Anno dopo anno ho potuto negli ultimi tempi parlare qui, da questo luogo, di questioni della scienza dello spirito. Mi sembra giusto proseguire anche in questo inverno le conferenze che in questo periodo sono sempre iniziate. Come non dovrebbe esservi bisogno, proprio nel nostro tempo gravido di destino, di approfondire questioni della vita dello spirito! Soprattutto mi è parso necessario, nelle due conferenze introduttive di oggi e di otto giorni, prendere il punto di partenza immediato da ciò che ora a tutti noi sta tanto a cuore. Mi sembra infatti impossibile, nel nostro tempo, parlare di qualsiasi cosa senza tener presente che la parola pronunciata oggi deve poter reggere davanti a coloro che fuori, a occidente e a oriente, con il sangue del loro cuore stanno difendendo ciò che il tempo richiede. Chi potrebbe dire altrimenti se non che le parole degne oggi di essere pronunciate possono essere in spirito rivolte a coloro che per le nostre cose versano il loro sangue? E come non prendere le mosse dalle impressioni immediate di questo tempo, noi che abbiamo vissuto l’evento grande, poderoso? Il mondo delle anime — il mondo dei cuori — può mostrare in pochi giorni un nuovo volto. Una somma infinita di abnegazione, di dedizione, di volontà di sacrificio: l’abbiamo vista sbocciare nei primi giorni di agosto, e siamo tutti sotto l’impressione della grandezza di questo tempo.
Se però voglio in particolare prendere le mosse da quel Genio così intimamente fuso con tutto ciò che egli ha dato al suo popolo e all’umanità — così intimamente fuso con tutto lo sviluppo dell’Europa centrale —; se voglio prendere le mosse da Goethe, lo faccio soprattutto per questa ragione. Io credo — per quanto ciò possa suonare strano — di non aver pronunciato nel corso degli anni da questo luogo alcuna parola che non potesse reggere davanti al giudizio di Goethe, anche se ciò che la scienza dello spirito ha da dire non sempre può essere letteralmente documentato con quanto conosciamo di Goethe. Il suo spirito aleggia sopra di noi. E ciò che davanti allo spirito di Goethe può giustificarsi è quello che io intendo come scienza dello spirito nel nostro presente.
Ci tocca da vicino come oggi non parli soltanto ciò che proviene dai nostri polmoni, dal nostro cuore: ci tocca da vicino percepire come i fatti parlino un linguaggio possente. Molti devono oggi sacrificare la loro vita. Feriti ritornano coloro che ci sono cari, dall’occidente e dall’oriente. In questi giorni i fatti parlano del mondo spirituale. E io so: parlano nei cuori di coloro che fuori, sui campi di battaglia, devono lasciare la vita fisica. Ciò che ci lega al permanente, all’eterno, qui su questa terra, diviene per loro immediata realtà spirituale, a cui soprattutto si sente legato colui che fisicamente deve abbandonare questa realtà. Popolo, anima del popolo divengono concetti del tutto reali; lo si può udire oggi da coloro che ritornano, o da coloro che dai campi del destino inviano resoconti verso casa. Coloro fra gli ascoltatori stimati che hanno udito le conferenze degli ultimi anni qui sapranno che solo nei casi più rari io tocco argomenti personali. Oggi però il punto di partenza del personale sarà concesso: in fondo tutti siamo nell’anima più intima e nel cuore più profondo personalmente legati a ciò che accade, e a ciò che come frutti nelle nostre speranze ci rifulge da quanto si compie.
Quanto è oggi divenuto evento l’ho in certo senso vissuto anni fa in Austria. E quando oggi si discutono gli eventi — gli sguardi si volgono infatti verso l’Austria, da cui è in certo modo partito ciò che in questi giorni gravidi di destino ci appare come grande e doloroso —, mi sia concesso di prendere le mosse da questa che, direi, è un’esperienza austriaca: qui infatti il personale si lega all’universalmente umano di questi giorni.
