzialmente a dare vita a quello che dovete essere veramente. Poiché potete esserne ben certi: colui che ha bisogno di prediche predeterminate, che deve assolutamente averle, dovrebbe essere ritenuto un cattivo predicatore, e colui che potrebbe fare da sé le prediche, ma tuttavia volentieri usa come guida un testo di predica, disimparerà a predicare, diventerà pigro. Si tratta veramente del fatto che la predica deve essere concepita in un modo diverso da come ho visto spesso. Vede, nel predicare si deve trattarsi di dominare ciò che può stare all’interno dell’insegnamento cristiano, e poi di dominare anche un certo uso di simboli e immagini, nel senso come ho detto la settimana scorsa, e in questo modo fare la cosa in realtà in modo tale che ci si affidi a quel che dentro di noi può vivificare la predica. Naturalmente non si può esigere da ognuno che subito parli sotto ispirazione di tutto il possibile, ma almeno bisogna aspirare al seguente tipo di preparazione alla predica: si tratta di avere il testo come tale, ma dovrebbe averlo trovato veramente in modo vivente, cosicché il compito, il tema è dato innanzitutto; poi la preparazione dovrebbe essere una sorta di meditazione. Dovrebbe consistere nella dedizione all’oggetto, non nella elaborazione della singola parola, bensì nella dedizione all’oggetto. Se sviluppiamo veramente questa dedizione all’oggetto, allora cresciamo molto più insieme con la cosa, piuttosto che se cerchiamo di cesellare la parola e cose simili.

Certamente, ci sono qui tutti i tipi di sfumature. Il dott. Rittelmeyer ha raccontato di recente che è accaduto una volta che due predicatori si parlassero circa la questione se tenessero le loro prediche sotto ispirazione. Allora l’uno disse: Ebbene, io tengo tutte le mie prediche sotto ispirazione. — L’altro disse: No, questo non lo faccio più, tenere prediche sotto ispirazione; l’unica volta che ho aspettato lo Spirito Santo, mi ha detto: sei un fannullone!

Ebbene, queste cose sono naturalmente diverse secondo le capacità umane. Ma è assolutamente vero che impariamo sempre meglio e meglio a celebrare la nostra predica quando compiamo la cosa come l’ho appena indicato.

La prossima questione: La parola di Gesù: Perché mi chiami buono? Nessuno è buono se non Dio solo. — Questa parola dovrebbe essere considerata in collegamento con un’altra parola della Bibbia, cioè quella che più o meno va ripetuta così: Siate buoni come vostro Padre nel cielo è buono. — Vede, queste due affermazioni diventano veramente comprensibili soltanto in collegamento, nonostante sembrino contraddirsi. Perché mi chiami buono? Nessuno è buono se non Dio solo. — Però: Siate perfetti come vostro Padre nel cielo è perfetto. —

Ebbene, se volete comprendere lo sforzo, la tendenza nell’uomo che conduce verso il bene — e riguardo al bene naturalmente Cristo deve essere la guida —, se volete comprendere questa tendenza, questo condurre verso il bene, allora si tratta che comprendiate veramente che l’opinione che si potrebbe essere buoni pregiudica in tutto e per tutto l’esser buoni. Nulla pregiudica così tanto il vero esser buoni, o per lo meno lo sforzo verso l’esser buoni, quanto l’opinione che si possa raggiungere il bene. Il bene è veramente qualcosa verso cui l’uomo può solo tendere, in quanto lo pone così che per così dire il modello del bene per lui è irraggiungibile. In quanto Cristo, con una tale parola, vuol veramente risvegliare l’atteggiamento dello sforzo verso il bene, lo pone come modello in modo tale che non si chiami lui buono, bensì che si chiami buono il fondamento della realtà come unito in Dio, dunque in Padre, Figlio e Spirito, non però lui come qui va attorno sulla terra, anche se pervaso e animato da Cristo. Rifiuta di chiamare buono senza ulteriori indugi quello che va attorno sulla terra, anche se ancora così fortemente animato dallo spirituale, poiché soltanto lo sforzo verso il bene costituisce veramente il bene, e non si può veramente aspirare al bene se non lo si allontana da sé in un quid oggettivo.

Perciò l’etica soggettiva, l’autonomia dell’etica, l’etica autonoma soggettiva non è veramente mai una vera indicazione verso il bene. Afferriamo dunque questo collegamento delle due affermazioni: che l’uomo si sforzi verso una perfezione come il Padre nel cielo, ma mai l’uomo si illuда di poter essere buono. Bensì buono, cioè la somma del bene, è soltanto l’unico Dio. Dunque qui si tratta di un’istruzione pratica per la pratica del bene. Vede, questa cosa è molto vasta. Le si presenta particolarmente bene davanti agli occhi quando le persone vogliano una spiegazione su quello che nella pratica religiosa, specialmente nella pratica religiosa cattolica, si chiama pentimento per i peccati. Il pentimento per i peccati ha molto spesso una colorazione straordinariamente egoistica, e si dovrebbero istruire le persone a togliere questa tendenza egoistica dal pentimento. In che cosa consiste spesso il sentimento del pentimento? Consiste nel fatto che si vorrebbe essere stato un uomo migliore di quanto si è stati. In questo «si vorrebbe essere un uomo migliore di quanto si è effettivamente stati» vi è qualcosa che in fondo contraddice una morale penetrata da Cristo. In fondo bisogna assumersi i propri peccati e non si deve volersi considerare un uomo migliore di quanto si è veramente stati. Il pentimento ha senso soltanto se aspira a una conoscenza dei propri difetti esente da pregiudizi, se si è disposti a rappresentarsi tutta la gravità dei difetti, e se da questa conoscenza consapevole scaturisce il proposito — che allora però è un proposito che conduce all’azione — di abbandonare questo difetto. Dunque l’essenziale deve stare nell’operare dell’anima per se stessa nel futuro. Il pentimento è l’intenzione, mediante una conoscenza esatta dei difetti, di giungere ad abbandonarli. Questo si presenta nella pratica in modo tale che lo si può considerare come un insegnamento che scaturisce da siffatte affermazioni come quella qui citata.

Un’altra questione: Potremmo ricevere alcune spiegazioni sulla corruzione del testo nel Nuovo Testamento? — Ebbene, non so che cosa intendiate propriamente, a meno che non sia quello che ho già discusso in vari modi. Ma forse chi pone la domanda sarebbe così gentile da dire che cosa intende propriamente.

Un partecipante: Per me si trattava semplicemente di ricevere ancora alcuni esempi dai quali si potesse riconoscere più chiaramente da quale fonte e con quale intenzione questa corruzione del testo sia stata effettuata.

Rudolf Steiner: Potrei naturalmente ricercare esempi particolari. In generale desidero soltanto dire questo: non credo che se ne tragga grande vantaggio se si ricercano le intenzioni della corruzione del testo. La corruzione del testo in fondo è venuta da uno sviluppo più o meno ovvio dell’umanità. Semplicemente nel corso del tempo si perdono le sostanze piene di contenuto, le sostanze spirituali più ideali per le parole, e le cose che in una generazione ancora possono essere sentite pienamente, in fondo già nella generazione successiva vengono spinte verso la parola. Attraverso questo nascono tali corruttele come sono le più importanti. Lo si può ancora studiare oggi. Vede, oggi, dove non abbiamo un testo così, potremmo dire, interiormente vivente nei singoli rami della scienza, notiamo proprio la stessa cosa, se prendiamo un po’ quello che in una qualche scienza già tende verso qualcosa di mondano, come era il caso di Haeckel, presso il quale lo scientifico tende verso qualcosa di mondano; questo lo ha soddisfatto nel senso più alto. Già uno scolaro di Haeckel, uno qualsiasi, che semplicemente prende sulla cosa, che dunque legge ciò che Haeckel stesso ha osservato, non può più avere lo stesso nelle parole e in realtà non può più trovare la sua soddisfazione nel mondano. E prendete pure le molte rappresentazioni che oggi sono date dell’embriologia, fino alla prima cellula germinale. Le persone credono che quando leggono le cose possono pensarci qualcosa, ma i più fra quelli che hanno scritto i libri non hanno avuto nessuna percezione esterna di quello che descrivono; hanno visto soltanto immagini. Per esempio, riguardo ai primi stati della cellula germinale umana, ci sono soltanto pochissimi preparati che i più non hanno potuto vedere. La preparazione di un siffatto preparato è una cosa molto difficile.

Dunque l’allontanamento della parola dalla cosa, possiamo già osservarlo nella scienza esterna, quando deve diventare una concezione del mondo; e questo allontanamento della parola dalla cosa è veramente quello che essenzialmente conta. Questo, potremmo dire, è il lato storico della corruzione del testo. È così che, per esempio, anche i testi orientali sono quasi tutti inutilizzabili, allo stesso modo il testo biblico, se viene preso come lo abbiamo ordinariamente. È bene talvolta rendersene conto, come quello che oggi abbiamo come testo debba veramente costringerci a cercare un testo vivente. Naturalmente costerà molta fatica e pena ricostruire il testo dei Vangeli in modo che valga per il nostro tempo. Per voi basta che abbiate innanzitutto una comprensione del fatto che la ricerca del testo è veramente una necessità, e penso che con quello che ho qui esposto verrete spesso a comprendere qualcosa del genere prima, e voi, se prendete tutto l’insieme dell’antroposofia, troverete forse nella antroposofia una sorta di chiave per comprendere, per lo meno approssimativamente all’inizio. Prendete per esempio una tale frase — voglio estrarre qualcosa, non è facile infatti, senza prepararlo prima, trovare qualcosa di caratteristico —, prendete il vers. 8 del cap. 7 della lettera di Paolo ai Romani — naturalmente conoscete il contesto —: «Il peccato ha preso occasione dal divieto per suscitare in me ogni sorta di desiderio, poiché senza la legge il peccato è morto».

Ebbene, credo che molti credono di intendere una tale affermazione senza ulteriori indugi. Ma tuttavia fa meglio colui che in una tale affermazione intuisce qualcosa di assai profondo e crede che bisogna realmente penetrare più a fondo dell’interpretazione che spesso viene data in un senso molto superficiale. Poiché le persone vi guardano appunto in modo particolare quando dite che una cosa simile debba essere presa letteralmente. E l’interpretazione letterale di una tale frase ha sempre una conseguenza ben precisa, miei cari amici, e cioè quella che le persone normali di oggi — gli antroposofi non sono considerati normali, ma pazzi — vi ritenessero anarchici. Bisogna allora spiegare loro faticosamente che allora devono ritenere anarchico anche l’Apostolo Paolo, poiché effettivamente è così: la frase non dice nulla di meno che: il peccato non ci sarà se per esempio abolite le leggi dello Stato. Abolite tutte le leggi dello Stato, allora non ci potrà essere il peccato. Dove non ci sono le leggi dello Stato, lì non c’è nemmeno il peccato. — Diciamo per esempio, in un gregge di pecore, non abbiamo leggi, e nemmeno il peccato c’è. Se dunque guardiamo a un gregge di pecore o a un gregge di mucche, se cioè guardiamo a quello che in natura vive insieme semplicemente dal bisogno, dall’istinto, senza che ci siano leggi intellettualmente afferrate, allora non si può parlare di peccato. Il peccato nasce nello stesso momento, cioè si mostra, si rivela, quando viene data la legge, e il peccato è soltanto l’altro polo della legge. Il peccato dunque si rivela attraverso la legge. Ma non è soltanto un’azione unilaterale, bensì un’interazione; la legge genera il peccato in quanto la natura umana le si oppone. E mentre l’animale non ha leggi, quindi può semplicemente abbandonarsi all’istinto, l’azione dell’uomo non è assolutamente concepibile altrimenti che come peccaminosa, quando la legge c’è. Soltanto quando di nuovo la vita istintiva è penetrata dalla forza di Cristo, che sta tanto in alto sopra la natura quanto l’istinto sta sotto la natura, allora di nuovo c’è quel rapporto che non ha bisogno di legge. Prendete dunque questo qui (vedi il disegno sulla lavagna) come il livello della legge, di qualsiasi legge; quello che sta sotto come istintivo, quello non ha ancora legge. Dove c’è la legge, c’è il peccato. Il peccato accompagna assolutamente la legge; ma quello che sta così in alto, è quello che in noi sorge come impulso spirituale-animico attraverso Cristo. Là stiamo sopra la legge e portiamo Cristo in noi. Allora possiamo fare a meno della legge. Il fare a meno della legge in generale — le persone lo considerano come il vero anarchismo.

Ma l’Apostolo Paolo lo intendeva veramente. Intendeva che la legge è superata attraverso il corpo di Cristo. Devo confessare che un esempio come questo mi rende particolarmente comprensibile che oggi non si consideri affatto il vivo dell’operosità di Cristo, altrimenti si vedrebbe una cosa simile con tutto il rigore, che Cristo doveva veramente porre la legge come quella che attraverso lui dovrà gradualmente essere superata. Non abolita, ma superata dovrà essere la legge, che è accompagnata dal peccato. Ora non basterebbe se soltanto dicessi quello che ho appena detto, bensì si deve andare oltre, bisogna al contempo rendersi conto che l’Apostolo Paolo parlava da una coscienza che contiene ancora il seguente: egli si chiede: basta la legge — che sempre può essere afferrata soltanto in astrazioni —, basta la legge per scacciare il peccato? — No, non basta scacciare il peccato. Socrate eventualmente poteva credere che la dottrina della virtù fosse sufficiente, ma non basta sapere cosa è giusto, bensì deve esserci una forza di Cristo che si oppone al peccato, mentre la legge non può fare nulla d’altro che rendere il peccato conoscibile. Non ha alcun senso intendere la legge in nessun altro modo se non che rende il peccato conoscibile. Questo vers. 8 si dovrebbe tradurre come cerco sempre di tradurlo: la tendenza al peccato è stata provocata dal divieto legale, poiché dove non regna alcuna legge, il peccato come tale non può essere vivo. — Se ci fosse soltanto la legge — dovrebbe suonare il vers. 13 —, se ci fosse soltanto la legge riguardo a quello che è il bene, allora cadrei tuttavia nella morte morale, poiché attraverso la legge il peccato dovrebbe essere reso soltanto conoscibile. E così via.

Un altro esempio: Ebbene, fratelli miei, dal momento che viviamo in Cristo, non siamo obbligati alla carne, poiché colui che vive nella carne soltanto deve cadere nella morte. Ma se in voi accogliete lo spirito e vincerete la carne, allora potete vivere, poiché tutti coloro che portano in sé lo spirito vivente sono destinati a essere figli della Divinità. —

Naturalmente qualcuno oggi può venire e dire che una tale traduzione sarebbe tendenziosa. Ma in questo senso si deve cercare di trovare il testo originale dell’Evangelo, e si vedrà che c’è ancora veramente qualcosa di grande. Ma il procedimento della scienza dello spirito consiste regolarmente in questo: si deve veramente ricostruire il testo e bisogna anche lasciar fluire nell’interpretazione quello che si può guadagnare mediante la ricostruzione del testo originale.

Ora c’è anche ancora la questione: I santi e la fede nei santi, l’invocazione di entità spirituali. — È evidente che si intenda il significato dell’invocazione di entità spirituali. Ebbene, è così: secondo la coscienza moderna naturalmente non ci si potrà attenere ai santi posti da una qualsiasi chiesa, senza che la propria convinzione vi spinga. Si può dunque parlare soltanto riguardo a quei predecessori cristiani il cui valore personale particolare si è compreso. Riguardo a questi, si può dire che l’inclinarsi verso di loro, al fine di operare nel senso della loro forza, ha certamente un certo significato, che dà forza. Soltanto non deve andare tanto lontano che i sentimenti fondamentali che si hanno verso il Divino, verso Cristo, siano in alcun modo pregiudicati da queste cose. Nella chiesa cattolica la venerazione dei santi molto spesso già assume il carattere dell’idolatria. Questo è quello che naturalmente deve essere evitato.

Ora viene la questione dell’immacolata concezione di Maria. — Qui si tratta veramente di comprendere l’Evangelo riguardo a queste cose. Prendiamo innanzitutto il Vangelo di Matteo: «Quanto alla nascita di Gesù Cristo, andò così: mentre sua madre Maria era fidanzata a Giuseppe — così almeno ai giorni nostri si potrebbe dire —, si trovò incinta per virtù dello Spirito Santo, prima che consumassero il loro matrimonio. Giuseppe, suo sposo, che era uomo giusto e non voleva farle un’infamia, deliberò di dimezzarla segretamente.»

Questo è quello che più o meno si è tramandato nelle frasi che oggi ordinariamente si trovano al posto. Significa dunque veramente: Giuseppe, che comprese di vivere nel senso della giustizia — così si potrebbe pure dire —, volle trattare la cosa tutta come un mistero, come un segreto. Mentre egli considerava questo, gli comparve in visione un angelo, e l’angelo gli disse: Giuseppe, figlio di Davide, non temere di prendere con te Maria, tua sposa, poiché quello che è generato in lei è opera dello Spirito Santo. Essa partorirà un figlio, e tu lo chiamerai Gesù, poiché egli salverà il suo popolo dai suoi peccati. —

Naturalmente devo dirvi la verità riguardo a cose simili, perché non è possibile altrimenti, ma potete già essere scossi, o alcuni di voi, da quello che in questo caso deve essere detto come verità. Vero, voi sapete che ho descritto l’epoca terrestre che risale approssimativamente dietro all’anno 8000. Quello che nella geologia odierna si conclude mediante analogie e tutto il possibile, è la pura follia rispetto alla realtà. Abbiamo ricevuto molte fiabe, ma le più forti fiabe sono le cose che i geologi espongono riguardo al periodo alluviale, devoniano, terziario, siluriano e così via; specialmente quando si mettono a fare calcoli numerici, allora le cose sono certamente interessanti, ma in esse non c’è assolutamente nessun pensiero della realtà. È talvolta addirittura divertente come quella vera scienza procede in tali cose. Per esempio, oggi ci sono anche fisici che calcolano come sarà la terra, se si pensano certe analogie fisiche, diciamo, dopo un milione di anni. Allora descrivono per esempio come, per amore di scrivere, l’albume d’uovo, se lo si strofina sulla parete, brillerà meravigliosamente. Ma su una terra dove l’albume d’uovo brillerà così meravigliosamente, l’uomo non potrà più esistere, tutto sarebbe estinto. Si prendono sempre tali, potremmo dire, piccoli nessi, e secondo questo allora si dipinge tutto il resto. Ma le cose non stanno così, bensì quando vengono estratte dalla conoscenza della scienza dello spirito, si presentano diversamente.

Se torniamo indietro dietro l’anno 8000, giungiamo a una certa catastrofe terrestre, che io chiamo sempre la catastrofe atlantica. Prima di questa catastrofe la distribuzione di terra e acqua era essenzialmente diversa nelle regioni che oggi chiamiamo le regioni della civiltà occidentale. Dove oggi sono le onde dell’oceano Atlantico, là in alto era l’Atlantide. L’Europa odierna era in grande parte mare, terreno alluvionale, così pure gran parte dell’America. Abbiamo a che fare con la vecchia Atlantide, ma in questa vecchia Atlantide le condizioni fisiche della vita terrestre erano essenzialmente diverse da come erano più tardi, dopo che questa catastrofe era passata. Le condizioni erano tali che, per esempio, l’aria era sempre presente con una certa maggiore intensità acquosa; l’uomo non avrebbe potuto vivere così con una sostanza come vive oggi. L’uomo, in tempi così relativamente non lontani, era ancora fornito di una sostanza molto simile alla sostanza ittica odierna. E se arriviamo più all’inizio dell’Atlantide o addirittura già nel mezzo, l’uomo era tale che non lo si poteva vedere meglio con occhi fisici che gli animali meduse trasparenti del mare. L’uomo era dunque relativamente completamente diverso da come è rappresentato da quelli che oggi credono di praticare la scienza esatta. Ma era anche diverso spiritualmente. Sapete che quando la scienza dello spirito traccia lo sviluppo all’indietro, allora deve tornare indietro fino approssimativamente all’ottavo secolo del periodo precristiano.

Allora giungiamo più o meno al tempo della fondazione di Roma. Fino ad allora possiamo tracciare l’epoca in cui prevalentemente l’anima razionale-affettiva è stata portata allo sviluppo. Ma prima c’era un’epoca nella quale le condizioni animiche umane erano completamente diverse. I resti di questo sono ancora presenti in pochi scritti, che però si capiscono poco, perché non si comprende più questo strano sviluppo dell’anima senziente, che era molto più diretta a una comprensione del sensibile extraterrestre che del sensibile sulla terra. Se torniamo indietro fino al quinto millennio, allora giungiamo all’epoca in cui regnava una cultura che non è affatto più paragonabile a quella odierna — l’ho chiamata nella mia «Scienza occulta» la cultura proto-persiana —, e torniamo allora alla cultura proto-indiana e con questa al nono millennio precristiano. Lì arriviamo alla catastrofe atlantica e poi torniamo alla civiltà atlantica, ma l’uso di questa parola già si presenta in modo particolare, poiché lo sviluppo dell’anima era ancora completamente, completamente diverso. Per l’antica Atlantide vale assolutamente questo: che riguardo a quello che era la generazione, mai poteva esserci presso gli uomini, cioè gli avi umani, una coscienza dell’atto.

Era appunto la generazione sempre compiuta in completa incoscienza, tutt’al più nella fase più tarda dell’Atlantide ciò che era accaduto incominciava a essere vissuto nell’Immaginazione, che però era essenzialmente colorata soggettivamente. In immagine però tutte queste cose si conservano atavisticamente, soltanto non si devono trattare rozzamente, bensì ci si deve rendere conto che queste cose devono essere trattate straordinariamente delicatamente. Colui dunque che ha scritto il Vangelo di Matteo, rifiutò che in quel tempo in qualche modo sentimenti di generazione fossero fluiti in Maria, e rifiutò anche che fossero presenti in Giuseppe. Coloro che non sanno che tali cose erano una possibilità ovvia fino al quarto secolo dell’era cristiana e che allora soltanto cessò di essere così, non possono capire nemmeno questa cosa secondo il suo significato esteriore. Abbiamo dunque veramente a che fare con una pura, immacolata, perché inconscia generazione. Non è un espediente, ma vi ho già detto, potrete esserne scossi o no, ma è così. Nell’Atlantide era ovvio che non si parlasse mai altrimenti che di dire che i figli degli uomini sono mandati dagli Dèi, e questo si estende certamente ancora nel periodo postatlantico e vive avanti nei miti e nelle leggende. Vi consiglio, studiate una volta la leggenda di Hertha nel suo intero profondo significato. È qualcosa di straordinariamente significativo come questa leggenda di Hertha in un certo modo si collega con lo sviluppo spirituale complessivo dell’umanità in questa direzione.

Viene rappresentato come Hertha appare in una certa stagione dell’anno, [… lacuna nel manoscritto …], ma gli schiavi che vi servono subito vengono gettati nel mare, devono essere uccisi. L’uomo divenne consapevole dell’atto generativo prima della donna, e coloro che ne erano diventati consapevoli in questa epoca — vi è un accenno in questa leggenda —, dovevano persino essere uccisi. Queste cose devono assolutamente essere trattate delicatamente, non si deve farvi riferimento con concetti grezzi e pesanti. Si deve sapere qualcosa dello sviluppo dell’umanità, allora si sarà ben lontani dal latrar come Haeckel, che dice che l’immacolata concezione, che è affermata nell’Evangelo, sia un’impudente beffa della ragione umana. La ragione umana come tale non ha nulla a che fare con l’immacolata concezione; secondo quello che l’uomo giustamente chiama ragione umana, naturalmente l’immacolata concezione non potrebbe assolutamente esistere nel senso più grezzo. Sì, oggi si parla così, come se fosse un mistero, quando anche le parole affatto non lo toccano: Giuseppe, che era uomo giusto, deliberò di mantenere segreta la cosa. — Non si considera che cosa ha condotto a questa frase, cioè che Giuseppe voleva condurre la cosa intera, che era accaduta, in quello che è il mistero, cioè in quello che si può sapere soltanto nello spirito, dunque in quello che si sa nell’innocenza; voleva veramente farne un mistero.

Il concetto di miracolo, come è inteso molto spesso oggi, non è affatto nei Vangeli, bensì nei Vangeli si tratta che si parli di un’epoca nella quale effettivamente l’effetto da anima a anima e così da corpo a corpo era molto più intenso che oggi, e quando, diciamo, si parla di miracoli, dobbiamo assolutamente intenderlo così, che questo è detto del tutto dal mondo dei fatti di quella [epoca]. Queste sono le cose che dobbiamo assolutamente considerare di fronte ai Vangeli. Nei miei cicli sui Vangeli trovate numerosi esempi dove appunto si mostra come il concetto di miracolo, così come lo si intende oggi, non è affatto nei Vangeli. Che cosa è dunque un miracolo, così come lo si intende oggi? La risurrezione di Lazzaro ho cercato di svelare nel mio scritto «Il cristianesimo come fatto mistico». Se là leggete come il cosiddetto miracolo di Lazzaro si svela, troverete che è possibile soltanto alla conoscenza soprasensibile penetrare nel mistero, ma che bisogna appunto penetrare nel mistero.

I miracoli — non dico questo da alcun pregiudizio, bensì lo dico dalla vera conoscenza della situazione — sono quello che nasce nella coscienza dell’uomo moderno. Un miracolo è un processo che l’uomo odierno non comprende più, ma che nel corso dello sviluppo dell’umanità poteva accadere come processo. Soltanto perché le cose non sono più comprese, sono tenute per miracoli. Vero, da un lato ci si aiuta oggi dicendo che le cose sono miracoli, dall’altro lato ci si aiuta dicendo che quello che è accaduto nel corso di pochi millenni, quando se ne verifica la validità, è prolungato fino a 20 milioni di anni, nel qual caso il divertente è che riguardo a periodi geologici uno [ricercatore] diverge dall’altro per la piccolezza che uno calcola un periodo a 20 milioni di anni indietro, l’altro a 200 milioni di anni indietro. Per siffatte «piccolezze» le cose divergono l’una dall’altra; non vengono notate semplicemente perché ci si istruisce ordinariamente da un solo lato. Se leggete di un periodo geologico qualunque, periodo devoniano o alluvio, e secondo una teoria si affermano 20 milioni di anni per la sua lunghezza, allora non leggete subito un altro scrittore geologico, bensì forse lo leggete soltanto dopo dieci anni, e se allora scrive che questo periodo geologico risale a 200 milioni di anni, allora avete ormai da tempo dimenticato l’altro. Queste cose si muovono nell’umanità in giro, e oggi bisognerebbe veramente vederle una volta con tutto il rigore. E poiché è così, è anche necessario, di fronte a un tale mistero come è la Conceptio immaculata, capire le cose nel modo giusto. Vi ho già detto qui una volta che oltre al vero dogma dell’immacolata concezione di Maria, [dalla chiesa cattolica è stato anche] istituito [il dogma] dell’immacolata concezione di sant’Anna, e questo naturalmente dovrebbe continuare verso l’alto, ma non continua; ne ho già parlato.

Forse discutiamo ancora una o due questioni, poiché alcuni di voi se ne andranno, così che possiamo comunque sbrigare il più possibile. [Qui è la domanda del parroco Neuhaus:] Il concetto romano di transustanziazione è un altro rispetto a quello nella nuova formula della Messa del dott. Steiner — volete (al parroco Neuhaus) forse essere così gentile da esprimervi personalmente.

Constantin Neuhaus: La formula della consacrazione, della transustanziazione, che sta nella vostra formula della Messa, dice: Accogli con il pane il mio corpo, accogli con il vino il mio sangue. — E queste parole, secondo la mia opinione, si possono intendere soltanto nel senso della teoria luterana, che il corpo e il sangue siano così espressi simbolicamente, mentre la chiesa cattolica romana assume la vera transustanziazione, la scomparsa della sostanza del pane, e al suo posto viene data la sostanza del corpo di Cristo. Desidererei una piccola spiegazione, ma forse la domanda interessa soltanto ai cattolici.

Rudolf Steiner: Ebbene, non so perché abbiate concluso dalla formula che vi ho dato questa mattina che la cosa stia così come presupponete.

Constantin Neuhaus: Credo che ieri durante la recitazione della vostra Messa la vera formula di consacrazione sia stata la seguente: Accogli con il pane il mio corpo. — Ora Tommaso d’Aquino ha esposto questa dottrina, che effettivamente le sostanze nel corso della transustanziazione cambino. Questo è passato anche nella coscienza del popolo. Così dunque non c’è il pane dopo la concezione della dottrina di Tommaso d’Aquino, bensì soltanto gli accidenti, soltanto la forma di pane … Nella vostra Messa dice: Accogli con il pane il mio corpo.

Rudolf Steiner: La vostra domanda è motivata dal fatto che ho usato l’espressione «con il pane il mio corpo», «con il vino il mio sangue»?

Naturalmente è necessario che qui si consideri che l’uso linguistico stesso è quello che dà quello che deve essere detto. Vero, quando il teologo cattolico romano vuol spiegare filosoficamente la transustanziazione, allora ha bisogno di spiegare che l’accidente non sta in una connessione indissolubile con la sostanza. Troverete dunque dappertutto nelle filosofie approvate dei cattolici che nel trattamento dei concetti di sostanza e accidente il capitolo corrispondente si conclude dicendo che certamente è concepibile, con il concetto di accidente, che la sostanza cambi e che per mezzo dell’accidente diventi un’altra sostanza. Questo è così. Allora comprendere filosoficamente la cosa è innanzitutto necessario per colui che proprio vuole calarsi nella concezione cattolica. Ho esplicitamente sottolineato che ho davvero conosciuto sacerdoti cattolici che hanno utilizzato ogni mezzo fino ad Aristotele per venire a capo della transustanziazione come qualcosa di concepibile.

Ebbene, avete visto come oggi intendo che sia molto necessario formulare la formula in modo tale che con il periodo si possa afferrare più o meno il giusto. È qualcosa di diverso semplicemente formulare il periodo così «Questo è il mio corpo» o «Accogli con il pane il mio corpo». Effettivamente non c’è differenza, ma per l’uomo odierno la cosa è più viva da sentire quando non gli si dà proprio un insegnamento preliminare nel modo in cui viene trattato di fatto soltanto nelle filosofie cattoliche approvate nelle discussioni su sostanza e accidente. Forse presso gli Altcattolici ci sono anche siffatte discussioni, ma in ogni caso sono riformulate secondo le filosofie scolastiche cattolico-romane.

Vero, se semplicemente si stipula: Questo è il mio corpo — hoc est corpus meum —, allora si può provocare ogni malinteso che può ostacolarvi. Le persone non comprendono questo. Voglio però presentarvi il seguente quadro: diciamo che ho un amico; da questo amico ho ricevuto l’annuncio che ha avuto un figlio, ma a causa di vari ostacoli non ho potuto vederlo per tre, quattro anni, finché il ragazzo poteva già da tempo camminare. Ora l’amico me lo porta una volta, poiché si è presentata l’occasione, e quando entra dalla porta, dice: Prendi, ti mostro mio figlio — oppure: Accogli questo, questo è mio figlio. —

Con queste parole «con quello che ti porto qui, ti mostro mio figlio» è veramente data una possibile maniera di dire per l’uomo odierno, poiché gli mostro veramente il corpo quando dico: Accogli con il pane il mio corpo. — Non è possibile [esprimere che il corpo sia accolto] in nessun altro modo se non congiunto al pane, naturalmente non la sostanza del corpo, ma quello che nel pane passa nel comunicante. Qui si tratta realmente non di discutere sulla concezione, bensì soltanto se la formulazione è utilizzabile. Questa formulazione è stata scelta semplicemente per il motivo di rendere concepibile all’uomo odierno — che non vuol lasciarsi coinvolgere nell’astrazione che l’accidente possa separarsi dalla sostanza — con la formula: se gli mostro qualcosa e vede esteriormente pane, allora questo non è pane ordinario, bensì questo è il corpo di Cristo. Questo deve già stare nella formula. Con questo naturalmente cade il vostro corollario: Dove sta nella Messa secondo il dott. Steiner il carattere sacrificale? — Questo è qualcosa che, come detto, volevo evitare con la mia formula. Soltanto questa apparenza che ho caratterizzato, che l’ostia acquista un’aura, che la trasformazione diventa anche visibile esteriormente, questo volevo esprimere in una formula qualunque, che possa essere afferrata più vivacemente. Ma riesco a malapena a immaginare, se si ha questa formula per sé, che vi potesse suonare l’interpretazione luterana e che fosse di nuovo presa come la concezione luterana. Quello che naturalmente deve essere evitato è quella incomprensione che domina. Vi chiedo, che cosa si rappresenta allora fondamentalmente il comunicante odierno, se non ha imparato la scolastica, che cosa gli sta alla base effettivamente? Che cosa si rappresenta l’uomo odierno che comunica come cattolico o a cui viene comunicato che la transustanziazione avvenga nel sacrificio della Messa? Che cosa se la rappresenta realmente? Potrebbe immaginarsi varie cose. Ma che cosa se la rappresenta realmente?

Constantin Neuhaus: Sono però dell’opinione che il cattolico ben istruito abbia una certa chiarezza. Poiché nel cattolicesimo si insiste su questo punto, che il cattolico si dica: Se comunico, ricevo certamente l’odore, il gusto del pane, ma tuttavia l’essenza di Cristo. Crede di intendere qualcosa della comunione, ed è strano che persino i bambini di scuola elementare si dibattano con il concetto della transustanziazione. Ho, per esempio, dovuto insegnare in una regione totalmente protestante, e ho sperimentato, appunto quando dovevo impartire l’insegnamento della comunione e me ne occupavo molto intensamente, che questo punto accidenti e sostanza era già in qualche modo penetrato negli stessi bambini.

Rudolf Steiner: Sì, fino a un certo grado questo è vero, certamente. Credo che sia vero che queste cose sono corrette, nel cattolicesimo questo vive. Ma si può allora veramente dire che quello che così vive, per esempio quando nel cattolicesimo si insiste su questo, conduca a una concezione chiara possibile? In realtà ho difficilmente trovato concezioni chiare di questo tipo, e ho conosciuto grandi capacità di teologi e ho discusso molto con loro. Concedo che si discuta con grande vivacità, ma questa grande vivacità cessa già quando si arriva alla facoltà di teologia. Finché si è studenti di scuola superiore, ci si permette di dire che si può partecipare alla discussione, senza tuttavia accostarsi alla cosa con una vera rappresentazione. Ma poi, quando arriva la facoltà di teologia, allora le persone di solito diventano più silenziose, e tra quelli che hanno completamente rinunciato a comprendere la cosa, ne ho conosciuti straordinariamente molti. Vero, è effettivamente così, che relativamente facilmente si discute con colui che non è molto avanzato nella coltivazione di siffatti concetti, ma con i teologi coltivati la discussione assumerà forme completamente diverse. Devo confessare che una conversazione mi rimarrà a lungo significativa, che ebbi con uno dei più importanti teologi della facoltà teologica viennese sulla natura di Cristo, che è collegata a tutto questo, e che terminò con il fatto che semplicemente disse, quando cercai di sviluppare la mia rappresentazione di Cristo: ora arriviamo a un punto dove ho bisogno di concetti il cui pensiero mi è proibito.

Sì, questo è quello che deve assolutamente essere portato nella formulazione della cosa e che le sta alla base: che si prenda il processo della transustanziazione come un processo reale, che effettivamente qualcosa accade attraverso la transustanziazione; allora è qualcosa di diverso, piuttosto che restare soltanto nel formale. L’ho caratterizzato in dettaglio quello che accade. Ho caratterizzato come il processo che si svolge, il processo esteriore è per un processo interiore di sviluppo, come è per così dire il suo contrappolo. Così ho cercato di caratterizzare la cosa dal reale, e ho dovuto farlo per il motivo che credo che i concetti che qui ho fornito non possono assolutamente essere abbrancati con i concetti tradizionali. Ma questo sarà già il caso quando dalla base antroposofica si parte nel rinnovamento religioso. Allora è impossibile che, diciamo, dall’antroposofia stessa si possa pretendere che ci si chini verso una confessione cattolica o protestante o verso qualche altra confessione, bensì bisogna appunto riconoscere la cosa.

