L’argomento di cui parlerò oggi ha suscitato ovunque nella nostra contemporaneità l’interesse più vasto. Non sarà dunque fuori luogo affrontarlo dal punto di vista antroposofico, da quello stesso punto di vista da cui ho già avuto occasione di parlare più volte in questa città su altri temi. Va però detto che il modo in cui questo argomento viene oggi discusso e diffuso nel pubblico si allontana assai dal punto di vista antroposofico. Se da un lato bisogna riconoscere che l’antroposofia come tale rimane ancora poco compresa e poco popolare, dall’altro non sfugge che proprio la considerazione antroposofica dell’argomento che oggi ci occuperà presenta, infatti, straordinarie difficoltà. Quando già è difficile per l’uomo contemporaneo accordare il suo sentire e la sua anima in modo che le verità antroposofiche su questioni relativamente vicine della vita spirituale possano essere pienamente comprese e apprezzate, allora si incontra una vera resistenza della coscienza attuale. Questo accade soprattutto quando dal punto di vista dell’antroposofia o della scienza dello spirito si affronta un tema che davvero esige di applicare tale sapienza nel modo più intimo alle questioni più difficili e insieme più sacre del pensiero umano. Orbene, questo è appunto l’argomento che oggi vogliamo trattare.
Possiamo cominciare osservando che la Wesenheit che vogliamo porre al centro delle nostre considerazioni è, infatti, da molti secoli al centro di tutti i sentimenti e i pensieri dell’umanità. Più ancora, entro la vita dell’anima umana ha suscitato le interpretazioni, i sentimenti e le visioni più svariate. Così salda rimane per innumerevoli uomini da secoli quella che il nome del Cristo o il nome di Gesù racchiude, altrettanto molteplice è stata l’immagine del Cristo e di Gesù. Essa ha mosso le anime e ha impegnato i pensatori nel corso dei secoli da quando gli eventi di Palestina si verificarono. E sempre accadde così: dalla visione generale del mondo, da ciò che in ogni epoca si sentiva, si provava e si considerava vero, anche l’immagine del Cristo si modificava. Nel corso del diciannovesimo secolo — preparato già da molti insegnamenti e correnti spirituali del diciottesimo — ciò che nel pensiero poteva essere compreso come il Cristo si è ritirato a fronte di quello che nel diciannovesimo e ventesimo secolo si chiama il Gesù storico. E proprio attorno al Gesù storico si è svolta una disputa assai diffusa, della quale questa città, Karlsruhe, ha ospitato i rappresentanti più significativi e gli avversari più intensi. Conviene quindi dire qualche parola su questa disputa prima di affrontare il Cristo Gesù.
Si potrebbe dire: sotto l’impressione di quella corrente spirituale che considera tutto ciò che riguarda la vita spirituale soltanto dal lato esteriore, secondo ciò che si può stabilire mediante documenti esteriori, — sotto l’impressione di questa corrente è nato quello che il diciannovesimo secolo considerava il Gesù storico. Che cosa si doveva intendere allora per tale Gesù storico? Doveva valere come storico tutto ciò che mediante documenti storici esteriori si potesse dimostrare: che quella determinata personalità, di cui si parla agli inizi del nostro computo cronologico, ha camminato in Palestina, è morta e poi è risorta per i credenti. Interamente secondo il carattere e la natura della nostra epoca che volge al termine, la ricerca teologica limitò sempre la fede a ciò che si credeva poter stabilire dai documenti storici, così come da altri documenti storici si stabilisce un qualunque evento della storia mondiale. Quali furono allora i documenti storici che vennero principalmente in considerazione? Non occorre dilungarsi — tanto più che qui a Karlsruhe la ricerca storica su Gesù ha avuto origine — su quanto segue: tutte le tradizioni storiche estrabibliche, secondo un massimo esperto, si scrivono comodamente su una pagina in quarto. E tutto ciò che in altri documenti — in Flavio Giuseppe o in Tacito — si dice sul Gesù storico è facilmente scartabile; infatti dal punto di vista della ricerca storica, quella che oggi è riconosciuta, non lo si può mai utilizzare. Rimangono quindi, infatti, per la ricerca su Gesù soltanto gli scritti evangelici del Nuovo Testamento e ciò che sta nelle lettere di Paolo.
Ora, la ricerca storica del diciannovesimo secolo si accostò ai Vangeli. Considerandoli puramente dall’esterno, come si presentano questi Vangeli? Se li si prende come altri documenti, come ad esempio documenti di una battaglia o simili, si rivelano essere documenti fisici contraddittori, la cui quadruplice versione non si può raccordare mediante punti di vista esteriori. E dinanzi a quella che si chiama critica storica questi documenti si infrangono. Bisogna infatti dire che tutto ciò che una ricerca diligente e faticosa nel diciannovesimo secolo ha raccolto dai Vangeli medesimi per ottenere un’immagine fedele di Gesù di Nazaret, si è dissolto per opera di coloro che la ricerca rappresentata dal professor Drews incarna. Riguardo a tutto ciò che si può dire contro lo storicismo dei Vangeli, si potrebbe davvero ritenere che gli atti siano conclusi. La ricerca attenta e la critica acuta mostrano, infatti, che dal punto di vista del modo in cui si stabiliscono le altre tesi storiche, sulla persona di Gesù di Nazaret non si può guadagnare assolutamente nulla. Ed è diletantismo scientifico non riconoscere questo oggi dinanzi alla ricerca.
Ma qui si tratta di un punto di vista completamente diverso. Si tratta innanzitutto di porre la domanda se non sia possibile che coloro che nel diciannovesimo secolo hanno rappresentato l’insegnamento di Gesù di Nazaret e volevano giungere a un’immagine storica di Gesù di Nazaret, non abbiano forse frainteso completamente i Vangeli, se qui non si celi un grande malinteso. Che cosa volevano realmente i Vangeli? Volevano essere documenti storici nel senso del diciannovesimo secolo? Prima che questa domanda — che cosa volevano veramente essere i Vangeli — non sia risolta, l’altra domanda se si possano considerare come documenti storici non può affatto decidersi.
Quanto in questo senso vale, ho cercato di esporre anni fa nel mio scritto «Il cristianesimo come fatto mistico». E in questo ambito la risposta alla domanda che ora è stata posta — che cosa volevano veramente essere i Vangeli — dovrebbe darsi non soltanto mediante il contenuto, bensì già mediante il titolo stesso di quel libro. Infatti il titolo non è «La mistica del cristianesimo» o «Il contenuto mistico del cristianesimo»: non si tratta affatto di questo. Si tratta di mostrare nel libro che il cristianesimo stesso non è un fatto esteriore come altri fatti della storia. Nella sua origine e nella sua intera natura, esso è un fatto del mondo spirituale, comprensibile soltanto mediante l’intuizione negli eventi della vita spirituale, mediante lo sguardo in un mondo che giace dietro il mondo sensibile esteriore e dietro ciò che i documenti storici possono stabilire. Doveva mostrarsi che le forze e le cause che hanno condotto all’evento di Palestina non giacciono affatto nel campo in cui si svolgono gli eventi storici esteriori. Non semplicemente che il cristianesimo può avere un contenuto mistico, bensì che la mistica e la visione spirituale sono necessarie se si vogliono districare i fili che — non per i documenti esteriori, bensì nell’avvenimento spirituale misterioso — si svolsero dietro gli eventi per rendere possibile quello che accadde in Palestina.
Per comprendere che cosa sia il cristianesimo e che cosa debba essere nell’anima dell’uomo contemporaneo, bisogna comprendere come profondamente siano radicate nelle tesi spirituali dello sviluppo umano le parole di un cristiano così sincero come Agostino. Egli dice: «Ciò che ora si chiama religione cristiana esisteva già presso gli antichi e non mancava agli inizi del genere umano, e quando il Cristo si manifestò nella carne, la vera religione che già c’era ricevette il nome di cristiana.» Così un’autorità tanto autorevole ci indica che con gli eventi di Palestina non è entrato nell’umanità qualcosa di completamente nuovo, bensì che ha subito una trasformazione quello che da tempi antichi le anime umane cercavano, quello che gli uomini miravano a conseguire come conoscenza. Che cosa dice un simile detto come quello di Agostino? Dice essenzialmente che con gli eventi di Palestina all’umanità fu dato, fu donato qualcosa che poteva già essere trovato prima di questo evento in un certo modo, ma in un modo diverso da quello del cammino cristiano. Se vogliamo esaminare il diverso modo in cui i tempi anteriori hanno potuto giungere alle verità e alle sapienze del cristianesimo, il corso storico dello sviluppo umano ci rimanda a qualcosa che è racchiuso in una parola. Questa parola ancora oggi trova poco intendimento, ma ne troverà sempre più quanto più la visione del mondo della scienza dello spirito afferrerà gli uomini. È ciò che è racchiuso nella parola: «i Misteri dell’antichità». Non dobbiamo limitarci a guardare alle sole religioni esteriori dei popoli dell’antichità, bensì a quello che nei tempi precristiani accadde in quei luoghi misteriosi che era designato col nome di Misteri.
Che cosa erano questi Misteri nell’antichità?
Se si prende ciò che sta nella mia «Scienza occulta nei suoi tratti generali», si ottiene una spiegazione della scienza dello spirito. Ma vi sono anche numerosi scrittori profani che pubblicamente dissero quello che era un segreto per gli uomini dell’antichità. Ci viene raccontato che solo un piccolo numero di persone venivano ammesse alle sedi di insegnamento che si designavano come Misteri e che erano sedi di culto. Era sempre un piccolo circolo quello che dai saggi sacerdotali veniva ammesso a questi Misteri. Questo circolo si separava dal mondo esteriore in quanto i suoi membri si dicevano: dobbiamo cominciare una forma di vita diversa da quella della società ordinaria per giungere a ciò che nei Misteri deve essere conseguito — soprattutto dobbiamo abituarci a pensare in modo diverso. Vi era davvero una separazione dalla società in coloro che erano studenti dei Misteri. Misteri esistevano dappertutto. Li si trovano presso i Greci e i Romani e presso altri popoli. Oggi esiste già una letteratura numerosa su questo, così che ciò che qui si dice si può documentare anche mediante la ricerca storica. Quando tali studenti dei Misteri venivano ammessi a ciò che vi veniva insegnato, si può dire: ciò che essi accoglievano si potrebbe paragonare a quello che oggi si chiama scienza, conoscenza, — ma non nello stesso modo veniva accolta come oggi si accolgono le conoscenze. Lo studente dei Misteri viveva qualcosa, e attraverso quello che sperimentava diveniva un uomo completamente diverso. Sentiva al massimo grado qualcosa che si può designare con la parola: in ogni uomo vive, profondamente nascosto e dormiente, così che la coscienza ordinaria non lo sa, un uomo superiore. E come l’uomo ordinario guarda il mondo attraverso i suoi occhi, come mediante il suo pensiero può riflettere su ciò che ha sperimentato, così questo uomo, ignoto alla conoscenza esteriore almeno dapprima, ma che può essere destato dalle profondità della natura umana, può conoscere un altro mondo, non raggiungibile per occhi esteriori e per il pensiero esteriore. Si chiamava nascita dell’uomo interiore. È una parola che anche oggi si pronuncia. Ma come oggi viene pronunciata, ha un carattere sobrio, astratto, e la si accoglie così facilmente. Eppure quando lo studente dei Misteri la rivolgeva a sé, era la designazione di qualcosa di Grande, che si potrebbe paragonare solo circa al nascere dell’uomo nel senso fisico. Come quello che l’uomo è nel mondo fisico nasce da un fondamento oscuro — naturale o spirituale — e diviene il corpo fisico, così pure l’uomo superiore veniva partorito mediante i processi dei Misteri. Quello che prima non c’era, esattamente come non c’era l’uomo fisico prima della nascita, veniva così veramente generato dalle operazioni mistiche. Lo studente dei Misteri diveniva un uomo rinato, un uomo risuscitato.
Ciò che oggi esiste come visione della conoscenza, ciò che viene dato come risposta a una domanda profondamente filosofica dappertutto, è proprio l’opposto di ciò che era il nervo fondamentale di tutta la disposizione e visione nei Misteri. Oggi l’uomo si domanda nel senso kantiano o schopenhaueriano: dove stanno i limiti della conoscenza? Che cosa può conoscere l’uomo? Basta prendere un giornale in mano e si incontra sempre la risposta: qui e là stanno i limiti della conoscenza e l’uomo non può andare oltre. Questo è precisamente l’opposto di ciò che nei Misteri si voleva. Certamente, ci si diceva, l’uomo non può risolvere questo o quel problema, non può guardare qui o là. Ma mai nel senso di una teoria della conoscenza kantiana o schopenhaueriana si sarebbe detto, questo o quello non si può conoscere; piuttosto si sarebbe detto, bisogna fare appello al fatto che l’uomo è capace di sviluppo, che in lui giacciono forze che dormono, che devono essere tratte fuori. E quando vengono tratte fuori, allora l’uomo sale verso un’attitudine conoscitiva più elevata. La domanda kantiana: dove stanno i limiti della conoscenza? non avrebbe avuto senso per l’antica visione dei Misteri, ma sola la domanda: come si fa a superare quello che nella vita ordinaria sono i limiti della conoscenza? Come si cerca di sviluppare dalla natura umana forze più profonde per guardare quello che non si può guardare con le comuni forze?
Ancora un’altra cosa è necessaria per sentire tutto il fascino dei Misteri, che penetra anche le relazioni degli scrittori esteriori — Platone, Elio Aristide, Plutarco, Cicerone. Qui bisogna che ci sia chiaro che una specie completamente diversa di costituzione dell’anima existeva tra gli studenti dei Misteri di quanto ne esista nell’uomo contemporaneo di fronte alle verità scientifiche. Ciò che oggi chiamiamo verità scientifiche, ogni uomo può accoglierle in ogni stato d’animo e di sentimento. In questo si vede oggi proprio il contrassegno della verità, che è indipendente da ciò che noi portiamo nell’anima come umore. Ma la cosa più importante per lo studente dei Misteri, prima di essere condotto alle grandi verità, era che esperisse qualcosa attraverso cui la sua anima fosse trasformata nei suoi sentimenti e nelle sue sensazioni. E quello che oggi ci appare come la più semplice cosa della conoscenza scientifica — non gli sarebbe stato mostrato in modo che avrebbe potuto vederlo esteriormente con l’intelletto; piuttosto il suo sentimento doveva essere preparato così che con timorosa devozione si accostasse a ciò che poteva raggiungerlo. Perciò la preparazione ad accogliere quello che i Misteri potevano trasmettere non era un apprendimento, bensì una radicale rieducazione dell’anima. Come l’anima si poneva dinanzi alle grandi verità e sapienze, che cosa provava di fronte a esse, questo era decisivo. E da questo scaturiva per l’anima la convinzione: siamo collegati mediante quello che ci viene dato nei Misteri con i fondamenti stessi dei mondi, con quello che scorre alle fonti di tutte le origini cosmiche.
Così lo studente dei Misteri veniva preparato a sperimentare qualcosa che anche Elio Aristide ci racconta. E chi, come è esposto nel mio scritto «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», rivive quello che gli studenti degli antichi Misteri sperimentavano e per questo percorso verifica tali esperienze, sa come corrisponde alla realtà quando Elio Aristide dice: «Io credetti di toccare il dio, di sentire il suo avvicinarsi, e stavo tra la veglia e il sonno; il mio spirito era così leggero che nessuno che non sia stato iniziato può dirlo e capirlo.» Così c’era una via verso i fondamenti divini dei mondi, che non era scienza, né era religione unilaterale, bensì riposa sul fatto che l’anima si preparava bene per sentire i pensieri dello sviluppo cosmico come i pensieri degli dèi che tessono attraverso il mondo e per stare vicina al dio nei fondamenti spirituali dei mondi. E come nel respiro accogliamo l’aria esteriore e la facciamo divenire parte del nostro corpo, così lo studente dei Misteri sentiva che accoglieva nella sua anima quello che spiritualmente pulsa attraverso il mondo e l'univa alla sua anima, così che diveniva un nuovo uomo permeato dalla divinità.
Ma a riguardo di ciò che era possibile in quell’antichità, proprio l’antroposofia o la scienza dello spirito ci mostra che era soltanto un’apparizione storica entro lo sviluppo dell’umanità. E se ci domandiamo: i Misteri che erano possibili nei tempi precristiani, sono ancora oggi possibili nello stesso modo? allora dobbiamo dire: per quanto tutta l’autentica ricerca spirituale dimostra che davvero c’era quello che ora è stato caratterizzato — nella medesima forma come c’era nei tempi precristiani, oggi non esiste più. Lo stesso tipo di iniziazione possibile nei tempi precristiani non è più possibile oggi. Solo chi è così miope da credere che l’anima umana sia la stessa in tutti i tempi può credere che il cammino spirituale dei tempi antichi valga ancora oggi. Il cammino verso i fondamenti divini del mondo è divenuto ora diverso!
La ricerca spirituale autentica ci mostra che è divenuto diverso essenzialmente nel momento in cui la tradizione pone gli eventi di Palestina. Questi eventi di Palestina rappresentano un profondo punto di frattura nello sviluppo dell’umanità. Qualcosa di completamente diverso è entrato nella natura umana nel tempo postcristiano da quanto non c’era nella natura umana nel tempo precristiano. Un tale modo di pensare, diciamo, di accostarsi al mondo mediante pensieri scientifici, come è possibile oggi, non c’era nell’antichità precristiana. I Misteri non avevano guidato l’uomo alle più alte sapienze soltanto per fare segreto o per riservare qualcosa a un circolo ristretto. Lo facevano perché quel cammino era necessario per i tempi antichi, e perché il nostro modo di pensare il mondo, attraverso la forma della logica e dei concetti, allora non era ancora possibile. Chi esamina un poco la storia dell’umanità sa che per parecchi secoli — nei tempi della filosofia greca — il nostro pensiero si è preparato lentamente e gradualmente ed è stato portato soltanto ora a comprendere la natura esteriore in modo così meraviglioso mediante i pensieri umani. Così l’intera forma della coscienza, come oggi creiamo le nostre visioni del mondo, è diversa da quella precristiana. In questo fatto non vogliamo vedere nulla di diverso da ciò: che la natura umana è divenuta diversa nei tempi postcristiani. Una considerazione sensata dello sviluppo dell’umanità — i relativi risultati della ricerca li troverete nella mia «Scienza occulta» — ci mostra che l’intera coscienza umana si è trasformata nel corso dello sviluppo dell’umanità. Diversamente da come oggi guardiamo le cose con i nostri sensi e ripensiamo su di esse con il nostro intelletto, gli uomini antichi guardavano e pensavano le cose. Non una chiaroveggenza come è descritta nel mio scritto «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», bensì un’altra chiaroveggenza di tipo opaco, onirico, avevano gli uomini antichi al posto della contemplazione intellettuale e sensoria delle cose. È proprio questo il senso dello sviluppo: che un’antica chiaroveggenza, che nei tempi primordiali era diffusa su tutta l’umanità, ha ceduto il passo al modo di contemplare le cose come le vediamo ora. La popolazione ordinaria di tutti i paesi possedeva tale forza chiaroveggente; e l’elevazione di questa forza a gradi superiori era quello che veniva dato nei Misteri. In tal modo si sviluppava quello che erano capacità generali dell’anima umana. Ora nel corso dello sviluppo dell’umanità questa capacità chiaroveggente ha ceduto a quella che oggi chiamiamo contemplazione concettuale del mondo. L’antica chiaroveggenza non è più una contemplazione conforme alla natura. Il periodo in cui si perse l’antico modo di contemplare si estese a lungo, attraverso i tempi storici, e raggiunse il suo culmine nel tempo in cui registriamo l’epoca culturale greca o romana, e in cui poniamo l’evento del Cristo Gesù. Allora l’intera umanità in tutti i luoghi era giunta al punto di sviluppo in cui l’antica chiaroveggenza era passata e i Misteri antichi non erano più possibili.
Se ora ci domandiamo: che cosa prese il posto dei Misteri antichi? dobbiamo prima familiarizzarci con quello che l’uomo conseguiva attraverso i Misteri.
I Misteri erano di due specie. Una specie proveniva dalla sede culturale che più tardi fu occupata dal popolo altopersiano; l’altra specie si esperiva in Egitto e più puramente ancora in Grecia. Questi due tipi di Misteri erano completamente diversi nell’antichità. Tutti i Misteri tendevano a condurre l’uomo a un’espansione delle sue capacità spirituali. Però questo accadeva diversamente nei Misteri greci ed egiziani e di nuovo diversamente nei Misteri persiani. Come avveniva allora quell’iniziazione nei Misteri che si ricercava in Grecia? — E questo tipo sostanzialmente coincideva con quello che si ricercava in Egitto.
Ciò che in Grecia e in Egitto doveva essere conseguito per lo studente dei Misteri era una trasformazione delle sue capacità spirituali. Ma questa trasformazione avveniva sotto una certa premessa, e bisogna comprendere innanzitutto questa premessa. Ci si diceva: nelle profondità dell’anima umana riposa un altro, un uomo divino. Dalle medesime fonti da cui vediamo la roccia formarsi in cristallo, da cui nel primavera le piante germogliano, dalle medesime fonti è sorto l’uomo nascosto, l’uomo interiore. Solo che la pianta attua pienamente tutto ciò che ha in sé, mentre l’uomo, come si comprende e lavora con le sue stesse forze, è rimasto un essere incompiuto, e quello che è in lui sale con grande fatica. Si appellava a un uomo spirituale, divino, interiore nei Misteri, e con il rimando a questo uomo interiore divino si rimandava anche alle forze che stanno dentro la Terra. Infatti la Terra nella concezione dei Misteri non veniva compresa soltanto come un corpo celeste inanimato, come la fa oggi l’astronomia, bensì la Terra veniva considerata come un essere planetario spirituale. In Egitto si rimandava alle meravigliose forze spirituali e naturali che si designavano con il nome di Iside e Osiride quando si volevano contemplare le origini e le fonti di ciò che nell’uomo interiore poteva esperire un’illuminazione. E in Grecia si rimandava al nome di Dioniso quando si voleva mostrare l’origine da cui era sorto l’uomo interiore. Perciò gli scrittori profani narravano che si ricercava la natura e l’essenza delle cose, e quello che nei Misteri greci si trovava come forze della natura umana lo si chiamava anche la parte sotterranea dell’uomo, non quella celeste. Si parlava anche della natura dei grandi demoni e ci si rappresentava tutto quello che agiva sulla Terra come forze spirituali. La natura di questi demoni veniva ricercata mediante quello che l’uomo doveva produrre da se stesso. Allora l’uomo doveva sperimentare nei suoi sentimenti e nelle sue sensazioni tutto quello che poteva sperimentare nel corso dello sviluppo. Doveva sperimentare che cosa significhi scendere nella profondità della propria anima, doveva vivere come un sentimento fondamentale domini tutta l’essenza dell’anima — cosicché nella vita ordinaria non se ne ha alcuna idea — il sentimento del profondo egoismo, dell’egocentrismo quasi insuperabile nella profondità dell’uomo. Lo studente dei Misteri doveva, mediante la lotta e la vittoria su tutto ciò che si chiama egoismo, egocentrismo, sperimentare qualcosa per cui abbiamo oggi solo una parola astratta: il sentimento di amore onnicomprensivo, di compassione per tutti gli uomini e tutti gli esseri. Compassione, per quanto l’anima umana ne sia capace, doveva prendere il posto dell’egoismo. E ci si era chiari: quando questa compassione, che dapprima nel mondo del sentimento appartiene alle forze nascoste, si porta verso l’alto, essa strappa — come l’onda marina può trascinare oggetti dalle profondità — dalle profondità dell’anima le forze divine che vi dormono verso l’alto. E inoltre ci si diceva: quando l’uomo mediante la conoscenza ordinaria guarda il mondo, presto si accorge di quanto sia impotente di fronte al mondo. Quanto più estende i suoi concetti e le sue idee, tanto più si sente impotente — e può infine disperarsi di quello che si chiama «conoscenza». Ma allora in lui deve accadere qualcosa come il sentimento di un vuoto, e la sensazione di stare perdendo il terreno solido sotto i piedi quando vuole abbracciare il mondo con le sue idee. Dinanzi al sentimento di vuoto però si sperimenta paura e angoscia. Perciò soprattutto lo studente dei Misteri greco doveva scaricare sulla sua anima la paura di tutto ciò che è sconosciuto nel mondo, così che il sentimento di paura, quando sviluppa quella compassione che fa risalire dalle sue profondità le forze divine, impari a trasformare la paura in devozione. Ci si rendeva conto che questa devozione, questo massimo rispetto e questa resa devota penetra in tutte le sostanze e i concetti del mondo. Quello che la conoscenza ordinaria non può afferrare, lo possono abbracciare le forze più profonde, sviluppate mediante la trasformazione della paura in devozione.
Così l’uomo nei Misteri greci poteva trarre dalle profondità della sua anima proprio quello di cui sapeva bene che riposa nel fondamento della sua anima: l’uomo divino. I Misteri greci come pure gli Isidi e Osiridici lavoravano dall’interno dell’uomo e cercavano così di guidare l’uomo al mondo spirituale. Era un’adesione vivente a quello che è il «dio nell’uomo», un vero farsi conoscenza dell’uomo con il dio. E l’immortalità non valeva soltanto come una dottrina e filosofia astratta, bensì come un’esperienza che stava così sicura come le esperienze dei colori esterni, e come qualcosa di così sicuro veniva sperimentato come si sperimentava l’essere collegato alle cose esterne.
Ma non meno sicuramente veniva anche sperimentato nei Misteri persiani o Mithriei. Mentre l’uomo nei Misteri greci ed egiziani veniva guidato al dio mediante lo scatenamento delle sue capacità spirituali, nei Misteri Mithriei veniva posto di fronte al mondo medesimo. Così che il mondo non solo agiva con la grande e possente natura che l’uomo ordinariamente non nota quando guarda nel mondo ordinario, bensì gli studenti dei Misteri Mithriei contemplavano nella natura più intima proprio ciò per cui la conoscenza umana non viene toccata: le forze più terrificanti e le più grandiose dell’esistenza naturale venivano mostrate allo studente dagli spazi cosmici mediante i metodi che allora si potevano sviluppare. E come lo studente dei Misteri greco faceva conoscenza con il sentimento di devozione di fronte al grande mondo, così lo studente Mithraico veniva prima fatto conoscere con le forze terrificanti e grandiose nell’esistenza naturale. Si sentiva infinitamente piccolo di fronte alla grande natura: il mondo nella sua magnificenza e maestà faceva un’impressione su di lui tale che, a causa della sua distanza dalle fonti primordiali dell’essere, doveva aspettarsi di stare qui mentre il mondo nella sua estensione poteva distruggerlo in ogni momento!
Questi sentimenti venivano depositati nell’anima dello studente. Nel fatto che in un’astronomia onnicomprensiva e in una scienza onnicomprensiva delle cose esterne si richiamava l’attenzione sulla grandezza dei fenomeni cosmici, veniva l’impulso iniziale. E quello che l’uomo sviluppava ulteriormente nei Misteri Mithriei era allora più una conseguenza della sincerità, quando la natura in tutti i suoi particolari — che era la scientificità nel senso antico — agiva sull’anima. Come gli studenti dei Misteri greci divenivano senza paura mediante lo scatenamento delle capacità spirituali, così gli studenti dei Misteri Mithriei venivano portati ad assorbire nell’anima la grandezza dei pensieri cosmici. Mediante questo rendevano l’anima forte e coraggiosa, e acquisivano una coscienza del valore e della dignità umani, ma anche del senso di verità e di fedeltà, e imparavano a riconoscere che l’uomo deve sempre mantenersi disciplinato nell’essere. Queste erano le acquisizioni che provenivano soprattutto dai Misteri Mithriei. Mentre troviamo i Misteri greci ed egiziani diffusi nei paesi già indicati dal nome, vediamo i Misteri Mithriei diffondersi dalle regioni della Persia fino al Caspio, lungo il Danubio fino alle nostre regioni, anzi fino al sud della Francia, alla Spagna e all’Inghilterra: l’Europa ovunque cosparsa dai Misteri Mithriei.
I Misteri di Mithra! E in ogni dove i discepoli della scuola mitraica erano consapevoli di una verità profonda e vivente: nel conoscere il mondo nella sua totalità cosmica, dalla grande sfera universale fluisce in noi qualcosa di essenziale, esattamente come l’aria circostante s’irradia verso l’interno del nostro essere; Mithra, il Dio, noi riceviamo consapevolmente, il Dio che pervade il mondo intero con la sua sostanza. Dal Dio che vive e agisce in tutti i mondi, il discepolo di Mithra si sentiva interamente compenetrato e trasformato. E proprio perché tale compenetrazione accendeva profondamente la forza d’azione e il coraggio nell’anima, erano soprattutto i guerrieri, i soldati esperti delle legioni romane, a essere impregnati completamente della devozione mitraica. Sia i comandanti che i semplici eserciti erano stati iniziati ai Misteri di Mithra, così come questi Misteri si estendevano allora per l’intero mondo noto. Da un lato, dunque, si cercava il Dio mediante lo scatenamento deliberato delle forze profonde dell’anima interiore, ed eravamo pienamente consapevoli che da questa pratica interiore saliva qualcosa di vivente dalle profondità più vere dell’essere umano. Ma d’altro canto si comprendeva altresì, con profonda certezza, che nell’anima umana fluisce qualcosa quale essenza pura, quale midollo più prezioso che permea interamente il cosmo, quando l’uomo cerca il Dio abbandonandosi consapevolmente ai grandi processi mondiali. Si sapeva con assoluta certezza: ciò che si trova nelle profondità sono le forze primordiali e originarie del mondo intero. Il Dio stesso entrava nelle dimore umane, nelle anime umane mediante questa prassi iniziatica. Vedevano dunque un processo completamente reale nell’evoluzione dei Misteri. Ogni anima elevata era una porta attraverso cui poteva irrompere la Divinità nell’evoluzione umana terrestre. Consideriamo ora il profondo significato dell’insieme, così come si è manifestato nella storia: soltanto pochi eletti, i più preparati, potevano attraversare tale sviluppo interiore, e una preparazione iniziatica particolare e severa era assolutamente necessaria. Che cosa veniva donato a coloro che si sottoponevano con dedizione? Veniva loro data la conoscenza vivente che ciò che nella natura esterna e ugualmente nella natura umana propria rimane profondamente nascosto, quale fiume di consacrazione divina scorre eternamente per il mondo. Per questo motivo si chiamava l’evoluzione dei Misteri anche l’Iniziazione. Tuttavia abbiamo potuto mostrare che l’evoluzione intera dell’umanità si modificò nel corso dei secoli, e che l’iniziazione nella sua interezza dovette assumere una forma radicalmente diversa. Per quale ragione profonda divenne necessario questo cambiamento evolutivo?
Qui arriviamo finalmente a ciò che dobbiamo chiamare con consapevolezza: il fatto mistico dell’Evento del Cristo nella storia umana. E uno studio profondissimo della storia antica manifesta chiaramente che presso i cristiani antichi, i primissimi cristiani, esisteva una consapevolezza più o meno conscia e oscura di questo fatto storico e cosmico: che lo stesso evento, che altrimenti fluiva nell’anima umana soltanto mediante l’abbandono totale ai Misteri, al fondo divino profondo del mondo — che come Mithra sgorgava dal cosmo immenso o come Dioniso saliva dalle profondità intime dell’anima — si compiva quale evento reale di una Divinità unitaria e universale dei mondi anche all’interno della nostra evoluzione terrestre concreta. Quello che altrimenti si cercava laboriosamente nei Misteri antichi, quello che non poteva trovarsi senza che l’uomo si estraniasse completamente dalla vita esteriore ordinaria mediante i Misteri stessi, fu incarnato dalla Divinità che permea eternamente il mondo in un momento determinato e storico della terra, cosicché nessuno sforzo ascetico umano era il presupposto necessario: la Divinità si versò una volta sola nell’esistenza terrestre conscia. E questo versarsi della Divinità nell’esistenza terrestre fece sì che — anche dopo che gli uomini avevano perso la possibilità di penetrare direttamente nel fondo divino del mondo — potessero avvicinarsi a questo fondo divino in un modo completamente diverso. E quel Dio che poteva ora penetrare nell’anima umana — non nel modo esclusivo di Mithra e nemmeno nel modo particolare di Dioniso — ma quale confluenza viva di Mithra e Dioniso, strettamente imparentato con la natura umana nel suo essere più profondo, è il Dio che ha il nome di Cristo. Mithra e Dioniso insieme costituivano l’Essere cosmico che si incarnò nell’umanità mediante l’Evento di Palestina, e una confluenza vivente del culto mitraico e dionisiaco era il Cristianesimo nascente! E il popolo ebraico era stato prescelto dalla saggezza cosmica per fornire il corpo fisico necessario affinché questo evento potesse accadere storicamente. Questo popolo aveva conosciuto e compreso sia il culto di Mithra che il culto dionisiaco antico, ma stava lontano e distaccato da entrambi. L’appartenente al popolo ebraico non sentiva e non pensava come il greco, che diceva: così come sto qui, sono un uomo debole che deve sviluppare forze molto più profonde se vuole penetrare veramente nelle profondità della sua anima. Non sentiva nemmeno come il devoto discepolo di Mithra, che si diceva: devo lasciarmi agire da tutta la circonferenza dell’aria cosmica affinché le proprietà divine più profonde del mondo si uniscano interamente a me! Invece l’ebreo diceva a se stesso interiormente: ciò che costituisce la natura umana più profonda, ciò che in essa rimane nascosto, questo era una volta presente nell’Essere primordiale originario. Questo Essere primordiale il popolo ebraico antico lo chiamava con sacra consapevolezza Adamo.
Secondo la visione ebraica antica profonda, originariamente erano presenti in questo Adamo tutte le qualità spirituali e le capacità che l’uomo veramente può ricercare affinché lo leghino eternamente alla Divinità. Ma nel corso dello sviluppo storico, mentre attraverso generazioni su generazioni l’umanità si evolve e si trasforma ulteriormente, gli uomini mediante l’eredità ereditaria del sangue si sono sempre più allontanati dalle fonti primordiali dell’essere e della vita. Che l’uomo sia divenuto diverso e indebolito, che non sia rimasto come era stato quando si era distaccato dalla sfera luminosa della Divinità, questo il popolo ebraico antico chiamava il grave fatto di essere affetti dal peccato originale. Così il membro del popolo ebraico antico sentiva profondamente se stesso come inferiore all’Essere primordiale Adamo, e attribuiva questa inferiorità acquisita al peccato originale dei tempi remotissimi. Questo è ciò per cui l’uomo diviene minore rispetto a quello che vive nascostamente nelle profondità della natura umana. E se può unirsi consapevolmente alle forze più profonde della natura umana originaria, allora per questo è legato alle forze spirituali attraverso cui viene di nuovo rialzato a nuova altezza. L’appartenente al popolo ebraico antico sentiva quindi intensamente di essere stato una volta più elevato, e che per le caratteristiche ereditarie legate al sangue aveva perduto qualcosa di essenziale e per questo ora stava più in basso. Così il credente dell’antichità ebraica stava su un punto di vista completamente storico e genealogico: ciò che il devoto consapevole dei Misteri di Mithra vedeva nell’intera umanità universale, il credente dell’antichità ebraica lo vedeva nell’intero popolo scelto, di cui era profondamente consapevole che aveva perduto il suo punto d’origine luminoso. Mentre presso i Persiani esisteva soprattutto una sorta di educazione mistica della consapevolezza individuale, troviamo presso il popolo ebraico antico la consapevolezza di uno sviluppo storico collettivo: Adamo era caduto originariamente nel peccato e nella lontananza divina, era disceso dalle altezze spirituali su cui aveva stazione iniziale. Per questo il popolo ebraico era il meglio preparato per il pensiero creativo: ciò che è accaduto al punto iniziale dell’evoluzione umana e ha procurato un deterioramento della condizione umana, può essere risanato soltanto mediante un evento storico reale — quello che veramente accade nelle profondità accade nei fondamenti spirituali nascosti dell’esistenza terrestre! Così il credente dell’antichità ebraica, se comprendesse rettamente il significato profondo dell’evoluzione del mondo, era veramente preparato a dire a se stesso: Il Dio — sia il Dio di Mithra sia il Dio che viene liberato dalle profondità intime dell’anima umana — potrebbe scendere direttamente senza che l’uomo attraversasse un’iniziazione esterna. Vediamo allora come dentro il popolo ebraico antico sorge la consapevolezza del fatto — dapprima in Giovanni il Battista — che lo
stesso evento che i Misteri trasmettevano come Dioniso e come Mithra, simultaneamente nasce in un uomo. E coloro che ora comprendevano questo evento in un senso più profondo, dicevano a se stessi: Così come tramite Adamo la discesa dell’uomo nel mondo è avvenuta, come gli uomini discendono da un antenato che ha tramandato loro tutte le forze più profonde che conducono al peccato e all’errore, così mediante Uno che scende dai mondi spirituali come confluenza di Mithra e Dioniso, deve essere creato il punto d’origine a cui gli uomini potranno guardare quando vorranno di nuovo elevarsi! Mentre i Misteri — mediante lo scatenamento delle forze profonde dell’anima o mediante lo sguardo rivolto al Cosmo — sviluppavano la natura umana, gli uomini del popolo ebraico ora vedevano nel Dio che era disceso — disceso sul piano storico come entità storica — quello a cui l’anima deve guardare, quello verso cui l’anima deve sviluppare il più profondo amore, a cui deve credere, e quello che l’anima, se guarda questo grande modello, può farla di nuovo tornare a quello da cui era partita. Il più profondo conoscitore e veggente di questo Cristianesimo fu l’Apostolo Paolo. Egli, mediante un’illuminazione spirituale intensa, riconobbe che, mediante l’Impulso vivente del Cristo, l’uomo — così come può guardare consapevolmente ad Adamo quale suo stesso fondamento fisico originario — può guardare al Cristo quale suo grande modello spirituale, e che mediante la cui contemplazione approfondita può realizzarsi pienamente quello che era perseguito laboriosamente nei Misteri antichi e quello che deve nascere consapevolmente quando l’uomo vuole conoscere la sua vera natura originale. Ciò che nei Misteri antichi era rinchiuso gelosamente nelle profondità segrete dei templi, e che l’uomo poteva raggiungere soltanto dopo estenuanti sforzi ascetici e pratica iniziatica, fu messo dinanzi all’umanità — non mediante documenti esterni superficiali, ma altresì per colui che scorge profondamente i fondamenti spirituali reali e può comprendere interamente quello che non è accaduto soltanto come fatto esteriore storico, ma come fatto mistico veramente trasformativo: che la Divinità che permea eternamente il mondo, si è manifestata visibilmente in una singola individualità umana storica! Così bisognava pensarla e viverla. Quello che i discepoli consapevoli dei Misteri di Mithra acquisivano mediante la contemplazione devota del più grande modello cosmico, doveva ora realizzarsi per ogni essere umano mediante il Cristo. Coraggio spirituale, autocontrollo consapevole, forza d’azione trasformativa i discepoli di Mithra acquisivano — questi dovevano ora acquisirli coloro che non potevano più essere iniziati nel senso degli antichi Misteri di Mithra. Mediante la contemplazione consapevole e il modello vivente del Cristo storico dovrebbe ora caricarsi profondamente nell’anima quello che conduce a questo coraggio interiore.
Come nei Misteri di Mithra l’intero universo cosmico nasceva in una certa misura viva nell’anima interiore del discepolo e l’anima si infiammava coraggiosamente di tutte le forze interiori profonde della forza d’azione universale, così qualcosa di divino si riversò abbondantemente nel momento solenne del Battesimo di Giovanni nel Giordano, qualcosa che la natura umana consapevolmente può portare quale suo veicolo eterno. E se ci si compenetra profondamente con il pensiero vivente che la natura umana è intimamente capace di assimilare la legge più profonda e segreta dell’universo intero, allora mediante la contemplazione spirituale del Battesimo di Giovanni si comprende chiaramente: Nella natura umana il Mithra può nascere consapevolmente! Ma accadde che i discepoli illuminati dei Misteri, coloro che comprendevano il vero significato profondo del Cristianesimo nascente, ammettevano consapevolmente: È giunto il termine definitivo dei Misteri antichi. Il Dio che altrimenti scorreva nel sacro rituale mistico, per il quale le singole anime consapevoli dei discepoli dei Misteri avevano formato le porte spirituali, quello si versò definitivamente nell’esistenza terrestre conscia mediante la Personalità che sta al punto d’origine benedetto della nostra era! Questo è anche il significato profondo della concezione luminosa di Paolo: che questo Essere non poteva più essere raggiunto nel vecchio senso esclusivo come Mithra. Il Dio è scomparso nel senso antico e viveva nella natura conscia di un uomo unico singolare. Tramite un evento naturale e spirituale simultaneo era sceso consapevolmente. Così coloro che comprendevano l’albeggiare glorioso del Cristianesimo dovevano simultaneamente ammettere la fine inevitabile del culto di Mithra, la scomparsa della Divinità esterna e separata dei Misteri di Mithra nella profondità consapevole della natura umana. E come stanno le cose con i Misteri greci, con i Misteri di Dioniso? Quando lo sguardo umano fu diretto verso Gesù di Nazareth, in cui viveva il Mithra, e che poi passò attraverso la morte, fu indicato che quel Mithra — colui che quando le anime si univano a lui dava loro coraggio, forza d’azione, autocontrollo — morì egli stesso con la morte di Gesù di Nazareth! La morte del Mithra doveva vedersi come una definizione di ciò che si vede come morte di Gesù, del Cristo. Ma allora lo sguardo fu diretto verso l’altro fatto: nel momento in cui il Dio Mithra è scomparso in Gesù di Nazareth, e proprio perché scomparso, anche quello che l’uomo trova nella profondità più intima della natura, quello che precedentemente aveva raggiunto mediante i Misteri di Dioniso, in quel Gesù di Nazareth divenne vincitore immortale sulla morte! Questo è il significato della Resurrezione nel vero senso cristiano, quando l’afferriamo in modo scientifico-spirituale. Mediante lo sguardo al Battesimo di Giovanni nel Giordano era chiaro che l’antico Mithra era entrato negli uomini una volta per sempre. E poiché questa natura umana vinse sulla morte, creò un’immagine con cui l’anima
poteva unirsi nel più profondo amore per pervenire a quello che veramente vive nelle profondità dell’anima, quello che i Greci cercavano in Dioniso. Nel Cristo risorto doveva vedersi il fatto che l’uomo, se rivivesse l’evento storico unico, sorpasserebbe l’umanità ordinaria. Così nel centro della storia mondiale fu posto un evento storico al posto di quello che altrimenti era stato ricercato innumerevoli volte nei Misteri. Che la natura umana era divenuta un’altra — questo fu la grande sorpresa per Paolo, e questo si nasconde dentro quello che si chiama l’Evento di Damasco. Che cosa sperimentò Paolo prima di Damasco, se guardiamo alle parole dell’Apostolo stesso? Non mediante eventi esterni, non mediante documenti esteriori, ma mediante un’esperienza puramente spirituale, un’esperienza chiaroveggente aveva sperimentato che il momento era già arrivato quando quello che precedentemente era apparso soltanto nell’interno della fratellanza dei Misteri come la natura divina dell’uomo in sé, si era incarnato in un uomo storico! Che il Cristo era in un vero uomo non avrebbe mai potuto sperimentarlo mediante un fatto esteriore. Quello che poteva sperimentare in Palestina non gli faceva impressione: non poteva convincerlo che in Gesù di Nazareth viveva il Cristo, la confluenza di Mithra e Dioniso. Ma quando lo sguardo spirituale gli si aprì davanti a Damasco, allora gli divenne chiaro che un Dio, che poteva essere designato con il nome di Cristo, non soltanto agisce come un Essere soprasensibile attraverso il mondo, ma che questo Dio una volta era in un uomo e divenne vincitore sulla morte. Per questo predica che la storia, la storia fluente sulla terra è stata trovata per quello che per gli iniziati era soltanto una sostanza fluente. Questo giace sotto le parole di Paolo: «Ma se Cristo non è risuscitato, la nostra predicazione è vana, vana è anche la vostra fede». Così il cammino su cui Paolo — per il tramite del Cristo — giunse al Gesù, fu perché era consapevole che in Palestina era accaduto qualcosa che precedentemente poteva essere vissuto soltanto nei Misteri. E in fondo, oggi è ancora così; non è cambiato. Perché il Cristo è il centro di tutta l’evoluzione dell’umanità e il modello supremo per le forze più intime dell’anima, per questo il vincolo che si instaura per il Cristo deve essere il più intimo. E come si richiede che l’uomo debba stimare poco la sua propria vita per essere discepolo del Cristo, così oggi deve sembrarci di poco conto che dobbiamo abbandonare tutti i documenti e gli scritti storici per giungere al Cristo.
Si dovrebbe essere grati che non esistono documenti mediante cui si potrebbe verificare che c’era un Cristo storico di Gesù, poiché mai mediante documenti potrebbe essere stabilito che il Cristo è quello che di più importante è fluito nell’umanità. Allora ci diviene chiaro il pensiero di quanto il Cristo sia imparentato con gli antichi Misteri. Se guardiamo intorno ai Misteri antichi, abbiamo la possibilità di esaminare che cosa dovevano fare i discepoli dei Misteri per giungere al Dio in un modo o nell’altro. Quello che vivevano era qualcosa che possiamo chiamare processi intimi dell’anima. L’anima doveva vivere certe cose. Per esempio doveva vivere, quando aveva fatto il primo passo, quando si era immersa in se stessa, i sentimenti e le sensazioni interiori in modo che divenissero più vividi e più intensi di come di solito lo sono nell’uomo. Mediante questo l’uomo diveniva consapevole di come egli è intrappolato in una natura inferiore che gli impedisce di giungere alle fonti dell’essere. Brevemente: mediante questo l’uomo diveniva consapevole di come la natura inferiore è una seduttrice per l’uomo che aspira verso l’alto, e che quello che ha portato l’uomo giù dai fondamenti dell’essere è divenuto anche la sua stessa natura inferiore. Questa era la tentazione che veniva incontro a ogni discepolo dei Misteri. Nel momento in cui il Dio si risvegliava, il discepolo diveniva consapevole di che cosa fosse la natura inferiore di desiderio nell’uomo, quello che come un’entità estranea gli diceva: non seguire le lande ariose e leggere del mondo spirituale, ma segui le cose materiali solide che ti stanno vicino! Ognuno doveva attraversarlo, che gli venisse dinanzi come la natura ordinaria irreale fronte a tutto ciò che è spirituale, e come tutto il sensibile sia seducente di fronte allo sforzo spirituale. Su un altro livello ci incontra allora nello sviluppo dei Misteri come il discepolo vinceva queste forze seduttrici, e come mediante lo sviluppo delle forze rinforzate — coraggio, assenza di paura e così via — saliva di nuovo di un gradino. Tutto questo era rivestito di prescrizioni determinate per il discepolo dei Misteri, e può, in quello che gli scrittori esteriori hanno fornito, essere di nuovo sentito, come anche nei metodi dell’iniziazione, come la scienza dello spirito può fornirla e come è rappresentata nel libro «La Scienza occulta». Così c’erano differenti metodi: altri per i Misteri greci, altri per i Misteri di Mithra. Infine il discepolo sperimentava l’unione con quello che era l’uomo divino. Ma i metodi per
questo erano diversi, e si può notare che nelle più diverse regioni esistevano le più diverse prescrizioni di iniziazione. Questo è quello che inoltre ho voluto mostrare nel mio scritto «Il Cristianesimo come fatto mistico»: che negli Evangeli non ci viene incontro nient’altro che un rinnovamento delle antiche prescrizioni di iniziazione, quello che i discepoli dovevano fare per giungere all’unione con la Divinità. Quello che esteriormente è accaduto si è svolto in modo simile al corso nei Misteri. Così l’Essere divino che era in Gesù di Nazareth, dovette per esempio, dopo che l’Essere Mithra era entrato, sperimentare la tentazione. Come il tentatore era venuto incontro al discepolo dei Misteri in piccolo, così troviamo il tentatore che si contrappone al Dio che diventa uomo. Quello che nei Misteri era vero, lo troviamo rappresentato negli scritti evangelici. Gli Evangeli sono dunque un rinnovamento delle antiche descrizioni di iniziazione, delle antiche prescrizioni di iniziazione, e i redattori degli Evangeli si sono detti: poiché quello che altrimenti si è svolto soltanto nelle profondità dei Misteri una volta si svolse sul grande palcoscenico della storia mondiale, per questo si può descrivere con le stesse parole come le prescrizioni di iniziazione sono state redatte. Perciò gli Evangeli non furono mai intesi come biografie esterne del portatore del Cristo. Questo è proprio il malinteso della ricerca evangelica moderna, che vuole cercarvi una biografia così esterna di Gesù di Nazareth. Al tempo in cui gli Evangeli erano creati, non si pensava affatto di dare una biografia esterna di Gesù di Nazareth: si volle rappresentare negli Evangeli qualcosa che potesse condurre l’anima umana ad amare veramente la grande Anima quale origine dell’essere del mondo. Gli Evangeli erano là per questo: per essere vie, scritti attraverso cui l’anima poteva trovare il Cristo. E stranamente, quasi fino alla fine del diciottesimo secolo troviamo una consapevolezza chiara di ciò: che gli Evangeli sono delle vie. In alcuni scritti, che sono straordinariamente interessanti, troviamo detto che gli Evangeli, se l’uomo li lascia agire su di sé, trasformano l’anima così che l’uomo possa trovare il Cristo. Effettivamente le persone sperimentavano qualcosa di simile, quando lasciavano agire gli Evangeli su di sé e non sollevavano nemmeno la domanda: devono essere una biografia di Gesù di Nazareth? Maestro Eckhart l'accenna quando dice: «Alcune persone vogliono vedere Dio con gli occhi come se stessero guardando una mucca, e vogliono amare
Dio come se stessero amando una mucca. Così amano Dio per la ricchezza esteriore e per il conforto interiore; ma queste persone non amano Dio propriamente… Persone semplici credono di dover vedere Dio come se stesse lì e loro qui. Non è così. Dio e io siamo uno nella conoscenza.» E disse in un altro luogo: «Un maestro dice: Dio è divenuto uomo, per mezzo di ciò è stata elevata e onorata l’intera stirpe umana. Possiamo rallegrarci che il Cristo, nostro fratello, è salito con la propria forza al di sopra di tutti i cori degli angeli e siede alla destra del Padre. Questo maestro ha parlato bene; ma davvero, non ci do molta importanza. Che mi gioverebbe avere un fratello che fosse un uomo ricco, se io fossi un uomo povero? Che mi gioverebbe avere un fratello che fosse un uomo saggio, se io fossi uno sciocco?… Il Padre celeste genera il suo Figlio unigenito in sé e in me. Perché in sé e in me? Sono uno con lui; e non può escludermi. Nella medesima opera lo Spirito Santo riceve il suo essere e diviene da me, come da Dio. Perché? Io sono in Dio, e se lo Spirito Santo non prende il suo essere da me, allora non lo prende neppure da Dio. In nessun modo sono escluso.» Quello che importa profondamente per l’evoluzione umana consapevole: che l’uomo mediante uno sviluppo interiore mistico consapevole, senza ricorrere a Misteri esteriori organizzati, mediante uno sviluppo puramente dell’anima nel tempo ulteriore contemporaneo possa vivere pienamente quello che nei tempi antichi era stato vissuto laboriosamente nei Misteri iniziatici. Ma questo è possibile e realizzabile soltanto perché l’Evento del Cristo era reale, perché il Cristo era incarnato in un corpo fisico vero. E se non ci fossero Evangeli scritti, se non ci fossero documenti e tradizioni conservate: per colui che vive consapevolmente il Cristo in se stesso con integrità, il compenetrarsi profondo del Cristo interiore — esattamente come fu per Paolo all’evento di Damasco — gli dà simultaneamente la certezza morale che al principio della nostra era il Cristo era incarnato veramente in un corpo fisico storico. Così il Gesù è trovabile consapevolmente soltanto attraverso il Cristo! E non può mai essere sgusciato dai Vangeli una biografia storica costruita di Gesù di Nazareth mediante metodi esteriori; invece l’uomo deve elevarsi consapevolmente mediante il giusto sviluppo integrale delle sue forze dell’anima al Cristo — e attraverso il Cristo allora al Gesù reale. Allora soltanto comprendiamo veramente quello che i Vangeli hanno voluto e volevano, e quello che è stato tragicamente mancato in tutta la ricerca scientifica su Gesù del diciannovesimo secolo. Si è messo da parte l’immagine viva del Cristo per esprimere esteriormente dai documenti storici un Gesù falsamente afferrabile. Si è frainteso profondamente i Vangeli — e quindi le metodologie della ricerca su Gesù dovevano inevitabilmente dissolversi attraverso se stesse. Così il metodo della ricerca evangelica si è sgretolato internamente, e proprio le metodologie
che volevano estrarre l’immagine storica di Gesù, hanno condotto a una distruzione della stessa. Con ciò simultaneamente la via è divenuta libera per quello che la scienza dello spirito vuole. Essa vuole mostrare quello che, da quando il Cristo è entrato, è latente in ogni uomo quale forze più profonde che l’uomo può sviluppare. Per mezzo di ciò l’uomo acquisisce allora, non nella profondità di Misteri esteriormente organizzati, ma nella quiete della sua cameretta, mediante la contemplazione di quello che è accaduto in Palestina, e mediante l’abbandono a questo evento, quello che i discepoli dei Misteri in quei Misteri acquisivano, quello che gli aderenti al culto di Mithra acquisivano. In quanto l’uomo vive il Cristo in sé, vive quello mediante cui il suo coraggio e la sua forza d’azione crescono, mediante cui cresce la consapevolezza della sua dignità umana, sicché sa come deve inserirsi veramente nell’umanità nel senso giusto. E vive nello stesso tempo quello che gli aderenti ai Misteri greci potevano vivere: l’amore universale. Poiché ciò che nel Cristianesimo vive quale amore universale, abbraccia tutti gli esseri esterni. E vive nello stesso tempo l’assenza di paura e sa così che non ha mai bisogno di provare paura, non ha bisogno di disperarsi davanti al mondo, e riconosce — libero e insieme in umiltà — l’abbandono ai misteri dell’universo. Questo è quello che l’uomo può conoscere quando si compenetra con quello che ha preso il posto dei Misteri antichi: il Cristianesimo quale fatto mistico. E puramente attraverso un’articolazione conoscitiva di questo pensiero fondamentale, per ogni conoscitore del Cristo il Gesù storico diviene un fatto. — Nella filosofia occidentale si è detto: l’uomo non potrebbe mai vedere i colori se non avesse occhi, non potrebbe sentire i suoni se non avesse orecchi; il mondo sarebbe allora scuro e silenzioso per l’uomo. Ma così come è vero che senza occhi non si possono percepire i colori e senza orecchi i suoni, altrettanto vero è anche l’altro enunciato: che senza la luce nessun occhio avrebbe potuto originarsi. Come l’uomo senza occhi non potrebbe avere percezioni di carattere luminoso, così dall’altra parte è giusto quello che Goethe afferma: Se l’occhio non fosse di natura solare, Come mai il sole potrebbe vederlo, o quando dice in un altro luogo: L’occhio è una creatura della luce! — Così il Cristo mistico in noi — il Cristo di cui il chiaroveggente parla, come lo vide Paolo mediante la capacità chiaroveggente —, non è stato sempre
nell’uomo. Negli anni precristiani non poteva essere raggiunto mediante alcuno sviluppo mistico, come può essere raggiunto dopo il Mistero del Golgota. Affinché possa esistere un Cristo interiore, affinché possa nascere l’uomo più elevato, fu necessario un Cristo storico, l’incarnazione del Cristo in Gesù. E se anche nessun documento attestasse una biografia di Gesù di Nazareth, si dovrebbe dire a se stessi: così come un occhio può originarsi soltanto mediante l’azione della luce, così per un Cristo mistico è necessario che il Cristo reale, il Cristo storico fosse là. La figura di Gesù non si conosce mediante documenti esterni. Questo lo si è riconosciuto per lungo tempo nello sviluppo occidentale e lo si riconoscerà di nuovo. La scienza dello spirito articolerà quello che può trarre dai suoi ambiti, affinché possa condurre a una vera conoscenza del Cristo — e quindi anche di Gesù. E mentre è risultato che il Gesù è stato in realtà allontanato dal mondo, che i metodi della ricerca su Gesù si sono autodissolti, l’approfondimento nella natura del Cristo condurrà a riconoscere anche di nuovo la grandezza di Gesù di Nazareth. Il cammino che così procede, in cui il Cristo sia prima conosciuto mediante esperienze animiche interiori, conduce attraverso quello che dal sé umano si sviluppa fuori, veramente a comprendere il fatto mistico del Cristianesimo e il divenire dell’umanità, così da intendere che l’Evento del Cristo deve cadere in esso quale l’evento più significativo dell’evoluzione umana. Così il cammino ci conduce attraverso il Cristo al Gesù. E l’Idea del Cristo porterà in sé i semi fecondi per non condurre l’umanità soltanto alla concezione di uno spirito mondiale generale e panteistico, ma affinché l’uomo concepisca la sua propria storia così: come sente la sua terra unita a tutto l’essere mondiale, così sentirà la sua storia unita a un evento soprasensibile, transtorico. E questo evento è che la natura del Cristo quale fatto soprasensibile, mistico sta nel centro del divenire dell’umanità e sarà conosciuto dall’umanità del futuro, indipendentemente da tutta la ricerca storica esterna e da tutti i documenti. Il Cristo rimane la pietra angolare salda dell’evoluzione dell’umanità, anche se si ammette che tutti i documenti manchino per una biografia di Gesù; e l’uomo trarrà da se stesso le forze per generare di nuovo la sua storia — e con essa anche la storia dell’evoluzione mondiale.