Negli anni settanta e ottanta del secolo trascorso mi trovavo in Austria all’interno di quel gruppo di uomini che vedevano brillare davanti a sé, come un ideale, ciò che in certo senso si è compiuto in questi giorni nell’Europa centrale. Anche se tutti coloro a cui io pure allora in Austria appartenevo avevano forse un’idea del tutto diversa dell’unione dei popoli dell’Austria con il popolo tedesco, viveva tuttavia in numerosi cuori d’allora, come un ideale, l’andar insieme dei popoli austriaci con il popolo tedesco. Già da bambino avevo accolto con i suoni delle lingue tedesche tutto ciò che negli anni sessanta era presente fra i tedeschi d’Austria come malumore verso la Prussia — specialmente a proposito dell’anno 1866 e di tutto ciò che vi era collegato. Quando negli anni settanta e ottanta frequentavo l’università di Vienna, giunsero al mio orecchio le parole di un professore tedesco-austriaco: parole che allora si trovavano al centro dello sforzo spirituale dell’Austria e che a me e ad altri davano la parola d’ordine per l’appartenenza della vita spirituale dell’Europa centrale. E mi sia concesso di leggervi le parole che allora furono pronunciate da un tedesco d’Austria ai suoi studenti:
«L’anno 1870 ha portato a una conclusione lo sviluppo del popolo tedesco.
La speranza che i trent’anni ancora rimanenti del nostro secolo spingano i germi della vita spirituale in Germania a un rapido sviluppo, anche se per ora la poesia dovrà ritrarsi, deve invitarci a metterci in chiaro sul passato più recente, per stare in certo senso senza pendenze di fronte al presente immediato.
Noi in Austria ci troviamo proprio in questo significativo punto di svolta in una situazione particolare.
Se il libero movimento della nostra vita statale ha rimosso la barriera che fino a poco tempo fa ci separava dalla Germania, se la legge sulla scuola popolare e le nuove istituzioni dell’insegnamento ci hanno dato i mezzi per innalzarci a una vita culturale comune con gli altri tedeschi, si è proprio ora verificato il caso,»
— si tenga presente che ciò è stato scritto immediatamente sotto i postumi dell’anno 1870! —
«che noi non avremmo dovuto partecipare a una grande azione del nostro popolo. Il Nord ha assunto la direzione in Germania e ha formato uno stato da cui noi siamo esclusi. Nella vita spirituale tedesca non poteva per questo sorgere alcuna barriera. Le sue radici non sono di natura politica, ma storico-culturale. Vogliamo tenere d’occhio questa indistruttibile unità della vita spirituale tedesca, a cui non solo l’Austria occidentale, ma perfino i tedeschi di Ungheria e Transilvania prendono decisa parte. Possa in questo ambito spirituale regnare di qua e di là amore reciproco. Noi in Austria vogliamo camminare mano nella mano con la vita spirituale del Reich tedesco, e riconoscere senza riserve e emulare là dove ci sono avanti; nel Reich tedesco si voglia però apprezzare e onorare il nostro difficile compito culturale e non imputarci del passato ciò che è nostro destino, non nostra colpa.»
L’uomo da cui provengono queste parole — Karl Julius Schröer —, che pronunciò spesso e spesso queste parole ai suoi studenti austriaci, da che cosa era animato nell’intimo? Egli stesso era un tedesco, nato in Ungheria. Che cosa lo teneva legato all’intera vita spirituale tedesca? In una sola parola è detto ciò che ve lo legava — nella parola: Goethe. Era infatti del tutto permeato dall’indole spirituale di Goethe. E l’indole spirituale di Goethe agiva come il vivente legame, agiva anche come il fuoco che passava dai tedeschi di Germania ai tedeschi d’Austria, ai tedeschi d’Ungheria, a tutti i tedeschi d’Europa.
Ora, parlando di Goethe, si può facilmente obiettare: a quante anime, a quanti cuori parla oggi Goethe, all’interno del popolo tedesco, un linguaggio davvero vivo? Non saranno molti quelli che fuori versano il sangue per l’essenza tedesca e non sanno molto di Goethe?