Constantin Neuhaus: Tutto questo mi è molto chiaro ed è a me personalmente simpatico, perché nemmeno io posso fare molto con questo concetto di transustanziazione. Ma nel concetto di transustanziazione sta che qualcosa è transubstanziato, e trovo che allora si tratta che le sostanze realmente cambino.

Rudolf Steiner: A causa dell’uso della parola transustanziazione? Questo è effettivamente qualcosa di giusto, che la parola transustanziazione naturalmente viene usata in riferimento alla parola che era principalmente in uso nella tradizione della Messa. È semplicemente una parola comunemente usata, che è stata presa storicamente dalla tradizione. Credo però che principalmente ho usato la parola quando volevo già avvicinarmi alla trasmissione storica della Messa nel senso del cattolicesimo. Credo di aver detto «trasformazione» quando intendevo il vero processo reale. Quando l’ho sviluppato io stesso, credo che ho usato la parola «trasformazione». Ma se per esempio dico: ero in una chiesa in Italia e vidi l’aura dopo la transustanziazione —, allora naturalmente posso dirlo, poiché là vale l’espressione «transustanziazione». Soltanto non voglio mai premere troppo, poiché è del tutto naturale che in certe circostanze, al fine di caratterizzare, l’espressione possa essere usata. Credo che per coloro che qui sono seduti, l’espressione «transustanziazione» sia qualcosa di del tutto comune.

Constantin Neuhaus: Collegarsi il passo nella prima lettera ai Corinzi, 11, 30 «perciò molti fra voi sono infermi e deboli, e parecchi sono morti» insieme con la malattia e la guarigione attraverso la comunione?

Rudolf Steiner: Ebbene, vero, oggi abbiamo comunque i due concetti di peccato e malattia, santificazione e guarigione molto distanti l’uno dall’altro, perché abbiamo un abisso tra l’ordine morale del mondo e l’ordine fisico del mondo. Ma è assolutamente così che questi concetti veramente appartengono insieme, cosicché già si deve dire che il peccato, fisicamente considerato, è certamente malattia, e il processo di guarigione è un processo che viene condotto all’interno dello spirituale-animico. Tutt’al più si potrebbe trovare da ridire che l’un processo assomiglia più a un processo oggettivo, l’altro più a uno soggettivo.

Constantin Neuhaus: Ho in mente che si dice: Accogli il corpo del Signore, che ti protegge dalla malattia del corpo e dell’anima. — C’è pur qui un collegamento con la guarigione dell’anima attraverso la comunione. Ora voglio fare riferimento al passo nella prima lettera ai Corinzi, capitolo 11, verso 28: «Ciascuno, dunque, esamini se stesso e così mangi di questo pane e beva da questo calice.» Poi continua: «Perché chi mangia e beve senza discernere il corpo del Signore mangia e beve la propria condanna. Perciò molti fra voi sono malati e deboli, e parecchi si sono addormentati.» — C’è qui un collegamento?

Rudolf Steiner: Lo ho già accennato. Una volta ho detto: naturalmente ci si deve rendere conto che qualcuno che, diciamo, con una costituzione debole viene in un luogo molto salutare, che il robusto percepisce appunto come un godimento, in certe circostanze viene rovinato da questo luogo salutare. Questo significa che l’impreparato, cioè colui che non si accosta alla guarigione nel modo giusto, viene per così dire stritolato, distrutto dal fatto che gli è dato qualcosa come guarigione, che può aiutarlo soltanto se lo vive nel modo giusto. È questo. La malattia e la morte in fondo sono differenti soltanto per gradi. Muoriamo continuamente. Già alla nascita incominciamo a morire, e il momento della morte, della vera morte — quello che così si chiama — è effettivamente nulla di diverso che, potremmo dire, l’integrale di tutti i differenziali di morte tra nascita e morte. Raccogliamo tutti i singoli morti in ogni momento della nostra vita. Questo è quello che già deve essere tenuto presente, che in una tale frase «perciò molti fra voi sono malati e una parte si è addormentata» sta la stessa causa, secondo come vi state di fronte. Poiché il morire è soltanto quantitativamente diverso dall’essere malati. Percepiamo come malattia quello che è il morire parziale, se sono processi di morte parziali che soltanto così si intromettono che possiamo superarli. Li percepiamo come morte se non possiamo superarli.

Dornach, 9 Ottobre 1921

Miei cari amici! Abbiamo oggi qualcosa da discutere che sarà intimamente legato a ciò che si può sentire dallo spirito del tempo odierno come necessità della rinnovazione religiosa. Innanzitutto devo presentarvi ciò che può condurre alla formazione di una specie di breviario. Questo breviario deve essere appunto ciò che dà al curato la forza per agire, e forse posso cogliere già questa occasione per sottolineare che nemmeno in questo ambito dovrebbe confondersi l’intellettuale con ciò che nel vero senso può essere l’impulso religioso che proviene dall’uomo intero. Qui si tratta veramente che ci comprendiamo bene. Esiste molto — e a questo appartiene in particolare, perché è stato appena nominato nelle questioni, la carità — esiste molto che fluisce, per così dire, naturalmente dal sentimento, che deve fluire naturalmente come un effetto della cura pastorale, ma la cura pastorale deve anzitutto acquisire il sentimento corrispondente. Per questo motivo, per così dire, oggi le cose che si svolgono fortemente nell’interiorità sono ancora più importanti che la descrizione intellettuale di qualsiasi misura esteriore. Le ultime conseguono da sé in molti aspetti, quando l’interiorità è in ordine.

Ora non intendo procedere subito alla compilazione letterale di un breviario, bensì portare avanti ciò che può creare un breviario. Un breviario non può più consistere per l’uomo odierno nel solo recitare, ma deve essere nel senso più pieno una specie di meditazione sentimentale. Ora vi voglio indicare gli elementi da cui, secondo la mia conoscenza, deve comporsi ciò che il curato deve vivere nel corso dell’anno, affinché si prepari nel modo giusto e possa esercitare la cura pastorale nel modo giusto.

Tavola 17

Iniziamo con il periodo che dura circa, diciamo, dalla fine di novembre fino verso la fine di dicembre, fino alla festa di Natale. Così iniziamo con ciò che si può chiamare il tempo d’Avvento. Questo tempo d’Avvento viene da noi sentito nel modo giusto quando lo viviamo come la preparazione al Natale stesso. Ma questo può essere solo se realmente portiamo in vita in noi tutto ciò che, per così dire, nell’evoluzione mondiale e nell’evoluzione dell’umanità è vivo all’interno di una tale preparazione, e questi sono essenzialmente per il tempo d’Avvento i seguenti particolari. Colui che vuole vivere questo tempo d’Avvento dovrebbe indirizzare dapprima la sua meditazione a ciò che si racchiude come un certo mistero in quello che si può chiamare la Parola, il Logos. (Si scrive alla lavagna:*)

1. Parola (Logos)

Dovrebbe in particolare sentire come debba essere allargato il concetto di Logos, così che si senta in tutto ciò che è proprio il mondo, l’azione del Logos nel soffiare del vento, nel muoversi delle nuvole, nel cammino delle stelle, del sole e della luna, nel divenire e nel crescere di tutto ciò che ci circonda, ma sente anche in tutto questo ciò che nell’uomo diviene, senza che l’uomo per il suo proprio sforzo dell’evoluzione dell’anima faccia qualcosa dapprima. In questo l’essenziale di una meditazione consiste nel fatto che si comincia con un inizio incompleto, come la pianta con la radice, e che ciò con cui si comincia, mentre cresce in noi, ci conduce a ciò che può diventare. Il secondo elemento che in questo tempo può essere sentito particolarmente è quello che vorrei chiamare il Comandamento. (Si scrive alla lavagna:)

2. Comandamento cioè ciò che emerge quando l’uomo guarda più verso l’interno. Si potrebbe dire: se si vuole sentire in immagini ciò che deve stare in questo comandamento o legge, allora si rivolga lo sguardo da un lato all’immagine veterotestamentaria dell’annuncio della legge a Mosè nel roveto ardente, oppure si cerchi di sentire ciò che ancor oggi viene sentito in relazione rituale come il giusto nell’esecuzione del servizio divino ebraico nel parlare dello: O Adonai. Il terzo a cui occorre rivolgere l’attenzione è quello che vorrei chiamare l’accadimento naturale. (Si scrive alla lavagna:)

3. Accadimento naturale con la sua necessità, che deve essere sentito così che l’uomo che osserva sia le forze proliferanti sia le forze distruggenti della natura, che osserva, diciamo, il pullulare di una giungla primitiva come il carattere della crescita, che osserva terremoti o eruzioni vulcaniche come il carattere della distruzione, senta la forza necessaria del divenire della natura. Essenzialmente questa è la sensazione che ci avvicina nel modo giusto a ciò che l’Antico Testamento chiama la radice di Jesse. Il quarto in cui dobbiamo approfondirci è quello che si può chiamare la forza morale nell’uomo, quella che parla da profondità indefinite nel nostro tempo, per esempio come coscienza. (Si scrive alla lavagna:)

4. Forza morale

È essenzialmente ciò che nel senso dell’Antico Testamento è sentito come il fondamento primario nell’uomo, per il quale egli è un sé chiuso di fronte al mondo esterno, il quale dunque può anche essere chiamato: la chiave che apre e nessuno chiude, che chiude e nessuno apre. Ora ci siamo immersi in meditazione in quei punti che possono essere sentiti anche riguardo all’uomo stesso. Se si rivolge allora lo sguardo più verso l’esterno, allora si renda vivo in sé la luce che si riversa attraverso il mondo, ma la si senta al contempo, in quanto ciò che per i sensi è luce, per lo spirito si reclama come la giustizia di tutto. (Si scrive alla lavagna:)

5. Luce: Giustizia

Nelle lingue dei tempi precedenti il diritto significa qualcosa che è legato a «giudicare» e questo a sua volta è legato al raggio. Allora si può sentire come ciò che è sentito come luminosa giustizia penetra nel buio, nell’ombra, come ciò che vivifica agisce nelle ombre di morte. Immagini sono quelle a cui principalmente dobbiamo dedicarci, e da questa formazione di immagini scaturisce a noi allora la possibilità, dopo che abbiamo, per così dire, sentito il sole della giustizia, che scaturisca da questa immagine del sole della giustizia, se l’abbiamo sentito profondamente, anche ciò che racchiude in uno il bene e il male, così che si volga verso il bene per la forza che da esso irradia — non dal male irradia, bensì da ciò che dobbiamo afferrare — così che non ci poniamo soltanto accanto a coloro che si appropriano della giustizia per una certa superbia interiore, ma anche accanto a coloro che sono riconosciuti come peccatori. Infine ci innalziamo, quando passiamo attraverso questa serie di immagini, alla sensazione di Cristo, (si scrive alla lavagna:)

6. Cristo che unisce la vita con la morte e la morte con la vita. E infine possiamo da là, vorrei dire, venire collocati nella prospettiva che conduce direttamente verso la festa di Natale, nella prospettiva attraverso la quale possiamo vedere Cristo in Gesù, che nel Nuovo Testamento è chiamato anche Immanuel, perché in Gesù è Dio. (Si scrive alla lavagna:)

7. Gesù = Immanuel

Se nella stagione d’Avvento ci occupiamo meditativamente di queste immagini in questa coesione organica così caratterizzata, allora ciò può svolgersi, come voglio ancora mostrarvi con questo esempio — dal vivere interiormente l’esperienza nel parlare, per cui emergerebbe circa:

I cieli e la terra il Verbo li pervade Parlò imperioso a Mosè sul monte Forma gli esseri mondiali, a rivelazione all’uomo Tesse nell’umano interiore, nell’occulto per se stesso

Brilla come sole dalla luce nelle tenebre Vive in Cristo, chiaro dalle tenebre, dolce nella chiarezza Sorge sulla terra in Gesù.

Posso alla presente occasione sottolineare che nei tempi antichi dell’evoluzione dell’umanità ciò che è stato dato come linguaggio e che poi ha condotto alle forme poetiche, all’arte della parola dell’umanità, non è mai stato dato diversamente che da tale vivere interiore adeguato ai flussi cosmici e da un tale convivere con il mondo, così che ogni frase veramente nelle lingue antiche e anche nelle poesie antiche può essere riferita a qualcosa di tale.

Se in questo modo siamo passati al Natale, allora le seguenti quattro settimane fino al 25 gennaio dovremmo veramente usarle per comprendere globalmente l’essenza di questa stagione natalizia. Ed è connessa alla comprensione di questa essenza della stagione natalizia una grande parte di ciò che si può anche chiamare la comprensione di Cristo. Vorrei dire, è importante oltrepassare la porta dal tempo d’Avvento attraverso la vigilia della santificazione, attraverso la notte natalizia al vero Natale. Cosa possiamo sentire allora, se stiamo correttamente nel mondo come uomini? Ora, miei cari amici, possiamo sentire come veramente tutto ciò che vi ho indicato come meditazione per il tempo d’Avvento, anche se era ancora così vivo in noi, distrugge in certo senso la nostra umanità, come per noi queste cose sono internamente esperibili come una percezione interiore, ma come tuttavia non le comprendiamo. Vorrei dire, durante tutto il tempo d’Avvento si crede di comprenderle, ma proprio perché le si è vissute, si ha il sentimento che la comprensione deve ancora seguire, la Parola deve ancora diventare il Nome che ci illumina, che ci rende comprensibile la Parola. E mentre prima, vorrei dire, con una certa depressione abbiamo sentito il Verbo che fluttua attraverso il mondo, ora ci diviene consapevole come forza, come la forza del divenire dell’essere, di cui abbiamo afferrato il nome; e ci diviene inoltre consapevole come l’agente in ogni agire. (Si scrive alla lavagna:)

1. Nomi. Forza del divenire dell’essere

2. L’agente

Il comandamento cessa di avere solo un contenuto intellettuale a cui obbedire: si diviene consapevoli di una forza dell’essere che regna anche nel morale, e come terzo si diviene consapevoli di come uno sia colui che dà il nome e colui che è nominato. Qui nel tranquillo interno sta l’esperienza del sentimento dell’Io. (Si scrive alla lavagna:)

3. Nome al nome

La legalità naturale cessa di essere muta, inizia a parlare: Nome al nome. E in questo dare nome al nome sentiamo ora attraverso il Cristo come colui che conduce attraverso la malattia e la morte, attraverso le tenebre e la schiavitù. (Si scrive alla lavagna:)

4. Colui che guida attraverso la morte e le tenebre

E ciò che prima era sentito solo come una specie di splendore della giustizia che regna nel mondo, ci diviene attraverso questo come qualcosa che in questa esperienza della stagione natalizia si rivela come appartenente al nostro proprio essere; ci viene trasformata la luce della giustizia nel nostro antenato Cristo. (Si scrive alla lavagna:)

5. Antenato Cristo

E sentiamo allora come l’uomo ha bisogno di Cristo, come senza Cristo vive irriconciliato con la terra, come la terra può condurlo solo a qualcosa che in certo senso lo allontana dallo spirituale. Si può, facendo precedere queste sensazioni, vedere scaturire da esse la riconciliazione del cielo e della terra. (Si scrive alla lavagna:)

6. Riconciliazione del cielo e della terra

E allora si può sentire in modo del tutto naturale come la terra nega lo spirito in certa misura e ora avviene in noi qualcosa per cui si giunge allo spirito, che la terra non può darci. (Si scrive alla lavagna:)

7. Spiritualizzazione della terra

Sottolineo esplicitamente, miei cari amici, che cerco di dare le parole come le do proprio adesso, perché ritengo che già nella parola agisce una forza viva, e perché, se si danno le parole in certa maniera e l’altro si immerge meditativamente nella parola in piena libertà interiore, allora può, se le parole sono scelte giustamente, si giunge a molto, molto più di ciò che originariamente sta in queste cose, o almeno secondo l’uso linguistico vi sta dentro. Quindi voglio dare le cose assolutamente in modo che in voi la parola in certo senso possa divenire viva. Ancora una volta voglio dare un esempio, come si può ora raccogliere ciò che è stato qui sperimentato, guardando continuamente nel proprio spirito a Cristo Gesù:

Nell’uomo terrestre Egli parla dalla natura del mistero mondiale In lui agisce Egli luminoso come la forza creatrice mondiale In lui parla Egli la parola sul suo proprio essere Nel suo parlare si apre la porta della morte e delle tenebre

In Lui è apparso all’uomo un nuovo antenato Per Lui viene la riconciliazione con le altezze mondiali Per Lui la materia rivela lo spirito, lo spirito crea la materia.

L’esperienza del mistero di Natale dovrebbe veramente durare fino nel gennaio, fino, diciamo, al 22., 23., 24., 25. gennaio. Il tempo che ora viene, fino circa al 23., 25. febbraio, dovrebbe essere dedicato a una sensazione meditativa di ciò che Gesù è diventato nella sua evoluzione dell’umanità.

È già necessario, miei cari amici, che anche sentiamo come attraverso tale approfondimento in tutto il divenire, l’essenza e il tessere, come attraverso tale sensazione il curato può da sé giungere ad aprire il Testamento e da esso prendere le cose che poi porta all’umanità nella lettura del vangelo, e come può giungere a eseguire ciò che dovrebbe portare all’umanità per la comprensione. In questo tempo, che è dunque in particolare il tempo di febbraio, la terza stagione dell’anno per il cristiano, ci immergeremo meditativamente anzitutto nella maniera in cui Gesù diviene saggio. (Si scrive alla lavagna:)

1. Il divenire saggio di Gesù

Tutto ciò che possiamo riconoscere, per esempio, dall’apparizione del dodicenne Gesù nel tempio, tutto ciò che altrimenti può essere riconosciuto sull’evoluzione di Gesù nella sua giovinezza, appartiene a questa meditazione. Ma come secondo dovremmo trovarci nella meditazione di colui che non è da tentare, di colui che nella tentazione veramente non è da sedurre. (Si scrive alla lavagna:)

2. Colui che nella tentazione [non] è da sedurre

Come terzo dovrebbe venirci incontro ciò che sta in un concetto che dovrebbe veramente da noi essere sentito per intero; questo è il concetto che colui che diviene saggio, colui che nella tentazione non è da sedurre, è il Figlio dell’uomo. (Si scrive alla lavagna:)

3. Il Figlio dell’uomo cioè colui che è intimamente affine a tutto l’umano, ma che per il fatto che è entrato nell’esistenza terrena secondo le condizioni a voi già note, non rappresenta quell’uomo che porta in sé la malattia del peccato, bensì quell’uomo che porta in sé l’incarico di realizzare l’essenza dell’uomo così che la malattia del peccato cada via. Ma ciò conduce immediatamente a ciò che deve apparire come il quarto, il Medico del mondo. (Si scrive alla lavagna:)

4. Il Medico del mondo cioè colui che guarisce l’umanità malata. Tutto ciò che in questo senso sta nei vangeli possiamo noi stessi rendere vivo, possiamo portare agli altri nel modo appropriato. Ma solo per questo siamo veramente preparati a ciò che dovremmo sentire nel vangelo e comunque nella nostra relazione con Cristo Gesù come il modo particolare in cui Cristo Gesù trova i discepoli. (Si scrive alla lavagna:)

5. Colui che trova i discepoli

Infinite profondità riposano nelle narrazioni evangeliche, quando proprio di queste facciamo meditazione, riguardo al modo in cui i discepoli vengono a Cristo, come lo seguono, e così via. Solo allora, quando abbiamo questo sentimento, abbiamo una corretta sensazione del prossimo, di colui che insegna. (Si scrive alla lavagna:)

6. Colui che insegna di colui che insegna nel senso che vi ho anche accennato nel corso di questi discorsi al capitolo 13 del vangelo di Matteo. E solo allora, quando abbiamo sentito così, siamo in grado di vivere interiormente nel modo giusto ciò di cui ho parlato sulla fondazione del regno di Dio sulla terra, poiché il regno terrestre è veramente destinato al tramonto, dunque la fondazione del regno, del regno celeste. (Si scrive alla lavagna:)

7. Fondazione del regno celeste

Ci siamo immersi in questo modo in una comprensione di Gesù, allora siamo diventati in certo senso maturi. Allora siamo diventati in certo senso maturi per l’autocoscienza cristiana dell’uomo. Questo riempirebbe il tempo da fine febbraio al 21. — 25. marzo circa. E perverremmo a una tale autocoscienza umana attraverso un corretto riempimento del tempo di quaresima, del tempo del digiuno, che deve naturalmente considerare il cammino di trasformazione dell’interiore. Allora l’uomo sentirebbe dapprima come la terra lo afferra con le sue forze, come però attraverso questo afferrare dalle forze terrene in certo senso fa il suo cammino con il tramonto della terra. (Si scrive alla lavagna:)

1. Tramonto della terra

Ma proprio da una tale sensazione del tramonto della terra può scaturire una sensazione diversa, che vorrei caratterizzare circa nel modo seguente. Si sente che in tutto ciò che si annuncia come natura esterna sta un elemento di declino. Ci si sente collegati attraverso la propria natura corporea a questo elemento di declino, e si è colti dalla paura che ciò che di morale si trova in noi debba tramontare insieme. Così si sente di fronte al divenire della terra il pericolo per il morale. (Si scrive alla lavagna:)

2. Pericolo per il morale

Certi insegnamenti religiosi incontrano questa sensazione facendo prescritto il digiuno, cioè il non nutrirsi in modo opulento come altrimenti avviene nell’anno, bensì il contenersi. Ma con ciò, sebbene si tenti in modo fisico e veramente tali cose fisiche dovrebbero essere lontane dal nostro tempo, in fatto c’è un sentimento intensificato dell’uomo in se stesso, e così proprio un passaggio dal sentimento puramente naturale al sentimento più fine di fronte al morale. Certamente però il digiuno non dovrebbe essere organizzato come spesso è organizzato nell’insegnamento religioso romano-cattolico. Si potrebbe poco tempo fa sperimentare un’ordinanza di quel vescovo la cui diocesi nel 12., 13. secolo comprendeva anche Basilea; in questa ordinanza vescovile al decano della cattedrale di Basilea per i suoi canonici — credo fossero dodici — era stato imposto l’obbligo, a Natale ogni giorno, credo, otto maiali da macellare. Credo fossero piuttosto 26 canonici, ma questo è già sufficiente. Ora era comunque allora il menu indicato era abbondantemente provveduto per la festa di Natale da un ordine vescovile. E allora era indicato anche come era stato digiunato. Ma non potei scoprire che attraverso questo digiuno appunto si potesse raggiungere ciò che vi ho ora indicato come il senso della prescrizione del digiuno.

Ma allora, quando questo pericolo per il morale è stato sentito, allora si può anche avere una sensazione per la distinzione di ciò che veramente è l’eredità eterna dell’uomo e come questa eredità eterna dell’uomo, che deve essere ripristinata da Cristo, si distingue da ciò che l’uomo è diventato per il puro essere terrestre. (Si scrive alla lavagna:)

3. Eredità eterna dell’umanità e essere umano temporale

E ora dovrebbe scaturire da ciò, e può anche, un sentimento forte, come l’uomo come essere terrestre ha bisogno di guarigione, come ha bisogno di una guida, come ha bisogno della luce, come per quel genere di senso che ha solo da forze terrene, come per quella capacità di senso che ha solo come essere terrestre, ha bisogno di una trasformazione. (Si scrive alla lavagna:)

4. Ha bisogno di guarigione

5. Ha bisogno di una guida

6. Ha bisogno della luce

7. Ha bisogno di una trasformazione dei sensi

Abbiamo con ciò circa caratterizzato ciò che come meditazione dovrebbe vivere in noi nel tempo di marzo dell’anno, febbraio fino a marzo, nel tempo del digiuno, e ci avviciniamo ora a ciò che emerge come la contemplazione della morte di Cristo come il tempo di Pasqua che riempie il tempo marzo-aprile. Il primo che dovremmo accogliere in meditazione è lo sguardo verso il cielo. Tentiamo di avere una sensazione del fatto che il tempo di Pasqua è connesso col fatto che per così dire il divino ci sfugga al cielo, che spingiamo a una relazione fisica. Così (si scrive alla lavagna:)

1. Sguardo verso il cielo fisico

Ma il secondo che dovremmo sentire, mentre da un lato guardiamo verso il cielo fisico, è la sepoltura in aderenza all’insepolturamento di Cristo nella sepoltura. (Si scrive alla lavagna:)

2. Sepoltura

Il terzo, che allora dovremmo sentire profondamente, è la morte come effetto dell’essere corporeo terrestre. (Si scrive alla lavagna:)

3. Morte

Cercheremo di immergerci in queste sensazioni particolarmente durante la settimana della Passione, per trovare allora il passaggio nel modo giusto durante i giorni di Pasqua, per sentire la Risurrezione come effetto dell’essere spirituale. (Si scrive alla lavagna:)

4. Risurrezione

Ma allora, quando abbiamo afferrato la Risurrezione, quando sta davanti a noi la Risurrezione come abbiamo tentato nei nostri discorsi, allora emerge la giusta adorazione di fronte all’unico Dio, allora emerge però anche la giusta chiusura in sé, il giusto «Cristo in me». (Si scrive alla lavagna:)

5. Adorazione

6. Cristo in me

E solo su tutto ciò che ci dà l’unione sentita dello sguardo verso il cielo dei corpi celesti, che però determina i tempi, e dello sguardo verso il basso verso la sepoltura, della sensazione della morte nell’essere corporeo, della sensazione della Risurrezione come essere spirituale, del permeare la nostra anima con devozione nell’adorazione, della chiusura della forza di Cristo, può tutto ciò che si lascia profondamente sentire a noi, allora raccogliersi in ciò che si può chiamare la confessione cristiana, che si raggiunge meglio meditativamente. (Si scrive alla lavagna:)

7. Confessione

E ora arriviamo a ciò che i giorni di maggio, 24 aprile fino al 25 maggio, possono racchiudere. I giorni di maggio ci daranno, se abbiamo superato tutto questo, una sensazione della presenza immediata del soprasensibile, che apprendiamo a sentire nel camminare del Cristo risorto Gesù con i suoi discepoli, per quanto ci sono dati i punti di appoggio per ciò nel vangelo. (Si scrive alla lavagna:)

1. Presenza del soprasensibile

Da questa presenza del soprasensibile, da ciò che possiamo sentire da esso, che sentiamo, come le cose ci circondano rispetto ai nostri occhi e orecchi, così gli esseri del soprasensibile ci circondano, scaturisce a noi allora una sensazione per l’essere del morale. (Si scrive alla lavagna:)

2. Essere del morale

E solo quando abbiamo sviluppato il sentimento giusto per l’essere del morale, siamo maturi a sentire i fenomeni mondiali esterni come apparenza; prima resterà sempre più o meno frastagliato. (Si scrive alla lavagna:)

3. Il mondo come apparenza

Ma allora, quando da un lato sentiamo il mondo come apparenza, questo ci porta oltre a una sensazione della verità nascosta nel mondo. (Si scrive alla lavagna:)

4. Verità nascosta

E ora abbiamo in noi tutti gli elementi che ci rendono possibile penetrare più concretamente con Cristo, penetrare con il Cristo risorto. (Si scrive alla lavagna:)

5. Penetrarsi con il Risorto

Allora possiamo veramente solo in questo contesto avere un sentimento giusto di come si può essere discepolo non di colui che stava di fronte alla morte, ma discepolo del Risorto, il che è diventato Paolo. (Si scrive alla lavagna:)

6. Discepolo del Risorto

E allora ci si può sentire con lui nel suo mondo, sentirsi nel mondo spirituale, quindi sentirsi in un mondo diverso. (Si scrive alla lavagna:)

7. Sentirsi in un mondo diverso

E ora arriviamo al tempo di Pentecoste, cioè al tempo dell’apparizione dello Spirito Santo, maggio-giugno. Arriviamo, se abbiamo superato tutto questo in anticipo, se ci sentiamo in un mondo diverso, a un concetto di come ci può divenire una nuova conoscenza viva, non quella conoscenza che si stacca come parola dalle cose intorno a noi. Così (si scrive alla lavagna):

1. Nuova conoscenza viva (Vangelo)

Iniziamo a sentire il vangelo nella sua vitalità, e ora emerge che impariamo a sentirlo prospetticamente, che un mondo morale sorge, perché il morale dopo la morte del puro mondo naturale sarà la sua continuazione. Il secondo è dunque la prospettiva sull’essere del morale. (Si scrive alla lavagna:)

2. Prospettiva sull’essere del morale

Questo sarà un sentimento molto concreto, quando avremo superato tutto il resto, dopo che nel tempo del digiuno giungemmo al sentimento del pericolo per il morale. E dopo che ci siamo aperti questa prospettiva sull’essere di questo morale, allora impariamo a riconoscere, vorrei dire, come librata via da tutta la pesantezza terrestre la verità che si sostiene da sé nello spirito. (Si scrive alla lavagna:)

3. Verità che si sostiene da sé nello spirito

Questo è assolutamente qualcosa che prima si deve vivere concretamente separato per possederlo come uomo. Tutto ciò che possiamo vivere sulla terra, ciò che possiamo combinare attraverso i sensi e l’intelletto, porta in sé un certo elemento che voglio paragonare per immagine al seguente: si immagini che uno sportivo si presenti davanti a noi e ci mostri un peso sul quale, diciamo, è scritto 1000 kg. Ci meravigliamo della sua forza gigantesca. Ma allora ci mostra, agitandolo, che non c’è nulla dentro, e cessiamo di credere alla verità di questa apparenza. Per quale motivo cessiamo di credere alla verità di questa apparenza? Perché vediamo che manca la forza terrestre della pesantezza, e il terrestre cessa di avere per noi un essere nel vero senso della parola, se gli manca la forza terrestre della pesantezza. Lo spirituale ha la pesantezza interiore, la forza di sostegno interiore. Non riceviamo prima una corretta sensazione di questa forza di sostegno interiore dello spirito, prima di aver superato le cose di cui ho parlato. Allora però, quando abbiamo superato questo, notiamo che ciò che ci appare separato nello spirito come la verità del mondo sta anche nelle cose materiali, così che non le cose materiali sono illusione, bensì solo la loro apparenza come pura materia, che la materia veramente è spirito. (Si scrive alla lavagna:)

4. La materia è spirito

Se abbiamo sentito questo, allora, miei cari amici, dobbiamo vivere qualcosa come un penetrare della forza che abbiamo acquisito attraverso questa intera meditazione nella nostra parola: allora è il momento in cui nella nostra meditazione interiore emerge ciò che si può esprimere attraverso le parole: Mi è stata sciolta la lingua. (Si scrive alla lavagna:)

5. La lingua mi è stata sciolta

Si sente nella parola pronunciata la parola mondiale. La si sente come qualcosa che, vorrei dire, si vive nell’atto stesso del pronunciare la parola; come quando si inghiottisce un cibo si ha un gusto, così quando si pronuncia la parola, se la lingua in questo senso è sciolta, si sente ciò che la parola come parola mondiale ci fa sentire, non solo comprendere. Ci si sente nella parola, ci si sente sollevati da ciò che è il nostro corpo, ci si sente ondeggiare con il nostro essere sulle onde della parola, ci si sente la liberazione. (Si scrive alla lavagna:)

6. Sentimento della liberazione

E si sente allora anche l’unione con ciò che ci ha liberati, l’unione con lo spirito. (Si scrive alla lavagna:)

7. Unione

Arriviamo ora al cosiddetto tempo di San Giovanni, giugno-luglio. Abbiamo in certa misura meditativamente compiuto ciò che tuttavia dobbiamo compiere in noi come uomini stessi. Siamo ora maturi per immergerci in ciò che avviene intorno a noi, e per ciò siamo bene invitati da ciò che si è già preparato nel mondo esterno. Miei cari amici, possiamo guardare a ciò che avviene nel mondo esterno e si è preparato, così che il nostro occhio interno non sia spiritualmente sole; allora vediamo il mondo delle piante preparato in primavera irrompere nella maturazione dell’alto sole, ma non sentiamo concretamente e chiaramente abbastanza lo spirito nel divenire. Solo se abbiamo portato tutto questo allo sviluppo del nostro spirito fino al tempo di giugno, allora viviamo anche lo spirito nel divenire. (Si scrive alla lavagna:)

1. Spirito nel divenire

E quando viviamo lo spirito nel divenire, allora per così dire tutto l’essere continua per noi: sentiamo per così dire, quando guardiamo oltre il seme, come il seme non finisce solo al suo frutto superiore, bensì porta in sé la forza che sentiamo spiritualmente, continua a spuntare. E sentiamo come la lunga chiarezza della notte di questo tempo porta in sé la forza di divenire spiritualmente ancora più chiara. Che il divenire della chiarezza della notte possa restare fino al momento in cui l’estate vera e propria inizia, si trasforma per noi in una crescita spirituale di divenire dell’universo. Sentiamo che ciò che poteva essere sentito dal mondo solo nel tempo precristiano, che nella stagione postcristiana, quando possiamo tenerci nel modo giusto a Cristo, si trasforma nel contemplare lo spirito nel divenire, [nella crescita] della luce nelle tenebre. Ciò che abbiamo sviluppato per Cristo in noi, si porta anche nella natura. Sentiamo anche nella natura fuori la luce come spirituale nelle tenebre. Ci vengono, da ciò che sentiamo così nel proseguire della forza di crescita nelle piante, nel proseguire del divenire della luce, immagini [ci sono concesse], che come nel mondo sono nascoste, che afferriamo nella vita immaginativa. Ci viene la forza di esprimerci in immagini. Impariamo a obbedire all’esortazione di Pentecoste, impariamo a predicare. Impariamo a predicare penetrando spiritualmente la natura. Impariamo a predicare sviluppando il sentimento profondo verso la natura, dicendo a noi stessi: Le piante non cessano di crescere, ma lo spirituale si innalza al di là della loro crescita fisica. La luce brilla anche dove si volta di nuovo al declino, comprendiamo la parola di Giovanni: Io devo diminuire, ma egli crescerà. — Abbiamo dunque una sensazione per la luce nelle tenebre, per il divenire nell’essere. (Si scrive alla lavagna:)

2. Luce nelle tenebre. Divenire nell’essere

Sentiamo intorno a noi la natura e diveniamo consapevoli che ciò che sentiamo intorno a noi, in cui portiamo lo spirito con il nostro occhio spirituale, ha una parentela con il nostro sonno, che però quando viviamo il nostro sonno siamo inconsapevoli, e che mentre guardiamo fuori [nella natura], sentiamo il sonno vegliante della natura. (Si scrive alla lavagna:)

3. Sonno vegliante della natura

E sentiamo, miei cari amici, come ciò che era l’impulso del Cristo, ora veramente può essere portato nella contemplazione del mondo esterno. Per questo il tempo presente è maturo, perché il tempo presente deve essere in grado di spiritualizzare, di cristianizzare una scienza naturale divenuta senza Cristo; altrimenti non emerge una nuova formazione della religione.

In quanto nella chiesa antica questo cammino attraverso l’anno era stato descritto, finisce; allora non era ancora giunto il tempo in cui era possibile portare l’impulso del Cristo nel mondo naturale esteriore. Vedete come ciò che era stato dato in certa pienezza per il tempo precedente, passa in qualcosa, che ora non ha più alcuna relazione con lo sviluppo del tempo. Dovete iniziare — se rimanete allo sviluppo della chiesa antica — circa a fare ciò che fa la chiesa cattolica, quando ha sviluppato il vangelo fino al tempo di Pentecoste e lo sviluppa nel tempo di San Giovanni: dovete attenervi alle feste degli apostoli, dovete attenervi alle feste dei santi, alle feste della Madonna, dovete attenervi agli atti degli apostoli, dovete attenervi alle lettere di Paolo. Ma in sostanza non avete la relazione più intima con ciò che veramente sorge qui e si approfondisce sempre più nel tempo seguente. Paolo, l’apostolo dei gentili, doveva unire la concezione dei pagani, che si riferiva alla natura, con la concezione dei giudei, che si riferiva all’interno dell’uomo. Se dunque in questo tempo sentiamo molto profondamente: Come era la coscienza di Giovanni come precursore di Cristo Gesù, come ha sperimentato Cristo, e come ha espresso il suo proprio agire di fronte all’apparizione di Cristo? Se troviamo allora il passaggio [alla domanda]: Come era la vita di Paolo in relazione a Cristo vivo? — e se in noi traiamo il confronto in questo tempo di San Giovanni tra Giovanni e Paolo, allora guidiamo nel modo giusto verso il compito proprio di Paolo, che per questa ragione è sentito, perché non poteva essere realizzato allora.