Queste conferenze si propongono di creare una rappresentazione dell’evento del Cristo, nella misura in cui è connesso alla sua manifestazione storica: alla rivelazione del Cristo nella personalità di Gesù di Nazareth. Con questa questione sono legate moltissime domande della vita spirituale. Proprio perché il tema è stato scelto in questo modo, potremo gettare uno sguardo ampio sul territorio della scienza dello spirito e sulla sua missione. Potremo inoltre illuminare il significato del movimento antroposofico per la vita spirituale contemporanea attraverso questo tema stesso.
D’altra parte avremo l’occasione di riconoscere ciò che è contenuto nella religione e che deve essere destinato all’umanità in generale, nel suo rapporto con ciò che le fonti più profonde della vita spirituale — le fonti occulte, le fonti della scienza segreta — possono insegnarci su ciò che deve stare a fondamento di ogni aspirazione religiosa e di ogni sforzo di visione del mondo. Molto di ciò che avremo da discutere sembrerà in principio piuttosto lontano dal tema stesso; tuttavia tutto ci ricondurrà al nostro compito principale.
Quello che abbiamo appena indicato può però essere sviluppato fin dall’inizio in modo più preciso. Per comprendere da un lato la nostra vita religiosa contemporanea e dall’altro l’approfondimento della scienza dello spirito dell’intera vita dell’anima, gettiamo uno sguardo all’origine sia della vita religiosa sia della vita spirituale occulta negli ultimi secoli. Negli ultimi secoli dello sviluppo spirituale europeo abbiamo avuto due correnti che si sono sviluppate in modo estremamente contrapposto.
Da un lato si è sviluppata una spinta eccessiva del principio di Gesù; d’altro canto non una spinta eccessiva, bensì il rispetto più scrupoloso e consapevole del principio del Cristo. Ponendo queste due correnti degli ultimi secoli davanti alla nostra anima, vediamo nella spinta eccessiva del principio di Gesù un grande traviamento, un traviamento pericoloso nella vita spirituale degli ultimi secoli. D’altro canto abbiamo un movimento profondamente significativo che cerca dappertutto le vie giuste ed evita attentamente i traviamenti.
Già dal punto di vista di questa valutazione di due movimenti spirituali completamente diversi l’uno dall’altro, dobbiamo contare l’uno fra i gravi errori e l’altro fra gli sforzi più sinceri verso la verità. Un movimento che deve interessarci anche nel contesto di una considerazione spirituale cristiana, e di cui possiamo parlare come di un traviamento straordinariamente pericoloso, è quello che nella vita esoterica esterna si chiama gesuitismo.
Nel gesuitismo abbiamo dunque una spinta eccessiva pericolosa del principio di Gesù. E in ciò che da secoli sussiste all’interno dell’Europa come rosacrocianesimo, abbiamo un movimento cristico intimo che dappertutto ricerca attentamente le vie della verità. Nella vita esoterica è stato discusso molto il gesuitismo fin da quando è sorta una corrente gesuitica all’interno dell’Europa. Per questo motivo deve interessare anche colui che vuole studiare la vita spirituale partendo dalle sue fonti più profonde, per quale ragione il gesuitismo rappresenti una spinta eccessiva pericolosa del principio di Gesù.
Se vogliamo giungere a una vera caratterizzazione del gesuitismo, dobbiamo conoscerlo da un certo lato. Pertanto conviene che ci familiarizziamo con il modo in cui i tre principi fondamentali di tutto lo sviluppo mondiale, che vengono accennati in modi diversissimi nelle diverse visioni del mondo, si vivono già praticamente anche nella vita esoterica. Oggi, innanzitutto, asteniamoci dalla considerazione più profonda e dalla caratterizzazione più profonda dei tre flussi fondamentali di tutta la vita e di tutto lo sviluppo, e presentiamoli alla nostra anima nel modo in cui si manifestano allo sguardo esteriore.
Da un lato abbiamo innanzitutto quello che possiamo chiamare: la nostra vita dell’anima, nella misura in cui è una vita di conoscenza. Comunque l’uomo possa obiettare all’astrattezza di una conoscenza unilaterale, di una ricerca della verità unilaterale, comunque possa obiettare all’estraneità dalla vita di molti sforzi scientifici, filosofici e teosofici — l’uomo che si rende veramente consapevole nella sua anima di ciò che vuole e può volere, sa tuttavia che ciò che si può comprendere con la parola conoscenza appartiene agli sforzi più profondamente radicati della nostra vita dell’anima.
Poiché cerchiamo la conoscenza attraverso il pensiero o più attraverso il sentimento, o persino attraverso la volontà, la ricerca della conoscenza, la ricerca della verità appartiene a ciò che di più profondo riposa nella natura umana. Però ogni singolo uomo deve ammettere che al di sotto della superficie di questa vita spirituale che abbracciamo con la conoscenza, riposa ancora qualcosa d’altro. La nostra vita dell’anima ci mostra molteplici aspetti già per la quotidiana esistenza, aspetti che non appartengono alla nostra vita conscia.
Possiamo innanzitutto far notare come il nostro Io spirituale si rigeneri ogni mattina al risveglio, rinvigorito e rigenerato dal sonno. Dobbiamo dire a noi stessi che, durante il sonno, nella nostra vita dell’anima inconscia, la nostra anima ha acquisito qualcosa che non può cadere nell’ambito della nostra conoscenza, della nostra vita conscia, poiché la nostra anima lavora allora al di sotto del piano della consapevolezza.
Ma anche rispetto alla veglia diurna dobbiamo ammettere che ci spingono impulsi, istinti, forze che, sebbene mandino le loro onde al di sopra della superficie della consapevolezza, operano al di sotto della consapevolezza e hanno in essa la loro essenza. Ci accorgiamo che operano al di sotto della consapevolezza quando si elevano al di sopra della superficie che divide la nostra vita conscia dalla vita inconscia. E fondamentalmente anche la vita morale ci mostra l’esistenza di una tale vita dell’anima inconscia. Poiché in questa vita morale vediamo nascere in noi questi o quegli ideali.
Chi ha soltanto un poco di consapevolezza di sé deve dirsi che questi ideali sorgono nella nostra vita dell’anima, ma che noi non sappiamo affatto sempre come i nostri grandi ideali morali si colleghino con le questioni più profonde dell’esistenza, diciamo, come abbiano la loro dimora nella volontà di Dio, in cui devono pur infine radicarsi. È come se la nostra intera vita dell’anima potesse essere paragonata a ciò che accade nelle profondità di un oceano. Queste profondità della vita dell’anima-oceano mandano le loro onde alla superficie, e ciò che viene gettato nello spazio aereo, col quale possiamo paragonare la nostra normale vita conscia, viene allora portato alla consapevolezza, alla conoscenza. Ma tutta la vita conscia affonda le sue radici in una vita dell’anima inconscia.
In sostanza, l’intero sviluppo dell’umanità è comprensibile solo quando si ammette una tale vita dell’anima inconscia. Poiché che cosa significano tutti i progressi della vita spirituale se non questo: che ciò che per lungo tempo vive nell’inconscia profondità della vita dell’anima viene tirato fuori, ma soltanto quando viene tirato fuori entra in forma. Così, ad esempio, accade quando un’idea inventiva entra nella forma dell’impulso di una scoperta. Vita dell’anima inconscia, che è in noi parimente come la vita conscia, deve essere ammessa come un secondo elemento della nostra vita dell’anima.
Se collochiamo questa vita dell’anima inconscia nell’inizialmente non conosciuto — non nel non conoscibile — dobbiamo opporre a essa ancora un terzo elemento. Questo terzo risulta da sé, anche per un’osservazione esteriore esoterica, quando ci si dice: Se si rivolge lo sguardo dei sensi o dell’intelletto o anche della vita spirituale altrimenti verso l’esterno, si impara a conoscere varie cose. Ma con un più attento ripensamento di tutto il conoscere si deve ammettere che dietro ciò che si conosce del mondo intero, riposa qualcosa d’altro. Non è bensì un non conoscibile, bensì qualcosa che in ogni periodo di tempo deve essere chiamato un ancora-non-conosciuto.
Questo ancora-non-conosciuto che giace al di sotto della superficie del conosciuto — come nel regno minerale, come nei regni vegetale e animale — appartiene tanto alla natura esterna quanto a noi stessi. Ci appartiene in quanto nella nostra organizzazione fisica riceviamo ed elaboriamo le sostanze e le forze del mondo esteriore, e nella misura in cui abbiamo in noi un pezzo della natura, abbiamo in noi anche un pezzo dell’ignoto della natura. Così dobbiamo distinguere nel mondo in cui viviamo un triplice: la nostra vita spirituale conscia, cioè ciò che entra nella consapevolezza; quindi ciò che sotto la soglia della consapevolezza giace come la nostra vita dell’anima inconscia; e ciò che come vita naturale non riconosciuta e nel contempo come vita umana non riconosciuta a se stessa, come un pezzo della grande natura non riconosciuta in noi vive.
Questa triplice qualità risulta direttamente da un’osservazione sensata del mondo. E se ci asteniamo da tutte le fissazioni dogmatiche, ci asteniamo da tutte le eredità filosofiche o teosoofiche, nella misura in cui queste si rivestono in definizioni di concetti o si esprimono in schemi, se diciamo: come espresse sempre lo spirito umano che la triplice qualità così caratterizzata non riposa soltanto nel suo ambiente, ma nel mondo intero a cui egli stesso appartiene? Allora si deve dire: l’uomo l’espresse in quanto chiamò spirito ciò che si dà a conoscere sull’orizzonte della consapevolezza; ciò però che agisce nella vita dell’anima inconscia e soltanto getta le sue onde da questa vita inconscia, lo designò come il Figlio o il Logos.
Ciò che appartiene tanto alla natura, nella misura in cui inizialmente è non conosciuta, e al pezzo del nostro proprio essere che è coequale con la natura, lo designò sempre lo spirito umano, poiché sentiva che con questo il terzo è dato di fronte ai due altri, come il principio del Padre. Accanto a ciò che ora è detto col principio dello Spirito, del Figlio e del Padre, valgono naturalmente anche le altre distinzioni che abbiamo sempre fatto, e allo stesso modo le distinzioni che sono state fatte in questa o quella visione del mondo hanno la loro giustificazione.
Ma si potrebbe dire che il nucleo profondo di tutte le espressioni dei grandi misteri della vita, il nucleo profondo di tutte le religioni, di tutte le visioni del mondo riposa in questi tre elementi. E quando guardiamo alla base di tutte le religioni, troviamo questa trinità. Troviamo il principio del Padre come la base naturale non conosciuta dell’essere, il principio del Figlio come il principio che vive nella profondità dell’anima e soltanto si manifesta nella consapevolezza, e il principio dello Spirito come la chiara luce della consapevolezza.
Ora, di questi tre principi — e questo è il punto decisivo per la nostra considerazione presente — è stato particolarmente il principio del Figlio, il principio della vita dell’anima profonda, che Gesù di Nazareth ha assunto come il centro del suo insegnamento e della sua vita. E per questo l’insegnamento di Gesù è il più intimo insegnamento cristico. Poiché il vero insegnamento del Cristo tocca esattamente il punto dove la conoscenza cosciente, lo spirito consapevole, discende e si unisce con la profondità del principio del Figlio, la profondità dell’anima inconscia dell’essere universale.
È in questo che vediamo riposare il significato dell’evento del Cristo. Il Cristo è venuto per portare luce, consapevolezza, conoscenza nelle profondità inconsce della vita dell’anima universale. Nell’insegnamento di Gesù vediamo come egli riunisce continuamente ciò che è divino nella natura e nei misteri occulti della vita, con ciò che è il sentimento umano, l’aspetto emotivo della natura umana.
Quando il Cristo apparve ai suoi discepoli dopo la cosiddetta resurrezione, non lo riconobbero nella sua forma abituale. I Vangeli intendono precisamente sottolineare che il Cristo era apparso in una forma trasformata. Inoltre i Vangeli intendono indicare un’altra cosa ancora: che era necessario qualcosa nell’intimo delle anime umane affinché il Cristo trasformato potesse agire sulle anime umane, ossia una certa ricettività.
Affinché agisse su questa ricettività, non poteva agire soltanto ciò che appartiene al dominio dello spirito; doveva agire la contemplazione immediata dell’essere della natura del Cristo. Se ci chiediamo che cosa entra in considerazione qui, dobbiamo dire: quando un uomo ci sta davanti, ciò che agisce su di noi è ancora molto più di quanto noi portiamo nella nostra consapevolezza. In ogni istante, quando un uomo o un’altra entità agisce su di noi, elementi inconsci agiscono sulla nostra vita dell’anima; tali elementi inconsci, che l’altra entità produce per il tramite della consapevolezza, ma che essa può produrre solo quando si contrappone a noi come entità nella sua realtà.
Quello che il Cristo operò da entità a entità subito dopo la cosiddetta risurrezione, era qualcosa che dalle forze inconscie della psiche dei discepoli agiva nella loro vita dell’anima: una conoscenza del Figlio. Per questo anche la diversità nella descrizione del Cristo risorto; per questo anche la varietà delle caratterizzazioni, di come il Cristo ha agito sull’uno o sull’altro, di come è apparso a questo o a quel discepolo, a seconda di come questi era costituito. Esse sono azioni della natura del Cristo sull’inconscio delle anime dei discepoli; perciò sono anche qualcosa di completamente individuale, e non dobbiamo meravigliarci se queste apparizioni ci vengono descritte non in modo uniforme, ma in modo vario.
Ma se quello che il Cristo doveva diventare per il mondo doveva recare a tutti gli uomini qualcosa di comune, allora non soltanto doveva emanare dal Cristo questa azione individuale, questa azione del Figlio, ma doveva essere rinnovato dal Cristo quell’elemento dello Spirito che può formare la comunanza nella vita umana. Questo viene caratterizzato dal fatto che il Cristo, dopo aver agito sulla natura Logos degli uomini, invia lo Spirito nella forma dello Spirito rinnovato o «santo». Con ciò si crea l’elemento di comunanza, che viene caratterizzato dal fatto che si dice: i discepoli cominciarono a parlare nelle lingue più diverse allorché ebbero ricevuto lo Spirito. Con ciò è indicato il carattere comune che risiede nell’effusione dello Spirito Santo.
Ancora per un altro verso si indica come sia diverso da una mera trasmissione della forza del Figlio. Poiché è raccontato negli Atti degli Apostoli come certe persone, a cui gli Apostoli erano venuti, avevano già la battesima secondo Giovanni — e tuttavia, come si indica simbolicamente negli Atti degli Apostoli attraverso il riferimento all’imposizione delle mani, dovevano prima ricevere lo Spirito. Per questo dobbiamo dire: nella caratterizzazione dell’evento del Cristo viene posta proprio acuta attenzione sulla differenza tra quella azione che dobbiamo designare come la vera azione del Cristo — che agisce sui momenti inconsci della psiche e perciò deve avere un carattere personale e interiore — e gli elementi dello Spirito, che rappresentano qualcosa di comunitario.
Questo momento dello sviluppo cristico hanno voluto mantenere nella maniera più consapevole, così bene quanto potesse farsi nonostante la debolezza umana, coloro che si sono battezzati nel nome dei Rosacroce. Consapevolmente hanno voluto mantenere dappertutto che anche nelle regioni più alte dell’iniziazione non doveva agire nulla d’altro se non quello che stava a disposizione comune tra uomo e uomo nello sviluppo dell’umanità; che solo doveva agire sullo Spirito. Un’iniziazione spirituale era l’iniziazione dei Rosacroce. Perciò non fu mai un’iniziazione della volontà; poiché la volontà dell’uomo era qualcosa che veniva rispettato come un santuario nel più profondo dell’anima.
L’uomo veniva così condotto verso quelle iniziazioni che lo dovevano guidare oltre la fase dell’immaginazione, dell’ispirazione e dell’intuizione — ma solo fino al punto che nel suo intimo doveva riconoscere quello che doveva essere prodotto nello sviluppo dell’elemento spirituale. Non doveva avvenire un’azione sulla volontà. Non confondiamo questo con un’indifferenza verso la volontà. Si trattava proprio del fatto che, attraverso l’esclusione dell’azione immediata sulla volontà, veniva data la più pura azione spirituale indirettamente, per il tramite dello spirito. Allorché ci comprendiamo con l’altro uomo nel penetrare il cammino della conoscenza dello spirito, dal cammino dello spirito viene emanata la luce e il calore che possono poi anche accendere la volontà; ma sempre per il tramite dello spirito, mai in altro modo.
Perciò troviamo nell’emminentissimo senso quel momento della natura cristica nel rosacrocianesimo osservato, che è espresso in un duplice: da un lato nell’elemento del Figlio, nell’azione del Cristo che penetra profondamente nell’inconscio umano; e poi nell’azione dello Spirito che si estende a tutto quello che deve cadere nell’orizzonte della nostra consapevolezza. Dobbiamo certo portare il Cristo nella nostra volontà; ma il modo in cui gli uomini nella vita devono comprendersi sul Cristo può, nel senso dei Rosacroce, stare solo nella maniera sempre più profonda e penetrante nel segreto che va consciamente sempre più a fondo nella vita dell’anima.
Il cammino opposto percorsero, per una reazione a diverse altre correnti spirituali nell’Europa, coloro che comunemente vengono designati col nome di Gesuiti. Questo è il radicale, il differenziale fondamentale tra il cammino spirituale che può essere correttamente chiamato cristico e il cammino spirituale gesuita che estende eccessivamente il principio di Gesù: che il cammino gesuita intende agire ovunque direttamente sulla volontà, intende ovunque afferrare direttamente, immediatamente la volontà.
Ciò si esprime già in modo significativo nel modo in cui il giovane gesuita viene educato. Il gesuitismo non è da prendere leggermente, non solo essotericamente, ma anche esotericamente, perché ha radici nell’essoterismo. Ma non ha radici nella vita spirituale che è diffusa attraverso il simbolo della Pentecoste: piuttosto intende radicarsi direttamente nell’elemento di Gesù del Figlio, cioè nella volontà, e perciò estende eccessivamente l’elemento di Gesù della volontà. Questo emergerà quando entreremo in quello che deve essere chiamato l’esoterismo nel gesuitismo: negli esercizi spirituali diversi. Come sono costituiti? È significativo che ogni singolo giovane gesuita passi attraverso esercizi che penetrano nella vita occulta, ma penetrano nella volontà, e prendono la volontà all’interno del campo occulto in una severa disciplina, si potrebbe dire addestramento. Ed è significativo che questa disciplina della volontà non sgorga solo dalla superficie della vita, ma da qualcosa di più profondo, perché il giovane viene condotto nell’occulto — ma proprio nella direzione indicata.
Se ora prescindiamo dagli esercizi di preghiera, che sono preparatori per tutti gli esercizi esoterici gesuitici, ed entriamo in questi esercizi occulti, almeno nei loro elementi principali, dobbiamo dire: Il giovane doveva innanzitutto crearsi un’immaginazione vivida del Cristo Gesù come il Re del Mondo — ben inteso: un’immaginazione! E nessuno era ammesso ai veri gradi del gesuitismo che non avesse passato attraverso tali esercizi e che non avesse sperimentato nella sua anima la trasformazione che tali esercizi dell’anima significavano per l’intero uomo. Ma a queste rappresentazioni immaginative del Cristo Gesù come Re del Mondo doveva precedere ancora qualcos’altro.
Qui l’uomo doveva rappresentarsi — e precisamente nella più profonda solitudine e chiusura — l’immagine dell’uomo come è creato nel mondo e cade nel peccato e con ciò nella possibilità dei terribili castighi. E rigorosamente viene prescritto come l’immagine di un tale uomo, quando è abbandonato a se stesso, deve cadere sotto le torture di tutti i possibili castighi. Le prescrizioni sono straordinariamente severe; e senza che altri concetti e idee entrino nella sua anima, deve continuamente vivere nell’anima del futuro gesuita l’immagine dell’uomo abbandonato da Dio, esposto ai terribili castighi, e il sentimento: Questo sono io, in quanto sono entrato nel mondo e ho abbandonato Dio e mi sono esposto alla possibilità dei terribili castighi! — Questo deve suscitare paura del Dio abbandonato, paura del Dio che punisce.
Questo è seguito da un secondo esercizio. All’uomo viene presentata l’immagine del Cristo Gesù come il Re del Mondo che regna con potenza infinita. E il giovane gesuita deve ripresentarsi questa immagine del Cristo come il Re del Mondo che domina tutti gli eventi del mondo, che regna in tutti i cuori, che ha il potere supremo. Questo esercizio deve suscitare amore per il Cristo Gesù come il Re del Mondo, amore misto però con paura reverenziale.
Allora il giovane gesuita ha, da un lato, la paura del Dio che punisce, dall’altro l’amore misto con paura per il Cristo Gesù come il Re del Mondo. In questo stato della sua anima, gli viene dato il terzo esercizio. Qui al giovane si dice: Ora, con il sentimento che Dio ti ha punito e che il Cristo Gesù come Re del Mondo ti ama e ti domina, ora sottometti completamente la tua volontà, le tue capacità, i tuoi talenti, tutti i tuoi desideri al Cristo Gesù come il Re del Mondo; sottometti tutto quello che sei e hai a questa potenza sovrana.
Questo esercizio produce un effetto enormemente potente nella volontà. Un effetto talmente potente che il giovane gesuita, quando ne esce, è trasformato nelle profondità della sua volontà. La sua volontà non è più la sua volontà personale: è stata trasformata in uno strumento della volontà di Cristo come viene interpretata dalla Chiesa romana. Ecco il punto. La volontà del giovane gesuita non è più libera: è vincolata alla volontà di Cristo come viene interpretata dall’istituzione ecclesiastica romana. Ed è questo il fondamento della forza del gesuitismo. Questa è la ragione per cui il gesuitismo è stato così potente storicamente e continua a essere una forza con cui bisogna contare. Non è per un motivo esteriore, ma per il fatto che ha trasformato le volontà umane cosicché queste volontà non sono più libere, ma sono vincolate a una volontà superiore che viene interpretata istituzionalmente.
Qui è il grande contrasto tra il rosacrocianesimo e il gesuitismo. Il rosacrocianesimo rispetta la volontà umana come un santuario. Il rosacrocianesimo dice: La volontà umana deve rimanere libera. Perciò non si deve agire direttamente sulla volontà. La conoscenza che viene data attraverso i misteri rosicruciani agisce sullo spirito, e dalla conoscenza dello spirito la volontà è influenzata, ma rimane libera. Il giovane rosacroce non viene trasformato in uno strumento della volontà istituzionale: rimane un essere umano libero che sceglie consapevolmente di agire secondo la verità che ha conosciuto.
Invece il gesuitismo trasforma completamente la volontà umana. La volontà viene resa non libera: diviene uno strumento di una volontà istituzionale. E questo è il significato profondo del contrasto. Il gesuitismo ha preso il principio di Gesù, il principio dell’amore e della dedizione, e l’ha trasformato in uno strumento di controllo della volontà umana. Il rosacrocianesimo ha cercato di mantenere il principio di Gesù nella sua purezza, operando sullo spirito e sulla consapevolezza, lasciando la volontà libera.
Questo è il compito che l’antroposofia deve assolvere nel nostro tempo. L’antroposofia deve riportare la vera comprensione dell’insegnamento del Cristo. Non deve trasformare gli uomini in strumenti di una volontà istituzionale, ma deve risvegliare in loro la consapevolezza del Cristo vivente come una realtà spirituale che ogni essere umano può sperimentare nella propria anima. L’antroposofia insegna che il Cristo è una forza vivente, presente e attiva nelle profondità dell’anima umana, e che attraverso la conoscenza consapevole di questa realtà l’uomo può trasformare se stesso liberamente.
Ecco allora il compito principale di queste conferenze. Non si tratta semplicemente di fornire una nuova interpretazione dell’evento del Cristo dal punto di vista storico. Si tratta di mostrare come il Cristo, come realtà spirituale vivente, continua a trasformare l’anima umana. Si tratta di indicare come l’uomo contemporaneo può incontrare il Cristo non come una figura del passato, ma come una presenza vivente nel presente, se accetta di trasformare la sua consapevolezza.
Se desideriamo comprendere pienamente il contrasto tra il gesuitismo e il rosacrocianesimo, dobbiamo penetrare ancora più profondamente nei metodi attraverso cui il gesuitismo trasforma la volontà umana. Infatti il gesuitismo non è semplicemente una corrente spirituale che insegna dottrine: è un sistema che utilizza esercizi occulti per modificare la struttura più profonda della volontà umana.
Gli esercizi spirituali del gesuitismo non sono semplici meditazioni o riflessioni filosofiche. Sono esercizi occulti che agiscono direttamente sulla volontà attraverso l’uso sistematico delle immaginazioni. Un giovane gesuita, colui che entra nei gradi veri del gesuitismo, non deve semplicemente comprendere intellettualmente certe verità, ma deve subire una trasformazione completa della sua volontà attraverso queste esercitazioni.
Il primo esercizio consiste nel creare una vivida immaginazione del Cristo Gesù come il Re del Mondo. Non si tratta qui semplicemente di una rappresentazione teorica, ma di un’immaginazione intensa e vivente, piena di vita spirituale. E nessuno è ammesso ai veri gradi del gesuitismo se non ha passato attraverso tali esercizi e non ha sperimentato nella sua anima la trasformazione che questi esercizi producono su tutto l’uomo.
Ma prima ancora di questa immaginazione positiva, il giovane gesuita deve attraversare un esercizio preparatorio ancora più potente. In profonda solitudine e separazione dal mondo, deve rappresentarsi l’immagine dell’uomo come è creato nel mondo, come cade nel peccato, e come di conseguenza si espone alla possibilità dei castighi più terribili. Non si tratta di una meditazione teorica su queste realtà, ma di un’immaginazione vivente e concreta. Il giovane deve vividamente vedersi come un essere abbandonato da Dio, esposto a tutti i possibili tormenti. Questo sentimento di orrore e di tremendo abbandono deve riempire la sua intera anima. Le prescrizioni per questo esercizio sono straordinariamente severe. Nessun altro concetto o idea deve penetrare nella sua anima: soltanto questa immagine del peccato e dei castighi deve vivere continuamente in lui.
In seguito a questa prima immaginazione, viene introdotta un’altra immagine: quella di un Dio misericordioso che si manifesta nel Cristo Gesù. Questa immagine del Cristo misericordioso deve contrastare vivacemente con l’immagine precedente dell’abbandono e del castigo. Nel cuore del giovane gesuita, la paura della perdizione divina deve trasformarsi in un sentimento di devozione e di umiltà profonda verso il Cristo Gesù.
Quando questi due stati emotivi — la paura della perdizione e l’umiltà davanti alla misericordia divina — sono stati sufficientemente impianti nella sua anima, il giovane entra in una fase prolungata di esercizi che dura diverse settimane. Durante questo periodo, in rigorosa solitudine, egli deve rappresentarsi in immaginazioni viventi e piene di vita tutti i dettagli della vita di Gesù: dalla nascita fino alla morte sulla croce e alla risurrezione. Non si tratta di una lettura teorica del Vangelo, ma di un vivere immaginativo completamente immerso in questi eventi. L’anima del giovane gesuita deve essere completamente inonddata dalle immagini evangeliche. Durante questo periodo, eccetto per il necessario nutrimento del corpo, egli vive in rigorosa separazione dal mondo, e solo le immagini dei Vangeli — immagini di Gesù misericordioso — agiscono sulla sua anima.
Solo chi conosce come l’anima umana viene trasformata da immaginazioni che agiscono con piena vivacità e forza, solo costui può capire che sotto tali condizioni qualcosa di profondamente diverso si crea nell’anima. Attraverso queste immaginazioni, che agiscono in modo unilaterale e intensissimo — prima sul peccatore umano, poi sul Dio misericordioso, e sempre solo sulle immagini del Nuovo Testamento — si produce, per la legge della polarità spirituale, un volere straordinariamente rafforzato. Infatti, in questi esercizi non c’è posto per la riflessione intellettuale sulle immagini. Non c’è nulla se non la pura contemplazione delle immaginazioni come vengono descritte. Il volere viene attivato direttamente da queste forze immaginative, senza il filtro del pensiero consapevole.
Seguono poi ulteriori esercizi in cui il Cristo Gesù — ma ora, è importante notarlo, solo il Gesù, non più il Cristo nel suo significato cosmico completo — viene presentato come il Re Universale del Mondo. Qui avviene lo stiramento eccessivo del principio di Gesù. Poiché il Gesù è solo un elemento di questo mondo. Il fatto che il Cristo, realtà puramente spirituale, dovette incarnarsi in un corpo umano significa che lo spirituale ha partecipato al mondo fisico. Ma questo partecipare al mondo fisico è in contrasto monumentale con le parole: «Il mio regno non è di questo mondo». Si può stirare il principio di Gesù trasformandolo in un re di questo mondo, facendolo diventare quello che sarebbe diventato se non avesse resistito al tentatore che gli offriva «tutti i regni del mondo e la loro gloria».
Se immaginiamo un re che, diversamente da tutti gli altri re che possiedono solo una parte della terra, possedesse l’intera terra come suo dominio, allora avremo l’immagine di questo «Re Gesù» come viene presentato negli esercizi gesuitici. La volontà del giovane, già rafforzata dagli esercizi precedenti, è ora sottoposta a un’ulteriore potentissima immaginazione preparatoria.
Nel primo momento, il giovane deve vividamente immaginare Babilonia e la pianura che la circonda, e su questo campo babilonico, Lucifero seduto sul suo trono con la sua bandiera. Questo non è un semplice simbolo astratto, ma una potentissima immaginazione occulta: il Re Lucifero con la sua bandiera e le sue schiere di angeli luciferici, sedente fra fuoco e fumo, che invia i suoi angeli a conquistare i regni della terra. Tutto il pericolo, tutta la minaccia rappresentata dalla «bandiera di Lucifero» deve essere immaginato con la massima intensità, e l’anima del giovane deve essere completamente immersa in questa immaginazione del pericolo cosmico. L’anima deve imparare a sentire come il più grande pericolo dell’esistenza mondiale quello che si realizzerebbe se la bandiera di Lucifero trionfasse.
Solo dopo che questa immagine ha profondamente agito, viene introdotta l’immaginazione opposta della «bandiera del Cristo». Il giovane deve allora immaginare Gerusalemme e la pianura che la circonda, il Re Gesù con le sue schiere intorno a lui, e l’immagine di come egli invia le sue schiere, come sconfigge e caccia via le schiere di Lucifero e si fa re di tutta la terra. È il trionfo della bandiera del Cristo sulla bandiera di Lucifero.
Queste immaginazioni molto potenti agiscono sul volere del giovane gesuita in modo straordinario. Attraverso di esse, la sua intera volontà viene trasformata. Il volere viene fatto tale che, essendo stato educato in maniera occulta, si stacca completamente da tutto il resto e si dedica completamente all’idea: «Il Re Gesù deve diventare il signore della terra!» E noi, che apparteniamo al suo esercito, dobbiamo impiegare tutto ciò che abbiamo e siamo per farlo diventare signore della terra. Questo è il voto che pronunciamo, noi che apparteniamo all’esercito riunito sulla pianura di Gerusalemme, di fronte all’esercito di Lucifero sulla pianura di Babilonia. E la più grande vergogna per un soldato del Re Gesù è abbandonare la bandiera!
Quando tutto questo viene condensato in una singola decisione di volontà, questo produce una forza enormemente poderosa nel volere. Per caratterizzare tale conseguenza, dobbiamo chiederci: quale elemento della vita dell’anima è stato attaccato direttamente? L’elemento che dovrebbe essere considerato più sacrosanto, quello in cui non si dovrebbe mai intervenire: l’elemento della volontà! Per il fatto che il metodo gesuitico interviene nel volere, per il fatto che il Gesù interviene completamente nel volere, il concetto del Gesuitismo viene stirato nella maniera più pericolosa possibile.
È pericoloso perché in questo modo il volere diventa così forte che può agire direttamente sul volere di un altro uomo. Quando il volere diventa così forte attraverso le immaginazioni, cioè attraverso mezzi occulti, esso acquisisce la capacità di agire direttamente su altri. Ed è per questo che ci sono tutti gli altri percorsi occulti a cui un tale volere può ricorrere.
Vediamo quindi come due correnti contrappuntualisi ci si presentano negli ultimi secoli, insieme a molte altre: una che ha stirato il principio di Gesù e vede nel Re Gesù l’unico ideale del cristianesimo, e l’altra che guarda solo al principio del Cristo e distingue attentamente quello che potrebbe andare oltre. L’altra è stata spesso calunniata proprio perché mantiene fermamente che il Cristo ha inviato lo Spirito affinché il Cristo, per il tramite dello Spirito, possa entrare nei cuori e nelle anime degli uomini.
Difficilmente potremmo trovare un contrasto più grande nello sviluppo culturale degli ultimi secoli di quello tra il gesuitismo e il rosacrocianesimo. Nel gesuitismo non c’è nulla di ciò che il rosacrocianesimo considera l’ideale più alto nella valutazione della dignità e del valore umano. E il rosacrocianesimo ha sempre cercato di proteggersi da ogni infiltrazione di quello che potrebbe essere designato, anche nel senso più debole, come un elemento gesuitico.
Volevo mostrare con ciò come persino un elemento così elevato come il principio di Gesù può essere stirato eccessivamente e diventare pericoloso. E come sia necessario immergersi nelle profondità della natura del Cristo, se vogliamo comprendere come la forza del cristianesimo autentico deve stare nel fatto che la dignità umana e il valore umano sono stimati al più alto grado possibile. Nessun piede grossolano deve mai calpestare ciò che l’uomo deve considerare come il suo santuario più intimo. Per questo la mistica cristiana autentica è così contrastata dall’elemento gesuitico — e il rosacrocianesimo lo è ancora di più — perché si sente che il vero cristianesimo viene cercato diversamente, non dove il Re Gesù rappresenta l’unica meta.
Eppure, attraverso le immaginazioni che abbiamo descritto, il volere è diventato così forte che persino le obiezioni contrarie dello spirito possono essere sconfitte da questo volere, che è stato sviluppato attraverso questi esercizi descritti. E qui vediamo il fondamento del potere del gesuitismo nella storia. Non è una questione di autorità esterna: è il potere di una volontà trasformata, di una volontà che non è più libera ma è stata subordinata a una volontà istituzionale.
Ieri ho cercato di evocare un’immagine di una forma di iniziazione che non dovrebbe sussistere secondo la nostra valutazione della natura umana. Mi riferisco all’acquisizione di facoltà occulte specifiche, quali le troviamo nel gesuitismo, che non possiamo considerare buone di fronte alle concezioni occulte purificate e sublimate.
Ora sarà mio compito illustrare soprattutto il cammino del Rosacroce come quello che fa realmente propria quella valutazione della natura umana che possiamo riconoscere come la nostra. Sarà però necessario che dapprima ci intendiamo su alcuni concetti fondamentali.
Dalle discussioni che finora si sono svolte, sappiamo che l’iniziazione Rosacroce è essenzialmente uno sviluppo dell’iniziazione cristiana in generale: si può pertanto parlare di un’iniziazione cristiano-rosacrociana. Nei precedenti cicli di conferenze sono state contrastate l’iniziazione puramente cristiana con i suoi sette gradini e l’iniziazione Rosacroce con i suoi altrettanto sette gradini. Tuttavia occorre sottolineare che il principio del progresso dell’anima umana deve essere assolutamente preservato anche riguardo all’iniziazione.
Sappiamo che l’iniziazione Rosacroce ha avuto il suo inizio circa intorno al tredicesimo secolo, e che in quel tempo fu riconosciuta dalle individualità che guidano i destini più profondi dell’evoluzione umana come l’iniziazione giusta per l’anima umana più evoluta. Da ciò deve risultare evidente che l’iniziazione Rosacroce tiene conto del progresso dell’anima umana, e che deve perciò considerare attentamente come questa evoluzione dell’anima umana abbia proseguito il suo corso dal tredicesimo secolo.
Le anime che oggi devono essere condotte all’iniziazione non possono dunque trovarsi al livello del tredicesimo secolo. Insisto su questo punto specialmente perché nel nostro tempo odierno esiste una spiccata tendenza a etichettare tutto con qualche marchio, con qualche slogan. Da questa cattiva abitudine — non da alcun motivo legittimo — è sorta una designazione della nostra corrente antroposofica che potrebbe gradualmente condurre a una sorta di calamità.
Certo è che dentro la nostra corrente si trova completamente ciò che deve essere chiamato il principio della Rosacroce: si può penetrare, all’interno della nostra corrente antroposofica, nelle fonti della Rosacroce. È altrettanto vero che coloro che, attraverso i mezzi del nostro approfondimento antroposofico contemporaneo, penetrano nelle fonti della Rosacroce, possono legittimamente chiamarsi Rosacrociani.
Ma è altrettanto importante sottolineare che gli esterni non hanno il diritto di designare il tipo di corrente antroposofica che noi rappresentiamo come una corrente rosacrociana, semplicemente perché — consapevolmente o meno — la nostra corrente verrebbe etichettata con un marchio completamente falso. Non ci troviamo più al livello in cui si posizionavano i Rosacrociani dal tredicesimo secolo attraverso i secoli successivi, poiché contiamo sul progresso dell’anima umana.
Perciò ciò che nella mia scrittura «Come si acquistano conoscenze dei mondi superiori?» è indicato come il cammino più idoneo verso le sfere spirituali non deve essere confuso semplicemente con quello che si può chiamare il cammino rosacrociano. Attraverso la nostra corrente si può penetrare nella vera Rosacroce, ma la sfera della nostra corrente spirituale — che abbraccia un campo molto più vasto di quello della Rosacroce, cioè l’intera teosofia — non può essere designata come rosacrociana.
La nostra corrente deve essere chiamata semplicemente la «scienza dello spirito contemporanea», la scienza dello spirito di orientamento antroposofico del ventesimo secolo. Specialmente gli esterni verrebbero più o meno inconsapevolmente esposti a un malinteso se designassero la nostra direzione semplicemente come «rosacrociana».
Ciò che però deve essere proprio di noi come una conquista autenticamente rosacrociana, da quando il moderno occultismo spirituale è sorto nel tredicesimo secolo, è che tutta l’iniziazione odierna nel senso più profondo della parola deve valutare e riconoscere come qualcosa di autonomo nel profondo umano ciò che noi designiamo come il centro di volontà più sacro dell’uomo, come già è stato accennato ieri.
Poiché i metodi occulti che sono stati caratterizzati ieri opprimono e asserviscono la volontà dell’uomo, conducendola in una direzione ben precisa, per questo motivo l’occultismo autentico deve respingere energicamente questa direzione.
Prima di accingerci a caratterizzare la Rosacroce e l’iniziazione odierna, consideriamo anzitutto ciò che è divenuto determinante affinché persino l’iniziazione Rosacroce dal tredicesimo, quattordicesimo, quindicesimo — e ancora nel sedicesimo e diciassettesimo secolo — dovesse essere modificata sino ai nostri giorni.
La Rosacroce dei secoli precedenti non poteva contare su un elemento spirituale che da allora è entrato nello sviluppo dell’umanità, e senza il quale oggi non si può più fare alcun progresso negli elementi fondamentali di tutte quelle correnti spirituali che sorgono dal suolo dell’occultismo, quindi in qualsiasi corrente spirituale teosofica.
Per ragioni che diventeranno più chiare nel corso di queste conferenze, la dottrina della reincarnazione e del karma, delle ripetute vite terrene, non apparteneva per molti secoli agli insegnamenti esoterici esterni del cristianesimo. Questa dottrina della reincarnazione e del karma non era entrata nel senso eminente nemmeno nei primi gradini dell’iniziazione Rosacroce intorno al tredicesimo secolo.
Si poteva giungere molto lontano: fino al quarto, quinto gradino della Rosacroce — si poteva realizzare ciò che sotto i gradini dell’iniziazione Rosacroce si chiama lo studio rosacrociano, l’acquisizione dell’immaginazione, l’acquisizione della scrittura occulta, il ritrovamento della pietra dei saggi, e persino sperimentare qualcosa di ciò che si chiama la morte mistica — si poteva giungere a questo stadio e acquisire straordinarie conoscenze occulte, ma non era necessario acquisire piena chiarezza sulle dottrine così illuminanti della reincarnazione e del karma.
Oggi invece dobbiamo essere consapevoli che il pensiero progredito dell’umanità ha sviluppato forme di pensiero mediante cui, se pensiamo conseguentemente ciò che oggi può già essere pensato facilmente in modo essoterico ed esteriore, arriviamo inevitabilmente al riconoscimento delle vite terrene ripetute e quindi anche al riconoscimento dell’idea del karma.
Ciò che nel mio secondo dramma rosacrociano «La prova dell’anima» è detto dalla bocca di Strader — che il pensiero conseguente deve arrivare da sé a queste idee — tutto questo mostra come sia divenuto necessario per l’iniziazione contemporanea incorporare da subito negli elementi fondamentali della pratica spirituale la dottrina della reincarnazione e del karma come conoscenza fondamentale. Questo è radicato nelle profondità della vita spirituale contemporanea e perciò emerge gradualmente nella vita spirituale occidentale come qualcosa di autonomo.
Meravigliosamente autonomo si presenta — anche se per ora solo presso alcuni eminenti pensatori — la necessità di riconoscere le vite terrene ripetute. Basta richiamare l’attenzione su ciò che è stato dimenticato dalla letteratura contemporanea, consapevolmente o inconsapevolmente: il modo meraviglioso in cui si presenta in Lessing nell’«Educazione dell’umanità». Vediamo come Lessing, il grande spirito del diciottesimo secolo, che nella pienezza della sua vita traccia la somma dei suoi pensieri e scrive l’«Educazione dell’umanità», viene come per un’ispirazione al pensiero delle vite terrene ripetute.
Così si presenta come per una necessità interiore l’idea delle vite terrene ripetute nella vita moderna. E questa idea deve essere considerata; certamente non nel modo in cui si considera nella nostra storia naturale o nella nostra educazione moderna. Poiché in questa si applica la massima nota che bisogna perdonare qualcosa ai vecchi, se sono stati intelligenti. E sebbene si possa riconoscere Lessing nelle sue prime creazioni, tuttavia si crede di dovere supporre che nei suoi ultimi anni sia divenuto un po’ debole, quando è giunto all’idea delle vite terrene ripetute. Ma altrove ancora ci si imbatte in questa idea sporadicamente nei tempi recenti. Uno psicologo del diciannovesimo secolo, Droßbach, ha — come era possibile nel diciannovesimo secolo — parlato di questa idea. Senza occultismo, puramente mediante l’osservazione di ciò che la natura offre, Droßbach cercava a suo modo, come psicologo, di determinare l’idea delle vite terrene ripetute.
Inoltre, una piccola società, intorno al cambio fra la prima e la seconda metà del diciannovesimo secolo, quando gli anni cinquanta si avvicinavano, ha indetto un premio per il migliore scritto sull’immortalità dell’anima. Era un fatto veramente straordinario nella vita spirituale tedesca. È diventato poco noto. Un piccolo circolo indice un premio per il migliore scritto sull’immortalità dell’anima! E guarda caso, lo scritto premiato di Widenmann si occupava di ciò nel modo che concepisca l’immortalità dell’anima nel senso delle vite terrene ripetute — certo ancora imperfettamente, come doveva essere negli anni cinquanta del secolo precedente, quando le forme di pensiero non erano ancora così sviluppate.
Così si potrebbe addurre molto donde quest’idea delle vite terrene ripetute è balzata fuori come qualcosa che appariva come un postulato, come un’esigenza del diciannovesimo secolo. Perciò anche nel mio piccolo scritto «Reincarnazione e Karma» e poi nella «Teosofia» si poteva costruire, con le forme di pensiero della scienza naturale — sviluppandone le forme di pensiero riguardo all’individualità umana in contrasto con la specie animale — l’idea delle vite terrene ripetute e del karma.
Ma dobbiamo essere chiari su un punto: esiste una differenza enorme, non nell’idea delle vite terrene ripetute stessa, bensì fra il modo e la maniera come puramente nei pensieri l’Occidente è giunto a questa idea e il cammino, per esempio, come il buddhismo rappresenta questa idea. È già interessante gettare uno sguardo sul modo come Lessing nella sua «Educazione dell’umanità» è giunto a questa idea delle vite terrene ripetute. Il risultato non può naturalmente soltanto essere paragonato, bensì anche designato come identico a ciò che le vite terrene ripetute sono nel buddhismo; ma il cammino è in Lessing un tutt’affatto diverso.
Non si è conosciuto affatto il cammino come Lessing vi è giunto. Come vi giunse dunque Lessing?
Lo si può vedere assai esattamente quando si esamina l’«Educazione dell’umanità». Si può ben dire: nello sviluppo dell’umanità si osserva, nel senso più rigoroso, un progresso. Lessing esprime ciò così: questo progresso è un’educazione dell’umanità per mezzo dei poteri divini. E poi dice ancora: la Divinità diede all’uomo un primo libro elementare: l’Antico Testamento. Con ciò fu stabilito un certo grado dello sviluppo umano. E quando l’umanità era ulteriormente progredita, venne il secondo libro elementare: il Nuovo Testamento. E così Lessing vede nel nostro tempo qualcosa che va oltre il Nuovo Testamento: un sentimento autonomo dell’anima umana del Vero, del Bene e del Bello. Questo è per lui un terzo grado dell’educazione divina dell’umanità. In modo grandioso è condotto attraverso questo pensiero dell’educazione dell’umanità per mezzo dei poteri divini.
Così sorse per lui il pensiero: come si spiega unicamente e soltanto questo progresso?
Lessing non può spiegarselo diversamente se non lasciando che ogni anima partecipi di ogni epoca culturale dell’umanità, se deve avere alcun senso che nello sviluppo dell’umanità vi sia un progresso. Infatti non avrebbe alcun senso se un’anima vivesse soltanto nell’epoca culturale dell’Antico Testamento oppure un’altra soltanto nell’epoca del Nuovo Testamento. Ha senso soltanto se le anime sono guidate attraverso tutte le epoche culturali e partecipano a tutti i gradi di educazione dell’umanità. In altri termini: se dunque l’anima vive in vite terrene ripetute, allora ha il suo significato la progressiva educazione dell’umanità.
Così l’idea delle vite terrene ripetute balza dalla mente di Lessing come una tale che è ordinata all’uomo. Infatti nel senso più profondo giace per Lessing il seguente: se un’anima era incarnata al tempo dell’Antico Testamento, allora ha assimilato ciò che poteva assimilare in quel tempo; se poi in un tempo successivo si manifesta di nuovo, allora porta i frutti di questa vita precedente nel successivo, i frutti della seconda vita di nuovo nel seguente e così via. Così si agganciano i gradi successivi nello sviluppo. E ciò che un’anima si acquista, l’ha acquisito non solo per sé, bensì per l’intera umanità. L’umanità diviene un grande organismo, e la reincarnazione diviene per Lessing necessaria perché tutta l’umanità possa progredire.
È diverso se cerchiamo la medesima idea nel buddhismo. Lì l’uomo ha a che fare con sé stesso, con la sua propria psiche soltanto. Lì la singola anima dice a sé stessa: sono collocato nel mondo della maya; il desiderio mi ha portato nel mondo della maya, e nei successivi incarnazioni mi libero, come singola anima, dagli incarnamenti terrestri! — Lì è una questione della singola individualità; lì lo sguardo è rivolto a questa singola anima che si libera.
Per Lessing invece è una questione dell’intera umanità. Lo sguardo è rivolto a come l’umanità progredisce. Se Lessing avesse conosciuto il buddhismo in questo senso, avrebbe dovuto dire: no, questa non è la mia idea. La mia idea è che in ogni incarnazione posteriore gli uomini portino avanti il lavoro dell’umanità, che l’umanità nel suo insieme progredisca mediante le singole anime che, incarnazione dopo incarnazione, compiono il loro lavoro.
Così Lessing giunge a un’idea della reincarnazione che è profondamente cristiana nel senso migliore. È un’idea che scaturisce da una contemplazione della storia. E perciò è significativo che noi, nella nostra corrente antroposofica, arriviamo a una simile idea della reincarnazione e del karma non dal buddhismo, bensì da considerazioni puramente occidentali, dal confronto con quello che è successo nell’evoluzione della civiltà occidentale.
Dato che abbiamo ora acquisito questa idea della reincarnazione e del karma come qualcosa che deve stare alla base della pratica occulta contemporanea, dobbiamo procedere ora a considerare il primo passo del cammino iniziatico secondo il principio rosacrociano. Questo primo passo consiste nel fatto che noi otteniamo per noi stessi una rappresentazione corretta di quello che accade quando un essere umano, per mezzo degli esercizi spirituali, comincia a trasformare la sua costituzione interiore.
Ho già accennato ieri al fatto che il primo passo consiste nel fatto che il corpo eterico comincia a differenziarsi dal corpo fisico. Ma ora devo descrivere più pienamente come questo accada e quale sia il significato di questo processo.
Sappiamo che il nostro corpo fisico e il nostro corpo eterico sono normalmente fusi insieme in modo molto intimo. Nel corso ordinario della vita, il corpo eterico rimane incorporato nel corpo fisico. Tutti gli esercizi spirituali mirano a questo stacco e a questo allentamento del corpo eterico dal corpo fisico. Per mezzo di questo però si produce anche una trasformazione nella relazione fra il corpo astrale e il corpo eterico.
Poiché nella nostra vita ordinaria il corpo eterico e il corpo fisico sono uniti in modo molto stretto, il nostro corpo astrale in questa vita ordinaria non può sentire e vivere tutto quello che accade nel suo corpo eterico. Il corpo eterico sta dentro il corpo fisico, e poiché sta dentro, il nostro corpo astrale e il nostro io percepiscono soltanto per mezzo del corpo fisico tutto quello che il corpo fisico comunica loro e quello che esso fa pensare loro attraverso lo strumento del cervello.
Il corpo eterico è troppo strettamente incorporato nel corpo fisico perché possa essere sentito come un’entità autonoma, come uno strumento di conoscenza autonomo e anche come uno strumento di sentimento e di volontà nella vita ordinaria dell’uomo. Gli sforzi nel pensiero concentrato, così come oggi vengono fornite le istruzioni e come pure sono state fornite dai Rosacrociani, gli sforzi delle meditazioni, la purificazione dei sentimenti morali, tutto questo effettua infine — come si può leggere nel libro «Come si acquistano conoscenze dei mondi superiori?» — che il corpo eterico diventi autonomo come è descritto in quel libro.
Si giunge così a usare il corpo eterico con i suoi organi come usiamo i nostri occhi per vedere, le nostre mani per afferrare e così via, per guardare però non nel mondo fisico ma nel mondo spirituale. Il modo in cui raccogliamo e concentriamo la nostra vita interiore in noi stessi agisce verso l’autonomia del corpo eterico.
Ma necessario per questo è che prima di tutto, almeno provvisoriamente, ci compenetriamo con l’idea pratica del karma. Ci compenetriamo praticamente con l’idea del karma quando realizziamo una certa equanimità morale, certe capacità emotive dell’anima. Un uomo che non può capire fino a un certo grado il pensiero: «In fondo, sono io stesso responsabile di ciò che mi spinge» — costui non potrà progredire bene.
Una certa equanimità e una comprensione — anche solo puramente ipotetica — del karma è necessaria come punto di partenza. Un uomo che non riesce a distaccarsi dal suo io, che rimane così attaccato alla sua modalità di sentimento e percezione ristretta da attribuire sempre agli altri e non a se stesso la colpa quando qualcosa non gli riesce; un uomo che è sempre pervaso dal sentimento: «Il mondo, o una parte della mia circostanza, mi è contraria!» — colui che, per dirla in modo banale, è una cervellotuzzo riottosa, colui che non supera quello che si supera quando nella nostra riflessione ordinaria riusciamo a comprendere quello che la teosofia essoterica insegna — costui avrà difficoltà straordinaria a fare progressi.
Quindi è bene che, per lo sviluppo dell’equanimità e della serenità della nostra anima, ci familiarizziamo con l’idea che, quando qualcosa non ci riesce, specialmente sul cammino occulto, non attribuiamo la colpa agli altri ma a noi stessi. Questo contribuisce più di ogni altra cosa al nostro avanzamento. Contribuisce molto poco al nostro avanzamento il fatto che cerchiamo sempre la colpa nel mondo esterno, che vogliamo sempre cambiare i metodi e così via.
Questo è più importante di quanto possa apparire. È sempre meglio che in ogni istante ci scrutiamo accuratamente per quanto poco abbiamo imparato a cercare la colpa in noi stessi quando il nostro progresso non riesce. Infatti è già un progresso veramente significativo quando un giorno riusciamo a risolvere di cercare sempre la colpa in noi stessi. Allora vedremo che non solo progrediremo nelle cose che sono più lontane, ma anche nelle cose della vita ordinaria.
Coloro che sanno qualcosa di queste cose possono testimoniare in ogni momento che attraverso il pensiero di cercare in se stessi la colpa del fallimento, si scopre qualcosa che appunto rende la nostra vita ordinaria facile e tollerabile. Procediamo molto più facilmente con quello che ci circonda quando riusciamo veramente a cogliere questo pensiero. Supereremo anche molte cose goffe e ipocondriache, molti lamenti e gemiti, e il nostro cammino diventerà più tranquillo.