Ma non è di questo che si tratta, quando si parla dei Geni guida di un popolo e dell’umanità. Più che in qualunque altro ambito mi sembra infatti valere qui la parola: «Li riconoscerete dai loro frutti!» La vita di civiltà mitteleuropea, la cultura tedesca, dai loro frutti li si deve riconoscere — e dal loro frutto più maturo, da Goethe. E Goethe ha agito tanto in profondità, che l’essenza tedesca era sentita da molti austriaci proprio come essenza propria. Il più tedesco dei poeti austriaci, Robert Hamerling, pronunciò una parola che si può in certo senso usare, per coloro di cui ho appena parlato, come una sorta di «divisa» — una divisa carica di significato. Fu infatti, per tanti e tanti nel tempo di cui ho parlato, parola tratta dall’anima. «L’Austria è la mia patria», dice Robert Hamerling, «ma la Germania è la mia madrepatria!» E tutte queste parole — ma soprattutto tali disposizioni d’animo — erano pronunciate sotto l’influsso di ciò che Goethe operava nella sostanza popolare della germanicità. Così posso anche qui prendere il personale come punto di partenza verso l’universalmente umano.
Goethe divenne per me stesso una sorta di Genio guida. Sempre più mi appariva come quel Genio dell’Europa centrale che non si limita a rappresentare ciò che si può conoscere nelle opere di Goethe, ciò che si può conoscere nelle ricchissime comunicazioni che abbiamo proprio sulla vita di Goethe; non mi appariva esaustivo nemmeno ciò che egli stesso ci ha posto davanti come una viva entità, nel suo «Faust». Goethe mi appariva invece sempre come se in tutto ciò che di lui possiamo sapere — dalle sue comunicazioni, dalle sue opere, da quanto ormai vive e agisce nella civiltà dell’Europa centrale, anzi nell’intera civiltà dell’umanità — vi fosse ancora qualcosa di molto più comprensivo, qualcosa di molto più universale: qualcosa che negli intimi momenti della vita, quando ci occupiamo davvero di Goethe, ci si fa incontro come da una montagna incantata. Come il vecchio Barbarossa stesso in forma rinnovata col Genio dell’Europa centrale — così ci si fa incontro in Goethe un’entità, intimamente legata a ciò che, muovendo dallo spirito tedesco, deve venire incorporato alla civiltà dell’umanità. E più profonde di quanto oggi possiamo ancora comprendere sembrano le parole che stanno alla fine del «Faust»:
Tutto ciò che passa
è solo un’immagine;
l’insufficiente
qui diviene avvenimento;
l’ineffabile
qui è compiuto.
Faust, dopo una vita in cui l’incessante aspirazione dell’Europa centrale si esprime davvero compiutamente, termina con l’anima sua che si innalza nel mondo spirituale. Come un indizio che dall’aspirazione faustiana, con cui l’uomo si unisce, debba scaturire il legame dell’uomo col mondo spirituale — così mi appariva l’indole spirituale di Goethe. E può ancora apparire come segue. Ci si può abbandonare a Goethe, a tutto il magnifico, al grande ch’egli ha detto; si può accogliere con cuore devoto l’immensa sapienza del Faust sul mondo. Ma ci si può anche immergere più intimamente nel modo in cui Goethe aspirava, nel modo in cui i misteri dell’umanità e del mondo agivano, vivevano e fermentavano nell’anima. Ci si può decidere a aspirare con lui. Allora l’anima — io credo — è rapita, condotta in quei mondi che la scienza dello spirito qui intesa rappresenta. — Nel mio ultimo libro «Gli enigmi della filosofia», la seconda edizione delle mie «Concezioni del mondo e della vita nel diciannovesimo secolo», ho cercato di mostrare come dallo spirito di Goethe si possa conseguire il coronamento della filosofia occidentale. Posso oggi solo accennare brevemente a ciò di cui ho così spesso parlato qui da questo luogo.