Ma, miei cari amici, non possiamo procedere oltre, abbiamo solo tre punti, mentre prima ricevemmo naturalmente sette punti. E dobbiamo per il tempo di San Giovanni contentarci della configurazione interna, della configurazione meditativa di questi tre punti per intero, dobbiamo sentire ciò che lo spirito dà in maggiore vivacità, come si, vorrei dire, si estende nel vasto, ma per questo ha anche meno contenuto di ciò che nel precedente per lo spirito sorge. Chi dunque volle proseguire schematicamente ciò che ho indicato, non giungerebbe a una corretta gestione interna di ciò che devo veramente designare come il contenuto meditativo del tempo di San Giovanni per il curato.

Oggi pomeriggio vi scriverò anche il tempo da luglio ad agosto. È il tempo in cui viviamo la vera maturazione della natura nel senso cristiano. È anche il tempo in cui particolarmente ci colpirà ciò che Paolo dice sulla sua percezione del Cristo vivo, il suo rapimento in un mondo spirituale. Perché allora sentiremo per così dire ciò che prima abbiamo sentito come lo spirito nel divenire, come la presenza di questo spirito nella natura maturante che ci circonda. Sentiremo, se possiamo immergerci nel modo giusto in ciò che fino alla maturazione è diventato, come la luce veramente è penetrata nelle tenebre, in tutto ciò che là diviene, dove la luce continua a vivere nel maturare, e sentiremo come ciò che là diviene, che nel maturare continua a vivere, può anche mettere radici in noi. Possiamo sentire questo solo se dalla sensazione precedente dello spirito che dorme vegliante il calmo della natura d’agosto e lo spirituale che tesse nel tranquillo, che vive nello splendore della luce solare, e potremo trasferire questa immagine a ciò che possiamo vivere attraverso Cristo in noi stessi. Allora emerge come quarto — qui si aggiunge un quarto punto ai tre altri — una vitalità piena di convivenza con l’esteriore; si raccoglie per così dire in noi l’esteriore e l’interiore. Così si può sentire la maturità esterna e interna, e si ottiene da ciò che l’esteriore ci feconda, le immagini per la maturità interna.

Da ciò vorrei proseguire nel pomeriggio e ancora scrivere gli ultimi punti per il tempo seguente.

Tavola 18

Dornach, 9 Ottobre 1921

Miei cari amici! Ho condotto le meditazioni per il corso dell’anno fino al tempo che circa cadrebbe sul 21./23. luglio fino al 22., 23. agosto, il tempo che ho chiamato il tempo della maturazione. Se in questo tempo penetriamo noi con il mondo, dal mondo siamo penetrati, allora sentiamo — dopo che ci siamo immersi meditativamente in ciò che ho presentato stamattina — non solo come lo spirito agisce nel divenire e per così dire secondo la luce, ma sentiamo il divenire del mondo esteriore stesso come spirito. E posso allora dire per questo tempo nello stesso senso come stamattina per gli altri tempi, così per il tempo circa dal 22. luglio al 23. agosto: Primo, il divenire come spirito che colma. (Si scrive alla lavagna:)

1. Divenire come spirito che colma

Secondo, cercherò di sentire come la luce non solo agisce, come ho detto, nel passaggio dal tempo di San Giovanni a questo tempo, continua ad agire, bensì come la luce per così dire nasce nelle tenebre. Così: l’azione della luce nelle tenebre. (Si scrive alla lavagna:)

2. Azione della luce nelle tenebre

E se posso sentire questo, allora mi sento intorno come il tranquillo dello spirito che tesse nella natura. Ho già stamattina richiamato l’attenzione su come il tutto che qui matura, mentre prima è germogliato, mi appare come quiete versata, nella quale la luce del sole soffia spiritualmente. Così: Il tranquillo dello spirito che tesse. (Si scrive alla lavagna:)

3. Il tranquillo dello spirito che tesse

E come quarto mi sento me stesso indistinto nello spirituale esteriore, come parte dello spirituale, così: Il convivere dell’esteriore nello spirito. (Si scrive alla lavagna:)

4. Il convivere dell’esteriore nello spirito

Quella sarebbe la meditazione che proprio nella natura che matura nel tempo d’agosto può essere sviluppata, e troveremo che proprio in questo tempo gli scritti di Paolo come tali possono agire su di noi, in quanto a essi veniamo incontro in modo comprensivo. Mentre dunque nei periodi precedenti il contrasto di Giovanni e Paolo dovrebbe stare davanti alla nostra anima o dovrebbe essere posto davanti all’anima della comunità, per questo tempo diventa particolarmente significativo, se poniamo tutta l’importanza di Paolo davanti a noi stessi o davanti alla comunità. Poi arriviamo al tempo in cui l’estate si piega verso l’autunno, in cui la natura ci porta quella disposizione che si può chiamare l’attesa dei doni della maturità, dove dunque attendiamo come ciò che prima ha agito su di noi come maturante, ci cadrà addosso come raccolto. Quello è dunque il tempo dal 23. agosto fino al 23. settembre. Allora saremo, di fronte a questa attesa, che ciò che matura ci cadrà come raccolto, nello svanire della natura esterna che germoglia, nel morire della natura, guarderemo allo spirito. (Si scrive alla lavagna:)

1. Sguardo verso lo spirito

Secondo, perché vediamo come proprio nella natura che svanisce questi doni ci sono per così dire portati, avremo fiducia nel potere di ciò che nel morire vive. Così (si scrive alla lavagna:)

2. Fiducia nello spirito

Impareremo proprio riguardo a ciò che ci viene dalla natura, riguardo al raccolto, a venerare il potere che si ci mostra nella natura appassente, nella natura esternamente sensibilmente svanente, da cui lo spirito ci viene incontro. Impareremo la venerazione del potere mondiale in questa natura. (Si scrive alla lavagna:)

3. Venerazione del potere mondiale

Ora siamo maturi a sentire come non in immagini del mondo esteriore ci viene incontro ciò che viene come doni del raccolto, bensì come il mondo esteriore sempre più si scurisce, e sentiamo, mentre ci vengono i doni della natura, ceduti a ciò che ci viene come regalo e possiamo allora nella natura che si scurisce sentire il proprio interno splendente. (Si scrive alla lavagna:)

4. Interno splendente nella natura che si scurisce

E addensiamo i sentimenti che prima abbiamo avuto verso il maturante, al ringraziamento rivolto verso il maturante luminoso del nostro proprio divenire. (Si scrive alla lavagna:)

5. Ringraziamento rivolto verso il maturare della propria luminosità

Questi sono i sentimenti che, come vedete, sono assai più astratti quando sono pronunciati, di quanto non siano quelli che abbiamo sviluppato per l’Avvento, il Natale, la Pasqua e così via; ma proprio questo è il dato.

E ora arriviamo al tempo dal 23. settembre al 23. ottobre, e abbiamo lì ciò che possiamo vivere nella ricezione dei doni, ciò che possiamo vivere nel raccolto del mondo. Nello sguardo di ciò che avviene, dove il mondo quasi ci impone un rapporto morale, il nostro sentimento si spiritualizza nello sguardo. È impossibile che l’uomo, quando sente globalmente, non viva grato ciò che può sentire al tempo del raccolto. (Si scrive alla lavagna:)

1. I sentimenti si spiritualizzano nello sguardo

Il nostro intero rapporto al mondo, anche poiché è un rapporto naturale, guadagna un carattere morale; così sviluppiamo una concezione del mondo morale. (Si scrive alla lavagna:)

2. Concezione del mondo morale

Ma proprio in quanto così proviamo moralmente il mondo, è come se il mondo con l’arrivare del raccolto ci sfuggisse e divenisse oscuro. (Si scrive alla lavagna:)

3. Il mondo ci sfugge e si oscura

Proprio in questo mondo che ci sfugge e si oscura siamo costretti a ritirarci nel nostro interno. L’interno luminoso può imparare a pregare meglio proprio in questa meditazione autunnale, rispettivamente della meditazione del mondo che procede verso l’inverno. (Si scrive alla lavagna:)

4. L’interno luminoso impara a pregare

Qui assume la meditazione il carattere che molto spesso, vorrei dire, come da un certo istinto, proprio le nature filosofiche più profonde ricevono. Le nature filosofiche più profonde, mentre considerano a lungo il mondo e si formano le loro idee, hanno molto spesso il sentimento che tutto l’essere sia solo qualcosa di provvisorio, perché non contiene semi di futuro come ci si presenta, bensì perché appassisce. In questa disposizione si sviluppa meglio la disposizione di preghiera per la meditazione. In questa disposizione, vorrei dire, in questa disposizione di impotenza, dove il mondo è sfuggito al nostro interno luminoso, è là anche dove meditando iniziamo a pregare, iniziamo cioè a rivolgerci a qualcosa. Qui viene imparata meglio la necessità del comandamento o della legge. (Si scrive alla lavagna:)

5. Sensazione della necessità della legge

Ma proprio quando si vede l’arrivare dello spirito, il sottomettersi allo spirito è vissuto interiormente meditativamente, si sente una qualcosa come un’impotenza nello spirito. L’abbondanza, possiamo dire, dell’essere spirituale può essere sentita, questo quasi incubo di sensazione dello spirito. (Si scrive alla lavagna:)

6. L’abbondanza dello spirito viene sentita

È veramente un corso che sorge assolutamente da sé, che da Johanni — dove abbiamo visto come solo tre gradini della nostra esperienza meditativa interiore possono venire — per i mesi seguenti sorge così che in agosto quattro gradini, poi cinque gradini, poi sei gradini vengono. Questo sorge come qualcosa di necessario. Mentre ci avviciniamo alla stagione natalizia, l’interno dello spirito diviene di nuovo più differenziato, ci immergiamo in un più differenziato.

E ora arriviamo al tempo dal 23. ottobre fino circa al 23. o 24. novembre. È il tempo in cui tutto può guidarci a compiere la seguente meditazione: ci siamo profondamente immedesimati anzitutto nel crescere e nel maturare, allora però anche in ciò che è il declino della crescita e della maturazione e l’arrivare dei doni dal declino. Abbiamo imparato ad applicare tutto questo al nostro interno. Viviamo per così dire la natura insieme e possiamo ora come primo avere il sentimento come in noi si voglia risvegliare una tale forza come quella che ci porta i doni del raccolto. Ma proprio ora, quando abbiamo ancora un vivido eco, possiamo sentire di fronte alla natura che declina come la nostra volontà sia senza impulso. (Si scrive alla lavagna:)

1. La volontà senza impulso

Si sente: nella volontà deve penetrare il morale. (Si scrive alla lavagna:)

2. Il morale vuole afferrare la volontà

Ora ci si può preparare a quella disposizione in cui veramente si trova la volontà di Cristo. Si può dirsi: Vedo il mondo intorno, ma ciò che vedo non è il mondo. Cerco un vero mondo. Il mondo è un mondo caduto; ciò che vedo non è il mondo. — Ora si deve avere il coraggio di trovare il mondo altrove che in ciò che si vede e si ode e si percepisce con gli altri sensi. (Si scrive alla lavagna:)

3. Ciò che vedo non è il mondo

Si deve avere il coraggio di non volere vedere il sole là dove era il caso nell’aprile, di non percepire lo spirito dove germoglia e spunta, bensì al buio, alla morte devo cercare il sole. (Si scrive alla lavagna:)

4. Al buio, alla morte devo cercare il sole

Ma per questo ci si può sentire da soli al buio. (Si scrive alla lavagna:)

5. L’uomo è da solo al buio

Si sente, mentre prima ci sentivamo con il mondo, ora il mondo nel nostro interno muore. (Si scrive alla lavagna:)

6. Nel l’uomo il mondo muore

Tutto può ora raccogliersi nella domanda (si scrive alla lavagna:)

7. Come vive di nuovo il mondo nell’uomo?

Allora può venire la disposizione dell’Avvento, che ho caratterizzato stamattina come la prima, che inizia con la sensazione della Parola, con la sensazione del Logos. Siamo veramente passati attraverso le disposizioni dell’anno, per poter sentire un anno più maturi ciò che è il Logos, e possiamo ora nel tempo d’Avvento sviluppare la disposizione che dovrebbe andare verso la stagione natalizia.

Mi è permesso leggervi ancora il tentativo che stamattina ho già cominciato a leggere, come circa, mentre ci si abbandona meditativamente a ciò che ho scritto alla lavagna, la meditazione può essere vissuta interiormente in queste parole, come queste parole possono essere vissute breviarimente.

Per il tempo d’Avvento:

I cieli e la terra il Verbo li pervade Parlò imperioso a Mosè sul monte Forma gli esseri mondiali, a rivelazione all’uomo Tesse nell’umano interiore, nell’occulto per se stesso

Brilla come sole dalla luce nelle tenebre Vive in Cristo, chiaro dalle tenebre, dolce nella chiarezza Sorge sulla terra in Gesù.

Ora la stagione natalizia:

Nell’uomo terrestre parla da natura del mistero mondiale In lui agisce luminoso come forza creatrice mondiale In lui parla la parola sul suo proprio essere Nel suo parlare si apre la porta della morte e delle tenebre

In Lui è apparso all’uomo un nuovo antenato Per Lui viene la riconciliazione con le altezze mondiali Per Lui la materia rivela lo spirito, lo spirito crea la materia.

E nel tempo che segue il Natale, dove consideriamo noi stessi e con la comunità quelle parti dei vangeli che trattano della giovinezza di Gesù fino alla sua preparazione alla morte, dove noi stessi meditiamo nel modo in cui vi ho mostrato stamattina, allora possiamo raccogliere questa meditazione circa in queste parole:

E camminando sulla terra gli crebbe la forza della saggezza

E il tentatore non poté raggiungerlo

Il figlio dell’umano essere smarrito

La forza mondiale che guarisce

La trova il discepolo nel suo essere

Da essa insegnò

E fondò il regno dello spirito nella sfera dei sensi.

E il tempo di quaresima:

La terra sprofonda dal suo stato primario

L’abisso è destinato al buon senso

L’uomo terrestre ha perduto l’eredità dell’eternità

Ha bisogno di guarigione il malato

Un condottiero deve sorgere per il disorientato

La luce deve brillargli al buio

Il potere del senso deve spiritualmente voltarsi.

E arriviamo nel senso delle meditazioni indicate stamattina e dei vangeli di Pasqua alla seguente parola pasquale:

Contemplo il cielo sensibilità

Sento la sepoltura come effetto dello spirito

La morte mi viene come caduta del corpo

La Risurrezione sta davanti al mio spirito

La Risurrezione vive nella mia preghiera

Il Risorto vive in me

A lui è il mio senso rivolto.

Ora il camminamento sulla terra dopo la Risurrezione, il tempo che segue a Pasqua, prima della Pentecoste:

Il soprasensibile si è rivelato

Il senso del bene è germe d’esistenza

La sfera dei sensi è solo apparenza

Nel segreto regna la verità

Io mi penetro con la forza del Risorto

Del Risorto discepolo voglio essere

Con Lui d’un altro mondo essere l’essenza.

Ora la Pentecoste, giugno:

La conoscenza può vivere nello spirito, In nuovo mondo agisce il senso del bene Nello spirito porta la verità se stessa Nel sensibile si rivela Mi scioglie la lingua Mi libera il mio essere d’anima Unisce al divino l’umano essere.

E arriviamo al tempo di San Giovanni:

Nel divenire dello spazio e dei tempi tesse lo spirito Nella tenebra della materia crea formando spirito Veglia essenza nel sonno del mondo sensibile.

Arriviamo al tempo di Paolo, al tempo della maturazione, luglio fino ad agosto, il tempo dopo San Giovanni:

Lo spirito sorge dal mondo del divenire Nella tenebra nasce la luce Riposa nello stato dei sensi lo spirito che tesse Lo spirito vive nella mia vita.

Verso il 23. settembre in attesa dei doni della maturazione:

Lo sguardo della mia anima rivolgi verso lo spirito E nello sguardo tesse la fiducia La provvidenza si scioglie dalla legge naturale Come interno splende chiaro, fuori è scuro Fluisce il mio ringraziamento verso lo spirito tranquillo.

Ora alla ricezione del raccolto dei doni naturali:

Contemplo il mondo con sentimento portato dallo spirito

Lo spirito sente la mia maniera sensibile

Il mondo sprofonda nel buio

Splende pregando l’interno nell’essere dello spirito

Un signore ha bisogno l’interno nel buio mondiale

O lo spirito mi prende la serenità.

Ora nel tempo verso il 23. novembre:

Mi manca la forza della mia volontà

Vorrebbe il senso del bene agire

Vedo un mondo che si annienta

Nell’annientamento devo cercare la luce del divenire

La tenebra si allarga in me

Morendo il mondo nell’essere umano

Come trovo nel mio buio il mondo?

Su questo risponde allora nel prossimo mese l’Avvento.

In questo modo otteniamo veramente le dodici stazioni del breviario, se veramente ci abbandoniamo al tutto. E vedete al contempo in ciò che ho sviluppato qualcosa come un’esortazione interna alla rinnovazione religiosa. Perché prendete il calendario ecclesiastico, come è nelle chiese tradizionali, così è certamente così che, una volta trovato il percorso attraverso ciò che per certi versi è stato anche corrotto, verso la bellezza di questo calendario ecclesiastico, allora avete il significato della stagione d’Avvento, l’intima dolcezza meravigliosa della stagione natalizia, e potete tutto questo sviluppare nel senso dei vangeli per la comunità. Allora avete ciò che potete fare per voi e la comunità riguardo al Gesù che nella sua giovinezza aumenta continuamente in sapienza, che si sviluppa fino al punto dove non può essere tentato, che si sviluppa fino al punto dove può apparire come maestro. Abbiamo allora la stagione della quaresima, in cui possiamo collocare tutto ciò che l’autocoscienza umana può diventare, così che in maniera degna l’evento di Pasqua può essere sperimentato. Abbiamo anche, attraverso i vangeli, e che magnificamente, la contemplazione degli eventi di Pasqua data; abbiamo allora il cammino del Cristo risorto con uno o l’altro dei suoi apostoli, che possiamo anche ricavare dal vangelo; abbiamo allora il tempo di Pentecoste con tutto ciò che si attacca alla festa dell’Ascensione. Ma perdiamo, una volta sviluppato l’anno, il collegamento al mondo. La chiesa cattolica ha dunque collocato a questo punto l’azione degli apostoli, le feste degli apostoli, le feste dei santi fino alla festa dei morti verso Ognissanti e così via. Ma in questo modo il compito di Paolo nell’esperienza interna è veramente caduto via. Paolo, secondo il suo incarico, doveva andare a coloro che prima avevano sperimentato il Divino solo da pagani nelle anime. Questa disposizione, che in particolare abbiamo bisogno nel tempo presente, che ci ha tolto il Religioso — mentre dovremmo ridarglielo al mondo — questa deve essere anche nell’uomo. In questo tempo la sensazione religiosa deve trovare la strada nella natura, come abbiamo trovato nella disposizione di Giovanni, nella disposizione di Paolo della maturazione. Nella disposizione di settembre, dove vedremo che possiamo vivere molto bene ciò che ci è dato nelle lettere di Pietro, potremo trasferire ciò che abbiamo sviluppato come vita meditativa nella disposizione del raccolto anche nella sensazione di […lacuna nel manoscritto…], senza che questo ci cada nel mistico fantastico. Porteremo nel tempo che ho appena caratterizzato come il tempo prima dell’Avvento, il tempo fino al 23. novembre, tutto ciò che dobbiamo dire alla comunità e a noi stessi, dal tempo dei discepoli degli apostoli, dal tempo dei Padri della Chiesa.

Se prendete questo mese pregnante, l’agosto, allora percepirete nella sua quadruplice struttura anche l’allusione alla suddivisione del mese in settimane, mentre per gli altri mesi le settimane si dissolveranno nella loro pregnanza. Un breviario completo dovrà ora essere compilato in modo tale che si afferri la suddivisione del mese in meditazioni riguardanti le settimane, o piuttosto si includano le meditazioni settimanali nelle meditazioni annuali. Allora si potrà anche procedere alla meditazione quotidiana così che la meditazione che si esprime nel breviario sia a tre elementi per ogni giorno. Agli aforismi annuali, di cui vi ho riferito, così bene quanto mi si presentavano, si aggiungerebbero gli aforismi settimanali. Gli aforismi settimanali si ripeterebbero però in ogni mese, e a essi si aggiungerebbero gli aforismi quotidiani, che in ogni settimana corrono sempre da sabato alla domenica successiva. Così che avremmo aforismi Annuali-Mensili, Mensili-Settimanali, Settimanali-Quotidiani, 21 righe, tre volte sette righe, con la sola eccezione dei mesi intermedi, nei quali abbiamo quattro righe in agosto, tre righe nel tempo di Giovanni, cinque righe nel tempo di settembre e così via. Così il breviario è anche internamente strutturato secondo il numero, e si vive veramente ciò con cui inconsciamente siamo stati collocati nel mondo. Portiamo nella consapevolezza dello spirito nella vivacità annuale.

Di questo parlerò allora domani ancora. Sarà dunque domani la formazione del breviario a impegnarci per un breve tempo, e allora passeremo alla discussione della formazione della comunità.

(Segue la risposta a domande formulate per iscritto da Rudolf Steiner)

Domanda: Nella configurazione contenutistica del breviario si devono considerare anche metodi simili come nel breviario cattolico? Giorni dei santi? Esame di coscienza?

Rudolf Steiner: Ho cercato di sviluppare a voi il principio del breviario, come sorge immediatamente dalla realtà presente, e non posso vedere come potrebbe essere possibile una rinnovazione religiosa, se non dovrebbe avvenire proprio anche una rinnovazione della preghiera del breviario in questa direzione. Le ore possono essere prese così che abbiamo tre volte al giorno, al mattino, a mezzogiorno e alla sera, la possibilità di immergerci nel contenuto della meditazione breviaria.

Domanda: Quale relazione esiste tra il calendario dell’anima e gli aforismi settimanali del breviario?

Rudolf Steiner: Ora, gli aforismi settimanali sono appunto i significati che sono nel calendario dell’anima. Non è così che colui il quale ricerca queste cose dallo spirito, dalla vera esperienza soprasensibile, ha sempre la situazione molto concreta davanti a sé; e mentre cercavo di ricercare per il vostro breviario, avevo i vostri sentimenti davanti all’anima. Mentre una volta compresi i dodici significati annuali e gli aforismi settimanali, avevo proprio i vari significati di una coesione antroposofica davanti a me, all’interno della quale non si poteva ancora sapere che alcuna conoscenza sorgerebbe, che una rinnovazione religiosa fosse necessaria. Ma voi sentirete, se confrontate ciò che qui ci si presenta come breviario con i significati degli aforismi Anni-Settimanali, che le cose veramente mutuamente si incontreranno, che uno porterà l’altro e illuminerà.

Riguardo alla domanda del consacramento dell’acqua benedetta e riguardo all’ordinazione sacerdotale dovrò ancora parlare domani quando il tema della formazione della comunità, tutto ciò vi appartiene. Riguardo alla posizione della predica nel servizio divino dovrò ancora parlare domani.

Domanda: Per le preghiere e i rituali dovrebbero essere usati i nomi convenzionali o nomi nuovi? Non sarebbe il secondo meglio?

Rudolf Steiner: Non riesco bene a capire cosa si intenda con la domanda. Fino a ora ho parlato del rito del battesimo e non so perché non dovrebbe essere chiamato così.

Interrogante: Con questa domanda principalmente ho in vista i nomi che dall’esteriore potrebbero destare il sospetto, come se qui fosse rappresentato il cattolicesimo, per esempio il nome per la nuova azione rituale «Messa» o qui il «Breviario». Per noi questi nomi sono assolutamente comprensibili, ma penso all’esterno.

Rudolf Steiner: Devo confessare che proprio ora mi servo di parole che possono rendervi comprensibile la cosa, e questo sarà già stato raggiunto. Ma tutto ciò che ora ha già relazione al vostro collocamento nel mondo, questo dovrebbe essere fatto da voi stessi. Certamente lì o là si potrà consigliare questo o quello, ma non è veramente il compito antroposofico, di intervenire nella realtà della formazione della comunità e della chiesa.

Domanda: Qual è il significato del celibato nel passato e nel presente?

Rudolf Steiner: Ora, riguardo alla chiesa cattolica ho già parlato del celibato. Serve in modo del tutto coerente agli scopi della chiesa cattolica, come abbiamo visto nel contesto del discorso. Ma ora si tratta del fatto che oggigiorno l’uomo piuttosto deve farsi la domanda più forte, quindi deve rispondere alla domanda: come giunge il curato a quella disposizione che può portare la cura pastorale, nonostante non abbia prescrizioni di celibato, o almeno non possa essere obbligato prescrittivamente? Nel tempo in cui viviamo non si tratta di allontanarsi da ciò che è religioso del mondo, bensì di permeare proprio il mondo di ciò che è religioso; questo è l’importante.

Domanda: Come il triangolo e il quadrato si collegano al battesimo?

Rudolf Steiner: Il triangolo e il quadrato sono solo i presupposti della croce. La croce è ciò che sta alla base di tutta la formazione umana. Anche se la croce sul Golgota è decisamente storica — la realtà esterna, come è spesso contestata, non può tuttavia essere contestata in questa maniera —, abbiamo dall’altro lato nel segno della croce il segno per l’uomo fisico ed eterico. Ma prima che giungiamo al segno della croce, abbiamo ciò che vive nell’uomo come essere astrale. Non è vero che ciò che vive nel segno della croce, l’uomo fisico ed eterico, sia del tutto inconscio. Ciò che vive nel corpo astrale è semiconscio; si esprime meglio nel quadrato. Si esprime veramente nel quadrato, e ciò che vive nell’Io, nel triangolo. Vediamo dunque: Io — triangolo, corpo astrale — quadrato, l’uomo intero, come vive come Io e corpo astrale nel corpo fisico e nell’eterico — la croce. Si collega assolutamente al sentimento che si ha nei confronti dell’Io e del corpo astrale e nei confronti del corpo fisico e dell’eterico. (Vedi Tavola 18 sopra)

Domanda: Su cosa si basano i simboli dell’Agnello e della Colomba?

Rudolf Steiner: È qualcosa che porterebbe estremamente lontano, se dovesse essere sviluppato completamente. È assolutamente così che esiste anche una storia naturale spirituale, se posso usare l’espressione paradossale. Colui che con uno sguardo spirituale guarda il mondo dei volatili vede nel mondo dei volatili qualcosa in cui, certamente nella sua estensione arimanica, lo spirito ha operato più che per esempio nella forma umana. L’essenza non è formata dall’interno, bensì dall’esterno verso l’interno. Abbiamo lì una formazione dal cosmo nella formazione delle piume, in tutta la configurazione dell’uccello, che non dovrebbe essere rappresentato semplicemente come è rappresentato oggi dalla nostra scienza naturale sensuale, bensì dovrebbe essere rappresentato in modo tale che la sua composizione ossea corrisponda a una riformulazione della testa umana, cosicché l’uccello è in realtà una testa con bocca, perché la testa dell’uccello è solo una bocca complicatamente configurata. Si deve imparare a comprendere tutta questa configurazione, e quando la si comprende, allora si ottiene non solo la possibilità ma la necessità di vedere ciò che si vuole esprimere come lo spirito curativo, nella colomba, e ciò che il sacrificio offre, fino nella forma, di vederlo nell’agnello. L’agnello o anche il montone era abitualmente rappresentato nel tempo in cui si sentivano tali simboli, in modo tale che era un agnello sdraiato, con la testa che guarda all’indietro. Questa configurazione è anche qualcosa di essenziale; significa che non si volge lo sguardo verso il mondo, bensì si distoglie lo sguardo dal mondo, per così dire si tenta di guardare dentro se stessi.

Domanda: In che cosa consiste l’esperienza di Cristo dei vangeli accanto all’esperienza del Padre? E in che misura l’esperienza di Cristo, il mistero di Cristo nella Messa, sembra essere solo un’esperienza di Cristo rispetto ad esempio all’esperienza di Cristo di Paolo?

Rudolf Steiner: Ora, la cosa è che nell’uomo moderno in realtà l’esperienza di Cristo, o l’esperienza del Padre, non si lasciano separare, perché l’uomo moderno in natura sente solo il crescente, il germinante, in natura cioè sente veramente solo ciò che non porta in sé la morte, perché l’uomo non sente il frutto della morte. L’esperienza di Cristo contrappone l’esperienza del Padre solo quando possiamo più o meno sentire così che noi — aggiungendo l’esperienza dello Spirito Santo — ci spieghiamo così le negazioni dell’esperienza di Cristo e dell’esperienza del Padre. L’esperienza del Padre risulta semplicemente dal raccoglimento della natura umana intera dalla consapevolezza dell’uomo sano. L’uomo sano è organizzato così che, come deve vedere e udire, deve avere l’esperienza del Padre. Perciò ho sempre detto ai miei ascoltatori quando discussi queste cose: non avere l’esperienza del Padre è una malattia. Non avere l’esperienza di Cristo è un destino, perché non la si può acquisire da ciò che riposa solo nel sangue, bensì perché attraverso l’auto-educazione deve essere sperimentato l’incontro con Cristo nel mondo esterno e nell’interno dell’uomo. Questo è una differenza essenziale. E poiché oggi non possiamo avere l’esperienza del Padre come in tempi precristiani da un organismo sano — l’ho discusso — oggi si deve avere un’esperienza del Padre insufficiente. Con il nostro organismo che è diventato così da non poter più afferrare lo spirituale, dobbiamo avere l’esperienza del Padre come un ricordo. L’esperienza di Cristo deve essere un’esperienza presente. Dobbiamo poter fare questa chiara differenziazione. Quando lottiamo con la domanda: dov’è il Padre? — allora siamo troppo deboli con il nostro organismo attuale per trovarlo, e quando allora andiamo a Cristo, perché non possiamo trovare il Padre e cerchiamo il Cristo attraverso l’interno nell’esterno, allora viviamo l’esperienza di Cristo come un destino, mentre si può vivere l’esperienza del Padre come salute. E quando allora lottiamo con le domande: Il Cristo ci dà anche ciò che il Padre ha dato? Il Cristo è a ciò che ci dà, solo simile al Padre o è lui uguale? — quando queste domande dell’Arianesimo, dell’Atanasianismo ricevono di nuovo forma viva, come l’abbiamo ancora per esempio dai filosofi orientali, presso Solovlov, allora vive molto chiaramente la differenziazione tra l’esperienza del Padre e l’esperienza di Cristo e anche l’esperienza dello Spirito Santo nell’uomo, perché non conoscere lo Spirito è follia. Non conoscere il Padre è malattia, non conoscere il Cristo è destino, non conoscere lo Spirito è follia. E dobbiamo combattere la nostra malattia per giungere al Padre, dobbiamo procurare il destino per giungere a Cristo, dobbiamo combattere la nostra follia per giungere allo Spirito. Con ciò naturalmente è indicato solo l’inizio; di che si tratta qui, è l’estremamente differenziato dell’esperienza del Padre e dell’esperienza di Cristo. Non riesco a trovare che in moderno sentimento protestante queste due esperienze si differenzino; è addirittura qualcosa di fortemente Teistico o Deistico. Si potrebbe dire, uno sente più ciò che nel Spirito può essere raggiunto, sente più il Cristo, ma è appunto solo un Indifferenziato, e l’altro sente più il Padre, ma anche lì è di nuovo indifferenziato; da questo esperienza non emerge alcun cristianesimo.

Domanda: Qual è la posizione dell’Antroposofia verso il soprasensibile dell’universo al di fuori del nostro sistema solare, anche verso Urano e Nettuno? Esistono al di fuori della Terra anche esseri simili all’umanità, ed esiste per loro anche un impulso di Cristo; devono anch’essi essere redenti?

Rudolf Steiner: Ora, miei cari amici, perché dovremmo occuparci di questa domanda? Conosciamo il mondo come mondo sensibile, e giungiamo al soprasensibile, in quanto il nostro proprio essere è collocato in questo soprasensibile. Al ricercatore spirituale tali domande in realtà non si pongono in questa astrazione, perché sta nella vita concreta. Mi si domanda spesso quale sia l’ultimo fine del mondo, perché: se non conosco l’ultimo fine, dicono alcuni, allora non mi metto in movimento riguardo al corso mondiale e alla sua evoluzione. — Dovetti sempre rispondere: se voglio andare a Roma e qualcuno mi conosce solo il piano fino a Berna, allora lì sicuramente sarà uno che lo conosce fino al Ticino, e lì sarà di nuovo uno che lo conosce fino a Milano e così via. Così posso stare tranquillo qui con il mio piano fino a Berna. Così posso stare tranquillo quando conosco il presente e ciò che il prossimo futuro è, perché prima dovrò perfezionarmi, per riconoscere di nuovo sul prossimo livello il cammino verso il livello successivo ancora successivo. Dunque si tratta veramente di cercare la conoscenza viva, la conoscenza che si può vivere, e non portare l’intellettualismo ai suoi limiti più estremi. Attraverso questo ci perdiamo assolutamente nel senza essenza.

Domanda: Come si spiega la crudeltà nel regno animale?

Rudolf Steiner: Certamente si potrebbero già rispondere tali domande, ma si viene fraintesi se le si risponde in frasi brevi. Si deve entrare in tutto ciò che è un vero agire nella natura. Si deve iniziare in un’estremità apparentemente completamente diversa, per giungere a una spiegazione di queste cose. Iniziate una volta con lo spargimento di uova, di sperma di pesce, di embrioni di pesce nel mare, come innumerevoli di essi periscono e solo pochi diventano pesci. Ma questo è solo apparenza esterna, perché non si sa realmente cosa accade da una prospettiva di un mondo che è subito dietro il nostro mondo sensibile, che è anche là, con tutto ciò che lo sperma di pesce non sviluppato è. Esso compie anche la sua evoluzione. Ciò a cui l’evoluzione nel sensibile è sottratta, compie un’evoluzione nello spirituale. Viene distrutto all’apparenza esterna, ma viene preservato al divenire interno. E nella situazione di questo sperma di pesce che diviene pesce, sono anche tutti quei chicchi di grano nel campo che vengono nuovamente utilizzati per la semina, cioè che di nuovo passano al grano. Ma tutti quei chicchi che si consumano nel pane sono nella situazione di quell’uovo di pesce che perisce, perché non raggiungono lo scopo che loro è inizialmente assegnato nel mondo sensibile. Domandate una volta cosa accadrebbe, se tutte quelle entità che non raggiungono il loro scopo nel mondo sensibile si sottrarrebbero dal loro altro scopo, che non è simile allo scopo visibile nel mondo sensibile. Il mondo è decisamente complicato. È assolutamente profondamente vero che l’agnello e colui che sente con l’agnello deve trovarla crudele quando l’agnello viene mangiato dal lupo, ma sarebbe terribilmente crudele per il lupo, se non ci fossero gli agnelli. Ma ciò che il lupo sente è di significato per un mondo completamente diverso da quello in cui viviamo con i nostri sensi. Si deve già ricevere il sentimento di una certa inesauribilità del mondo e della possibilità che il mondo da altri lati si presenti completamente diversamente da come lo contempliamo qui. Perciò il nostro intelletto combinante, che è veramente solo destinato al mondo sensibile, fallisce di fronte a molte domande, e quando vogliamo spiegare così la crudeltà nel regno animale o altre cose, come siamo abituati a spiegare [con l’intelletto combinante], allora non entriamo [nella comprensione] di queste cose.

Bene, questo è ciò che posso ancora rispondere oggi. Le prossime due domande, anche quella sull’acqua benedetta, mi riservo forse per domani.

Dornach, 10 Ottobre 1921

Miei cari amici! Oggi tenteremo di portare a conclusione le cose di cui abbiamo discusso e che sono incluse nel nostro programma.