Perché dobbiamo considerare che in ogni vera iniziazione moderna colui che dà un consiglio ha il dovere più severo di non penetrare nel santuario più intimo dell’anima, così che riguardo all’intimità più profonda dell’anima dobbiamo assumerci qualcosa noi stessi e non possiamo lamentarci di non ricevere i consigli giusti. I consigli possono essere giusti e tuttavia la cosa non funzionerà se non prendiamo la risoluzione descritta.
Questa equanimità, questa serenità, una volta che abbiamo scelto — e la scelta deve derivare soltanto da una decisione seria — è un buon terreno su cui può costruirsi la meditazione nel dedicarsi a sentimenti e a pensieri. E allora, in tutto quello che si fonda sul suolo rosacrociano, è significativo che in tutte le meditazioni, concentrazioni e così via non siamo indirizzati a qualcosa che potrebbe essere soltanto un dogma, bensì siamo indirizzati all’universalmente umano.
In una via sbagliata, che è stata caratterizzata ieri, si parte da quello che è dato al primo posto soltanto come contenuto personale all’uomo. Ma come, se questo contenuto dovesse prima essere provato soltanto attraverso la conoscenza occulta, se non fosse stabilito sin dall’inizio? Su tale terreno però deve stare quello che si fonda sul principio rosacrociano. Dobbiamo supporre che non siamo in grado di determinare nulla sin dall’inizio, se ci basiamo soltanto su documenti materiali esterni, per esempio riguardo a quello che è accaduto come l’evento del Golgota.
Perché dobbiamo imparare per la prima volta queste cose attraverso il cammino occulto, non possiamo perciò presupporle sin dal principio. Ecco perché si parte dall’universalmente umano, da quello che può essere giustificato dinanzi a ogni anima. Uno sguardo al grande mondo, diciamo, contemplando con ammirazione le manifestazioni della luce nel sole diurno e sentendo che quello che il nostro occhio vede della luce è soltanto il velo esteriore della luce, la manifestazione esteriore, o come si dice nell’esoterica cristiana, la gloria della luce — e poi dedicarsi al pensiero che dietro la luce sensibile esterna deve nascondersi qualcosa di completamente diverso: questo è qualcosa di universalmente umano.
Pensare la luce diffusa in tutto lo spazio, vederla, e poi divenire consapevoli che in questo elemento luminoso che si diffonde deve vivere qualcosa di spirituale che tesse questa tessitura della luce nello spazio — concentrarsi su questo pensiero, vivere in questo pensiero: allora abbiamo qualcosa di universalmente umano, che non è collocato attraverso un dogma, bensì attraverso una sensazione universale.
O ancora: percepire il calore della natura, sentire come attraverso il mondo con il calore qualcosa ondeggi in cui è lo spirito; e poi dalle certe affinità nel nostro stesso organismo con i sentimenti dei sentimenti amorosi concentrarsi sul pensiero: come il calore può essere spirituale, come vive pulsando attraverso il mondo — e allora approfondirsi in quello che possiamo imparare dalle intuizioni che ci sono date dalla dottrina segreta moderna, e poi consultare coloro che su questo terreno sanno qualcosa, come si può concentrare nella giusta maniera su pensieri che sono pensieri mondiali, pensieri cosmici.
Ancora: l’affinamento e la purificazione dei sentimenti morali, attraverso cui giungiamo alla comprensione che quello che sentiamo nel morale è realtà, e attraverso cui superiamo il pregiudizio che i nostri sentimenti morali fossero qualcosa di transeunte, così che siamo consapevoli: quello che ora sentiamo, vive come tratto morale, come essenza morale in avanti. — Così l’uomo impara a sentire la responsabilità di essere inserito nel mondo con quello che sono i suoi sentimenti morali. Tutta la vita esoterica è fondamentalmente orientata verso qualcosa di universalmente umano.
Ma oggi deve essere descritto a cosa arriviamo quando ci dedichiamo a esercizi in tal modo, che partono da quello a cui arriviamo per mezzo della nostra natura umana, se ci abbandoniamo soltanto a un’autoosservazione saggia della nostra natura umana. Se partiamo da ciò, allora arriviamo ad allentare la connessione fra il corpo fisico e il corpo eterico e ad acquisire una conoscenza diversa da quella ordinaria.
Generiamo un secondo uomo da noi stessi, così che non siamo più così strettamente legati al corpo fisico come altrimenti, e abbiamo il corpo eterico e il corpo astrale racchiusi in una sorta di involucro esteriore nei più bei momenti della vita e ci sappiamo liberi dallo strumento del corpo fisico. È questo che arriviamo a realizzare. Certo, allora siamo condotti a vedere e a riconoscere il corpo fisico nella sua vera essenza e a capire quello che effettua in noi quando vi siamo rinchiusi dentro.
Questo è un riconoscimento molto importante, che tuttavia non è facile da acquisire. Molti libri sono stati scritti sul corpo fisico, ma pochi uomini arrivano a una vera comprensione di quello che il corpo fisico è veramente, di come agisce nei confronti del nostro corpo eterico, del nostro corpo astrale e del nostro io. Il corpo fisico ha il compito, una volta che siamo nati, di aprire i canali attraverso cui il corpo eterico, il corpo astrale e l’io possono agire nel mondo fisico.
Il corpo fisico è in certo modo lo strumento mediante cui il nostro essere superiore è inserito nel mondo fisico e mediante cui può agire nel mondo fisico. Ma il corpo fisico ha anche il compito di opprimere, nel corso della nostra vita ordinaria, la nostra consapevolezza della realtà spirituale. Non deve essere inteso come oppressione conscia e intenzionale, bensì come una conseguenza della sua stessa natura.
Quando il nostro corpo eterico è strettamente legato al nostro corpo fisico, come è il caso nella vita ordinaria, allora la consapevolezza del corpo eterico rimane nascosta in noi. I nostri organi fisici — soprattutto il cervello come strumento del pensiero ordinario — assorbono tutta l’attività della nostra consapevolezza. Questo è come una conseguenza naturale.
Solo quando, attraverso gli esercizi spirituali, allentiamo la connessione fra il corpo eterico e il corpo fisico, la consapevolezza del corpo eterico comincia a svegliarsi. Comincia allora a divenire consapevole di realtà che prima erano completamente nascoste. Questa è la ragione per cui tutti i veri insegnamenti esoterici insistono così fortemente sui vari esercizi che conducono a questo allentamento.
Ora, quando ritorniamo al corpo fisico come questo lo vediamo quando siamo liberi dalle sue restrizioni, scopriamo che il corpo fisico è la base essenziale della nostra incarnazione nel mondo fisico. Senza il corpo fisico non potremmo agire nel mondo fisico, non potremmo avere alcuna esperienza del mondo fisico come lo sperimentiamo.
Ma il corpo fisico, nella sua funzione di mantenere la nostra consapevolezza limitata al mondo fisico, opera una specie di schermo o velo che nasconde da noi il mondo spirituale. Quando il nostro corpo eterico è liberato dal controllo rigido del corpo fisico, allora questo velo comincia a sollevarsi e la realtà spirituale comincia ad apparire davanti ai nostri occhi interiori.
Questa è la base di tutta l’istruzione esoterica: liberare gradualmente il corpo eterico dalla stretta presa del corpo fisico, così che possa cominciare a percepire i reami spirituali che normalmente sono nascosti da esso. E questo processo di liberazione non avviene improvvisamente, ma gradualmente, attraverso la pratica persistente degli esercizi spirituali prescritti dal cammino iniziatico rosacrociano.
L’elemento distintivo della via rosacrociana, che la differenzia dai precedenti metodi iniziatici, è che essa muove sempre dall’universalmente umano, da quello che non è soltanto esperienza personale ma che ogni anima, se è sufficientemente consapevole, può verificare e comprendere in sé stessa. Perciò non c’è bisogno di particolari istruzioni provenienti da maestri o da libri esoterici: semmai ciò che viene insegnato dovrebbe essere considerato come una guida per trovare in noi stessi quello che la saggezza universale ci offre.
Quando dunque l’uomo si mette sul cammino della ricerca della verità attraverso la concentrazione su questi universalmente umani, scopre che poco a poco, se persevera, sorgono da lui stesso, dalle profondità della sua anima, le immagini che potrebbero altrimenti venirgli imposte da una tradizione esterna. In tal modo il Rosacrociano non riceve dall’esterno ciò che dovrebbe sperimentare, ma lo genera autonomamente, liberamente, dalla propria ricerca spirituale.
Questo è il grande mistero della via della Rosacroce moderna: che tutte le conoscenze e tutti i mondi spirituali diventano, nella loro verità profonda, una conseguenza necessaria della liberazione del corpo eterico. E quando questo processo inizia, nulla può impedire all’uomo, se egli persevera con sincerità, di raggiungere le verità più profonde dell’esoterica cristiana, e persino — per coloro che si spingono sufficientemente avanti — di incontrare gli stessi eventi e i misteri che si trovano descritti nei Vangeli.
Nel momento in cui comprendiamo il significato del corpo fisico per la nostra incarnazione, nel momento in cui riconosciamo che siamo noi stessi responsabili della forma che il nostro corpo fisico ha preso attraverso le incarnazioni precedenti, sorgono in noi sentimenti straordinari. Innanzitutto emerge uno stato d’animo che si può descrivere come una sorta di amarezza, quasi di rancore contro le potenze mondiali, per il fatto che siamo divenuti quello che siamo. È facile dire: non voglio avere questo rancore. Ma quando ci sta di fronte la triste maestà di quello che siamo divenuti attraverso il modo come siamo legati al nostro corpo fisico, allora questa amarezza ha una forza travolgente. Sentiamo qualcosa come rancore, come odio, come amarezza contro le potenze mondiali per il fatto che siamo divenuti così.
La nostra educazione occulta deve essere sufficientemente progredita perché possiamo superare questa amarezza e comprendere, su un livello più elevato, che con la nostra intera essenza, con la nostra individualità — che già si è addentrata nelle incarnazioni — siamo responsabili di quello che il nostro corpo fisico è divenuto. Quando superiamo questa amarezza, allora sorge davanti a noi il sentimento che è stato già più volte caratterizzato: adesso so che sono io stesso colui che appare nella forma trasformata della mia esistenza fisica. Sono io stesso! Ho solamente, perché mi avrebbe oppresso, ignorato la mia realtà fisica.
Ci troviamo lì all’incontro significativo con il Guardiano della Soglia. Se perveniamo fin qui, se attraverso la rigore dei nostri esercizi viviamo quello che è stato appena descritto, allora usciamo dalla natura umana comune per giungere all’auto-conoscenza di come, come risultato delle incarnazioni precedenti, siamo divenuti la nostra forma presente. Ma riconosciamo anche come possiamo sentire il dolore più profondo e come dobbiamo lavorare su noi stessi per superare il nostro attuale stato di essere.
Per chiunque abbia progredito sufficientemente e abbia sperimentato questi sentimenti nella loro intera intensità, per colui che ha contemplato il Guardiano della Soglia, allora necessariamente sorge un’immagine immaginativa — un’immagine che non si dipinge arbitrariamente come avviene nel gesuitismo sulla base di ciò che sta nella Bibbia, bensì che si vive attraverso quello che si è sentito in modo universalmente umano, quello che si è. Per questo, naturalmente, ci si familiarizza con l’immagine dell’Ideale Umano Divino, che vive in un corpo fisico come il nostro, ma che in questo corpo fisico simile al nostro sente tutto quello che un corpo fisico può produrre. La tentazione e l’immagine che ci è descritta nei Vangeli sinottici della tentazione, del condurre il Cristo Gesù sul monte, della promessa di tutte le realtà esterne, del voler mantenere le realtà esterne, la tentazione di rimanere attaccati alla materia, insomma, la tentazione di restare al Guardiano della Soglia e non andare oltre di lui, questo ci si presenta nella grande immagine ideale del Cristo Gesù che sta sul monte con il tentatore accanto a lui — quello che si opporrebbe a noi anche se non avessimo mai sentito nulla dei Vangeli.
Sappiamo allora che colui che ha scritto la storia della tentazione ha descritto la sua propria esperienza, che ha visto nello spirito il Cristo Gesù e il tentatore. Allora sappiamo che è vero, è vero nello spirito, che colui che ha scritto i Vangeli ha descritto qualcosa che noi stessi possiamo vivere, anche se non avessimo mai sentito nulla dei Vangeli.
Così siamo condotti a un’immagine che è identica a quella che è nei Vangeli come immagine. Lì conquistiamo quello che sta nei Vangeli. Nulla è oppresso, ma è tratto dalle profondità della nostra natura. Partiamo dall’universalmente umano e generiamo attraverso la nostra vita occulta i Vangeli di nuovo e sentiamo di essere uno con coloro che hanno scritto i Vangeli.
Poi sorge in noi un altro sentimento, una sorta di livello successivo del cammino occulto. Sentiamo come il tentatore che è apparso si sviluppa fino a divenire un essere potente che sta dietro a tutte le apparenze del mondo. Sì, impariamo a conoscere il tentatore, ma impariamo anche gradualmente in una certa misura ad apprezzarlo. Impariamo a dire: Il mondo che si dispone davanti a noi, sia esso Maya o qualcosa d’altro, ha la sua giustificazione; ci ha portato una rivelazione. — Allora appare qualcosa di secondo, che ancora può essere descritto come un sentimento completamente concreto presso chiunque adempimenti le condizioni di un’iniziazione rosacrociana. Il sentimento si presenta: apparteniamo allo spirito che vive in tutte le cose, e con cui dobbiamo contare. Non possiamo arrivare dietro lo spirito se non ci abbandoniamo allo spirito. E allora siamo presi dalla paura! Passiamo attraverso una paura che ogni vero ricercatore deve attraversare, un sentimento della grandezza dello spirito mondiale diffuso nel mondo.
Sta davanti a noi, e sentiamo la nostra debolezza e anche sentiamo quello che saremmo divenuti nel corso del cammino terrestre o del mondo in generale, e sentiamo il nostro debole esistere, che è così lontano dall’esistere divino. Allora proviamo paura dinanzi all’Ideale a cui dobbiamo divenire uguali, e dinanzi alla grandezza dello sforzo che ci deve condurre all’Ideale. Come dobbiamo sentire l’intera grandezza dello sforzo attraverso l’esoterica, così dobbiamo sentire anche questa paura come una lotta che ci prepariamo, una lotta con lo spirito del mondo.
Quando sentiamo la nostra piccolezza e la necessità di come dobbiamo lottare per raggiungere il nostro Ideale, per divenire uno con quello che agisce e si tesse nel mondo, quando lo sentiamo con timore, allora soltanto possiamo deporre la paura e intraprendere il cammino, i cammini che ci conducono al nostro Ideale. Mentre lo sentiamo però in modo veramente completo, allora di nuovo un’immaginazione significativa si presenta davanti a noi. Se non avessimo mai letto un Vangelo, se gli uomini non avessero mai posseduto un tale libro esterno — come un’immagine spirituale essa si presenta dinanzi al nostro occhio chiaroveggente: siamo condotti verso la solitudine, che ci sta chiara dinanzi all’occhio interiore, e siamo condotti di fronte all’immagine dell’Ideale Umano che nel corpo umano sente tutti i timori nella infinita grandezza che noi stessi assaggiamo in questo istante. L’immagine del Cristo nel Getsemani si presenta davanti a noi, come egli vive il timore in misura enormemente aumentata, il timore che noi stessi dobbiamo sentire sul cammino della conoscenza — il timore che gli fa colmare di sudore di sangue la fronte.
Questa immagine ce l’abbiamo in un punto determinato del nostro cammino occulto senza documenti esterni. E come due colonne possenti si ergono davanti a noi sul cammino occulto: la storia della tentazione, vissuta spiritualmente, e la scena dell’orto degli ulivi, corrispondentemente vissuta spiritualmente. E comprendiamo allora le parole: Vegliate e pregate affinché non siate tentati di restare mai fermi su alcun punto, ma procediate costantemente in avanti! Questo significa inizialmente vivere il Vangelo; significa vivere tutto ciò cosicché potrebbe essere scritto come l’hanno descritto gli scrittori dei Vangeli.
Perché le due immagini che sono state appena caratterizzate, non abbiamo bisogno di trarle dal Vangelo: possiamo trarle dalla nostra propria interiorità, possiamo farle emergere dal santuario più sacro dell’anima. Nessun maestro ha bisogno di venire a dire: tu devi immaginarti la storia della tentazione, la scena dell’orto degli ulivi, — bensì abbiamo soltanto bisogno di porre davanti a noi quello che nella nostra coscienza come meditazione, come purificazione dei comuni sentimenti umani e così via può essere sviluppato. Allora possiamo, senza che nessuno ce le imponga, far emergere le immaginazioni che sono contenute nel Vangelo.
Il cammino della corrente spirituale gesuitica che è stato descritto ieri era tale che si possedevano dapprima i Vangeli e poi si viveva quello che vi è descritto. Il cammino che è descritto oggi indica come, quando si intraprende il cammino della vita spirituale, si vive occultamente quello che è collegato con la nostra vita, e per mezzo di ciò si possono vivere attraverso se stessi le immagini, le immaginazioni dei Vangeli.
Ciò che anzitutto deve occupare il nostro pensiero è il rapporto fra la coscienza religiosa generale e quel sapere, quella conoscenza che l’uomo può procurarsi dei mondi superiori. E soprattutto, per il nostro tema, quel sapere circa il rapporto fra il Cristo Gesù e questi medesimi mondi: sapere conquistato mediante le forze chiaroveggenti. È chiaro a tutti voi come, per la stragrande maggioranza degli esseri umani, lo sviluppo cristiano si è compiuto cosicché costoro non hanno potuto giungere ai misteri dell’evento cristiano attraverso la propria conoscenza chiaroveggente.
Detto altrimenti: dobbiamo ammettere che il cristianesimo è entrato in innumerevoli cuori umani ed è stato compreso, fino a un certo grado, nella sua essenza da innumerevoli anime, senza che questi cuori e queste anime fossero in grado di elevare lo sguardo verso i mondi superiori. Essi non hanno potuto ottenere dai mondi superiori una visione chiaroveggente di ciò che si è veramente compiuto mediante l’evento del Golgota, e di tutto quanto a esso si connette per lo sviluppo dell’umanità.
Dovremo dunque distinguere chiaramente fra l’inclinazione che le religioni esercitano e l’inclinazione verso il sapere, da parte di colui che ancora non sa nulla della ricerca sovrasensibile, verso il Cristo. Questa distinzione è fondamentale: sappiamo soltanto attraverso la coscienza chiaroveggente stessa, oppure ricevendo da alcuna fonte le comunicazioni dei ricercatori chiaroveggenti circa i misteri del cristianesimo.
Tutti voi ammetterete che nel corso dei secoli passati dal Mistero del Golgota, persone di tutti i gradi di coltura spirituale si sono sentite attirate, in modo intimo e profondo, verso i misteri del cristianesimo. E dai vari insegnamenti esposti soprattutto negli ultimi tempi, avrete ricevuto l’impressione che questo sia fondamentalmente un fatto naturale. Infatti — come è stato ripetuto più volte — soltanto nel ventesimo secolo inizierà, in una certa misura, un rinnovamento dell’evento del Cristo. Ciò accadrà perché un certo sviluppo superiore delle comuni forze conoscitive umane avrà inizio. Questo porterà con sé la possibilità che nel corso dei prossimi tre millenni, anche senza una particolare preparazione chiaroveggente, sempre più persone potranno ottenere una visione diretta del Cristo Gesù.
Ma fino a ora non è stato così. Fino a questo momento, per coloro che non si sono elevati artificialmente a contemplazioni chiaroveggenti, vi sono state — potremmo dire — due fonti di conoscenza circa i misteri cristiani. Forse oggi scopriremo che sono tre. La prima fonte è stata il Vangelo e tutto ciò che deriva dalle comunicazioni evangeliche o dalla tradizione che se ne sviluppa. La seconda fonte di conoscenza è derivata dal fatto che ci sono sempre stati uomini chiaroveggenti capaci di guardare nei mondi superiori. Attraverso la loro propria conoscenza, essi portavano giù sulla terra i fatti dell’evento del Cristo. Persone si univano a loro come a un Vangelo sempre vivente, che poteva continuamente entrare nel mondo per mezzo degli uomini chiaroveggenti.
Queste sembrano essere, inizialmente, le due sole fonti nello sviluppo fin qui della cristianità. E ora, a partire dal ventesimo secolo, inizia una terza fonte. Essa compare perché in sempre più persone avviene un ampliamento, un innalzamento delle forze conoscitive che non sono prodotte da meditazioni, concentrazioni e altri esercizi. Sempre più persone potranno rinnovare per se stesse — come abbiamo spesso affermato — l’evento di Paolo davanti a Damasco. Per questo inizierà un’epoca del che potremo dire: essa fornisce una visione diretta del significato e dell’essenza del Cristo Gesù.
Naturalmente, sorgerà subito in voi la domanda: qual è dunque il vero differenza tra ciò che è sempre stato possibile alla coscienza chiaroveggente — la visione del Cristo Gesù quale è stata descritta ieri come conseguenza dello sviluppo esoterico — e ciò che gli uomini vedranno nei prossimi tre millenni, a partire dal nostro ventesimo secolo, senza questo sviluppo esoterico?
C’è effettivamente una differenza considerevole. E sarebbe errato credere che ciò che il chiaroveggente oggi scorge nei mondi superiori, attraverso il suo sviluppo chiaroveggente, riguardo all’evento del Cristo — e ciò che i chiaroveggenti dal Mistero del Golgota fino a oggi hanno visto intorno a questo evento — sia esattamente la medesima cosa che verrà rivelata come visibile a un numero sempre crescente di esseri umani. Queste sono due cose completamente diverse. E se vogliamo rispondere alla domanda su come questi due insegnamenti differiscono, possiamo farlo soltanto interrogando la ricerca chiaroveggente: da dove origina il fatto che a partire dal ventesimo secolo il Cristo Gesù entrerà sempre più nella coscienza ordinaria dell’umanità?
La ragione è la seguente. Proprio come sul piano fisico, all’inizio della nostra era, in Palestina si è svolto un evento in cui il Cristo ha giocato il ruolo più essenziale — un evento di importanza per tutta l’umanità — così nel corso del ventesimo secolo, verso la fine di questo secolo, si svolgerà ancora un evento significativo. Certamente non nel mondo fisico, bensì nei mondi superiori, precisamente in quel mondo che definiamo anzitutto come il mondo dell’eterico. E questo evento avrà importanza fondamentale per lo sviluppo dell’umanità, pari a quella dell’evento della Palestina all’inizio della nostra era.
Così come il Cristo stesso ha esperito, mediante l’evento del Golgota, il fatto che un Dio è morto e ha superato la morte — tema su cui parleremo ancora — così si svolgerà un evento di significato profondo nel mondo eterico. Non si compie sul piano fisico, bensì nelle sfere superiori. E proprio perché questo evento si compie, perché con il Cristo stesso avviene questo trasferimento, la possibilità si crea affinché gli uomini imparino a vedere il Cristo e lo contemplino.
Quale è questo evento? Questo evento non è nient’altro che il trasferimento di un certo ufficio cosmico al Cristo, per lo sviluppo dell’umanità nel ventesimo secolo. La ricerca occulta, la ricerca chiaroveggente insegna che in questa nostra epoca accade un fatto di grande importanza: il Cristo diventa il Signore del Karma per lo sviluppo dell’umanità. Così si realizza l’inizio di ciò che nei Vangeli troviamo accennato con le parole: Egli verrà a giudicare, a causare la crisi per i vivi e i morti.
Tuttavia, nel senso della ricerca occulta, questo evento non va compreso come fatto unico sul piano fisico, bensì è legato a tutto lo sviluppo futuro dell’umanità. E mentre il cristianesimo e lo sviluppo cristiano fino a ora hanno significato una sorta di preparazione, ora entra l’elemento capitale: il Cristo diventa il Signore del Karma. A lui incombe il compito di determinare in futuro quale sarà il nostro conto karmico, come il nostro avere e il nostro dovere nel vivere si comporteranno l’uno verso l’altro.
Quanto affermato è una conoscenza comune dell’occultismo occidentale da molti secoli: nessun occultista che sappia queste cose la nega. Infatti, nei tempi recenti è stata nuovamente accertata con tutti i più scrupulosi mezzi della ricerca occulta. Vogliamo formarci ora una più chiara comprensione di ciò che è stato appena enunciato.
Chiedete a coloro che hanno cognizione verace di queste cose, e troverete ovunque confermato un fatto che, per essere enunciato, richiedeva il nostro attuale stadio dello sviluppo antroposofico. Era infatti necessario che tutto ciò che poteva preparare il nostro animo ad accogliere una tale realtà venisse prima raccolto. Eppure potete trovare espressioni di ciò persino nella letteratura occulta. Ma non mi riferisco alla letteratura: voglio considerare i fatti pertinenti.
Nella presentazione di certe condizioni, anche secondo quanto da me esposto, dovette essere descritta la realtà che si presenta quando l’uomo attraversa la porta della morte. Vi è un grande numero di persone — principalmente coloro che hanno partecipato allo sviluppo culturale occidentale — che vivono un fatto ben definito nel momento seguente la separazione del corpo eterico dopo la morte.
Sappiamo che l’attraversamento della porta della morte avviene in questo modo: ci separiamo dal corpo fisico. L’uomo rimane allora per un certo tempo ancora legato al corpo eterico; poi si separa, col corpo astrale e l’io, anche da questo. Egli porta con sé un’essenza del suo corpo eterico; il corpo eterico stesso, principalmente, segue altri cammini e si dissolve nel cosmico universale. O esso si dissolve completamente — il che accadrebbe soltanto in stati incompleti — oppure continua a operare come forma chiusa di effetti cosmici.
Quando l’uomo ha deposto il corpo eterico, entra nella regione del Kamaloka, nel tempo di purificazione del mondo animico. Ma prima di questo ingresso, avviene un’esperienza molto speciale che fino a ora non era stata indicata: la cosa doveva prima maturare. Ora queste realtà verranno pienamente accolte da chi può veramente giudicare ciò che vogliamo considerare. Allora l’uomo vive l’incontro con un’entità ben determinata che gli presenta il suo conto karmico. E questo individuo, che stava di fronte agli uomini come contabile dei poteri karmici, era per un grande numero di uomini la figura di Mosè.
Di qui la formula medievale che nasce dal Rosacrocianesimo: Mosè presenta all’uomo nell’ora della morte — non è detto esattamente, ma questo non ha importanza qui — il registro dei peccati. E insieme l’indica sulla legge severa, affinché l’uomo possa riconoscere come si è allontanato dalla severa legge secondo che doveva comportarsi.
Questo ufficio passa — e questo è il fatto significativo — nel corso della nostra epoca al Cristo Gesù. L’uomo incontrerà sempre più il Cristo Gesù come suo giudice, come suo giudice karmico. Questo è l’evento sovrasensibile. Proprio come sul piano fisico, all’inizio della nostra era, si è svolto l’evento della Palestina, così il trasferimento dell’ufficio di giudice karmico al Cristo Gesù si compie nella nostra epoca nel mondo immediatamente superiore.
Questo è il fatto che agisce nel mondo fisico, sul piano fisico, cosicché l’uomo svilupperà un sentimento nuovo: con tutto ciò che fa, crea qualcosa nei confronti di cui dovrà render conto al Cristo. Questo sentimento, che sorgerà ora del tutto naturalmente nel corso dello sviluppo umano, si trasformerà affinché penetri l’anima con una luce che emana dall’uomo stesso, poco alla volta. Tale luce illuminerà la figura del Cristo dentro il mondo eterico. Quanto più questo sentimento — che avrà importanza ancora più elevata della coscienza astratta — si svilupperà, tanto più la forma eterica del Cristo diventerà visibile nei prossimi secoli.
Dovremo caratterizzare questo fatto nei prossimi giorni ancora più precisamente. Allora vedremo che abbiamo posto innanzi a noi un evento completamente nuovo, un evento che agisce nell’evoluzione cristiana dell’umanità.
Caratterizziamo ora come si è sviluppata la concezione cristiana sul piano fisico per la coscienza non chiaroveggente, domandandoci: non esiste forse, accanto ai due cammini già descritti, un terzo?
Un tale terzo cammino è stato effettivamente sempre presente nello sviluppo cristiano e doveva esservi. Lo sviluppo obiettivo dell’umanità non si è orientato secondo le opinioni degli uomini, bensì secondo i fatti obiettivi. Infatti, sul Cristo Gesù si sono avute molte opinioni nel corso dei secoli — altrimenti i concili, le assemblee ecclesiastiche e i teologi non avrebbero avuto così tanto su cui contrastare. Forse nessuna epoca, quanto ai molti uomini insieme, ha avuto tante visioni del Cristo quanto la nostra. Ma i fatti non si orientano secondo le visioni degli uomini: si orientano secondo le forze che veramente operano nello sviluppo dell’umanità.
Questi fatti potrebbero essere riconoscibili per molte più persone anche dalla sola considerazione di ciò che è stato tramandato nei Vangeli. Infatti, se gli uomini avessero la pazienza di considerare veramente le cose in modo imparziale, se non fossero precipitosi e fazionari nella considerazione obiettiva dei fatti, molto potrebbe apparire chiaramente. Ma la maggior parte degli uomini era intenta a crearsi un’immagine del Cristo non secondo i fatti, bensì come preferiva: come suo ideale.
In una certa misura, detto sinceramente, anche i teosofi di tutti gli orientamenti oggi fanno così. Quando nella letteratura teosofica è diventato popolare parlare di individualità umane più sviluppate, che hanno conseguito un vantaggio nello sviluppo umano, questa è una verità che nessuno che pensi in modo concreto potrebbe negare. Il concetto del Maestro, il concetto dell’Adepto, deve essere ammesso da un pensiero concreto. Soltanto un pensiero che nega lo sviluppo non potrebbe ammettere simili concetti.
Se consideriamo il concetto del Maestro o dell’Adepto, dobbiamo dire: questa individualità ha percorso molte incarnazioni e, attraverso esercizi e una vita pia, ha conseguito qualcosa di diverso dagli altri uomini. Ha preceduto l’umanità e si è appropriato forze che il resto dell’umanità acquisirà soltanto nel futuro. È naturale che chi, dalla conoscenza teosofica, ha ottenuto tale visione di simili individualità, sviluppi un sentimento di altissimo rispetto verso i Maestri e gli Adepti.
Se saliamo da un tale concetto a una vita così nobile come quella del Buddha — nel senso della conoscenza teosofica, il Buddha è uno dei più alti Adepti — allora possiamo acquisire un contenuto animico e una relazione profonda verso siffatta individualità. E ciò vale per la nostra intelligenza come per il nostro animo e i nostri sentimenti.
Ora, quando sulla base di tale conoscenza teosofica il teosofo si accosta alla figura del Cristo Gesù, sorge naturalmente in lui una certa necessità. Non si potrà negare che è ben comprensibile che sorga: la necessità di collegare il suo Cristo Gesù col medesimo concetto ideale fatto di un Maestro, di un Adepto, del Buddha.
Sarà spinto a dire: Gesù di Nazaret deve essere rappresentato parimenti come un grande Adepto! Tale pregiudizio capovolgerebbe la conoscenza della vera essenza cristiana, benché sia comprensibile. Poiché come potrebbe colui che ha acquisito la relazione più profonda con il Cristo non porre il suo supporto nella medesima categoria del Maestro, dell’Adepto, del Buddha?
Come potrebbe non farlo? Questo deve sembraci completamente comprensibile. Forse a uno così sembrerebbe un’umiliazione di Gesù di Nazaret il non farlo. Tuttavia, in tal modo ci si distoglie dal conformarsi ai fatti, come traspaiono dalle testimonianze.
Uno potrebbe riconoscere dai fatti della testimonianza, se si impegnasse con sincerità, ciò che nonostante le opinioni conciliari traspaiono: Gesù di Nazaret non deve essere chiamato Adepto. Infatti, dove nella testimonianza si troverebbe il concetto di Adepto, quale l’abbiamo nella dottrina teosofica, applicabile a Gesù di Nazaret?
Proprio questo fu enfatizzato nei primi tempi del cristianesimo: che colui che è chiamato Gesù di Nazaret era un uomo come gli altri, un uomo debole come gli altri. E coloro che si avvicinano di più al significato di colui che è venuto nel mondo sostengono: Gesù era un uomo vero! Dunque nella testimonianza niente del concetto di Adepto è propriamente da riconoscere, se la consideriamo correttamente.
Se ricordate tutto ciò che è stato detto circa lo sviluppo di Gesù di Nazaret — circa il primo fanciullo Gesù in cui Zarathustra dimorò fino ai dodici anni e il secondo in cui dimorò fino ai trent’anni — allora direte: si tratta di un uomo particolare. Nel cui essere la storia mondiale fece i più grandi preparativi, creando due corpi umani abitati dalla individualità di Zarathustra. Tuttavia, benché questi due Gesù fossero individualità significative e il Nazareno fosse elevato, non si era innalzato come un’individualità di Adepto che procede continuamente di incarnazione in incarnazione.
Ma inoltre, a parte questo: nel trentesimo anno, quando l’Individualità del Cristo entra nel corpo di Gesù di Nazaret, abbandona Gesù di Nazaret questo corpo. Da quel momento — dal battesimo di Giovanni — si ha a che fare con un uomo che nel vero senso della parola dobbiamo designare semplice uomo, per quanto portatore del Cristo.
Dobbiamo però distinguere il portatore del Cristo dal Cristo stesso in questo portatore. In questo corpo, che è il portatore del Cristo, abitava nessuna individualità umana che avesse raggiunto uno sviluppo elevato da Adepto: era stato abbandonato dall’Individualità di Zarathustra. Lo sviluppo che Gesù di Nazaret mostrava derivava dal fatto che in lui abitava l’Individualità di Zarathustra. Ma questa natura umana fu abbandonata da essa, come sappiamo.
È per questo che questa natura umana, non appena l’Individualità del Cristo ne prese possesso, inviò contro se stessa tutto ciò che ordinariamente proviene dalla natura umana: il tentatore. È per questo che il Cristo poteva attraversare la disperazione e le preoccupazioni descritte negli eventi dell’Orto degli Ulivi.
Chi trascura il fatto che l’Essenza del Cristo non abitava in un uomo che avesse raggiunto elevazione da Adepto, bensì in un uomo semplice — il puro organismo corporeo umano abbandonato in cui Zarathustra aveva dimorato — non può pervenire a vera conoscenza dell’essenza del Cristo.
Ciò che è il portatore del Cristo è vero uomo, non un Adepto! Proprio dal fatto che riconosciamo questo si apre a noi una prospettiva sulla natura intera dell’evento del Golgota e della Palestina. Se comprendessimo il Cristo Gesù semplicemente come un alto Adepto, dovremmo metterlo in una linea con altre nature di Adepti. Non lo facciamo.
Può esserci gente che dica: Non lo facciamo perché fin dall’inizio vogliamo situare il Cristo Gesù sopra tutti gli altri Adepti, da qualche pregiudizio. Coloro che così dicessero non saprebbero ciò che dobbiamo annunciare come risultati della ricerca occulta nel nostro tempo.
Non si tratta affatto che si tolga il minimo ai altri Adepti. Nell’ambito della visione del mondo al che apparteniamo secondo i risultati occulti del nostro presente, sappiamo così bene come gli altri che come contemporaneo del Cristo Gesù stava un’altra individualità significativa: era un vero Adepto. E ci sarà difficile, se non entriamo nei fatti più precisi, distinguere interiormente questo essere umano dal Cristo Gesù, poiché questo contemporaneo davvero vi assomiglia molto.
Se udiamo che questo contemporaneo del Cristo Gesù fu annunciato da un’apparizione celeste prima della nascita, ciò ricorda l’annunciazione di Gesù nei Vangeli. Se udiamo che non dovrebbe essere chiamato come proveniente da seme umano, bensì come figlio degli Dei, allora ricorda l’inizio dei Vangeli di Matteo e di Luca. Se udiamo che la nascita sorprese la madre, così che fu sopraffatta, ciò ricorda la nascita di Gesù di Nazaret e gli eventi di Betlemme.
Se udiamo che questa individualità cresce e stupisce tutti con risposte sapienti ai sacerdoti, questo ricorda la scena del giovane Gesù nel Tempio. E se ci viene raccontato: questa individualità giunse a Roma, incontrò il corteo funebre di una giovane ragazza, il corteo fu fermato, e questa individualità la risvegliò — ciò ricorda una resurrezione di morti nel Vangelo di Luca.
Innumerevoli miracoli ci sono raccontati di questa individualità. Sì, assomiglia al Cristo Gesù fino al punto che dopo la morte apparve agli uomini, come il Cristo Gesù apparve ai discepoli. E se da parte cristiana sono stati portati argomenti per negarla come personalità storica, ciò non è meno ingegnoso di quello che viene portato contro la storicità dello stesso Cristo Gesù.
Questa individualità è Apollonio di Tiana, un vero alto Adepto, contemporaneo del Cristo Gesù.
Se ci domandiamo: da cosa dipende la differenza fra l’esperienza del Cristo-Gesù e l’esperienza dell’Apollonio? — dobbiamo prima chiarire da cosa dipenda l’esperienza dell’Apollonio.
Apollonio di Tiana è un’individualità che ha attraversato molte incarnazioni, si è conquistato alte forze e mostra un punto culminante nell’incarnazione all’inizio della nostra era. Questa individualità, che contempliamo passare attraverso molte incarnazioni del passato, è presente quando si realizza nel corpo di Apollonio di Tiana sulla sua scena terrestre. Con questa abbiamo a che fare. E poiché sappiamo che un’individualità umana partecipa alla costruzione del corpo umano — che l’individualità si è conquistato il configurarsi e la forma — dobbiamo dire: il corpo di questa individualità era costruito nel senso della medesima individualità.
Questo non possiamo dirlo del Cristo Gesù. Il Cristo giunse nel trentesimo anno nel corpo fisico, eterico e astrale di Gesù di Nazaret, non si è dunque costruito questo corpo da fanciullo. Abbiamo dunque una relazione completamente diversa dell’Individualità del Cristo verso il corpo, rispetto all’Individualità di Apollonio verso il suo.
Se nel nostro spirito volgiamo lo sguardo a quell’Individualità di Apollonio di Tiana, ci diciamo: è una questione di questa individualità stessa, e si sviluppa come la vita di Apollonio di Tiana. Infatti, tutto ciò che questa individualità ha compiuto nella sua incarnazione terrena proviene dalla forza della sua evoluzione attraverso i secoli passati. Se volessimo farci un disegno grafico, indicare mediante segni il corso di questa vita nell’incarnazione fattuale, potremmo rappresentare il cammino della sua evoluzione spirituale: una linea ascendente che dalla profondità dell’evoluzione umana sale verso l’alto. E il vertice di questa linea si situa proprio nel primo secolo della nostra era, quando Apollonio di Tiana ha dato il massimo di sé in questa incarnazione particolare.
Tutto ciò che questa personalità manifesta al mondo, tutto ciò che di meraviglioso e di elevato compie, proviene dalla ricchezza della sua vita spirituale interiore. È un’individuazione che ha preparato se stessa nel corso di molte vite precedenti, e che in questa incarnazione raggiunge il suo culmine di efficacia e di fecondità spirituale nel mondo fisico. La sua azione nel mondo è il frutto naturale della sua evoluzione consapevole e responsabile. Questo è il caso di Apollonio di Tiana, e questo è il modo in cui dobbiamo comprendere come si sviluppa la vita di un’individualità che percorre il cammino dell’evoluzione spirituale nelle incarnazioni successive. Con il Cristo Gesù le cose stanno diversamente. Questo è il punto cruciale che ora dovremo esaminare nei dettagli nelle prossime lezioni.
L’individualità che prosegue si esprime mediante la linea orizzontale: abbiamo così in a una prima incarnazione, seguita in b da una vita tra la morte e una nuova nascita. Quindi in c una seconda incarnazione, seguita ancora da un periodo tra morte e nuovo nascimento, infine una terza incarnazione e così prosegue. Ciò che si snoda attraverso tutte queste incarnazioni, l’individualità umana, rimane come il filo della vita umana al di fuori dell’ambito dei corpi: è esterno ai gusci dell’elemento astrale, del corpo eterico e del corpo fisico.
Ma anche tra morte e nuovo nascimento si mantiene al di fuori di quello che persiste del corpo eterico e del corpo astrale. Per questo il filo della vita rimane sempre sigillato, sempre separato da ciò che rappresenta il cosmo esteriore.
Se vogliamo caratterizzare in modo genuino l’essenza della vita del Cristo, dobbiamo procedere ben diversamente da come facciamo quando consideriamo il filo ordinario di un’individualità umana.
Quando guardiamo alle incarnazioni anteriori di Gesù di Nazareth, la vita del Cristo si sviluppa certo in una certa maniera analoga. Ma quando seguiamo il filo della vita propriamente detto, dobbiamo dire così: nel trentesimo anno dell’esistenza di Gesù di Nazareth, l’individualità abbandona questo corpo. Da quel momento in poi possediamo soltanto il guscio del corpo fisico, del corpo eterico e del corpo astrale.
Le forze per mezzo del che l’individualità si era sviluppata, tuttavia, non giacevano nei gusci esteriori, bensì nel filo della vita dell’Io che attraversa continuamente da incarnazione a incarnazione.
Le forze che appartenevano a un’individualità zarathustranica, quale si trovava preparatoria nel corpo di Gesù di Nazareth, se ne partono insieme con l’individualità medesima. Dire ci conviene in tal modo: ciò che rimane come guscio è una normale organizzazione umana, ma non un’organizzazione umana che, per quanto riguarda l’individualità, si potrebbe denominare organizzazione di adepto. È semplicemente l’uomo, l’uomo nella sua debolezza ordinaria.
Allora accade l’evento oggettivo straordinario. Mentre di solito il filo della vita prosegue rettilineo come in a e c, ora in e compie una strada laterale, compie una deviazione. Per contro, attraverso il battesimo del Giordano da parte di Giovanni, la natura del Cristo penetra nell’organizzazione triplice. Questa natura del Cristo vive fino al trentatreesimo anno, fino all’evento del Golgota, unicamente come la natura del Cristo, come l’abbiamo descritta più volte.
A chi appartiene dunque la vita del Cristo Gesù dal trentesimo al trentatreesimo anno? Non appartiene affatto all’individualità che era proseguita ordinariamente da incarnazione a incarnazione. Appartiene bensì a quell’individualità che era discesa dal cosmo nel corpo di Gesù di Nazareth: a un’essenza che mai prima era stata congiunta alla terra, che dal tutto universale si era unita a un corpo umano per la prima volta.
In questo senso gli eventi che si svolgono tra il trentesimo e il trentatreesimo anno della vita del Cristo Gesù, cioè tra il battesimo del Giordano e il mistero del Golgota, sono gli eventi del Dio Cristo, non gli eventi di un uomo ordinario. Non è una questione che appartenga alla terra, quella che qui si attua, bensì una questione del mondo sovrasensibile, una questione che niente ha a che fare con nessun uomo.
Per attestare espressamente che l’evento non aveva niente a che fare con nessun uomo, colui che aveva abitato questo corpo fino al trentesimo anno l'abbandonò. Ecco il segno tangibile della natura non umana dell’evento.
Ciò che accade ha una relazione profonda con quegli eventi che erano stati compiuti prima ancora che un tale filo di vita quale il nostro umano fosse entrato in un’organizzazione umana fisica. Dobbiamo risalire fino all’antico tempo lemuriano, all’epoca in cui per la prima volta individualità umane, discese dalle altezze divine, si incarnarono in corpi terrestri.
Dobbiamo risalire fino a quell’evento che ci si indica nell’Antico Testamento come la tentazione del serpente, come il peccato originale nella sua forma primordiale.
Questo evento è di natura estremamente singolare, di importanza cosmica infinita. Tutti gli uomini ne soffrirono gli effetti durante l’incarnazione. Se questo evento non fosse avvenuto, l’intera evoluzione dell’umanità sulla terra sarebbe stata diversa, completamente diversa. Gli uomini sarebbero proseguiti da incarnazione a incarnazione in uno stato infinitamente più perfetto.
Invece mediante questo evento gli uomini si ritrovarono più profondamente intricati nella materia, più profondamente legati alla materialità: questo fatto è designato allegoricamente come il peccato originale, come la caduta.
Il peccato originale è propriamente ciò che ha convocato l’uomo alla sua attuale condizione di individualità. Così l’uomo, poiché prosegue da incarnazione a incarnazione quale individualità cosciente, non è responsabile del peccato originale. Sappiamo però da insegnamenti superiori che gli spiriti luciferici ne sono responsabili.
Dire ci conviene così: prima che l’uomo nel senso terrestre divenisse uomo, prima ancora che l’uomo si incarnasse, l’evento divino, il fatto sovrasensibile era accaduto nel mondo spirituale. Per mezzo di esso un più profondo intreccio con la materia era stato imposto all’uomo, una condizione che non era voluta dagli uomini stessi. Mediante questo evento l’uomo è giunto sì alla forza dell’amore e alla libertà. Ma gli è stato anche imposto qualcosa che per propria forza non avrebbe mai potuto imporsi da sé.
Questo intreccio con la materia, questa immersione nella materialità, non era un’azione umana, bensì un’azione divina, un’azione che era accaduta prima che gli uomini potessero partecipare coscientemente al loro destino.
È qualcosa che le potenze superiori dell’evoluzione continua avevano concordato insieme alle potenze luciferiche in una sfera che rimane oltre la cognizione umana ordinaria. Entreremo ancora più dettagliatamente in questi eventi nei prossimi giorni; oggi vogliamo solo metterli innanzi alla nostra anima nella loro essenza principale, nella loro giusta luce.
Quanto era accaduto allora, dunque, richiedeva necessariamente una compensazione, un’espiazione. Il fatto non umano, l’evento accaduto nell’uomo e attraverso gli uomini, il peccato originale, richiedeva una compensazione cosmica. Una cosa che non era una questione degli uomini stessi, bensì una questione dei Dèi tra loro, una questione divina.
Vedremo che questa questione dovette svolgersi dentro la materia con la medesima profondità con cui l’altra questione, prima che l’uomo si intricasse nella materia, si era svolta sopra la materia, al di sopra della materialità.
Il Dio, cioè il Cristo, dovette immergersi nella materia con la medesima profondità, con la medesima intensità, con che aveva permesso agli uomini di sprofondare nella medesima materia mediante il peccato originale.
Portate a effetto questa verità nella sua intera gravità, nella sua interezza, e allora potrete veramente comprendere che questa incarnazione del Cristo in Gesù di Nazareth è stata una questione del Cristo medesimo, una necessità dello stesso Cristo. E quale compito specifico fu assegnato all’uomo durante questa incarnazione? Anzitutto osservare, testimoniare come il Dio compensava l’azione del peccato originale, come creava la contrazione, l’espiazione di quella azione originaria.
Non sarebbe stato possibile compiere questa azione entro una personalità di adepto. Una personalità adepta si è infatti da sé riscattata, da sé liberata dal cadimento nella materia. Questo era possibile soltanto in una personalità che era completamente un vero uomo, che come uomo non superava minimamente gli altri uomini. Sì, li superava finché non ebbe compiuto i trenta anni: da quel momento in poi non li superava più in alcun senso.
Per mezzo di quanto accadde sulla croce, un evento divino dell’evoluzione dell’umanità fu comunicato, fu reso partecipe agli uomini, come era avvenuto all’inizio dell’evoluzione umana nel tempo lemuriano quando aveva agito il peccato originale. Gli uomini erano partecipi di una questione che si era svolta tra Dèi, fra le potenze divine. Potevano osservarla, testimoniarne l’accadimento, perché i Dèi dovevano ricorrere all’aiuto del piano fisico, dovevano usare il corpo umano, per poter lasciar accadere consapevolmente la loro questione, la loro azione divina.
Perciò si deve dire assai più precisamente: il Cristo portò ai Dèi l’espiazione, il compimento del sacrificio che poteva portare soltanto in un corpo umano fisico, in una vera incarnazione terrestre, anziché usare altre formule, altri concetti filosofici.
Osservare, testimoniare una questione divina, stare come spettatore cosciente presso un evento divino, rappresenta per l’uomo qualcosa di supremo rilievo, di significato cosmico incomparabile.
Così accadde qualcosa di fondamentale per la natura umana, per la condizione dell’anima umana. Gli uomini lo sentirono semplicemente nella loro evoluzione, in modo naturale e immediato. E così si aprì la terza strada, la terza possibilità di accedere al Cristo, che era possibile accanto ai due cammini indicati precedentemente. Questi tre cammini verso il Cristo, nella loro profonditore cristicità, uomini spirituali e pensatori profondi hanno spesso delineato nei loro insegnamenti.
Dalla grande serie di quei testimoni che si potrebbe nominare, voglio ricordare soltanto due uomini che in modo straordinario e singolare hanno attestato come il Cristo possa essere riconosciuto, sentito, sperimentato vivamente mediante le emozioni dell’anima. Quel Cristo che sarà contemplato dal ventesimo secolo in avanti mediante le facoltà umane più altamente sviluppate e trasformate. E quelle emozioni dell’anima non erano possibili, prima dell’evento del Golgota, nella medesima forma, nel medesimo modo.
Vi è anzitutto quello spirito che nella sua intera evoluzione dell’anima può essere considerato come un netto oppositore, come un vivace nemico di ciò che abbiamo caratterizzato come il gesuitismo spirituale: Blaise Pascal, che si erge grandiosamente nell’evoluzione spirituale moderna come uno spirito profondo. Egli aveva deposto, gettato via tutto il danno, tutta la corruzione che era stata recatosi dalle vecchie istituzioni ecclesiastiche, ma nel contempo non aveva accolto niente del razionalismo materialistico moderno.
Come accade ai grandi spiriti di solito, anche lui rimase in fondo profondamente solitario con i suoi pensieri, con le sue intuizioni più elevate. Ma qual è il fondamento, quale è la radice dei suoi pensieri, proprio all’inizio dei tempi nuovi? Se vi si approfonda attentamente, si vede chiaramente dalle scritture che ha lasciato al mondo, specialmente dai suoi stimolanti e penetranti “Pensieri” — facilmente accessibili a chiunque, essendo apparsi nella celebre Biblioteca Universale Reclam. Si vede cioè quello che egli sentiva, quello che egli provava riguardo a come gli uomini avrebbero dovuto essere, come si sarebbero sviluppati, se l’evento del Cristo non fosse venuto nel mondo, se non fosse entrato nella storia dell’umanità.
Nel segreto più profondo della sua anima Pascal si pose dunque questa domanda cruciale: Come sarebbero divenuti gli uomini, quale avrebbe potuto essere il destino dell’umanità se il Cristo non fosse intervenuto nello sviluppo umano, se non avesse entrato nella storia? E si disse così, con chiarezza penetrante: Possiamo sentire, possiamo provare dentro noi stessi che l’uomo nella sua anima va incontro a due pericoli fondamentali, a due abissi spirituali.
Un pericolo riposa nel fatto seguente: l’uomo potrebbe conoscere il Dio come identico, come uno con la sua propria essenza spirituale: una conoscenza di Dio ottenuta attraverso la conoscenza della propria natura umana superiore.
Dove conduce tale conoscenza se rimane sola? Se emerge soltanto così, che l’uomo conosce il Dio stesso, il divino, conduce necessariamente all’orgoglio spirituale, alla superbia dell’intelletto, all’eccesso di amor proprio. E l’uomo finisce col distruggere le sue migliori forze morali, perché le indurisce, le cristallizza nell’orgoglio e nella superbia.
Sarebbe una conoscenza di Dio che sarebbe stata sempre possibile agli uomini, anche se il Cristo non fosse mai venuto, se l’evento del Cristo non avesse agito come impulso vivente, come forza trasformatrice in tutti i cuori umani.
Sì, sempre avrebbero potuto gli uomini conoscere il Dio per questa via, ma superbi e pieni di hybris sarebbero divenuti per la consapevolezza della loro dignità spirituale nel proprio seno. Oppure, al contrario, avrebbero potuto esservi interi gruppi di uomini che si chiudessero volontariamente alla conoscenza di Dio, che rifiutassero di conoscere il Dio, che negassero il divino. Il loro sguardo cade allora su qualcosa di completamente diverso: sull’impotenza umana fondamentale, sulla miseria umana intrinseca, sulla finitezza dell’uomo. E allora segue necessariamente, inevitabilmente la disperazione umana, la perdita di ogni speranza.
Questo sarebbe stato l’altro pericolo terribile, il pericolo di coloro che avessero definitivamente rifiutato la conoscenza di Dio. Questi due cammini, dice Pascal con profonda evidenza, sono i soli due possibili in un'umanità senza il Cristo: da una parte la superbia e l’orgoglio spirituale, dall’altra la disperazione abissale.
Ma allora l’evento del Cristo, il fatto storico della venuta del Figlio di Dio, entrò nello sviluppo dell’umanità e operò un cambiamento fondamentale. Fece sì che ogni uomo potesse ricevere una forza nuova, una capacità che non solo gli fa sentire il Dio, bensì fa sentire quel Dio che era stato uguale agli uomini, che aveva realmente vissuto tra gli uomini, che aveva condiviso la loro sorte.
Questa è l’unica e vera guarigione dal male dell’orgoglio spirituale, quando il sguardo dell’anima si rivolge a quel Dio che si è umiliato, che si è piegato alla croce per amore. Quando l’anima contempla il Cristo che si china sotto il supplizio della croce per la salvezza del mondo.
Ma questa è anche l’unico guaritore, l’unico rimedio da ogni forma di disperazione umana. Infatti questa umiltà che il Cristo insegna non è quella che indebolisce l’anima, bensì quella che conferisce una forza nova, una capacità che opera guarigione al di sopra, al di là di ogni disperazione.
Come intermediario salvifico, come ponte vivente tra l’orgoglio e la disperazione, sorge e risplende nell’anima umana il soccorritore, il salvatore, il Cristo nel senso più profondo che Pascal ha compreso. Questo però può sentirlo ogni uomo veramente, anche senza doni di veggenza spirituale.
Questa è la preparazione vera al Cristo che dal ventesimo secolo in poi per tutti gli uomini sarà reso visibile in una forma nuova. Il Cristo che come guaritore dell’orgoglio e della disperazione sorgerà risplendente in ogni petto umano che l’accolga, il Cristo che semplicemente non poteva essere sentito, non poteva essere compreso prima nella medesima maniera.
Il secondo testimone importante che voglio evocare dalla grande schiera di quei saggi e profeti che sentono questo insegnamento del Cristo, che deve diventare patrimonio proprio di ogni cristiano evoluto, è Vladimir Solowjow, il grande pensatore russo, già menzionato in altri contesti durante queste conferenze.
Solowjow a sua volta indica e delinea due forze fondamentali nella natura umana, due aspirazioni profonde tra che il Cristo personale, il Cristo vivente deve stare come intermediario, come ponte vivente. Ecco come egli lo dice con la sua profondità caratteristica: Una duplicità, una tensione ineliminabile è quella verso cui l’anima umana eternamente anela: l’aspirazione verso l’immortalità e l’aspirazione verso la saggezza, vale a dire verso il perfezionamento morale e spirituale.
Ma ambedue queste aspirazioni non appartengono naturalmente all’essenza umana, non sono dati naturali della condizione umana ordinaria.
La natura umana, la nostra parte naturale partecipa delle proprietà comuni di tutte le nature terrestri. E la natura, l’abbiamo visto e sperimentato sempre, non conduce all’immortalità, bensì alla morte, al disfacimento.
In belle e penetranti considerazioni il grande pensatore della contemporaneità mostra come anche la scienza esteriore, la scienza naturale moderna rivela e conferma come la morte si diffonde universalmente su tutto ciò che è naturale. Se guardiamo attentamente nella natura esteriore, essa risponde chiaramente alla nostra ricerca di conoscenza: la morte è, la morte regna!
In noi però, dentro le nostre anime, vive l’anelito vivace, persistente verso l’immortalità, verso una vita senza fine. Perché accade ciò? Perché in noi, contemporaneamente, vive l’anelito urgente verso il perfezionamento, verso un continuo sviluppo spirituale. E per vedere, per toccare questa realtà che in noi vive questo anelito verso il perfezionamento, verso il progresso interiore, basta uno sguardo onesto, attento nell’anima umana stessa.
Altrettanto vero, afferma Solowjow con forza convincente, quanto che la rosa rossa possiede propriamente il colore rosso, altrettanto vero e indubbio è che l’anima umana è dotata, è caratterizzata dalla presenza di questo anelito verso il perfezionamento, verso la crescita continua.
Uno sforzo verso la perfezione senza un vero anelito verso l’immortalità è quindi, nel giudizio di Solowjow, la menzogna dell’esistenza, una contraddizione nel cuore stesso dell’essere. Sarebbe logicamente e spiritualmente insensato, assurdo, se l’anima umana, portatrice di questo anelito eterno, come tutto ciò che è puramente naturale finisse col morire, scomparisse nella morte.
Ma tutto ciò che è puramente naturale, tutto l’ordine naturale ci risponde inevitabilmente: la morte è, la morte è la fine!
Perciò l’anima umana è costretta, spinta dalla sua stessa natura, a trascendere l’ordine naturale, a guardare oltre la natura, per cercare la risposta vera altrove, al di là della natura, nel senso profondo che questo grande filosofo ha così bene articolato.
Allora dice Solowjow con acuta osservazione: Guardate gli scienziati naturali: quale risposta vi danno quando vogliono seriamente insegnarvi la connessione dell’anima umana con la natura? Un ordine naturale meccanico, dicono tranquillamente, impera dappertutto, e l’uomo vi è inserito come una parte di una macchina.
Quale vi rispondono i filosofi, i pensatori? Un mondo astratto di pensieri vuoti, astratti, privi di vita, pervade e apparentemente governa tutti i fatti naturali come se fosse il principio spirituale di cui tutto avrebbe bisogno, come il fondamento filosofico che è da conoscere e razionalmente afferrare. Ma ambedue queste risposte non sono risposta vera, non soddisfano l’interrogazione dell’anima.
Quando l’uomo si fa veramente consapevole di sé, quando da questa consapevolezza interiore si pone la domanda cruciale: Che cosa è veramente il perfezionamento, da dove viene questa forza? Quando si fa consapevole profondamente che deve avere, che deve coltivare l’anelito verso il perfezionamento, verso la vita di verità e di bontà, e con sincerità chiede quale forza possa soddisfare questo anelito profondo, allora si apre innanzi a lui una prospettiva luminosa su un regno. Quel regno dapprima si erge come una domanda affascinante, come una Rätselfrage nel senso steineriano.
Questo regno, il regno della grazia sopra la natura, deve sussistere, deve esistere per l’anima umana come una domanda enigmatica di straordinaria importanza. Senza la cui realizzazione concreta l’anima umana non potrebbe che considerarsi una menzogna, una contraddizione vivente: il regno della grazia, della libertà amorevole, che sovrasta e trascende completamente la necessità della natura.
Il regno della grazia, il mondo della libertà amorevole nessuna filosofia terrestre, nessuna scienza naturale ordinaria può connettere all’esistenza concreta degli uomini. Infatti le forze naturali agiscono meccanicamente secondo leggi fisse, e le forze di pensiero puramente umane hanno soltanto realtà di pensiero, non realtà di forza vivente.
Ma che cosa ha una realtà piena, una realtà vivente e operante, per connettere veramente l’anima umana con l’immortalità, per colmare questo abisso? L'ha soltanto il Cristo personale, il Cristo che agisce nel mondo, il Cristo che è entrato nella storia umana.
Soltanto il Cristo vivente, non il Cristo soltanto pensato, non il Cristo meramente concepito intellettualmente, può dare la vera risposta all’anelito dell’anima. Quello che agisce solamente nella sfera del pensiero, quello che agisce solamente nell’anima come idea astratta lascerebbe comunque l’anima sola, isolata, priva di aiuto vero. Infatti l’anima non può da sé, per propria forza, parturire, generare il regno della grazia.
Ciò che trascende la natura, ciò che si erge come fatto reale vivente e concreto come la natura stessa, anzi più vero e più reale della natura: il Cristo personale, il Cristo storico che è venuto sulla terra. È lui che non dà una risposta puramente teorica, una risposta di pensiero astratto, bensì una risposta reale, una realtà vivente che trasforma l’anima.
Adesso questo grande filosofo giunge a quella risposta conclusiva che è la più estrema, la più ricca di spirito, la più profonda risposta che può essere data alla fine dell’epoca che immediatamente si conclude. Una risposta data prima che le porte si aprano maestosamente nel ventesimo secolo a ciò che vi è stato così frequentemente e ripetutamente indicato durante questi ultimi decenni: Sarà una contemplazione vivente del Cristo, una visione consapevole quella che prenderà il suo inizio nel ventesimo secolo.
Sentendo questo fatto con profondità, sentendo questa realtà, si denominò quella consapevolezza interiore che Pascal e Solowjow hanno classicamente descritto e delineato, una fede viva, una fede consapevole. Così l’hanno chiamato anche gli altri mistici e filosofi spirituali. Con il concetto di fede si può, riguardo all’anima umana e alla sua evoluzione, incorrere in un conflitto singolare, in una tensione profonda secondo due direzioni completamente diverse.
Percorrete attentamente lo sviluppo storico del concetto di fede e osservate la critica acuta al riguardo di esso, la contrapposizione che sorge nel pensiero moderno.
Oggi si è giunti a questo punto critico che si dice frequentemente: la fede deve essere guidata dal sapere, deve essere sottoposta al sapere, e una fede che non si appoggia fermamente a un sapere razionale deve essere rifiutata, eliminata. La fede deve essere destituita dalla sua posizione nel cuore umano e rimpiazzata, sostituita da un sapere puramente razionale e scientifico.
Nel Medioevo, invece, si presentavano e si insegnavano gli oggetti dei mondi superiori come fede legittima, come conoscenza di un ordine diverso. E si considerava la fede come qualcosa di profondamente legittimo, di necessario per l’anima. Questo è pure il nervo fondamentale del grande movimento del protestantesimo storico, che la fede insieme al sapere razionale venga considerata come qualcosa di legittimo e necessario.
Così la fede è qualcosa che procede dalle profondità dell’anima umana, qualcosa che è accanto a cui si erge il sapere razionale, il sapere che deve essere comune, condivisibile a tutti gli uomini intelligenti. È interessante ancora osservare come su questo cruciale concetto di fede un filosofo che molti hanno ritenuto grande, non è andato oltre i limiti del suo tempo: Kant il grande filosofo di Königsberg. Infatti il suo concetto di fede è costruito cosicché l’uomo ciò che deve conseguire e credere circa le cose supreme come Dio, l’immortalità dell’anima e simili verità, deve avere come illuminato, come intuitivamente colto da regioni completamente diverse da quelle della ragione ordinaria.
Ma soltanto per mezzo di una fede morale, di una convinzione etica, non per mezzo di un sapere razionale, non per mezzo di una conoscenza concreta.
Il concetto di fede raggiunge il suo più alto sviluppo spirituale e filosofico proprio in quel pensatore che vi ho or ora nominato, in Vladimir Solowjow. Egli appare come il più significativo filosofo prima della chiusura delle porte del diciannovesimo secolo, già luminosamente indicando il mondo spirituale nuovo che sorgerà nel ventesimo secolo.
Infatti Solowjow conosce e descrive una fede completamente nuova e diversa da tutti i concetti di fede che erano stati elaborati fino a quella epoca. Verso quale meta negativa ha condotto il precedente concetto di fede, il concetto di fede così com’era inteso fino allora, l’umanità moderna? L’ha portata inevitabilmente alla richiesta forse inevitabile ateistico-materialistica di un mero sapere del mondo esteriore, di una conoscenza puramente materialistica. Diciamo nel senso luterano filosofico, nel senso kantiano, o nel senso del monismo scientifico del diciannovesimo secolo scientifico.
Al sapere che insiste monotonamente sul sapere scientifico e che considera la fede, nel contempo, come qualcosa di arcaico che l’anima umana si è formata fino a un certo punto storico dalla necessaria debolezza e ignoranza del passato.
È a questo punto critico e drammatico che il concetto tradizionale di fede è giunto nella modernità, perché è valso come puramente soggettivo, come mero sentimento personale. Nei secoli anteriori, nel Medioevo e nella Riforma, si era ancora richiesta la fede come una necessità spirituale dell’anima umana. Il diciannovesimo secolo ha attaccato ferocemente la fede proprio perché essa sembrerebbe trovarsi in contrasto con il sapere scientifico che quale universalmente valido, quale obiettivo deve provenire dall’indagine razionale dell’anima umana.
Ora viene un filosofo contemporaneo a Steiner, Vladimir Solowjow che in una maniera completamente nuova riconosce il concetto di fede, che lo valorizza profondamente, per ottenere rispetto al Cristo una relazione consapevole che prima non era stata possibile nel pensiero filosofico moderno. Egli vede la cosa così, con chiarezza penetrante: in questa nuova fede, insofar come si riferisce al Cristo, egli riconosce un’azione della necessità profonda, una necessità morale, del dovere interiore costitutivo.
Infatti per Solowjow il contrasto distruttivo non è più semplicemente: “credere o non credere”, il contrasto binario tradizionale. Bensì per lui la fede diviene una necessità per se stessa, una necessità dell’anima stessa. Egli intende e afferma con forza che siamo obbligati, profondamente obbligati a credere al Cristo: altrimenti ci annulleremmo da soli, ci negheremmo completamente, e dovremmo designare il nostro stesso esistere come una menzogna, come una contraddizione.
Come la forma cristallina, la struttura geometrica interna emerge necessariamente in una sostanza minerale, così la fede si erge, emerge nell’anima umana come la sua natura propria, come la sua struttura costitutiva più profonda. Perciò l’anima deve dirsi a sé stessa: Se veramente riconosco la verità e non la menzogna di me stessa, se voglio essere vera con me stessa, allora devo realizzare consapevolmente nella mia propria anima la fede, devo attuare la fede. Sono obbligato ontologicamente a credere; ma non posso giungere a essa, non posso realizzarla se non per mezzo della mia propria libera azione, per mezzo della mia libertà interiore.
In questo insegnamento profondo Solowjow vede quasi l’eccezionale caratteristica salvatrice dell’azione e della venuta del Cristo nel mondo. La fede è insieme una necessità assoluta e insieme una libera azione morale dell’anima. All’anima è quasi detto dal Cristo stesso: Non puoi fare altrimenti, se non vuoi annientare te stesso e negare la tua stessa existenza. La fede devi conquistare con tutta l’energia della tua libertà; ma essa deve essere, deve rimanere sempre la tua propria libera azione, il prodotto della tua libertà amorevole!
Così come Pascal, anche questo grande filosofo russo mette in relazione vivace quello che l’anima umana nel profondo sperimenta e soffre, quello che l’anima soffre per non sentirsi come una menzogna, con il Cristo storico Gesù. Lo mette in relazione con il fatto storico come per mezzo degli eventi concreti in Palestina il Cristo è entrato nello sviluppo dell’umanità, ha trasformato il corso della storia umana.
Perciò dice Solowjow con profonda convinzione: Se il Cristo non fosse entrato visibilmente nello sviluppo umano come Cristo storico deve essere veramente pensato e compreso, se non avesse fatto sì che l’anima sentisse consapevolmente sia la libera azione interiore come anche la necessità legale, ontologica della fede, allora l’anima umana nel tempo post-cristiano sarebbe stata obbligata, fatalmente obbligata ad annientare se stessa spiritualmente. E non avrebbe potuto dire “Io sono”, bensì avrebbe dovuto dire con angoscia “Io non sono, io non ho realtà!”
Questo sarebbe stato, nel profondo senso di questo filosofo spirituale, lo sviluppo tragico e inevitabile nel tempo post-cristiano senza l’intervento del Cristo: una consapevolezza interiore, una convinzione nera avrebbe penetrato e consumato l’anima umana dell’affermazione disperata “Io non sono!” Nel momento cruciale in cui l’anima si raccoglie per l’azione decisiva di attribuirsi l’essere, di affermare se stessa, di dire “Io sono”, l’anima non può fare diversamente da ricondursi consapevolmente al Cristo storico Gesù, non può che far riferimento a lui.
Con ciò abbiamo anche per l’insegnamento esoterico esteriore, per l’antroposofia che può essere compresa da tutti, un nuovo progresso nel cammino della fede, nel fissare e delucidare della terza strada di accesso al Cristo. Per mezzo dei racconti evangelici, per mezzo dell’insegnamento storico colui che non guarda egli stesso coscientemente nel mondo spirituale, può giungere al riconoscimento vivo del Cristo.
Per mezzo di ciò che la consapevolezza veggente, la chiaroveggenza ha sempre potuto insegnare a chi era capace di ascoltare, può anche giungere al riconoscimento consapevole del Cristo.
Ma erano appunto tre i cammini, tre le vie d’accesso al Cristo: quello della fede nei Vangeli, quello della veggenza spirituale, e quello dell’autoconoscenza consapevole. E questo terzo cammino, come questi testimoni nominati ci possono dire, come cosa che loro stessi e migliaia e migliaia di esseri umani hanno sperimentato profondamente, conduce infallibilmente a un riconoscimento. Conduce al riconoscimento che l’autoconoscenza umana consapevole nel tempo post-cristiano, senza il porre innanzi, senza il riconoscimento del Cristo Gesù accanto all’uomo, è un’impossibilità ontologica, è una contraddizione nel cuore stesso dell’essere umano.
L’anima deve o negarsi completamente se stessa, annientarsi nella disperazione, oppure se vuole affermarsi nella verità, affermare la sua realtà, insieme con se stessa deve affermare necessariamente il Cristo Gesù come la forza che rende possibile questa autoaffermazione.
Perché nel tempo pre-cristiano, prima della venuta del Cristo, non era così, di questo parleremo ancora nei prossimi giorni, per completare il quadro della comprensione antroposofica della realtà cosmica.
Se richiamate alla memoria il conclusivo della nostra considerazione ieri, potrete raccogliere il risultato in queste parole: dagli eventi in Palestina, dal mistero del Golgota fino all’inizio di quell’epoca sufficientemente caratterizzata nel che di fatto stiamo per accedere, l’evento di Cristo è stato tale che l’uomo poteva giungere in modo essoterico, per diverse vie, a una sorta di esperienza dell’impulso cristico — un’esperienza prima della vera iniziazione.
Abbiamo detto che uno di questi cammini essoterici fosse quello attraverso i Vangeli, attraverso il Nuovo Testamento. Potremmo infatti estrapolare da tutto quanto detto che il contenuto dei Vangeli, se l'accogliamo in modo appropriato nella nostra anima e lo lasciamo agire su di noi, effettivamente produce per ognuno un’esperienza interiore autentica. E questa esperienza interiore può appunto designarsi come esperienza di Cristo. Abbiamo poi detto che l’altro sentiero per l’essoterico fosse quello di accogliere quanto l’essoterista, colui che in certo senso è iniziato, poteva proclamare dai mondi spirituali. Di modo che anche colui che stava ancora innanzi alla porta dell’iniziazione, non attraverso il Vangelo tramandato bensì mediante le rivelazioni permanenti dai mondi spirituali, poteva giungere all’evento di Cristo. Abbiamo allora ieri indicato il terzo sentiero, quello dell’approfondimento interiore del sentimento, e abbiamo sottolineato come questo cammino debba nascere nella nostra anima dalle percezioni: come l’uomo, nel momento in cui percepisce in se stesso soltanto la scintilla divina, può essere spinto a superbia e presunzione, e come dall’altro versante, se non diviene consapevole del suo legame con Dio, può precipitare nella disperazione. Abbiamo visto allora come veramente l’oscillazione tra disperazione da un lato e superbia e presunzione dall’altro, dalle circostanze in Palestina, in relazione all’evento di Cristo, genera in noi la sua nascita.
È stato inoltre indicato come tutto questo nei prossimi tre millenni dal principio della nostra epoca muterà per l’evoluzione dell’umanità. E abbiamo richiamato attenzione all’evento significativo che è un seguito del mistero del Golgota, ma che potrà essere osservato solamente nei mondi sovrasensibili. Abbiamo tuttavia pure sottolineato che le capacità dell’uomo saranno accresciute, e che dal nostro tempo in avanti un numero sufficientemente grande di uomini sorgerà per contemplare il Cristo. Di modo che ciò che finora ha esistito come credenza, in modo del tutto legittimo, nel mondo, sarà sostituito da quello che si può chiamare la visione del Cristo.
Sarà dunque nostro compito, nel corso dei discorsi, di caratterizzare ulteriormente come dal modo ordinario dell’esperienza di Cristo intesa come esperienza sentimentale, il sentiero si apra in modo veramente consono a quello che possiamo denominare l’iniziazione cristiana, l’iniziazione cristiana. Avremo nei prossimi giorni da discorrere con maggiore precisione sulla conformazione dell’iniziazione cristiana, come pure avremo il compito di caratterizzare meglio la natura dell’evento di Cristo. Ci si presenterà dunque di fronte all’anima in questi giorni l’immagine dell’iniziazione cristiana e dell’evento di Cristo dalla immersione di Giovanni fino al compimento del mistero del Golgota.
Se considerate il riassunto delle considerazioni finora fatte, vi potrebbe sorgere una domanda, e completamente legittima essa è: che cosa sta realmente nel rapporto tra il cristianesimo esteriore, lo sviluppo cristiano come si manifesta nella storia del mondo, e l’evento di Cristo stesso? A ogni uomo che con la sua consapevolezza sta nel presente, che non ha attraversato particolari esperienze sentimentali di tipo mistico o che forse ha lasciato alle spalle i primi stadi dell’esoterismo, deve apparire notevole che una forma ben determinata di esperienza spirituale in ogni uomo debba dipendere così dal fatto storico, dagli eventi in Palestina, nel Golgota. E deve apparire notevole che per questo uomo prima non fosse possibile qualcosa che in seguito per effetto di questi eventi avrebbe dovuto diventare possibile, cioè l’esperienza interiore di Cristo.
I capi dei primi cristiani e i primi cristiani medesimi avevano di questo fatto una consapevolezza molto limpida, e sarà opportunissimo per la preparazione dei prossimi giorni che oggi richiamiamo attenzione su come la cosa si presentasse negli animi dei primi cristiani.
Sarebbe molto facile credere, come in seguito sempre più è divenuto una sorta di visione ortodossa, assai unilaterale, che gli uomini del tempo pre-cristiano fossero radicalmente diversi da quelli del tempo post-cristiano. Che questa concezione sia unilaterale lo potete comprendere dalle parole di Agostino: «Ciò che al presente si chiama religione cristiana, presso gli antichi già esisteva e non mancava agli inizi del genere umano; e quando Cristo apparve nella carne, la vera religione, che già prima era presente, ricevette il nome di cristiana». Si era dunque consapevoli al tempo di Agostino che non sussiste quel radicale contrasto tra i tempi pre-cristiani e post-cristiani che l’ortodossia e lo zelo asseriscono. Pure Giustino il Martire espone un’argomentazione assai singolare nei suoi scritti. Giustino, che la chiesa riconosce come martire e padre della chiesa, sviluppa considerazioni sul rapporto tra Socrate e Eraclito e il Cristo. Giustino vede veramente ancora, in certa purezza, quello che nel Cristo percepiamo, quale l'abbiamo esposto ieri nel rapporto del Cristo a Gesù di Nazareth, e svolge così la sua idea dell’essenza di Cristo. Dice nel senso del suo tempo, cosa che possiamo ripetere ancora oggi con le medesime parole: il Cristo o il Logos era incarnato nell’uomo Gesù di Nazareth. Si pone allora la domanda: sì, il Logos negli eminenti individui del tempo pre-cristiano non era presente, l’uomo nel tempo pre-cristiano era totalmente estraneo al Logos? Giustino il Martire risponde a questa domanda con «No». Non è in alcun modo così, sostiene egli; Socrate ed Eraclito erano anch’essi uomini in che viveva il Logos. Solo non lo possedevano completamente; e per mezzo dell’evento di Cristo è divenuto possibile che l’uomo esperisca il Logos completamente in se stesso, nella sua forma originaria compiuta.
Da un passo di una personalità riconosciuta come padre della chiesa comprendiamo anzitutto che i primi cristiani conoscevano ciò che sempre era stato, come dice Agostino, e che soltanto in forma elevata per mezzo del mistero del Golgota era entrato nell’evoluzione terrestre. L’altro elemento è una risposta dai primi secoli cristiani alla domanda che noi stessi oggi siamo costretti a porci. Anche gli uomini che stavano ancora vicini all’evento del Golgota come Giustino il Martire, che sapevano ancora assai di più sulla natura di quegli uomini che erano da loro soltanto pochi secoli lontani come Eraclito e Socrate, tali uomini pensavano allora in quel tempo: se un uomo eminente come Socrate visse, tuttavia, sebbene esperisse il Logos in se stesso, non poteva esperirlo completamente in sé, non totalmente nella sua forma più intensa. E questo è importante. È una testimonianza del tempo precedente su come si percepisse che veramente, astraendo dall’evento del Golgota stesso, fra i secoli pre-cristiani e post-cristiani sussisteva qualcosa per cui gli uomini pre-cristiani si distinguevano da quelli post-cristiani. E è altresì benché altre circostanze ci fornirebbero numerose prove, nel ricordo dei secoli precedenti storicamente accertabile che ci si dicesse: la natura umana aveva semplicemente mutato, aveva assunto un’altra configurazione. Era semplicemente così, che quando si viveva nel terzo secolo post-cristiano e si guardava indietro agli uomini del terzo secolo pre-cristiano, ci si poteva dire: per quanto profondamente essi potessero penetrare nella loro maniera nei misteri dell’esistenza — ciò che poteva accadere negli uomini post-cristiani non poteva accadere in loro. Ciò che quindi Giovanni il Battezzatore diceva: cambiate la vostra visione del mondo, la vostra concezione del mondo, poiché i tempi sono mutati!, e ciò che la scienza occulta conferma, era pure fortemente e intensamente presente nei primi secoli post-cristiani. Dobbiamo cogliere molto chiaramente questo aspetto: se si vuole intendere l’evoluzione dell’umanità, si deve abbandonare l’opinione completamente falsa che l’uomo sia sempre stato quale è oggi. Difatti, al di là di ciò che non si potrebbe intendere nemmeno in relazione alla reincarnazione, si deve dalle tradizioni che possediamo e da quanto la scienza occulta mostra, affermare che gli uomini dei tempi anteriori possedevano realmente quello che oggi esiste soltanto nell’inconscio, cioè una certa chiaroveggenza, che poi discesero da questa altezza di chiaroveggenza, e che il punto più profondo in questo declino, dove svilupparono quelle capacità che ricoprirono le antiche capacità di chiaroveggenza, si colloca nel tempo in cui il mistero del Golgota accadde.
Nel campo materiale certamente gli uomini credono che per mezzo di una quantità estremamente piccola di una sostanza una grande quantità di liquido possa venire influenzata. Se per esempio immettete una goccia di una sostanza determinata in un determinato liquido, essa si propaga entro la materia di questo liquido e colora l’intero liquido. Nel campo materiale ognuno comprenderà questo. Ma è impossibile intendere la vita spirituale se non si comprende nel dominio spirituale esattamente quello che si comprende così facilmente nel dominio materiale. La nostra terra non è soltanto il corpo materiale quale lo percepiscono i nostri occhi: la nostra terra ha un’aureola spirituale. Come noi stessi possediamo un corpo eterico e un corpo astrale, così pure la nostra terra ha tali corpi superiori. E come una piccola quantità di sostanza si diffonde in un liquido, così quello che emanava spiritualmente dall’azione del Golgota si diffuse nell’atmosfera spirituale della terra, la permeò ed è da quel momento in essa. Dalla quel tempo dunque la nostra terra ha ricevuto qualcosa che prima non aveva. E poiché le anime non vivono soltanto dappertutto circondate dal materiale, bensì le anime sono come gocce che vivono nel mare del spirituale terrestre, così gli uomini dal quel momento sono immersi nell’atmosfera spirituale della nostra terra, che è permeata dall’impulso di Cristo.
Non era questo il caso prima del mistero del Golgota; e questo è il grande contrasto fra la vita pre-cristiana e post-cristiana. Se non si riesce a immaginarsi che qualcosa di simile accade nella vita spirituale, allora non si è ancora giunti a intendere il cristianesimo veramente come fatto mistico, la cui piena significanza può essere riconosciuta e compresa soltanto nel mondo spirituale.
Chi risale alle in certa misura poco edificanti controversie sulla natura e personalità di Gesù di Nazareth e sulla natura e individualità del Cristo, potrà tuttavia nelle visioni gnostiche profane e mistiche dei primi secoli cristiani sentire dappertutto come i migliori, coloro che allora provvedevano alla diffusione del cristianesimo, stavano veramente con reverenziale timore innanzi a questo fatto mistico del cristianesimo. E proprio nei primi maestri cristiani, anche se talvolta nelle loro parole e frasi risultano abbastanza astratti, è chiaramente percettibile come stessero con riverente timore di fronte a tutto quello che effettivamente era accaduto per mezzo del cristianesimo per l’evoluzione del mondo. Come ripetutamente si reiterassero l’idea: in realtà l’intelletto umano debole, le deboli forze sentimentali e sensoriali umane non sono sufficienti per esprimere veramente l’enormemente significativo e profondo di ciò che era accaduto col mistero del Golgota. — Questa incapacità di esprimere le verità supreme che si deve toccare, è quello che scorre come un soffio magico attraverso i primi insegnamenti cristiani. E è questo che attraverso la lettura di tali scritti può divenire una buona lezione per noi nella nostra epoca. Si può imparare così a coltivare una certa modestia riguardo alle verità supreme, e si giunge allora a dirsi, quando si possegga la necessaria umiltà e modestia nella nostra epoca di fronte a quello che alla porta di una nuova epoca cristiana è destinato a essere riconosciuto più che nei primi secoli cristiani: certamente, sarà possibile riconoscere di più, ma nessuno che voglia ardire di parlare oggi dei misteri del cristianesimo dovrebbe restare inconsapevole del fatto che quello che oggi possiamo dire riguardo alle verità più profonde dell’evoluzione dell’umanità, in tempo relativamente breve sarà già incompleto. E poiché vogliamo passare progressivamente a una caratterizzazione più profonda del cristianesimo, è necessario già oggi sottolineare come l’uomo nel suo intimo debba comportarsi di fronte al mondo spirituale, quando vuole accogliere o anche diffondere le verità che dal diciannovesimo secolo e dal principio del ventesimo secolo possono fluire verso di noi.
Qui è necessario che, sebbene non si parli molto del concetto della grazia, lo si pratichi profondamente. E ogni occultista oggi è consapevole che questo concetto della grazia deve appartenere alla sua pratica interiore di vita in modo particolarissimo. Che cosa significa?
Significa che oggi, del tutto indipendentemente da quello che potrebbe essere noto e consapevole, non può essere noto. Poiché qui vi è una parola d’oro proprio per il ricercatore occulto: avere pazienza e attendere finché non siamo noi a cogliere le verità attraverso noi, bensì finché vengono a noi. Così dunque molti potranno accostare le Lettere di Paolo e sentiranno di essere pronti a riconoscere questo o quel fatto, perché gli cade nell’occhio aperto nel mondo spirituale; se però volesse afferrare contemporaneamente un altro passo, forse proprio accanto, non potrebbe farlo. Questa brama di conoscenza bisogna soffocare, è necessaria per il tempo attuale. Piuttosto ci si deve dire: la grazia mi ha portato un determinato numero di verità, e attenderò pazientemente che altre verità fluiscano verso di me. Oggi è veramente necessario un certo atteggiamento passivo di fronte alle verità più forse che non fosse venti anni addietro. Ma è necessario perché i nostri sensi spirituali devono ancora completamente maturare, per accogliere in noi le verità nella loro giusta forma. Questa è una lezione pratica riguardo all’indagine dei mondi spirituali, specialmente nel suo rapporto all’evento di Cristo. È fondamentalmente sbagliato se gli uomini credono di poter cogliere ciò che deve fluire verso di loro in modo passivo. Poiché di questo dobbiamo essere consapevoli, che quello che noi dovremo essere, possiamo soltanto essere nella misura in cui siamo ritenuti degni dalle potenze spirituali di essere questo o quello. E tutto quello che possiamo fare per mezzo di meditazioni, contemplazioni e via dicendo, è in realtà soltanto per aprire i nostri occhi, non per cogliere le verità che devono venire a noi, al che non dobbiamo correre dietro.
Il nostro tempo è in certo modo maturo affinché coloro che per mezzo della passività nello sviluppo della loro anima nel senso caratterizzato sviluppano un atteggiamento di dedizione — e con un altro atteggiamento non si entra nei mondi spirituali — comprendano quanto è stato detto. Comprendano ciò che oggi è posto all’inizio dei nostri discorsi: che dall’azione del Golgota qualcosa è fluito come una sostanza di goccia spirituale. Comprendere questo, oggi le anime sono mature. E non avremmo molto di quello che i tempi recenti hanno portato, se non fossero le anime a voler maturare in questo modo. Devo semplicemente richiamare attenzione a una cosa: se l’anima di Riccardo Wagner non fosse maturata in una determinata maniera passiva, se non avesse presentito il mistero del Golgota, l’effusione di ciò che gocciolò nell’atmosfera spirituale dell’umanità terrestre, non avremmo potuto avere il «Parsifal». Si può leggere in Riccardo Wagner dove parla del significato del sangue di Cristo. E si possono trovare molti di tali spiriti nel nostro tempo, che ci mostrano come quello che vola nell’atmosfera viene colto dalle anime in cui penetra.
La scienza dello spirito esiste perché in realtà molte anime, più di quanto loro stesse sappiano, hanno oggi la possibilità di acquisire dai mondi spirituali tali influenze come sono state descritte. Ma tali anime hanno bisogno di un aiuto per questo attraverso la comprensione del mondo spirituale. E in fondo non si trova anima di cuore immaturo nella scienza dello spirito, nessuno che non abbia più o meno una sincera aspirazione a conoscere qualcosa di quanto è stato esposto. Può certamente darsi che alcuno sia spinto nella ricerca geisteswissenschaftliche per curiosità o simile. Ma coloro che sono spinti con cuore sincero sentono l’aspirazione ad aprire la loro anima di fronte a ciò che, dal nostro tempo in avanti, si prepara verso la futura epoca dell’evoluzione dell’umanità. Hanno bisogno della scienza dello spirito oggi gli uomini per questa ragione, che le anime stanno divenendo diverse da quello che erano ancora non molto tempo fa. Come le anime hanno subito una grande trasformazione nel tempo in cui cadde l’evento del Golgota, così sperimenteranno una grande trasformazione nel nostro millennio e nei successivi. E l’emergere della scienza dello spirito orientata antroposoficamente è connesso al fatto che le anime, anche se non sono consapevoli di ciò, hanno tuttavia il sentimento oscuro che qualcosa di simile accade nel nostro tempo. Per questa ragione è divenuto necessario quello con cui proprio sulla base dello sviluppo antroposofico si è iniziato: una certa rielaborazione dei fondamenti dei Vangeli. E se potete convincervi per mezzo di un sentimento interiormente onesto che vi è qualcosa di vero nell’evento di Cristo così come è stato esposto ieri, comprenderete quello che è avvenuto nella rielaborazione dei Vangeli. Capirete cioè che con la nostra interpretazione antroposofica dei Vangeli è stato fatto qualcosa che si distingue profondamente da tutte le altre interpretazioni evangeliche come sono state praticate nei secoli precedenti fino a ora. Poiché se qualcuno prende in mano i cicli di conferenze pubblicati o ricorda i discorsi che si collegano ai Vangeli, allora vedrà che ovunque si è fatto ricorso a significati veri, che non possono più emergere se si prende a fondamento soltanto il testo evangelico odierno.
Banalmente parlando, questo non significa altro che: dalle traduzioni attuali dei Vangeli l’uomo non può più giungere a ciò verso cui i Vangeli effettivamente vogliono indicare; poiché essi, nel modo in cui oggi esistono, non sono più completamente utilizzabili. Che cosa è dunque accaduto a spiegazione dell’evento di Cristo, e che cosa deve accadere? A coloro che si avvicinano per la via della scienza dello spirito alla comprensione dell’evento di Cristo, deve divenire chiaro che questi Vangeli sono stati scritti da persone che potevano guardare spiritualmente, con occhio spirituale, all’evento di Cristo dopo il fatto. Non volevano dunque scrivere una biografia esteriore, bensì prendevano gli antichi scritti di iniziazione — questi rapporti sono esposti più diffusamente nel mio scritto «Il cristianesimo come fatto mistico» — e indicavano come quello che aveva avuto luogo nelle profondità dei misteri, nell’evento di Cristo si era compiuto nel piano della storia per mezzo del corso divino dell’evoluzione dell’umanità. Ciò che nel piccolo all’interno dei misteri era accaduto con l’iniziando, con colui che doveva essere iniziato, era accaduto con quell’entità che noi chiamiamo il Cristo, senza quella che per gli uomini era necessaria come preparazione e senza la segretezza dei misteri, sul grande piano della storia mondiale. Si era compiuto davanti a tutti gli occhi, quello che per gli occhi degli allievi dei misteri nel santuario più profondo dei misteri era stato visibile in precedenza soltanto loro. Ancora una volta, questo è qualcosa che i primi maestri cristiani hanno sentito con riverente timore. Quando si voltavano a ciò che i Vangeli dovevano essere, oh allora nella vera, nella genuina consapevolezza cristiana sorgeva il sentimento della loro indegnità di cogliere il vero nucleo e significato dei Vangeli.
Ma questo stesso fatto ha portato qualcos’altro, che è connesso alla necessità di interpretare oggi i Vangeli come viene fatto all’interno della scienza dello spirito orientata antroposoficamente. Se avete seguito le spiegazioni evangeliche come sono state praticate qui, avrete notato che quello che i libri evangelici tramandati danno non è stato preso a fondamento. Poiché quello che danno i libri evangelici tramandati è presentato anzitutto come qualcosa di completamente inaffidabile. Contro questo si procede richiamando alla memoria, attraverso la lettura della Cronaca dell’Akasha, la scrittura spirituale, così come è stata presenta da coloro che stessi potevano leggere spiritualmente. E quando allora si è indicato un passo qualsiasi, soltanto allora nella spiegazione corrispondente è considerata la frase della tradizione, così come sta nei libri; e adesso si esamina se e in quale misura corrisponde alla forma che può essere ricostituita dalla Cronaca dell’Akasha. In questo modo il Vangelo di Matteo, il Vangelo di Marco, il Vangelo di Luca devono essere ricostruiti dalla Cronaca dell’Akasha. E solo il misurare la tradizione sulle forme originarie ci mostra che questo o quel fatto deve essere letto così o così; e ogni tradizione che si può solo basare sulla lettera deve fallire e cadere in errore. I Vangeli devono in futuro non solo essere spiegati, ma anzitutto devono essere ricostituiti nella loro vera, originaria forma. Se allora qualcuno volge lo sguardo a quello che viene così ricostituito, non può più dire: questo potrebbe essere vero o falso — poiché se si mostra la concordanza, allora diventa chiaro come la lettura nella Cronaca dell’Akasha possa garantirci il testo corretto dei Vangeli. E poi i Vangeli divengono di nuovo una prova che ciò è corretto che è stato esposto secondo la lettera. Questo è stato già mostrato in numerosi punti. Un esempio:
Supponiamo che durante il processo del Cristo Gesù gli fosse posta una domanda, per esempio se fosse un re mandato da Dio — o qualunque cosa, e rispondesse a colui che l'interrogava: «Tu lo dici!» Allora ognuno, se riflette onestamente e non vuole spiegare i Vangeli secondo il metodo dei professori attuali, deve dire: in realtà non si può attribuire a questa risposta del Cristo Gesù «Tu lo dici!» nessun significato vero, né un significato sentimentale né uno razionale. Se consideriamo la cosa dal lato sentimentale, dobbiamo chiederci perché parla così indeterminatamente, che affatto non si può riconoscere ciò che vuol dire? «Tu lo dici!» Vuol dire: «è così», allora non ha nessun significato; poiché le parole di colui che l'interroga non vogliono esprimere un’affermazione, ma una domanda. Come potrebbe allora essere una risposta sensata? E se si considera la cosa dal lato razionale — come si potrebbe pensare che colui che deve essere presentato come possessore di una saggezza universale, scegliesse una simile formulazione della sua risposta? Se però queste parole sono poste come stanno nella Cronaca dell’Akasha, danno un significato completamente diverso. Poiché nella Cronaca dell’Akasha non sta «Tu lo dici», ma lì significa: «questa potrebbe essere sola come risposta la tua!», cioè, se lo comprendiamo giustamente: alla tua domanda dovrei dare una risposta che l’uomo mai riguardo a se stesso può dare, ma che solo colui che sta di fronte a lui può dare come risposta. Se è vero o non vero, su questo non posso parlare; il riconoscimento di questa verità non dipende da me, ma da te. Devi tu dirlo; allora avrebbe un significato soltanto e unicamente!
Ora potete dire: questo potrebbe essere vero o non vero. — Certamente, se si vuol giudicare in modo astratto, avremmo ragione. Se però si considera l’intera scena e ci si chiede: riesco a comprendere meglio quello che sta qui scritto, se prendo la trasmissione dalla Cronaca dell’Akasha?, allora ognuno comprenderà che può comprendere questa scena solo così. E poi potrà dirsi che solo il successivo scrittore o traduttore di questo passo non aveva più compreso la cosa, perché è difficile, e perciò ha scritto un'imprecisione. E chi sa quante cose nel mondo vengono scritte imprecisamente, non sarà più meravigliato di trovare qui una trasmissione imprecisa. Come potremmo dunque non avere il diritto, laddove una nuova epoca dell’umanità inizia, di ricondurre i Vangeli alle forme originarie provabili dalla Cronaca dell’Akasha?
Come stava la cosa complessivamente si mostra chiaramente — e questo può anche essere provato storicamente esternamente —, quando in questo rapporto consideriamo il Vangelo di Matteo. Dobbiamo per questo soltanto ricordare la storia. Potete leggere il migliore che è stato detto sulla origine del Vangelo di Matteo già nel terzo volume della «Dottrina Segreta» di H. P. Blavatsky, che bisogna solo imparare a giudicare e valutare correttamente.
Vi è un certo padre della chiesa Girolamo, che ha scritto verso la fine della seconda metà del quarto secolo. Da quello che scrive, veniamo a sapere, e questo è completamente confermato dalla ricerca geisteswissenschaftliche: il Vangelo di Matteo originariamente era stato scritto in ebraico. Effettivamente questo padre della chiesa ha ricevuto il Vangelo di Matteo in modo che nella fonte che ancora poteva vedere, diremmo forse oggi nella sua edizione, aveva la lingua originale di questo Vangelo con i caratteri ebraici ancora disponibili. Ma non nella lingua che era usuale come lingua ebraica allora. Come se per esempio scrivessimo una poesia di Schiller con lettere greche, così quello che stava innanzi a questo padre della chiesa Girolamo, da una lingua nel che il Vangelo di Matteo era stato originariamente composto, era stato scritto — non con le forme letterali di questa lingua, ma con altre lettere. Questo padre della chiesa Girolamo però aveva ricevuto dal suo vescovo il compito di tradurre quello che aveva innanzi come Vangelo di Matteo per i suoi cristiani. In questa traduzione si comportò ora in maniera estremamente strana. Anzitutto pensò che sarebbe stato pericoloso tradurre questo Vangelo di Matteo così come era; poiché conteneva cose che coloro che fino a quel momento l’avevano come loro sacra scrittura volevano nascondere al mondo profano. E inoltre opinava che questo Vangelo, se l’avesse tradotto così, invece di edificazione avrebbe provocato distruzione. Che cosa fece dunque il padre della chiesa Girolamo? Lasciò via le cose che secondo la sua e secondo la visione della chiesa di quel tempo avrebbero potuto avere effetto distruttivo e le sostituì con altre. Ma otteniamo ancora di più dai suoi scritti, e questo è il più preoccupante dell’intera faccenda: cioè Girolamo sapeva che solo colui che è iniziato in certe cose segrete può comprendere il Vangelo di Matteo — e confessò anche che non apparteneva a tali persone. Questo significa dunque che egli ammetteva di non comprendere il Vangelo di Matteo! Eppure lo tradusse. Così abbiamo dinanzi il Vangelo di Matteo oggi nella rielaborazione di un uomo che non l’ha compreso, che però si è talmente abituato a questa forma, che successivamente ha dichiarato eresia tutto ciò che si affermava riguardo al Vangelo di Matteo, se non stava presso di lui! Questi sono tutti fatti storicamente esatti.
Ora quello che anzitutto ci interessa, e che dobbiamo mettere in rilievo, è il seguente. Perché allora coloro che principalmente si sono attenuti al Vangelo di Matteo nei primissimi tempi del cristianesimo, hanno comunicato questo Vangelo di Matteo soltanto a quelle persone che erano iniziate al significato segreto di certe cose?
Comprendre perché ciò sia avvenuto è possibile soltanto quando ci si sia penetrati geisteswissenschaftliche un poco del carattere dell’iniziazione in generale. Queste cose sono state infatti discusse in una connessione o nell’altra dinanzi a voi, e in particolare è stato detto che l’iniziazione — cioè quando l’uomo per suo mezzo giunge al conseguimento della forza di chiaroveggenza — conduce l’uomo al possesso di certe verità fondamentali riguardo al mondo. Queste verità fondamentali riguardo al mondo sono tali che per la consapevolezza ordinaria inizialmente appaiono assurde. Con quello che l’uomo può comprendere nella vita quotidiana, di fronte alle più alte verità questo vale come consapevolezza ordinaria può soltanto dire: è paradossale! Ma non solo questo. Se le più alte verità, cioè quelle verità che sono accessibili all’iniziato, divenissero note a una persona isolata non preparata, sia che essa le indovinasse, che in un certo caso sarebbe possibile, sia che le venissero comunicate nello stato incompleto, allora diventerebbe pericolosissime per chi non è preparato. Perfino se si rappresentasse il più puro, il più elevato riguardo al mondo, agirebbe distruttivamente per lui e per il suo ambiente. E chi oggi possiede le più alte verità, sa perciò anche che non può essere il cammino, per esempio chiamare qualcuno a sé e comunicargli i più alti segreti del mondo. Quello che veramente sono le più alte verità, non può essere comunicato in modo che una bocca l’esprima e un orecchio l’ascolti. Bensì il cammino come le più alte verità potrebbero essere comunicate è che l’uomo che vuol essere scolaro, lentamente e gradualmente sia preparato. E questa preparazione accade in modo che il conclusivo finale, la comunicazione dei segreti, non possa accadere di bocca in orecchio, bensì che in un momento determinato lo scolaro per la preparazione giunga a questo, che innanzi a lui insorse il segreto — il mistero. Così che non abbia bisogno di essere espresso da una bocca, non abbia bisogno di essere ascoltato da un orecchio. Deve nascere nella anima per quello che tra maestro e scolaro è avvenuto. E un mezzo per strappare all’iniziato le cose finali dei segreti non può esistere; poiché nessuno può essere costretto — per nessun mezzo del piano fisico — a tradire col suo linguaggio qualcosa dei più alti segreti. Così sono i più alti segreti. E sarebbe così, che se qualcuno quello che appunto dalla anima deve nascere come segreti superiori, ricevesse comunicato nello stato immaturo dalla bocca dell’altro, che questo dovrebbe divenire disastroso anche per l’altro; poiché chi comunica sarebbe per il resto della sua incarnazione completamente in potere di colui che ascolta. Ma questo è qualcosa che non può mai accadere, se il maestro soltanto prepara, e lo scolaro gli insegnamenti fa nascere dalla sua anima. Se si sa questo, si comprende pure dove risiede la ragione che il Vangelo originale di Matteo non poteva essere comunicato così senza altro: perché gli uomini non erano maturi per quello che in esso stava. Poiché se nemmeno Girolamo, il padre della chiesa, era maturo per questo, tanto meno gli altri. Coloro che originalmente possedevano queste comunicazioni, gli ebioniti, hanno perciò non semplicemente comunicato queste cose; perché, prese da immaturi, queste cose sarebbero state così distorte, che avrebbero dovuto condurre a quello che il padre della chiesa Girolamo chiama: non serve all’edificazione, ma alla distruzione. Ora Girolamo ha compreso questo, si è però ugualmente abbassato, in certa maniera a comunicare il Vangelo di Matteo al mondo. Significa dunque: questo scritto è in certa misura stato comunicato, e ha agito nel mondo. Se ora guardiamo intorno come ha agito, dobbiamo dalle verità occulte comprendere molte cose. Chi vorrebbe, se stesse sul terreno dell’occultismo, voler ammettere in qualche modo, che tutte le persecuzioni e cose simili nel mondo cristiano potessero stare in relazione col principio del Cristo Gesù stesso? Chi dovrebbe, se stesse sul terreno dell’occultismo, non dirsi: qui deve essersi immesso qualcosa nello sviluppo esteriore, che non potrebbe stare nel senso dello sviluppo cristiano? In breve: qui deve sussistere un malinteso gigantesco.
Abbiamo ieri parlato come sul terreno del cristianesimo si deva per esempio parlare di Apollonio di Tyana, ci siamo rappresentati la grandezza e il significato di Apollonio di Tyana e l’abbiamo perfino chiamato un adepto. E d’altra parte, se sfogliamo la letteratura cristiana originale, troviamo dappertutto l’accusa contro Apollonio di Tyana, come se tutto quello che ha fatto, tutto ciò che ha compiuto, l’avesse compiuto soltanto sotto l’influenza del diavolo. Qui abbiamo qualcosa che si deve designare come distorsione, non solo come malinteso della personalità e dei fatti di Apollonio di Tyana. Questo è solo uno tra molti. Lo comprendiamo soltanto se comprendiamo che i Vangeli sono stati tramandati in un modo che doveva condurre a malintesi, e che presentemente sul terreno dell’occultismo abbiamo il compito di tornare al vero significato del cristianesimo, contro che il primo insegnamento ha commesso molti errori. E ci apparirà comprensibile che il cristianesimo dovrà vivere la sua prossima epoca in un modo diverso dalle sue epoche anteriori. D’altra parte è stato detto che molto di quello che qui è detto da questo luogo, realmente può essere detto soltanto perché ci sono persone che hanno partecipato al nostro sviluppo geisteswissenschaftliche degli ultimi anni, o che hanno la buona volontà di entrare nel nostro sviluppo geisteswissenschaftliche, che hanno i corrispondenti valori di sentimento e di animo nella loro anima, per lasciare che l’insegnamento agisca sulla loro anima. Perché in fondo le anime fra il mistero del Golgota e il tempo presente hanno subito un’incarnazione — almeno una — della stagione dell’insegnamento, perciò oggi sui Vangeli può essere già parlato, senza che sussista il timore che danno sarebbe così provocato.
Così vediamo il fatto singolare che i Vangeli dovevano essere comunicati, ma che il cristianesimo poteva essere inteso soltanto nella sua forma più imperfetta. E i Vangeli hanno suscitato un metodo di ricerca, per che la ricerca non si sa più trovare in quello che è storicamente accertabile o no, e per che finalmente tutto può essere negato. Là l’originaria forma che deve essere vista, deve entrare nei cuori e nelle anime; e questo deve formare una nuova forza, affinché quello che ora si presenterà all’uomo, possa essere accolto da coloro che gli eventi dalla immersione di Giovanni fino all’evento del Golgota hanno potuto sentire in modo degno.
Così un’interpretazione dell’evento di Cristo dal punto di vista occulto è una necessaria preparazione per le anime, che nel prossimo futuro dovranno vivere qualcosa di nuovo, che dovranno guardare nel mondo con nuove capacità. E la vecchia forma dei Vangeli otterrà il suo pieno valore soltanto attraverso il fatto che si imparerà a leggerli per mezzo di quello che conferisce loro il pieno valore: per mano della Cronaca dell’Akasha. In particolare la piena significanza dell’evento del Golgota potrà essere completamente esposta soltanto per mezzo della ricerca occulta. Quello che per le anime umane può conseguire da questo evento, potrà essere compreso soltanto se si potrà comprendere dalla ricerca occulta la significanza originale di questo evento. Questo ci sta innanzi, per quanto possa accadere in un breve ciclo di conferenze, per i prossimi giorni: illuminare tutto ciò che l’anima umana può vivere sotto l’influenza dell’impulso di Cristo in se stessa, per elevare da lì a una consapevolezza di quello che in Palestina e nel Golgota, in un senso ancora più profondo di quanto potremmo dire finora, è accaduto.
Se riflettete sul fatto che dai nostri studi è emerso come l’Impulso del Cristo debba ritenersi il più profondo nei processi di sviluppo dell’umanità, comprenderete senza dubbio che uno sforzo considerevole delle nostre forze spirituali risulta necessario per intendere pienamente il significato e la portata intera di questo Impulso del Cristo. È diffuso nelle più vaste cerchie il cattivo costume di affermare che ciò che è supremo nel mondo debba comprendersi nel modo più elementare possibile. Se taluno fosse costretto a parlare in modo complicato sulle fonti dell’essere, dovremmo rifiutare questa cosa proprio perché deve valere il principio: la verità deve essere semplice. Certo, alla fine essa è semplicemente semplice. Ma quando vogliamo conoscere il supremo a un certo grado, non è difficile riconoscere che prima dobbiamo percorrere una via per comprendere il supremo. E così dovremo nuovamente raccogliere vari elementi, per trovarci da una determinata prospettiva dentro la grandezza intera e il significato tutto dell’Impulso del Cristo.
Basta soltanto sfogliare le Lettere di Paolo e ben presto troveremo che Paolo — di cui sappiamo che cercò di incorporare alla formazione umana proprio il sovrasensibile dell’essenza del Cristo — che Paolo ha portato all’idea, al concetto del Cristo, lo sviluppo umano intero. Certo è così: quando ci lasciamo agire dalle Lettere di Paolo, arriviamo infine a qualcosa che attraverso la sua immensa semplicità e attraverso il carattere profondamente penetrante delle parole e dei periodi produce un’impressione della massima importanza. Ma unicamente perché Paolo stesso, mediante la sua propria iniziazione, si è elevato a quella semplicità, che non è il punto di partenza del vero, bensì la conseguenza, il fine del vero, questo accade. Se ora vogliamo penetrare in ciò che in Paolo dell’essenza del Cristo si esprime con parole meravigliosamente monumentali nella loro semplicità, dovremo avvicinarci, nel nostro modo di scienza dello spirito, a una comprensione della natura umana, al cui ulteriore sviluppo sulla Terra l’Impulso del Cristo è venuto.
Consideriamo dunque ciò che già sappiamo sulla natura umana, così come si presenta allo sguardo occulto. Dividiamo il tempo umano in quei due settori che consideriamo in rapporto agli svolgimenti temporali: il tempo fra la nascita o il concepimento e la morte, e quel tempo che si svolge fra la morte e una nuova nascita. Se collochiamo l’uomo davanti a noi come sta nella vita fisica, sappiamo che lo sguardo occulto lo vede come una quaternità, ma come una quaternità in evoluzione: il corpo fisico, il corpo eterico, il corpo astrale e l’Io. E sappiamo che per comprendere lo sviluppo umano ci dobbiamo familiarizzare con la verità occulta che questo Io procede da incarnazione a incarnazione per lo sguardo occulto. Quell’Io che percepiamo nei sentimenti e nelle sensazioni quando semplicemente ci stacchiamo dal mondo esterno e cerchiamo di vivere in noi medesimi. Ma sappiamo anche che questo Io è, per così dire, rivestito — quantunque «rivestito» non sia una buona espressione, ma possiamo usarla per il momento — dai tre altri membri della natura umana, dal corpo astrale, dal corpo eterico e dal corpo fisico.
Del corpo astrale sappiamo che è, in un certo riguardo, un compagno dell’Io attraverso le varie incarnazioni. Quantunque durante il tempo del Kamaloka molto debba separarsi dal corpo astrale, tuttavia questo corpo astrale rimane per noi attraverso le incarnazioni come una specie di corpo di forze, che raccoglie ciò che in noi di progresso morale, intellettuale ed estetico abbiamo depositato entro un’incarnazione. Ciò che è vero progresso viene mantenuto coeso dalla forza del corpo astrale, portato da incarnazione a incarnazione e come fuso all’Io, che quale l’Eternità-fondamentale in noi procede da incarnazione a incarnazione.
Inoltre sappiamo che del corpo eterico sì molta parte viene staccata immediatamente dopo la morte, ma tuttavia ci rimane un estratto di questo corpo eterico o etereo, che portiamo con noi da incarnazione a incarnazione. È così: nei primi giorni subito dopo la morte abbiamo una specie di retrospezione, come un grande quadro, della nostra vita fino a quel momento, e la sintesi di questa retrospezione — l’estratto — la portiamo con noi come risultato eterico. Il rimanente del corpo eterico viene consegnato al mondo eterico generale in questa o in quella forma, secondo lo sviluppo dell’uomo di cui si tratta.
Se rivolgiamo lo sguardo al quarto membro della natura umana, al corpo fisico, dapprima sembra che questo corpo fisico semplicemente scomparisse nel mondo fisico. Si può dire pure che ciò si possa dimostrare anche esteriormente nel mondo fisico; il corpo fisico viene consegnato in questo o in quell’altro modo alla sua dissoluzione, per l’apparenza esterna. La sola questione è — e chiunque si occupi di geisteswissenschaft dovrebbe porsela: forse tutto ciò che la conoscenza fisica esterna può dirci sui destini del nostro corpo fisico è Maya? E la risposta in realtà non è tanto lontana per chi ha iniziato a comprendere la geisteswissenschaft. Quando si è iniziato a comprendere la geisteswissenschaft, ci si dice: tutto ciò che l’apparenza sensoria offre è Maya, è illusione esterna. Come si potrebbe allora ancora aspettarsi che sia veramente vero, per quanto si impone così rozzamente ai sensi, che il corpo fisico, quando viene consegnato alla tomba o al fuoco, scompare senza traccia? Forse dietro la Maya esterna, che si presenta all’apparenza sensoria, si nasconde proprio qualcosa di completamente diverso?
Vediamo dunque come il corpo fisico possa subire una trasformazione spirituale. Capiamo che quando il corpo fisico viene abbandonato, non semplicemente viene a mancare dal punto di vista fisico, bensì entra in una nuova forma di esistenza spirituale. Ascoltate con attenzione questa osservazione occulta: il corpo fisico possiede forze che persistono. Quando il corpo fisico muore, quelle forze medesime — non il corpo visibile e denso, ma le forze spirituali che vi operano — non vanno perdute. Vengono assunte da altre entità spirituali, vengono trasformate e continuano la loro azione nel mondo spirituale.