Ho innanzitutto fornito come base per un breviario gli stati d’animo annuali e mensili, e all’interno di questi stati d’animo annuali e mensili dobbiamo ora cercare gli stati d’animo settimanali. Questi stati d’animo settimanali sorgono, come ho già iniziato a indicare ieri, quando osserviamo come nello stato d’animo d’agosto in realtà lo stato d’animo settimanale è già suggerito, cosicché all’interno di questo stato d’animo d’agosto abbiamo già anche la prima settimana inclusa nello stato d’animo mensile. Proprio come nell’organismo vivente certi arti hanno qualcosa di più dell’insieme [dell’organismo] e degli altri [arti] rispetto ad altri, così deve essere anche per quello che troviamo organicamente come nostro atteggiamento verso il mondo, e così lo stato d’animo d’agosto sarebbe lo stato d’animo per la meditazione della prima settimana del mese, lo stato d’animo di settembre per la seconda settimana, lo stato d’animo d’ottobre per la terza settimana, lo stato d’animo di novembre per la quarta settimana. In questo modo le settimane si intrecciano per così dire con i mesi nel modo corrispondente. Non può essere diversamente, e dobbiamo fare in modo che avanziamo con i mesi nelle divisioni settimanali. Però a volte dovranno verificarsi spostamenti, affinché possiamo incorporare le settimane nel corso annuale. Poi seguono agli stati d’animo settimanali gli stati d’animo giornalieri, e questi stati d’animo giornalieri, che devono collegarsi agli stati d’animo settimanali, conducono in un modo diverso nella totalità della connessione cosmica rispetto al precedente nel breviario. Ora leggerò lentamente gli stati d’animo giornalieri, iniziando dal sabato:

Sabato:

Verso il fondamento divino-spirituale dell’essere sia rivolto il mio sguardo

I sensi guardano la manifestazione essenziale del fondamento dell’essere

Lo spirito cosmico opera nella sostanza cosmica

Lo spirito cosmico tesse nel morto, nel vivente, nel senziente

Lo spirito cosmico crea in sé nell’uomo l’immagine della propria essenza

L’anima rivela la forza plasmatrice dello spirito

L’anima anela al compimento spirituale.

Domenica:

Luminoso opera lo spirito

Nelle tenebre egli risplende

Le tenebre vivono risplendendo dalla luce

Nelle tenebre opera lo spirito essenzialmente

Le tenebre si vivificano alla luce

La luce rende buone le tenebre

Il luccicare della luce è il bene nel buio.

Lunedì:

Le tenebre afferrano la luce ricevuta

Vogliono risplendere, non essere illuminate

Prendono possesso di quanto ricevuto

Lasciano operare propria luce

Non deve fluire verso la luce originaria la propria luce

Essa deve essere sé stessa

Le tenebre ingannano il luccicare luminoso.

Martedì:

L’unità luminosa si estingue Le tenebre si allontanano dalla luce Le tenebre si ergono contro la luce E così le tenebre contro le tenebre Come luce le tenebre sono inganno Come luce le tenebre sono male Come luce le tenebre sono rovina.

Mercoledì:

Dov’è nella tenebra la luce? Dove trova l’anima lo spirito? Sul Golgota sta la croce Cristo risplende alla croce Egli guida attraverso la morte Egli risplende nella tenebra Sia Egli la luce della mia anima.

Giovedì:

Cristo guida le anime

Dalla tenebra Egli conduce

La luce nella luce originaria è la Sua forza

La vita Egli toglie alla morte

La salvezza Egli toglie al male

L’ascesa Egli toglie alla rovina

All’universale divino Egli conduce l’essere umano.

Ora, come su una scala superiore, il venerdì ritorna di nuovo al sabato:

Venerdì:

Con Cristo operi la mia volontà

I Suoi scopi cosmici fluiscono nella mia volontà

Cristo opera per il futuro della Terra

Cristo vive dal Padre, rilucente attraverso sé, manifestandosi attraverso lo spirito che guarisce

Cristo crea nell’anima gli scopi spirituali

L’anima può accogliere l’essenza di Cristo

L’anima può sentire: Cristo in me.

Ora tentiamo di imparare a usare il breviario. Supponiamo dunque che ci trovassimo nella terza settimana di novembre — cioè nella settimana che si riferisce al mese che inizia circa il 24 o il 23 novembre e si conclude a Natale —, supponiamo di trovarci nella terza settimana di novembre, diciamo in un giovedì. In questo caso il breviario sarebbe questo:

I cieli e la terra pervade la Parola* Essa parlò imperiosamente a Mosè sul monte Essa plasma gli esseri cosmici, per rivelarsi all’uomo Essa tesse nell’interno umano, nel nascosto attraverso sé stessa

Essa risplende come sole dal lume nelle tenebre Essa vive in Cristo, splendente dalla tenebra, dolce nel chiaro Essa si posa sulla terra in Gesù.

Ora viene la terza settimana:

Io guardo il mondo con sentire portato dallo spirito

Lo spirito percepisce la mia natura sensoria

Il mondo sprofonda nel buio

Risplende pregando l’interno nell’essere spirituale

Un signore l’interno ha bisogno nel buio cosmico

O la consapevolezza mi prende lo spirito.

Giovedì:

Cristo guida le anime

Dalla tenebra Egli conduce

La luce nella luce originaria è la Sua forza

La vita Egli toglie alla morte

La salvezza Egli toglie al male

L’ascesa Egli toglie alla rovina

All’universale divino Egli conduce l’essere umano.

Oppure prendiamo la prima settimana d’agosto, sabato:

Emerge lo spirito dal mondo che diviene Nella tenebra si genera la luce Riposa nello stato sensorio lo spirito tessente Lo spirito vive nella mia vita.

La prima settimana ripete in questo caso il medesimo insegnamento:

Emerge lo spirito dal mondo che diviene Nella tenebra si genera la luce Riposa nello stato sensorio lo spirito tessente Lo spirito vive nella mia vita.

Ora sabato:

Verso il fondamento divino-spirituale dell’essere sia rivolto il mio sguardo

I sensi guardano la manifestazione essenziale del fondamento dell’essere

Lo spirito cosmico opera nella sostanza cosmica

Lo spirito cosmico tesse nel morto, nel vivente, nel senziente

Lo spirito cosmico crea in sé nell’uomo l’immagine della propria essenza

L’anima rivela la forza plasmatrice dello spirito

L’anima anela al compimento spirituale.

È quindi possibile, miei cari amici, attraverso la giusta suddivisione usare questo breviario; e se l’usate correttamente, troverete gradualmente voi stessi la possibilità di imparare a predicare in immagini: la Parola può diventare viva in voi. Ma non crediate che la Parola possa mai diventare viva senza l’esercizio. Solo quel tipo di esercizio che sta in accordo con gli intenti cosmici operanti, solo l’esercizio che attuiamo così strutturato nel senso degli intenti del mondo che diviene dentro di noi, estrae dal nostro interno la forza della Parola vivente. E si tratta del fatto che voi pratichiate proprio queste cose, destinate alla cura pastorale, con la fiducia appropriata, con la fede appropriata. A nessuno può essere dato lo spirito che non creda pienamente di vivere nel tessere dello spirito. Questo particolarmente vi prego di osservare, miei cari amici, quando ora parlerò della formazione di comunità e dell’ordinazione sacerdotale.

Parlo di queste cose ora come consegue da quello che mi è stato detto da coloro che ora veramente vogliono affrontare seriamente il compito del quale hanno parlato. Vorrei rispondere alla domanda: come possono essere fondate comunità, come possono essere condotte comunità?

Certamente non è possibile semplicemente mettersi al lavoro con tutto quello che abbiamo ora discusso come nostro obiettivo e procedere astrattamente alla fondazione di comunità: si tratta piuttosto del fatto che il primo lavoro deve essere compiuto come inizio. Perciò posso solo immaginare che in un senso favorevole ciò possa avvenire in modo che inizialmente si porti davanti agli uomini quello che si ritiene giusto da tutta la nostra connessione. Posso quindi solo immaginare che nei luoghi più diversi si presentino tali partecipanti di questi sforzi, che inizialmente semplicemente si collegano al modo in cui oggigiorno si deve operare sugli uomini, cosicché inizialmente cominci l’annuncio di quello che si vuole, attraverso conferenze che però fin dall’inizio lascino trasparire chiaramente l’obiettivo che ci si pone, come si può credere che questo possa essere compreso. Deve innanzitutto essere annunciata la necessità del rinnovamento religioso. Deve essere reso comprensibile che tale rinnovamento religioso è necessario. Per questo naturalmente bisogna essere personalmente profondamente penetrati dalla necessità di un tale rinnovamento religioso. Ma si deve inoltre essere penetrati dalla gravità enorme della situazione in cui l’umanità contemporanea si trova per quanto riguarda le cose spirituali, religiose interne e anche per quanto riguarda gli eventi mondiali esterni, che naturalmente alla fine non sono nient’altro che una conseguenza del fatto che l’umanità ha perso lo sguardo verso il vero contenuto spirituale del cosmo. Se riusciamo realmente a mostrare da tutto l’insieme dei fenomeni di declino odierno la necessità dell’ascesa che deve essere presa in mano da singoli uomini seri, se riusciamo in questo modo a esporre dinanzi all’umanità l’intera situazione del mondo e in particolare la situazione della vita religiosa e morale, allora si troverà lo spirito che opera nel senso di tale ascesa, e da coloro che inizialmente possono sentire questo, usciranno i primi membri di comunità. Per colui che guarda imparzialmente a quello che oggi è — cosa che pochi uomini fanno —, per lui non può esservi alcun dubbio: se voi in questa forma inizialmente parlate in modo puramente discorsivo a tutti coloro che vogliono sentire, e se soprattutto trovate il calore nelle vostre parole, affinché gli uomini non credano solo al vostro spirito ma credano al vostro cuore, allora il numero dei membri di comunità che vengono da voi, in tempo relativamente breve, non sarà affatto piccolo. Poiché oggi molti cercano. Molto meno mancano oggi coloro che cercano, di quanto manchino coloro che possono guidare; e una volta che si trovi un gruppo che può guidare, allora troverà certamente anche i cercatori.

Miei cari amici, è mia convinzione incrollabile che la leggenda del Dottor Faust contiene in quanto segue una profonda verità: nel tempo quando ancora si attribuiva al Dottor Faust di aver concluso un patto con le potenze dell’inferno, si vedeva nel Dottor Faust il co-inventore dell’arte tipografica. Per quanto utile l’arte tipografica è diventata per l’umanità moderna, la sua pratica è per così dire del diavolo, poiché proprio l’arte tipografica erige un muro tra cuore e cuore riguardo all’umanità. Possiamo solo non intendere tali cose in modo che diventiamo radicalmente conservatori, radicalmente reazionari e diciamo che dovremmo contrastare l’arte tipografica. Al contrario, dobbiamo confessarci a un atteggiamento completamente diverso in questo senso. Dobbiamo renderci conto che il pastore, prima che esistesse l’arte tipografica, quando doveva parlare dal pulpito a una comunità, era certamente dipendente da lui, quando si trattava della comprensione di cose spirituali. Dobbiamo renderci conto che la forza che il pastore doveva dispiegare, per parlare in modo intimo alla sua comunità, era allora piccola e poteva essere piccola in proporzione alla forza che oggi deve essere dispiegata. E io vedo solamente, miei cari amici, che dappertutto gli uomini vorrebbero aderire al fatto che questa forza potesse rimanere così piccola. Dobbiamo renderci conto: l’arte tipografica deve esistere. Dobbiamo renderci conto: tutto quello che il mondo moderno ha prodotto deve esistere. Ma la nostra forza deve diventare più grande, per rimediare a quello che è stato fatto dal mondo che Cristo ha designato come il regno della terra, nel quale egli deve portare i regni dei cieli.

Non dobbiamo in modo sconsiderato dire: quello che ci si aspettava nei primi tempi del cristianesimo, comunque non è avvenuto, quindi si è sbagliato nella dichiarazione del regno millenario. Mente, chi così accusa la Bibbia di una dichiarazione sbagliata. Non è così. Pezzo dopo pezzo è venuto a emergere quello che è il mondo privato di divinità, e pezzo dopo pezzo quello che una volta poteva ancora essere cercato attraverso il mondo, deve ora essere cercato attraverso lo spirito. L’arte tipografica non opera in un mondo fermo e uniformemente formantesi, ma l’arte tipografica opera in un mondo che tramonta e alla cui decadenza deve essere opposta l’ascesa. Se non riusciamo ad abituarci a pensare queste cose in rappresentazioni chiare, allora non possiamo nemmeno essere all’altezza della situazione in cui vogliamo metterci, e soprattutto non possiamo arrivare alla fiducia nelle azioni spirituali che pur dobbiamo avere. Come possiamo parlare dello spirito, se non abbiamo fiducia che lo spirito opererà con noi? Come possiamo parlare dello spirito, se continuiamo sempre a valutare in modo intellettualistico se questo o quello può essere giusto? Come possiamo parlare dello spirito, se non siamo in grado di unirci allo spirito? Qualunque cosa il mondo possa farci echeggiare come eco, noi ci uniamo allo spirito per realizzare quello che riconosciamo in suo senso come giusto. E non possiamo operare nello spirito, se non estendiamo questa fiducia a tutto quello che possiamo operare nella nostra comunità. Dobbiamo nella comunità stare consapevolmente e fondatamente giudicanti, dobbiamo nella comunità stare sapentemente. Il pastore moderno è sostanzialmente diventato estraneo alla sua comunità. Va in giro nella comunità senza sospettare quali mondi tragici si svolgono presso coloro che gli passano accanto. Il pastore ha bisogno di conoscenza dell’uomo, e la conoscenza dell’uomo l’acquisisce solo attraverso partecipazione alle esperienze della sua comunità. Non deve esservi nulla che i membri della comunità non possano considerare in modo tale da avere il giudizio: se vengono al pastore con questo, trovano un cuore aperto, ma anche un giudizio saggio. Non dovremmo lasciar sfuggire nessuna occasione di trovarci dentro quello che è la legalità dei fenomeni mondiali; dovremmo studiare fondatamente tutto quello che si svolge nella vita spirituale, nella vita politica-legale e nella vita economica del mondo, per poter conquistare uomini da queste tre fonti di tutta l’evoluzione umana. Dovremmo sapere come stare veramente vicino alle anime di cui dobbiamo prenderci cura. Molte cose vanno già bene, se queste anime sanno che si conoscono le loro debolezze e le loro questioni, se si ha per loro un giudizio appropriato e accompagnato dall’apertura del cuore.

Miei cari amici, dobbiamo guardarci dal cattolicizzare; ma proprio per quello che all’interno della formazione di comunità deve essere considerato come l’elemento umano e come la necessità umana, dobbiamo avere un cuore aperto e una buona volontà. Pochi uomini oggi sanno quello che avviene in molti uomini. Pochi uomini sanno come gli uomini che ci sono attorno oggi in realtà nella loro anima e intorno alla loro anima combattono. La miseria nel frattempo nei tempi più recenti è diventata così grande, che coloro che ancora un poco vivono nell’intellettualismo astratto, non hanno nessuna fede e nessuna visione della grandezza di questa miseria. Oggi molte anime, che non possono essere aperte, perché l’intellettualismo ha seccato tutto quello che possiamo dire loro, quello che possiamo dar loro, sono prossime a tornare alla Chiesa cattolica romana, che potrebbe ricevere un afflusso incommensurabile. Sono prossime al passaggio alla Chiesa cattolica, perché la Chiesa cattolica — sebbene nel suo modo esteriore e nel suo modo spesso dannoso — veramente con una conseguenza ferrea seppe predisporre quello che le anime oltre l’intellettualismo hanno bisogno, per esempio attraverso la confessione. Oh, li ho conosciuti, questi pastori protestanti, che ancora e ancora dicevano: che cosa facciamo con la nostra predica, che è diventata così intellettualistica, se non abbiamo qualcosa come quella che il sacerdote cattolico ha nella confessione? — e che come pastori bramavano la confessione. E ho conosciuto anche bravi sacerdoti cattolici, che per certe ragioni, che qui non sono da discutere, si sentivano profondamente obbligati a restare all’interno della Chiesa cattolica, ma che erano profondamente consapevoli di quello che il loro uomo interiore doveva alla circostanza che nella confessione chinarono l’orecchio a coloro che avevano da riferire di profonde sofferenze dell’anima.

Infinito, miei cari amici, è guarito nel mondo dal fatto che ci si avvicina alle anime in quello stato d’animo, che può essere caratterizzato come ho appena fatto. Ma non arriviamo a trovare la possibilità di stare così di nuovo alle anime, se non siamo contemporaneamente consapevoli che dobbiamo diventare combattenti per quello che avviene nel grande mondo, che sul fondamento dell’ufficio spirituale abbiamo molte cose da conquistare, che appartengono a questo ufficio spirituale, ma che all’interno del mondo riempito di materialismo sono state tolte a questo ufficio spirituale e continueranno a essere tolte sempre più. Quanto, miei cari amici, è stato tolto all’ufficio spirituale dal materialismo dei medici. Gli uomini non riflettono su questo, non lo sanno affatto. Una delle apparizioni dolorose è questa, che l’ascolto della confessione è passato dai chierici agli psicoanalisti, che la praticano in senso materialistico. Tali apparizioni dei tempi di solito non sono penetrate affatto nella loro profondità e nel loro significato. Combattete come servi di Cristo contro le azioni arimaniche che si manifestano in questo modo nel mondo, poiché senza che voi lo facciate, non arrivate a poter operare anche nel particolare nel modo in cui deve essere l’azione comunitaria! Non lasciate sfuggire nessuna occasione per fornire di nuovo la prova che può esistere una psicologia pastorale e una psichiatria pastorale!

Tentate di acquisire conoscenza del mondo e conoscenza dell’uomo in questo senso! Non crediate che il pensiero e lo sforzo del pastore possano esaurirsi nel disputare sulla correttezza della fede e del sapere. Questo, miei cari amici, è accaduto così frequentemente che la salvezza dell’anima è andata perduta per milioni. Prendete le cose seriamente e ponete dinanzi alla vostra anima quello che è accaduto e di fronte a cui il rinnovamento religioso è oggi necessario. Non consideratelo come una deviazione da quello che al pastore come uomo che agisce per la religione è necessario, se gli viene richiesto di sapere quello che dalla psiche può corrodere ai polmoni dell’uomo. Guardate alla diffusione delle malattie polmonari e non consideratelo come qualcosa che dovete semplicemente lasciar conquistare dal mondo medico materialistico. Notate come le preoccupazioni operano, su cui si riflette nella solitudine, senza che si possa sentire la parola di colui che in tali cose vi pare capace di giudizio e saggio. Ascoltate, dico, percepite qualcosa di quello che opera nella malattia esterna proveniente dalle preoccupazioni, su cui si riflette nella solitudine, e sentite quanto potete fare quando considerate la solitudine di coloro che su preoccupazioni riflettono; sentite quello che potete fare anche sulla guarigione della vita esterna.

Poiché delle malattie polmonari ce ne sono di due specie: le une sono malattie del polmone come organo, le altre sono malattie della respirazione dell’aria, ma questa respirazione dell’aria non può avvenire nel modo giusto, se il polmone non è altrimenti sano, e nel polmone malato sono le preoccupazioni, su cui nella solitudine si è riflettuto. Non consideratelo come una pretesa che non può essere rivolta all’ufficio del pastore, se si chiede quale sia quello che corrode gli organi umani, che pur devono mantenere fresco l’organismo. Sentimenti malsani, su cui non si è istruiti, rendono malato il fegato e rendono malato tutto quello che attraverso il fegato e attraverso la milza deve essere rigenerato. Non consideratelo come qualcosa di inutile, se ci si fa notare che debba di nuovo esistere una fisiologia pastorale. Consideratelo come una domanda del vostro ufficio: Che cosa corrode gli organi dell’aria? Corrodono gli organi dell’aria il sentimento antisociale delle persone, quel sentimento che non lascia che le disposizioni all’amore si esprimano nel modo appropriato. E poiché coltivate il sentimento sociale e il mutuo rispetto sociale all’interno della vostra comunità, richiamate nella vostra comunità una respirazione sana, per quanto questa deve provenire dall’anima. Non consideratelo come al di fuori del vostro ufficio il chiedersi: Che cosa opera in modo rovinoso il sangue e la sua circolazione?

Tentate di trovarvi dentro che il sangue e la sua circolazione vengano rovinati dal sentimento dell’inutilità dell’esistenza, è insensibilità verso la Parola che si manifesta dal Divino-Spirituale. Se potete guardare dentro le connessioni misteriose tra l’insensibilità verso la Parola che annuncia il Divino-Spirituale e i disturbi nella circolazione e le malattie cardiache, e se guardare a tutto quello che allora di nuovo si ripercuote — il pendolo non va solo avanti, va anche indietro — si ripercuote nel sentimento materialistico da una circolazione sanguigna rovinata, da un cuore rovinato, che risulta da questa insensibilità verso la Parola piena di spirito, allora potrete misurare come realmente la situazione dell’umanità contemporanea è diventata, e allora veramente potrete sentire nel modo giusto e serio quello che il rinnovamento religioso veramente deve significare. Allora potrete anche percepire qualcosa di come si possa trovare di nuovo il guarente nel Sacro e come non si debba perdere la guarigione nell’astrazione della santificazione. Tutto dipenderà da questo spirito, e soprattutto dipenderà dal fatto che in ogni momento voi parliate a colui che appartiene alla vostra comunità, di cui dovete prendervi cura dell’anima, dalla verità, che non semplicemente amministriate un ufficio, ma che parliate dalla verità.

Miei cari amici, la diffidenza oggi è enorme. Tra le forze che si sono sviluppate più fortemente negli ultimi tempi appartiene certamente la diffidenza da uomo a uomo, anche la diffidenza dell’uomo verso il suo pastore. Solo la conoscenza dell’uomo può contrastare questa crescente diffidenza. Molti uomini oggi sono particolarmente malati nell’anima, ma pochi sanno delle connessioni misteriose proprio delle malattie dell’anima con quelle fisiche. La maggior parte di coloro che appartengono alle persone guida nel mondo, hanno in realtà vergogna di deviare anche solo di un passo dal sentiero dell’intellettualismo. Domandano in realtà sempre in senso intellettualistico, chiedono poco col cuore. Domandano molto con la ragione, ma i cuori che vogliono sentire non possono sentire dalla ragione. E così è avvenuto qualcosa che appartiene alle apparizioni più terribili del nostro tempo.

Voi troverete, miei cari amici, tra i membri della comunità che inizialmente vengono da voi, molti in cui si mostrerà che non vengono semplicemente perché nella vostra parola, nel vostro fare giace la forza che attrae l’umano elementare, bensì molti verranno che, quando realmente parlate intimamente con loro, diranno: vengo a te dal fatto che tutto il resto che ho tentato non mi ha offerto nulla, ma non so se tu puoi offrirmi più di quello che non mi ha offerto nulla. — Molti verranno proprio con questo stato d’animo, e in loro non è stato suscitato nessun sentimento per le differenze di quello che si presenta a essi. Dovrebbe tuttavia accadere che voi parliate più dello spirito agli uomini, di quanto gli altri non hanno parlato dello spirito; allora troverete come le anime sono intorpidite e oggi non riescono più a percepire la differenza, e dovrete riflettere su mezzi per superare proprio questo intorpidimento delle anime. Proprio verso gli uomini, che con sentimenti giusti [del desiderio] per una vita nello spirito vengono da voi, ma con anime intorpidite, proprio verso questi, miei cari amici, non riuscirete con nulla d’altro, se non siete in grado di suscitare un sentimento chiaro della verità intima interiore di quello che avete da dire. Molti vi diranno: non posso percepire la differenza tra quello che mi è stato offerto finora e quello che tu mi offri. — Riceverete tali domande solo se volete convincere gli uomini con ragioni intellettuali, ma potete rinunciare alle ragioni intellettuali, se volete entrare nel commercio intimo con i vostri membri di comunità; potete rinunciare alle ragioni intellettuali. Imparate a costruire su ragioni completamente diverse. Imparate a costruire su quelle ragioni che per esempio fluiscono da ciò, se dite: è meglio se non mi credi più di quanto hai creduto agli altri, se forse ancora meno mi credi di quanto hai creduto agli altri; rinuncio completamente a esporvi quello che ho da esporre attraverso ogni sorta di ragioni; ma guarda e osserva veramente con occhio aperto tutto; vedi se non vedi che molte cose sono diverse; e allora non lasciate che sia io a giudicare, ma giudicate voi stessi. — E se poi potete anche infondere a tali uomini un sentimento di come voi stessi pensate delle ragioni che possono essere addotte contro la vostra stessa cura pastorale, se potete suscitare un sentimento che conoscete l’altro anche e che non avete nemmeno il minimo scintilla di fanatismo per la cosa che rappresentate, allora potrete costruire davvero qualcosa che non potrete mai ottenere attraverso l’intellettualismo, che è il padre del fanatismo. Dico con piena consapevolezza: l’intellettualismo è il padre del fanatismo — poiché in nessuna confraternita religiosa c’è mai stato un fanatismo così grande come presso i moderni associati scientifici. Si deve conoscere solo tutto quello che pulsa attraverso tali correnti. Si deve riconoscere quanto può essere lontano da colui che crede nell’infallibilità del Papa romano, colui che crede irremovibilmente nell’infallibilità del Professore o addirittura nell’astratto «scienza moderna». La fede in queste cose è così grande, perché non ci si rende conto affatto che esista, perché si ritiene la fede in essa per un’ovvietà. Non si nota affatto come si stia in un massimo di fanatismo su questo terreno.

Ma, miei cari amici, non otterrete nulla, se il vostro entusiasmo per la cosa non è abbastanza grande da riuscire a elevarsi a tali concetti, se voi stessi ancora soffrite di qualcosa che vi impedisce di penetrare tutta la forza di questo fanatismo e di fanatismi simili, che oggi vivono nel mondo, e se per così dire non riuscite a risolvere di affrontare anche questo fanatismo con lo spirito di Cristo.

La vostra fondazione di comunità può essere solo tale che, in primo luogo, parta dal giusto atteggiamento, ma in secondo luogo anche da un atteggiamento forte. Il tempo in cui si poteva credere di raggiungere qualcosa con mezzi termini è passato. Il tempo è passato in cui si poteva credere che discussioni intellettualistiche su questioni mondiali contassero qualcosa. Non dobbiamo mai dimenticare che viviamo nell’epoca in cui l’umanità deve ricevere inevitabilmente la libertà, e che l’avvento della libertà significa che, se si deve lavorare nello spirito, si deve lavorare da una fonte primordiale e da primordiali condizioni; significa che veramente qualcosa di nuovo deve entrare nel mondo e che tutto deve essere visto e fatto senza riserve nel senso di questo nuovo. Il vostro lavoro sarebbe effimero, se non teneste conto del fatto che questo atteggiamento per questo lavoro è indispensabile.

Miei cari amici, dovete ovunque negli uomini suscitare la conoscenza che l’uomo moderno deve essere rinviato al suo interno più profondo e che da questo interno più profondo deve trarre l’impulso per quello che pensa, sente, vuole e fa. Non si può pensare di eseguire il culto in modo tale che in qualche modo si cattolicizzi. Dovete esercitare il culto, i cui princìpi fondamentali abbiamo indicato, assolutamente in modo tale che lo sentiate come qualcosa che veramente oggi esce dal mondo spirituale. Dovete essere assolutamente consapevoli che la Chiesa cattolica ha potuto acquisire un potere così immenso dal fatto che, in un certo senso proprio perché è coerente da un lato, può adattarsi a tutto il possibile nelle apparizioni dei tempi; e la Chiesa cattolica non lo fa nel modo in cui hanno agito certe correnti più recenti, che sono caratteristiche dell’intellettualismo del tempo più recente.

All’inizio degli anni Novanta vedemmo per esempio nell’Europa centrale qualcosa emergere, che allora si chiamava lo sforzo per l’istituzione di una società per la cultura etica. Il movimento partì dall’America e colpì anche l’Europa. Io ero allora, quando i fatti più importanti si svolgevano, per fondare questa società per la cosiddetta cultura etica in Europa, proprio negli Archivi Goethe-Schiller, e a uno dei personaggi allora più influenti [della società per la cultura etica] chiesi negli Archivi Goethe-Schiller: che cosa volete dunque veramente con la cultura etica? — Mi fu risposto: lo dice già il nome. — Potei solo rispondere: ma a un nome bisogna prima sapere dare un contenuto. — Se si chiedeva agli uomini: che cosa volete con la cultura etica? —, si otteneva una confessione della più terribile debolezza, si otteneva all’incirca la risposta: sì, per quanto riguarda le confessioni religiose, per quanto riguarda le concezioni del mondo, gli uomini si dividono così, che alla fine ognuno può avere la propria concezione del mondo e la propria religione; la religione diventerà sempre più una questione privata, ma non si può vivere con questo, bisogna comunque intendersi; allora rendiamo libera l’etica da fondamenti religiosi e di concezione del mondo e diffondiamo un’etica che è libera da ogni fondamento religioso e di concezione del mondo. — Sollevai sempre l’obiezione: sì, ma non ci sono mai state altre etiche se non quelle che sono sorte da fondamenti religiosi e di concezione del mondo e che ne erano le conseguenze. — Di regola non si rispondeva a questo, poiché si era così ossessionati dal fare un estratto astratto da tutto quello che si poteva ricavare dalle diverse confessioni religiose, di spogliarlo del carattere religioso e poi trasmetterlo come un’etica senza religione, cioè come una semplice «cultura etica». Non si deve rivolgere contro gli uomini, se ci si esprime acutamente contro di essa, e io ho mostrato con tutta l’acutezza in un articolo sulla società per la cultura etica all’inizio degli anni Novanta l’impossibilità di uscire da questo caos in cui finalmente si è caduti. Un fanatico di questa cultura etica ha fatto apparire contro questo articolo uno scritto, nel quale con un’ovvietà ha insultato quello che si può davvero dimostrare ampiamente. Anche altri uomini non potevano affatto vedere che il tempo era ormai venuto, in cui queste cose devono essere trattate con serietà assoluta. Dopo che ebbi scritto questo articolo, andai a Berlino, visitai Herman Grimm, che disse: che cosa volete dunque veramente con questa lotta contro la cultura etica? Andrete da questa assemblea? Ho trovato che sono tutti persone molto gentili. — Non ho mai dubitato che tutte le persone che sedevano lì fossero molto gentili, ma tanto più dovetti dispiacermi che a queste persone gentili questa cosa mostruosa come una cosa ovvia fosse stata impiantata nell’anima. Anche i più influenti nella vita spirituale non potevano affatto più vedere dove fosse la serietà della nostra situazione allora e ora.

Questa comprensione della serietà sarà in realtà la cosa più importante con cui voi partite da qui, poiché tutto il resto può avere valore solo se partite da qui con questa cosa più importante.

E ora vorrei, affinché nel pomeriggio possa ancora essere discusso quello che avete sulla vostra anima a questo proposito, dire ancora qualcosa su quello che può muoversi in quella direzione, che negli altri credi è l’ordinazione sacerdotale; e vi prego soprattutto di portare avanti proprio le cose più importanti.

È difficile, miei cari amici, parlare oggi dell’ordinazione sacerdotale, poiché i tempi sono passati in cui le cerimonie, che hanno servito all’antica ordinazione sacerdotale, avevano ancora un significato, e coloro che vogliono riconoscere queste cerimonie non vivono più nei tempi contemporanei, già dalla metà del 15° secolo. Poiché è iniziata una nuova epoca. Ma coloro che si sono immersi nello spirito di questa nuova epoca, hanno di fatto abolito l’ordinazione sacerdotale, l’hanno abolita anche all’interno dei credi. E così oggi ci troviamo dinanzi al fatto che coloro che hanno l’ordinazione sacerdotale non vivono più nei tempi, e che coloro che vivono nei tempi respingono l’ordinazione sacerdotale con orrore. Essa oggi non può operare nello stesso modo in cui ha operato nei tempi passati, essa deve essere assolutamente introdotta nello spirito della nostra epoca. Se prendete questo per così dire come una condizione fondamentale, allora mi è permesso dire qualcosa a voi sull’ordinazione sacerdotale stessa e sulla sua cerimonia, come si è per così dire rivelato a me per il presente. Si tratta del fatto che voi veramente capiate che per così dire comunico un insegnamento spirituale rivelato.

Sarebbe necessario che il trasferimento dell’ufficio sacerdotale avvenisse in presenza di sacerdoti più anziani, cosicché inizialmente sacerdoti più anziani siano riuniti, e che allora si inizi con il collocamento di colui che deve essere ordinato in tutta la connessione, in cui deve essere collocato. Se dico che gli anziani devono essere presenti, è naturalmente all’inizio straordinariamente difficile da realizzare, ma l’inizio deve avvenire proprio per il fatto che voi nel senso di quello che imponete alla vostra direzione centrale, proprio anche all’inizio ordiniate una tale cosa in questo senso. Allora anche le cose potranno esservi disponibili, che devono essere così ordinate. Naturalmente all’inizio non possono esserci anziani, ma questo deve diventare l’usanza.

Allora deve accadere per primo una presentazione molto solenne del 14° capitolo del Vangelo di Giovanni a colui che deve essere ordinato. Vorrei assolutamente sottolineare che la semplicità proprio di fronte a tale azione deve essere il comandamento supremo. Se questa azione diventa complicata, allora non può essere quello che veramente dovrebbe essere, che stia dinanzi all’anima almeno una volta al giorno di colui che ha compiuto questa azione nel modo appropriato. Lo svolgimento psichico di questa azione dovrebbe accadere veramente sempre prima della preghiera del breviario; può, se coltivato correttamente, avvenire in tempo relativamente straordinariamente breve, diciamo in un minuto, ma ciò può accadere solo se l’intera azione non ha un carattere complicato, ma un carattere unitario.

Quindi il 14° capitolo del Vangelo di Giovanni, che inizia con le parole: non si abbattano i vostri cuori. Credete nella forza che vi conduce al fondamento divino del cosmo e che vi conduce a me. — E che conclude con le parole: il mondo deve comprendere come io amo il fondamento del cosmo e come agisco nel senso del fondamento del cosmo, come mi è ordinato. Fate così, allora possiamo tranquillamente lasciare questo luogo. — E a questo dovrebbe seguire l’introduzione nell’11° capitolo del Vangelo di Giovanni, la risurrezione di Lazzaro, e così dovrebbe operare su colui che deve essere ordinato, che senta in questo capitolo completamente, come la forza della risurrezione di colui che va verso la morte giace nell’essenza di Cristo. Credo comunque che per interpretare questo capitolo nel modo giusto, può ancora servire quello che ho dato nel mio libro «Il cristianesimo come fatto mistico» come interpretazione di questo capitolo.

Dopo che ciò è accaduto — dico le cose in modo completo, forse all’inizio non possono essere fatte con questa completezza —, dovrebbe avvenire il rivestimento di quel vestimento che ho mostrato nella mia esposizione come quel vestimento che rappresenta il corpo eterico. Con ciò si inizia con la simbolizzazione del trasferimento dell’azione pastorale.

Ora bisogna prendere olio — su cui della consacrazione dell’olio e dell’acqua ancora qualcosa dev’essere detto, affinché voi possiate avere la cosa completamente chiara — e questo olio deve essere applicato nel modo appropriato ai polsi delle braccia e — colui che deve essere accolto deve indossare sandali — ai posti appropriati alle estremità dei piedi. Con ciò è stata compiuta l’azione sacramentale.

Per il fatto che si lasci che sia solo in immagine quello che accade con l’olio e lo si renda in immagine il più chiaramente possibile, in modo che tutti i presenti — dico, tutti i presenti, non solo coloro che devono essere introdotti nella cura pastorale — possano portare con sé una consapevolezza chiara e un ricordo dell’immagine che si è svolta, allora solo dopo che si è svolta l’immagine, si pronunciano le parole, e queste parole devono essere semplici, così che possano stare sempre nel modo come le ho descritte dinanzi all’anima:

Nel nome di Cristo ti sia data pienezza di potere primo: per l’amministrazione della comunione, secondo: per l’adempimento del sacrificio della messa, terzo: per l’esecuzione dei sacramenti.

Dopo che ciò è accaduto, deve avvenire il rivestimento della stola, il rivestimento del vestimento della messa, così tutto quello che conduce al corpo astrale, e allora bisogna compiere di nuovo qualcosa — affinché la cosa sia semplice, ma essa deve essere lapidaria — che come immagine deve incidersi profondamente nell’anima di colui che deve essere accolto: si consacra l’ostia, come si fa nel sacrificio della messa. Si consegna a colui a cui non l’avreste consegnato prima dell’unzione con l’olio, l’ostia, e lasciate che poi lui stesso compia la transustanziazione di questa ostia e dopo questa transustanziazione compia la propria comunione. Allora si consacra il calice, come si fa diversamente nel sacrificio della messa; si consegna a colui che deve essere accolto, il calice, affinché lo consacri nel medesimo modo e poiché beve da esso, nel contempo pronuncia le parole che appunto come le parole del culto del sacrificio della messa sono espresse, e che egli pronuncia la prima volta veramente con piena potenza.

Dopo che ciò è accaduto, miei cari amici, si pone in modo lapidario la domanda:

Prometti di continuare a operare nel senso che era collegato a questo trasferimento di potere?

E la sua risposta dovrebbe suonare:

Prometto:

Nel nome di Cristo insegnare Nel nome di Cristo operare Nel nome di Cristo pregare Nel nome di Cristo offrire.

Tutti i presenti parlano: Sì, così sia, Amen.

Dopo che ciò è accaduto, si consegna il copricapo, che il sacerdote deve indossare solo durante una parte dell’azione e che deve essere considerato come quello con cui egli si accinge all’insegnamento e con cui si ritira dall’insegnamento e così via; si consegna questo copricapo, per così dire compiendo quello che giace nell’azione dell’Io, come l’incoronazione dell’intera azione.

Allora si tratterebbe del fatto che si lascia che colui in questione tenga un sermone su un tema che si è discusso più a lungo con lui, davanti a coloro da cui ha ricevuto l’ordinazione, come un sermone di prova, ma anche come un solenne vestimento nel suo ufficio. Allora la cerimonia appropriata sarebbe conclusa.

Questo, miei cari amici, volevo dirvi ancora questa mattina. Vi prego ora di preparare per il pomeriggio tutto quello che forse volete dire collegandovi a questo o al precedente, affinché possiamo separarci nel modo in cui si addice al nostro serio stare insieme.

Dornach, 10 Ottobre 1921

Miei cari amici! Forse mi è lecito parlarvi anzitutto, prima che formuliamo le domande che ancora devono essere poste, di alcuni aspetti della consacrazione in generale, dunque anche della consacrazione di sostanze e simili. A questo scopo devo caratterizzare un poco il concetto di consacrazione.

Miei cari amici! Consacrare significa propriamente ricondurre una cosa o una sostanza all’efficacia della sua origine. Prendete ad esempio il sale, come si deposita nell’acqua o simile. Il sale, se lo consideriamo nel corso dello sviluppo della Terra, cioè nella sviluppazione terrestre, come ha modificato le sue efficacie, allora scopriamo, quanto più risaliamo indietro, che tanto più il sale cessa di avere soltanto quelle proprietà che oggi manifesta all’uomo; si avvicina a quel grado di esistenza che abbiamo certamente all’inizio di uno sviluppo, diciamo, all’inizio di uno sviluppo planetario. Il sale è tale che come materia è contemporaneamente pervaso di spirito, e con il suo depositarsi nell’acqua accade quello che già ho caratterizzato: la diffusione di quella che è propriamente la stessa forza che ci pervade quando diventiamo più sapienti e che splende come forza di pensiero nell’universo. È proprio così che dobbiamo avere chiarezza su come, ad esempio, avviene il nostro proprio divenire sapienti. Questo processo è tale che non è che i nostri atomi cerebrali o le molecole cerebrali entrino in oscillazioni, che queste oscillazioni siano il correlato materiale dei pensieri — un’asserzione simile contraddice l’intero sviluppo verso l’uomo. La preparazione per afferrare il pensiero consiste nel fatto che sulla fibra nervosa il materiale viene demolito, che cioè per così dire si forma un buco nel materiale, e in questo si riversa il raggio di pensiero. (Si disegna alla lavagna.) Dunque il nostro cervello è affatto soltanto necessario per i nostri pensieri, in quanto crea una base di appoggio, così come il terreno è necessario perché io vi cammini sopra; e colui che sostiene che la nostra attività cerebrale abbia qualcosa di diretto a che fare con il pensiero, fa un’asserzione simile a quella di chi attraversa una strada in cui vi sono solchi e dice: ecco solchi, voglio una volta cercare la forza sotto la superficie, grazie a cui questi solchi sono sorti, quello che ha tirato o premuto affinché io possa comprendere come questo si è verificato, come questi solchi sono stati possibili. — Naturalmente non sono affatto sorti grazie a forze nella terra, sono sorti dal fatto che ruote di carro vi hanno rotolato sopra, cosa che non ha niente a che fare con forze nella terra. Allo stesso modo, ciò che i processi cerebrali sono, non è altro che lo sgombro di spazio per i nostri processi di pensiero. Questo è il vero processo: che dovunque i processi cerebrali depositano sale, come, diciamo, sulla superficie di una fibra nervosa, viene offerta la possibilità che raggi di saggezza operino nell’interno. Potrei addirittura dire, senza che pensi che il nostro caro amico, il signor parroco Geyer, me ne abborraccì: l’uomo più saggio è la più grande testa vuota, perché deve fare il maggior numero di buchi nel cervello affinché la saggezza possa avere spazio in lui.

Così arriviamo a quella, potremmo dire, ancora indifferenziata spirituale-materialità, quando risaliamo all’inizio di qualsiasi sostanza.

Spero che abbiate notato che in un punto del Credo per la sostanza che sta a fondamento del mondo è stato usato l’espressione: spirituale-fisico. Anche questo è collegato a ciò. Abbiamo proprio al punto di partenza, all’origine delle cose, non la materia completamente separata che abbiamo adesso. E così «consacrare» non significa altro che conferire a ciò che si applica sacramentalmente la sua forza originaria spirituale-materiale. Adesso non avete bisogno di sapere altro se non questo sul compimento di un tale processo, come l’ho mostrato nel battesimo, e così otteniamo proprio ciò che è significativo per l’azione battesimale. Si può consacrare acqua ancora in un altro modo. Non è necessario usare sempre acqua battesimale, sebbene questa sia certamente utilizzabile per azioni sacramentali. Ma si può consacrare anche meglio in modo che si abbia acqua pura. L’acqua ha, originariamente, all’inizio, la forza di rinnovamento eterno per ciò che tende al declino. Così vive nell’acqua la forza di eterna rinnovazione. Ora si tratta del fatto che si tenta, nella forma sacramentale, di restituire all’acqua ciò che aveva all’inizio. Così si ha acqua pura, si prende sale, questo sale si dissolverà nell’acqua gettandolo dentro, poi si sviluppa, prendendo segatura di legno e cospargendovi incenso, fumo, il fumo lo si tratta come ciò che accoglie la nostra parola, e questa parola si parla allora all’acqua:

«Nell’acqua vive la forza dell’eterna rinnovazione

Con essa sia quest’acqua unita

Come era unita all’inizio

Nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo

Amen»

Così il parlare nello spazio significa sempre qualcosa come una formazione della parola nel materiale, cosicché in questo modo si porta la parola a ciò che si vuole consacrare. Allora si può usare quest’acqua, che ora ha ricevuto sacramentalmente la sua forza originaria, spruzzando, per la consacrazione. Avete bisogno di sapere propriamente soltanto che potete trattare la cenere nello stesso modo. E se trattate la cenere nello stesso modo, così, se voleste — sebbene l’azione così basta, come ho detto di recente — consacrarla ad esempio come acqua battesimale, allora dovreste dire:

«Nella cenere vive il caos

Da cui può essere tratto nuovo essere

A essa sia questa cenere nuovamente unita

Come era unita all’inizio»

E di nuovo: Nel nome del Dio trino.

Ora vi attiro l’attenzione sul fatto che l’olio può essere consacrato, in quanto si può sapere che l’olio, penetrando in una sostanza, la satura. Propriamente quello che dico vale essenzialmente per le sostanze vegetali nella vita. Poiché dunque l’olio penetra la sostanza vegetale, la rende, come si potrebbe dire, incline all’amore, cosicché tutto ciò che si compie come consacrazione con l’olio deve riguardare il rendere incline all’amore; per questo nella consacrazione sacerdotale viene usato l’olio della consacrazione, come ho esposto questa mattina.

Se dunque conoscete le diverse proprietà spirituali delle sostanze, allora mediante questo principio ricondurrete le sostanze a ciò che erano all’inizio, mediante la formula: in questo e in questo vive la forza eterna, ciò che è ora o era, con essa sia il sostanziale unito, come era unito al nome della Trinità, cioè delle tre forme della Divinità.

Ora vorrei ancora, vorrei dire, più che un esempio, rispondere a una domanda di ieri, ed è la domanda riguardante il passo del capitolo 14 del Vangelo di Giovanni, verso 28, che abitualmente si legge così: se mi amaste, vi rallegrereste che ho detto che vado al Padre, perché il Padre è maggiore di me. —

Non credo, miei cari amici, che questo passo, così come ci viene presentato, potrebbe suscitare un altro sentimento se non questo: è incomprensibile. Perché si sentono propriamente solo parole, e queste parole di nuovo non concordano con tutto ciò che nel senso cristiano si dovrebbe dire riguardo alla relazione di Cristo al Padre. Ma vi attiro l’attenzione su quello che segue, il che può aiutare essenzialmente la traduzione di questo passo, ossia su questo: proprio nell’uso linguistico sacrale nei tempi passati le parole non sono state usate come lo sono oggi. Se oggi usiamo parole, abbiamo propriamente sempre il presupposto che le parole stiano una accanto all’altra, e riconduco le cose appunto alle parole. Una parola significa questo o quello. Non è così propriamente nell’uso linguistico sacrale. Lì si conduceva, come in un processo vivente, una parola nell’altra, cosicché non si sarebbe avuta la sensazione di essere autorizzati, senza la consapevolezza della connessione, a dire semplicemente la parola «bambino», ma si sarebbe dovuto sentire nella parola «bambino» che vi è dentro il concetto di crescita e che in questo processo di crescita che si connette con l’essenza del bambino, si ha l’autorizzazione, quando ora si mira a tutto l’uomo, a usare ora la parola «bambino», ora «giovane», ora persino «vecchio». Dunque vi era una certa fluidità nell’uso linguistico. Ora vi era un’affinità di questo uso linguistico nei Misteri con l’uso linguistico nel tempo in cui il mistero di Golgota si avvicinava all’umanità; lì si usava — per strano che vi possa sembrare oggi — alternando, come se uno passasse nell’altro, la parola «Padre» per il fondamento del mondo. Ma [si sentiva nel] concetto che questo fondamento del mondo per gli eventi, che sì sono indicati nell’Antico Testamento — che poi vengono di nuovo chiaramente indicati in Paolo nel vecchio e nuovo Adamo, per la caduta degli Angeli, con i quali appunto anche gli uomini sono caduti — che questo fondamento paterno del mondo ha gradualmente condotto alla morte. Era così che nei Misteri per un certo tempo a tutte le occasioni coloro che parlavano nei Misteri usavano alternando la parola «Padre» e la parola «Morte». E dovremmo perciò tradurre: se mi amaste davvero, esultereste al fatto che ho detto che vado alla Morte, perché la Morte era prima più potente di me — dovremmo dire propriamente «magica». La parola «magica» nel più antico linguaggio dei Misteri ha sempre a che fare con «potente». Così che qui è indicato il superamento della Morte. I discepoli dunque devono, meglio detto, rallegrarsi o esultare al fatto che Cristo Gesù si dichiarò disposto a andare al Padre, che però in questa epoca significa: alla Morte.

Posso immaginarmi come una tale spiegazione parrà di nuovo forzata a taluno, perché le cose che gli interpreti oggi fanno con i Vangeli sono proprio le più forzate che si possano immaginare, perché non concordano tra loro oppure ancora non concordano con la Dogmatica e così via. Dunque ci si deve già disporre a tornare un poco indietro all’uso vivente delle parole e non interpretare le parole soltanto in modo letale; è assolutamente necessario per un tale passo.

Domanda: Si è detto che le leggi di natura valgono soltanto nel raggio della Terra. Come si spiegano allora le protuberanze e le linee nello spettro del Sole?

Rudolf Steiner: I fisici oggi sarebbero molto stupiti se potessero foggiare così le loro navi aeree che potessero recarsi al luogo dove presumono che vi sia una certa evaporazione di gas e simile, mentre la cosa è tutt’altra. Così dovremmo dire ad esempio che persino lo spazio vuoto possiede ancora un’intensità, cioè l’intensità zero. Vi prego di prendere una qualsiasi intensità per una sostanza, diciamo per l’aria; l’aria possiede una certa intensità, l’acqua possiede un’intensità maggiore, la terra un’intensità ancora maggiore, e se poi risalite all’indietro, così arrivate al cosiddetto spazio vuoto, esso possiede l’intensità zero rispetto alla capacità di azione. Proprio così come voi potete nel vostro portafoglio arrivare a zero e poi, continuando, fare debiti e arrivare al negativo, così anche l’intensità può diventare negativa, cioè possono essere praticati buchi nello spazio universale, cosicché lì non abbiamo spazio, bensì intensità negativa, spazio risparmiato. Quello troverebbero i fisici nel Sole, se potessero andarvici. Ma con ciò avete già indicato qualcosa che naturalmente esclude di spiegare le protuberanze come le spiega la fisica odierna. Dunque queste cose conducono così lontano, e io naturalmente posso soltanto indicare che si dovrebbe provare a impegnarsi nella scienza dello spirito. Perché questo propriamente non appartiene alla nostra via diretta qui, altrimenti dovremmo svolgere qui l’intera Antroposofia, e questo è impossibile.

Ora vorrei credere che le vostre domande, che riposano sulle anime, almeno per la maggior parte, abbiano potuto essere affrontate, per quanto è possibile.

Domanda: Come si comporta la comunione dei singoli membri della comunità con calice e pane?

Rudolf Steiner: ebbene, la comunione dovrebbe certamente essere celebrata in modo che avvenga sotto entrambe le forme, perché dovrebbe proprio trattarsi del corpo e del sangue, e dal rituale avete anche visto che le due parti dell’azione, lo spezzare il pane e il prendere il pane e ciò che viene fatto riguardo al calice, non sono affatto uguali e che perciò [queste azioni] sono due parti di un tutto. Era nel tempo in cui si disputava se il calice dovesse essere dato oppure no, propriamente la conoscenza di questa cosa era già in gran parte corrotta. E oggi si sarebbe persino disposti a considerare la cosa sotto certi aspetti dal punto di vista igienico, che è naturalmente qualcosa di terribile.

Domanda: Come si deve pensare la distribuzione degli spruzzi settimanali sui mesi che durano sempre più di 28 giorni, quando una volta lo spruzzo viene meditato per due settimane?

Rudolf Steiner: ho detto questa mattina così, che pensavo che si dovrebbe provare a inserire giorni per lo spruzzo. Questo lo pensavo così, che non si abbiano sempre soltanto sette giorni per lo spruzzo settimanale, bensì che si provi a distribuirlo così da procedere per l’intero anno. Se qui si calcola un poco, allora si arriva già a questo. Si tratta propriamente di questo: che in tali cose non si tratta mai del numero assoluto, bensì del ritmo che procede; del ritmo che procede cioè. Non che si debbano fare due settimane, bensì che certe settimane debbano essere allungate di giorni.

Domanda: in che misura possono trovare posto nei rituali anche parti di discorso libero? Come deve essere la posizione della predica nel servizio divino?

Rudolf Steiner: ebbene, è meglio che la predica, nonostante l’usanza in certi ambiti ecclesiastici sia diversa, sia inserita prima della lettura del Vangelo. Dovrebbe dunque essere così che la predica preceda la lettura del Vangelo. Non ho avuto la possibilità di darvi anche già formule per ciò che si rannicchia intorno alle quattro parti principali della Messa. Abbiamo ad esempio nel Cattolicesimo le preghiere sui gradini, cioè il pregare giù [ai gradini dell’altare], prima che i gradini dell’altare siano saliti; abbiamo una certa lettura sul lato destro dell’altare, mentre il Vangelo viene letto dal lato sinistro; e la predica propriamente dovrebbe sempre essere inserita prima della lettura del Vangelo. Ma a eccezione [della predica] e della comunione [dei fedeli], che dovrebbe essere celebrata dopo la comunione sacerdotale, prima delle ultime formule [della Messa] — che non ho ancora potuto eseguire per voi, ma ve le farò pervenire in qualche forma — dunque a eccezione della predica e della comunione dei fedeli, che nemmeno è legata direttamente a una parola, il discorso libero non dovrebbe trovare posto all’interno della Messa e all’interno delle cerimonie.

Non è vero, non può naturalmente essere così che voi prendiate proprio ciò che ho formulato — e vi ho detto quanto è difficile la formulazione — come qualcosa di dogmaticamente fissato, ma ciò che è Rituale dovrebbe essere in un certo senso stereotipo.

Domanda: lo sguardo cattolico e quello antroposofico riguardo al culto, al sacrificio della Messa, scaturiscono dalla stessa fonte? Il paramento cattolico della Messa riposa sulla conoscenza dell’essenza soprasensibile dell’uomo ed esiste ancora nel Cattolicesimo odierno consapevolezza di queste cose?

Rudolf Steiner: questa domanda è nel senso assoluto straordinariamente difficile da rispondere. Iniziamo da una domanda: il paramento cattolico della Messa riposa sulla conoscenza dell’essenza soprasensibile dell’uomo? — così si può dire: a essa riposa certamente, ma questa conoscenza, alla quale si dovrebbe fare ricorso, si trova propriamente in un tempo prima che il paramento cattolico della Messa sia stato introdotto. È stato introdotto nel servizio divino antico ed è stato mantenuto in un tempo in cui non si poteva più osservare queste cose. Dunque è stato ripreso tradizionalmente, e oggi, quando si arriva all’osservazione soprasensibile, si può riconoscere in che misura queste cose valgono. Per quanto mi sia noto, il simbolismo che viene dato riguardo al paramento della Messa nella Chiesa cattolica, è, rispetto a quello che vi ho detto, straordinariamente arbitrario. Almeno, per quanto mi sia noto, ho trovato poco che le cose siano ricondotte ai quattro arti dell’uomo.

Constantin Neuhaus: Non mi è noto nulla.

Rudolf Steiner: non vi è noto nulla? Nel Cattolicesimo è dunque propriamente così che il simbolismo appare molto più arbitrario, non è propriamente così che si comprendessero subito le cose. Dunque si può appena dire che la domanda «esiste ancora nel Cattolicesimo odierno consapevolezza di queste cose?» potrebbe essere risolta in senso assoluto con un sì.

Ora la domanda: lo sguardo cattolico e quello antroposofico riguardo al culto e al sacrificio della Messa scaturiscono dalla stessa fonte?

Sì, come ho detto, ciò che è presente è stato ripreso tradizionalmente, come propriamente molto è stato fondato su tradizioni, cosa che oggi è di nuovo uscita dalla tradizione, diciamo ad esempio gli sfondi dorati in Cimabue. Sì, li facevano perché era semplicemente tradizione mantenere sfondi in oro quando si trattava di raffigurazioni di Santi oppure di ciò che era connesso con il mondo soprasensibile. Perché ci si doveva rappresentare l’essenza solare del Soprasensibile, per molti è stata tradizione dipingere i Santi sempre così come si dipingeva proprio al tempo di Cimabue. Solo Giotto ha iniziato a trovare la via d’uscita dalla tradizione. Naturalmente non si può trovare un fondo dorato nel mondo sensibile, ma nel mondo a cui tradizionalmente si connetteva ciò che si aveva ai tempi di Cimabue, era propriamente così che l’oro come sfondo poteva anche essere visto.

Ebbene, potete persino vedere in certi quadri — gli Antroposofi persino gradualmente hanno amato singoli di questi quadri — come la tradizione dei due Bambini Gesù si sia mantenuta a lungo come tradizione. Dopo che oggi non se ne sa più nulla, naturalmente ci si burla di queste cose. Ebbene, la gente «se ne burla e non sa come».

Domanda: il nuovo culto non richiede anche una costituzione ecclesiastica episcopale?

Rudolf Steiner: mi sembra necessario, miei cari amici, che contiate sul divenire della cosa. Veramente non siamo ancora tanto avanti che avremmo bisogno di impegnarci ora più a fondo in una costituzione ecclesiastica episcopale. Che si sviluppi qualcosa come una costituzione ecclesiastica, questo è senza dubbio. Ma non vedete che ciò che abbiamo fatto comparire davanti alle vostre anime come ciò che è iniziale del culto — e per il momento questo basta — viene praticato propriamente senza una costituzione ecclesiastica episcopale completamente elaborata? Ciò che poi dovrà essere fatto, per iniziare propriamente nel culto, io ritengo che sia fatto quando può essere fatto questo inizio. Non credo che sarebbe favorevole iniziare ora con forme cultuali e consacrazioni, prima che la cosa sia tanto consolidata che i singoli, i quali vogliono dedicarsi a questa rinnovazione della vita religiosa, hanno in modo ben saldo il loro compito completo. Allora siamo tanto avanti che possiamo dire: se i Soggetti hanno ora raccolto la loro comunità, allora rispondiamo alla domanda come deve essere fatto nel particolare.

Ora, questo è naturalmente ancora connesso con la prossima domanda: chi può consacrare, soltanto il [già] Consacrato oppure ognuno che partecipa alla rinnovazione religiosa? Se il primo caso è vero, chi può compiere la consacrazione?

Si tratta propriamente soltanto del primissimo caso. Allora è già necessario — affinché vi sia una vera unità — che le cose siano fatte in modo tale che la consacrazione parta da un Primo. Ma il Primo dal quale questo parte, è di nuovo qualcosa che deve svilupparsi; e allora, quando si è sviluppato, quando c’è per così dire l’intesa naturale di cui ho già parlato una volta, allora certamente si troverà ciò che deve essere fatto per produrre quello che è necessario.

Forse avete ancora altre domande?

Si chiede riguardo alla realizzazione dell’altare.

Rudolf Steiner: realizzazione dell’altare? Sì, non è vero, mi sembra che l’altare dovrebbe anzitutto essere realizzato in modo che agisca per la sua correttezza da un lato e per la sua semplicità dall’altro. L’essenziale di un altare sarebbe naturalmente nella sua forma più semplice il seguente: si ha naturalmente una sorta di tavolo, ed è bene che, poiché si tratta del sacrificio, questo tavolo resti anche ciò che era inteso, propriamente un luogo di sepoltura; dunque si ha un luogo di sepoltura in forma di tavolo, a cui conducono gradini verso l’alto. Si ha allora un candelabro, in cui le luci sono disposte in modo che a destra tre e a sinistra tre luci e nel mezzo una, che è elevata. Si hanno sette luci stare all’altare, e sopra le sette luci in qualche modo il Dio trino, cioè il Dio nelle tre forme. Qui si tratta già di questo, che ci riferiamo propriamente a ciò che esprime il mistero di Golgota, l’accoglienza della Morte nelle potenze paterne, cosicché noi facciamo bene se — naturalmente senza che la superstizione o l’idolatria si immischino — lasciamo al Padre la forma dell’uomo antico; Cristo è propriamente raffigurato nel modo migliore come è stato raffigurato dal sesto secolo in poi, anche per il tempo odierno ancora, perché per questo tempo vale che il contrasto del Cristianesimo contro i sentimenti precedenti sia nitidamente evidenziato. Sapete che di Buddha si racconta che sia giunto alla sua dottrina per il fatto che ebbe la vista di un cadavere. Secondo la rappresentazione che abitualmente viene data, dalla vista di questo cadavere è scaturita propriamente la dottrina del Buddha, perché Buddha aveva orrore del cadavere, perché si ritrasse con orrore dal cadavere. Tra le molte cose, che ... [lacuna nel manoscritto], è un fatto corretto questo, che circa sei secoli dopo il mistero di Golgota gli uomini esultarono guardando al cadavere sulla croce, mentre 600 anni prima del mistero di Golgota il Buddha con disgusto si allontanò dal cadavere. Questo ricordo, anche soltanto nella sensazione, è pur sempre qualcosa che dovrebbe essere mostrato anche oggi quando si tratta della rappresentazione della Trinità. Per ragioni che abbiamo anche già addotto, lo Spirito [era raffigurato] in forma della colomba, dell’innocente essere alato. Questo è propriamente ciò su cui si basa l’altare. Tutto il resto è allora in parte per la consapevolezza odierna troppo esteso oppure è decorazione. Ciò che naturalmente dovrebbe essere perseguito se possibile, è avere il Santissimo, cioè dunque l’Ostensorio che ho disegnato, in cui si trova l’Ostia consacrata; e questo è propriamente qualcosa che avviene molto appropriatamente, prima dell’inizio e dopo la fine del Sacrificio della Messa, che si aggiunga a ciò che deve avvenire mediante il Sacrificio della Messa, la contemplazione dell’Ostia consacrata, dell’Ostia consacrata.

L’altare sarà naturalmente coperto di teli che percorrono di nuovo la sviluppazione annuale come ho mostrato per il paramento sacerdotale. L’altare dovrebbe essere attrezzato in modo che essenzialmente nella colorazione dei teli, con cui è coperto, concordi con il paramento sacerdotale, con il paramento esteriore della Messa. Allora naturalmente bisogna fare attenzione al fatto che gli strumenti che si hanno, il calice e l’Ostensorio, sono anche consacrati, e allora vengono toccati soltanto con il consacrato. Questo è propriamente il più importante da dire a riguardo.

Un partecipante si informa riguardo alle possibilità tecniche di esecuzione della preghiera del Breviario e chiede presa di posizione riguardo all’inginocchiarsi cattolico e l’incrocio delle mani in connessione con la meditazione.

Rudolf Steiner: le meditazioni non sono mai cattoliche e di fronte a esse la questione delle posture corporee non viene in considerazione, perché è sempre sottolineato che ciò che caratterizza la meditazione del nostro Occidente è indipendente dalle posture corporee. L’unica cosa che è bene per colui che medita dell’Occidente è che non scelga una postura che lo renda troppo sensibile, cosicché non sia distratto da sensazioni sgradevoli, bensì possa stare completamente in se stesso. Le meditazioni dell’Oriente, alle quali propriamente cose come l’inginocchiarsi e simili risalgono, contano molto di più anche con l’inserirsi [dell’uomo] nelle correnti dell’universo. Questo è qualcosa che propriamente non dovrebbe venire in considerazione per la recitazione del Breviario, bensì la concentrazione che subentra dovrebbe propriamente sostituire questi aiuti esterni, equilibrarli. Perciò non mi sono occupato di cose come l’inginocchiarsi, perché davvero per l’uomo dell’Occidente, più liberato nella sua organizzazione, non hanno il significato che avevano una volta e che abbasserebbero l’intera esperienza cultuale propriamente di un grado rispetto a dove siamo autorizzati a porla oggi. È come voi, come alcuni di voi già hanno visto, credo, nelle azioni domenicali nella scuola Waldorf ogni movimento, ogni postura viene semplicemente fatto come naturalmente emerge dalla situazione; e questo è ciò che propriamente dovrebbe essere perseguito: quello che da questo punto di vista viene fatto, farlo dal momento che emerge direttamente dalla situazione.

Un partecipante: Stamattina è stata parlato di pastorale fisiologia e pastorale psicologia. Mi è venuto in mente un detto che si trova nei dialetti antichi e che si trova anche oggi nell’uso popolare di continuo: lo scrutare nel cuore e nelle reni. Sarà certamente connesso con ciò che è stato esposto stamattina?

Rudolf Steiner: naturalmente bisognerebbe anche lì affrontare la medicina antroposofica, l’anatomia e la fisiologia antroposofiche, se si volesse rispondere completamente. Abbiamo in ogni organo il segno esteriore per una connessione spirituale in cui l’uomo sta con il mondo intero. Se guardiamo al cuore umano, abbiamo nel cuore tutto ciò per cui l’uomo è connesso con quelle forze che costituiscono l’elemento volitivo dei suoi pensieri; si potrebbe dire, non il contenuto del pensiero, bensì l’elemento volitivo dei suoi pensieri, il suo volere nello spirito. Nei reni abbiamo tutto ciò che si deve cercare come l’elemento emotivo dell’anima umana; cosicché proprio quando diciamo «scrutare qualcuno nel cuore e nelle reni», diciamo appunto in modo intuitivo concreto e perciò anche vero ciò che astrattamente nel nostro linguaggio intellettualista odierno verrebbe detto: si scruta qualcuno secondo il suo volere e il suo sentire, non soltanto secondo il contenuto dei suoi pensieri, bensì si scruta qualcuno secondo la sua genuina disposizione quando lo si scruta nel cuore e nelle reni.

Ma queste cose sono così lontane dalla consapevolezza odierna che credo si sarebbe già arrivati al punto di vergognarsi di dire «nel cuore e nelle reni», oppure si potrebbe da un lato arrivati a considerare tutto questo per un materialismo rozzo; il materialismo rozzo consiste invece nel guardare la materia in modo rozzo perché si trasforma lo spirito in modo nebuloso in un astratto.

Un partecipante trova che nella Preghiera Sacerdotale nel Vangelo di Giovanni si ha ancora un’altra impressione riguardo al concetto di Padre rispetto al Padre nostro.

Rudolf Steiner: avete un’altra impressione? Se l’esaminate, allora vedrete che proprio nella Preghiera Sacerdotale il significato [del concetto di Padre] risplende più profondamente se prendete [ciò che ho detto riguardo al Dio Padre].

Un partecipante: Ma nel Padre nostro ...?

Rudolf Steiner: Nel Padre nostro si deve pensare al fondamento del mondo. Nel Padre nostro propriamente la prima frase non riguarda il divenire successivo, bensì l’inizio, l’origine. Il Padre nostro è propriamente pensato come misura di tempo, dunque riguarda l’inizio ... [lacuna nel manoscritto].

Un partecipante: Nella Chiesa cattolica è necessario che i credenti si purifichino attraverso la confessione quando vogliono partecipare alla comunione. Cosa dovrebbe [da noi] prendere il posto della confessione come preparazione di colui che comunica?

Rudolf Steiner: ebbene, ho parlato stamattina anche di una sorta di confessione, miei cari amici, almeno di una connessione della comunità con il pastore d’anime, in modo tale che il pastore d’anime è propriamente il confessore. Queste cose possono in un certo senso già essere riprese, se eseguite in modo libero, non in una forma così rigida e quasi commerciale come spesso accade nella Chiesa cattolica. Sussiste una difficoltà che si presenta quando i Cattolici diventano Antroposofi. Non è vero, in ambito antroposofico propriamente non si vuole essere un combattente delle confessioni, si vorrebbe propriamente che ognuno continui bene attraverso la propria confessione; intendo non verso l’Antroposofia, bensì in senso religioso avanzi, come [vorrei anche] che voi avanziate, parlando di una rinnovazione [della vita religiosa]. Non si dovrebbero propriamente combattere le confessioni, nemmeno dovrebbe essere combattuto il praticare le confessioni. Ma ora sussiste nei [credenti] romano-cattolici la difficoltà che dicono: sì, come dovremmo praticare la comunione, se non la riceviamo se non abbiamo prima confessato? — E questa è veramente una difficoltà che, ad esempio, in ambito antroposofico è insuperabile, perché non si può consigliare a qualcuno di fare una confessione obbligatoria così costituita come spesso è costituita nel cattolicesimo romano. Dunque il cattolicesimo romano ha già stabilito le cose in modo che conducono all’assoluta permanenza ferma [nella Chiesa] oppure all’uscita totale, dove però è pronunciata la dannazione. Su questo si basa però molto di ciò che costituisce propriamente la forza del Cattolicesimo. Non si può affatto essere un cattolico vero in modo negligente, perché non si può ricevere ogni anno a Pasqua la comunione se non si ha prima compiuto la confessione pasquale. Proprio il modo in cui le cose sono nel Cattolicesimo mostra che dovrebbero divenire più libere e anche più vere e sincere. Perché alla fine non è così raro, comparativamente parlando, di avere una serva cattolica, e se per caso capita, si trova forse nella camera dei domestici un foglietto dove ha scritto: ho rubato al mio signore l’orologio d’oro — e solo allora ce ne si accorge che ha rubato l’orologio d’oro; ma se l’aveva scritto per non dimenticare di confessarlo. Se non sono sempre orologi d’oro, queste cose già ci sono, che esternalizzano il tutto, lo rendono falso, disonesto. Questo potrebbe essere superato proprio attraverso la disposizione che mira al fatto che colui che comunica, se sente che è necessario, prima cerca lui stesso il pastore d’anime, e che il pastore d’anime sa anche se può dare la comunione senza essersi prima parlato con lui. Molto di ciò che è sempre pensato in costituzione rigida e leggi rigide, deve propriamente essere introdotto nella pratica, nella gestione complessiva della vita della comunità. Questo è propriamente ciò che ho inteso stamattina quando ho parlato della vita della comunità.

Un partecipante: molti di noi sarebbero molto grati se ricevessero un cenno riguardo al modo giusto di aiutare i morenti e come si consola e si rinfranca al meglio i gravemente malati?

Rudolf Steiner: ebbene, anzitutto bisogna dire che è straordinariamente difficile se si è costretti a procurare il conforto nel momento della morte o di una grave malattia con qualche parola di forza, con qualche discorso di forza. L’essenziale dovrebbe propriamente consistere nel fatto che si ha tanta influenza su tutta la vita di colui che si rivolge a voi come pastore d’anime, che il malato o colui che se ne va dopo la morte, attraverso questa intera vita, attraverso il modo di pensare, le forze di disposizione e di sentimento, sente naturalmente in modo diverso, cosicché non ha propriamente bisogno di un rinforzo particolare nel singolo caso. Ma proprio quando si è entrati in una tale relazione con un membro della comunità, oppure anche quando un altro che agisce nello stesso senso è entrato in una tale relazione, allora la parola pronunciata che emerge dalla situazione sarà sempre preziosa. Se però in questi momenti semplicemente formalmente deve essere detto qualcosa, allora di regola non aiuterà straordinariamente. Perché si può parlare a un uomo propriamente soltanto di ciò per il quale si è nella situazione di trovare un’eco nella sua anima. Ebbene, quando l’uomo è sano, naturalmente si potrà trovare un’eco per molto, ma nel momento della malattia o della morte c’è già bisogno di una preparazione per trovare un’eco per ciò che emerge dalla situazione.

Voi potrete esperire che almeno gli Antroposofi si ammalano e muoiono diversamente da quelli che pensano materialmente, e che [in loro] si può propriamente parlare il conforto semplicemente dalla situazione e dalla cosa, e che — di cui ho parlato stamattina — il conforto aiuta sempre quando il Soggetto si sente solo. È spesso più importante chi dice qualcosa e come viene detto, di quello che viene detto. Ma è così che si può dire: In tutti i casi in cui si tratta di malattia, in cui si tratta di parlare al morente, e in cui si tratta di confortare i superstiti, si ha più facilità se si può parlare dalla base molto ampia della predisposizione verso lo spirituale attraverso ciò che era già stato fatto prima, di quello che si ha se non c’era un’azione viva precedente. Vorrei tuttavia nuovamente sottolineare enfaticamente che si provi soltanto una volta, con totale candore, a partecipare ai funerali degli Antroposofi e si provi a guardare i superstiti, si provi anche a sentire come gli Antroposofi sono morti, e si vedrà che si deve infine rispondere alla domanda così: Quello che si deve fare per il malato, lo si dovrebbe propriamente fare durante la sua salute, quello che si deve fare per il morente, lo si dovrebbe fare durante il tempo della sua vita, e quello che si deve dare come conforto ai superstiti, dovrebbe propriamente essere già presente in loro. Allora queste cose si possono fare e saranno anche degne, perché queste cose a volte hanno un carattere piuttosto indegno.

Un partecipante: Mi si presenta ancora una domanda che forse potrebbe essere risolta. Abbiamo sentito della venerazione di Cristo e anche che nella Messa cattolica il «dominus vobiscum» era in certo qual modo una traduzione falsa e deve essere tradotto con «Cristo in voi». Come si deve ora intendere una venerazione del fondamento di esistenza spirituale-fisica perché oggi vi sono circoli nel movimento giovanile che ad esempio nel Sole venerano il Dio?