Possiamo dunque dire che il quarto membro della natura umana — il corpo fisico — non scompare: sì, scompare nella forma fisica, ma le sue forze reali, quelle forze che lo costituivano come strumento dell’Io, continuano a operare nel mondo spirituale sotto forma trasformata. Questo è straordinariamente importante per la comprensione di come procede la realtà occulta. Quando l’uomo muore, niente di ciò che è reale va perduto. Il corpo fisico denso si dissolve, è vero, ma la sua realtà spirituale, che era stata il fondamento della sua forma fisica, prosegue nel mondo spirituale in una forma del tutto nuova.
Consideriamo ora la vita umana nel corpo fisico. Abbiamo quattro membra che operano insieme: il corpo fisico, il corpo eterico, il corpo astrale e l’Io. Questi quattro operano insieme nel corpo denso e formano un’unità. Quando durante la notte il corpo eterico, il corpo astrale e l’Io si ritirano dal corpo fisico, la vita continua nel corpo fisico — ma in modo diverso. Durante il giorno, quando siamo svegli, l’Io e il corpo astrale vivono nel corpo fisico e nel corpo eterico; durante la notte l’Io e il corpo astrale si estraggono dai corpi densi. Il corpo fisico rimane, il corpo eterico rimane, ma quello che li permea — l’Io e il corpo astrale — si ritira.
Questo processo che vediamo ogni giorno durante il sonno e durante la veglia costituisce il modello per il grande processo che accade quando abbandoniamo il corpo fisico per la morte. Nella morte, l’Io e il corpo astrale si separano non soltanto dal corpo fisico e dal corpo eterico, come nel sonno, bensì il corpo eterico stesso, salvo un sottile estratto, si stacca e muore. Il corpo fisico muore. Rimangono soltanto l’Io e il corpo astrale, che devono passare attraverso il Kamaloka e poi attraverso il Devachan.
Perciò il processo della morte è il completamento e l’approfondimento di quel processo che ogni notte avviene nel sonno. Nella morte l’Io si separa definitivamente dal mondo fisico e continua a vivere nel mondo spirituale. Questo è il grande processo da cui ogni giorno e ogni notte ci distacchiamo per un momento.
Ora, se volessimo veramente comprendere la missione del Cristo sulla Terra, dovremmo domandarcene: quale relazione ha il Cristo con questo processo? Quale relazione ha il Cristo con la morte e con la resurrezione?
Consideriamo gli uomini precedenti al Cristo, negli ultimi periodi dell’evoluzione umana. Sappiamo che negli ultimi tempi dell’Atlantide e nei primi tempi del nostro attuale periodo, la vita umana era diversa da quella d’oggi. Nei tempi postatlantidei, la potenza dell’Io umano era ancora assai debole. Gradualmente questa potenza si è rinforzata. Ma anche nel nostro presente periodo, cosa potremmo dire del rapporto fra il corpo fisico, il corpo eterico, il corpo astrale e l’Io?
Diciamo che nel corpo fisico agisce il corpo eterico; nel corpo eterico agisce il corpo astrale; nel corpo astrale agisce l’Io. Ma la questione è: con quale forza agisce l’Io nel corpo astrale e nella natura intera dell’uomo? Qui risiede la radice di tutta la questione morale dell’umanità. Un uomo il cui corpo astrale sia fortemente penetrato dall’Io sarà una personalità morale. Un uomo il cui corpo astrale non sia penetrato dall’Io sarà amorale.
Nei tempi anteriori al Cristo, l’Io umano possedeva una forza limitata per penetrare il corpo astrale. Perché? Perché gli uomini non avevano ancora ricevuto la forza del Cristo. L’Io umano, senza l’aiuto della forza cristica, non possiede la capacità di riempire il corpo astrale con una moralità vera, con un amore vero, con una dedizione vera al bene.
Ora arriviamo al punto decisivo: quando il Cristo è venuto sulla Terra e ha compiuto i Misteri del Golgota, per la prima volta è divenuto possibile all’uomo ricevere una forza nuova. Una forza che potesse elevare il corpo astrale, che potesse penetrare il corpo astrale con una forza morale fino a quel momento sconosciuta.
In quale modo ciò accadde? Accadde mediante la morte e la resurrezione del Cristo. La morte del Cristo non fu una morte ordinaria. La vita del Cristo nel corpo fisico sulla Terra ebbe un significato che va ben al di là di ciò che gli insegnamenti ordinari possono esprimere.
Rappresentiamoci il corpo fisico del Cristo sulla Terra. Era come il corpo fisico di ogni altro uomo, costituito degli stessi elementi. Ma questo corpo fisico conteneva, durante la vita terrestre del Cristo, ciò che nessun altro corpo fisico sulla Terra conteneva: l’Io cosmico del Cristo, quell’individualità divina che aveva guidato l’evoluzione di tutto il cosmo. Questo Io cosmico del Cristo era veramente unito al corpo fisico, al corpo eterico, al corpo astrale umano durante i tre anni della vita pubblica di Gesù.
Quando il Cristo muore sulla croce, accade qualcosa di straordinario: il corpo fisico del Cristo muore; il corpo eterico del Cristo si ritira. Ma il corpo astrale del Cristo rimane, unito nella forza più profonda all’Io cosmico del Cristo. E poiché il corpo astrale del Cristo rimane nella sfera terrestre dopo la morte, sulla Terra continua a operare ciò che nel Cristo era stato incarnato durante la vita fisica. Continua a operare la forza dell’amore cosmico, la forza della dedizione universale, la forza di quella volontà che dice: «Sia fatta la Tua volontà».
Questo corpo astrale del Cristo, unito all’Io cosmico del Cristo, è ora una forza universale che permea la Terra. Chiunque durante la vita terrestre entra in contatto con il Cristo — nel senso più profondo che la geisteswissenschaft intende — chiunque apre il proprio corpo astrale all’azione del corpo astrale del Cristo, riceve una forza nuova nel corpo astrale. Riceve la forza che mancava all’uomo prima del Cristo. E questa è l’essenza stessa del fatto del Cristo: egli non è soltanto una figura storica del passato, bensì una realtà vivente, una forza operante nel presente e nel futuro.
Ecco dunque il significato più profondo di ciò che la geisteswissenschaft chiama il fatto del Cristo: il Cristo ha lasciato sulla Terra, come un dono immortale, quella forza che permette al corpo astrale umano di trasformarsi. Quella forza che permette all’uomo di realizzare veramente quella moralità, quell’amore, quella dedizione che è il vero scopo dell’evoluzione umana.
La morte del Cristo sulla croce dunque non fu una fine, bensì un inizio. Fu il momento in cui il Cristo, in forma puramente spirituale, potè per la prima volta permeare e vivificare tutta la Terra. La resurrezione del Cristo è il restauro, la ricreazione nel corpo astrale della Terra di quella forza che era discesa dal cosmo con il Cristo incarnato. E in questo processo risiede il significato profondo della resurrezione, che non è semplicemente un evento storico, bensì una realtà spirituale che continua a operare.
Così il compito futuro dell’uomo è di ricevere sempre più questa forza cristica. Nel corso dell’evoluzione futura, sempre più uomini impareranno a accordarsi con il corpo astrale del Cristo che opera sulla Terra. E quando gli uomini faranno questo, il corpo astrale di ogni uomo individuale comincerà a trasformarsi, comincerà a vivificarsi con quella forza che il Cristo ha lasciato dietro di sé.
Così la geisteswissenschaft non nega ciò che il cristianesimo ha sempre professato: il Cristo è la redenzione dell’uomo. Ma lo spiega in modo che diviene intelligibile, che diviene veramente scientifico, che diviene accessibile allo sguardo occulto dei veri ricercatori dello spirito. Non è una spiegazione che distrugge la fede; al contrario, è una spiegazione che la fortifica, poiché la pone su basi scientifiche solide.
Il Cristo non è un salvatore che toglie all’uomo la responsabilità di evolversi. Piuttosto, il Cristo è colui che fornisce all’uomo la possibilità di evolversi moralmente in modo nuovo, di raggiungere una dignità nuova, di divenire veramente libero. La libertà morale dell’uomo, nei secoli a venire, sarà la prova della redenzione cristica. Quell’uomo che riuscirà a sviluppare in sé un amore vero, una dedizione vera al bene, una volontà vera del bene, costui rivela che in lui opera il corpo astrale del Cristo.
Perciò alla domanda: come il Cristo ha redento l’umanità? la geisteswissenschaft risponde: il Cristo ha donato all’uomo un nuovo corpo astrale, potremmo dire, una trasformazione del corpo astrale. Ha dato all’uomo una forza per cui l’Io può finalmente penetrare il corpo astrale con valore morale vero, con amore vero, con dedizione vera. Questa è la redenzione nel senso più profondo e più scientifico della parola.
Questo è il più grande dono che potrebbe essere dato all’umanità. Perché il vero scopo della vita è che l’Io penetri il corpo astrale, che ogni nostro impulso istintivo, ogni nostro istinto selvaggio, ogni nostra passione inferiore sia trasformato dall’Io in un’azione consapevole, volontaria, morale, amorevole. Questo è il compito che l’uomo deve portare avanti attraverso tutte le incarnazioni future.
Quando gli antichi Misteri insegnavano, insegnavano che l’uomo dovrebbe trasformare il corpo astrale attraverso l’esercizio dello spirito. I veri adepti dei Misteri antichi — e fra essi gli iniziati più alti compresero questo — compresero che il fine ultimo dell’uomo è questa trasformazione astrale. Compresero che colui il quale durante la vita fisica riuscisse a trasformarla veramente, quando morisse entrerebbe non negli ordinari stati postatali, bensì in elevati stati spirituali. Questa era la saggezza segreta dei Misteri.
Ma il Cristo ha fatto in modo che questa trasformazione del corpo astrale fosse possibile a molti, non soltanto a pochi. Questo è il mistero della democrazia spirituale, potremmo dire. Prima del Cristo, i segreti della trasformazione spirituale erano patrimonio di pochi iniziati. Dopo il Cristo, sono accessibili, in principio, a ogni uomo che comprenda l’insegnamento del Cristo, che voglia e possa percorrere il sentiero del Cristo. Questo è il significato democratico del fatto del Cristo.
Ora, davanti a questa visione, possiamo trovare una risposta alla domanda: quali sono i rapporti del corpo umano con il mondo spirituale? Possiamo vedere che il futuro sviluppo dell’umanità sulla Terra dipende dalla misura in cui gli uomini sapranno trasformare il loro corpo astrale attraverso la forza del Cristo.
Le forme fisiche degli uomini nel futuro cambieranno secondo il grado di trasformazione astrale che avranno raggiunto. Gli uomini che avranno trasformato il corpo astrale secondo il Cristo avranno forme fisiche più nobili, più belle, più conformi all’ideale umano. Gli uomini che non avranno compiuto questa trasformazione avranno forme fisiche che rispecchieranno la loro mancanza di progresso spirituale. Non è una punizione, ma una conseguenza naturale, una legge dell’evoluzione.
Questo è il significato profondo di ciò che la geisteswissenschaft intende per evoluzione futura dell’umanità. Non è semplice cambiamento di forme esteriori, bensì è la trasformazione interiore del corpo astrale che si esprime via via in forme esteriori sempre più nobili. L’evoluzione dell’umanità procede sempre dall’interno verso l’esterno, dallo spirituale al fisico.
Perciò il compito del nostro tempo è stato enunciato chiaramente dalla saggezza antroposofica. Il compito è di comprendere il Cristo non soltanto storicamente, non soltanto come figura del passato, ma di comprenderlo come una forza vivente, che continua ancora oggi a operare sulla Terra e che continua a trasformare chiunque voglia aprirsi a questa azione trasformatrice. Questo è il compito centrale dell’epoca moderna.
Quando nella nostra epoca gli uomini cominciano a capire che il Cristo non è semplicemente una figura storica, ma una forza vivente, allora cominciano a trasformarsi interiormente. E questa trasformazione interiore è il germe di tutta l’evoluzione futura dell’umanità. È la speranza dell’umanità il fatto che sempre più uomini giungono a questa comprensione.
Così la risposta alla domanda iniziale: come dobbiamo comprendere l’Impulso del Cristo? deve essere: dobbiamo comprendere che il Cristo è la forza vivente che continua ancora a operare nel nostro corpo astrale. Chiunque riconosce e accoglie questa forza può trasformarsi interiormente, può divenire un vero uomo morale e libero, può contribuire all’evoluzione futura dell’umanità verso forme e livelli di realtà sempre più nobili ed elevati.
Quando parliamo di questi insegnamenti ai nostri contemporanei, molti ci dicono che tutto ciò è una fantasia, un’illusione. Ma coloro che hanno sviluppato il senso occulto, che hanno allenato le loro forze spirituali a percepire le realtà invisibili, sanno che ciò che la geisteswissenschaft insegna non è fantasia, bensì la più sobria realtà. La resistenza che incontriamo quando annunciamo questi insegnamenti è dovuta solamente al fatto che la maggior parte dell’umanità vive ancora in uno stato di sonno spirituale.
Ma il compito dell’antroposofia è precisamente di risvegliare l’umanità da questo sonno. È di comunicare agli uomini, con chiarezza scientifica, ciò che i veggenti hanno sempre conosciuto. Dietro il velo della materia esiste un mondo spirituale ricco di significato; dietro il processo della morte esiste una continuazione della vita cosciente; il Cristo è una realtà non meno conoscibile di qualsiasi oggetto fisico — purché si sviluppi il senso appropriato per percepirla.
Quando gli uomini comprenderanno questo, allora comprenderanno anche come il futuro dell’umanità dipende da loro, da quanto seriamente accolgono la forza del Cristo, da quanto permettono a questa forza di trasformare i loro corpi astrali. Il destino dell’umanità non è fisso: è plasmato continuamente dalle scelte che gli uomini fanno, dalla misura in cui si aprono o si chiudono alla forza cristica. Ogni uomo è artefice del proprio futuro e del futuro dell’umanità.
Così, nella comprensione profonda dell’Impulso del Cristo, l’antroposofia non offre soltanto una spiegazione del passato, bensì una visione luminosa del futuro. Essa dice agli uomini: voi potete divenire sempre più nobili, sempre più puri, sempre più spiritualizzati, se accettate la forza che il Cristo ha messo a disposizione per tutta l’umanità. Ma dipende da voi, dalla vostra libera volontà, dall’intensità con cui desiderate veramente questa trasformazione. Questo è il grande insegnamento che l’antroposofia porta al nostro tempo.
È questo il messaggio che la geisteswissenschaft porta alla nostra epoca. Non è un messaggio di speranza vaga e generica, bensì un messaggio basato sulla conoscenza rigorosa delle realtà spirituali. È un messaggio che unisce la verità più alta con la scientificità più rigorosa. E coloro che veramente lo comprendono e l’accolgono nel loro intimo trovano in esso la forza per trasformare la loro vita e per contribuire attivamente alla trasformazione dell’umanità intera. Questa è la speranza e la promessa dell’epoca moderna.
Se ora ci domandassimo: come possiamo noi stessi collaborare a questo grande processo? La risposta non è difficile. Ogni uomo che cerca di sviluppare in sé le virtù cristiche — l’amore, la compassione, la dedizione, il sacrificio — collabora alla trasformazione della Terra. Ogni volta che un uomo supera il suo istinto selvaggio, ogni volta che vince una passione inferiore attraverso un atto di volontà morale, il corpo astrale del Cristo opera in lui. È una collaborazione consapevole con le forze spirituali che guidano l’evoluzione.
Ma ciò esige una consapevolezza nuova, una comprensione che va al di là di quello che il materialismo insegna. Esige che l’uomo riconosca in se stesso una capacità di evoluzione infinita, una possibilità di ascesa spirituale che non è limitata da nulla fuorché dalla sua stessa volontà. Il Cristo non ci costringe, ma ci offre la possibilità. Sta a noi accettarla o rifiutarla.
Quando Steiner parla di questi misteri, parla come uno che ha visto con i propri occhi spirituali le realtà di cui discorre. La geisteswissenschaft non è una teoria astratta, non è una speculazione filosofica, ma è una descrizione scientifica di fatti spirituali che possono essere verificati da chi sviluppa i sensi spirituali appropriati. Questa è la bellezza dell’antroposofia: essa unisce il rigore della scienza con la profondità della spiritualità.
Quando la geisteswissenschaft parla del corpo astrale del Cristo che permea la Terra, non parla di una figura mitologica o di un’allegoria, bensì di una realtà oggettiva che può essere conosciuta. Così come il chimico conosce la composizione dell’acqua attraverso l’analisi scientifica, il ricercatore dello spirito conosce il fatto del Cristo attraverso l’indagine occulta rigorosa. La differenza è soltanto nel metodo di ricerca, non nella natura della conoscenza.
Dunque, quale è il messaggio conclusivo che la geisteswissenschaft porta al nostro tempo? È semplicemente questo: che il Cristo è vivo, che continua a operare, che chiunque lo riconosce e l'accoglie può trasformarsi, e che questa trasformazione è il compito supremo dell’umanità moderna. Non è un messaggio di consolazione passiva, ma di impegno attivo, di responsabilità personale, di libertà e di dignità.
Nel corso dei secoli a venire, quando gli uomini avranno compreso pienamente il significato del fatto del Cristo, la Terra sarà trasformata. Non sarà una trasformazione magica, miracolosa, che avviene senza il coinvolgimento umano. Sarà il risultato della collaborazione consapevole dell’uomo con le forze divine che guidano l’evoluzione. E questa trasformazione inizia in ogni momento in cui un uomo, da qualche parte nel mondo, decide di aprire il suo cuore alla forza del Cristo e di lasciarsi trasformare da essa.
La geisteswissenschaft, con questo insegnamento del Cristo quale forza vivente e operante, offre all’umanità moderna una risposta profonda e scientifica alle grandi domande che l’angosciano: il significato della vita, il destino dell’anima, il rapporto fra il mondo fisico e il mondo spirituale. E offre non soltanto una risposta intellettuale, ma una guida pratica per la trasformazione della propria vita e della propria coscienza.
Perciò, quando concludiamo questa meditazione sull’Impulso del Cristo, non concludiamo con un punto finale, bensì con un nuovo inizio. Perché il vero significato di tutto ciò che è stato detto risiede nella trasformazione interiore che ogni uomo può operare in se stesso. Il Cristo non è una figura storica del passato, relegata nei libri di storia. Il Cristo è il presente vivente, è la forza che continua a dare significato e direzione all’evoluzione umana, è la speranza di un futuro in cui l’umanità sarà trasformata per sempre.
Tornando ora al tema specifico che abbiamo affrontato, possiamo dire che la comprensione piena dell’Impulso del Cristo richiede una sintesi di tre elementi. In primo luogo, una conoscenza scientifica della natura umana quale ce la presenta la geisteswissenschaft, con i suoi quattro corpi e le loro funzioni specifiche. In secondo luogo, una comprensione storica di come l’umanità si trovava prima dell’evento del Cristo e di come la sua natura è stata trasformata da quel grande evento. In terzo luogo, una consapevolezza personale e diretta del Cristo quale forza operante nel presente.
Questi tre elementi, quando sono uniti in una visione coerente, producono una comprensione che non è soltanto intellettuale, ma che tocca tutto l’essere dell’uomo. Non è una fede cieca, basata sull’autorità o sulla tradizione, ma una conoscenza ragionevole, basata sull’indagine rigorosa e sulla verifica personale. Questa è la forza dell’antroposofia: essa offre una spiritualità scientifica, una religiosità razionale.
Quando i contemporanei di Steiner udivano questi insegnamenti, molti erano scossi dalla loro radicalità. Non era la religione tradizionale che conoscevano, eppure aveva una profondità e una dignità scientifica che la loro epoca riconosceva come degna di rispetto. Così l’antroposofia iniziava a parlare ai cuori non soltanto dei mistici, ma anche dei ricercatori scientifici, dei filosofi, degli intellettuali che cercavano una spiritualità adatta all’epoca moderna.
Oggi, quasi un secolo dopo, la necessità è ancora più grande. Il materialismo ha dominato il campo della conoscenza, e milioni di uomini si trovano in uno stato di vuoto spirituale, senza una risposta vera alle grandi domande dell’esistenza. L’antroposofia viene a colmare questo vuoto, non negando i risultati della scienza fisica, ma completandola con la conoscenza del mondo spirituale. Essa dice: voi potete conoscere il corpo con il microscopio, ma potete conoscere l’anima soltanto se sviluppate i sensi spirituali appropriati.
Il Cristo rimane al centro di questa conoscenza spirituale. Non come una dottrina che contraddice la scienza, non come un articolo di fede che esige la sospensione dell’intelligenza, ma come una realtà vivente, che può essere conosciuta dalla ragione spirituale dell’uomo. Il Cristo è la forza centrale dell’evoluzione cosmica; quando l’uomo comprende questo, la sua vita acquista un significato nuovo e profondo.
Allora il compito dell’uomo contemporaneo diviene chiaro: è di aprire il proprio cuore alla comprensione del Cristo, non in modo passivo e devoto soltanto, ma in modo attivo e consapevole. Significa sviluppare le facoltà spirituali necessarie per percepire questa realtà. Significa impegnarsi nella propria evoluzione con serietà e determinazione. Significa fare del Cristo, non un Dio lontano e inaccessibile, ma un compagno intimo nel proprio cammino evolutivo.
È in questa comprensione che risiede la soluzione ai grandi problemi dell’umanità moderna. Non attraverso le rivoluzioni politiche o sociali soltanto, anche se queste hanno la loro importanza, ma attraverso la trasformazione interiore di ogni individuo che accoglie la forza del Cristo. Quando milioni di uomini e di donne avranno trasformato i loro corpi astrali mediante la forza cristica, allora la Terra stessa sarà trasformata, e un ordine nuovo, basato sull’amore e sulla giustizia spirituale, potrà nascere.
Questo è il grande compito che la geisteswissenschaft pone davanti all’umanità. Non è un compito impossibile, né è un compito riservato soltanto a pochi eletti. È un compito che ogni uomo, indipendentemente dalla sua posizione sociale, dalla sua cultura, dalla sua religione, può intraprendere. Perché il Cristo ha lasciato la sua forza a disposizione di tutta l’umanità, senza eccezione né discriminazione.
Quando si parla di evoluzione cosmica nell’antroposofia, si intende qualcosa di ben diverso dalla teoria evoluzionista del materialismo. Non è soltanto un'evoluzione biologica, una trasformazione graduale delle forme fisiche. È un processo profondamente spirituale, in cui gli impulsi dell’anima cosmica guidano lo sviluppo della materia. E il Cristo è l’impulso più potente, più radicale che abbia mai toccato questo processo evolutivo.
Prima del Cristo, l’umanità si trovava in uno stato di evoluzione lenta, faticosa, limitata. I pochi che riuscivano a elevare il loro corpo astrale attraverso i Misteri raggiungevano stati spirituali elevati; ma la massa dell’umanità rimaneva nel buio spirituale, schiava delle passioni, incapace di autodeterminazione vera. Con il Cristo, tutto cambia. La possibilità di trasformazione non è più privilegio di pochi, bensì diritto di tutti.
Questo non è soltanto una trasformazione morale, non è soltanto uno sviluppo etico. È una trasformazione dell’intera struttura della coscienza umana. Quando il corpo astrale è trasformato dal Cristo, l’uomo acquista la capacità di percepire realtà spirituali che prima gli erano nascoste. I mondi soprasensibili non rimangono più una terra ignota, ma diventano un regno che l’uomo può esplorare e conoscere. La morte stessa perde il suo potere terrorizzante: l’uomo comprende che essa non è una fine, bensì una trasformazione, un passaggio da uno stato di coscienza a un altro.
Pensate a quale rivoluzione spirituale rappresenta questo per l’evoluzione umana. Non si tratta di una rivoluzione che avviene all’esterno, nei sistemi sociali o politici, anche se essa ha conseguenze enormi anche in questi campi. È una rivoluzione che avviene nel profondo dell’anima umana, in quello spazio invisibile dove risiede il vero potere di trasformazione.
Quando i grandi riformatori e i visionari dell’umanità hanno cercato di trasformare il mondo esterno, i migliori fra loro l'hanno fatto perché sentivano questa trasformazione interiore operare in loro. Hanno agito come strumenti di una forza che trascendeva la loro volontà individuale, anche se non la negava. Questa forza è il Cristo vivente, che continua a operare attraverso coloro che lo riconoscono e l'accolgono.
Dunque, nel concludere questa conferenza, invitiamo tutti coloro che ascoltano queste parole a riflettere profondamente su quanto è stato detto. Non accettate semplicemente per autorità ciò che abbiamo esposto. Mettete in questione, indagate, cercate di verificare per vostro conto. Sviluppate le vostre facoltà spirituali. Aprite il vostro cuore alla realtà vivente del Cristo. Permettete a questa realtà di trasformare non soltanto il vostro corpo astrale, ma tutta la vostra vita e il vostro rapporto con il cosmo intero.
Allora, e soltanto allora, comprenderete pienamente il significato profondo dell’Impulso del Cristo, e scoprirete in voi stessi le forze per contribuire, con consapevolezza e dedizione, alla grande trasformazione dell’umanità che è il destino vero del nostro tempo. Quando molti uomini avranno intrapreso questo cammino, quando molti avranno detto sì alla forza cristica che opera nel mondo, allora quella nuova Terra che è la speranza di tutti i visionari spirituali comincerà a prendere forma. Non come un sogno o un’utopia, bensì come una realtà vivente che si costruisce di giorno in giorno, di cuore in cuore, di anima in anima.
L’insegnamento sul Cristo quale forza cosmica viva ha profonde conseguenze per la comprensione della storia umana. Quando osserviamo lo sviluppo storico dell’umanità con lo sguardo occulto, vediamo che ogni grande trasformazione nella civiltà umana ha avuto luogo perché il Cristo operava attraverso determinati individui e movimenti spirituali. Non è una coincidenza che, dopo l’evento del Golgota, l’umanità sia entrata in un nuovo ciclo evolutivo. Non è una coincidenza che le grandi civiltà che hanno ricevuto il messaggio cristico abbiano sviluppato forme di libertà individuale e di coscienza morale che non esistevano nelle civiltà pre-cristiane.
Questo non significa che il cristianesimo istituzionale, nella forma che ha assunto nella storia della Chiesa, abbia sempre rappresentato correttamente la vera natura dell’Impulso del Cristo. Anzi, spesso la Chiesa ha distorto e frainteso questo impulso, l'ha circondato di dogmi e di forme esteriori che oscuravano la sua vera essenza. Ma il Cristo vero, non come religione organizzata, ma come forza spirituale viva, ha continuato a operare anche quando la Chiesa lo tradiva.
Così nei grandi riformatori religiosi, nei mistici, nei visionari che hanno attraversato i secoli, il Cristo continua a operare. In quelli che hanno combattuto per la libertà di coscienza, per i diritti umani, per la dignità dell’individuo, il Cristo era all’opera, anche se essi potevano non chiamarlo così. Perché il Cristo non è proprietà di una religione o di una Chiesa: è una realtà cosmale che appartiene all’intera umanità e che opera dovunque ci sia amore, giustizia, dedizione al bene supremo.
Quando comprendiamo questo, la domanda: come il Cristo redime l’umanità? acquista una risposta che non è soltanto teologica, ma profondamente storica e contemporanea. Il Cristo redime non soltanto predicando un insegnamento etico dall’alto di un pulpito; redime operando all’interno della coscienza umana, trasformando il corpo astrale di coloro che lo riconoscono, rendendoli capaci di amore vero, di azione morale libera, di dedizione disinteressata. E come più uomini rispondono a questa chiamata, come più cuori si aprono a questa forza, la società stessa viene gradualmente trasformata.
In questa ottica, non è sorprendente che la geisteswissenschaft insista tanto sulla libertà come aspetto centrale dell’evoluzione futura dell’umanità. Perché la libertà vera, la libertà che non è soltanto assenza di costrizione esterna, ma libertà interiore, è il frutto della trasformazione cristica. Quando il corpo astrale è trasformato dal Cristo, l’uomo diviene veramente libero di scegliere il bene non per paura del castigo, non per desiderio di ricompensa, ma per amore puro. Questa è la libertà morale assoluta: questa è la meta verso cui l’umanità è chiamata a muoversi.
Inoltre, quando comprendiamo che il futuro dell’umanità dipende dal grado di trasformazione astrale che avrà raggiunto ogni individuo, comprendiamo anche che la nostra responsabilità personale è assoluta. Non possiamo delegare la nostra evoluzione a nessun altro: nemmeno al Cristo, nemmeno a una Chiesa, nemmeno allo Stato. La trasformazione deve avvenire in ognuno di noi, nel nostro intimo, attraverso i nostri sforzi e la nostra volontà.
Questa è una lezione potente e, per molti, difficile da accettare. Significa che non possiamo rimandare, non possiamo rimettere a domani, non possiamo aspettare che gli altri cambino per cambiare noi stessi. Significa che ogni momento è un’opportunità per scegliere di nuovo il bene; ogni giorno è una nuova possibilità per aprire il nostro cuore alla forza cristica. Significa che la nostra vita non è una specie di esame che passiamo o falliamo, ma è una progressione continua verso stadi sempre più alti di consapevolezza e di libertà spirituale.
Partendo dalle cose che ieri sono state discusse, potremo avvicinarci alle questioni fondamentali più significative del cristianesimo e tentare di penetrare l’essenza vera del cristianesimo. Vedremo come soltanto per questa via possiamo veramente comprendere che cosa l’impulso del Cristo è divenuto per lo sviluppo dell’umanità, e che cosa deve divenire in futuro.
Quando le persone sottolineano continuamente che le risposte alle domande più alte non devono essere tanto complicate, bensì che la verità in fondo in maniera semplicissima deve essere portata direttamente a ogni essere umano, e quando in un’occasione simile si dice che per esempio l’apostolo Giovanni nella sua età più avanzata ha concentrato l’estratto del cristianesimo in parole di verità: «Figli, amatevi!», nessuno deve trarre da questo la conclusione: «Conosco l’essenza del cristianesimo, conosco l’essenza di ogni verità per le persone, semplicemente pronunciando le parole: Figli, amatevi!» Perché l’apostolo Giovanni potesse pronunciare semplicemente queste parole, dovette aver acquisito diverse precondizioni. In primo luogo sappiamo che alla fine di una lunga vita, nel suo novantacinquesimo anno, è soltanto allora passato a una tale affermazione. Sicché in questa incarnazione passata ha soltanto acquisito il diritto di pronunciare una tale parola. Egli si presenta veramente come testimone del fatto che questa parola, pronunciata da una persona qualsiasi, non ha la stessa forza come quando pronunciata dall’apostolo Giovanni.
Ma c’è ancora qualcosa d’altro che egli si è acquisito. Egli è — anche se la critica lo contesta — l’autore del Vangelo di Giovanni, dell’Apocalisse e delle Epistole di Giovanni. Non ha quindi sempre detto per tutta la vita: «Figli, amatevi!», bensì ha scritto per esempio un’opera che conta tra le più impegnative dell’umanità: l’Apocalisse, e un’opera che tra le più intime e profondamente penetra nell’anima umana: il Vangelo di Giovanni. Ha acquisito il diritto di pronunciare tali parole soltanto attraverso una lunga vita e in tal modo che ha compiuto. E se qualcuno vive dietro di lui questa vita e fa quello che ha fatto, e quindi gli ripete dopo: «Figli, amatevi!», allora in fondo non si può obiettare nulla a un tale procedimento.
Ma dobbiamo essere consapevoli che le cose che possono essere comprese in poche parole, per il fatto che le esprimiamo con così poche parole, possono effettivamente significare molto, ma possono anche essere insignificanti. Parecchi pronunciano una parola di saggezza, che forse sotto debite condizioni significa qualcosa di molto profondo, soltanto così, e credono di aver detto infinitamente molto. Ciò ricorda una storia di un sovrano che una volta visitò una prigione e a cui fu presentato un abitante di questa prigione, un ladro. Il sovrano rivolse al ladro la domanda: perché mai avesse rubato; il ladro disse: perché aveva avuto fame.
Ora, la domanda come rimediare alla fame è una domanda con cui molte persone si sono già occupate. Ma il sovrano in questione pensava al ladro che non aveva mai sentito dire che si rubi quando si ha fame, bensì che si mangi. Indubbiamente quella è una risposta corretta: che si mangi e non si rubi quando si ha fame. Ma la questione è se la risposta in questione si adatta anche alla situazione corrispondente. Perché il fatto che la risposta sia vera non significa ancora che possa esprimere anche qualcosa che ha un significato o un valore per la decisione della questione corrispondente.
Così dalla bocca dello scrittore dell’Apocalisse e del Vangelo di Giovanni, nella più avanzata età, la parola: «Figli, amatevi!» può essere pronunciata dall’essenza del cristianesimo, la stessa parola che dalla bocca di un altro può essere una mera frase. Per questo dobbiamo familiarizzarci con il fatto che dobbiamo portare le cose per la comprensione del cristianesimo da molto lontano, proprio così da poterle poi applicare alle verità più semplici della vita quotidiana.
Ieri abbiamo dovuto affrontare la domanda che per il pensiero moderno è fatale: come sta la cosa con ciò che nella natura quadripartita dell’uomo chiamiamo corpo fisico. Vedremo come ciò che ieri è stato toccato in considerazione della tripla visione dell’ellenismo, dell’ebraismo e del buddhismo ci porterà avanti alla comprensione dell’essenza del cristianesimo.
Innanzitutto però saremo condotti a una domanda che effettivamente sta al centro dell’intera visione cristiana del mondo quando ci informiamo sulla questione del destino del corpo fisico. Saremo così condotti a niente di meno che alla questione centrale dell’essenza del cristianesimo: come sta la cosa con la resurrezione di Cristo? Possiamo presumere che sia importante per la comprensione del cristianesimo avere una comprensione sulla questione della resurrezione?
Che questo sia importante, dobbiamo soltanto ricordare ciò che sta nella Prima lettera ai Corinzi di Paolo (capitolo 15, 14-20): «Se Cristo non è stato risuscitato, vana è la nostra predicazione e vana anche la vostra fede. Inoltre risulteremmo anche falsi testimoni di Dio, perché abbiamo testimoniato contro Dio che ha risuscitato il Cristo, mentre egli non lo ha risuscitato, se davvero i morti non risorgono. Se infatti i morti non risorgono, neppure Cristo è risorto. Se Cristo non è risorto, vana è la vostra fede e voi siete ancora nei vostri peccati. Anche quelli che sono morti in Cristo sono allora perduti. Se soltanto in questa vita abbiamo riposto la nostra speranza nel Cristo, siamo i più miserandi di tutti gli uomini. Ora invece Cristo è risorto dai morti, primizia di coloro che sono morti».
Dobbiamo sottolineare che il cristianesimo, come si è diffuso nel mondo, è partito inizialmente da Paolo. E se ci siamo appropriati di un senso per prendere sul serio le parole, non dobbiamo passare semplicemente oltre alle parole più importanti di Paolo e dire: lasciamo la questione della resurrezione non chiarita. Perché che cosa dice Paolo? Che tutto il cristianesimo non ha legittimità e tutta la fede cristiana non ha senso se la resurrezione non fosse un fatto! Lo dice Paolo, da cui il cristianesimo come fatto storico ha preso il suo punto di partenza. In fondo nulla di meno è detto se non: chi vuol abbandonare la resurrezione, deve abbandonare il cristianesimo nel senso di Paolo.
Ora volgiamo lo sguardo oltre quasi due millenni e chiediamo ai popoli del presente come, secondo le precondizioni della formazione attuale, si devono comportare riguardo la questione della resurrezione. Non voglio ancora considerare coloro che forse negano completamente Gesù. Allora è naturalmente straordinariamente facile chiarirsi sulla questione della resurrezione; ed è in fondo più facile rispondere a questa questione semplicemente dicendo: Gesù non ha mai vissuto, quindi non è necessario rompere la testa sulla questione della resurrezione.
Se quindi prescindi da tali persone, vuoi rivolgiti a coloro che, per esempio, a metà del diciannovesimo secolo o nel suo ultimo terzo, sono passati alle rappresentazioni comuni del nostro tempo, in cui viviamo ancora noi stessi. Da loro vuoi chiedere, secondo tutta la loro educazione moderna, come devono pensare riguardo la questione della resurrezione. Se ci rivolgiamo a un uomo che ha acquistato grande influenza sul modo di pensare di coloro che si considerano i più illuminati, a David Friedrich Strauss, leggiamo da lui nel suo scritto sul pensatore Reimarus del diciottesimo secolo quanto segue: «La resurrezione di Gesù è proprio uno shibboleth mediante cui non soltanto le diverse concezioni del cristianesimo, bensì diverse visioni del mondo e stadi dello sviluppo spirituale si distinguono l’uno dall’altro». E quasi contemporaneamente leggiamo in una rivista svizzera le parole: «Non appena riesco a convincermi della realtà della resurrezione di Cristo, di questo miracolo assoluto, lacero la visione moderna del mondo. Questa lacerazione attraverso quello che io ritengo un ordine naturale inviolabile sarebbe una lacerazione inguaribile nel mio sistema, nel mio intero mondo del pensiero».
Chiediamoci quante persone del nostro tempo presente, secondo i punti di vista odierni, dovranno sottoscrivere queste parole e le sottoscriveranno, diranno: «Se dovessi essere costretto a riconoscere la resurrezione come un fatto storico, lacererei il mio intero sistema filosofico o altro. Come potrebbe anche la visione del mondo dell’uomo moderno accogliere la resurrezione come un fatto storico?
Ricordiamoci che già nel primo insegnamento pubblico abbiamo accennato a come innanzitutto i Vangeli devono essere presi: cioè come scritti di iniziazione. Ciò che è descritto nei Vangeli come i fatti più grandi sono fondamentalmente fatti di iniziazione, processi che inizialmente si sono svolti all’interno del mistero del tempio dei misteri, quando un essere umano che era stato ritenuto degno veniva iniziato dagli ierofanti. Un tale uomo, dopo essere stato preparato per lungo tempo, ha subito una sorta di morte e una sorta di resurrezione. Egli dovette anche passare attraverso certe condizioni di vita che appaiono nuovamente nei Vangeli, per esempio come la storia della tentazione, come la storia sul Monte degli Olivi e così via.
Poiché le cose stanno così, le descrizioni degli antichi iniziati, che non vogliono essere biografie nel senso ordinario della parola, appaiono molto simili alle storie evangeliche di Gesù Cristo. Se leggiamo la storia di Apollonio di Tiana, sì, anche la storia di Buddha o la storia di Zoroastro, la vita di Osiride, quella di Orfeo, se leggiamo proprio la vita dei più grandi iniziati, allora è spesso come se ci incontrassero gli stessi tratti di vita importanti come quelli descritti nei Vangeli di Gesù Cristo.
Ma anche se dobbiamo concedere che in questo modo per i processi importanti che ci sono presentati nei Vangeli i prototipi vengono ricercati nelle cerimonie di iniziazione dei misteri antichi, vediamo tuttavia dall’altra parte chiaramente che gli insegnamenti grandi della vita di Gesù Cristo sono dovunque permeati nei Vangeli da particolari. Questi non vogliono essere una mera ripetizione delle cerimonie di iniziazione, bensì ci indicano molto fortemente che viene descritto qualcosa di direttamente effettivo. Non dobbiamo dire che in un modo straordinario crea un’impressione di fatto quando ci è descritto nel Vangelo di Giovanni il seguente (capitolo 20, 1-17):
«Il primo giorno della settimana, Maria di Magdala si reca al sepolcro di buon mattino, quando era ancora buio, e vede la pietra tolta dal sepolcro. Corre quindi da Simon Pietro e dall’altro discepolo, quello che Gesù amava, e dice loro: Hanno portato via il Signore dal sepolcro e non sappiamo dove l’hanno messo. Uscirono quindi Pietro e l’altro discepolo e si recarono al sepolcro. Corsero tutti e due insieme, ma l’altro discepolo corse più veloce di Pietro e arrivò primo al sepolcro, si chinò e vide i teli da terra, ma non entrò. Arrivò quindi anche Simon Pietro che lo seguiva ed entrò nel sepolcro e vide i teli da terra, e il sudario che gli era stato sulla testa non stava con i teli, bensì era arrotolato in un luogo a parte. Allora entrò anche l’altro discepolo, che era arrivato primo al sepolcro, vide e credette. Non avevano infatti ancora compreso la Scrittura, che egli doveva risorgere dai morti. I discepoli quindi se ne andarono di nuovo a casa. Maria invece se ne stava fuori, presso il sepolcro, e piangeva. Mentre piangeva, si chinò verso il sepolcro e vide due angeli in bianchi, seduti uno a capo e uno ai piedi, dove era stato il corpo di Gesù. Le dissero: Donna, perché piangi? Rispose loro: Hanno portato via il mio Signore e non so dove l’hanno messo. Detto questo, si voltò indietro e vide Gesù che stava in piedi, ma non riconobbe che era Gesù. Gesù le disse: Donna, perché piangi? Chi cerchi? Essa, pensando che fosse il custode dell’orto, gli disse: Signore, se sei tu che l’hai portato via, dimmi dove l’hai messo e io andrò a prenderlo. Gesù le disse: Maria! Essa si voltò e gli disse in ebraico: Rabbunì!, che significa: Maestro. Gesù le disse: Non mi trattenere, perché non sono ancora salito al Padre!»
Qui abbiamo una situazione descritta con tali particolari che difficilmente manca qualcosa se vogliamo formarci un’immagine nella nostra immaginazione, come quando è detto per esempio che un discepolo corre più veloce dell’altro, che il sudario che aveva coperto il capo era stato deposto in un altro luogo e così via. In tutti i dettagli vediamo descritto qualcosa che non avrebbe senso se non si riferisse a fatti reali. Su una cosa inoltre è stata già fatta attenzione in un’altra occasione: che ci si narra che Maria non riconobbe Gesù Cristo. E si è fatto attenzione a come sarebbe possibile che qualcuno, che si era conosciuto prima, dopo tre giorni non si riconoscerebbe nella stessa forma. Che Cristo quindi è apparso a Maria in una forma mutata, anche questo deve essere considerato; altrimenti neppure queste parole avrebbero senso.
Possiamo quindi dire due cose. La resurrezione dobbiamo intenderla effettivamente come lo storicamente divenire della risurrezione nei misteri sacri di tutti i tempi, soltanto con la differenza che dobbiamo dire: colui che nei misteri ha risuscitato i singoli discepoli dei misteri, era nei misteri l’ierofante. Nei Vangeli invece si accenna a come colui che ha risuscitato il Cristo, è l’essenza che designiamo come il Padre, che il Padre stesso ha risuscitato il Cristo. Siamo così condotti al fatto che quello che altrimenti si è svolto in misura più piccola nelle profondità dei misteri, è stato posto dagli spiriti divini davanti all’umanità una volta sul Golgota, e che l’essenza designata come il Padre stesso si è presentata come ierofante per la risurrezione di Gesù Cristo. Abbiamo così elevato al massimo grado quello che altrimenti è comparso in misura più piccola nei misteri. Questo è l’uno. L’altro è che con le cose che riconducono agli insegnamenti mistici sono intrecciate descrizioni di tali particolari, che possiamo intendere le situazioni in modo da vederle davanti a noi nel senso più pieno.
Che la risurrezione di Cristo sia effettivamente storicamente accaduta, che il corpo fisico di Gesù sia effettivamente e sostanzialmente risorto, questo lo dobbiamo affermare nel modo più determinato se vogliamo comprendere l’essenza del cristianesimo nel senso dei primi cristiani e nel senso dello scrittore Paolo. Se domandassimo ai compagni che allora furono discepoli diretti del Cristo, che cosa intendessero della resurrezione, avrebbero detto nient’altro che quello che dice Paolo: che il corpo fisico di Gesù era stato risuscitato, che la materia di cui era composto il corpo fisico di Gesù prima della morte del corpo, la sostanza del corpo fisico dopo tre giorni era di nuovo riunita.
Una considerazione completamente diversa dalla moderna è quella che i mistici dei tempi antichi avevano della materia. Se i nostri contemporanei pensano di fronte a questo racconto della resurrezione corporale, essi pensano: come è possibile che la medesima materia corporale ritorni insieme? Tale pensiero nasce dal fatto che gli uomini moderni considerano la materia come qualcosa di fisso, di stabile, di immobile. Ma il mistero di questa questione consiste in questo, che la materia in se stessa non è nulla di stabile, bensì è il velo, l’illusione, il Maya.
Vogliamo ora considerare un poco come la materia stessa deve essere considerata dal punto di vista della scienza dello spirito. Abbiamo detto ieri che il corpo fisico dell’uomo nella sua vera forma è il fantasma, l’immagine invisibile; e che questo fantasma è come un tessuto, composto di forze che provengono dai mondi spirituali superiori. Questo fantasma è già stato descritto nella saggezza arcana degli alchimisti quando parlavano della «pietra dei filosofi»: come un cristallo trasparente, perfettamente trasparente, che per il nostro occhio fisico non avrebbe alcuna visibilità.
Ora avviene questo. Da Saturno, dal Sole e dalla Luna è pervenuto a noi quel nesso di forze che si presenta a noi come il fantasma invisibile del corpo fisico nella sua vera forma. Proprio per una chiaroveggenza più elevata apparirà come fantasma, quando facciamo astrazione da tutto ciò che come materia esterna riempie questo fantasma. Dunque è questo fantasma che sta al punto di partenza. Invisibile sarebbe quindi l’uomo al punto di partenza del suo divenire terreno anche come corpo fisico.
Supponiamo ora che a questo fantasma del corpo fisico fosse aggiunto ancora il corpo eterico: diventerebbe visibile il corpo fisico allora come fantasma? Assolutamente no. Perché il corpo eterico è comunque invisibile alla percezione ordinaria. Dunque corpo fisico più corpo eterico non sono ancora visibili nel senso fisico esteriore. E il corpo astrale neanche; sicché corpo fisico come fantasma e corpo eterico e corpo astrale insieme rimangono ancora invisibili. E l’Io, aggiunto, sarebbe sì percettibile interiormente, ma non visibile esternamente. Dunque l’uomo rimane per noi, come è pervenuto dall’epoca di Saturno, Sole e Luna, qualcosa di invisibile, e sarebbe visibile soltanto per una chiaroveggenza.
Come è allora divenuto visibile? Non sarebbe divenuto affatto visibile se non fosse accaduto quello che la Bibbia descrive simbolicamente e che la vera scienza dello spirito descrive realmente: l’influsso luciferino. Che cosa è accaduto con ciò?
Leggete nella «Scienza occulta»: da quella via di sviluppo, nel che l’uomo era per il fatto che il suo corpo fisico, il corpo eterico e il corpo astrale erano stati portati all’invisibilità, è stato precipitato nella materia più densa e ha assunto la materia più densa nel modo in cui doveva assumerla sotto l’influsso di Lucifero. Se dunque nel nostro corpo astrale e nel nostro Io non fosse quello che chiamiamo la forza luciferica, la materialità densa non sarebbe divenuta visibile come è divenuta visibile. Perciò dobbiamo dire: dobbiamo rappresentare l’uomo come un invisibile; soltanto con gli influssi di Lucifero sono penetrate nel genere umano forze che lo rendono visibile alla materia.
Attraverso gli influssi luciferici entrano nel campo del fantasma le sostanze e le forze esterne e lo pervadono. Come se in un vetro che appare trasparente versassimo un liquido colorato, sicché lo stesso ci appare colorato, mentre altrimenti fosse trasparente per il nostro occhio: così dobbiamo pensare che l’influsso luciferino ha versato forze nella forma fantasmatica umana. Mediante esse l’uomo fu reso adatto a ricevere sulla terra le sostanze e le forze corrispondenti, che rendono visibile la sua forma altrimenti invisibile.
Che cosa dunque rende visibile l’uomo? Le forze luciferiche nel suo interno rendono l’uomo così visibile come ci si presenta sul piano fisico; altrimenti il suo corpo fisico sarebbe rimasto eternamente invisibile. Perciò gli alchimisti hanno sempre sottolineato che il corpo umano consiste in verità della stessa sostanza di cui consiste il cristallo perfettamente trasparente e limpido della pietra dei filosofi. Il corpo fisico consiste davvero di assoluta trasparenza, e le forze luciferiche nell’uomo sono quelle che l'hanno portato all’opacità e lo pongono davanti a noi così che diviene opaco e tangibile.
Da questo comprenderete che l’uomo è divenuto l’essere che assorbe le sostanze e le forze esterne della terra, che alla morte vengono di nuovo cedute, soltanto per il fatto che è stato sedotto da Lucifero, e che certe forze sono state versate nel suo corpo astrale.
Ma che cosa dovrà necessariamente conseguire da ciò? Deve conseguire che, mentre l’Io sotto l’influsso di Lucifero sulla terra è entrato nel nesso di corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale, l’uomo è divenuto proprio quello che è sulla terra. Soltanto così è divenuto il portatore della forma terrena; altrimenti non lo sarebbe divenuto.
Ora supponiamo che da un nesso umano, che consiste di corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale e Io, in un determinato punto del tempo della vita l’Io si ritiri, così che dinanzi a noi rimarrebbe: corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale, ma non l’Io. Supponiamo che questo accadesse, cioè accadesse quello che è accaduto riguardo il Gesù di Nazareth nel suo trentesimo anno di vita: allora l’Io umano ha abbandonato questo nesso di corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale. E in ciò che è rimasto, precisamente il nesso di corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale, entra l’essenza del Cristo con il battesimo di Giovanni nel Giordano.
Perciò abbiamo ora corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale di un uomo, e l’essenza del Cristo. Come altrimenti l’Io, così siede ora l’essenza del Cristo in un nesso umano. Che cosa dunque distingue ora questo Cristo Gesù da tutti gli altri uomini della terra? Lo distingue il fatto che tutti gli altri uomini portano in sé quell’Io che una volta è stato soccombente nella tentazione di Lucifero, e che il Cristo Gesù non porta più in sé questo Io, bensì al suo posto l’essenza del Cristo. Così che ora dal lato di ciò che viene da Lucifero, porta in sé il resto, senza che un Io umano possa lasciar penetrare ulteriormente gli influssi luciferici in questo corpo dal battesimo di Giovanni nel Giordano in poi.
Un corpo fisico, un corpo eterico, un corpo astrale, in che sono contenuti i resti degli influssi luciferici di prima, ma in che non possono penetrare nuovi influssi nei tre anni seguenti, e l’essenza del Cristo: ciò costituisce il Cristo Gesù.
Afferriamo con la massima chiarezza che cosa è ora il Cristo dal battesimo di Giovanni nel Giordano fino al mistero del Golgota: un corpo fisico, un corpo eterico e un corpo astrale, che rendono questo corpo fisico e il corpo eterico visibili, perché contiene ancora i resti dell’influsso luciferino. Perché per il fatto che l’essenza del Cristo ha i resti del corpo astrale che il Gesù di Nazareth aveva dalla nascita al trentesimo anno, per ciò il corpo fisico è visibile come il portatore del Cristo.
Dal battesimo di Giovanni nel Giordano abbiamo dunque dinanzi a noi un corpo fisico, che come tale non sarebbe visibile sul piano fisico, e un corpo eterico, che come tale non sarebbe percettibile. Vi sono poi i resti del corpo astrale, che rende visibili i due altri corpi, che fa del corpo di Gesù di Nazareth un corpo visibile dal battesimo di Giovanni nel Giordano fino al mistero del Golgota; e l’essenza del Cristo dentro.
Questa natura quadripartita del Cristo Gesù vogliamo ora bene inciderci nell’anima, vogliamo dirci: ogni uomo che ci sta davanti sul piano fisico consiste di corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale e Io; ma questo Io è tale che agisce sempre dentro il corpo astrale fino alla morte. L’essenza del Cristo Gesù invece ci sta davanti come tale, che ha sì anche corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale, ma ora nessun Io umano. Così in questi tre anni fino alla morte non agisce in essa la stessa cosa che altrimenti agisce nella natura umana, bensì proprio l’essenza del Cristo.
Vogliamo inciderci questo chiaramente nell’anima e domani da questo punto di partenza considerare ulteriormente la cosa.
È importante notare che una tale affermazione, quale l’ha fatta Paolo, dopo che egli stesso aveva raggiunto il culmine della sua iniziazione attraverso l’evento di Damasco — l’affermazione riguardante il secondo Adamo e la sua resurrezione dal sepolcro — poteva farla soltanto chi, per la natura della sua visione del mondo e della sua percezione complessiva, era nato dal pensiero greco; chi, benché appartenesse al popolo ebraico, era radicato nell’ellenismo; chi aveva sacrificato il suo ebraismo a una concezione grecizzante. Che cosa afferma effettivamente Paolo quando entriamo nella questione? Ciò che i Greci amavano e stimavano, la forma esterna del corpo umano, intorno a cui avevano il sentimento tragico: questo termina quando l’uomo passa attraverso la porta della morte! — Ma Paolo dice dalla sua visione: essa si è elevata trionfante dal sepolcro con la risurrezione del Cristo! Se tracciamo un ponte fra le due visioni del mondo, possiamo disegnarlo nel modo migliore così: l’eroe greco diceva dalla sua percezione greca: preferisco essere un mendicante nel mondo superiore che un re nel regno delle ombre! E lo diceva perché era persuaso dalla sua percezione greca che ciò che il Greco amava, la forma esterna del corpo fisico, andasse perso una volta e per sempre quando si passa attraverso la porta della morte. Sul medesimo terreno dove questo sentimento tragico e inebriato di bellezza era nato, si presentò Paolo, il diffusore del Vangelo innanzitutto fra i Greci. E non ci allontaniamo dalle sue parole se le traduciamo nel modo seguente: «Non andrà perduto nel futuro ciò che voi stimate il più alto, la forma del corpo umano; bensì il Cristo è risorto come il primo di coloro che sono destati dai morti! La forma del corpo fisico non è perduta — ma è stata restituita all’umanità attraverso la resurrezione del Cristo!» Ciò che i Greci stimavano il più alto, l’Ebreo completamente grecizzato Paolo lo restituì ai Greci con la risurrezione. Soltanto un Greco poteva pensare e parlare così, ma soltanto un Greco che era divenuto tale con tutte le precondizioni che scaturivano anche dall’estrazione ebraica. Soltanto un Ebreo divenuto Greco poteva parlare così, mai alcun altro.
Come possiamo noi avvicinarci a queste cose dal punto di vista della scienza dello spirito? Per il momento siamo soltanto così avanti da sapere che Paolo ha affermato qualcosa che fa un grande buco nel calcolo del pensiero moderno. Ora vogliamo tentare di avvicinarci da un punto di vista della scienza dello spirito a ciò che Paolo esige.
Riuniamo le cose che sappiamo dalla scienza dello spirito, per ottenere una rappresentazione da ciò che noi stessi diciamo, di fronte alle asserzioni di Paolo. Lì sappiamo, se riportiamo alla mente le più semplici verità della scienza dello spirito: l’uomo consiste di corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale e Io. Se ora chiediamo a qualcuno che si è occupato un poco di scienza dello spirito, ma non in modo molto approfondito, se conosce il corpo fisico dell’uomo, vi dirà con certezza: lo conosco molto bene; infatti lo vedo quando un uomo si presenta ai miei occhi. Le altre cose sono le restanti membra non sensibili e invisibili, che non si possono vedere; ma conosco molto bene il corpo fisico umano.