Rudolf Steiner: sì, non è vero, di che cosa si tratta è che ci si fonda un rapporto a ciò che ho spesso già chiamato il Dio trino, perché mediante questa venerazione oppure adorazione o come volete del Dio trino è propriamente evitato tutto ciò che quando afferra l’uomo, propriamente lo rovina oppure lo rende persino malato. Se prendete il Dio trino, evitate le unilateralità come la pura, soltanto la venerazione della natura, come essa è in un servizio al sole, in qualsiasi forma possa comparire. Ma avete anche contemporaneamente evitato — la cosa lo richiede — poi la rappresentazione di Dio così da allontanarla dall’uomo che non si ha più un contenuto concreto. Perché nella seconda forma della Divinità, nella seconda Persona, in Cristo, la Divinità è propriamente da rappresentarsi interiormente-umanamente, mentre sappiamo che nel Dio Padre ha più un carattere simbolico. È propriamente così che l’estensione della nostra comprensione del Divino sulla Trinità — se non parliamo soltanto in definizioni, bensì entriamo nel tutto concreto — fornisce inoltre al contenuto divino una pienezza che non può assolutamente essere raggiunta da nient’altro. Se oggi taluni ricadono in un servizio della natura, in un’idolatria, allora è dalla ragione che mediante una conoscenza non soprasensibile il concetto di Dio è stato fortemente allontanato da quello che abbiamo nuovamente nel mondo visibile come il cosiddetto più perfetto in noi, nell’uomo.

Posso soltanto dire questo, perché non so cosa intendiate con la vostra domanda. Intendo, dove vedete una difficoltà?

Lo stesso partecipante: Mi è sorta la domanda soltanto perché sento il bisogno di venerare anche il Padre, ancor più piuttosto che Cristo. È appunto così in me personalmente.

Rudolf Steiner: il Padre? Sì, ma in verità: pensare il Padre senza il Figlio è propriamente un ricadere nel tempo prima del mistero di Golgota. L’inclinazione per questo è oggi fortemente presente. L’inclinazione per questo è oggi persino così fortemente presente che forma in questo nostro tempo uno dei più importanti fenomeni della storia mondiale. Pensate soltanto a quello che divide i popoli oggi. Certi popoli non sentono la connessione dell’umanità, che è sentita cristianamente, bensì la connessione popolare, e quello che essi lì compiono nella connessione popolare, lo compiono spesso «in nome di Cristo», mentre compiere qualcosa dalla connessione popolare, propriamente può avvenire soltanto nel nome di Jahve. Così che fondamentalmente parliamo nel modo e nella maniera in cui si trattano le identità nazionali — così bizzarro come suona — del fenomeno che tutti i popoli sono diventati Ebrei, soltanto che ogni popolo ha il suo proprio Jahve; non ha nemmeno il diritto di parlare di Cristo. Ora si può proprio dire oggi, si vuole Cristo no, ma se si fa questo, allora si deve essere onesti abbastanza da tornare nuovamente all’Ebraismo, se per voi il Padre è più del Figlio.

Un partecipante: Ho il bisogno di venerare più il Padre che Cristo.

Rudolf Steiner: se avete il bisogno di venerare più il Padre che Cristo, allora è propriamente un non-camminare con la propria missione di Cristo; e, non è vero, naturalmente un tale bisogno può essere naturale per uno, ma non è cristiano.

Un partecipante: Nella Chiesa cattolica è così che dopo la confessione vengono assegnate dal pastore d’anime certe penitenze. In quale modo e con che cosa si aiuta un uomo affinché arrivi alla situazione di superare lui stesso la sua angoscia dell’anima?

Rudolf Steiner: Cosa intendete con ciò che viene dato nella Chiesa cattolica?

Lo stesso partecipante: Il riparare a una colpa commessa. Questo sarebbe possibile anche qui. Credo, preghiere o simile.

Rudolf Steiner: questo ha naturalmente anche il suo lato pericoloso. Vedete, voi confessate dentro il Cattolicesimo già da bambini. Voi dite i vostri peccati, dove è davvero, talvolta, molto fortemente il formale. Almeno ho conosciuto queste cose così, che i bambini confessano peccati di cui non intendono nemmeno minimamente le parole che dicono. Non è vero, i bambini ricevono un tale foglietto — conosco ancora molto bene questi foglietti — vi stanno tutti i peccati sopra; quelli che non si hanno commessi, si cancellano, e poi si confessano quelli che si è lasciato in piedi. Non è passato un tempo così lungo che non sia stato così piuttosto frequentemente. Come è esteriore tutto questo, non lo comprende il bambino. Vi stanno talvolta sopra le cose più terribili, che il bambino meglio non dovrebbe conoscere. Ebbene, così esteriore come è, è a volte anche quando il prete dice: prega cinque Pater nostri e un Credo. — Cosa ha a che fare propriamente il pregare obbligatoriamente cinque Pater nostri e un Credo così astrattamente con quello che propriamente dovrebbe essere realizzato e che, se veramente angoscia dell’anima oppure anche soltanto insoddisfazione o qualcosa del genere è presente nell’anima, può davvero essere raggiunto? La comunità naturalmente non dovrebbe superare una certa grandezza. Mediante il conforto della parola e mediante tutto ciò che il confessore — se posso così denominarlo — ritiene necessario, naturalmente un certo rimedio può subentrare, non è vero. Accadranno molte cose, sarà scarsamente assente, quando si cerca davvero il consiglio di un confessore. Ma nel prescrivere preghiere oppure diciamo, pagamento di indulgenze oppure far leggere Messe [vi sono pericoli].

Lo stesso partecipante: Ho pensato più a una semplice meditazione per un uomo.

Rudolf Steiner: Non è vero, una meditazione può soltanto essere data individualmente. Non può essere data una prescrizione per una meditazione, e perciò, quando c’è la pratica sacerdotale, questo certamente emerge da quello che ho inteso stamattina. Può certamente essere lì, ma questo non deve essere esternalizzato dal fatto che si facciano schemi per esso.

Hermann Heisler: pochi giorni fa è stato detto che è difficile stabilire una connessione con i morti che sono morti senza un rapporto interiore con Cristo. Che cosa si può fare specificamente affinché un tale morto trovi la connessione con Cristo?

Rudolf Steiner: sì, non è vero, si può propriamente soltanto fare quello che ho già indicato. Si può provare a stabilire la connessione di pensiero con lui, aggrapparsi a questa [connessione] — non ho detto a Cristo, bensì al mondo soprasensibile in questo caso. Soltanto è naturalmente oggi per la maggior parte degli uomini il trovare il mondo soprasensibile di nuovo legato a un rapporto con Cristo. Le cose che erano state indicate allora, devono propriamente essere tentate. Altrimenti è naturalmente necessario che si procuri la possibilità, appunto mediante un pensiero duraturo del morto, mediante l’occupazione con lui, di prepararsi così che dopo la propria morte allora gli si possa aiutare. Può propriamente accadere il caso, perché egli stava troppo lontano, che non gli si possa aiutare.

Un partecipante: come ci si deve comportare nei due seguenti casi: primo, quando un uomo ha condotto una vita tale che si deve presumere che egli sia perduto, e secondo, quando si deve pronunziare una preghiera per i morenti presso un gravemente malato che non sa più quello che accade?

Rudolf Steiner: ebbene, naturalmente si deve [alla prima parte della domanda] dire che non si dovrebbero mai prendere tali decisioni che qualcuno sia perduto. Perché il karma dell’uomo deve chiaramente [essere considerato]: non si può mai togliere la possibilità di voltarsi e di aiutare. Così è sotto ogni circostanza impossibile far [comprendere] a qualcuno che sia perduto, perché allora si aggiungerebbe un buon pezzo alla possibilità della sua perdita se glielo si presentasse come verità. Qui si deve pensare al fatto che si dovrebbe evitare il pensiero, non dovrebbe nemmeno averlo, che qualcuno sia perduto.

La seconda [questione] è, se si deve recitare una preghiera presso un morente, quando egli non ha una percezione di quello che gli viene detto? Questo propriamente si dovrebbe decisamente fare! Vi prego decisamente sempre di considerare che l’anima, l’anima permeata di spirito dell’uomo, è sì là, e che propriamente non dipende soltanto dal fatto che ciò che l’uomo può ricevere avvenga con l’aiuto dello strumento fisico, bensì è così che quando si pronuncia ad esempio una benedizione su un uomo oppure altrimenti in qualche modo si parla alla sua anima, questo propriamente può avvenire anche quando si è completamente sicuri che l’individuo non può riceverlo.

Devo confessare che sostengo sempre l’opinione, proprio dalla conoscenza, che parecchi, che ascoltano ora lezioni su Antroposofia, in questa vita non sono nella situazione di ricevere le cose. Perciò non la ritengo inutile parlare loro, perché le loro anime la ricevono, e la portano attraverso la morte nella prossima vita terrestre. Veramente, credere allo spirito è qualcosa di diverso dal credere all’intelletto; anche credere allo spirito dell’uomo è qualcosa di diverso dal credere all’intelletto dell’uomo.

Un partecipante si informa se non si potrebbe raccomandare che cosa deve accadere dall’Antroposofia per la guarigione dei pazzi, di malattie psichiche.

Rudolf Steiner: questo è naturalmente un capitolo straordinariamente esteso. Perché, vedete, molto più di quanto la gente creda, cosiddette malattie fisiche — nel senso come ho anche detto stamattina — dipendono da precondizioni spirituale-animali; e propriamente non vi sono vere malattie animali, bensì le malattie animali si basano propriamente sempre, anche se talvolta su malattie fisiche molto lontane, piccolissime. Sottolineo espressamente: l’Antroposofia non sta sul punto di vista dove si parla di malattie dell’anima e simile, e si vuole guarire le cosiddette malattie animali e malattie spirituali spiritualmente. Si tratta propriamente di questo, che proprio in questo campo la medicina esteriore odierna, materialista — che è diventata quasi completamente una descrizione delle condizioni animali anomale, in questa relazione vi sono le storie cliniche più estese — commette grandi errori. La guarigione per le cosiddette malattie spirituali si deve generalmente guardare a guarigioni fisiche, perché è così che lo spirituale-animale non è malato, bensì soltanto non può venire all’apparizione per il fisico malato, non può venire all’espressione. Si potrebbe persino spingersi fino al paradosso: le malattie fisiche risalgono a cause spirituali, le malattie spirituali risalgono a cause fisiche. Naturalmente non si deve spingere un tale paradosso.

Così siamo propriamente condotti oltre a tutti i dilettantismi che oggi emergono negli insegnamenti dell’ipnotismo, della suggestione oppure addirittura della psicoanalisi, verso una medicina sana che lavora con il corporale-spirituale, che avrà certamente certe difficoltà a essere accolta, ma che speriamo farà il suo cammino, perché semplicemente deve farlo. È veramente così che talvolta dovrete domandarvi: dove si trova la possibilità di trattare fisicamente proprio un pazzo? — e si urta così molto spesso sulle più grandi difficoltà, perché è straordinariamente difficile venire a capo delle cose di cui si tratta.

Un partecipante: non potremmo imparare qualcosa, per così dire, riguardo al significato che ha ancora il culto mariano, in particolare la devozione a Maria?

Rudolf Steiner: su questo è da dire che il culto mariano in una certa connessione sta con il culto dello spirito, così con il culto dello Spirito Santo, e che in una certa relazione propriamente alternando si può guardare da un lato allo Spirito Santo, dall’altro lato alla santa Maria. Vi è proprio persino una vecchia Trinità: Padre, Madre, Figlio, e vi sono persino sette che chiamano lo Spirito Santo «la Madre di Dio». Si ha anche in verità nell’organizzazione femminile, già dell’organizzazione fisica secondo … [lacuna nel manoscritto], come ho esposto in questi giorni. A questo si oppone però il fatto che il culto mariano è stato sviluppato dalla Chiesa cattolica in un tempo in cui di tutte queste cose si è compreso molto poco e si è quindi lasciato che l’arbitrarietà regnasse, come troverete anche in tutto ciò che vi è stato indicato riguardo al Breviario cattolico dal Pentecoste ai Santi Apostoli e alle feste dei Santi. Le feste dei Santi sono, perché non si ha una vera conoscenza di queste cose, propriamente decadute nell’arbitrarietà, e molte cose, non è vero, sono proprio stabilite con la massima arbitrarietà, ad esempio la festa del Corpo di Cristo. Nella festa del Corpo di Cristo è propriamente — nella tradizione dogmatica esattamente stabilita — non è nemmeno chiaro di cosa si tratti veramente, e, se si tratta ad esempio del corpo di Cristo, perché questa festa cade propriamente in questo tempo. Avete soltanto bisogno di osservare la storia di tali feste, e vedrete come da una conoscenza materializzante sono sorte numerose oscurità.

Ora non credo che sia necessario andare molto lontano, nella realizzazione di tali feste, fin dall’inizio. Ho propriamente — perché non mi lascio togliere il diritto di parlare oggettivamente su cose antroposofiche — parlato anche in ambienti protestanti della venerazione mariana e simile, della posizione di Maria, e questo ha spesso, proprio gli animi protestanti, irritato straordinariamente. Non potevano sopportarlo, trovavano lì inclinazioni cattolicizzanti.

Constantin Netthaus: se ci dobbiamo liberare dai peccati personali mediante l’auto-redenzione, a che serve allora un atto sacramentale di penitenza? E se comunque, come agisce questo atto sacramentale di penitenza?

Rudolf Steiner: non è vero, la causa per cui si commette un peccato personale si trova nella debolezza procurata dal peccato universale. Il peccato personale oppure la parte così personale del peccato, come l’ho una volta rappresentata, deve essere depositato nell’auto-redenzione. Ma non è allora possibile, presso qualcosa che l’uomo deve compiere mediante se stesso, aiutarlo? Questo non contraddice affatto l’auto-equilibrio, che gli si aiuta, che gli si fortifica la forza. Qui l’azione sacramentale nel suo complesso è ciò che rinforza la forza. Ebbene, quello che deve essere detto è propriamente che ogni azione sacramentale rinforza la forza, che ogni azione sacramentale, non soltanto la penitenza, contribuisce ad acquisire questa forza per portare avanti l’auto-redenzione nel corso delle vite terrestri. Dunque si può già esprimere questo in concetti molto puliti, se mi permetto di esprimermi così. È perciò propriamente possibile che si dica: quanto può accadere, deve aiutare l’uomo in questa direzione, appunto perché per il peccato personale è dipendente dall’auto-redenzione.

Un partecipante: ci sono oggi persone molto utili che per certi pregiudizi dell’epoca principalmente non vogliono sapere nulla del Cristianesimo, ad esempio Ellen Key. Potrebbe non essere la domanda se queste persone non hanno, senza saperlo, un rapporto vivente con Cristo, oppure se deve venire il sapere sul contenuto spirituale?

Rudolf Steiner: è straordinariamente difficile rispondere a questa domanda in generale. Riguardo ad esempio a Ellen Key — perché voi stessi avete portato questo esempio — vedete, si deve considerare il reale. L’uomo non mostra sempre attraverso le sue parole quello che propriamente è dentro di lui, nemmeno si esprime sempre attraverso le sue parole. Voi potete, vivendo in una cultura, diciamo, con il vostro linguaggio, sentire semplicemente in modo tale che non avrebbe senso, senza Cristo, sentire come si sente. Se si prendono gli scritti di Ellen Key nel loro complesso, è propriamente molto di questo. Nega ciò che ha. Ha davvero molti concetti che non potrebbe avere [al di fuori della connessione cristiana], perché questi non avrebbero potuto nascere altrimenti se non all’interno della connessione cristiana.

E così è anche con quello che ho detto ieri riguardo a Nietzsche. Con Nietzsche è così: è un figlio di pastore, educato devotamente, la madre terribilmente pia, era davvero una donna straordinariamente pia ancora in età avanzata. E da tutti i fondamenti … [lacuna nel manoscritto], era una tragedia interiore, un rodere contro se stesso, che Nietzsche si comporta riguardo al proprio mondo di concetti come un boia — troverete propriamente la parola in lui stesso. Ora si volge contro Cristo, e quando infine a Torino cade nella follia, scriveva lettere in cui si sottoscriveva: «Il Crocifisso». Dunque scriveva così dalla follia, ma non può da un uomo essere sparita l’inclinazione a Cristo, che nella follia «Il Crocifisso» sottoscrive, anche se ha scritto il libro «L’anticristo».

Dunque queste cose stanno così, che si dovrebbero, vorrei dire, proprio affrontare con grande cautela.

Ebbene, miei cari amici, ogni cosa una volta deve finire, e probabilmente potete ora affrettarvi verso casa. Voglio soltanto con una sola parola ancora una volta richiamare l’attenzione su quello che propriamente ho già detto stamattina come una specie di parola di addio sulla formazione della comunità. Vorrei credere che soprattutto da questo corso qui davvero la comprensione più seria dovrebbe emanare di ciò che deve essere compiuto nella rinnovazione religiosa attraverso coloro che si sono già riuniti qui e attraverso coloro che ancora più avanti si uniranno. È propriamente nel senso più profondo della parola un sollievo quando si sente oggi una cosa simile: si trova un gruppo di uomini per cooperare a qualcosa con l’ascesa dell’umanità, che è così profondamente dentro nei movimenti di declino. Ma non dimenticate, miei cari amici, oggi c’è bisogno di forza per operare per qualcosa come vi siete proposto. Avrete questa forza se vi sta davanti tutta la grandezza del compito, e se dall’altro lato vi sta davanti quanto fortemente l’umanità si è allontanata da quello che propriamente la redime. Chi il disastro dei nostri giorni nel campo a cui avete rivolto lo sguardo vede soltanto come qualcosa di piccolo, allora guarda davvero con uno sguardo troppo comodo. Soltanto allora, quando si vede tutta la grandezza della discesa e al tempo stesso la grandezza del compito che abbiamo, allora si può andare avanti.

Se da ciò che ho potuto darvi, un poco è emerso che voi guardiate con tutta la serietà alla situazione del presente e dalla serietà completa della cosa decidiate il vostro operare nel tempo prossimo, allora è accaduto il più importante, quello che questi discorsi e queste conversazioni hanno potuto aspirare a realizzare. E ciò che voglio darvi oggi da tutto il cuore pieno, è da una consapevolezza [data], che ogni parola desideri coniare dalla forza dello spirito, che veramente tutto quello che può collegarsi di speranze, di desideri rinforzanti per questo movimento vi accompagnerà fuori nella vostra attività da parte mia. Saranno i miei pensieri con voi, miei cari amici, perché vedo la vostra opera come straordinariamente importante e significativa per il presente. Se vi riuscirà di trovare la forza necessaria, allora sarà così — vogliamo sperare che tutti noi troviamo la forza necessaria, che tutti noi ci possiamo così approfondire fortemente e così vogliamo potentemente — che quello che ci siamo proposti, accada.

In questo senso vorrei, miei cari amici, che continuino a echeggiare nei vostri cuori, nel vostro pensare, sentire e volere le parole e i tentativi di parola che in questi giorni si sono avvicinati a voi. Vogliamo continuare così a operare in questo senso!

Annotazioni

Il corso era originariamente programmato in modo che al mattino avessero luogo le conferenze di Rudolf Steiner e nel pomeriggio si tenessero ore di discussione. Poiché però il corso nella pratica non si svolse secondo questa suddivisione schematica, tutti gli incontri sono qui designati come «conferenze» e numerati di conseguenza.

Il corso si tenne nella cosiddetta «Sala Bianca» del primo Goetheanum, con l’eccezione della 17ª conferenza, che si tenne nella grande sala.

Fonti testuali:

Le conferenze furono stenografate da Karl Lehofer. L’edizione a stampa si basa sulla trascrizione del suo stenogramma da lui stesso realizzata. Lehofer, che aveva anche nel giugno 1921 a Stoccarda stenografato le conferenze di Rudolf Steiner per gli studenti di teologia — «Fondamenti antroposofici per un’attività cristiano-religiosa rinnovata» (nel seguito brevemente designata come «O.O. 342») — era collaboratore dell’«Istituto di Ricerca Scientifica presso il Kommende Tag», nel cui rapporto mensile per settembre 1921 è annotato: «Signor Lehofer ha partecipato al corso teologico a Dornach come stenografo». La registrazione stenografica dei due cicli di conferenze sulla pratica cristiano-religiosa (O.O. 342 e O.O. 343) nonché la trascrizione degli stenogrammi e la prima moltiplicazione furono dunque organizzate e finanziate dal Kommende Tag.

La versione testuale redatta da Lehofer contiene una serie di lacune, dovute ai limiti delle sue capacità stenografiche. Ciò è già stato illustrato dettagliatamente nell’appendice a O.O. 342. L’elaborazione del testo necessaria per la stampa si limita a correzioni di errori o lacune dovute alla stenografia, a occasionali integrazioni di frasi da parte dei curatori — segnalate attraverso parentesi quadre [ ] — nonché alla correzione di nomi e riferimenti bibliografici. Riordinamenti di parole all’interno di una frase sono stati effettuati solo quando, mediante la sola sequenza sintattica — senza l’intonazione del parlante — il significato non risultasse sufficientemente chiaro. Si è deliberatamente rinunciato a un’elaborazione redazionale del testo in senso di levigatura stilistica, né si è tentato di modificare il carattere particolare della parola parlata.

Gli elementi per un nuovo rituale di messa discussi nella seconda metà del corso, nonché la traduzione della messa cattolica, sono riprodotti secondo i manoscritti originali di Rudolf Steiner, conservati presso l’Archivio della Amministrazione del Lascito di Rudolf Steiner. (Cfr. pagina 645)

Sui disegni alla lavagna: dei ventuno disegni e scritte alla lavagna di Rudolf Steiner durante queste conferenze, diciannove si sono conservati, poiché le lavagne erano allora ricoperte di carta nera. Questi disegni sono riprodotti nel volume «Integrazioni Documentarie», pagine 8-26. Per ogni conferenza è indicato per mezzo di note marginali il riferimento ai disegni corrispondenti.

Annotazioni al testo

Le opere di Rudolf Steiner all’interno dell’Opera Omnia (O.O.) sono indicate nelle annotazioni con il numero bibliografico. Cfr. anche la rassegna alla fine del volume.

Pagina

Emil Bock (1895-1959), lic. in teologia, nel 1922 cofondatore e Guiderdente della Comunità dei Cristiani, a partire dal 1938 suo Guiderdente supremo. Cfr. per la sua biografia: «I fondatori della Comunità dei Cristiani» di Rudolf F. Gädeke, Dornach 1992, e Gundhild Kacer-Bock, «Emil Bock. Vita e opera», Stoccarda 1993.

come ad esempio Heim sta cercando una specie di fondazione filosofica per la coscienza religiosa: Karl Heim (1874-1958), dal 1920 professore di teologia a Tubinga; scrisse: «L’immagine del mondo del futuro», 1904; «Il problema della certezza nella teologia sistematica fino a Schleiermacher», 1911; «Certezza della fede», 1916; «La concezione del mondo della Bibbia», 1920.

Franz Overbeck (1837-1905), dal 1870 professore di teologia a Basilea; il suo libro «Sulla cristianità della nostra teologia odierna» apparve nel 1873 a Lipsia.

Il libro di Harnack — «*L’essenza del Cristianesimo. Sedici lezioni tenute davanti a studenti di tutte le facoltà nel semestre invernale 1899/1900 all’Università di Berlino» — apparve nel 1900 a Lipsia. Cfr. in particolare la 8ª lezione, dove si dice: «Non il Figlio, ma il Padre soltanto appartiene al Vangelo, così come Gesù l’ha annunciato.»

Adolf von Harnack (1851-1930), dal 1888 professore a Berlino.

Gideon Spicker (1840-1912), professore di filosofia a Münster. Il suo scritto «Al punto di svolta dell’epoca mondiale cristiana. Confessione filosofica di un ex cappuccino» apparve nel 1910 a Stoccarda. Il brano citato «Abbiamo oggi una metafisica…» si trova a pagina 21.

Questo punto di snodo risiede… nel significato della preghiera: su questo argomento Rudolf Steiner ha parlato diffusamente nella conferenza berlinese del 17 febbraio 1910 «L’essenza della preghiera», contenuta nel volume «Metamorfosi della vita dell’anima / Sentieri dell’esperienza animica. Seconda parte», O.O. 59.

Louis Claude de Saint-Martin (1743-1803), «il filosofo sconosciuto». Il suo libro «Degli errori e della verità o gli uomini ricondotti al principio universale della scienza» apparve nel 1775 anonimamente. Fu tradotto in tedesco da Matthias Claudius (1740-1815) e pubblicato nel 1782 a Breslavia con il titolo «Errori e verità o ritorno per gli uomini al principio universale di ogni conoscenza». Negli anni 1922-1925 l’edizione tedesca fu ristampata dall’editore «Kommende Tag» di Stoccarda. La presentazione in questione si trova in questa edizione nel volume I a pagina 35 e seguenti. Rudolf Steiner ha parlato diffusamente più volte di Saint-Martin, ad esempio nelle conferenze del 20 e 27 marzo 1917, contenute nel volume «Fondamenti per una conoscenza del Mistero del Golgota», O.O. 175, nonché nella conferenza del 30 gennaio 1917, contenuta nel volume «Considerazioni sulla storia contemporanea. Il karma della falsità, Seconda parte», O.O. 174. Cfr. anche «Contributi alla Gesamtausgabe di Rudolf Steiner», n. 32, Natale 1970.

David Friedrich Strauss (1808-1874) in «L’antica e la nuova fede», Lipsia 1872, capitolo «Siamo ancora cristiani?». Testualmente: «Dunque la mia convinzione è questa: se non vogliamo cercare scappatoie, se non vogliamo distorcere e sottilizzare, se vogliamo restare a un semplice sì sì e no no — in breve, se vogliamo parlare da uomini onesti e sinceri — allora dobbiamo confessare: non siamo più cristiani.»

Padre Angelo Secchi S.J. (1818-1878), astronomo italiano. Insegnò al Georgetown College di Washington e al Collegium Romanum. Opere principali: «Le soleil», Parigi 1870, tedesco Braunschweig 1872, e «Le stelle, saggi di astronomia siderale», Milano 1877, tedesco Lipsia 1878.

Erich Wasman S.J. (1859-1931), zoologo austriaco; lavorò soprattutto nel campo della psicologia animale. Opere principali: «Studi comparativi sulla vita mentale delle formiche e degli animali superiori», 1897; «Istinto e intelligenza nel regno animale», 1897; «Il problema della domesticità presso le formiche», 1920.

i risultati scientifici straordinariamente significativi… dell’ordine benedettino: nella biblioteca privata di Rudolf Steiner si trova il libro di A. Lindner «Gli scrittori e i membri dell’ordine benedettino meritevoli per la scienza e l’arte nell’odierno Regno di Baviera dal 1750 fino al presente», Ratisbona 1880.

Lotta contro il modernismo: con il termine collettivo «modernismo» venivano designati nella Chiesa cattolica — in senso dispregiativo — i molteplici tentativi di conciliare la tradizione cattolica con il pensiero contemporaneo. Quando nel terzo ultimo del XIX secolo anche nei campi della filosofia della religione, della teologia e della dottrina sociale si diffusero concezioni moderne influenzate dal modo di pensare scientifico-naturale, la Chiesa cattolica si vide costretta a intervenire. Inizialmente nel 1907 sotto il Papa Pio X il modernismo fu dichiarato «il raccoglitore di tutte le eresie», e nel decreto «Lamentabili sane exitu» e nell’enciclica «Pascendi dominici gregis» furono riuniti e respinti tutti gli errori del «modernismo». Dal 1910 in poi tutto il clero fu obbligato a pronunciare il cosiddetto «giuramento antimodernista», nel quale sotto forma di una professione di fede questi errori del modernismo venivano condannati. Solo nel 1967 fu abrogato l’obbligo di pronunciare questo giuramento. Cfr. anche le conferenze di Rudolf Steiner del 30 maggio e del 3 e 6 giugno 1920 in «Fattori curativi per l’organismo sociale», O.O. 198.

«Il Cristianesimo come fatto mistico e i Misteri dell’antichità» (1902), O.O. 8.

in questo processo fisico-fisiologico della difesa risiede il vero processo vitale della nutrizione: cfr. le esposizioni di Rudolf Steiner nella 4ª conferenza del volume «Una fisiologia occulta», O.O. 128.

Friedrich Rittelmeyer (1872-1938), dal 1902 al 1916 predicatore noto a Norimberga, poi presso la «Nuova Chiesa» di Berlino; dal 1911 in rapporto personale con Rudolf Steiner; curatore dell’opera collettiva «Dell’opera di Rudolf Steiner» (1921); cofondatore e primo Guiderdente supremo della «Comunità dei Cristiani» fondata nell’autunno 1922. Cfr. per la biografia: Friedrich Rittelmeyer, «Dalla mia vita», Stoccarda 1937, e «Il mio incontro di vita con Rudolf Steiner», Stoccarda 1928, nonché Erwin Schühle, «Decisione per il Cristianesimo del futuro. Friedrich Rittelmeyer, vita e opera», Stoccarda 1969, e Rudolf F. Gädeke, «I fondatori della Comunità dei Cristiani», Dornach 1992.

Rittelmeyer, che a causa di una malattia non aveva potuto partecipare a questo ciclo di conferenze, aveva riunito in una «Lettera aperta al Dott. Rudolf Steiner» domande e problemi di teologi protestanti sottoponendoli a discussione.

«Come si ottengono conoscenze dei mondi superiori?» (1904/05), O.O. 10.

Il mio libro «Teosofia»: «Teosofia. Introduzione alla conoscenza del mondo soprasensibile e alla destinazione umana» (1904), O.O. 9.

Discorsi su Buddha: Cfr. nota pagina 144 in O.O. 342.

59 f. Oswald Spengler (1880-1936), «Il tramonto dell’Occidente. Lineamenti di una morfologia della storia mondiale», Monaco 1918/1922; «Pessimismo?», Berlino 1921.

Cristo come reggente del Sole: le molteplici indicazioni di Rudolf Steiner su questo argomento sono state raccolte da Oskar Kürten in «Lo spirito solare Cristo nella presentazione di Rudolf Steiner», Basilea 1967.

Due fanciulli Gesù: le esposizioni essenziali di Rudolf Steiner su questo argomento sono contenute nel suo scritto «La guida spirituale dell’uomo e dell’umanità» (1911), O.O. 15, nei cicli di conferenze su «Il Vangelo di Luca», O.O. 114, e «Il Vangelo di Matteo», O.O. 123, nonché nella conferenza tenuta il 21 aprile 1923 davanti agli operai della costruzione del Goetheanum, contenuta nel volume «Dalla vita dell’uomo e della terra. Sulla natura del Cristianesimo», O.O. 349. Cfr. anche la nota pagina 113.

Teoria kantiano-laplaceiana: teoria sulla genesi meccanica del mondo, così denominata da Kant con «Histoire générale et théorie du ciel, ou Essai sur la constitution et les origines mécaniques de l’univers entier d’après les principes newtoniens» (1755) e da Laplace con «Exposition du Système du monde» (1796).

Ho conosciuto una volta una personalità: Marie Eugenie Delle Grazie (1864-1931). Cfr. Rudolf Steiner, «Il mio cammino di vita», O.O. 28, capitolo VII.

Herman Grimm (1828-1901), storico della cultura e dell’arte, in «Goethe. Lezioni tenute all’Università reale di Berlino», 23ª lezione. Testualmente: «Fin da giovane aveva già preso piede in lui la grande fantasia kantiano-laplaceiana sulla nascita e l’eventuale tramonto della sfera terrestre. Dal nebuloso in rotazione — lo portano già da scuola i bambini — si forma il goccia gastrica centrale, da cui poi si forma la terra, e compie, come sfera che si solidifica, in tempi inimmaginabili tutte le fasi, compreso l’episodio dell’abitazione da parte del genere umano, per infine precipitare come scoria bruciata nel Sole — un lungo processo, ma completamente comprensibile al pubblico odierno, per la cui realizzazione non occorre più alcun intervento esterno se non lo sforzo di una qualche forza esterna che mantenga il Sole alla medesima temperatura di riscaldamento. Non si può pensare a una prospettiva più sterile per il futuro di quella che oggi ci viene imposta come scientificamente necessaria. Un osso da cui un cane affamato faceva il giro sarebbe un boccone più appetitoso e rinfrescante in confronto a questo ultimo escremento della creazione, come quello al quale la nostra terra alla fine ricadrebbe nel Sole; ed è la curiosità con cui la nostra generazione accoglie e crede di credere a tale cosa un segno di fantasia malata, che i dotti di epoche future avranno una volta molta acutezza nello spiegare come fenomeno storico contemporaneo. Goethe non ha mai ammesso tali tristezze.»

Julius Robert von Mayer (1814-1878), medico e naturalista, formulò la legge della conservazione della forza e della materia.

Un fuoco dove ogni cosa materiale… viene trasformata nel nulla: cfr. le due conferenze dornaschiane del 23 e 24 settembre 1921, contenute nel volume «L’antroposofia come cosmosofia. Prima parte», O.O. 207.

I cieli e la terra passeranno…: Lc. 21, 33.

Il pastore protestante Immanuel Schairer da Nagold si era espresso positivamente sull’antroposofia in conferenze pubbliche e probabilmente aveva l’intenzione di partecipare a questo corso; un rimprovero della sua autorità ecclesiastica superiore lo spinse però a ritirarsi. La sua lettera a Rudolf Steiner non è conservata.

Quando Du Bois-Reymond tenne il suo famoso discorso Ignorabimus: Emil Du Bois-Reymond (1818-1896), «Sui limiti della conoscenza naturale», conferenza tenuta nella seconda seduta generale della 45ª assemblea dei naturalisti e medici tedeschi a Lipsia il 14 agosto 1872.

Quando la mia «Scienza occulta» è stata pubblicata: «La scienza occulta nei suoi lineamenti essenziali», O.O. 13, apparve nel 1910.

Venne discussa da un filosofo polacco, Lutoslawski: Wincenty Lutoslawski (1863-1954) docente, poi professore di filosofia tra l’altro a Cracovia, Ginevra, Londra, Boston, Parigi, Vilna, sostenne una concezione del mondo messianica sulla base del cattolicesimo. Il suo saggio critico «La cosiddetta ‘Scienza occulta’ di Rudolf Steiner» apparve nell’ottobre 1910 nella rivista «Hochland», anno 1910/1911, n. 1, pagine 45-58.

E conclude dicendo che l’uomo nel suo corpo è un risultato di ogni respiro dell’aria: questa affermazione si trova nel libro «Il ciclo della vita», vol. 2, 1852, cap. XXII «Riepilogo e risultato» del fisiologo olandese Jacob Moleschott (1822-1893). Testualmente: «L’uomo è la somma dei genitori e della balia, del luogo e del tempo, dell’aria e del tempo, del suono e della luce, del nutrimento e dell’abbigliamento. La sua volontà è la conseguenza necessaria di tutte quelle cause, legata a una legge naturale che conosciamo dalla sua manifestazione, come il pianeta alla sua orbita, come la pianta al suolo. Siamo il gioco di ogni pressione dell’aria.» — Pensieri simili si trovano anche in Ludwig Büchner (1824-1899) nel suo scritto «Forza e materia» (numerose edizioni) alla fine del capitolo «Il libero arbitrio», dove sottolinea le dipendenze dell’uomo da tutte le possibili circostanze, contingenze e disposizioni e nega completamente all’uomo la possibilità di essere un essere che sceglie liberamente.

Ho presentato una volta in dettaglio tutta questa relazione e precisamente all’Aia: il 23 marzo 1913 nella quarta conferenza del ciclo «Quale significato ha lo sviluppo occulto dell’uomo per i suoi involucri e per il suo Io?», O.O. 145.

Si può provare che quasi ogni frase del Padre Nostro era già presente nel periodo precristiano: cfr. John M. Robertson «I miti evangelici», Jena 1910, cap.: «Il Padre Nostro», p. 191 e seguenti. Cfr. anche Rudolf Steiner «Il Vangelo di Matteo», O.O. 123, 9ª conferenza.

Max Brod (1884-1968); il suo scritto «Paganesimo, Cristianesimo, Ebraismo» apparve nel 1921 in due volumi.

Il libro di Harnack sull’essenza del Cristianesimo: cfr. nota pagina 15.

Le ricerche di Weinel su Gesù: Heinrich Weinel (1874-1936) nello scritto «Gesù nel diciannovesimo secolo», Tubinga e Lipsia 1903.