Il corpo fisico dell’uomo si presenta veramente ai nostri occhi quando incontriamo gli uomini con la nostra percezione ordinaria e la nostra ragione? Vi domando: chi ha mai visto un corpo fisico umano senza percezione chiaroveggente? Che cosa hanno dinanzi agli occhi gli uomini quando guardano soltanto con gli occhi fisici e comprendono con la ragione fisica? Un essere umano, ma questo consiste di corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale e Io! Quando un uomo ci sta davanti, ci sta davanti un tutto organizzato di corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale e Io.
È altrettanto poco significativo dire che ci sta davanti un corpo fisico, come sarebbe poco significativo dire, quando teniamo un bicchiere d’acqua davanti a qualcuno: ecco l’idrogeno! L’acqua consiste di idrogeno e ossigeno, come l’uomo consiste di corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale e Io. Ciò che il corpo fisico, il corpo eterico, il corpo astrale e l’Io compongono insieme è ciò che si vede esternamente nel mondo fisico, come l’acqua nel bicchiere. Ma l’idrogeno e l’ossigeno non si vedono, e commette un grave errore chi dicesse che vede l’idrogeno nell’acqua. Commette un errore eguale grave colui che crede di vedere il corpo fisico quando vede un uomo nel mondo esterno.
Non vede il corpo fisico umano colui che possiede i sensi fisici e la ragione fisica, bensì vede un essere a quattro membra — e vede il corpo fisico soltanto nella misura in cui è permeato dalle altre membra della natura umana. Ma allora è transformato come l’idrogeno nell’acqua, quando è permeato dall’ossigeno. Perché l’idrogeno è un gas, e anche l’ossigeno è un gas. Abbiamo dunque due gas; combinati insieme danno un liquido. Perché dunque dovrebbe essere incomprensibile che l’uomo che si presenta nel mondo fisico sia molto diverso dalle sue singole membra — il corpo fisico, il corpo eterico, il corpo astrale e l’Io, proprio come l’acqua è molto diversa dall’idrogeno? E così è effettivamente!
Perciò dobbiamo dire: su quella Maya, come il corpo fisico appare prima a lui, l’uomo non deve fare affidamento. Dobbiamo pensare il corpo fisico in un modo completamente diverso se vogliamo avvicinarci all’essenza di questo corpo fisico umano. La questione è che la contemplazione del corpo fisico umano di per sé appartiene ai problemi chiaroveggenti più difficili, ai più difficili di tutti! Supponiamo di permettere che il mondo esterno conduca su un uomo un esperimento simile a quello della decomposizione dell’acqua in idrogeno e ossigeno. Ora, il corpo fisico dell’uomo ha condotto questo esperimento nella morte. Vediamo come l’uomo depone il suo corpo fisico. Depone veramente il suo corpo fisico? La domanda sembra quasi ridicola. Perché che cosa potrebbe essere più chiaro che l’uomo depone il suo corpo fisico alla morte!
Ma che cosa depone veramente l’uomo? È qualcosa su cui si deve dire almeno che non possiede ciò che è di massima importanza per il corpo fisico durante la vita: cioè la forma, che inizia a essere distrutta dal momento della morte in ciò che è stato deposto. Abbiamo davanti sostanze che decadono, e la forma non gli appartiene più. Ciò che è deposto sono fondamentalmente le sostanze e gli elementi che incontriamo anche altrove nella natura; questo non è ciò che darebbe naturalmente a se stesso una forma umana. Ma al corpo fisico umano appartiene questa forma essenzialmente. Per la percezione chiaroveggente ordinaria, inizialmente è così come se l’uomo semplicemente deponesse queste sostanze, che sono poi consegnate al decadimento o alla combustione, e nient’altro del suo corpo fisico rimanesse.
Poi la percezione chiaroveggente ordinaria vede dopo la morte in quel nesso che consiste dell’Io, del corpo astrale e del corpo eterico durante il tempo in cui l’uomo fa la sua retrospettiva della vita passata. Allora il chiaroveggente vede, attraverso l’esperimento progressivo, il corpo eterico distaccarsi; vede un estratto di questo corpo eterico continuare e il resto dissolversi nell’etere mondiale generale in un modo o nell’altro. Sembra effettivamente come se l’uomo avesse deposto il corpo fisico con le sostanze fisiche e le forze fisiche alla morte, e il corpo eterico dopo alcuni giorni. Quando il chiaroveggente segue l’uomo ancora durante il tempo di Kamaloka, vede come di nuovo un estratto del corpo astrale è portato con sé attraverso la vita ulteriore tra morte e nuova nascita, e come il resto del corpo astrale è consegnato all’astralità generale.
Vediamo dunque: il corpo fisico, il corpo eterico e il corpo astrale sono deposti, e il corpo fisico sembra essere esaurito in ciò che abbiamo dinanzi nelle sostanze e nelle forze che si avviano al decadimento o alla combustione o in un altro modo alla dissoluzione negli elementi. Ma quanto più in questo tempo si sviluppa la percezione chiaroveggente dell’uomo, tanto più diventerà chiaro a lui in una questione: che ciò che è deposto con il corpo fisico come sostanze e forze fisiche, non è il corpo fisico intero, che ciò non darebbe neppure l’intera forma del corpo fisico. Bensì alle sostanze e alle forze appartiene ancora qualcosa di altro, che dobbiamo designare, se vogliamo parlare propriamente: il «Fantasma» dell’uomo.
Questo Fantasma è la forma figurata dell’uomo, che come un tessuto spirituale elabora le sostanze e le forze fisiche, così che entrano nella forma che ci si presenta come l’uomo nel piano fisico. Lo scultore non produce una statua se prende il marmo o qualcosa d’altro e colpisce selvaggiamente in modo che singoli pezzi si stacchino come il materiale semplicemente si stacca; lo scultore deve avere il pensiero che imprime nel materiale. Così il pensiero è presente per il corpo umano; ma non è presente come quello dello scultore, perché il materiale del corpo umano non è marmo o gesso come quello dello scultore, bensì come il pensiero reale nel mondo esterno: come il Fantasma.
Ciò che lo scultore imprime nel suo materiale, è impresso nelle sostanze della terra, che dopo la morte vediamo consegnate al sepolcro o al fuoco, impresso come il Fantasma del corpo fisico. Il Fantasma appartiene al corpo fisico, è l’altra parte del corpo fisico, è più importante delle sostanze esterne; perché le sostanze esterne sono fondamentalmente nient’altro che qualcosa che è caricato nella rete della forma umana, come si caricano le mele su un carro. Il Fantasma è qualcosa di importante! Le sostanze che decadono dopo la morte sono essenzialmente ciò che incontriamo anche altrove nella natura, soltanto che è catturato dalla forma umana.
Se riflettete più profondamente: credete che tutto il lavoro compiuto da grandi spiriti divini attraverso il tempo di Saturno, Sole e Luna, ha creato soltanto ciò che è consegnato agli elementi della terra alla morte? No! Non è questo che è stato sviluppato attraverso il tempo di Saturno, Sole e Luna. È il Fantasma, la forma del corpo fisico! Così dobbiamo essere chiari su questo, che la comprensione di questo corpo fisico non è così facile. Soprattutto la comprensione del corpo fisico non deve essere cercata nel mondo dell’illusione, non nel mondo di Maya. Sappiamo che i Troni durante il tempo di Saturno hanno posto il fondamento, per così dire il germe, di questo Fantasma del corpo fisico. Gli Spiriti della Saggezza hanno continuato a lavorarvi durante il tempo del Sole, gli Spiriti del Movimento durante il tempo della Luna, e gli Spiriti della Forma durante il tempo della Terra. E soltanto così è divenuto Fantasma ciò che il corpo fisico è. Perciò li chiamiamo gli Spiriti della Forma, perché vivono effettivamente in ciò che noi designiamo come il Fantasma del corpo fisico. Dunque dobbiamo già, per comprendere il corpo fisico, ritornare al suo Fantasma.
Potremmo dunque dire, se ci trasportiamo al principio della nostra esistenza terrena: le schiere delle gerarchie superiori che attraverso il tempo di Saturno, Sole e Luna fino al tempo della Terra hanno preparato la forma del corpo fisico umano, hanno stabilito questo Fantasma inizialmente all’interno dell’evoluzione terrestre. Effettivamente il Fantasma era la prima cosa del corpo fisico dell’uomo, ciò che non può essere visto con gli occhi fisici. È un corpo di forze completamente trasparente. Ciò che l’occhio fisico vede sono le sostanze fisiche che l’uomo mangia, che assume, e che riempiono questo Invisibile. Quando l’occhio fisico guarda un corpo fisico, vede in verità il minerale che riempie il corpo fisico, non il corpo fisico. Come dunque il minerale è entrato precisamente così in questo Fantasma del corpo fisico dell’uomo?
Per rispondere a questa domanda, richiamiamo alla mente ancora una volta l’origine, il primo divenire dell’uomo sulla nostra Terra. Quello che è venuto da Saturno, Sole e Luna è quel nesso di forze che si presenta a noi come il Fantasma invisibile del corpo fisico nella sua vera forma. Proprio per una percezione chiaroveggente più elevata apparirà come Fantasma, quando facciamo astrazione da tutto ciò che come sostanze esterne riempie questo Fantasma. Dunque è questo Fantasma che sta al punto di partenza. Invisibile sarebbe dunque l’uomo al punto di partenza del suo divenire terreno anche come corpo fisico. Supponiamo ora che a questo Fantasma del corpo fisico fosse ancora aggiunto il corpo eterico: diventerebbe allora visibile il corpo fisico come Fantasma? Assolutamente no. Perché il corpo eterico è comunque invisibile alla percezione ordinaria. Così corpo fisico più corpo eterico non sono ancora visibili nel senso esteriore fisico. E il corpo astrale ancor meno; così che il corpo fisico come Fantasma e il corpo eterico e il corpo astrale insieme rimangono ancora invisibili. E l’Io, aggiunto, sarebbe sì percettibile interiormente, ma non visibile esternamente. Dunque l’uomo rimane per noi, come è venuto dal tempo di Saturno, Sole e Luna, qualcosa di invisibile, e sarebbe visibile soltanto per una percezione chiaroveggente.
Come è dunque divenuto visibile? — Non sarebbe divenuto affatto visibile se non fosse accaduto ciò che la Bibbia descrive simbolicamente e che la vera scienza dello spirito descrive effettivamente: l’influenza luciferica. Che cosa è accaduto?
Leggete nella «Scienza occulta»: da quella via di sviluppo in cui l’uomo era, per il fatto che il suo corpo fisico, il corpo eterico e il corpo astrale erano stati condotti all’invisibilità, è stato precipitato nella materia più densa ed ha assunto la materia più densa nel modo che doveva assumerla sotto l’influenza di Lucifero. Se dunque nel nostro corpo astrale e nel nostro Io non fosse ciò che chiamiamo la forza luciferica, la materialità densa non sarebbe divenuta visibile come è divenuta visibile. Perciò dobbiamo dire: dobbiamo rappresentare l’uomo come invisibile; soltanto con le influenze di Lucifero sono penetrate nel genere umano forze che lo rendono visibile alla materia.
Attraverso le influenze luciferiche entrano nel campo del Fantasma le sostanze e le forze esterne e lo permeano. Come se in un vetro che ci appare trasparente versassimo un liquido colorato, così che ci appare colorato, mentre altrimenti fosse trasparente ai nostri occhi: così dobbiamo pensare che l’influenza luciferica ha versato forze nella forma fantasmatica umana. Mediante ciò l’uomo fu reso idoneo a ricevere sulla terra le sostanze e le forze corrispondenti, che rendono visibile la sua forma altrimenti invisibile.
Che cosa dunque rende visibile l’uomo? Le forze luciferiche nel suo interno rendono l’uomo così visibile come ci si presenta sul piano fisico; altrimenti il suo corpo fisico sarebbe rimasto eternamente invisibile. Perciò gli alchimisti hanno sempre sottolineato che il corpo umano consiste in verità della stessa sostanza di cui consiste il cristallo completamente trasparente e limpido della pietra dei filosofi. Il corpo fisico consiste veramente di assoluta trasparenza, e le forze luciferiche nell’uomo sono quelle che l’hanno condotto all’opacità e lo pongono davanti a noi così che diviene opaco e tangibile.
Da questo comprenderete che l’uomo è divenuto l’essere che assorbe le sostanze e le forze esterne della terra, che alla morte vengono di nuovo cedute, soltanto per il fatto che è stato sedotto da Lucifero, e che determinate forze sono state versate nel suo corpo astrale.
Ma che cosa dovrà necessariamente seguire da ciò? Deve seguire che, mentre l’Io sotto l’influenza di Lucifero sulla terra è entrato nel nesso di corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale, l’uomo è divenuto proprio quello che è sulla terra. Soltanto così è divenuto il portatore della forma terrena; altrimenti non lo sarebbe divenuto.
Ora supponiamo che da un nesso umano, che consiste di corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale e Io, in un determinato momento della vita l’Io si ritiri, così che ci starebbe davanti: corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale — ma non l’Io. Supponiamo che questo accadesse, cioè accadesse ciò che è accaduto riguardo a Gesù di Nazareth nel suo trentesimo anno di vita: allora l’Io umano ha abbandonato questo nesso di corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale. E in ciò che è rimasto — proprio il nesso di corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale — entra l’Essenza del Cristo con il battesimo di Giovanni nel Giordano.
Perciò abbiamo ora corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale di un uomo, — e l’Essenza del Cristo. Come altrimenti l’Io, così siede ora nel nesso umano l’Essenza del Cristo. Che cosa dunque distingue ora questo Cristo Gesù da tutti gli altri uomini della terra? Lo distingue il fatto che tutti gli altri uomini portano in sé quell’Io che una volta è soccombente nella tentazione di Lucifero, e che il Cristo Gesù non porta più in sé questo Io, bensì al suo posto l’Essenza del Cristo. Così che ora dal lato di ciò che viene da Lucifero porta in sé il resto, — senza che un Io umano possa lasciar penetrare ulteriormente le influenze luciferiche in questo corpo, dal battesimo di Giovanni nel Giordano in poi.
Un corpo fisico, un corpo eterico, un corpo astrale, in che sono contenuti i resti delle influenze luciferiche di prima, ma in che non possono penetrare nuove influenze nei tre anni successivi, e l’Essenza del Cristo: questo costituisce il Cristo Gesù.
Afferriamo con la massima precisione che cosa è ora il Cristo dal battesimo di Giovanni nel Giordano fino al mistero del Golgota: un corpo fisico, un corpo eterico e un corpo astrale, che rendono questo corpo fisico e il corpo eterico visibili, perché contiene ancora i resti dell’influenza luciferica. Perché per il fatto che l’Essenza del Cristo ha i resti del corpo astrale che Gesù di Nazareth aveva dalla nascita fino al trentesimo anno, per ciò il corpo fisico è visibile come il portatore del Cristo.
Dal battesimo di Giovanni nel Giordano abbiamo dunque davanti a noi un corpo fisico, che come tale non sarebbe visibile sul piano fisico, e un corpo eterico, che come tale non sarebbe percettibile. Vi sono poi i resti del corpo astrale, che rendono visibili i due altri corpi, che rendono il corpo di Gesù di Nazareth un corpo visibile dal battesimo di Giovanni nel Giordano fino al mistero del Golgota, — e l’Essenza del Cristo dentro.
Questa natura quadripartita del Cristo Gesù vogliamo ora bene inciderci nell’anima, vogliamo dirci: ogni uomo che ci sta davanti sul piano fisico consiste di corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale e Io; ma questo Io è tale che agisce sempre nel corpo astrale fino alla morte. L’Essenza del Cristo Gesù invece ci sta davanti come tale, che ha sì anche corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale, — ma ora nessun Io umano. Così in questi tre anni fino alla morte non agisce in essa la medesima cosa che altrimenti agisce nella natura umana, bensì precisamente l’Essenza del Cristo.
Vogliamo inciderci questo chiaramente nell’anima e domani da questo punto di partenza considerare ulteriormente la cosa.
Attraverso la contemplazione di ieri abbiamo visto come la questione del cristianesimo sia, in una certa relazione, la questione della resurrezione di Cristo Gesù. Soprattutto si è rivelato come colui che annunciò il cristianesimo, che riconobbe subito dopo aver inteso l’essenza dell’Impulso di Cristo che il Cristo vive dopo l’evento del Golgota, come a Paolo dopo la sua esperienza davanti a Damasco si aprì una grandiosa, una meravigliosa visione della storia dello sviluppo dell’umanità. Ieri, procedendo da questo punto, abbiamo condotto le nostre considerazioni tanto lontano da aver formato una rappresentazione di ciò che il Cristo Gesù era immediatamente dopo il battesimo di Giovanni nel Giordano. I nostri compiti prossimi consisteranno dunque nell’indagare ciò che accadde dal battesimo di Giovanni nel Giordano fino al Mistero del Golgota. Ma affinché possiamo salire dal punto di partenza di ieri alla comprensione di questo Mistero del Golgota, sarà necessario indicare alcunché al fine di eliminare certi ostacoli che si oppongono a chi voglia comprendere il Mistero del Golgota in modo profondo e consapevole.
Potete infatti ricavare da tutto ciò che nel corso degli anni è stato detto sugli Evangeli, e anche da quel poco che è stato detto in questi pochi giorni qui, come certe rappresentazioni teosofiche, considerate da qua o da là come sufficienti, in realtà non siano affatto adeguate per rispondere alla questione che ci occupa.
Soprattutto dobbiamo prendere molto sul serio ciò che è stato detto delle tre correnti dell’umanità: la corrente che proviene dalla grecità, poi la seconda, che viene dall’antichità ebraica, e infine quella corrente che, mezzo millennio prima della nostra era, trovò la sua espressione in Gotama Buddha. Si è rivelato come la corrente di Gotama Buddha—precisamente così come essa si è sviluppata nella comunità buddhista—sia la meno adatta a mediare una comprensione del Mistero del Golgota. Per l’uomo moderno, che è permeato dalla consapevolezza dell’educazione contemporanea, proprio la corrente che trova espressione nella confessione buddhista ha qualcosa di comodo. Difficilmente un’altra corrente incontra così i concetti del presente, in quanto questi concetti vogliono fermarsi proprio dinanzi al più grande: dinanzi alla questione della resurrezione. La questione della resurrezione è infatti legata all’intera storia evolutiva dell’umanità. È ora accaduto che, come abbiamo visto, nella dottrina di Buddha sia andato perduto ciò che nel senso proprio chiamiamo il quarto membro della natura umana: l’essenza reale dell’Io. Certamente, si possono applicare a queste cose varie interpretazioni e arti di commento, e molti uomini criticheranno in una certa misura ciò che qui è stato detto sulla corrente buddhista. Ma non è su questo che si punta. Poiché cose come quelle che ho addotto, che provengono dal cuore di un uomo buddhista, come per esempio il dialogo tra il re Milinda e il saggio buddhista Nagasena, tali cose testimoniano chiaramente come, nel modo in cui dobbiamo parlare della natura dell’Io umano, nel buddhismo non si possa parlare della natura dell’Io. Dobbiamo comprendere che per un autentico seguace del buddhismo è persino un’eresia parlare della natura dell’Io come noi lo sosteniamo. Per questo è necessario intenderci sulla natura dell’Io.
Ciò che chiamiamo l’Io umano, ciò che concepiamo in ogni uomo—anche nel più alto adepto—come qualcosa che va da incarnazione a incarnazione, riguardo a questo Io umano—come abbiamo indicato ieri alla fine—possiamo parlare nel caso di Gesù di Nazareth soltanto dalla nascita fino al battesimo di Giovanni nel Giordano. Dopo il battesimo di Giovanni, abbiamo bensì nella natura di Cristo Gesù ancora il corpo fisico, il corpo eterico e il corpo astrale di Gesù di Nazareth; ma ora questi involucri umani esteriori sono abitati non da un Io umano, bensì da un’entità cosmica che noi abbiamo cercato per anni di avvicinare alla comprensione mediante la parola come l’essere del Cristo. Non appena cioè si comprende l’intera essenza di Cristo Gesù, è di per sé evidente che si deve respingere per Cristo Gesù ogni forma di reincarnazione fisica, carnale. La locuzione usata nel mio dramma dei misteri «La prova dell’anima» sull’unico e singolo apparire del Cristo in un corpo carnale deve essere presa letteralmente e in tutta serietà. Dobbiamo dunque innanzitutto occuparci dell’essenza, della natura dell’Io umano, precisamente di ciò da cui l’essenza di Cristo Gesù dovette trovarsi al di là dal battesimo di Giovanni nel Giordano fino al Mistero del Golgota.
Dalle lezioni precedenti, dove si è mostrato che lo sviluppo della Terra è stato preceduto da un’esistenza di Saturno, un’esistenza di Sole, un’esistenza di Luna, e che a questi tre stati planetari è seguita la quarta, la nostra incarnazione terrestre, sapete che soltanto all’interno della Terra, all’interno del quarto degli stati planetari necessari per realizzare la nostra Terra con tutti gli esseri, potè unirsi alla natura umana ciò che noi chiamiamo l’Io umano. Come per l’antica epoca di Saturno parliamo dell’inizio del corpo fisico, così per l’antica epoca del Sole parliamo del primo sviluppo del corpo eterico, per l’epoca lunare del primo sviluppo del corpo astrale, e soltanto per lo sviluppo terrestre del dispiegamento dell’Io. Questo è il quadro storico, cosmico-storico della questione. Ma come si presenta la cosa quando guardiamo l’uomo? Da ciò che sappiamo dalle nostre considerazioni precedenti, sebbene il germe dell’Io sia stato già posto nella natura umana durante l’epoca lemuriana, la possibilità per l’uomo di giungere alla consapevolezza dell’Io sopraggiunge soltanto verso la fine dell’epoca atlantica, e proprio allora questa consapevolezza dell’Io era ancora molto crepuscolare e oscura. Sì, anche dopo l’epoca atlantica, attraverso i diversi periodi culturali che precedettero il Mistero del Golgota, la consapevolezza dell’Io rimase per lungo tempo ancora una consapevolezza sordo-crepuscolare e sognante. Se volgete lo sguardo all’evoluzione del popolo ebraico, vi sarà chiaro come proprio in questo popolo la consapevolezza dell’Io sia emersa in modo molto particolare. Era una specie di Io del popolo che viveva in ogni singolo membro del popolo ebraico antico, e in sostanza ogni membro di questo popolo innalzava il suo Io fino al padre carnale del popolo, fino ad Abramo. Per questo possiamo dire: l’Io di un membro del popolo ebraico antico è ancora uno che designiamo come Io collettivo, Io del gruppo del popolo. La consapevolezza non era ancora penetrata fino all’essere singolo individuale dell’uomo. Perché è così? Perché il complesso della natura umana quadripartita, che noi oggi consideriamo come il normale, si è formato soltanto gradualmente nel corso dello sviluppo terrestre; e perché sostanzialmente soltanto verso la fine dell’epoca atlantica la parte del corpo eterico, che ancora stava molto al di fuori del corpo fisico, fu gradualmente attirata all’interno del corpo fisico. E soltanto quando questa singolare organizzazione si formò, che noi ora, con la consapevolezza chiaroveggente, riconosciamo come la normale, vale a dire che il corpo fisico e il corpo eterico si ricoprono approssimativamente, soltanto allora fu data all’uomo la possibilità di sviluppare la consapevolezza dell’Io. Ma questa consapevolezza dell’Io si presenta a noi in modo assai singolare. Formiamoci lentamente una rappresentazione di come questa consapevolezza dell’Io si presenta nell’uomo!
Vi ho fatto notare ieri come uomini, posti dinanzi alla questione della resurrezione con tutta l’intellettualità del presente e con tutta l’intelligenza del tempo, dicono: se devo ammettere ciò che è la dottrina paolina autentica della resurrezione, allora devo fare una spaccatura in tutta la mia concezione del mondo. Così parlano gli uomini del presente, uomini che possono estrarre dalla loro anima tutto ciò che appartiene alla nostra consapevolezza attuale. È assolutamente lontano da tali uomini ciò che ora deve essere detto.
Ma non sarebbe forse possibile che tali uomini riflettessero una volta così: bene, potrebbe dirsi, devo fare una spaccatura in tutta la mia comprensione intellettuale; in tutto ciò che posso pensare intellettualmente, devo fare una spaccatura se voglio ammettere la resurrezione. Ma è questo un motivo per respingerla? È l’unica possibilità, poiché la nostra comprensione non afferra questa resurrezione e deve vederla come un miracolo, per superare questo contrasto, il respingere la resurrezione? Non vi potrebbe essere un’altra possibilità? Questa altra possibilità non viene affatto facilmente all’uomo moderno; essa si esprimerebbe nel fatto che l’uomo si dicesse a sé: forse non dipende dalla resurrezione il fatto che io non la possa comprendere, ma forse dipende dalla mia comprensione; forse la mia comprensione semplicemente non è idonea a comprendere la resurrezione!
Per quanto poco questa cosa nel nostro tempo sarà presa sul serio, tuttavia si può dire: l’orgoglio dell’uomo moderno gli impedisce, appunto perché non pensa affatto che vi possa essere un orgoglio in ciò, di dichiarare il suo intelletto incompetente su questa questione. Poiché che cosa potrebbe essere più comprensibile: dire, ciò che lacera la mia concezione intellettuale lo respingo, oppure dirsi quello che è stato accennato, che l’intelletto forse non potrebbe essere competente? Ma l’orgoglio non permette il secondo.
Ora l’antroposofo dovrebbe naturalmente superare questo orgoglio mediante l’auto-educazione, e dovrebbe risultare piuttosto naturale al vero, autentico cuore antroposofico il dirsi, il mio intelletto forse non è competente per decidere sulla resurrezione. Ma allora per l’antroposofo sopraggiunge un’altra difficoltà, e cioè quella di dover comprendere la risposta a questo: perché l’intelletto, la ragione dell’uomo non dovrebbe essere adatto a comprendere il fatto massimo dell’evoluzione umana. Possiamo darci risposta a questa questione nel fatto che innanzitutto entriamo un poco più profondamente nell’essenza propria della ragione umana. Voglio richiamare l’attenzione sulle mie lezioni di Monaco «Meraviglie del mondo, prove dell’anima e manifestazioni dello spirito», del che voglio ora—in quanto ci occorre—dare brevemente il contenuto.
Ciò che noi interiormente elaboriamo spiritualmente, secondo il suo contenuto non è nel nostro corpo fisico attuale, ma secondo il suo contenuto si trova nel nostro organismo solo nella misura in cui giunge fino al corpo eterico dell’uomo. I nostri pensieri, i nostri sentimenti e le nostre sensazioni, secondo il contenuto, si dispiegano innanzitutto fino al nostro corpo eterico. Per renderci questo chiaro, immaginiamo la nostra natura umana, in quanto consiste di Io, corpo astrale e corpo eterico, simbolizzata e assemblata come una superficie ellittica.
Questo sia rappresentato graficamente, schematicamente, come ciò che possiamo chiamare in questa relazione la nostra interiorità, ciò che possiamo vivere spiritualmente e che si estende tanto lontano da esprimersi ancora nelle correnti e forze del corpo eterico. Quando afferriamo un pensiero, una sensazione, questo è nella nostra natura spirituale in tre membri, che possiamo rappresentarci nella seguente figura. Non c’è assolutamente nulla nella nostra vita spirituale che non sia proprio in questo modo in noi. Se ora l’uomo con la sua ordinaria consapevolezza terrena avesse le sue esperienze spirituali soltanto così come le ho ora descritte, le vivrebbe bensì, ma non potrebbe diventarne consapevole; rimarrebbero inconsce.
Le nostre esperienze spirituali diventano consapevoli per noi soltanto attraverso un processo che possiamo renderci comprensibile se usiamo il seguente paragone. Pensate che voi andate in una direzione e guardate diritto avanti, e pensate che voi vi chiamiate «Müller». Mentre andate così diritto avanti, non vedete il «Müller», eppure siete voi, lo vivete, siete l’essenza «Müller». Pensate inoltre, mentre andate così, qualcuno vi pone uno specchio davanti: ora il «Müller» sta davanti a voi. Ciò che avete vissuto prima, lo vedete ora; vi si presenta nello specchio. Così è con l’intera vita spirituale dell’uomo: l’uomo la vive, ma non diventane consapevole se non gli si pone uno specchio davanti. E per la vita spirituale lo specchio non è nulla d’altro che il corpo fisico. Perciò possiamo ora rappresentare schematicamente il corpo fisico come l’involucro esteriore; le sensazioni o i pensieri vengono riflessi dall’involucro del corpo fisico. In tal modo questi processi diventano consapevoli per noi. Così per noi come uomini terrestri il corpo fisico umano è veramente un apparato di riflessione.
Se penetrate in questo modo sempre più profondamente nell’essenza della vita spirituale umana e nell’essenza della consapevolezza umana, non potete trovare pericolosa o significativa alcuna di quelle cose che il materialismo della concezione spirituale del mondo continuamente oppone. Poiché è naturalmente una completa assurdità trarre da ciò che, quando è danneggiato l’apparato di riflessione, l’esperienza spirituale cessa di essere percepita dalla consapevolezza, la conclusione che questa esperienza spirituale stessa sia legata all’apparato di riflessione. Se infatti qualcuno rompe lo specchio verso cui voi andate e attraverso cui vi percepite, rompe non voi, ma voi semplicemente scomparite dal vostro sguardo. Così è quando l’apparato di riflessione per la vita spirituale, il cervello, è distrutto: cessa la percezione; ma la vita spirituale stessa, in quanto scorre nel corpo eterico e nel corpo astrale, non ne è toccata in alcun modo.
Ora chiediamo inoltre: non viene forse proprio ora, dove vediamo questo, la natura e l’essenza del nostro corpo fisico molto in considerazione? Una leggera riflessione può mostrarvi che non possiamo giungere a nessuna consapevolezza dell’Io senza consapevolezza, vale a dire a nessuna consapevolezza dell’Io. Se non sviluppiamo consapevolezza, non possiamo giungere a nessun Io. Affinché possiamo appropriarci sulla Terra la consapevolezza dell’Io, il nostro corpo fisico con l’organizzazione cerebrale deve essere un apparato di riflessione. Dobbiamo imparare, attraverso la riflessione, a diventare consapevoli di noi stessi; e se non avessimo un apparato di riflessione, non potremmo diventare consapevoli di noi stessi. Ma come è questo specchio?
Qui si rivela allora, se entriamo nelle ricerche occulte che risalgono attraverso la lettura della Cronaca dell’Akasha fino all’origine della nostra esistenza terrestre, che in realtà proprio all’inizio dell’esistenza terrestre questo apparato di riflessione, il corpo fisico esteriore, attraverso l’influsso luciferino è divenuto diverso da come sarebbe divenuto se l’influsso luciferino non fosse stato presente. Ci abbiamo chiarito ieri che cosa è divenuto questo corpo fisico per l’uomo terrestre. È qualcosa che si dissolve quando l’uomo passa attraverso la porta della morte. Abbiamo però detto che ciò che si dissolve non è ciò che, per così dire, gli spiriti divini attraverso quattro stati planetari hanno preparato affinché sulla Terra diventasse il corpo fisico. Ciò che ieri abbiamo designato come il fantasma appartiene al corpo fisico come qualcosa che, come un corpo di forma, permea le parti materiali che sono intrecciate nel nostro corpo fisico e al contempo le tiene insieme.
Se nessun influsso luciferino fosse accaduto, allora l’uomo avrebbe ricevuto all’inizio dell’esistenza terrestre in piena forza questo fantasma con il suo corpo fisico. Ma ora gli influssi luciferini penetrarono nella organizzazione umana, in quanto consiste di corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale, e la conseguenza fu la distruzione del fantasma del corpo fisico. È questo, come vedremo, ciò che ci è espresso nella Bibbia simbolicamente con la caduta, e con il fatto, come è detto nell’Antico Testamento, che dopo la caduta seguì la morte. La morte era proprio la distruzione del fantasma del corpo fisico. La conseguenza fu che l’uomo deve veder dissolversi il suo corpo fisico quando passa attraverso la porta della morte. Questo corpo fisico che si dissolve, che manca della forza del fantasma, l’uomo l’ha veramente per tutta la sua vita terrestre, dalla nascita fino alla morte. La dissoluzione è continuamente in atto.
Se guardiamo a cosa significhi questo. Se il fantasma del corpo fisico fosse stato conservato, allora il corpo fisico dell’uomo sarebbe rimasto insieme nel corso della sua vita terrestre. Ma poiché il fantasma è stato distrutto dall’influsso luciferino, il corpo fisico si dissolve continuamente. E questa dissoluzione, questo continuo decomporsi è la causa della morte. Per noi, la morte non è qualcosa che viene una volta, ma è qualcosa che accade continuamente. Siamo sempre in uno stato di morte! Ecco perché nei nostri corpi circola il sangue, perché continuamente nuove sostanze devono essere introdotte nel nostro corpo: senza questo, il corpo si dissolverebbe immediatamente.
Ora è importante comprendere come il fantasma del corpo fisico sia collegato all’Io. L’Io è la forza che, originariamente, doveva mantenere il fantasma nel corpo fisico. Ma poiché il fantasma è stato distrutto, l’Io non ha più questo potere. Invece, l’Io deve continuamente lottare per mantenere il corpo fisico insieme, lottare contro la forza di dissoluzione. Questa lotta continua dell’Io contro la dissoluzione del corpo fisico è la fonte di tutte le forze vitali nel corpo umano.
Quindi vedete come il corpo fisico, nel suo stato attuale, è qualcosa di radicalmente diverso da quello che sarebbe stato senza l’influsso luciferino. Se il fantasma fosse rimasto integro, il corpo fisico dell’uomo non avrebbe bisogno di ricevere continuamente nuove sostanze; sarebbe stato in grado di mantenersi indefinitamente. Ma ora il corpo fisico è in uno stato di continua dissoluzione, e l’Io deve continuamente lottare per mantenerlo insieme.
Qui vediamo anche il significato della crocifissione e della morte di Cristo. Il Cristo Gesù prese il corpo fisico di Gesù di Nazareth, con il suo stato di continua dissoluzione. Il Cristo rimase in questo corpo fisico fino alla morte. Il Cristo subì ciò che ogni uomo subisce, la continua dissoluzione e la morte. Ma il Cristo fece qualcosa che un uomo ordinario non può fare: mantenne la consapevolezza piena anche durante questo processo di dissoluzione e morte. Il Cristo rimase completamente consapevole. E questo è il significato della resurrezione.
La resurrezione non è un ritorno al corpo fisico. La resurrezione è qualcosa di completamente diverso. Quando il Cristo risorge, non ritorna al corpo fisico come era stato prima. Il corpo fisico rimane sepolto. Ciò che risorge è il corpo eterico, il corpo astrale e l’Io, ma trasformati. Ciò che risorge è la vera natura spirituale del Cristo, che ora è libera dal corpo fisico.
Questo è il significato profondo: il corpo fisico rimane, ma lo spirito risorge. Lo spirito che rimane consapevole durante la morte, che comprende completamente la morte, e che emerge vittorioso da essa. Questa è la resurrezione. E in questa resurrezione del Cristo risiede la salvezza di tutta l’umanità. Attraverso la resurrezione del Cristo, l’umanità ha dimostrato che la morte non è il fine, che lo spirito è immortale, che la vera natura dell’uomo è eterna.
Ora, se guardiamo al fatto che nessun influsso luciferino fosse stato presente, allora vi sarebbe stato un equilibrio nel corpo fisico tra le forze di dissoluzione e le forze di costruzione. Ma ora il corpo fisico è interamente soggetto a una continua dissoluzione, e tutto nella natura umana durante l’esistenza terrestre è divenuto diverso. Non ci sarebbe, per esempio, un tale intelletto che non potrebbe comprendere la resurrezione. Poiché che cos’è questo intelletto che non potrebbe comprendere la resurrezione? È l’intelletto che è legato alla dissoluzione del corpo fisico, e che esiste precisamente perché l’uomo ha assunto in sé, attraverso l’influsso luciferino, la distruzione del fantasma del corpo fisico. Per questo l’intelletto umano, la ragione umana è diventata così sottile, così debole, che non può accogliere in sé i grandi processi dello sviluppo cosmico; li vede come miracoli, o dice che non può comprenderli.
Se l’influsso luciferino non fosse venuto, l’intelletto umano, grazie alle forze edificatorie che sarebbero state presenti nel corpo umano poiché il fantasma sarebbe rimasto intatto, sarebbe divenuto tale che l’uomo potrebbe comprendere con l’intelletto il processo evolutivo come si vede un esperimento nel laboratorio. Ma il nostro intelletto è divenuto tale che rimane soltanto sulla superficie delle cose e non vede nelle profondità delle cose cosmiche.
Se qualcuno volesse caratterizzare correttamente queste circostanze, dovrebbe dire: all’inizio dell’esistenza terrestre, attraverso l’influsso luciferino, il corpo fisico non è divenuto come dovrebbe essere divenuto secondo la volontà di quegli esseri che hanno lavorato attraverso Saturno, Sole e Luna; invece, un processo di distruzione si è innestato in esso. E l’uomo vive da allora—fin dall’inizio dell’esistenza terrestre—in un corpo fisico soggetto a dissoluzione, che non può in modo appropriato opporre le forze costruttive alle forze distruttive. Così sarebbe vero ciò che all’uomo moderno appare così insensato: che vi è una relazione nascosta tra ciò che è accaduto attraverso l’azione di Lucifero e la morte! Consideriamo ora questa azione. Qual era dunque l’effetto di questa distruzione del corpo fisico? Se avessimo il corpo fisico completamente, come ci era destinato all’inizio dell’esistenza terrestre, le nostre forze spirituali si riflesserebbero in modo completamente diverso, e conosceremmo veramente che cosa siamo. Non sappiamo che cosa siamo, perché non ci è stato dato il corpo fisico nella sua completezza.
Parliamo bensì della natura e dell’essenza dell’Io dell’uomo; ma se domandiamo: fino a che punto l’uomo conosce l’Io? Così dubbioso è l’Io che il buddhismo può persino negarlo come qualcosa che va da un'incarnazione all’altra. Così dubbioso è l’Io che il mondo greco poteva cadere in uno stato tragico, che possiamo esprimere con le parole dell’eroe greco: piuttosto essere un mendicante nel mondo superiore che un re nel regno delle ombre! Nulla di meno era detto con ciò che il greco, a causa della stima del corpo fisico, cioè di ciò che costituisce il fantasma, e a causa della dissoluzione del corpo fisico, si sentiva infelice di fronte al venire meno e all’offuscarsi dell’Io, perché sentiva che l’Io poteva sussistere soltanto nel momento della consapevolezza di sé. Vedendo dissolversi la forma del corpo fisico, tremava al pensiero che il suo Io si offuscasse; questo Io che sorge soltanto dal fatto che si riflette sulla forma del corpo fisico. E se seguiamo l’evoluzione umana dall’inizio della Terra fino al Mistero del Golgota, troviamo che il processo che abbiamo appena indicato si manifesta in misura sempre crescente.
Potremmo già vederlo dal fatto che, per esempio, nei tempi antichi nessuno si sarebbe trovato che avesse predicato la distruzione del corpo fisico in modo così radicale come ha fatto Gotama Buddha. Era necessario innanzitutto che questa dissoluzione del corpo fisico, la completa distruzione per quanto riguarda la sua forma, si compisse sempre più, in modo che ogni speranza svanisse che ciò che diventa consapevole attraverso il corpo fisico, cioè attraverso la sua forma, potesse veramente passare da un’incarnazione all’altra. In verità, la cosa sta così: l’uomo nel corso dello sviluppo terrestre ha perduto la forma del corpo fisico, che non ha ciò che gli era stato come destinato dagli dèi fin dall’inizio della Terra. Dovette acquistarlo di nuovo; dovette riceverlo di nuovo. È impossibile comprendere il cristianesimo se non si vede che al momento in cui gli eventi della Palestina si svolsero, il genere umano era arrivato sulla Terra al punto dove questa dissoluzione del corpo fisico aveva raggiunto il suo culmine, e dove precisamente per questo motivo per l’intera evoluzione dell’umanità c’era il pericolo che la consapevolezza dell’Io, il risultato vero dello sviluppo terrestre, andasse perduta.
Se nulla di ulteriore fosse sopraggiunto a ciò che era presente fino agli eventi della Palestina, se il processo fosse continuato—sempre più e più la forza di distruzione si sarebbe introdotta nella corporeità fisica umana, e gli uomini che fossero nati dopo il tempo dell’evento della Palestina avrebbero dovuto vivere con un sentimento dell’Io sempre più offuscato. Sempre più stupido sarebbe divenuto ciò che dipende dalla perfezione della riflessione di un corpo fisico. Allora sopraggiunse il Mistero del Golgota, sopraggiunse nel modo che abbiamo caratterizzato, e attraverso questo Mistero del Golgota in realtà è accaduto ciò che è così difficile a comprendersi per quell’intelletto che è soltanto legato al corpo fisico che è prevalentemente soggetto a forze di distruzione. È accaduto che questo un uomo, il portatore del Cristo, ha subito una morte tale che dopo tre giorni ciò che è il vero elemento mortale del corpo fisico dell’uomo doveva sparire, e dal sepolcro si elevò quel corpo che è il portatore delle forze delle parti fisico-materiali. Ciò che era veramente destinato all’uomo dai governanti di Saturno, Sole e Luna, si è elevato dal sepolcro: il puro fantasma del corpo fisico, con tutte le proprietà del corpo fisico. In tal modo era stata data la possibilità di quel ceppo spirituale di cui abbiamo parlato.
Pensiamo al corpo risorto del Cristo che si è elevato dal sepolcro. Allora possiamo rappresentarci: così come dal corpo di Adamo discendono i corpi degli uomini terreni, nella misura in cui hanno il corpo dissolubile, così da ciò che si è elevato dal sepolcro discendono i corpi spirituali, i fantasmi per tutti gli uomini. È possibile stabilire quella relazione con il Cristo attraverso cui l’uomo terreno al suo corpo fisico altrimenti dissolubile aggiunge questo fantasma che si è elevato dal sepolcro del Golgota. È possibile che l’uomo nella sua organizzazione riceva quelle forze che allora si sono elevate, così come ha ricevuto dalla sua organizzazione fisica all’inizio della Terra, in conseguenza delle forze luciferiche, l’organizzazione di Adamo.
Questo è ciò che in realtà Paulus vuole dire: così come l’uomo, in quanto membro della corrente evolutiva fisica, ha ereditato il corpo fisico in cui continuamente si effettua la distruzione del fantasma, il portatore delle forze, così può ereditare da ciò che si è elevato dal sepolcro, ciò che ha perduto. Può ereditarlo e rivestirlo, come ha rivestito il primo Adamo; può divenire uno con esso e attraverso questo fare un’evoluzione per mezzo del che egli sale di nuovo, così come era disceso prima del Mistero del Golgota nello sviluppo.
Questo significa: ciò che gli era stato tolto allora attraverso l’influsso luciferino, gli può essere reso di nuovo dal fatto che esiste come corpo risorto del Cristo. Questo è ciò che in realtà Paulus intende dire.
Quanto sia facile confutare—apparentemente confutare—da un punto di vista dell’anatomia moderna o della fisiologia, ciò che è appena stato detto, così è naturalmente molto facile anche sollevare ora un’altra obiezione. Potrebbe essere detto: se Paulus ha veramente creduto che un corpo spirituale si era elevato, che cosa ha a che fare questo corpo spirituale che si è elevato dal sepolcro allora con ciò che ogni uomo ora porta in sé? È comprensibile. Uno ha soltanto bisogno di pensarlo secondo l’analogia di come ogni uomo esiste come uomo fisico. Potrebbe essere domandato: da dove viene il singolo uomo? Come uomo fisico, proviene da una sola cellula uovo. Ma un corpo fisico consiste di innumerevoli cellule singole, che sono tutte figlie della cellula uovo originale; tutte le cellule che compongono il corpo umano rimontano alla cellula uovo originale. Così pensate che l’uomo, per mezzo di ciò che si può immaginare come un processo cristologico mistico, riceve un corpo completamente diverso da quello che ha ricevuto gradualmente nella linea discendente. E immaginate ogni corpo che gli uomini ricevono, come così strettamente connesso a ciò che si è elevato dal sepolcro, come le cellule del corpo fisico umano rimontano alla cellula uovo originale. Questo significa che dobbiamo immaginare ciò che si è elevato dal sepolcro come proliferante e moltiplicantesi, così come la cellula uovo si moltiplica che è il fondamento del corpo fisico. Così in realtà nello sviluppo che segue l’evento del Golgota, ogni uomo può acquisire qualcosa che è in lui e che spiritualmente discende da ciò che si è elevato dal sepolcro, così come—per parlare con Paulus—il corpo ordinario, che si dissolve, discende da Adamo.
Naturalmente è una beffa all’intelletto umano, come si ritiene attualmente così altezzosamente, dire che un processo simile a quello della moltiplicazione della cellula uovo, che si può forse vedere, si svolge nell’invisibile. Ciò che è accaduto con il Mistero del Golgota è un fatto occulto. E per colui che con occhio chiaroveggente guarda lo sviluppo, il fatto si svolge che quella cellula spirituale, cioè il corpo che ha vinto la morte, il corpo di Cristo Gesù, si è elevato dal sepolcro e si comunica a ogni persona che acquisisce la relazione appropriata con il Cristo nel corso del tempo. Per colui che vuole negare completamente i processi soprasensibili, questo sarà naturalmente qualcosa di assurdo. Ma chi già una volta ammette processi soprasensibili, per costui questo processo soprasensibile dovrà prima presentarsi così che ciò che si è elevato dal sepolcro si comunica a quegli uomini che si rendono appropriati per questo. Così per chiunque ammetta il soprasensibile, questa è una questione comprensibile.
Se noi ci scriviamo nell’anima questo, che è veramente la dottrina paolina, allora arriviamo a considerare il Mistero del Golgota come qualcosa di reale, come qualcosa che è accaduto nello sviluppo della Terra ed era necessario accadesse; poiché è letteralmente il salvataggio dell’Io umano. Abbiamo visto: se il processo di sviluppo fosse continuato come si era svolto fino agli eventi della Palestina, allora la consapevolezza dell’Io non avrebbe potuto svilupparsi, non solo non sarebbe andata oltre dal tempo di Cristo Gesù, ma sarebbe continuamente discesa sempre più nell’oscurità. Ma così intraprese il cammino verso l’alto e continuerà a salire nella stessa misura in cui gli uomini troveranno la loro relazione con l’essere del Cristo.
Ora possiamo anche veramente capire molto bene il buddhismo. Immaginiamo un mezzo millennio prima degli eventi della Palestina un uomo che pronuncia la verità—solo non considerando la direzione dello sviluppo l’evento del Golgota: tutto ciò che chiude l’uomo come corpo fisico, che lo rende un essere in incarnazione carnale, deve essere visto come privo di valore; in fondo è qualcosa di ultimo che deve essere scartato. Fino a quel momento era davvero così che l’umanità avrebbe dovuto muoversi verso una concezione del mondo di questo tipo, se nulla d’altro fosse venuto. Ma allora sopraggiunse l’evento del Golgota e causò una riconstituazione completa dei principi di sviluppo perduti dell’uomo. Poiché l’uomo accoglie in sé ciò che ieri abbiamo già designato come corpo incorruttibile, e che ci abbiamo rappresentato oggi più chiaramente, incorruttibile corpo che si riveste, egli verrà sempre più a rendere la sua consapevolezza dell’Io più luminosa e luminosa, egli sempre più riconoscerà in sua natura ciò che si estende da incarnazione a incarnazione.
Così ciò che è entrato nel mondo col cristianesimo non sarà considerato soltanto come una nuova dottrina—questo deve essere sottolineato esplicitamente—, non come una nuova teoria, ma come qualcosa di reale, di fattuale. Perciò, quando gli uomini affermano che tutto ciò che il Cristo insegnò era già presente prima, questo non significherebbe nulla per la vera comprensione del cristianesimo; poiché questo non è l’essenziale. L’essenziale non è ciò che il Cristo ha insegnato, ma ciò che il Cristo ha dato: il suo corpo! Poiché fino a quel momento non era mai accaduto con un uomo che fosse morto, che ciò che si è elevato dal sepolcro del Golgota fosse entrato nello sviluppo della Terra. Mai da quando l’evoluzione dell’umanità ha inizio sulla Terra, attraverso un uomo che aveva attraversato la morte, era stato sulla Terra ciò che era con il corpo risorto di Cristo Gesù. Poiché di tutto ciò che era stato presente in modo simile, si può dire: era presente dal fatto che gli uomini, dopo che avevano attraversato la porta della morte e avevano attraversato il tempo tra morte e nuova nascita, con una nuova nascita erano entrati nel mondo. Ma allora avevano portato con sé il fantasma difettoso, soggetto a decadimento, cioè non avevano elevato un fantasma completo. Potremmo ancora citare i casi dei maestri iniziati o degli adepti. In questi era sempre così che essi dovevano ricevere l’iniziazione al di fuori del loro corpo fisico, con il superamento del loro corpo fisico, che però non si estendeva a un risuscitamento del fantasma fisico. Tutte le iniziazioni del tempo precristiano erano così che andavano soltanto fino al limite più estremo del corpo fisico; non avevano toccato le forze del corpo fisico—soltanto nella misura generale come l’organizzazione interiore tocca l’esteriore. In nessun caso era mai accaduto che ciò che aveva attraversato la morte umana, come fantasma umano avesse vinto questa morte. Erano accadute cose simili, ma mai questo: che si era passati attraverso una morte umana completa e dopo il fantasma completo avesse ottenuto la vittoria sulla morte.
Così è vero, come può essere, che questo fantasma solo ci dà l’umanità terrena completa nel corso dello sviluppo terrestre, così è vero che questo fantasma ha preso il suo inizio dal sepolcro del Golgota.
Questo è l’importante nello sviluppo cristiano. Perciò non è un rimprovero quando più e più volte dai riformatori è detto che la dottrina di Cristo Gesù si sia trasformata in una dottrina sul Cristo Gesù. Questo doveva essere così. Poiché l’importante non è ciò che Cristo Gesù ha insegnato, ma ciò che ha dato all’umanità. La sua resurrezione è una nascita di un nuovo membro della natura umana: di un corpo incorruttibile. Che questo potesse accadere, che attraverso la morte potesse essere salvato questo fantasma umano, dipende da due cose. In primo luogo dal fatto che l’essere di Cristo Gesù era ciò che abbiamo caratterizzato ieri: corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale come li abbiamo descritti,—e non un Io umano, ma l’essere del Cristo. E la seconda cosa è che l’essere del Cristo si era risolto di immergersi in un corpo umano, di incarnarsi in un corpo umano carnale. Se vogliamo considerare questo essere del Cristo nella giusta luce, dobbiamo cercarlo nel tempo che precede l’inizio dell’umanità sulla Terra. Allora l’essere del Cristo è naturalmente presente. Esso non entra nel ciclo dell’evoluzione umana; continua a vivere nel mondo spirituale. L’uomo scende sempre più profondamente. In un momento quando la crisi era venuta per lo sviluppo dell’umanità, l’essere del Cristo si incarnò nel corpo carnale di un uomo. Questo non è nulla d’altro che il più grande sacrificio che poteva essere portato dall’essere del Cristo allo sviluppo della Terra! E questo è la seconda cosa che dovremo comprendere: in che cosa consiste il sacrificio che l’essere del Cristo ha portato all’evoluzione dell’umanità sulla Terra. Perciò ieri abbiamo posto una parte della questione sulla natura del Cristo con riguardo al tempo dopo il battesimo di Giovanni nel Giordano. Oggi abbiamo posto l’altra questione: che cosa significa che con il battesimo di Giovanni nel Giordano l’essere del Cristo si è immerso in un corpo carnale?
Come avvenne la morte nel Mistero del Golgota? Questo continuerà a occuparci ancora nei prossimi giorni.
Ieri è stato accennato quanto importa darci la risposta a questa domanda: che cosa è propriamente accaduto con quella entità che noi designiamo come il Cristo Gesù, dal battesimo di Giovanni nel Giordano fino al mistero del Golgota? Per rispondere per quanto possibile inizialmente a questa domanda, vogliamo richiamare brevemente quello che dalle conferenze precedenti sappiamo sulla vita di Gesù di Nazaret, colui che nel suo trentesimo anno divenne il portatore del Cristo. In poche parole, l’essenziale è già accennato nella mia opera di recente pubblicazione sulla “Guida spirituale dell’uomo e dell’umanità”.
Sappiamo che in Palestina nel tempo che qui importa non uno, bensì due bambini Gesù sono stati generati. L’uno fu generato dalla linea salomoniana della casa di Davide: è essenzialmente quel bambino Gesù di cui il Vangelo di Matteo racconta. La singolare contraddizione all’inizio dei Vangeli di Matteo e Luca proviene dal fatto che le indicazioni dello scrittore del Vangelo di Matteo si riferiscono a uno dei bambini Gesù, precisamente quello della linea salomoniana della casa di Davide. Poi, non interamente ma quasi contemporaneamente, fu generato un altro bambino Gesù dalla linea nathanica della casa di Davide. Ora l’importante è rendersi chiaramente conto di quale natura fossero queste entità. La ricerca occulta mostra che l’individualità che era nel bambino Gesù salomonico non è diversa da quella di Zarathustra. Zarathustra, dopo la sua principale missione di cui abbiamo parlato nella cultura urpersiana, era stato incarnato ripetutamente: infine anche nella cultura babilonese-caldea, e poi precisamente quale questo bambino Gesù salomonico.
Era necessario che questa individualità di Zarathustra si incarnasse anzitutto con tutte le grandi, forti forze interiori che per natura dalle sue incarnazioni precedenti portava con sé, in un corpo proveniente dalla linea salomoniana della casa di Davide. Era un corpo idoneo a elaborare le grandi capacità di Zarathustra e a condurle avanti nel modo in cui le capacità umane si portano avanti quando già si trovano a un grado assai elevato, in quanto appartengono a un’entità che da incarnazione a incarnazione prosegue. Si tratta dunque di un corpo umano che queste capacità non in un’età posteriore, bensì in un’organizzazione giovanile, infantilmente vigorosa, potesse elaborare. Vediamo così l’individualità di Zarathustra svilupparsi in modo che le capacità del fanciullo relativamente presto si sviluppano. Questo bambino mostrò persino conoscenze che altrimenti sarebbero impossibili a tale età infantile. Ma una cosa dobbiamo fissare: questo bambino Gesù salomonico, sebbene incarnazione di così elevata individualità, era tuttavia un uomo di rango elevato. Ciò significa che era dotato nel medesimo modo come lo stesso uomo più elevato di certe capacità di errare, di certe difficoltà morali, sebbene non propriamente a vizi o peccati.
Sappiamo inoltre che l’individualità di Zarathustra nel senso di un processo occulto che a chiunque si sia familiarizzato con tali fatti è noto, nel dodicesimo anno abbandonò il corpo del bambino Gesù salomonico e passò nel corpo del bambino Gesù nathanico. Ora il corpo di questo bambino Gesù nathanico, o meglio la triplice corporeità: corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale di questo fanciullo, era costituita in modo interamente particolare. Questo corpo era infatti tale che il bambino che lo possedeva mostrava precisamente le capacità opposte rispetto al bambino Gesù salomonico. Mentre quest’ultimo si distinse per la sua grande capacità in relazione alle cose esterne, quelle che esteriormente si possono apprendere, si potrebbe del bambino Gesù nathanico in relazione alle cose esterne dire – e comprendete che questo non può in alcun modo sfavorevolmente essere detto – che era inabile. Non era in grado di trovare la via in quelle cose che la coltura umana sulla terra ha creato. Ma emerge il fatto particolare che egli poteva parlare fin dalla nascita. Dunque quello che è più corporeo si mostrava quale già dalla nascita presente capacità. È una giusta tradizione che egli, certo in un linguaggio a tutti gli altri uomini incomprensibile, ha parlato. Ma ciò che in questo linguaggio dalla nascita in poi era contenuto, di questo viene raccontato – ed è una buona tradizione che anche occultamente può essere verificata – che dalla madre compreso poteva essere ciò che questo fanciullo diceva.