Il giorno dopo qualcuno portò un gallo spennato: questa storia è riportata da Diogene Laerzio in «Vite e dottrine dei filosofi illustri», tradotto e commentato da O. Apelt, Lipsia 1921, libro VI, 2. cap. «Diogene di Sinope». Testualmente: «Quando Platone aveva proposto la definizione che l’uomo è un animale bipede senza piume e aveva ricevuto approvazione, [Diogene di Sinope] spennò un gallo e lo portò nella sua scuola dicendo: ‘Questo è l’uomo di Platone’; di conseguenza fu aggiunta la specifica ‘con le unghie piatte’.»

L’elaborato del Dott. Schairer: Cfr. nota pagina 72.

La formulazione di domande… da parte del Signor Bruno Meyer: il partecipante al corso Bruno Meyer era pastore protestante per la gioventù a Schwerin. Non è disponibile una formulazione scritta della domanda di Meyer.

La filosofia della religione schleiermacheriana: Friedrich Schleiermacher (1768-1834). Cfr. le esposizioni di Rudolf Steiner su Schleiermacher in «Gli enigmi della filosofia», O.O. 18, nel capitolo «I classici della concezione mondiale e vitale». Lic. Emil Bock aveva nei precedenti anni scritto tre lavori premiati su Schleiermacher. Cfr. su questo il racconto fornito da Emil Bock in Gundhild Kacer-Bock, «Emil Bock. Vita e opera», Stoccarda 1993, p. 222 e seguenti.

Mi è stato fatto poco fa questo rimprovero a Berlino per questa parola [sul senso comune]: probabilmente con occasione della conferenza pubblica di Rudolf Steiner a Berlino il 15 settembre 1921 «Il significato dell’antroposofia nella scienza e nella vita contemporanea». Non esiste una trascrizione di questa conferenza.

Ciò che avete fatto a uno dei più piccoli tra i miei fratelli…: Mt. 25, 40.

103 f. Che poco tempo fa un… uomo abbia scritto nella ‘Azione’: il teologo evangelico Christoph Schrempf (1860-1944) in «Questioni personali a quesiti religiosi. Una lettera a Eugen Diederichs» nella rivista mensile «L’Azione» (Jena), anno 13, n. 6, settembre 1921. Testualmente: «Se il Dott. Steiner mi volesse regalare la Cronaca dell’Akasha in un’edizione illustrata di lusso — non la leggerei nemmeno.»

Cronaca dell’Akasha: «Tutto ciò che l’uomo ha mai fatto e operato, anche se non è riportato nei libri di storia, rimane in quel libro di storia imperituro al confine di Devachan, che si chiama Cronaca dell’Akasha, iscritto. Tutto ciò che è mai stato compiuto da esseri consci nel mondo si può conoscere lì. … È un fedele specchio di tutto ciò che è accaduto.» Rudolf Steiner in «Davanti alla porta della teosofia», O.O. 95, 2ª conferenza. Cfr. gli scritti di Rudolf Steiner «Dalla Cronaca dell’Akasha» (1904-08), O.O. 11.

Conosco un anatomista, Hyrtl: Josef von Hyrtl (1811-1894), celebre anatomista.

Il licenziato Leese scrisse il libro «La teosofia moderna. Un contributo alla comprensione delle correnti spirituali contemporanee», Berlino 1920.

La santa Teresa: Teresa d’Avila (1515-1582), mistica spagnola. La sua dottrina della perfezione, dell’unione mistica con Dio è esposta in vari scritti. Nel 1622 fu canonizzata.

Saint-Martin: cfr. nota pagina 20. Le esposizioni sulla lingua originale si trovano nell’edizione Stoccarda menzionata nel secondo volume, sezione 7.

La parabola della torre di Babele: Gen. 11, 1-9. Cfr. anche la conferenza dornaschiana di Rudolf Steiner del 18 luglio 1915 «L’armonia perduta tra il parlare e il pensare. La frammentazione dei gruppi umani secondo le lingue», contenuta nel volume «Questioni di arte e di vita alla luce della scienza dello spirito», O.O. 162.

La lingua universale Volapük: artificiosa «lingua mondiale» inventata intorno al 1879/1880 dal pastore Martin Schleyer.

In una pubblicazione che verrà effettuata presso l’editore «Kommende Tag»: Adolf Arenson «La storia dell’infanzia di Gesù. I due fanciulli Gesù», Stoccarda 1921; ristampa Friburgo 1980 con il titolo «Risultati dello studio della scienza dello spirito di Rudolf Steiner, fascicolo 2».

Ho parlato una volta con un teologo: a quale personalità si faccia riferimento qui non si può stabilire con certezza. Cfr. O.O. 342, nota pagina 112.

Insegnante all’Università di Innsbruck: Gustav Bickell. Cfr. nota pagina 112 in O.O. 342.

Predicazione pasquale di un famoso padre gesuita: Padre Klinckowström. Cfr. nota pagina 103 in O.O. 342.

Che veramente nella luce la saggezza vive e opera…: lo stenografo ha segnalato a questo punto una lacuna. Nell’edizione interna della Comunità dei Cristiani si legge a questo punto: «… la forza della fede non è ancora viva». Questo passo non è stato incluso nel presente testo poiché non compare nei documenti dello stenografo. Riguardo al significato del contenuto: sulla luce e la saggezza Rudolf Steiner parla più diffusamente nelle seguenti conferenze: Londra, 1° maggio 1913 (in O.O. 152), Dornach, 5 dicembre 1920 (in O.O. 202) e Dornach, 1° aprile 1922 (in O.O. 211).

Fino al livello…, che si connette al celebre Schmiedel: Professore Otto Schmiedel. Cfr. nota pagina 90 in O.O. 342.

Ciò che viene obiettato contro la presentazione dell’evoluzione nella mia «Scienza occulta» da parte di intellettualisti…: questa affermazione si riferisce presumibilmente a «Dal di là dell’anima. Le scienze occulte in illuminazione critica» di Max Dessoir, Stoccarda 1917 (sezione «Antroposofia») e a «La teosofia moderna» di Kurt Leese, Berlino 1920 (cap. «Il divenire del mondo e dell’uomo»).

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831).

Hans Vaihinger (1852-1931), «La filosofia del come-se. Sistema delle finzioni teoriche, pratiche e religiose dell’umanità sulla base di un positivismo idealistico», Berlino 1911.

«Gli enigmi della filosofia nella loro storia presentati in lineamenti» (1914), O.O. 18.

Nel sistema di Hartmann: Eduard von Hartmann (1842-1906), «Filosofia dell’inconscio» 1869, e «Sistema di filosofia in compendio», 1907-1909.

Nei sistemi americani che si collegano al nome di James: William James (1842-1910), «Pragmatismo», 1907, e gli scritti di F. C. S. Schiller (1864-1937) e John Dewey (1859-1952).

Wilhelm Wundt (1832-1920), medico, filosofo e psicologo.

Veda, l’antroposofia ci conduce a nuove conoscenze: lo stenografo non ha trascritto fino in fondo la frase iniziata, ma ha solo registrato le seguenti parole «Cristianesimo», «religione» e «paradosso», il che non ha alcun significato da solo e non consente di riconoscere la condotta del pensiero di Rudolf Steiner. È evidente, tuttavia, che Rudolf Steiner qui rispondeva a una domanda posta dal pastore Dott. Christian Geyer, che egli ha annotato nel suo quaderno come segue (cfr. pagina 91 e facsimile dei registri del quaderno nel volume dei documenti a pagina 68): si dice: Antroposofia nel mondo / Religione sola a Dio / Paradosso. — Le domande che occupavano Geyer sono esposte nel suo scritto «Teosofia e religione», Norimberga 1918, in particolare nella sezione «L’indifferenza della teosofia rispetto alla religione». Una copia di questo scritto si trova nella biblioteca di Rudolf Steiner.

«Se non diventate come i piccoli…»: Mt. 18, 3.

Goethe… «Ringiovanire»: Homunculus in «Faust» II, verso 6924: «Nel vecchio di nebulose ringiovanito».

«Encheiresis naturae»: Mefistofele in «Faust» I, versi 1940 e 1941: «Encheiresin naturae lo chiama la chimica, se la prende con se stessa e non sa come».

Drammi natalizi: «Drammi natalizi da antico folclore. I drammi di Oberufer». Comunicati da Karl Julius Schröer, strutturati scenicamente da Rudolf Steiner, e Rudolf Steiner, «Discorsi per i drammi natalizi da antico folclore», O.O. 274.

Goethe ha detto una volta in età più avanzata… una frase: in una lettera a Wilhelm von Humboldt Goethe scrisse il 17 marzo 1832: «Sono più di sessanta anni che la concezione del Faust fin dall’inizio era chiara in me giovanilmente, il corso intero se non in dettagli più completi era davanti a me.» (Secondo una copia dell’originale non conservato, nell’«Archivio del cancelliere Müller»). — La pubblicazione su questo di August Fresenius (1850-1924) apparve nell’Annuario di Goethe, vol. 15, Francoforte s.M. 1894, pagina 251-256 con il titolo «Goethe sulla concezione del Faust». Cfr. anche le esposizioni di Rudolf Steiner in «Considerazioni linguistiche dal punto di vista della scienza dello spirito», O.O. 299.

Critica del linguaggio di Mauthner: Fritz Mauthner (1849-1923) «Contributi a una critica del linguaggio», 3 volumi, 1901-1903.

Nel mio piccolo scritto «La guida spirituale dell’uomo e dell’umanità», O.O. 15, nella seconda conferenza, 7 giugno 1911.

La relazione che esiste tra Cristo e Jahve: cfr. le esposizioni di Rudolf Steiner nella conferenza basilese del 21 settembre 1909, contenute nel volume «Il Vangelo di Luca», O.O. 114.

«Prima che Abramo fosse…»: Gv. 8, 58.

Charles Webster Leadbeater (1847-1934), una personalità controversa nel movimento teosofista, era stato intorno al 1880 per alcuni anni sacerdote della Chiesa anglicana e nel 1916 è stato coinvolto nella fondazione della Liberal Catholic Church, in cui ha ricoperto l’incarico di vescovo. Cfr. la biografia di Leadbeater: Gregory Tillet «The Elder Brother», Londra 1982.

Mi fu consegnato uno scritto: quale scritto sia, finora non è stato possibile stabilire. Le rappresentazioni sulla successione nella Liberal Catholic Church si trovano nel capitolo 16 «The Priesthood recovered: Leadbeater and the Liberal Catholic Church» della biografia sopra menzionata di Gregory Tillet, nonché in A.W. Cockerham «La successione apostolica nella Liberal Catholic Church», Sidney 1966.

«Ciò che avete fatto a uno dei più piccoli…»: Mt. 25, 40.

Considera il che: «Faust» II, 6992.

E rispose dicendo: Vi è dato…: Mt. 13, 11-12.

«E stese la mano sui suoi discepoli…»: Mt. 12, 49.

E fu completamente appropriato…, imporre ai chierici cattolici l’obbligo di tornare alla filosofia di Tommaso d’Aquino: attraverso l’enciclica «Aeterni patris» del 4 agosto 1879 da parte di Papa Leone XIII il tomismo fu dichiarato filosofia ufficiale della Chiesa cattolica.

Nicolaus Cusanus, Niccolò da Cusa, propriamente Niccolò Chrypffs o Krebs (1401-1464). Cfr. «Il cardinale Nicolaus da Cusa» nello scritto di Rudolf Steiner «La mistica all’alba della vita spirituale contemporanea e il suo rapporto con la concezione moderna del mondo» (1901), O.O. 7.

Se siete nei pressi di Napoli: si fa qui riferimento alla Solfatara di Pozzuoli, un vulcano quasi estinto nel Golfo di Napoli con un cratere di circa 770 m di diametro. I vapori caldi solforosi che continuamente salgono da numerose crepe («fumaroli») in quella zona si moltiplicano notevolmente se si porta carta accesa o una torcia nel getto delle fumarole.

Che cosa la saggezza è davanti a Dio…: inversione di 1 Cor. 3, 18 e 19.

Johannes Scotus Eriugena (circa 810 — circa 877). La sua opera principale «De divisione naturae» fu bruciata nel 1225 dal Papa Onorio III su un rogo.

Cardinale John Henry Newman, (1801-1890). Cfr. le esposizioni di Rudolf Steiner sul cardinale Newman nelle conferenze del 27 ottobre 1919 (in O.O. 193), del 2 novembre 1919 (in O.O. 191), del 24 aprile 1922 (in O.O. 211) e del 15 giugno 1921 (in O.O. 342). Biografia di Newman: Charlotte Lady Blennerhassett, «Il cardinale John Henry Newman. Un contributo alla storia dello sviluppo religioso contemporaneo», Berlino 1904.

Taziano: teologo originario della Mesopotamia del 2° secolo, discepolo di Giustino il Martire a Roma. Nel «Diatessaron» ha riunito i quattro Vangeli incorporandovi materiale apocrifo; questa è la prima «armonia evangelica», il primo tentativo comprensivo di trasformare il contenuto di tutti quattro i Vangeli in un’unica narrazione continua.

Un moderno astronomo: Wilhelm Förster (1832-1921), dal 1865 al 1903 direttore dell’Osservatorio di Berlino, «Questioni di calendario e riforma del calendario», 1914.

Non interpretate, mettete sotto: Goethe, «Xenies mansueti». Testualmente: «Nell’interpretare siate freschi e allegri! Se non l’interpretate, mettete qualcosa sotto».

Nella formazione della comunità deve in un certo senso già [trovarsi il fondamento]: a questo punto lo stenografo non poteva più leggere correttamente i suoi appunti e ha trascritto: «… deve in un certo senso già trovarsi il Crux». Poiché questo non ha senso, nell’edizione interna della Comunità dei Cristiani fu sostituito dai curatori di allora «il Crux» con «la volontà». — Questa correzione non è stata accolta nella presente edizione poiché le parole «volontà» e «Crux» non possono essere confuse in nessun sistema stenografico. Al contrario, è molto ben possibile confondere «Crux» e «fondamento» se i segni stenografici sono scritti un po’ rapidamente. Naturalmente anche un’altra soluzione sarebbe pensabile, ad esempio «la fonte».

214 f. L’Ultima cena di Leonardo da Vinci: affresco presso S. Maria delle Grazie a Milano.

In un aneddoto storico: questo aneddoto è tramandato nei «Discorsi» di Giovanni Battista Giraldi, detto Cintio, Venezia 1554; è riprodotto in Otto Hoerth, «L’Ultima cena di Leonardo da Vinci», Lipsia 1907.

Gli scritti di Scotus Eriugena: Giovanni Scotus Eriugena tradusse le opere di Dionigi l’Areopagita e gli Ambigua di Massimo il Confessore e scrisse «De divina praedestinatione», un commento a Martiano Capella, glosse agli Opuscula di Boezio, e l’opera principale «De divisione naturae».

Aurelius Augustinus (354-430), «Confessioni» (Confessiones).

René Descartes (1596-1650), filosofo e matematico francese.

Clemente di Alessandria (circa 150 — 217 d.C.), filosofo greco e maestro della chiesa della scuola catechetica alessandrina.

Concilio di Nicea: Nel 325 d.C.

Costantino il Grande (ca. 285-337), dal 306 imperatore romano, favoreggiava il cristianesimo e ne preparava lo sviluppo verso la religione di stato.

Una volta entrai in conversazione con un teologo molto erudito: con il professor Wilhelm Neumann (1837-1919). Cfr. le note pagina 112 in O.O. 342.

Lutero: cfr. le conferenze di Rudolf Steiner su Martino Lutero: Berlino l’11 e il 18 settembre 1917 (in O.O. 176).

Il Frammento di Faust di Lessing: Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781). Sul frammento perduto del Faust di Lessing scrive J.J. Engel al curatore dell’eredità teatrale: «Ma l’angelo della provvidenza che invisibile ha librato sulle rovine, ci annuncia la futilità degli sforzi di Satana con le parole pronunciate solennemente, ma dolcemente, che risuonano dall’alto: ‘Non vincerete!» (Dottor Faust IV.)

Questa conseguenza ferrea del clero romano nella formulazione del dogma dell’infallibilità: cfr. August Bernhard Hasler, «Come il Papa divenne infallibile. Potenza e impotenza di un dogma», Monaco 1979.

La polemica di un Döllinger: Johann Joseph Ignaz Döllinger (1799-1890), professore di storia della chiesa e diritto canonico a Monaco, era uno dei più accaniti oppositori dell’infallibilità papale, il che trovò particolare espressione nel suo scritto apparso nel 1869 sotto lo pseudonimo «Giano» «Il Papa e il Concilio».

Georg Graf von Hertling (1843-1919) filosofo e politico cattolico, «Il principio del cattolicesimo e la scienza», (nella biblioteca di Rudolf Steiner si trovano la 2ª e 3ª edizione 1899).

Un altro scritto sul principio della cattolicità: Presumibilmente si tratta dello scritto del filosofo francese George-Pierre Fonsegrive (1852-1917), «La posizione dei cattolici di fronte alla scienza», Strasburgo s.d. (Imprimatur 1904), che esiste anche in traduzione tedesca.

Giotto di Bondone (circa 1266-1337), Giovanni Cimabue (1240-1302), Leonardo da Vinci (1452-1519), Raffaello Santi (1483-1520), Michelangelo Buonarroti (1475-1564).

La Madonna Sistina: Cfr. la conferenza di Rudolf Steiner del 13 febbraio 1924, tenuta per gli operai della costruzione del Goetheanum (in O.O. 352).

È il contenuto di una lettera pastorale non molto lontana nel tempo: Si tratta della lettera pastorale dell’arcivescovo di Salisburgo Johann Baptist Katschthaler (1832-1914) del 2 febbraio 1905 con il titolo «L’onore dovuto al sacerdote», pubblicato in Carl Mirbt «Fonti per la storia del papato e del cattolicesimo romano», 5ª ed. Tubinga 1934, p. 497 e seguenti (n. 645). Cfr. anche la nota pagina 45 del volume «I contrasti nello sviluppo dell’umanità», O.O. 197, dove viene riprodotto un estratto dalla lettera.

«Il Pastore di Erma»: «Pastor Hermae», un esteso scritto che esortava la cristianità romana al pentimento, composto circa alla metà del 2° secolo da Erma, fratello del vescovo romano Pio I.

Se dalla Chiesa cattolica si dice che l’intera antroposofia è riprovevole: Nella rivista «Voci del tempo. Rivista mensile cattolica per la vita spirituale contemporanea», vol. 98, n. 2, novembre 1919, scrive Otto Zimmermann S.J. con il titolo «La condanna ecclesiastica della teosofia»: «La teosofia ha attirato i suoi allievi, e con una preponderanza notevole di allieve, principalmente tra i protestanti. Infatti, negli ultimi tempi persino alcuni pastori hanno preso in mano la penna per Steiner e hanno espresso la speranza che da lui venisse aiuto per la fede che decresce. Eppure anche cattolici erano in pericolo, non meno per le costanti assicurazioni che la teosofia non toccasse alcuna fede, bensì insegnasse la comprensione più profonda, ‘esoterica’ di ogni fede. Pertanto è da salutare con favore il fatto che la Congregazione del Sant’Uffizio il 18 luglio 1919 con una condanna precisa ha fornito chiarezza a quanti desiderano ascoltare la Chiesa. La domanda che era stata sottoposta alla Congregazione era: ‘Se le dottrine che oggi si chiamano teosofiche possono essere conciliate con la dottrina cattolica, e se pertanto è permesso aderire a società teosofiche, partecipare alle loro assemblee, leggere i loro libri, giornali, riviste, scritti.’ — La risposta era: ‘No in tutti i punti’ — Negativa in omnibus (Acta Apostolicae Sedis 11 (1919) 317).» — Nell’articolo l’antroposofia viene designata come una variante della teosofia e riguardo alla valutazione di questa equiparata.

Herman Grimm aveva press’a poco il seguente punto di vista: Queste esposizioni si trovano in Herman Grimm, «Goethe. Lezioni tenute all’Università reale di Berlino», 16ª lezione.

La risposta che… Huxley diede a un arcivescovo: La controversia tra il vescovo Samuel Wilberforce e Thomas Henry Huxley alla riunione annuale della British Association for the Advancement of Science a Oxford il 28 giugno 1860 è discussa nella maggior parte delle biografie di Darwin.

Commodo, imperatore romano dal 180 al 192, noto come particolarmente crudele.

Constantin Neuhaus: I dati biografici sono sconosciuti, divenne membro della Società Teosofica nel 1911, in seguito della Società Antroposofica. Dal 1912 era attivo come pastore della chiesa cristiano-cattolica (vecchio-cattolica) in Svizzera. Durante questo periodo iniziò, su suggerimento e con il sostegno di Rudolf Steiner, a tradurre in tedesco l’opera di Fabre d’Olivet «La langue hebraique» e inviò a Rudolf Steiner i primi segmenti di questo lavoro per l’esame. Neuhaus era amico di Hugo Schuster (cfr. nota pagina 105 in O.O. 342), che in quel periodo iniziò gli studi di teologia. Dalle lettere risulta che Neuhaus ha chiesto più volte consiglio a Rudolf Steiner, tra l’altro «sull’Eucaristia sacra e su questioni escatologiche». Nulla è noto dei colloqui da lui avuti con Rudolf Steiner. Nell’autunno 1921 Neuhaus partecipò a Dornach al corso teologico. Ha anche partecipato alle discussioni preliminari per la fondazione della Comunità dei Cristiani, ma alla fine non ha potuto decidere di partecipare attivamente e inviò una lettera di declino a Friedrich Rittelmeyer nel settembre 1922. Nulla è noto del resto della sua vita.

La lotta dell’anima di Lutero: Cfr. nota pagina 220.

*«Theologia deutsch» — «Essa insegna molte belle differenze della verità divina e parla di cose molto alte e molto belle di una vita perfetta», secondo l’unica finora conosciuta pubblicazione manoscritta a cura di Franz Pfeiffer, 2ª edizione corretta e ampliata con una traduzione in tedesco moderno, Stoccarda 1855. L’autore sconosciuto apparteneva al circolo dei «Fratelli di Dio».

Teofrastus Paracelso da Hohenheim (1493-1541), Jakob Böhme (1575-1624).

Johannes Tauler (circa 1300-1361). La prima edizione delle trascrizioni dei suoi sermoni apparve nel 1478 a Lipsia. Le successive edizioni a stampa portavano sempre più sermoni sotto il suo nome, ma non tutti sono autentici.

Nel mio piccolo opuscolo sulla mistica del Medioevo: «La mistica all’alba della vita spirituale contemporanea e il suo rapporto con la concezione moderna del mondo» (O.O. 7) apparve nel 1901.

Montanismo: Movimento cristiano così denominato dal suo capo frigio Montano (morto prima del 178). Montano annunciava in discorso estatico la prossima fine del mondo e esortava a un’etica rigorista.

Paul Deussen (1845-1919), filosofo, seguace di Schopenhauer, amico di Nietzsche. Traduttore di scritti filosofici indiani.

Basilide, maestro gnostico ad Alessandria intorno al 130/140. Valentino, gnostico che viveva a Roma nel 2° secolo.

Letteratura sulla Gnosi dalla biblioteca di Rudolf Steiner: Eugen Heinrich Schmitt, La Gnosi. Fondamenti della concezione del mondo di una cultura più nobile. Volume I: Gnosi dell’antichità; Lipsia 1903. — George Mead, Frammenti di una fede perduta, tradotto in tedesco da A. v. Ulrich, Berlino 1902. — Scritti copti-gnostici, Volume I (La Pistis Sophia, I due libri di Jeu, Opera gnostica antica sconosciuta), a cura di C. Schmidt, Lipsia 1905.

Anassagora (500-428 a.C.), Platone (427-347 a.C.), Aristotele (384-322 a.C.).

Simone di Cirene: Cfr. Mt. 27, 32; Mc. 15, 21 e Lc. 23, 26.

Tertulliano (circa 200), Padre della chiesa latino.

Ciò che… Agostino provò in colloquio con il vescovo Fausto: Cfr. il V libro delle sue «Confessioni».

Ho cercato Dio nelle stelle…: «Confessioni» X, 6.

Civitas Dei: Agostino, «De civitate Dei», Lo stato di Dio.

Maestro Eckhart (circa 1260-1327); Tauler: Cfr. nota pagina 254; Suso: Heinrich Seuse (circa 1295-1366). — Theologia deutsch: Cfr. nota pagina 253.

Goffredo di Buglione; duca della Bassa Lotaringia, morto nel 1100 a Gerusalemme, capo della prima crociata.

Pietro d’Amiens (circa 1050-1115), accese attraverso i suoi sermoni alla prima crociata.

Fransciscus Josephus Philippus Conte di Hoditz e Wolframitz, così denominato dalla contea presso Triesch in Moravia dove visse fino a circa il 1700. — Fu il primo a…: Nel manoscritto «Libellus de hominis convenientis» compilato tra il 1696 e il 1700, che fu trovato nella biblioteca di Fürstenberg a Praga. Rudolf Steiner parla più diffusamente di ciò nella conferenza «La missione della scienza dello spirito allora e oggi», Berlino, 14 ottobre 1909, in O.O. 58.

«Così mirabilmente progredito»: «Faust» I, 573.

Johann Albrecht Bengel (1687-1752) e Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782) sono le figure guida del pietismo svevo. Rudolf Steiner parla dettagliatamente di entrambi nella conferenza berlinese del 20 marzo 1917, contenuta nel volume «Fondamenti per una conoscenza del Mistero del Golgota», O.O. 175.

Non avevano il sentore per il colore blu: Cfr. la conferenza dornaschiana del 20 marzo 1920, in «Fattori curativi per l’organismo sociale», O.O. 198, nonché gli estratti dalla risposta alle domande del 24 marzo 1920 in «Conoscenza del colore», O.O. 291a.

Policarpo di Smirne (circa 68-155) era discepolo dell’apostolo Giovanni, vescovo di Smirne e «il maestro dell’Asia, il padre dei cristiani».

L’hanno provato strane figure teosofiche come Leadbeater e simili: Cfr. nota pagina 145.

Novalis: Friedrich von Hardenberg (1772-1801), Frammenti e studi VI.

Annotazioni

Novalis: Friedrich von Hardenberg (1772-1801), Frammenti e studi VI.

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854) nella 36.ª e 37.ª lezione sulla «Filosofia della Rivelazione».

308 Nel senso del … discorso di ieri del pastore Geyer: Christian Geyer (1862-1929), pastore capo della chiesa di San Sebaldo a Norimberga, amico di Friedrich Rittelmeyer. Del discorso menzionato non si conosce nulla.

316 L’immagine … che Leonardo da Vinci dipinse come il Bambino Cristo: Vedere l’illustrazione 108 nella raccolta di immagini alle conferenze su lavagna luminosa «La storia dell’arte come specchio di impulsi spirituali interiori», O.O. 292.

324 Festa della giovinezza: Rudolf Steiner apportò a questo rituale alcuni piccoli cambiamenti nell’anno 1923, destinati specificamente alla cresima nella Comunità dei Cristiani.

329 Battesimo: Finora naturalmente mi sono potuto aiutare soltanto così: Rudolf Steiner aveva dato parole per un rito battesimale nell’agosto 1920 al pastore e insegnante della Scuola Waldorf Johannes Geyer (vedere «Contributi alla Gesamtausgabe di Rudolf Steiner» n. 110, pagina 15). Inoltre nel 1921 diede un rituale battesimale al pastore e insegnante waldorfiano Wilhelm Ruhtenberg; quest’ultimo corrisponde al testo qui presentato.

330 Cornelius Agrippa da Nettesheim (1486-1535), medico e filosofo, scrisse «La filosofia occulta».

Trithemius di Sponheim, propriamente Johannes Heidenberg (1462-1516), abate del monastero di Sponheim.

In un … libro … che tratta della storia dell’alchimia: The Svedberg, «La materia», Lipsia 1914.

Una delle domande che erano state poste: Vedere pagina 250.

Dottrina della redenzione: Vedere a questo proposito anche la conferenza di Rudolf Steiner tenuta a Berlino il 15 ottobre 1906, contenuta in O.O. 96.

336 Come fu caratterizzata ieri sera: Non se ne conosce nulla.

Friedrich von Schlegel (1772-1829), filosofo e filologo; passò alla Chiesa cattolica nel 1808.

341 Nietzsche … nel suo libretto: «Considerazioni inattuali, primo pezzo: David Strauss il confessore e lo scrittore», Lipsia 1873.

347 Verwuzeln: Mettere in disordine, confusione.

362 Indem sich in München die tre hingestellt haben: Negli ultimi giorni di agosto 1912, dopo la conclusione del ciclo di conferenze «Dall’Iniziazione», si tennero a Monaco una serie di riunioni per i soci, nelle quali si discusse come, di fronte alle difficoltà crescenti con la Theosophical Society Adyar, potesse svilupparsi il lavoro in futuro. Nel numero di marzo 1912 delle «Comunicazioni per i soci della Sezione Tedesca della Società Teosofica», pubblicato da Mathilde Scholl, il Dr. Carl Unger aveva annunciato la fondazione di una «Società» che si prefiggeva il compito di riunire, dentro e fuori la Germania, «tutti coloro che vorranno coltivare la scienza dello spirito rosacrociana», indipendentemente dalla Società Teosofica. La Società non aveva ancora ricevuto un nome né uno statuto.

Delle riunioni dell’agosto 1912 Elisabeth Vreede riferisce in una lettera del 2 settembre 1912 a un’amica: «… Abbiamo avuto qui tempi tempestosi. Per fortuna non una tempesta nel nostro stesso seno, ma a causa dell’atteggiamento che diventava sempre più impossibile della Società Teosof. e della signora Besant in particolare riguardo al movimento del Dr. — Questi evidentemente aveva deciso di lasciar dire agli uomini tutto quello che avevano nel cuore e di dar loro in cambio ampie occasioni per farlo; giorno dopo giorno continuavano le «Discussioni», per quanto di questo si potesse parlare, e infine, in piccolo comitato, la «Società» fu meglio regolata e ora definitivamente istituita, cosicché, per quanto riguarda i seguaci del Dr., probabilmente presto sostituirà la Società Teosof. La «Società» si chiama ora «Società Antroposofica». L’iscrizione costa esattamente come quella della Società Teosof.

non ci sono statuti determinati, se non i tre principi fondamentali della Società Teosof.

La parola «Rosacroce» — disse il Dr. — non potemmo usarla nel nome, perché benché abbiamo il diritto interiore di farlo, altre società più antiche hanno il diritto storico su questo nome. L’impressione generale è che gli uomini ora ben presto confluiranno a questa nuova società, sia in Germania che all’estero, cosicché verrà davvero a quella separazione così a lungo temuta. Per il Dr. un punto di vista molto più puro di quello che ha ora come Segretario Generale della Sezione Tedesca sotto la signora Besant. Nella Società Antroposof. non avrà nessuna posizione ufficiale» (Elisabeth Vreede, «Un quadro di vita», Ariesheim 1976). — Cfr. anche Guenther Wachsmuth «La vita terrena e l’opera di Rudolf Steiner», capitolo 1912.

364 Ludwig Anzengruber (1839-1889), drammaturgo e narratore austriaco. «così vero come un Dio nel cielo è…:» Nel dramma di Anzengruber «Un pugno di Fausto» Kammauf dice: «Rimanga con tutte le sue tradizioni antiquate, questo non mi tocca, perché — così vero come Dio vive! — sono ateo!»

368 Ho iniziato ieri: Vedere pagina 329 ss.

Una teoria così inventata, come quella trovata da Einstein: Vedere a questo proposito «Rudolf Steiner: Testi sulla Teoria della relatività», con note pubblicate da Wim Viersen, Dornach 1982, e il saggio di M. Toepell «Albert Einstein e Rudolf Steiner a Praga», in «Corrispondenza matematico-fisica» (Dornach) n. 145, Johanni 1987.

369 «A me è stato dato ogni potere…»: Mt. 28, 18.

371 «Voi siete il sale della terra»: Mt. 5, 13.

379 «La porta dell’Iniziazione»: Prima rappresentazione a Monaco 1910; in «Quattro drammi misteriosi», O.O. 14.

381 «E accadde che fuggirono»: Giosuè 10, 11-14.

386 Tu, Signore degli eserciti …: Rielaborazione libera; cfr. Sapienza di Salomone 11, 20.

394 Peccato originale: Cfr. a questo proposito le esposizioni di Rudolf Steiner nel suo discorso di Monaco del 3 maggio 1911 «Peccato originale e grazia» nel volume «La missione della nuova rivelazione spirituale», O.O. 127, come pure il discorso berlinese dell’8 dicembre 1908 «L’essenza del peccato originale» in «Antroposofia come conoscenza dell’uomo», O.O. 107.

«L’essenza del cristianesimo» di Harnack: Vedere nota a pagina 15.

Il libro di Overbeck: Vedere nota a pagina 15.

420 Su suggerimento del nostro caro amico, il pastore Schuster: Vedere nota a pagina 105 in O.O. 342.

434 Ciò che certi occultisti … chiamano il «Cadere nella generazione»: Per esempio H. P. Blavatsky nella «Dottrina Segreta» volume II, pagina 214.

437 Per esempio Martensen: Hans Lassen Martensen (1808-1884), teologo protestante danese. La citazione finora non ha potuto essere comprovata.

«Fate questo in memoria di me»: Lc. 22, 19 (1. Cor. 11, 24 e 25).

438 Hermann Fackler (1886-1978), pastore protestante, nel 1922 cofondatore della Comunità dei Cristiani. Vedere anche «I fondatori della Comunità dei Cristiani» di Rudolf F. Gädeke, Dornach 1992.

Fuoco di distruzione: Vedere nota a pagina 67.

442 Una volta ho tenuto una conferenza a Colmar: Vedere O.O. 342, nota a pagina 45.

446 Come Frohnmeyer afferma molto rigorosamente: Lic. pastore Johannes Frohnmeyer (1850-1921) nel suo scritto «Il movimento teosofico, la sua storia, esposizione e valutazione», Stoccarda 1920.

449 Se ci fosse un Dio: Non tracciato.

Gertrud Spörri (1894-1968) studentessa di teologia, nel 1922 cofondatrice della Comunità dei Cristiani. Vedere la «Panoramica cronologica» in O.O. 342, come pure Rudolf F. Gädeke «I fondatori della Comunità dei Cristiani», Dornach 1992.

Il Gesù di Weinel: Vedere nota a pagina 90.

Prendi la tua croce: Cfr. Mt. 10, 38.

456 Gabriele Reuter (1859-1941), scrittrice tedesca, partecipò attivamente a Monaco dal 1895-99 al movimento femminile. Nei suoi romanzi tratta della posizione della donna nella società moderna. Rudolf Steiner conobbe Gabriele Reuter a Weimar. Vedere «Il corso della mia vita», O.O. 28, XV. capitolo, come pure «Lettere, volume II, 1890-1925», O.O. 39.

458 Era proprio un amico mio: Dr. Joseph Breuer (1842—1925), che Rudolf Steiner aveva conosciuto a Vienna durante il periodo della sua attività di precettore presso la famiglia Specht. Vedere anche «Il corso della mia vita», O.O. 28, XIII. capitolo.

479 August Bebel (1840-1913), leader socialdemocratico. Citazione non tracciata.

483 Annie Besant (1847-1933) fu eletta presidente della Theosophical Society Adyar nel maggio 1907, dopo la morte del cofondatore e presidente H. S. Olcott.

486 Gernot Weißhardt, studente di chimica; Hubert Sondermann, pastore protestante.

Johannes Perthel (1888-1944), pastore protestante, nel 1922 cofondatore della Comunità dei Cristiani. Vedere «I fondatori della Comunità dei Cristiani» di Rudolf F. Gädeke, Dornach 1992.

«I punti nodali della questione sociale nelle necessità vitali del presente e dell’avvenire» (1919), O.O. 23.

501 Finché il pastore Kully è qui: Max Kully (1878-1936), pastore cattolico a Ariesheim, un oppositore particolarmente attivo dell’antroposofia.

504 Dobbiamo esprimere con Fichte: Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) nell’introduzione al suo scritto apparso anonimo nel 1793 «Contributo alla correzione dei giudizi del pubblico sulla rivoluzione francese».