È così che particolarmente sviluppate erano quelle proprietà del fanciullo che qualità del cuore potremmo denominare: una capacità d’amore straordinaria e una natura straordinariamente devota lo caratterizzavano. E particolare era il fatto che dal primo giorno della sua vita, attraverso la sua semplice presenza o anche il suo contatto, effetti benefici produceva, effetti che oggi magnetici si potrebbero denominare con ragione. Tutte le proprietà dell’intimità cardiaca – e qualità del cuore così intensificate che potevano veramente a un beneficio magnetico per l’ambiente circostante divenire – si mostravano manifestamente in questo fanciullo in modo straordinario. Egli esercitava un influsso salutare, quasi spirituale, su coloro che gli stavano accanto e lo circondavano.
Questo è uno dei fenomeni più straordinari della vita del fanciullo Gesù del Vangelo di Luca. Dalle radici più profonde del suo essere emanava una forza di guarigione spirituale, un’irradiazione di bontà e compassione che toccava immediatamente i cuori di quanti l'incontravano e lo conoscevano.
Sappiamo inoltre che nel corpo astrale di questo fanciullo agivano le forze che un tempo il Bodhisattva, colui che poi il Buddha Gotama divenne, aveva acquisito. Sappiamo infatti – e in questa relazione la tradizione orientale è assolutamente corretta, poiché dalla scienza occulta verificata può essere – che il Bodhisattva, mezzo millennio prima della nostra era, col divenire Buddha perdette la necessità di ulteriormente in corpi fisici sulla terra incarnarsi. Da allora principalmente su tutti coloro che della sua confessione si consacrarono agiva, tuttavia solamente dal mondo spirituale in giù. È peculiare di un’individualità che fino al grado sale dove non più in corpo carnale si incarna: che allora ai fatti e ai destini della nostra esistenza terrena dai mondi spirituali può partecipare. Questo può nei modi più vari accadere. Infatti sostanzialmente partecipò il Bodhisattva, colui che quale Buddha Gotama la sua ultima incarnazione carnale sulla terra ebbe, all’ulteriore sviluppo dell’umanità.
Rendiamoci conto che il nostro mondo spirituale umano continuamente in connessione sta con tutto il resto del mondo spirituale. Rendiamoci conto che l’uomo non soltanto mangia e beve e così le sostanze della terra fisica in sé assume, ma dal mondo spirituale continuamente alimento psichico-spirituale riceve, che continuamente nei modi più vari dai mondi spirituali forze nell’esistenza fisica terrena fluiscono.
Questo è un insegnamento fondamentale dell’antroposofia: l’uomo non è una creatura isolata nel cosmo, bensì vive in una connessione continua e vitale con l’intero universo spirituale. Ogni giorno, ogni momento dell’esistenza umana, riceviamo dall’alto l’influsso delle forze spirituali che ci sostentano e ci guidano. Il nutrimento fisico che assumiamo dalle piante, dagli animali e dai minerali non è che l’aspetto materiale di un continuo scambio spirituale con i mondi superiori.
Un tale afflusso delle forze che il Buddha aveva acquisito nel flusso ulteriore dell’umanità avvenne perché le forze buddhiste il corpo astrale del bambino Gesù nathanico saturavano completamente. Cosicché nel corpo astrale di questo fanciullo agiva proprio quello che il Buddha nella sua forma allora all’umanità saggiamente dare aveva da offrire come suo messaggio eterno.
Sappiamo dalle conferenze precedenti che essenzialmente le parole che oggi ancora quale invocazione natalizia abbiamo: “La rivelazione dall’altura dei mondi si riconosce, e la pace sulla terra nei cuori di coloro che buona volontà hanno si lascerà diffondere!”, da ciò provengono che confluì nello sviluppo dell’umanità per il fatto che le forze buddhiste nel corpo astrale del bambino Gesù nathanico si immersero. Così vediamo le forze buddhiste nel flusso dell’esistenza terrena continuare ad agire, che da Palestina il suo punto di partenza prese. Queste forze buddhiste hanno poi ulteriormente agito. È ben interessante che precisamente le più recenti ricerche occulte, condotte nell’occultismo occidentale negli ultimi anni, hanno condotto al riconoscimento che della coltura europea con le forze buddhiste una connessione assai importante esiste.
Da lungo tempo infatti da questi mondi spirituali queste forze buddhiste principalmente su tutto ciò che nella coltura occidentale senza l’influsso specificamente cristiano impensabile è agiscono. Così tutte quelle correnti di concezione del mondo che negli ultimi secoli fino al diciannovesimo secolo svilupparsi vediamo, nella misura che correnti spirituali occidentali sono, tutte dall’impulso del Cristo pervase sono, tuttavia sempre il Buddha dal mondo spirituale agiva. Perciò possiamo dire: l’essenziale che l’umanità europea oggi dal Buddha ricevere può non dalla tradizione di quello che il Buddha mezzo millennio prima dell’era cristiana agli uomini diede deve provenire, bensì da quello che egli da allora divenne. Non si fermò egli infatti, bensì progredì; e proprio mediante questo progresso quale essenza spirituale nei mondi spirituali ha potuto nel senso più eminente all’ulteriore sviluppo della coltura occidentale partecipare.
Questo è certamente un risultato nella nostra ricerca occulta, che in modo meraviglioso corrisponde a molto di quello che ci precedentemente accaduto poteva essere, prima che questo importante influsso nuovamente esattamente ricercato fosse. Sappiamo infatti che la medesima individualità che quale Buddha Gotama in oriente apparve, già una volta in occidente aveva operato. Certe leggende e tradizioni che ai nomi di Bodha o Wodan si ricollegano con la medesima individualità hanno da fare, con cui il buddhismo nel Buddha Gotama in oriente ha da fare. Cosicché in certa misura lo stesso palcoscenico è nuovamente occupato stato, che già precedentemente da questa medesima individualità in relazione allo sviluppo dell’umanità era stato preparato.
Questo fatto storico-spirituale mostra quanto profondamente l’evoluzione umana sia guidata da individualità cosmiche che operano attraverso i millenni e i continenti. Le leggende antiche dell’occidente riguardanti Bodha e Wodan non sono pure mitologie, ma echi di veri insegnamenti spirituali impartiti dal medesimo essere che posteriormente apparve come Buddha in oriente. Così intricati sono i cammini che le correnti spirituali entro lo sviluppo dell’umanità prendono, intrecciandosi attraverso i tempi e gli spazi in modi che solo la ricerca occulta profonda può giustamente comprendere e illuminare.
Oggi per noi è soprattutto importante che nel corpo astrale del fanciullo Gesù di Luca le forze buddhiste agiscono. Quando questo fanciullo Gesù dodici anni giunge, l’individualità di Zarathustra nella triplice corporeità di questo fanciullo Gesù nathanico passa. Da dove proveniva che questo bambino Gesù possedesse le proprietà singolari che abbiamo appena caratterizzato? Proveniva dal fatto che questo bambino Gesù non era un’individualità umana come ogni altra. Questa individualità era in certo modo completamente diversa, e per comprenderla dobbiamo tornare indietro fino all’antico tempo lemurico, tempo in cui propriamente lo sviluppo terreno dell’uomo ebbe veramente il suo inizio.
Dobbiamo renderci conto che tutto quello che precede il tempo lemurico era propriamente una ripetizione dell’esistenza di Saturno, Sole e Luna, e che solo allora fu posta nell’uomo la prima disposizione germinale – come possibilità – cosicché potesse assumere il quarto membro della sua essenza nello sviluppo terreno: l’Io. Se consideriamo l’intero flusso dello sviluppo dell’umanità, dobbiamo dire: l’umanità, come si è diffusa sulla terra – voi avete questa ulteriore diffusione più esattamente descritta nella “Scienza occulta: in abbozzo” – è riconducibile nel tempo lemurico a certi antenati umani di questo periodo iniziale della nostra terra attuale. E dobbiamo fissare nel tempo lemurico un momento dopo che nel senso attuale si può veramente parlare del genere umano.
Quello che era prima non potrebbe essere discusso così da dire che gli Io fossero già presenti negli uomini terrestri, quegli Io che poi si incarnavano sempre di nuovo. Non era il caso. Prima di allora l’Io dell’uomo non era affatto ancora separato dalla sostanza di quella gerarchia che aveva dato anzitutto all’Io dell’uomo la ragione, dalla gerarchia degli Spiriti della Forma. Possiamo immaginarci – questo lo mostra la ricerca occulta – che in certo modo una parte della sostanza degli Spiriti della Forma entrò nelle incarnazioni umane per la formazione dell’Io umano. Ma quando allora l’uomo fu consegnato alle sue incarnazioni carnali sulla terra, qualcosa di quello che doveva divenire uomo fu trattenuto. Fu cioè trattenuta in certo modo una sostanza di Io, che non fu immessa nel flusso delle incarnazioni carnali.
Se volessimo immaginarci questo flusso delle incarnazioni carnali dell’uomo, che inizia con quello che la Bibbia chiama il progenitore del genere umano, Adamo, dovremmo disegnare un albero genealogico molto ramificato. Ma possiamo semplicemente immaginarci: quello che è fluito dai Spiriti della Forma continua a fluire; solo fu trattenuto in certo modo qualcosa, in certo modo un Io, che fu preservato dall’entrare nelle incarnazioni carnali. Un Io che non riapparve sempre come uomo, bensì che mantenne quella forma, quella sostanzialità che l’uomo possedeva prima di progredire alla sua prima incarnazione terrena. Dunque un Io che visse a fianco del resto dell’umanità, e che fino al tempo di cui ora parliamo, quando dovevano accadere gli eventi di Palestina, non era mai stato incarnato in un corpo fisico umano. Un Io che si trovava ancora nella medesima situazione come – se volessimo parlare in modo biblico – l’Io di Adamo prima della sua prima incarnazione carnale terrena. Un tale Io era sempre presente.
Se ora tocchiamo le conoscenze occulte su questo Io, che naturalmente per l’uomo moderno sono qualcosa di straordinariamente insensato, vediamo che questo Io, che era stato trattenuto in riserva, non fu guidato in un corpo umano, ma fu consegnato solamente ai santi misteri, così come essi erano costituiti attraverso i tempi atlantici, attraverso i tempi postatlantici. In un importante sede misteriaca era conservato come in un tabernacolo. Questo Io aveva così proprietà completamente singolari; aveva la proprietà di essere illeso da tutto quello che un Io umano ordinario sulla terra aveva potuto imparare. Era dunque anche illeso da tutti gli influssi luciferici e ahrimanici; era interamente qualcosa che possiamo rappresentarci, nei confronti degli altri Io degli uomini, come una sfera vuota, propriamente solamente come qualcosa di completamente vergine rispetto a tutte le esperienze terrestri, un nulla, un negativo rispetto a tutte le esperienze terrene.
Quindi appariva come se quel bambino Gesù nathanico, che il Vangelo di Luca descrive, propriamente nessun Io umano avesse, come se fosse solamente costituito da corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale. E basta completamente se diciamo inizialmente: un Io così sviluppato come era sorto attraverso il tempo atlantico e postatlanticum, non è affatto presente nel bambino Gesù di Luca. Nel senso giusto della parola parliamo se diciamo: nel bambino Gesù di Matteo abbiamo a che fare con un uomo completamente sviluppato; nel bambino Gesù nathanico del Vangelo di Luca abbiamo a che fare con un corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale, che sono disposti in modo da rappresentare armonicamente l’uomo come risultato dello sviluppo di Saturno, Sole e Luna. Perciò questo bambino Gesù, come insegna la Cronaca dell’Akasha, era inabile per tutto quello che la coltura umana aveva sviluppato; questo non poteva accogliere, perché non vi era mai stato presente. Ciò che sono le abilità e le capacità esterne dell’esistenza, questo mostriamo perché nelle incarnazioni precedenti siamo stati già presenti a certe attività; qualcuno che non vi era mai stato presente mostra se stesso inabile per tutto quello che gli uomini hanno compiuto durante lo sviluppo terreno.
Se il bambino Gesù nathanico fosse stato generato nel nostro tempo, avrebbe mostrato se stesso altamente inabile rispetto all’imparare a scrivere, perché gli uomini al tempo di Adamo non scrivevano e prima ancor meno. Così per tutto quello che era tale da essere acquisito nel corso dello sviluppo dell’umanità, il bambino Gesù di Luca mostrava se stesso estremamente inabile. Al contrario le proprietà interiori che aveva portato con sé, quelle che altrimenti erano giunte soltanto in decadenza attraverso gli influssi luciferici, si mostravano in grado elevato. E il fatto che questo bambino Gesù mostrava un linguaggio singolare, è qualcosa di ancor più interessante. Perché qui dobbiamo guardare a qualcosa di cui ho anche fatto menzione nel mio scritto sulla “Guida spirituale dell’uomo e dell’umanità”: che i linguaggi che oggi sono diffusi sulla terra, che appaiono presso i diversi ceppi umani, sono sorti relativamente tardi entro lo sviluppo dell’umanità; ma loro precedette quello che si potrebbe veramente denominare un linguaggio originario umano.
Gli spiriti divisori del mondo luciferico e ahrimanico sono quelli che dal linguaggio originario hanno fatto i molti linguaggi del mondo. Il linguaggio originario è perduto e oggi non può essere parlato da nessun uomo con un Io che nel corso dello sviluppo terreno sia andato da incarnazione a incarnazione. Quel bambino Gesù, che non era passato attraverso incarnazioni umane, ricevette dal punto di partenza dello sviluppo dell’umanità la capacità non di parlare questo o quel linguaggio, ma un linguaggio di cui con una certa ragione si asserisce che non era comprensibile per l’ambiente. Ma in tal modo che vi viveva dentro di intimità di cuore, era compreso dal cuore della madre. Si rimanda così a un fenomeno enormemente significativo in questo bambino Gesù di Luca.
Quando questo bambino Gesù di Luca era stato generato, era quindi dotato di tutto ciò che era indisturbato dalle forze luciferico-ahrimaniche. Un tale Io, che si era sempre più incarnato, non l’aveva; perciò neanche occorreva che fosse espulso nel suo dodicesimo anno di vita, quando l’individualità di Zarathustra passasse dal bambino Gesù salomoniano del Vangelo di Matteo al bambino Gesù nathanico. Ho detto poco fa che questa parte d’uomo rimasta indietro, che fino ad allora si era sviluppata presso i misteri accanto al resto dell’umanità, propriamente per la prima volta nel tempo palestinese era stata generata come il bambino Gesù nathanico. Era una transizione da un mistero dell’Asia anteriore, dove questo germe umano era stato preservato, nel corpo del bambino Gesù nathanico. Ora questo fanciullo crebbe, e nel dodicesimo anno lo raggiunse l’individualità di Zarathustra. Sappiamo anche che questo passaggio ci si indica dalla scena del Gesù dodicenne nel tempio. È comprensibile che i genitori del bambino Gesù nathanico, che erano abituati a considerare questo fanciullo come l'abbiamo appena descritto, dovessero trovare un cambiamento straordinario quando lo ritrovarono nel tempio, dopo che l'avevano prima perduto.
Questo era il momento in cui l’individualità di Zarathustra si trasferì nel fanciullo dodicenne, cosicché ora abbiamo ulteriormente, dal dodicesimo al trentesimo anno, nel bambino Gesù di Luca l’individualità di Zarathustra. Ora abbiamo nel Vangelo di Luca un detto straordinario, con che si rimanda a qualcosa che solo la ricerca occulta può rendere chiaro. Voi sapete che nel Vangelo di Luca, dopo che la scena con il Gesù dodicenne nel tempio è stata descritta, c’è un passo: “E Gesù avanzava in sapienza e in statura e in grazia presso Dio e gli uomini” (Luca 2, 52). Così suona nella traduzione di Weizsäcker. Lutero traduce: “E Gesù avanzava in sapienza, età e grazia presso Dio e gli uomini”. Non è particolarmente sensato. Se dice infatti “Gesù avanzava in età”, allora vorrei sapere che cosa significhi che un fanciullo dodicenne avanza in età? Basta semplicemente che il tempo prosegua!
In verità però sta a questo luogo, quando ricostituiamo il testo dei Vangeli dalla Cronaca dell’Akasha, che egli avanzava in tutto ciò cui può avanzare un corpo astrale, cioè in sapienza; che avanzava in tutto ciò cui può avanzare un corpo eterico, cioè in tutte le proprietà della bontà, della benevolenza e così via. Poi avanzava in tutto ciò cui può avanzare un corpo fisico, ciò che si riversa nella forma esteriore della bellezza. Con ciò si vuole particolarmente indicare che questo fanciullo Gesù per la particolarità che aveva fino al dodicesimo anno, era rimasto intoccato, nella sua individualità non poteva proprio essere toccato dalle forze luciferiche e ahrimaniche; poiché non era propriamente tale un’individualità che fosse andata da incarnazione a incarnazione.
Il Vangelo di Luca l’indica ancora molto particolarmente per il fatto che persegue la serie delle generazioni verso Adamo fino a Dio, per dire con ciò che era la sostanza che era indisturbata da tutto ciò che attraverso lo sviluppo umano era passato. Così vive questo fanciullo Gesù crescendo, avanzando in tutto ciò che è possibile nello sviluppo di una triplice corporeità che appunto non poteva essere toccata da ciò da cui altre triple corporeità degli uomini erano toccate. E l’individualità di Zarathustra aveva ora la possibilità di unire tutta l’altezza a cui era giunta fino ad allora con tutto lo straordinario che era in una tale triplice corporeità. Non era disturbata da nulla, ma poteva sviluppare tutto ciò che solo un corpo fisico ideale, un corpo eterico ideale, un corpo astrale ideale nel senso esterno potessero sviluppare. Questo si vuole indicare col detto del Vangelo di Luca che è stato appena citato.
Per questo era data la possibilità che fino al trentesimo anno di vita nello sviluppo di questo giovane fosse entrato qualcosa di cui possiamo dire: nel trentesimo anno di vita questa individualità di Zarathustra era nella condizione di versare tutto ciò che poteva scaturire da un’individualità così elevata in questa triplice corporeità umana. Cosicché fino al trentesimo anno di vita del Gesù di Nazaret ci facciamo la giusta rappresentazione quando lo concepiamo come un’alta individualità umana; appunto come un’individualità il cui nascimento era stato preparato dalle più grandi disposizioni possibili, come abbiamo visto.
Ma ora dobbiamo essere chiari su una cosa, se vogliamo comprenderci sul fatto che i frutti di uno sviluppo che compiamo nei nostri corpi, vanno a vantaggio dell’individualità. I nostri corpi ci danno l’occasione affinché come l’individualità succhi dalla vita i frutti per il suo ulteriore sviluppo. Quando nella morte – ora nella morte di un uomo ordinario – abbandoniamo i nostri corpi, non lasciamo nei corpi ciò che abbiamo acquisito come individualità, non abbiamo elaborato. Vedremo più tardi in quali circostanze particolari qualcosa può rimanere nei corpi; ma la regola, la legge non è che l’individualità lasci nei corpi ciò che si è acquisita.
Giacché Zarathustra abbandona la triplice corporeità del Gesù di Nazaret nel trentesimo anno, lascia indietro i tre corpi: corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale. Ma tutto ciò che Zarathustra come individualità ha potuto guadagnare attraverso questi strumenti, entra nell’individualità di Zarathustra, continua a vivere con questa individualità che ora esce dalla triplice corporeità. Questo giova a questa individualità. Al contrario è stato certamente raggiunto nella triplice corporeità del Gesù di Nazaret: che cioè la natura umana, come era prima degli influssi luciferici e ahrimanici, era unita a quella individualità che più profondamente aveva guardato nella spiritualità del macrocosmo.
Infatti pensate soltanto a quello che questa individualità di Zarathustra aveva attraversato! Un tempo, quando essa operava per la prima volta nella fondazione della cultura urpersiana, nello sguardo verso il grande spirito solare, già lo sguardo di Zarathustra entrava nelle larghezze mondiali della spiritualità. E sempre più e più si sviluppò attraverso le successive incarnazioni proprio questa individualità. Se l’intimo della natura umana con le più intense forze di amore e compassione era stato realizzato per il fatto che una pura sostanza umana era stata preservata fino alla nascita del Gesù nathanico, e poi il corpo astrale si era ancora permeato con le forze del Gautama Buddha, se dunque nel Gesù nathanico era presente ciò che possiamo denominare l’“intimità più intima” dell’uomo, così si univa con questa corporeità nel dodicesimo anno quella individualità umana che fra tutte le individualità umane aveva guardato più chiaramente, più profondamente nella spiritualità del macrocosmo.
Per questo, però, gli strumenti del Gesù nathanico erano trasformati in modo da essere in verità capaci, come strumenti, di accogliere in sé l’estratto, l’estratto-Cristo del macrocosmo. Se l’individualità di Zarathustra non avesse permeato fino al trentesimo anno questa corporeità, i suoi occhi non sarebbero stati capaci di tollerare la sostanza del Cristo dal trentesimo anno fino al mistero del Golgota; le sue mani non sarebbero state capaci di permearsi con la sostanza del Cristo nel trentesimo anno. Per poter accogliere il Cristo, questa corporeità doveva essere come preparata, ampliata attraverso l’individualità di Zarathustra.
Così, certamente, nel Gesù di Nazaret, come era nel momento in cui Zarathustra prendeva congedo da lui e l’individualità del Cristo entrava in lui, non abbiamo né un adepto né altrimenti nulla di un uomo più elevato. Un adepto è adepto per il fatto che ha un’individualità fortemente sviluppata; essa, però, è uscita proprio dalla triplice corporeità del Gesù di Nazaret. Abbiamo solo la triplice corporeità preparata, attraverso la presenza di Zarathustra, in modo da poter accogliere l’individualità del Cristo. Ma ora, per l’unione dell’individualità del Cristo con questo corpo che abbiamo appena descritto, era necessario quanto segue.
Attraverso i tre anni, dalla battesimo di Giovanni nel Giordano fino al vero mistero del Golgota, lo sviluppo corporeo del corpo fisico, del corpo eterico e del corpo astrale era completamente diverso dallo sviluppo corporeo presso altri uomini. Per il fatto che sul Gesù nathanico, nelle incarnazioni precedenti, forze luciferiche e ahrimaniche non avevano avuto influsso, era data la possibilità che dalla battesimo di Giovanni nel Giordano in poi – poiché ora in questo Gesù di Nazaret non era un’Io umana-individualità, ma l’individualità del Cristo – non fosse formato tutto ciò che altrimenti sempre deve agire nella corporeità dell’uomo. Abbiamo parlato ieri di ciò che denominiamo il fantasma umano, la vera forma originaria, che in sé accoglie e assorbe gli elementi materiali e li cede poi alla morte: questo fantasma era degenerato nel corso dello sviluppo umano fino al mistero del Golgota. Possiamo cogliere questa degenerazione, in certa misura, in questo modo: dal principio dello sviluppo umano questo fantasma era destinato a rimanere intoccato dalle parti materiali che l’uomo assorbe come cibo dal regno minerale, vegetale o animale. Intoccato doveva rimanere da ciò il fantasma. Ma non era rimasto intoccato. Poiché, attraverso l’influsso luciferico, era intervenuta una stretta connessione tra il fantasma e le forze che l’uomo assorbe attraverso lo sviluppo terreno – particolarmente con i costituenti di cenere. Questa era la conseguenza dell’influsso luciferico.
Attraverso questo influsso luciferico era intervenuta una connessione tra il fantasma e i costituenti terrestri, che altrimenti non sarebbe dovuta esservi. Ora, per il Gesù di Nazaret, nelle tre piaghe di tempo dalla battesimo di Giovanni nel Giordano fino al mistero del Golgota, era stata data la possibilità, per il fatto che il fantasma non era mai stato toccato da nessuna influenza luciferico-ahrimanica, che il fantasma stesso agisse purificatore su questa connessione. Il fantasma, nella sua azione purificatrice, agiva sugli elementi materiali assorbiti, cosicché gli elementi materiali venivano purificati e niente di questi elementi materiali veniva incorporato. Il fantasma rimaneva durante tutti i tre anni intoccato dalle parti materiali.
Si esprime ciò occultamente così, che si dice: propriamente il fantasma umano, secondo come era stato trasformato attraverso il tempo di Saturno, Sole e Luna, non dovrebbe avere forze di attrazione verso i costituenti di cenere, bensì dovrebbe avere soltanto un’attrazione con i costituenti di sale che si sciolgono, cosicché prende il cammino della volatilizzazione nella misura in cui i costituenti di sale si sciolgono. Nel senso occulto si direbbe che si dissolve e passa – non nella terra, bensì nei costituenti volatili. Ma questo era appunto l’essenziale: con la battesimo di Giovanni nel Giordano, con la transposizione dell’individualità del Cristo nel corpo del Gesù nathanico, ogni connessione del fantasma con i costituenti di cenere era stata distrutta, annientata, e rimaneva l’unica connessione con i costituenti di sale.
Questo emerge anche là dove il Cristo Gesù vuole chiarire a coloro che inizialmente aveva scelto: attraverso il modo in cui vi sentite uniti con l’essenza del Cristo, deve essere portata avanti, per lo sviluppo umano ulteriore, la possibilità che il corpo risorto da una tomba – il corpo spirituale – possa trasferirsi sugli uomini. — Questo vuole dire il Cristo quando usa le parole: «Voi siete il sale della terra!» Tutte queste parole, che ricordano di nuovo la terminologia, i termini tecnici degli alchimisti successivi, dell’occultismo successivo, tutte queste parole che troviamo nei Vangeli hanno il significato più profondo concepibile. Ed era in verità questo significato pienamente noto agli alchimisti veri del medioevo e anche del periodo post-medievale – non ai ciarlatani di cui narra la letteratura – e nessuno parlava di questi nessi senza sentire nel cuore la connessione col Cristo.
Così si rivelò dunque: quando il Cristo Gesù fu crocifisso, il suo corpo fu inchiodato alla croce – noterete che qui parlo esattamente con le parole del Vangelo, per il semplice motivo che le vere ricerche occulte effettivamente confermano qui assolutamente le parole del Vangelo – quando questo corpo del Gesù di Nazaret fu inchiodato alla croce, il fantasma era in verità completamente intatto: sussisteva come forma spirituale-corporea, ma soltanto sovrasensibilmente visibile, e si trovava in una connessione molto più sciolta con il contenuto materiale degli elementi terrestri che in qualsiasi uomo. Per il semplice motivo che in qualsiasi altro uomo è intervenuta una connessione del fantasma con gli elementi, che tiene insieme questi elementi. Nel Cristo Gesù era in verità del tutto diversamente.
Era così come, vorrei dire, secondo la legge della persistenza, certi elementi materiali ancora tengono insieme nella forma che si era loro data e poi, dopo un certo tempo, si dissolvono, cosicché di loro rimane appena qualcosa di visibile. Così era con i costituenti materiali del corpo del Cristo Gesù. Quando fu tolto dalla croce, i componenti ancora si tenevano insieme per così dire, ma non si trovavano in nessuna connessione col fantasma, perché il fantasma era del tutto libero da loro. Quando il corpo fu allora versato con certe sostanze, che poi agivano su questo corpo completamente diversamente che su un altro corpo che veniva imbalsamato, allora accadde che i materiali, dopo la sepoltura, si volatilizzavano rapidamente e passavano rapidamente negli elementi. Perciò i discepoli trovarono i panni con cui era coperto – il fantasma, però, da cui dipende lo sviluppo dell’Io, era risorto dal sepolcro.
Che Maria di Magdala, che conosceva il fantasma precedente, permeato dagli elementi della terra, non potesse riconoscere la stessa figura nel fantasma ora libero da ogni pesantezza terrena, che ora vedeva chiaroveggentemente, non è da meravigliarsi. Le sembrò diversa. In particolare dobbiamo essere chiari su questo: soltanto attraverso la forza della compagnia dei discepoli col Cristo, tutti i discepoli e tutti gli uomini di cui ci è raccontato potevano vedere il risorto; poiché apparve nel corpo spirituale, nel corpo di cui Paolo dice che si moltiplica come il seme di grano e passa su tutti gli uomini.
Ma che anche Paolo stesso sia persuaso che non il corpo permeato dai elementi terrestri apparve agli altri discepoli, bensì che lo stesso che gli apparve apparve anche agli altri discepoli, lo dice nel luogo: “Vi ho trasmesso anzitutto quello che anch’io ho ricevuto: che Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, fu sepolto, fu risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture, e apparve a Cefa, poi ai Dodici. Poi apparve a più di cinquecento fratelli in una volta, di che la maggior parte vivono ancora, mentre alcuni si sono addormentati. Poi apparve a Giacomo, poi a tutti gli apostoli. Ultimo di tutti, come a un nato fuori di tempo, apparve anche a me.” (1 Corinzi 15, 3-8.)
A Paolo il Cristo apparve mediante l’evento di Damasco. E che il modo in cui gli apparve sia equiparato alle apparizioni agli altri discepoli, testimonia che il Cristo apparve a Paolo nella medesima forma che agli altri. Ma che cosa era ciò che persuase Paolo? Paolo era, in certo senso, già un iniziato prima dell’evento di Damasco. Era però un’iniziazione composta dal principio ebraico antico e dal principio greco. Era un iniziato che fino ad allora sapeva soltanto questo: coloro che si erano uniti col mondo spirituale attraverso l’iniziazione, nel loro corpo eterico erano divenuti indipendenti dal corpo fisico e, in certa misura, potevano apparire a coloro che ne erano capaci nella loro forma più pura del corpo eterico.
Se Paolo avesse avuto soltanto l’apparizione di un corpo eterico puro, indipendente dal corpo fisico, avrebbe parlato diversamente. Avrebbe detto che aveva contemplato uno che era stato iniziato e, indipendentemente dal corpo fisico, continuava la vita con lo sviluppo terreno. Questo per lui non avrebbe avuto nulla di particolarmente sorprendente. Questo, dunque, non poteva essere ciò che aveva vissuto davanti a Damasco. Quel che aveva vissuto era ciò di cui sapeva che si poteva vivere soltanto quando le Scritture erano adempiute: che una volta, nell’atmosfera spirituale della terra, fosse presente un fantasma umano completo, un corpo umano sorto da una tomba come figura sovrasensibile.
Ma questo l’aveva visto! Questo era ciò che gli apparve davanti a Damasco e lo persuase: era qui! Era risorto! Poiché c’è quello che può provenire soltanto da lui: c’è il fantasma, che può essere visto da tutte le individualità umane che cercano un collegamento col Cristo! — Questo era ciò che poteva persuadere Paolo: che il Cristo era già qui, che non doveva ancora venire, che era veramente in un corpo fisico, e che questo corpo fisico aveva salvato la vera forma originaria del corpo fisico per la salvezza di tutti gli uomini.
Che questa azione potesse accadere soltanto attraverso il massimo spiegamento dell’amore divino, e in quale senso questa azione era un’azione di amore, e in quale senso la parola “redenzione” va allora intesa nell’ulteriore sviluppo dell’umanità – di questo parleremo domani.
È dunque nella morte e risurrezione del Cristo che riposa il significato più profondo della redenzione umana. Il Cristo non muore semplicemente quale uomo ordinario sulla croce del Golgota. Nella sua morte trasforma completamente la natura fisica dell’uomo, riscatta il fantasma umano dalle sue concatenazioni con i costituenti terrestri materiali. Questo fantasma umano, redento e purificato, diviene il corpo spirituale che gli uomini potranno accogliere nelle loro incarnazioni future. Così il mistero del Golgota è il fulcro di tutta l’evoluzione dell’umanità terrena e della sua salvezza spirituale.
I discorsi che sin qui abbiamo tenuto ci hanno condotto essenzialmente a due questioni fondamentali sulla natura e il significato del Cristo. La prima riguarda l’evento obiettivo e cosmico legato al nome di Gesù Cristo: concerne il significato profondo di quell’impulso che, come Impulso del Cristo, è intervenuto decisivamente nello sviluppo umano terrestre. La seconda questione riguarda come il singolo uomo, nella sua coscienza individuale, possa instaurare e sviluppare la sua relazione vivente con l’Impulso del Cristo: come cioè questo Impulso del Cristo, che opera universalmente, diventi efficace e operante per il singolo uomo nella sua evoluzione interiore personale. Naturalmente le risposte a queste due domande, quella cosmologica e quella soggettiva, si intrecciano reciprocamente e si illuminano l’una con l’altra in maniera profonda.
Abbiamo infatti compreso, nei discorsi precedenti, che l’evento del Cristo è una realtà obiettiva, un fatto cosmico dello sviluppo terrestre dell’umanità, non una semplice credenza tradizionale o una concezione teorica astratta. Abbiamo riconosciuto che precisamente da ciò che ci si è manifestato nella Resurrezione del Cristo esce qualcosa di profondamente reale, qualcosa di vivo e di operante nel cosmo spirituale. Per così dire, un germe vivente destinato a una restaurazione completa dello stato del nostro fantasma umano, del nostro corpo etereo, si è elevato dal sepolcro insieme con il Cristo nella sua Resurrezione gloriosa. Questo germe, che è una realtà spirituale effettiva e non una metafora simbolica, ha la possibilità concreta di incarnarsi, di fluire negli uomini che trovano e sviluppano una relazione consapevole e viva all’Impulso del Cristo.
Questo è l’aspetto obiettivo e cosmico di tale relazione del singolo uomo all’Impulso del Cristo: il lato che riguarda la realtà cosmica, le forze spirituali che operano indipendentemente dalla coscienza individuale umana. Oggi vogliamo aggiungere a tale insegnamento cosmologico l’aspetto soggettivo e personale, il lato interiore umano: vogliamo cioè cercare e offrire una risposta attenta e consapevole a questa domanda fondamentale: come trova il singolo uomo la possibilità concreta di accogliere in sé, gradualmente e consapevolmente, quello che è emanato dalla Resurrezione del Cristo? Come può il singolo permettere che questa forza cosmica fluisca in lui e lo trasformi?
Se vogliamo rispondere in modo esauriente e profondo a questa domanda fondamentale della vita umana, dobbiamo innanzitutto distinguere con chiarezza due cose essenziali, due vie completamente diverse. Quando il Cristianesimo si presentò come religione nel mondo antico, non era una religione riservata e destinata soltanto per gli uomini che aspiravano consapevolmente all’occultismo, cioè per coloro che, su una via spirituale conscia e deliberata, volevano avvicinarsi al Cristo attraverso lo sviluppo occulto consapevole. Il Cristianesimo era una religione che doveva essere idonea per tutti gli uomini, per ogni essere umano indipendentemente dal grado di evoluzione spirituale consapevole: doveva poter essere accolta da tutti e da ciascuno. Non si deve credere erroneamente che fosse necessario uno sviluppo esoterico o occulto particolare, un’iniziazione misteriosa formale, per trovare la via autentica al Cristo e stabilire una relazione vivente con lui.
Dunque dobbiamo innanzitutto considerare e descrivere accuratamente la via essoterica al Cristo, il cammino aperto a tutti gli uomini che ogni anima umana e ogni cuore sincero ha potuto trovare nel corso dei secoli. E accanto a questa dobbiamo distinguerne un’altra, completamente diversa: la via che fino ai nostri giorni si è dischiusa specificamente a un’anima che vuole percorrere consapevolmente il cammino in modo esoterico, a chi non vuole cercare il Cristo solo sul sentiero esteriore della fede tradizionale e della pietà comune, ma vuole cercarlo attivamente attraverso uno sviluppo consapevole e deliberato delle forze occulte della sua anima, attraverso un’investigazione diretta nei mondi spirituali. Dobbiamo quindi distinguere nettamente fra il cammino essoterico del piano fisico-astrale, che è accessibile a tutti gli uomini di buona volontà, e il cammino esoterico, il cammino consapevole dell’iniziazione misterica nei mondi sovrasensibili, che richiede uno sforzo e una dedizione particolare.
È assai difficile dire che alcun secolo precedente sia stato tanto poco consapevole e così completamente offuscato riguardo alla via esteriore e essoterica al Cristo quanto il diciannovesimo secolo, l’epoca del materialismo trionfante e della negazione sistematica della realtà spirituale. L’andamento interno del diciannovesimo secolo è stato tale che la sua prima metà era ancora più consapevole, più illuminata e più connessa alla tradizione cristiana viva della seconda metà, che conobbe l’oscurità sempre più profonda. Si può dire senza esagerazione che gli uomini si sono progressivamente e inesorabilmente allontanati da una conoscenza autentica e viva della via al Cristo, da una relazione consapevole e sentita con l’Impulso cristiano universale. Nel diciannovesimo secolo gli uomini hanno perduto progressivamente, anzi hanno completamente smarrito questa via diretta e immediata verso il Cristo. Questo smarrimento è comprensibile quando consideriamo che siamo oggi al punto di partenza di una nuova via verso il Cristo, completamente rinnovata e adatta al nostro tempo moderno.
Abbiamo spesso parlato della rivelazione di questa nuova via che si apre alle anime nel ventesimo secolo, di una rinnovazione consapevole dell’evento del Cristo in forma contemporanea, di un’apparizione spirituale del Cristo nei mondi spirituali attuali. Nello sviluppo dell’umanità accade sempre così, secondo leggi occulte profonde: deve subentrare una sorta di punto più basso, di oscuramento quasi totale, di apparente allontanamento riguardo a una cosa importante, prima che una nuova luce e una nuova comprensione tornino con rinnovata forza e chiarezza. Allo stesso modo, l’allontanamento consapevole dai mondi spirituali che si è verificato nel diciannovesimo secolo è assolutamente naturale, anzi necessario, di fronte al fatto che nel ventesimo secolo deve iniziare un’epoca interamente nuova, radicalmente trasformata, per la vita spirituale degli uomini, in quel modo particolare che spesso è stato menzionato nei nostri insegnamenti.
A volte sembra perfino a coloro che si sono già un poco addentrati nella scienza dello spirito e nell’insegnamento antroposofico che il movimento spirituale che noi oggi abbiamo sia qualcosa di assolutamente nuovo, completamente senza precedenti nella storia umana occidentale. Se prescindiamo da ciò che l’aspirazione spirituale in Occidente ha ricevuto in tempi recenti come arricchimento decisivo e trasformativo, ossia le chiare idee di reincarnazione e karma, se prescindiamo consapevolmente dall’influsso della dottrina delle vite terrene ripetute e del loro significato profondo per l’intero sviluppo umano, allora dobbiamo dire con certezza che le vie nel mondo spirituale che sono del tutto simili alle nostre vie teosofiche contemporanee non sono affatto qualcosa di completamente nuovo, di totalmente mai visto prima, per lo sviluppo umano occidentale e cristiano.
Solo che l’uomo moderno, che oggi cerca di salire consapevolmente nei mondi spirituali per la via della moderna teosofia e della scienza dello spirito antroposofica, si sente un poco sorpreso, talvolta addirittura spiazzato, dal modo particolare in cui la teosofia veniva praticata, insegnata e sviluppata nel diciottesimo secolo da uomini sinceri e profondamente dedicati. Proprio in queste regioni meridionali del Württemberg e nella regione del Baden si praticava nel diciottesimo secolo molta, molta teosofia, un’aspirazione intensa verso i misteri spirituali del Cristo e della creazione. Solo che mancava dappertutto, come elemento decisivo e illuminante, una prospettiva luminosa e consapevole nella dottrina delle vite terrene ripetute, e per questo l’intero campo del lavoro teosofico era in certo modo offuscato e limitato nella sua comprensione. Anche per coloro che potevano penetrare profondamente nelle connessioni occulte nascoste della natura, e specialmente nella connessione del cosmo mondo con l’Impulso del Cristo, queste intuizioni interiori erano gravemente offuscate dal fatto che mancava una dottrina giusta, corretta e illuminante sulle vite terrene ripetute e sulla legge del karma.
Ma da tutto l’ambito circostante della concezione cristiana emerge chiaramente e incontestabilmente che, se noi esaminiamo i misteri cristiani come ci insegna la scienza dello spirito antroposofica contemporanea, allora dobbiamo riconoscere con profonda gratitudine: quello che nel diciottesimo e nella prima metà del diciannovesimo secolo veniva cercato sinceramente da uomini dedicati e virtuosi, viene ricercato ancora oggi in una forma completamente rinnovata, che si rivela come un approfondimento e un completamento luminoso di quella ricerca antica. La differenza principale e il salto qualitativo consiste in ciò: coloro che nel diciottesimo secolo cercavano profondamente i misteri del Cristo dovevano cercarli ancora senza la sicurezza intellettuale e la chiarezza luminosa che danno le idee di reincarnazione e karma. E quando queste idee fondamentali e trasformative, nel nostro tempo contemporaneo, si sono unite in modo organico e consapevole alla ricerca cristiana, allora la ricerca stessa ha ricevuto una direzione completamente nuova, una possibilità completamente nuova di comprensione e di realizzazione spirituale.
Devo ricordare qui personaggi significativi e straordinari come Johann Albrecht Bengel e Friedrich Christoph Oetinger, uomini che nel Württemberg hanno operato e insegnato con dedizione intensa e sincera, e che, nella loro natura interiore profonda e nella loro ricerca spirituale appassionata, arrivarono veramente a comprendere molto di quello che riguarda lo sviluppo umano, il significato dei misteri cristiani, il significato cosmico dell’Impulso del Cristo, benché mancasse loro completamente la concezione delle vite terrene ripetute. Eppure, da tutto il circolo della concezione cristiana del mondo e della vita cristiana emergeva sempre qualcosa di profondamente teosofico. Questo anelito teosofico profondo permeava dappertutto, illuminava anche i cammini esterni ed essoterici delle persone comuni, che non potevano avanzare oltre una relazione esterna e formale alla comunità cristiana ordinaria. Tuttavia, come una saggezza teosofica penetrasse e illuminasse l’aspirazione cristiana, possiamo riconoscerlo chiaramente e direttamente quando studiamo figure straordinarie come Bengel, e specialmente come Oetinger, uomini che, benché privi della dottrina della reincarnazione, arrivarono davvero a tutto ciò che si può raggiungere riguardo a più alte concezioni dello sviluppo umano, nella misura in cui l’Impulso del Cristo possiede una relazione profonda e cosmica con questo sviluppo.
Quando consideriamo tutto questo con attenzione e gratitudine, dobbiamo dire con fermezza: il nervo fondamentale della vita teosofica è sempre esistito nella tradizione cristiana occidentale, non è completamente nuovo. Per questo motivo è assai vero e rilevante quello che è stato scritto da Rothey, un uomo profondamente consapevole che insegnò alla Università di Heidelberg, qui non lontano da Karlsruhe, nella prefazione a un libro apparso nel 1847. Rothey, parlando della teosofia del diciottesimo secolo con comprensione e profondità, scrisse parole significative che meritano di essere citate e meditate: «Che cosa sia veramente la teosofia è spesso difficile riconoscerlo presso i più antichi teosofisti e maestri. Non è tuttavia meno evidente che la teosofia, nel cammino percorso finora, non ha potuto conseguire un’esistenza scientifica e quindi nemmeno un’efficacia che si estenda a più vasti circoli di persone.» Ma poi Rothey continua dicendo parole assai sagge: «Sarebbe assai precipitoso trarre da questo la conclusione che essa sia generalmente un fenomeno privo di fondamento scientifico e solo effimero, destinato a scomparire. La storia testimonia tuttavia con voce ben forte il contrario. Essa ci racconta come questa misteriosa apparizione non ha mai potuto penetrare completamente nei circoli umani, tuttavia sempre di nuovo è ricomparsa nei tempi successi, e attraverso una catena ininterrotta di una tradizione mai estinta ha mantenuto la sua coesione spirituale attraverso le forme più diverse.»
Rothey prosegue inoltre affermando con profonda intuizione: «E quello che importa di più è che, quando la teosofia diventerà finalmente una vera scienza, quando avrà prodotto risultati chiari e definiti sperimentabili, allora questi risultati passeranno gradualmente nella convinzione generale dell’umanità, diventeranno popolari e accessibili, e si trasmetteranno così anche a coloro che non potranno trovare personalmente i sentieri difficili su che questi risultati sono stati scoperti e su che soli potevano essere scoperti attraverso lo sforzo e la dedizione personale.» Benché seguano poi nelle considerazioni di Rothey elementi più pessimistici che noi oggi non possiamo condividere riguardante il futuro della teosofia, tuttavia Rothey aggiunge parole di speranza e di fiducia che ci toccano profondamente nel cuore: «Ma questo riposa nel grembo del futuro, a cui non vogliamo precipitarci a giudicare; per ora possiamo godere e apprezzare con gratitudine sincera la bella esposizione e il profondo insegnamento del caro Oetinger, che certo può contare su una partecipazione e un’accoglienza in vasti circoli di persone colte e sincere.»
Vediamo così come la teosofia sia stata una speranza pia e consapevole degli uomini spirituali, una speranza viva che ereditava dal diciottesimo secolo ancora qualcosa dell’antica e preziosa saggezza teosofica. Poi questo flusso vitale di vita teosofica è stato sommerso e quasi completamente soffocato dall’ondata materialistica del diciannovesimo secolo, dalla negazione sistematica della realtà spirituale. Solo per mezzo di ciò che possiamo accogliere come l’alba radiosa di una nuova epoca nella scienza dello spirito antroposofica contemporanea possiamo avvicinarci di nuovo a una vera vita spirituale consapevole, ma in una forma scientificamente fondata e razionalmente accessibile, che ogni cuore sincero e ogni intelligenza aperta può comprendere pienamente.
Nel diciannovesimo secolo è stata completamente persa, dalla consapevolezza moderna, la conoscenza di qualcosa che ancora i teosofisti dedicati del diciottesimo secolo possedevano pienamente e consapevolmente: ciò che veniva chiamato il «Senso Centrale» o «Zentralsinn», la capacità di percepire direttamente e consapevolmente il mondo spirituale.
Di Friedrich Christoph Oetinger, il grande mistico e filosofo del Württemberg, sappiamo dalle testimonianze storiche che per un determinato tempo della sua ricerca fu discepolo di un uomo semplice e profondamente dedicato spiritualmente, che viveva nella Turingia e il cui nome era Friedrich Christoph Völker. I discepoli sinceri di questo semplice ma straordinario uomo sapevano che Völker possedeva quello che era chiamato il Senso Centrale, la capacità di percezione spirituale consapevole. Che cosa era questo Senso Centrale per quel tempo lontano del diciottesimo secolo? Era niente di più e niente di meno esattamente di quello che oggi sorge naturalmente in ogni uomo sincero quando intraprende, con serietà consapevole e dedicata e con energia ferrea e perseverante, tutto ciò che si trova descritto nel dettaglio nella mia opera intitolata «Come si conseguono le conoscenze dei mondi superiori?». Oetinger apprese da Völker questa straordinaria capacità di penetrazione spirituale e di percezione consapevole, e la sviluppò nel corso della sua vita intensamente dedicata alla ricerca spirituale e alla profonda dedizione ai misteri del Cristo.
Quanto è difficile per l’uomo contemporaneo del diciannovesimo e ventesimo secolo comprendere e accettare che l’approfondimento teosofico giace così vicino a noi nel nostro passato immediato, che essa possiede una letteratura ricca, profonda e straordinaria, la quale tuttavia si trova sepolta e dimenticata nelle biblioteche pubbliche e private, presso gli antiquari e nei magazzini pieni di polvere, e rimane completamente ignorata e disprezzata dagli uomini moderni materialisti. Allo stesso modo è difficile per l’uomo contemporaneo anche qualcosa di profondamente altro e ancora più importante per la sua anima: accogliere e accettare consapevolmente il fatto che l’evento del Cristo sia una realtà obiettiva nel cosmo, un fatto che interviene efficacemente negli affari spirituali e materiali dell’umanità terrestre, non semplicemente una leggenda storica confusa o una narrazione spirituale soggettiva.
Quale enorme quantità di discussioni animate e spesso confuse si è verificata nel diciannovesimo secolo su questa questione fondamentale! È davvero impossibile, anche in un breve tempo, accennare nemmeno schematicamente alla straordinaria moltitudine di concezioni, tanto laiche e superficiali quanto teologiche ed erudite, che il diciannovesimo secolo ha prodotto riguardante Gesù Cristo e il significato del suo evento. E quando uno si dà la pena seria di esaminare una vasta gamma di questi insegnamenti contraddittori, tanto da laici quanto da teologi eruditi e professori, scopre realmente grandi difficoltà enormi quando vuole far corrispondere tutto ciò che il diciannovesimo secolo ha prodotto di confuso su questa questione con le epoche precedenti, caratterizzate da tradizioni spirituali più solide, consapevoli e illuminate. Era addirittura diventato possibile, nel diciannovesimo secolo, considerare come grandi teologi cristiani e uomini di sapienza persone che erano completamente lontane e disinteressate dall’accettazione consapevole di un Cristo obiettivo, che era entrato concretamente nella storia mondiale terrestre e aveva operato in essa forze reali e spirituali.
Così siamo condotti alla domanda cruciale e fondamentale: quale relazione autentica al Cristo può trovare colui che non intraprende coscientemente il cammino esoterico della ricerca spirituale consapevole, ma rimane completamente nel campo dell’insegnamento essoterico ordinario e della fede comune? Quale rapporto con il Cristo è possibile per l’uomo ordinario?
Finché l’uomo si pone sulla base limitata su cui stavano molti teologi materialisti del diciannovesimo secolo, vale a dire che lo sviluppo umano è qualcosa che accade puramente e solamente all’interno dell’uomo individuale, all’interno della psiche soggettiva, e non ha nulla a che fare né con il macrocosmo esteriore né con il mondo cosmico spirituale, finché l’uomo crede fermamente questo, allora non può arrivare a un’apprezzamento autentico e obiettivo di Gesù Cristo come realtà cosmica. Arriverà solamente a tutte le specie di idee grottesche, astratte e contraddittorie, ma mai e poi mai a una vera relazione autentica e vivente all’evento cosmico del Cristo.
Se l’uomo crede che possa raggiungere l’ideale umano più elevato e perfezionato, appropriato allo sviluppo terrestre, solamente su un sentiero puramente interiore dell’anima individuale, attraverso una sorta di auto-redenzione psicologica personale, allora una relazione autentica e consapevole al Cristo obiettivo è completamente impossibile per lui. Si potrebbe anche dire con certezza: quando il pensiero di redenzione diviene per l’uomo una questione che può essere risolta e compresa puramente psicologicamente, attraverso processi mentali soggettivi, allora non c’è e non può nascere relazione autentica al Cristo come realtà cosmica obiettiva.
Colui che penetra però più profondamente e sinceramente nei segreti occulti del mondo scoprirà molto presto qualcosa di importanza cruciale, che il materialistrà non vede: quando l’uomo crede fermamente di poter raggiungere il suo ideale più elevato di esistenza terrestre soltanto attraverso se stesso, esclusivamente attraverso uno sviluppo interiore soggettivo della sua psiche, allora egli effettivamente e realmente recide la sua connessione profonda con il macrocosmo spirituale. Egli guarda quindi al macrocosmo come a una sorta di natura morta fisica che sta di fronte a lui come forza non consapevole, e poi guarda al suo sviluppo dell’anima interiore come a qualcosa che procede parallelo al macrocosmo, ma non scopre e non può scoprire alcuna connessione autentica e vivente tra i due mondi, tra l’interno e l’esterno.
Questa è proprio la cosa terribilmente grottesca e dannosa che si è verificata nello sviluppo spirituale del diciannovesimo secolo: ciò che ha bisogno assolutamente di una connessione vivente e di un’unione consapevole, il microcosmo umano e il macrocosmo cosmico, è stato strappato violentemente in due, diviso irrimediabilmente e reso estraneo. Se questo terribile strappo tra il microcosmo e il macrocosmo non fosse accaduto nel diciannovesimo secolo, allora tutti i malintesi confusi e dannosi che sono associati ai nomi di «materialismo teorico» da un lato e di «idealismo astratto» dall’altro non avrebbero mai potuto nascere nella coscienza umana.
Considerate come questa rottura e questa divisione tra il microcosmo e il macrocosmo ha portato storicamente a una situazione nella quale gli uomini che prestano poca o nessuna attenzione alla vita interiore vera dell’anima umana sono arrivati, nel loro pensiero distorto, a calcolare e a concepire la vita interiore dell’anima esattamente come la corporalità esteriore fisica, come parte anch’essa del macrocosmo materiale, per poter poi far scomparire tutto, infine, nel processo materiale cieco. Gli altri uomini, quelli che si accorgevano e sentivano che certamente una vita interiore profonda e consapevole esiste effettivamente nell’anima, caddero gradualmente e inesorabilmente in astrazioni vuote e spiritualmente sterili in tutto ciò che, infine, ha significato solamente per l’anima umana soggettiva, perdendo il contatto con la realtà cosmica obiettiva.
Se vogliamo chiarire per noi stessi questa questione difficile ma di fondamentale importanza per la comprensione del Cristo, dobbiamo forse ricordare con serietà e riverenza qualcosa di straordinaria rilevanza che gli uomini sinceri imparavano nei Misteri antichi della realtà cosmica. Chiedetevi onestamente: quanti uomini viventi nel vostro tempo credono veramente nella loro coscienza più intima e profonda: se io penso qualcosa - per esempio, se ho un brutto pensiero peccaminoso riguardante il mio prossimo - allora questo pensiero non ha significato reale per il mondo esterno? Il pensiero è solamente in me, solamente nella mia testa, una cosa privata e soggettiva. Ma ha un significato completamente e radicalmente diverso, dice l’uomo ordinario materialista, se do uno schiaffo al mio prossimo: questo è un evento reale sul piano fisico; l’altro pensiero è solo una sensazione interna o un’idea astratta.
O consideriamo un altro esempio concreto. Quanti uomini ci sono che, quando commettono una colpa morale, una bugia consapevole, un errore nella comprensione, dicono convinti: «Questo è qualcosa che accade puramente nell’anima umana» e, al contrario, quando ad esempio una pietra cade casualmente da un tetto e finisce nel terreno: «Questo è qualcosa che accade veramente nel mondo esterno oggettivo»? Qui, naturalmente, ci si può facilmente chiarire il concetto ordinario con argomenti solamente materiali e grossolani: quando una pietra cade da un tetto, o forse cade accidentalmente nell’acqua, allora si creano onde visibili nell’acqua che continuano a propagarsi e si diffondono lontano, così che tutto ha effetti causali e materiali che si continuano segretamente nel tempo e nello spazio. Ma ciò che accade nell’anima profonda di un uomo, il suo pensiero, il suo sentimento, il suo proposito, rimane come chiuso da una barriera dal resto dell’universo.