510 Riguardo al Credo: Il passo nel Credo «al fine di guarire spiritualmente la malattia del peccato della corporeità dell’umanità» evidentemente non era compreso dai partecipanti. Per questo domandarono nel ciclo di conferenze successivo (formulato per iscritto da Emil Bock) se non sarebbe stato meglio dire «al fine di guarire la corporeità dell’umanità dalla malattia del peccato spiritualmente». Rudolf Steiner espone a questo proposito il 21 settembre 1922 quanto segue:

«… Inteso è questo: Al fine di guarire spiritualmente la malattia del peccato sulla corporeità dell’umanità, la malattia del peccato situata sulla corporeità guarire spiritualmente. Questo è il significato. Si potrebbe anche dire: al fine di guarire spiritualmente la malattia del peccato della corporeità dell’umanità. A me piacerebbe meglio: *sulla corporeità.» — Il Credo è stato cantato nella Comunità dei Cristiani da allora con questa modifica.

Fritz Mauthner (1849-1923) nel suo «Dizionario della filosofia. Nuovi contributi a una critica del linguaggio», Monaco/Lipsia 1910; il capitolo «Dio» abbraccia circa 10 pagine.

Forse venti o ventun anni fa ho scritto una volta un saggio: Rudolf Steiner probabilmente si riferisce qui al suo saggio «Il rapporto di Goethe alla scienza naturale», ristampato in «Contributi alla Gesamtausgabe di Rudolf Steiner» n. 46, pagina 13 ss.

517 Piuttosto un mendicante nel mondo superiore: …: Achille nell’«Odissea» di Omero, canto 11, versi 489-491.

519 Nostro amico, il pastore Schuster: Vedere nota a pagina 105 in O.O. 342.

«Poiché Dio ha ordinato il mondo…»: Sapienza di Salomone 11, 20.

Il sole si muove in una spirale avanti …, la terra le corre dietro: Vedere a questo proposito Hermann Bauer, «Sui movimenti planetari lemniscatici. Elementi di un’organica celeste», Stoccarda 1988.

Herman Grimm: Vedere nota a pagina 66.

Lo dico sempre in riferimento alle nostre rappresentazioni di euritmia: Vedere i discorsi di Rudolf Steiner alle rappresentazioni di euritmia, raccolti nel volume «Euritmia. La rivelazione dell’anima che parla», O.O. 277.

Che cosa mi chiami buono?: Lc. 18, 19.

Siate perfetti, come è perfetto vostro Padre che è nei cieli: Mt. 5, 48.

536 Dei primi stati della cellula germinale umana ci sono pochissimi preparati: Questo è cambiato sostanzialmente dal tempo di allora. Confrontare i libri di Erich Blechschmidt, per esempio «Essere e divenire. Lo sviluppo umano precoce», Stoccarda 1982.

Ora dunque, fratelli miei…: Rom. 8, 12-14.

«Con la nascita di Cristo…»: Cfr. Mt. 1, 18-21.

Così … oggi ci sono anche fisici: Rudolf Steiner si riferisce qui alle ricerche del chimico e fisico scozzese Sir James Dewar (1842—1923), che insegnava come professore a Cambridge e a Londra. Nel libro «L’immagine del mondo della scienza naturale moderna» di Carl Snyder, tedesco Lipsia 1905, che si trova nella biblioteca di Rudolf Steiner, è scritto a questo proposito: «In una conferenza tenuta di recente davanti alla Royal Institution di Londra il professor Dewar disegna un quadro della Terra, se la stessa fosse raffreddata fino a -200° C (come senza dubbio accadrà con il tempo). Prima avremmo oceani fissi di ghiaccio, su cui la nostra atmosfera si condensererebbe allora nella forma di un oceano di aria liquida e coprirebbe l’intera superficie terrestre per 10 m di altezza. Senza fine sarebbe allora l’inverno a causa di un freddo tre volte più acuto dell’attuale freddo dei poli. In un tale mondo la materia assumerà proprietà che ci sembrerebbero strane e particolari. Per esempio molte sostanze diventerebbero fosforescenti — o meglio luminescenti — e di notte, dopo essere state illuminate di giorno, brillerebbero nei più diversi colori. Il latte, che naturalmente sarebbe solido, emetterebbe deboli raggi blu, le uova apparirebbero come sfere luminose, e particolarmente l’albume con appropriato trattamento darebbe abbastanza luce per leggere un giornale. Non avremmo bisogno di lampade, perché le pareti e i soffitti potessero essere coperti di sostanze luminescenti in modo da essere lucenti come durante il giorno.» (S. 20)

La catastrofe atlantidea: Vedere «La scienza occulta nelle sue linee generali» (1910), O.O. 13, capitolo «L’evoluzione del mondo e l’uomo».

La leggenda di Hertha: Sulla leggenda di Hertha o Nerthus Rudolf Steiner parla nel discorso di Dornach del 21 dicembre 1916, vedere «Considerazioni storiografiche. Il karma della falsità, Prima Parte», O.O. 173.

Che più o meno si abbia una teoria come quella di Haeckel: Nel suo «Antropogenesi o storia dello sviluppo umano. Seconda parte: storia della stirpe umana», 4. edizione, Lipsia 1891, p. 871, Haeckel scrive: «La concezione immacolata non si verifica mai nella stirpe dei vertebrati. Il famoso «dogma della concezione immacolata della Vergine Maria», che ha giocato un ruolo così importante nella storia culturale moderna, e a cui credono tanti «persone colte», è, come il «dogma dell’infallibilità papale», un’offesa sfrontata alla ragione umana. Invece la partenogenesi si trova frequentemente negli artropodi.»

546 Qui vi ho già detto una volta: Vedere O.O. 342, pagina 112, e pagina 219 del presente volume.

550 Una conversazione … con uno dei più importanti teologi della facoltà teologica di Vienna: Con Wilhelm Neumann. Vedere le note su di lui a pagina 112 in O.O. 342.

Calendario dell’anima: «Calendario dell’anima antroposofico. 52 aforismi settimanali come accompagnatori dell’anima attraverso l’anno», contenuto anche nel volume «Parole di verità», O.O. 40.

Riguardo alla Chiesa cattolica ho parlato del celibato: Vedere pagina 303 ss.

590 Esperienza del Padre … Esperienza del Cristo: Cfr. a questo proposito il 3.º e il 10.º discorso (Berlino, 20 febbraio e 10 aprile 1917) in «Fondamenti della conoscenza del Mistero del Golgota. Metamorfosi cosmica e umana», O.O. 175, come pure il discorso tenuto a Zurigo del 16 ottobre 1918 «Come trovo il Cristo?» nel volume «La morte come trasformazione della vita», O.O. 182.

597 In questo caso quindi il Breviario sarebbe questo: Dagli appunti dello stenografo risulta che Rudolf Steiner qui invece della massima mensile per il periodo dal 23 novembre al 25 dicembre — di cui esplicitamente si parla — ha letto per errore dal suo quaderno di appunti la forma preliminare della massima per ottobre-novembre. L’errore è stato corretto il pomeriggio dello stesso giorno.

609 Società per la cultura etica: Vedere a questo proposito «Il corso della mia vita», O.O. 28, XVII. Capitolo.

Una delle personalità allora di spicco: Probabilmente Lily von Kretschman (1865—1916, negli anni successivi diventata nota con il nome di Lily Braun), che era amica e più tardi sposata con il fondatore della società tedesca per la cultura etica, Georg von Gizicky. Lavora all’inizio dei novanta anni talvolta all’Archivio Goethe e Schiller di Weimar alla pubblicazione dei ricordi di sua nonna «Dal circolo di amici di Goethe. Ricordi della baronessa Jenny von Gustedt», Braunschweig 1892.

610 In un saggio sulla Società per la cultura etica: «Una Società per la cultura etica» in «Il Futuro», Berlino, 50. volume, n. 5 del 29 ottobre 1892; ristampato in O.O. 31, p. 169 ss.

Un fanatico di questa cultura etica: Ferdinand Tönnies, «Cultura etica e il suo accompagnamento. Pazzi di Nietzsche in «Presente» e «Futuro»», Berlino 1893.

616 Ciò che ho già caratterizzato: Vedere pagina 370 ss.

Cimabue…, Giotto: Cfr. a questo proposito il primo discorso in «La storia dell’arte come specchio di impulsi spirituali interiori», O.O. 292.

Si può persino vedere su certe immagini come la tradizione dei due Bambini Gesù fosse ancora a lungo presente: Vedere a questo proposito le rappresentazioni di Hella Krause-Zimmer «I due Bambini Gesù nell’arte figurativa», 3. edizione, Stoccarda 1986.

«Scherniscono se stessi e non sanno come»: Mefistofele in «Faust» I, verso 1941.

639 Come ho esposto in questi giorni: Nel 23.º discorso.

641 Ellen Key (1849-1926), scrittrice svedese.

Quello che ho detto ieri riguardo a Nietzsche: Vedere l’ottavo discorso in «L’antroposofia come cosmologia. Prima parte», O.O. 207.

INDICE DI NOMI

= senza menzione del nome

Agrippa da Nettesheim 330 Alessandro Magno 101 Andrea, Johann Valentin 284 Andreas (il giovane) 248 Anzengruber, Ludwig 364 Arenson, Adolf 113* Aristotele 31, 270

Agostino 216 ss., 222, 253, 275 ss., 280 ss. Augusto (imperatore romano) 244

Basilide 268-272, 276

Basilius Valentinus 330-332

Bauer, Michael 362

Bebel, August 479

Bengel, Johann Albrecht 285

Besant, Annie 483

Bickell, Gustav 116*

Bock, Emil 13, 54, 99, 131, 267, 286, 357-359, 361, 430, 443, 479, 530 Böhme, Jacob 253 Breuer, Joseph 458* Brod, Max 89 Büchner, Ludwig 78 Buddha 58 ss., 627 Cimabue, Giovanni 227, 624 ss. Claudius, Matthias 111 Comenius 284 Commodo (imperatore romano) 245 Cusano, Nicolaus 171, 433 Czolbe, Heinrich 78

Descartes 216, 433 Deussen, Paul 268 Dewar, James 541* Dionigi Areopagita 171 Döllinger, Johann Joseph Ignaz 226 Du Bois-Reymond, Paul 75 ss.

Eckhart, Meister 281 Einstein, Albert 368 ss.

Fackler, Hermann 438, 440 Faust (Dottor Fausto) 224 ss., 600 Faustus (vescovo manicheo) 275 ss. Fichte, Johann Gottlieb 504 Fonsegrive, George-Pierre 226 ss. Förster, Wilhelm 197 ss. Francesco d’Assisi 450

Fresenius, August 134 Frohnmeyer, Johannes 446 Galilei 351, 433 Geyer, Christian 308, 353, 359 ss., 444, 504, 518, 617

Giotto di Bondone 227, 625 Goethe, Johann Wolfgang von 134, 157, 225, 253, 524 Gottfried di Buglione 282 ss. Grazie, Marie Eugenie delle 65* Grimm, Herman 66, 241 ss., 529, 610 Haeckel, Ernst 536, 544 Harnack, Adolf 15 ss., 30, 402-404, 444, 454

Hartmann, Eduard von 125 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 124 Heisler, Hermann 636 Heim, Karl 14 Hertling, Georg Graf von 226 Hoditz und Wolframitz, F.J. von 284 Hyrtl, Josef von 105 Giacomo (apostolo) 248 James, William 125 Giovanni l’evangelista 248, 276-279, 575

Giuseppe (del Vangelo di Matteo) 540 ss., 543 ss. Key, Ellen 641 ss. Clemente di Alessandria 216 Klinckowström, padre 120 Costantino il Grande 217, 280 Copernico, Nicolaus 433 Kretschman, Lily von 609 Kully, Max 501

Lazzaro 545

Leadbeater, Charles Webster 145

Leese, Kurt 105

Leonardo da Vinci 214 ss., 227

Lessing, Gotthold Ephraim 225

Lutero, Martin 187 ss., 220, 222-225, 228 ss., 252-255, 283 ss., 342 ss., 345, 378-380

Lutoslawski, Wincenty 76 ss. Maria (del Vangelo di Matteo) 540 ss., 543 Martensen, Hans Lassen 437

Mauthner, Fritz 135 ss., 512 Mayer, Julius Robert 66 Meyer, Bruno 97 Michelangelo Buonarroti 227 Montano 274, 276 Mosè 557

Neuhaus, Constantin 250, 430 ss., 450, 501, 546, 549 ss., 624, 640 Neumann, Wilhelm 116, 219, 550* Newman, John Henry 186 Newton, Isaak 433 Nietzsche, Friedrich 125, 341, 403, 642 Novalis 302

Oetinger, Friedrich Christoph 285 Overbeck, Franz 15 ss., 403

Paracelso 253, 331 ss.

Paolo 250, 453, 461, 537-539, 567, 575, 584

Perthel, Johannes 496 Pietro di Amiens 283 Pietro 248 Platone 270 Policarpo di Smirne 298

Raffaello Santi 227 ss. Reuter, Gabriele 456, 479 Rittelmeyer, Friedrich 49 ss., 54, 61, 71, 113, 172, 533

Saint-Martin, Louis Claude de 20, 111

Schairer, Immanuel 72, 97, 103, 172

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 302

Schlegel, Friedrich 336 ss.

Schleiermacher, Friedrich 99

Schmiedel, Otto 124 ss.

Schrempf, Christoph 103*

Schuster, Hugo 420, 519

Scoto Eriugena 184 ss., 215, 222, 455 ss.

Secchi, Angelo 21

Simone di Cirene 272, 276 ss.

Socrate 539

Solovyov, Vladimir 590

Sondermann, Hubert 486, 500

Spengler, Oswald 59 ss.

Spicker, Gideon 17

Spörri, Gertrud 449, 484

Steiner, Marie 362

Steiner, Rudolf (Opere)

Fondamenti di una teoria della conoscenza della concezione del mondo di Goethe (O.O. 2) 349

La filosofia della libertà (O.O. 4) 187

La mistica agli albori della vita spirituale moderna (O.O. 7) 254

Il cristianesimo come fatto mistico (O.O. 8) 24, 448, 545, 612

Teosofia (O.O. 9) 57 ss.

Come si ottengono conoscenze dei mondi superiori? (O.O. 10) 56, 75 ss., 213, 289

La scienza occulta nelle sue linee generali (O.O. 13) 76 ss., 123, 543

La guida spirituale dell’uomo e dell’umanità (O.O. 15) 135

Gli enigmi della filosofia (O.O. 18) 124

I punti nodali della questione sociale (O.O. 23) 497, 499 ss.

Saggi raccolti sulla cultura e la storia dei tempi 1887-1901 (O.O. 31) 610

Parole di verità (Calendario dell’anima antroposofico) (O.O. 40) 586 ss.

Gruppo di legno 204 (Conferenze)

Quale significato ha lo sviluppo occulto dell’uomo… (O.O. 145) 80*

Strauss, David Friedrich 21, 341 Suso, Heinrich 281 ss. Svedberg, The 330*

Tatian 193

Tauler, Giovanni 254, 281

Tertulliano 274

Teresa d’Avila 105, 108

Tommaso d’Aquino 171, 186, 547

Tönnies, Ferdinand 610*

Trithemius di Sponheim 330

Unger, Carl 362

Vaihinger, Hans 124 Valentino (Gnostico) 268

Wasmann, Erich 21 Weinel, Heinrich 90, 451-453 Weißhardt, Gernot 486 Wolff, Christian 78

SOMMARI DETTAGLIATI DEL CONTENUTO [PRIMA CONFERENZA,] Dornach, 26 settembre 1921, pomeriggio 13

Il rapporto dell’antroposofia con la vita religiosa. La ricerca di un fondamento sicuro della coscienza religiosa presso diversi teologi protestanti e cattolici. Il significato della preghiera per la vita religiosa. Concezioni irreconciliabili dello sviluppo umano nel pensiero scientifico-naturalistico moderno e nei Vangeli. Ciò che nel cattolicesimo si intende per rivelazione originaria. Che cosa veniva insegnato negli antichi Misteri? Sui Misteri della nascita. Teologia e rappresentazioni di Dio nel tempo precristiano. L’origine del culto. Afferrare le realtà spirituali nella preghiera.

[SECONDA CONFERENZA,] 27 settembre 1921, mattina 33

L’uomo conoscente e l’uomo agente. L’elemento peccaminoso della scientificità moderna. Essenza ed elementi del sacramentalismo. L’esperienza della parola; parlare e ascoltare. L’influsso del divino nella parola: Vangelo. L’oggettivazione dell’azione nell’atto sacrificale. Trasformazione di processi naturali in processi spirituali: Transustanziazione. Unione con le sostanze trasformate: Comunione. Il rapporto fisico-animico-spirituale dell’uomo all’universo e la sua rappresentazione tramite i sacramenti: conoscenza tramite la parola e l’atto sacrificale, azione tramite transustanziazione e comunione. Domande: L’avvenimento che si realizza nel Vangelo e nel sacrificio entra anche nel corso degli avvenimenti esterni? Ciò che si esperisce nella transustanziazione e nella comunione è qualcosa di reale al di fuori dell’uomo?

Lettera aperta di Friedrich Rittelmeyer a Rudolf Steiner 49 [TERZA CONFERENZA,] 27 settembre 1921, pomeriggio 54

Discussione delle domande e delle obiezioni sollevate da Rittelmeyer. Incomprensione dei teologi per gli esercizi nel libro «Come si ottengono conoscenze dei mondi superiori?». Sul significato delle ripetizioni. Pensiero teorico o vita nello spirito? La questione enorme del presente: Come si fonda il regno del morale nel regno delle necessità naturali? Indifferenza dei teologi verso il «Cristo come reggente del Sole». Accuse ingiustificate contro l’antroposofia.

[QUARTA CONFERENZA,] 28 settembre 1921, mattina 72

Sulla lettera di un pastore, che chiede risposta alla domanda: Come si relaziona l’antroposofia alla religione e come la religione dovrebbe relazionarsi all’antroposofia? — Quanto può conoscere direttamente l’uomo contemporaneo del mondo soprasensibile? Dalle difficoltà di esprimere conoscenze geisteswissenschaftliche nelle forme del linguaggio moderno. Metodi della conoscenza dell’uomo nella fisiologia e biologia moderne e nell’antroposofia. Necessaria considerazione dell’uomo in relazione al fisico-minerale, all’eticità della terra e all’ambiente astrale-cosmico terrestre. I quattro elementi presso i Greci e l’esperienza immediata delle stagioni in tempi precedenti. Come possono essere compresi gli atti cultuali? Atmosfera di attesa del Cristo negli antichi Misteri. La fondazione del vero cristianesimo.

[QUINTA CONFERENZA,] 28 settembre 1921, pomeriggio 91

Conoscenza concettuale e conoscenza intuitiva; attraverso la conoscenza intuitiva cambia il rapporto tra fede e sapere. Religiosità ed egoismo; pensieri acquisiti disinteressatamente. Sulla necessità di pervenire a un concetto di fede non legato solo alle forze temporali nell’uomo. — Risposta a domande poste dal circolo dei partecipanti: Possiamo definire la religione? Non dobbiamo rinunciare al sapere per pervenire alla religione? Non esiste un contrasto tra Dio e il mondo? L’antroposofia rende la religiosità dipendente dalla conoscenza? Se l’arte, la scienza e la vita sociale assumono forme religiose, la religione cesserà di essere indipendente? Vi è una differenza di valore tra religione e antroposofia, oppure entrambe sono necessarie?

[SESTA CONFERENZA,] 29 settembre 1921, mattina 109

Il linguaggio. Elementi formativi del linguaggio germinali nell’antroposofia. Linguaggi differenziati e l’essenza del suono. Relazione precedente e futura dell’umanità al suono. Forze formatrici del linguaggio nei Vangeli. La messa come espressione di tutta l’attività pastorale. La predicazione. L’effetto del parlare intellettualistico o figurativo rispetto alla formazione della comunità. Il significato del simbolo nella predicazione. I Vangeli nel loro significato per gli alchimisti; i Vangeli, analizzati filologicamente. I diversi sistemi filosofici come esercizi di pensiero. Aiuti antroposofici per pervenire a immagini. Antroposofia e religione.

[SETTIMA CONFERENZA,] 29 settembre 1921, pomeriggio 131

Risposta a domande dei partecipanti: Forza formatrice del linguaggio: l’acquisizione della comprensione del suono, del sentimento linguistico e della coscienza linguistica. Vocalizzazione, consonantizzazione, ritmi. Connessione del linguaggio con l’intero uomo. Euritmia. — Nuova comprensione biblica: Sull’esperienza del linguaggio e l’inizio del Vangelo di Giovanni. — Successione apostolica: Significato della «genealogia» sacerdotale. La celebrazione della messa cattolica come azione reale. Prospettiva su un nuovo culto.

[OTTAVA CONFERENZA,] 30 settembre 1921, mattina 150

Sulla necessità della preghiera. Il Padre nostro come dialogo reale con il divino. Il contenuto sonoro nella preghiera. Sulla consapevolezza dell’impulso religioso nell’uomo. La lettura del Vangelo. Contenuto veritativo e contenuto vitale nel Vangelo. Il 13. capitolo del Vangelo di Matteo come esercizio per il predicatore. Trasformazione di processi naturali in immagini che agiscono sull’anima. Luce solare e luce lunare; il simbolo del Santissimo. Il sentimento della realtà del simbolo nei primi secoli del cristianesimo. Simbolo, parola vivente e azione saturata dalla volontà divina.

[NONA CONFERENZA,] 30 settembre 1921, pomeriggio 169

L’acquisizione di fondamenti di giudizio per le decisioni volitive dei partecipanti al corso. In nuove formazioni comunitarie dovrebbe confluire tutto ciò che vuole essere cristiano nel mondo. Cattolicesimo, protestantesimo e sacrificio della messa. I Misteri della nascita e della morte. Efficacia cosmica nel germe embrionale. Stadi del processo di incarnazione e la sua inversione nel sacramento della messa. La Terra dopo il Mistero del Golgota. L’urlo dei demoni quando riconobbero Cristo sulla Terra. Significato del sacrificio della messa per la vita dell’uomo. Perdita del sentimento religioso nello sviluppo storico degli ultimi secoli. Intellettualismo e sacramentalismo. Come giungiamo a riscoprire il sacramentalismo dalla libertà? Risposta sintetizzante alle domande sul sacrificio della messa come inversione dei processi di incarnazione.

[DECIMA CONFERENZA,] 1. ottobre 1921, mattina 190

L’accordo dei quattro Vangeli. La saggezza stellare dei tre Magi da oriente (Vangelo di Matteo) e l’esperienza del cuore dei pastori nei campi (Vangelo di Luca). Cambiamento della costituzione dell’anima umana nel corso dello sviluppo dell’umanità: Dall’esperienza del cuore alla conoscenza esterna. La composizione del 13. capitolo del Vangelo di Matteo. Parabole date al popolo e parabole date solo ai discepoli. Orecchi che ascoltano erroneamente e occhi che dormono (Matt. 13, 15). Differenze nell’organizzazione dell’ascolto rispetto a quella della visione. Respirazione — Parola — Ascolto. Formazione della comunità cristiana. Distribuzione dei materiali ancora da discutere.

[UNDICESIMA CONFERENZA,] 1. ottobre 1921, pomeriggio 211

La costituzione dell’anima dei popoli al momento del Mistero del Golgota (formazione dell’anima razionale-affettiva). Il Mistero del Golgota non si trova nella necessità operante nel corso del mondo, è un atto della libertà dell’ordine mondiale divino. Rinnovamento della terra che muore attraverso il Mistero del Golgota. Cambiamento della costituzione dell’anima umana nei primi secoli dopo il cristianesimo e graduale emergere dell’intellettualismo; l’efficacia dello spirituale nel materiale diventa sempre meno compresa. Scoto Eriugena, Agostino. Origine dei contenuti dottrinali (dogmi) e dei contenuti cerimoniali (culto) nella Chiesa cattolica. L’antroposofia vuole impartire una comprensione dell’avvenimento del Golgota corrispondente all’attuale costituzione dell’anima dei popoli. La collocazione di Lutero in due correnti temporali diverse. Lutero e Faust. Simbolica cristiana nell’arte. Che cosa significava l’ordinazione sacerdotale?

[DODICESIMA CONFERENZA,] 2 ottobre 1921, mattina 232

Sulla previsione degli avvenimenti futuri. Caratteristiche della letteratura dei Padri della Chiesa: interpretazione allegorica dell’Antico Testamento, riferimenti al ritorno di Cristo, e l’elemento legislativo della Chiesa. — Relazione del clero cattolico al dogma e ai Santi. Sulla profezia e il 13. capitolo del Vangelo di Marco: fine del mondo e discesa del Regno di Dio. — Herman Grimm sull’abisso tra la comprensione della storia romana e greca. Il sentimento dei popoli per il divino nel paganesimo, nell’ebraismo e nel cristianesimo; l’anti-divino nel Cesaresimo romano. Cristianesimo oggi.

[TREDICESIMA CONFERENZA,] 2 ottobre 1921, pomeriggio 250

Risposta alla domanda: Che cosa significa «plasmare il divino in se stessi»? — Pensieri fondamentali sulla natura del sacramentale. Sette sacramenti nella loro relazione con la vita dell’uomo. Alternanza ritmica di processi evolutivi e involutivi nella natura e nella vita storica. Evoluzione e involuzione nel corso della vita umana; santificazione di questi processi attraverso corrispondenti azioni sacramentali. Sulla nascita, la maturità, l’incarnazione, il ricordo della vita, la morte e la loro santificazione mediante battesimo, cresima, altare-sacramento, penitenza, estrema unzione. Relazioni dell’uomo con lo spirituale-animico, non più di natura individuale e il loro riflesso nel sacramento: matrimonio, ordinazione sacerdotale.

[QUATTORDICESIMA CONFERENZA,] 3 ottobre 1921, mattina 267

Attività pastorale e maneggio della parola vivente. I poli opposti gnosticismo (Basilide) e montanismo (Montano). Lo sforzo conoscitivo degli gnostici (dediti al macrocosmo) e le visioni dei montanisti (dediti al microcosmo); pericoli di deviazione da entrambi i lati. La comprensione del Cristo degli gnostici e dei montanisti. Dialogo di Agostino con il vescovo Fausto. Lo scriba del Vangelo di Giovanni tra gnosticismo e montanismo. Influsso della romanità nel cristianesimo. Il «Città di Dio» di Agostino. La lotta secolare sulla questione: Come salviamo una moralità saturata da Dio di fronte al formalismo esteriore? Atmosfera di crociata.

[QUINDICESIMA CONFERENZA,] 3 ottobre 1921, pomeriggio 286

Lo sviluppo del sacramento cristiano dell’ordinazione sacerdotale dai Misteri antichi. Iniziazione e stato di coscienza. Iniziazione e trasformazione di sostanze materiali nell’uomo. Sull’essenza dell’ordinazione sacerdotale prima e oggi. Che cosa significa essere ordinato? La costituzione dell’anima degli apostoli e l’esperienza della successione apostolica. Successione apostolica oggi? La conoscenza di Novalis e Schelling sull’essenza del cristianesimo. Ragioni interiori che hanno condotto al celibato.

[SEDICESIMA CONFERENZA,] 4 ottobre 1921, mattina 308

L’antroposofia vuole affrontare ciò che è richiesto dal mondo. Sul religionsunterricht nella scuola Waldorf. Come si arrivò all’istituzione di un insegnamento religioso cristiano libero da parte di insegnanti antroposofici? Sull’azione domenicale per i bambini. Presupposto per l’attività religiosa nel tempo presente è che parole e azioni si basino solo sul principio della convinzione libera e non contengano alcun elemento suggestivo. Discussione dell’azione domenicale, dell’azione natalizia e della festa della giovinezza, come coltivate nella scuola Waldorf. Osservazioni preliminari al rituale battesimale. Concezioni alchimistiche.

[DICIASSETTESIMA CONFERENZA,] 4 ottobre 1921, pomeriggio 333

Risposta a una domanda sulla differenza tra la concezione luterana e antroposofica della redenzione. La dottrina luterana della redenzione e la concezione cattolica dell’unio mystica e del sacrificio della messa. Successione e sacramento nella Chiesa cattolica. Rapporto del cattolico alla scienza e alla rivelazione. Sulle visioni. Lo sguardo alla chiesa storica-temporale (cattolicesimo) o alla chiesa eterna-invisibile (Lutero). L’atto di fede in Lutero. La conoscenza antroposofica vede nel sensibile l’efficacia del soprasensibile: la realtà dell’efficacia del Cristo nello sviluppo della Terra. Nessun asservimento incondizionato alla successione della chiesa temporale. Unilateralità del cattolicesimo e protestantesimo.

[PROGETTO] dei partecipanti al corso per una «Dichiarazione per la collaborazione a un rinnovamento religioso» 354

DISCUSSIONE dopo la diciassettesima conferenza, 4 ottobre 1921, pomeriggio 355

I singoli punti di una «Dichiarazione» che dovrebbe essere sottoscritta dai futuri collaboratori a un movimento di rinnovamento religioso sono discussi da Rudolf Steiner.

Versione corretta della «Dichiarazione» con 69 firme di partecipanti al corso 365 [DICIOTTESIMA CONFERENZA,] 5 ottobre 1921, mattina 368

Campo di validità delle leggi naturali; la teoria della relatività di Einstein. Gli atti cultuali devono essere rappresentati nel senso del divenire eterno. Necessità di un nuovo rapporto dell’uomo al sostanziale. Il battesimo. Il significato dell’acqua, del sale, della cenere e dei processi corrispondenti a queste sostanze nell’organismo umano e terrestre. Discussione del rito battesimale. La lotta spirituale di Lutero tra scienza naturale e mistica. Superamento delle unilateralità della scienza naturale e della mistica nel sacramentalismo attraverso la forza del Cristo. I nemici dell’umanità sono pericolosi solo se operano inconsciamente in noi. Le festività dell’anno Natale, Pasqua, Pentecoste nel loro rapporto con la Terra, il cosmo e l’uomo. Comprensione integrale dell’anno liturgico e ricerca del Breviario.

[DICIANNOVESIMA CONFERENZA,] 5 ottobre 1921, pomeriggio 390

Il lato soggettivo del processo di redenzione. Che cosa è il peccato originale (regione delle proprietà ereditate)? Saggezza, potenza, amore. La via a Dio attraverso l’amore; i cammini a Dio in tempi precedenti dell’umanità. Amore sessuale, amore legato al sangue (consanguineità); santificazione dell’amore in affinità elettiva con il Cristo. Il sacrificio. Peccato originale e peccati individuali. L’azione redentrice del Cristo.

[VENTESIMA CONFERENZA,] 6 ottobre 1921, mattina 406

Coscienza moderna e cerimonia del sacrificio della messa. Arti costitutive umane e veste sacerdotale: camice, stola, pianeta, copricapo. Colore della pianeta e della stola alle diverse festività dell’anno. Elementi di un nuovo rituale della messa: Vangelo e Offertorio; contrapposizione con la messa cattolica nella traduzione del testo di Rudolf Steiner (Vangelo, Offertorio, Credo).

[VENTUNESIMA CONFERENZA,] 6 ottobre 1921, pomeriggio 430

Risposta a domande dei partecipanti: Connessione di redenzione e karma; perdono, penitenza. Peccato originale e sviluppo dell’uomo verso la libertà. La messa può essere fondata sul Vangelo? Come dobbiamo pensare l’origine del male? Antroposofia e Chiesa? Futuro delle chiese esistenti? Il culto non è un pericolo per l’annuncio dell’amore di Gesù Cristo? Si deve imitare Cristo? Cristo come modello o imitatio Christi? Etica nell’educazione religiosa. Esperienza del Cristo e esperienza del Padre.

[VENTIDUESIMA CONFERENZA,] 7 ottobre 1921, mattina 458

Principi fondamentali per la comprensione di un rituale: esclusione del suggestivo; connessione dell’uomo con l’universo. Che cosa perisce con il declino della Terra e che cosa non perisce? L’idea della risurrezione. La parola evangelica. Guarire e conoscere. Elementi di un nuovo rituale della messa: transustanziazione e comunione; contrapposizione con la messa cattolica nella traduzione del testo di Rudolf Steiner (transustanziazione, comunione). Theologia o Theosophia.

[VENTITREESIMA CONFERENZA,] 7 ottobre 1921, pomeriggio 479

Pari dignità delle donne in tutti i rami della vita pubblica. Arricchimento della vita religiosa attraverso la natura particolare delle donne e la necessaria partecipazione delle donne alla spiritualizzazione della nostra cultura. Proprietà particolari di donne e uomini e graduale eliminazione di queste differenziazioni attraverso lo sviluppo dell’anima cosciente. Fondazione di comunità libere da parte di donne. Risposta a domande sulla relazione con i defunti. Sulla follia dello spiritismo. Il significato del rituale funebre, della preghiera, della meditazione per i morti. Altre risposte a domande dei partecipanti: Come comprendere 1. Cor. 15, 29? Movimento religioso nel proletariato, nella popolazione urbana e rurale? Liberalismo e fede nell’autorità. Sul libero pensiero spirituale.

[VENTIQUATTRESIMA CONFERENZA,] 8 ottobre 1921, mattina 506

Il Credo. Dov’è un Credo legittimato? Il Credo da conoscenza antroposofica; contrapposizione con il Credo cattolico nella traduzione di Rudolf Steiner. Come le parole «Dio» e «Spirito» sono spiegate nel Dizionario della filosofia. Sulla necessità di un lungo studio del Credo. Il rituale funebre, come Rudolf Steiner lo diede nel 1918/1919 al pastore cattolico-antico Hugo Schuster. Il mistero dei Tre nell’Uno. Aritmetica nel mondo fisico e nel soprasensibile.

[VENTICINQUESIMA CONFERENZA,] 8 ottobre 1921, pomeriggio 530

Risposta a domande dei partecipanti: Leggere la messa o esporre liberamente? — Musica nella messa, canto della comunità ecc.? — Testi di predicazione prescritti? Sulla preparazione della predicazione. — La parola di Gesù: Che cosa mi chiami buono? Nessuno è buono se non Dio soltanto (Lc. 18, 19). Sulla ricerca del bene e sul pentimento. — Corruzione del testo nel Nuovo Testamento? Esempi: Parole di Paolo sul peccato e la legge, Rom. 7, 7-12 e Rom. 8, 12-14. — Venerazione dei santi? — Concezione immacolata di Maria? — Il concetto di miracolo. — Sulle parole della formula di transustanziazione. — Come comprendere 1. Cor. 11, 28-30?

[VENTISEIESIMA CONFERENZA,] 9 ottobre 1921, mattina 553

Meditazione consapevole del decorso dell’anno. Costruzione e formazione dei motti mensili.

[VENTISETTESIMA CONFERENZA,] 9 ottobre 1921, pomeriggio 574

Ulteriori esposizioni sulla costruzione e formazione dei motti mensili. Risposta a domande dei partecipanti: Connessione tra calendario dell’anima e Breviario? Celibato? Come sono connessi triangolo e quadrato col battesimo? Che cosa sta alla base dei simboli dell’agnello e della colomba? Esperienza del Cristo e esperienza del Padre. Crudeltà nel regno animale?

[VENTOTTESIMA CONFERENZA,] 10 ottobre 1921, mattina 594

Detti giornalieri per le meditazioni sul decorso dell’anno. Come possono essere fondate e condotte comunità? Sulla stampa. Sulla necessità di una pastorale psicologia contemporanea. Intellettualismo e fanatismo. Può esistere un’etica senza fondamento di concezione del mondo? Condizioni fondamentali per un’ordinazione sacerdotale nel presente.

[VENTANOVESIMA CONFERENZA,] 10 ottobre 1921, pomeriggio 616

Che cosa significa il consacrare di sostanze (sale, acqua, cenere, olio)? Risposta a domande dei partecipanti: Come deve essere compreso Gv. 14, 28? Pane e vino nella comunione? Distribuzione dei detti settimanali con lunghezza diversa dei mesi? Predicazione nel servizio divino? Costituzione della Chiesa? Posizione del corpo durante la meditazione? Che cosa significa «provare cuore e reni»? Preparazione alla comunione? Aiuto per i morenti e i gravemente ammalati? Per la guarigione di malattie psichiche? Venerazione del Padre o venerazione del Cristo? Culto di Maria? Atto penitenziale sacramentale?