Per questo motivo gli uomini hanno potuto credere erroneamente che il peccato e l’errore siano questioni puramente dell’anima individuale, realtà solamente soggettive, mentre la redenzione devrebbe essere una cosa puramente privata della psiche. Su una tale coscienza materialista dovrebbe apparire assai grottesco e incredibile ciò che negli ultimi anni, proprio davanti ai nostri occhi, si è manifestato e rivelato al discernimento spirituale. Mi piacerebbe ricordare la scena profondamente significativa nel dramma rosacrociano che porta il titolo «La Porta dell’Iniziazione», dove Capesius e Strader, le figure centrali del dramma, appaiono nel mondo astrale della realtà spirituale, e dove si mostra con chiarezza come quello che essi pensano, dicono e sentono nel loro intimo non è affatto privo di significato per il mondo oggettivo esterno, per il macrocosmo spirituale, bensì scatena effettivamente e realmente tempeste terribili negli elementi spirituali. Sembra davvero incredibile e stravagante, per gli uomini moderni abituati al materialismo, pensare che forze distruttive reali operino nel macrocosmo cosmico perché qualcuno ha un pensiero errato, una comprensione falsa. Eppure proprio questo fu reso assai chiaro e indubitabile ai discepoli sinceri nei Misteri antichi della saggezza: quando qualcuno consapevolmente mente, commette errori nella conoscenza della verità, questo non è un evento privato solamente con lui, ma è un evento reale che ha conseguenze cosmiche.
Il discepolo dei Misteri antichi vedeva con chiarezza e awe: quando dici una bugia consapevole e volontaria, questo significa nel mondo sovrasensibile un oscuramento di una certa luce spirituale, una riduzione della luminosità cosmica. E quando compi un’azione priva consapevolmente di amore e di compassione, allora il fuoco della mancanza d’amore brucia realmente qualcosa nel mondo spirituale, distrugge qualcosa di valore. E con i tuoi errori nella comprensione della verità tu spegni realmente la luce e la chiarezza del macrocosmo universale. Questa era l’effetto profondo e l’insegnamento che veniva mostrato al sincero discepolo attraverso l’evento obiettivo e la percezione diretta: come attraverso l’errore e l’incomprensione sul piano astrale qualcosa di reale viene spento e appare l’oscurità universale, o come un’azione consapevolmente priva di amore agisce come un fuoco distruttivo e bruciante nel cosmo spirituale.
L’uomo nella vita essoterica ordinaria non sa nulla di ciò che realmente accade intorno a lui nel mondo spirituale. Egli è davvero come lo struzzo mitologico che deve infilare la testa nella sabbia per non vedere la realtà, perché non vede gli effetti reali e karmici che tuttavia sono presenti e operano continuamente. Gli effetti dei suoi sentimenti inferiori, dei suoi pensieri egoistici e ingannevoli sono lì, effettivi e reali, e diventavano visibili, tangibili e concreti agli occhi sovrasensibili quando l’uomo era condotto consapevolmente nei Misteri antichi e riceveva l’iniziazione autentica. Ma questa era una cosa che poteva accadere solo nel diciannovesimo secolo oscuro: che gli uomini si dicessero reciprocamente con convinzione errata che tutto ciò che l’uomo commette in peccato e in errore è solo affari personali privati dell’individuo, e che la redenzione deve venire solamente attraverso un evento puramente interiore nell’anima soggettiva. Perciò hanno concluso erroneamente che il Cristo può essere solamente un evento interiore dell’anima, non una realtà cosmica obiettiva.
Ciò che è necessario e indispensabile affinché l’uomo non recidi la sua connessione fondamentale con il macrocosmo spirituale è il riconoscimento consapevole: quando commetti errore e peccato, questi non sono eventi puramente soggettivi chiusi nel tuo io, ma sono eventi obiettivi reali, e qualcosa accade concretamente nel mondo spirituale attraverso di essi. Nel momento preciso in cui l’uomo diventa pienamente consapevole che con il suo peccato consapevole accade qualcosa di obiettivo e reale nel cosmo, che qualcosa che ha fatto e detto opera fuori da lui nel macrocosmo, che non rimane più legato solamente con lui ma rimane connesso con l’intero corso obiettivo dello sviluppo mondiale, allora l’uomo, quando contempla l’intero corso maestoso dello sviluppo mondiale karmico, non potrà più dire semplicemente che è una questione puramente interna dell’anima il compensare e il guarire ciò che ha perpetrato e danneggiato.
C’è una possibilità che ciò che, attraverso i successivi vite terrene ripetute, porta l’uomo nell’errore e nella debolezza spirituale sia considerato come una questione non solamente dell’anima individuale isolata, ma come una questione profonda e cosmica del karma evolutivo. Ma certamente non c’è alcuna possibilità logica che un evento grande, che non è storico e non appartiene all’umanità ordinaria, come nel caso dell’influenza luciferica originaria nel tempo antico lemurico della terra, possa essere eliminato dal mondo e dalla storia attraverso un semplice evento umano ordinario.
Attraverso l’evento luciferico antico, da un lato, è venuta all’uomo la grande benedizione e il dono di diventare un essere libero, un essere etico capace di scelta morale consapevole; ma d’altro canto ha dovuto accettare il prezzo terribile che egli potesse deviare dal sentiero del bene e della rettitudine morale, che potesse scegliere anche il male, che potesse deviare anche dal sentiero della verità e della conoscenza illuminata. Ciò che è entrato nel corso delle incarnazioni umane successive è una questione profonda del karma evolutivo. Ma tutto ciò che così si insinua dal macrocosmo universale nel microcosmo umano, quello che le forze luciferiche hanno dato all’uomo come eredità e come tentazione, è qualcosa con cui l’uomo da solo, attraverso i propri sforzi isolati, non può fare fronte veramente e completamente.
Per equilibrare di nuovo questo grande squilibrio cosmico occorre un atto obiettivo, un intervento dall’esterno, una forza che viene dal macrocosmo stesso. L’uomo deve sentire sinceramente che, poiché ciò che egli commette come errore e peccato non è puramente soggettivo e privato, nemmeno un evento puramente soggettivo e privato nell’anima isolata è sufficiente da solo per portare la redenzione completa e la guarigione. Colui che è convinto profondamente dell’oggettività reale dell’errore e del peccato, che vede chiaramente come questi hanno effetti reali e duraturi nel cosmo spirituale, tale uomo sincero sarà in grado e sarà pienamente disposto a riconoscere il Cristo come una realtà obiettiva che opera nel mondo universale.
Perché il Cristo non è una risposta semplice a una domanda puramente psicologica personale, non è una soluzione a un problema meramente interiore dell’anima individuale. Il Cristo è la risposta e il rimedio all’evento obiettivo grande che è stato portato nel mondo dall’influenza luciferica originaria, all’evento luciferico che opera continuamente attraverso le età e le incarnazioni. Perciò il Cristo è una necessità cosmica profonda, non una questione meramente di psicologia dell’anima individuale. Quando l’uomo comprende sinceramente questo, quando vede e sente che il suo peccato e il suo errore hanno effetti reali nel mondo cosmico, diviene allora capace di ricevere consapevolmente e pienamente l’Impulso del Cristo come una forza cosmica che trasforma. Non come una credenza astratta semplice o una teoria intellettuale vuota, ma come una forza vivente e reale che agisce dal cosmo esterno e lo trasforma completamente da dentro, che l'eleva e lo purifica.
Questa è la via essoterica al Cristo nel nostro tempo contemporaneo: il riconoscimento cosciente e profondo che l’Impulso del Cristo opera nel mondo come una forza reale e obiettiva, non come un’idea astratta o un’illusione psicologica. Il Cristo non è semplicemente un insegnamento teorico da credere in modo passivo. È una realtà vivente che agisce nel cosmo universale e che può fluire nell’anima umana quando questo riconosce la sua necessità profonda di redenzione, quando apre il suo cuore a questa forza trasformatrice. E in questa consapevolezza nuova e profonda avviene la trasformazione completa del singolo uomo, la rigenerazione della sua natura.
Questa è la base solida sul che possiamo costruire e fondare la nostra comprensione contemporanea del Cristo nel ventesimo secolo. Non è una comprensione che abbandona la ragione e la logica. È una comprensione razionale e profondamente logica che riconosce il reale obiettivo, il cosmico operante, che agisce e fluisce attraverso l’Impulso del Cristo universale. Nel ventesimo secolo il Cristo si rivela di nuovo all’umanità consapevole e risvegliata. Non in una forma che contraddice o nega quello che accadde nel passato, ma come una rivelazione sempre più consapevole di quella realtà obiettiva che è sempre stata presente fin dall’inizio, l’Impulso del Cristo che guida incessantemente l’evoluzione umana verso i suoi scopi spirituali supremi e la realizzazione del regno dei cieli sulla terra.
Questa nuova rivelazione del Cristo è offerta generosamente a tutti coloro che la cercano sinceramente e con dedizione, sia attraverso il sentiero essoterico della comprensione consapevole e del pensiero illuminato, sia attraverso il sentiero esoterico della percezione diretta consapevole nei mondi spirituali superiori. Il Cristo risorto e vivente attende coloro che lo cercano con cuore aperto e sincero nel nostro tempo, così come ha sempre atteso ogni generazione umana che si accostasse con reverenza al mistero profondo della sua presenza eterna e della sua azione continua nel mondo spirituale e materiale.
Prosecuzione e approfondimento dell’insegnamento
Vogliamo ora approfondire ulteriormente la nostra comprensione della realtà del Cristo e della sua azione continua nei mondi spirituali. Quando consideriamo con attenzione come il Cristo opera nel cosmo e nell’anima umana, scopriamo che la sua azione non è limitata al passato storico. La Resurrezione del Cristo non fu semplicemente un evento che accadde una volta duemila anni fa e che rimane fisso nel passato come una memoria inerte. La Resurrezione fu l’inizio di un processo cosmico continuo, un'azione eterna che si manifesta in tutte le epoche della storia umana e che raggiunge la sua pienezza nel nostro tempo contemporaneo.
Quando il discepolo della scienza dello spirito impara a percepire i mondi spirituali, egli scopre che il Cristo risorto è continuamente presente e attivo nei mondi spirituali superiori. Non è una figura distante nel passato, ma una realtà vivente che guida l’evoluzione dell’umanità momento dopo momento. Il Cristo opera attraverso le leggi del karma e della reincarnazione per portare l’umanità verso la sua realizzazione spirituale suprema. Ogni uomo che nasce sulla terra porta in sé una scintilla di questa azione cristica continua. Ogni anima che entra in incarnazione terrestre ha l’opportunità di connettersi consapevolmente con l’Impulso del Cristo.
La nuova rivelazione del Cristo nel ventesimo secolo consiste proprio in questo: gli uomini stanno iniziando a riconoscere che il Cristo non è solo una figura storica del passato, ma una realtà presente e vivente, una forza che opera nei mondi spirituali contemporanei e che si rivela a coloro che hanno gli occhi per vedere. Questa rivelazione cambia completamente il significato della fede cristiana e della ricerca spirituale. Non è più una questione di credere a una narrazione storica, ma di accogliere consapevolmente una realtà vivente che continua a manifestarsi nel nostro tempo e che guida il destino futuro dell’umanità verso epoche di sempre maggiore illuminazione spirituale e realizzazione del bene supremo.
Quindi concludiamo il nostro insegnamento odierno con la certezza che il Cristo risorto è presente, vivente e operante nel nostro tempo, e che a coloro che lo cercano con sincerità e dedizione si apre la possibilità di una connessione consapevole con questa realtà cosmica suprema, che è il fondamento e il significato di tutta l’evoluzione umana sulla terra e nei mondi spirituali. Questo è il messaggio che la scienza dello spirito antroposofica porta all’umanità del ventesimo secolo: il Cristo è vivo, il Cristo è presente, e il Cristo continua a guidare l’umanità verso il suo destino glorioso di redenzione e di realizzazione spirituale completa.
Ieri abbiamo tentato di caratterizzare il cammino che ancor oggi è possibile percorrere e che, in particolare nei tempi remoti, dalla coscienza esoterica dell’uomo, poteva condurre a Cristo. Vogliamo ora toccare anche il sentiero esoterico con alcune parole: quello cioè che può condurre a Cristo in modo che Cristo sia trovato all’interno dei mondi soprasensibili.
Innanzitutto deve essere osservato che questo cammino esoterico verso Cristo Gesù era fondamentalmente anche il cammino degli evangelisti, di coloro che hanno scritto i vangeli. Sebbene lo scrittore del vangelo di Giovanni abbia visto direttamente gran parte di ciò che nel suo vangelo è presentato — come potete desumere dalla presentazione del vangelo di Giovanni nel relativo ciclo — non meno dobbiamo dire di lui che non era il compito principale semplicemente esporre ciò che ricordava; infatti questo forniva soltanto quei piccoli tratti precisi di cui siamo stupiti nel vangelo di Giovanni. Ma i grandi tratti di maestosa sovranità dell’opera redentrice, del mistero del Golgota, questo scrittore di vangelo li ha desunti dalla propria coscienza veggente.
Possiamo quindi dire: proprio come i vangeli sono in realtà rituali iniziatici rivisitati — come risulta anche dal libro «Il cristianesimo come fatto mistico» — così d’altro canto sono divenuti tali proprio perché gli scrittori di vangelo, sul loro cammino esoterico, hanno potuto formarsi un’immagine dal mondo soprasensibile di ciò che è accaduto in Palestina e che ha condotto al mistero del Golgota.
Chi, dal mistero del Golgota fino ai nostri giorni, ha voluto giungere a un’esperienza soprasensibile dell’evento di Cristo, ha dovuto lasciar agire su di sé ciò che, nei relativi cicli di conferenze, trovate descritto come i sette gradi della nostra iniziazione cristiana: abluzione dei piedi, flagellazione, coronazione di spine, morte mistica, sepoltura, resurrezione e ascensione.
Oggi vogliamo chiarirci che cosa lo studente può conseguire quando lascia agire su di sé questa iniziazione cristiana.
Rendiamoci chiaro il processo dell’iniziazione cristiana; guardiamo subito a quello che riguarda il primissimo aspetto. Non si procede — come potrete convincervi percorrendo i relativi cicli — come in quella iniziazione non corretta di cui si è parlato nella prima conferenza di questo ciclo; bensì in modo che, all’inizio, debbono operare sentimenti genericamente umani, sentimenti che poi conducono all’immaginazione della abluzione stessa.
Non si immagina innanzitutto l’immagine dal vangelo di Giovanni; ma colui che aspira all’iniziazione cristiana tenta innanzitutto di vivere per un tempo più lungo con certi sentimenti e sensazioni. Spesso l’ho caratterizzato dicendo che il soggetto in questione dovrebbe guardare la pianta che si eleva dal suolo minerale, che accoglie le sostanze del regno minerale e tuttavia si eleva al di sopra di questo regno minerale come un essere superiore rispetto al minerale.
Se ora questa pianta potesse parlare e sentire, dovrebbe chinarsi al regno minerale e dire: certo, entro la legge del mondo, mi sono destinato a uno stato superiore di te, minerale, ma tu mi dai la possibilità dell’essere. Tu sei sì, nell’ordine dei viventi, un essere inizialmente inferiore a me, ma a te, essere inferiore a me, devo il mio essere, e mi inchino a te con umiltà.
Allo stesso modo l’animale dovrebbe chinarsi alla pianta, sebbene questa sia un essere inferiore all’animale, e dovrebbe dire: a te devo il mio essere; lo riconosco in umiltà e mi inchino dinanzi a te.
Così ogni essere che ascende dovrebbe chinarsi agli altri, a quelli che stanno sotto di lui; e chiunque, su una scala spirituale, sia asceso a uno stato superiore dovrebbe chinarsi agli esseri che soli glielo hanno reso possibile.
Chi si pervade completamente con il sentimento dell’umiltà dinanzi al più basso, chi assolutamente incorpora questo sentimento nella propria essenza e lo vive nella sua essenza per mesi, anzi forse anni, costui vedrà come si diffonde nella sua organizzazione e lo permea, cosicché vive la trasformazione di questo sentimento in immaginazione.
Questa immaginazione consiste esattamente nella scena descritta nel vangelo di Giovanni come l’abluzione dei piedi: quando Cristo Gesù, il capo dei Dodici, si china verso coloro che stanno sotto di lui nell’ordine del mondo fisico qui, e riconosce in umiltà che deve la possibilità della propria ascesa a coloro che stanno sotto di lui, e riconosce dinanzi ai Dodici: come l’animale alla pianta, così devo a voi quello che ho potuto diventare nel mondo fisico.
Chi si pervade di questa sensazione giunge ora non soltanto all’immaginazione dell’abluzione, ma anche a un ben determinato sentimento, al sentimento come se acqua gli sciacquasse i piedi. Questo il soggetto può sentire per settimane, e questo sarebbe un segno esteriore di quanto profondamente si imprime nella nostra essenza un simile mondo di sensazioni genericamente umane, che tuttavia eleva l’uomo al di là di se stesso.
Inoltre abbiamo visto che è possibile attraversare ciò che conduce all’immaginazione della flagellazione, quando ci rappresentiamo in modo veramente vivace: mi colpiranno ancora molte sofferenze e dolori nel mondo; sì, da ogni lato le sofferenze e i dolori possono giungere; a nessuno, fondamentalmente, sono risparmiati. Ma io voglio temprare la mia volontà, cosicché da ogni lato le sofferenze e i dolori, i colpi di frusta che vengono dal mondo, mi abbattano; voglio stare risoluto e sopportare il mio destino così come si svilupperà; poiché se non si fosse sviluppato così come l’ho attraversato, non mi sarei potuto sviluppare fino all’altezza a cui sono giunto.
Quando il soggetto fa di questo il suo sentimento e vive con esso, allora sente effettivamente qualcosa come punture e ferite, come colpi di frusta contro la propria pelle, e l’immaginazione sopraggiunge: come se il soggetto fosse fuori di sé e vedesse se stesso flagellato secondo il modello di Cristo Gesù.
Secondo questo modello si possono così vivere la coronazione di spine, la morte mistica e così via. Questo è stato descritto più volte.
Che cosa consegue chi in questo modo tenta in sé, innanzitutto, di vivere i quattro gradi e, se il karma è favorevole, anche gli altri, quindi tutti i sette gradi dell’iniziazione cristiana?
Dalle descrizioni relative stesse potete desumere che l’intera scala dei sentimenti che attraversiamo in questo modo, da una parte ci deve rafforzare e vigorizzare e deve farci diventare una natura completamente diversa, così che sentiamo di stare forti, vigorosi e liberi nel mondo, ma siamo anche capaci di ogni azione di amore consacrato.
Ma deve diventare per noi una natura diversa in senso profondo nell’iniziazione cristiana. Poiché che cosa deve accadere?
Forse non è ancora chiaro a molti di voi, che avete letto i cicli elementari precedenti e quindi vi siete imbattuti nell’iniziazione cristiana con i suoi sette gradi, che mediante l’intensità dei sentimenti che devono essere attraversati, effettivamente si opera fino dentro ai corpi fisici.
Poiché mediante la forza e la potenza con cui attraversiamo questi sentimenti, sentiamo come se, innanzitutto, acqua ci sciacquasse i piedi, come se ferite ci fossero inflitte, sentiamo realmente qualcosa come se le spine ci fossero conficcate nella testa, sentiamo realmente tutti i dolori e le sofferenze della crocifissione.
Dobbiamo sentire questo prima di poter sentire le esperienze della morte mistica, della sepoltura e della resurrezione, come effettivamente sono state descritte. Se non attraversiamo questi sentimenti con sufficiente intensità, hanno certo l’effetto che diventiamo forti e amorevoli nel senso giusto della parola, ma quello che in questo modo ci si incorpora può arrivare soltanto fino al corpo eterico.
Ma se iniziamo a sentirlo fino nel nostro corpo fisico — i piedi come sciacquati d’acqua, il corpo come coperto di ferite — allora abbiamo spinto questi sentimenti più fortemente nella nostra natura e abbiamo conseguito che si sono avanzati fino al corpo fisico.
Si avanzano effettivamente fino al corpo fisico; poiché allora sporgono le stigmate, i punti intrise di sangue delle ferite di Cristo Gesù; cioè: fino nel corpo fisico spingiamo i sentimenti, e sappiamo che persino fino nel corpo fisico i sentimenti dispiegan la loro forza; sappiamo quindi che ci sentiamo afferrati dalla nostra essenza più di quanto sia soltanto il corpo astrale e il corpo eterico.
È quindi sostanzialmente così che si caratterizza: mediante un tale processo di sentimenti mistici lavoriamo fino nel nostro corpo fisico, e quando facciamo questo, non facciamo nulla di minore che prepararci nel nostro corpo fisico a ricevere poco alla volta il fantasma che esce dalla tomba del Golgota.
Lavoriamo quindi nel nostro corpo fisico affinché lo stesso diventi così pieno di vita che senta una parentela, una forza d’attrazione verso il fantasma che si è elevato dalla tomba del Golgota.
Vorrei fare un’osservazione intermedia. Effettivamente nella scienza dello spirito ci si deve abituare al fatto che poco alla volta si viene a conoscenza dei segreti e delle verità del mondo.
Chi non vorrà attendere nel senso come è stato caratterizzato nel corso di questi discorsi, che cioè dobbiamo attendere le verità corrispondenti, costui non avanzerà bene. Certamente gli uomini vorrebbero tutta la scienza dello spirito d’un tratto, preferibilmente in un libro o in un ciclo.
Ma non funziona così. E qui avete un esempio che non funziona così. Quanto tempo è passato da quando, in un ciclo di conferenze più antico, l’iniziazione cristiana fu descritta per la prima volta, fu mostrato: così e così si svolge, e l’uomo effettivamente lavora mediante i sentimenti che operano nella sua anima fino dentro al suo corpo fisico.
Oggi per la prima volta è possibile, poiché tutto ciò che è stato detto nei cicli precedenti erano elementi per la comprensione del mistero del Golgota, che possiamo parlare di come l’uomo, mediante le relative esperienze di sentimento dell’iniziazione cristiana, si renda maturo a ricevere il fantasma che è sorto dalla tomba del Golgota.
Si dovette attendere così a lungo finché non si trovasse la sintesi del soggettivo con l’oggettivo, per cui molti discorsi dovettero precedere.
Così anche oggi molta cosa può essere indicata soltanto come mezza verità. Chi ha pazienza di andare con noi, sia in questa sia in un’altra incarnazione, secondo il suo karma, chi ha visto come si potesse ascendere dalla descrizione del cammino mistico nel senso cristiano fino alla descrizione del fatto oggettivo di quello che propriamente è il senso di questa iniziazione cristiana, anche costui vedrà che ancora molte più alte verità dalla scienza dello spirito verranno alla luce nel corso dei prossimi anni o della prossima era del mondo.
Così vediamo lo scopo e il fine dell’iniziazione cristiana. Mediante quello che è stato caratterizzato come iniziazione rosacrociana, e mediante quello che comunque oggi un uomo può avere come iniziazione, si consegue ora anche, in un certo senso, soltanto con mezzi un po’ diversi, lo stesso: si crea un legame di attrazione tra l’uomo, in quanto è incarnato in un corpo fisico, e quello che è sorto dalla tomba del Golgota come il vero archetipo del corpo fisico.
Ora però sappiamo, dall’inizio di questo ciclo di conferenze, che siamo nel punto di partenza di un’epoca mondiale nel che si deve attendere un evento che non si svolge come l’evento del Golgota sul piano fisico, bensì che si svolgerà nel mondo più elevato, nel mondo soprasensibile, ma che tuttavia sta in una connessione esatta e giusta con l’evento del Golgota.
Mentre quest’ultimo era destinato a restituire all’uomo il vero corpo di forze fisiche, il fantasma, che dal principio dello sviluppo terrestre si era degradato, per cui al principio del nostro computo temporale era necessaria una serie di eventi che realmente si svolsero sul piano fisico, così per ciò che deve accadere adesso non è necessario un evento sul piano fisico.
Un’incarnazione della sostanza di Cristo in un corpo umano carnale poteva accadere una sola volta nel corso dello sviluppo terrestre.
Significa semplicemente non comprendere la natura di Cristo se si può asserire una ripetizione dell’incarnazione di questa sostanza.
Ciò però che sopraggiunge e appartiene a un mondo soprasensibile, che può essere osservato soltanto in un mondo soprasensibile, fu caratterizzato con le parole: Cristo diventerà il signore del karma per gli uomini.
Questo significa: l’ordine delle questioni karmiche si svolgerà in futuro mediante Cristo; sempre più gli uomini del futuro sentiranno: Io passo attraverso la porta della morte con il mio conto karmico.
Da una parte stanno i miei atti buoni, intelligenti e belli, i miei pensieri intelligenti, belli, buoni e comprensivi — dall’altra parte sta tutto il male, il cattivo, lo sciocco, lo stoltamente ignorante e il brutto.
Ma colui che avrà il compito di giudice per le incarnazioni che allora seguiranno nello sviluppo dell’umanità, per portare ordine in questo conto karmico degli uomini, è Cristo!
Infatti ce lo dobbiamo rappresentare nel seguente modo:
Dopo che siamo passati attraverso la porta della morte, saremo incarnati di nuovo in un’epoca successiva. Allora devono sopraggiungere per noi eventi mediante cui il nostro karma può essere compensato; poiché ogni uomo deve raccogliere quello che ha seminato.
Il karma rimane una legge giusta. Ma quello che deve compiere la legge karmica non c’è soltanto per il singolo uomo.
Il karma non compensa soltanto gli egoismi, ma il compenso, presso ogni uomo, deve avvenire in modo che il bilanciamento karmico si inserisca nel modo migliore nelle questioni universali del mondo.
Dobbiamo compensare il nostro karma in modo che, nel modo migliore possibile, possiamo favorire il progresso dell’intero genere umano sulla terra.
Per questo abbiamo bisogno di un’illuminazione; per questo non basta soltanto il sapere generale che per i nostri atti deve sopraggiungere il compenso karmico, poiché per un atto potrebbe sopraggiungere questo o quel compenso karmico, che potrebbe essere un equilibrio.
Poiché però l’uno potrebbe essere più utile, l’altro meno utile per il progresso universale dell’umanità, allora debbono essere scelti quei pensieri, sentimenti o sensazioni che portano via il nostro karma e insieme giovano al progresso totale dell’umanità.
Inserire il nostro compenso karmico nel karma terrestre universale, nel progresso universale dell’umanità: questo in futuro spetta a Cristo.
Avviene sostanzialmente nel tempo in cui noi viviamo tra la morte e una nuova nascita; ma si preparerà anche nell’epoca temporale a cui andiamo incontro, sulla cui soglia stiamo, cosicché effettivamente gli uomini acquisiranno sempre più la capacità di avere un’esperienza determinata.
Oggi pochissimi uomini l’hanno. Ma sempre più uomini dalla presente epoca, dal mezzo di questo secolo in poi attraverso i prossimi millenni, avranno la seguente esperienza:
L’uomo avrà fatto questo o quello. Si raccoglierà, dovrà guardare verso l’alto da quello che ha fatto — e gli sorgerà dinanzi qualcosa come una specie di immagine onirica.
Questo farà un’impressione completamente straordinaria su questo uomo. Si dirà: non riesco a ricordare che sia un ricordo di qualcosa che ho fatto; eppure è così, come se fosse mio vissuto.
Come un’immagine onirica starà dinanzi all’uomo, lo riguarderà proprio, ma non riuscirà a ricordare di averla vissuta o fatta nel passato.
Allora l’uomo sarà o un antroposofo e capirà la cosa, oppure dovrà attendere finché non giunga all’antroposofia e impari a comprenderla.
L’antroposofo però saprà: quello che tu vedi come una conseguenza dei tuoi atti è un’immagine che si svolgerà con te in futuro; la compensazione dei tuoi atti ti appare anticipatamente!
L’epoca inizia nella quale gli uomini, nel momento in cui hanno compiuto un atto, avranno un presentimento, forse persino un’immagine chiara, una sensazione, di come sarà il compenso karmico di questo atto.
Così in strettissima connessione con le esperienze umane sorgeranno facoltà elevate nell’epoca seguente dell’umanità. Questi saranno impulsi poderosi verso la moralità dell’uomo, e questi impulsi significheranno ancora qualcosa di completamente diverso da quello che era stata la preparazione a questi impulsi: la voce della coscienza.
L’uomo non crederà più: quello che hai fatto è qualcosa che può morire con te — bensì saprà esattamente: l’atto non morirà con te; esso avrà come atto una conseguenza che vivrà oltre con te.
Ancora altre cose l’uomo saprà. L’epoca nella quale, per gli uomini, le porte al mondo spirituale erano chiuse si avvicina al suo termine.
Gli uomini devono di nuovo ascendere al mondo spirituale. Le facoltà si risveglieranno, cosicché gli uomini saranno partecipi del mondo spirituale.
La chiaroveggenza sarà ancora qualcosa di diverso da questa partecipazione. Ma come c’è stata un’antica chiaroveggenza che era onirica, così ci sarà una futura chiaroveggenza che non è onirica, e dove gli uomini sapranno quello che hanno fatto, e che cosa significa.
Ma ancora qualcosa d’altro sopraggiungerà. Gli uomini sapranno: non sono solo; dappertutto vivono esseri spirituali che stanno in relazione con me.
L’uomo imparerà ad avere un rapporto con questi esseri, a vivere con loro. E nei prossimi tre millenni apparirà, a un numero sufficientemente grande di uomini, come una verità quello che possiamo chiamare: il potere giudiziale karmico di Cristo.
Cristo stesso gli uomini lo sperimenteranno come una figura eterea. E lo sperimenteranno cosicché allora, come Paolo dinanzi a Damasco, sapranno esattamente che Cristo vive ed è la fonte per il risveglio di quel vero archetipo fisico che abbiamo ricevuto all’inizio dello sviluppo terrestre, e di cui abbiamo bisogno affinché l’Io consegua il suo dispiegamento completamente pieno.
Se da una parte con il mistero del Golgota è sopraggiunto qualcosa che ha dato il più grande impulso allo sviluppo terrestre dell’umanità, così dall’altra parte questo mistero del Golgota cade tuttavia in quel periodo dello sviluppo dell’umanità in cui, per così dire, l’anima umana, la sensibilità umana era più oscurata.
C’erano certamente tempi antichi dello sviluppo dell’umanità nei quali gli uomini potevano sapere con sicurezza assoluta, poiché avevano un ricordo retrospettivo, che l’individualità umana passa attraverso vite terrestre ripetute.
Nel vangelo non ci appare, se lo comprendiamo, se lo sentiamo, la dottrina delle vite terrestre ripetute, poiché gli uomini allora erano nel tempo in cui erano meno in grado di comprendere questa dottrina.
Poi seguirono i tempi fino al presente. Nei tempi in cui gli uomini dapprima cercavano Cristo nel cammino come è stato accennato ieri, tutto doveva accadere come una preparazione infantile.
Perciò l’umanità non poteva essere resa consapevole di ciò che solo avrebbe potuto confonderla, a cui non era ancora matura: delle esperienze sulle vite terrestre ripetute.
Così vediamo il cristianesimo, per quasi due millenni, svilupparsi senza che si potesse indicare la dottrina della reincarnazione.
In questi discorsi abbiamo presentato come, diversamente da quanto è il caso nel buddhismo, semplicemente dalla coscienza occidentale sorga il pensiero delle vite terrestre ripetute.
Certo, così da valere ancora molti fraintendimenti. Ma se prendiamo anche questa idea presso Lessing o presso lo psicologo Droßbach, pur tuttavia ci accorgiamo che, per la coscienza europea, la dottrina delle vite terrestre ripetute è una questione dell’intera umanità, mentre nel buddhismo l’uomo la considera soltanto come la questione interiore della sua vita, come egli va da una vita all’altra e può liberarsi dalla sete di esistenza.
Mentre l’orientale fa di quello che gli è dato come dottrina delle vite terrestre ripetute una verità della redenzione individuale, per Lessing, per esempio, l’essenziale era: come l’intera umanità può avanzare? E così pensò: nell’ambito dello sviluppo temporale dell’umanità in avanti dobbiamo distinguere periodi successivi.
In ogni singola epoca all’umanità è dato qualcosa di nuovo. Se seguiamo la storia, vediamo come sempre nuovi atti culturali entrano nel corso dello sviluppo dell’umanità.
Come si potrebbe parlare di uno sviluppo dell’intera umanità, dice Lessing, se un’anima potesse vivere soltanto in una o soltanto in un’altra di questi periodi?
Da dove però potrebbero venire i frutti della cultura, se non gli uomini fossero rinati e portassero ciò che in un’epoca hanno imparato nella prossima, quindi di nuovo nella seguente e così via?
Così per Lessing l’idea delle vite terrestre ripetute diventa una questione dell’intera umanità. Non la fa soltanto una questione della singola anima, bensì una questione del corso completo della cultura terrestre.
Affinché la cultura progredita nasca, l’anima che nel diciannovesimo secolo vive deve portare nel suo essere presente quello che prima aveva acquisito.
Per amore della terra e della sua cultura devono gli uomini essere rinati! Questo è il pensiero di Lessing.
Allora sorge il pensiero della reincarnazione come qualcosa che è una questione dell’umanità. Ma anche già allora ha operato l’impulso di Cristo. Allora esso è stato gettato dentro.
Poiché l’impulso di Cristo ha fatto una questione dell’umanità di tutto quello che l’uomo fa o può fare; non una questione che ci tocca soltanto individualmente.
Soltanto chi può essere suo discepolo è colui che dice: lo faccio al più piccolo fra i miei fratelli, poiché so che tu lo sentirai come se fosse stato fatto a te!
Come con Cristo l’intera umanità è unita, così chi si professa aderente a Cristo sente di appartenere all’intera umanità.
Questo pensiero ha operato nel pensare, nel sentire e nel provare dell’intera umanità. E quando l’idea della reincarnazione riappare nel diciottesimo secolo, allora appare come un pensiero cristiano.
Se vediamo come per esempio Widenmann tratta la reincarnazione, sebbene la tratti embrionalmente, in modo dilettantesco, tuttavia dobbiamo dire che nella sua premiata dissertazione dell’anno 1851 il suo pensiero della reincarnazione è permeato dall’impulso cristiano; e c’è un capitolo particolare in questo scritto dove si svolge la discussione tra il cristianesimo e la dottrina della reincarnazione.
Ma questo era necessario nello sviluppo dell’umanità: dapprima gli altri impulsi cristiani dovevano essere accolti dalle anime, affinché il pensiero della reincarnazione potesse entrare nella nostra coscienza in una forma matura.
Questo pensiero della reincarnazione effettivamente si unirà col cristianesimo così che si sentirà come qualcosa che si estende attraverso le singole incarnazioni; che si capirà come l’individualità, che per una visione buddhista si perde completamente — come abbiamo visto dalla conversazione del re Milinda con il saggio Nagasena — riceve il suo giusto contenuto proprio dal fatto che si ricristia.
Ora possiamo comprendere: perché la visione buddhista, mezzo millennio prima dell’apparizione di Cristo, perde l’io umano, mentre mantiene le incarnazioni successive?
Perché l’impulso di Cristo non era ancora avvenuto, che è quello che riempie quello che, sempre più e più consciamente, può procedere da un’incarnazione all’altra!
Ora però è venuto il tempo in cui, per l’organizzazione umana, sopraggiunge la necessità di accogliere il pensiero della reincarnazione, di comprenderlo, di permearsene.
Poiché il progresso dello sviluppo dell’umanità non dipende da quali dottrine vengono diffuse, quali dottrine prendono nuovo piede; bensì lì subentrano altri insegnamenti che affatto non dipendono da noi.
Certe forze verranno sviluppate nella natura umana verso il futuro, che operano cosicché l’uomo, non appena abbia raggiunto una certa età della vita e diventi ben consapevole di sé, avrà in sé la sensazione: c’è qualcosa in me che devo comprendere.
Questo afferrerà sempre più gli uomini. Nei tempi passati, anche quando gli uomini divenivano consapevoli al massimo, questa coscienza che ora verrà non era presente.
Si esprimerà circa così: sento qualcosa in me che sta in connessione con il mio io vero. Stranamente, però, non vuole inserirsi in tutto quello che posso sapere da quando sono nato ora!
Allora si potrà comprendere quello che lì opera, oppure non lo si comprenderà. Lo si potrà comprendere se si è fatto degli insegnamenti della scienza dello spirito orientata antroposoficamente il contenuto della propria vita.
Allora si saprà: quello che sento, lo sento proprio per questo adesso strano, perché è l’Io che dal passato si è trasmesso attraverso le incarnazioni precedenti. Questa sensazione diverrà angosciante, generatrice di paura e timore per coloro che non sapranno spiegarla alla luce delle vite terrestri reiterate. Tali sentimenti – che adesso non saranno dubbi meramente teorici, bensì oppressioni profonde della vita, costrizioni dell’anima nella sua esperienza vitale – si dissolveranno invece per mezzo di quelle cognizioni che la scienza dello spirito può offrire. Esse ci dicono: devi pensare la tua vita come dilatatasi oltre le incarnazioni passate.
Allora gli uomini comprenderanno che cosa significhi sentire il legame con l’Impulso del Cristo. Sarà infatti l’Impulso del Cristo a vivificare l’intero sguardo retrospettivo, la prospettiva intera rivolta al passato. Ognuno sentirà: qui fu questa incarnazione, là fu quella. Giungerà un momento oltre il quale non si potrà andare senza avere consapevolezza: allora l’Impulso del Cristo operava sulla terra! E poi continueranno le incarnazioni, quelle precedenti all’Evento cristico.
Questa illuminazione dello sguardo retrospettivo per mezzo dell’Impulso del Cristo costituirà per gli uomini il fondamento della fiducia nel futuro: una necessità, un aiuto che potrà riversarsi nelle incarnazioni successive. Tale trasformazione dell’organizzazione animica dell’uomo verrà realizzata; avrà origine da quell’Evento che nel ventesimo secolo inizia, che possiamo designare come una specie di secondo Evento cristico. Gli uomini in cui si saranno svegliate le facoltà superiori potranno vedere il Signore del Karma.
Coloro che avranno tale esperienza non la vivranno soltanto nel mondo fisico. Molti fra voi potranno osservare che, quando l’Evento più essenziale del Cristo del ventesimo secolo si compirà, numerosi fra i viventi odierni saranno defunti e dimoreranno nello stato fra la morte e una nuova nascita. Ma qualunque stato occupi un’anima – incarnata in un corpo fisico oppure nello stato fra morte e nascita –, se essa si sarà preparata per l’Evento del Cristo, lo vivrà pienamente.
Non il vedere dell’Evento cristico dipende dal fatto che noi abitiamo in un corpo fisico; la preparazione a ciò, invece, ne dipende. Così come il primo Evento cristico dovette svolgersi sul piano fisico affinché giungesse a salvezza per l’uomo, così la preparazione a contemplare vedutamente e luminosamente l’Evento cristico del ventesimo secolo deve realizzarsi qui nel mondo fisico. L’uomo che lo guarda impreparato, quando in lui le forze si saranno svegliate, non potrà comprenderlo. Il Signore del Karma gli apparirà come un castigo terribile.
Per intendere luminosamente questo Evento, l’uomo dev’essere preparato. Ecco perché la scienza dell’antroposofia si diffonde nei nostri tempi: affinché l’uomo possa prepararsi sul piano fisico per poter percepire l’Evento del Cristo, sia sul piano fisico sia su piani superiori. Coloro che sul piano fisico non si saranno sufficientemente preparati, e vivranno impreparati lo stato fra morte e nascita, dovranno attendere una nuova incarnazione. In quella vita futura potranno istruirsi ulteriormente per mezzo della scienza dell’antroposofia, così da giungere gradatamente a una comprensione più profonda del Cristo.
I prossimi tremila anni daranno agli uomini l’opportunità di realizzare questa preparazione. Ogni sviluppo antroposofico mirerà a rendere gli uomini sempre più capaci di introitarsi in ciò che deve venire.
Comprendiamo così come il passato si prolunghi nel futuro. Se ricordiamo come il Buddha operasse nell’astralità del piccolo Gesù nathanico, poiché non poteva reincarnarsi direttamente sulla terra, vediamo come le forze buddhiche continuino a operare. Se ricordiamo come ciò che non appartiene direttamente al Buddha ha agito precisamente nell’Occidente, riconosciamo l’influsso del mondo spirituale nel mondo fisico.
Ora, tutto ciò che deve accadere a titolo di preparazione rimane collegato, in certa misura, al fatto che gli uomini si avvicinano sempre più a un Ideale che già nell’antica Grecia albeggiava: l’ideale che Socrate formulò. Egli disse che l’uomo che intuisce l’Idea del Bene, della Moralità, dell’Etico, sente quest’idea come un impulso così magico da diventare capace di vivere secondo tale idea.
Al presente non siamo ancora giunti a realizzare questo Ideale. Oggi l’uomo può pensare assai bene il Bene; può essere un uomo di grande saggezza e intelligenza – eppure non essere moralmente buono. Tuttavia, il significato dello sviluppo interiore consisterà nel fatto che le idee che cogliamo del Bene divengono direttamente impulsi morali. Tale sviluppo caratterizzerà i tempi a venire.
Gli insegnamenti sulla terra assumeranno una forma tale che nei secoli e nei millenni futuri la parola umana avrà un’efficacia incalcolabilmente più grande di quanta ne possieda oggi oppure nel passato. Oggi un osservatore dei mondi superiori potrebbe discernere chiaramente quale rapporto intercorra fra l’intelletto e la moralità. Tuttavia non esiste ancora una lingua umana che operi così magicamente da fare che, quando un principio morale viene pronunciato, esso si imprima nell’anima di un’altra persona, cosicché questi lo senta immediatamente come impulso morale e non possa far diversamente se non realizzarlo.
Dopo lo scorrere dei prossimi tremila anni sarà possibile parlare agli uomini in una lingua siffatta, che oggi non possiamo neppure immaginare. Tutto ciò che è intellettuale diventerà simultaneamente Moralità; la dimensione morale penetrerà nei cuori umani. Quanta intensità di moralità impregnata di magia dovrà permeare l’umanità nei prossimi tremila anni! Diversamente essa non potrebbe sostenere tale evoluzione, altrimenti l’userebbe male.
Per preparare specificamente una tale evoluzione è presente un’Individualità che circa cento anni prima della nostra era fu oggetto di grave diffamazione. Nella letteratura ebraica essa compare, sebbene in forma alterata, come Geshu ben Pandira: Gesù, il figlio di Pandira. Dalle conferenze che un tempo si tennero a Berna, alcuni di voi sanno come questo Geshu ben Pandira già agiva in preparazione dell’Evento cristico. Egli attirò discepoli, fra i quali vi fu anche colui che fu maestro dello scriba del Vangelo di Matteo.
Un secolo precedette Gesù di Nazareth: Geshu ben Pandira, una figura essena nobile e pure. Mentre Gesù di Nazareth s’accostò soltanto agli Esseni, in Geshu ben Pandira abbiamo dinnanzi una personalità pienamente essena.
Chi era Geshu ben Pandira? Nel corpo fisico di Geshu ben Pandira si era incarnato il successore di quel Bodhisattva che nella sua ultima incarnazione terrestre, nel suo ventnovesimo anno, ascese a Gotama Buddha. Ogni Bodhisattva che ascende a Buddha ha un successore: questa è tradizione orientale, e corrisponde pienamente alle ricerche occulte. Quel Bodhisattva che agì per la preparazione dell’Evento cristico si reincarnò ripetutamente, e per il ventesimo secolo va assunto che egli si incarnerà nuovamente.
Non è possibile dire oggi precise particolarità sulla reincarnazione di questo Bodhisattva; tuttavia si può descrivere come riconoscerlo nella sua reincarnazione. Vi è una legge – che sarà dimostrata e illustrata in conferenze successive – per cui questo Bodhisattva, quando si reincarna, cosa che accade ripetutamente nei secoli, mostra nella giovinezza scarsa somiglianza con il suo operare successivo. In un preciso momento della vita del Bodhisattva reincarnato subentra qualcosa come un grande rivolgimento, una profonda trasformazione.
Ossia: gli uomini sperimentano che qui o là vive un bambino più o meno dotato, da cui non traspare che egli abbia il compito di preparare uno sviluppo futuro dell’umanità. Nessuno mostra nella giovinezza, nei primi anni dell’infanzia, così poco quello che egli realmente è – come l’occulta ricerca insegna – quanto colui che deve incarnarsi quale Bodhisattva. Per un Bodhisattva che si incarna si produce infatti un grande rivolgimento in un momento ben determinato della sua vita.
Quando si incarna un’Individualità della remota antichità, per esempio Mosè, non accade come nel caso della Personalità del Cristo, dove l’altra Individualità di Gesù di Nazareth abbandonò i suoi involucri fisico e sottili. Nel Bodhisattva accade invece che, benché si manifesti qualcosa come una sostituzione, l’Individualità rimane in certa guisa; quella che emerge dall’antichità – quale Patriarca e simili – e deve recare nuove forze per l’evoluzione umana, invece si immerge; e una tale persona sperimenta per ciò una trasformazione immensa. Questa trasformazione si produce soprattutto fra il trentesimo e il trentatreesimo anno. E sempre avviene che, prima di tale trasformazione, nulla consente di prevedere che proprio questo corpo sarà afferrato dal Bodhisattva.
Non se ne ha indizio negli anni giovanili; è proprio l’enorme diversità fra gli anni posteriori e quelli della giovinezza che costituisce il contrassegno caratteristico. Colui che era incarnato in Geshu ben Pandira, il Bodhisattva che seguì Gotama Buddha, si preparò per la sua incarnazione quale Bodhisattva affinché potesse apparire – e qui concordano ancora una volta l’occulta ricerca e le tradizioni orientali – e salire a dignità di Buddha esattamente cinquemila anni dopo l’Illuminazione di Gotama Buddha sotto l’Albero della Bodhi.
Allora, tremila anni dopo il nostro tempo, quel Bodhisattva, ripercorrendo con lo sguardo tutto ciò che nella nuova epoca si sarà compiuto e ripercorrendo l’Impulso del Cristo e tutto ciò che vi inerisce, parlerà con una lingua dalla quale fluiranno le parole che realizzeranno ciò che è stato descritto: che l’Intellettualità diviene direttamente Moralità. Un portatore del Bene attraverso la Parola, attraverso il Logos, sarà il futuro Bodhisattva: egli metterà tutto ciò che possiede al servizio dell’Impulso del Cristo e parlerà in una lingua che oggi a nessun uomo appartiene, ma che è così sacra che può dirsi un portatore del Bene.
In lui ciò non si manifesterà nella giovinezza; ma egualmente, verso l’epoca del suo trentatreesimo anno, egli apparirà come un uomo nuovo e si rivelerà come colui che può riempirsi di un’Individualità superiore. L’Evento dell’incarnazione unica nel corpo fisico vale soltanto per il Cristo-Gesù. Tutti i Bodhisattva compiono successive incarnazioni multiple sul piano fisico. Così questo Bodhisattva, tremila anni dopo i nostri tempi, sarà giunto al punto tale che diverrà un portatore del Bene, un Buddha Maitreya, che porrà le sue parole del Bene al servizio dell’Impulso del Cristo: in quel mentre un numero sufficiente di uomini si sarà già interiorizzato l’Impulso medesimo.
Così oggi la prospettiva ci parla dell’evoluzione futura dell’umanità.
Che cosa era necessario affinché gli uomini potessero giungere gradualmente a questa epoca di sviluppo? Possiamo comprenderlo nel modo seguente.
Se vogliamo farci un’immagine grafica di ciò che accadde all’uomo nell’evoluzione della terra nei tempi lemuriani antichi, possiamo dire: l’uomo allora discese dalle altezze divine; era destinato a proseguire il suo sviluppo in certa misura; ma per influsso luciferino egli fu gettato più profondamente nella materia di quanto altrimenti sarebbe accaduto. Per tale ragione il suo percorso nello sviluppo divenne diverso.
Quando l’uomo ebbe toccato il punto più basso nella sua discesa, occorse un possente impulso verso l’alto. Ciò poteva avvenire soltanto per mezzo di quella Entità delle gerarchie superiori che designiamo come la Personalità del Cristo, la quale prese una decisione nei mondi superiori che non avrebbe necessitato di prendere per la propria evoluzione. La Personalità del Cristo avrebbe raggiunto il suo sviluppo anche percorrendo un cammino che stesse ben al di là di dove gli uomini si trovavano nel loro percorso.
Essa avrebbe potuto, per così dire, passare oltre, passare sopra, all’evoluzione dell’umanità. Tuttavia, se l’impulso verso l’alto non fosse stato dato, il cammino verso il basso avrebbe dovuto continuare. Allora la Personalità del Cristo avrebbe avuto un’ascensione, mentre l’umanità avrebbe subito soltanto una caduta. Soltanto perché la Personalità del Cristo decise di unirsi con un uomo nel momento degli eventi di Palestina, di incarnarsi in un uomo e di rendere possibile all’umanità la via verso l’alto, soltanto così si realizzò quello sviluppo dell’umanità che oggi possiamo chiamare una redenzione dell’umanità da quell’impulso che proveniva dalle forze luciferine, e che nella Bibbia è figurativamente designato come il peccato originale, come la seduzione per mezzo del serpente e il conseguente peccato originale.
Il Cristo compiè un’azione che non era necessaria per Se medesimo.
Che azione fu quella? Fu un’azione di Amore divino! Dobbiamo esserne consapevoli: nessun sentimento umano è dapprima in condizione di provare l’intensità dell’Amore che era necessaria affinché un Dio – che non ne aveva bisogno – prendesse la decisione di operare in un corpo umano sulla terra. Per mezzo di questa azione d’Amore fu generato quell’Evento che è il più importante nello sviluppo dell’umanità.
Quando gli uomini colgono l’azione amorosa di Dio, quando tentano di sentirla come un grande Ideale di fronte a cui ogni azione amorosa umana rimane piccola, allora per mezzo di questo sentimento dell’inadeguatezza dell’amore umano di fronte a tale Amore divino – quell’Amore che fu necessario per il Mistero del Golgota – gli uomini si accostano alla formazione, alla nascita di quelle Immaginazioni che pongono dinanzi allo sguardo spirituale questo Evento supremo del Golgota.
Sì, veramente, è possibile giungere all’Immaginazione della montagna sulla quale la Croce era eretta: quella Croce alla quale pendeva un Dio nel corpo umano, un Dio che compì l’azione dalla libera volontà – ossia per Amore – affinché la terra e l’umanità potessero raggiungere il loro fine. Se il Dio designato come Dio Padre non avesse mai permesso che le influenze luciferine potessero avvicinarsi agli uomini, allora l’uomo non avrebbe sviluppato la costituzione dell’Io libero. Con l’influsso luciferino si sviluppò la predisposizione all’Io libero. Il Dio Padre dovette permettere ciò.
Ma dopo che l’Io – per causa della libertà – dovette esser coinvolto nella materia, affinché potesse essere liberato dal coinvolgimento nella materia, fu necessario che tutto l’Amore del Figlio conducesse all’azione del Golgota. Soltanto per questo mezzo la libertà e la piena dignità umana divennero possibili. Che possiamo essere esseri liberi, lo dobbiamo a un’azione di Amore divino. Così noi uomini possiamo sentirci come esseri liberi; ma non dobbiamo mai dimenticare che questa libertà la dobbiamo all’azione amorosa di Dio.
Se pensiamo in questa guisa, il pensiero entrerà nel centro del nostro sentire: puoi conseguire la dignità umana; ma una sola cosa non devi dimenticare: che tutto ciò che sei lo devi a Colui che ti ha restituito la tua immagine umana originaria per mezzo della redenzione sul Golgota! – Gli uomini non devono afferrare il pensiero della libertà senza il pensiero della redenzione del Cristo. Soltanto così il pensiero della libertà è legittimo. Se vogliamo essere veramente liberi, dobbiamo offrire il sacrificio di riconoscere che la nostra libertà è dovuta al Cristo! Solo allora possiamo veramente viverla consapevolmente.
Coloro che credono che la loro dignità umana sia limitata dal fatto che la devono al Cristo, dovrebbero riconoscere che le opinioni umane non significano nulla di fronte ai fatti del mondo, e che un giorno riconosceranno molto volentieri che la loro libertà è stata acquisita dal Cristo.
In questo ciclo di conferenze si è potuto fare poco per portare a una più profonda comprensione dell’Impulso del Cristo e dell’intero cammino dello sviluppo umano sulla terra dal punto di vista della scienza dello spirito. Possiamo soltanto apportare singole pietre. Se però queste agiscono sulla nostra anima cosicché in noi riemerga qualcosa come uno stimolo a ulteriore ricerca, a ulteriore sviluppo sul sentiero della conoscenza, allora queste pietre avranno compiuto la loro funzione nel grande tempio spirituale dell’umanità.
Il migliore fra ciò che possiamo trarre da una tale considerazione spirituale è che abbiamo imparato nuovamente qualcosa verso un fine determinato; che abbiamo di nuovo arricchito il nostro sapere. Verso quale fine così elevato? Verso il fine che sappiamo con esattezza crescente quanto ancora ci abbisogni per sapere di più; affinché siamo sempre più profondamente penetrati dalla verità della parola antica di Socrate: Quanto più si impara, tanto più si sa di non sapere!
Ma ciò è vero soltanto quando non è una confessione di rassegnazione inerte e inattiva, bensì una confessione della volontà vivente e della ricerca verso conoscenze sempre più estese. Non dobbiamo confessare la nostra ignoranza dicendo: non possiamo sapere tutto; allora impariamo piuttosto nulla e crocichiamo le mani nel nostro grembo! Questo sarebbe un esito falso delle considerazioni spirituali.
L’esito giusto può soltanto essere che siamo sempre più spinti verso una ricerca ulteriore, e che consideriamo ogni nuova conoscenza come un gradino; ma sempre di nuovo eleviamo i nostri passi per raggiungere gradini sempre più alti.
Forse in particolare in questo ciclo di conferenze abbiamo dovuto parlare assai del pensiero della redenzione, benché non sempre abbiamo usato questa parola. Questo pensiero della redenzione dovrebbe essere sentito dal ricercatore dello spirito come l’ha sentito un grande precursore della nostra scienza dello spirito occidentale: che nel fondo rimane a noi soltanto familiare e noto nella nostra anima come conseguenza della nostra ricerca verso i fini più alti della conoscenza, del sentimento e della volontà.
Come quel grande precursore della nostra antroposofia occidentale espresse il pensiero che congiunge la parola della redenzione con la parola della ricerca nella forma: «Chi sempre ricercando si sforza, questi possiamo noi redimere!» – così l’antroposofo dovrebbe sempre sentire: soltanto colui che sempre ricercando si sforza può comprendere e sentire la vera redenzione e, entro la sua sfera, volerla!
Così sia anche questo ciclo di conferenze – cosa che mi sta particolarmente a cuore, poiché così tanto del pensiero della redenzione vi è stato espresso – uno stimolo alla nostra ricerca ulteriore: affinché nel ricercare sempre più profondamente ci uniamo insieme in questa e nelle successive incarnazioni. Questi siano i frutti che ci derivano da tali considerazioni. Con ciò vogliamo concludere il ciclo e portare con noi l’esortazione a sforzarci sempre nella ricerca, cosa che può condurci a vedere da un lato che cosa sia il Cristo, per avvicinarci poi a ciò che è l’altro aspetto: la redenzione, che non dev’essere soltanto la liberazione dal cammino terrestre inferiore e dal destino terrestre, ma anche la liberazione da tutto ciò che costituisce ostacolo all’uomo nel raggiungere la sua dignità umana.
Queste sono cose che soltanto negli Annali dello Spirituale stanno iscritte nella loro verità. Soltanto la Scrittura che può essere letta nel regno dello spirito è infatti la vera Scrittura. Impegniamoci dunque nel leggere il capitolo sulla dignità umana e sulla missione umana in quella Scrittura nella quale di tali cose rimane scritto nei mondi spirituali!
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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