Approfondiamo lo spirito di Goethe. Lo troviamo — e se ci approfondiamo sufficientemente nella sua indole spirituale, esso non appare unilaterale —, lo troviamo soprattutto impegnato a scendere profondamente in quelle sfere della natura in cui scorrono le sorgenti, dove natura ed essere umano sono uno. Lo spirito di Goethe è tale che per lui la scienza naturale diviene immediatamente vita religiosa, essenza religiosa. Goethe non si approfondiva nella natura solo con l’intelletto e la ragione: l’intero suo cuore, l’intera sua anima si immergeva profondamente nei misteri della natura, cosicché ciò che per lui era mistero naturale era insieme amicizia con la terra. Ciò che in Occidente è stato sempre cercato — ritrovare il legame tra l’anima umana e la natura, così come era presente nella Grecia e come è andato perduto all’umanità moderna — attraverso l’indole spirituale di Goethe è da riconquistare. Tutte le forze di Goethe tendono a questo unico fine. La sua ampia immaginazione porta l’intelletto, la ragione in quelle vie per cui l’anima umana penetra fino alle sorgenti dell’esistenza, dove può essere trovata non solo una conoscenza naturale esteriore e meccanica, ma anche quelle legittimità del mondo che, come i pensieri della divinità stessa, ci si fanno incontro! Con l’intera sua anima Goethe si immerge nelle profondità dell’essere, dove la scienza diviene al tempo stesso religione: in quelle profondità di cui Schiller dice:
Accogliete la divinità nella vostra volontà,
ed essa scende dal suo trono cosmico.
Così avviene che Goethe non fosse soltanto unilateralmente poeta, non unilateralmente artista, ma divenisse ricercatore, uomo di scienza naturale, perché ciò cui l’anima umana aspira egli voleva cercarlo come un tutto.
Così ci appare la più completa, la più matura natura che mai sia stata posta da un uomo: la natura-Faust, scaturita dall’anima di Goethe, quella natura-Faust che sta davanti alla realtà esteriore con parole che oggi sono quasi divenute banali, ma nei cui confronti ci si deve porre dal punto di vista da cui Goethe le ha vissute. Così Goethe poté creare nel Faust quella figura che sta davanti alla realtà esteriore con le parole:
Ho ora — ahimè! — filosofia,
giurisprudenza e medicina,
e purtroppo anche teologia,
studiato a fondo, con ardente fatica.
Eccomi qui, povero stolto,
non più sapiente di prima!
Ma che cosa viviamo in questo Faust? Viviamo che l’anima, caduta nel dubbio su tutto il mondo esteriore, dal proprio interno edifica gli elementi che la conducono all’esistenza universale — scientificamente, artisticamente, universalmente. E allora riconosciamo che in questa natura-Faust vive lo spirito dell’Europa centrale, soprattutto lo spirito del popolo tedesco; lo riconosciamo particolarmente quando udiamo Faust pronunciare le parole:
Spirito sublime, mi hai dato, mi hai dato tutto
ciò che ti ho chiesto. Non invano
hai volto a me il tuo volto nel fuoco.
Mi hai dato la magnifica natura come regno,
forza per sentirla, per goderla. Non solo
una fredda e stupita visita mi consenti, e poi le possenti parole che penetrano profondamente nell’anima:
Mi concedi di guardare nel suo profondo petto
come nel seno di un amico.
Tu fai sfilare davanti a me la schiera dei viventi
e mi insegni a conoscere i miei fratelli
nel silenzioso cespuglio, nell’aria e nell’acqua.
Quando la tempesta ruggisce e scricchiola nel bosco
e il gigantesco abete, cadendo, travolge
i rami e i tronchi vicini,
e al suo cadere il colle tuona cupo e cavo,
tu mi conduci allora alla sicura grotta, mi mostri
me a me stesso, e del mio stesso petto
si schiudono i segreti e profondi miracoli.
Non si possono sentire queste parole, non le si possono penetrare, senza — direi — divenire uno con ciò che è l’anima del popolo tedesco. È quell’anima del popolo che vuole sacrificare sé stessa, con i suoi pensieri e i suoi sentimenti, con la sua fantasia e immaginazione, sull’altare della vita spirituale, per vedere salire su quell’altare il fuoco che conduce in alto, nei mondi spirituali. E se seguiamo la chiusa del Faust, non possiamo fare a meno di ricordare che Goethe, attraverso di lui, voleva dirci una cosa: fino a questa ascesa nei mondi spirituali, dove gli può veramente diventare chiaro «Tutto ciò che passa è solo un’immagine», conduce soltanto la via di colui che si è ringiovanito. Ci viene infatti presentato Faust con una doppia vita. Lo vediamo prima vecchio, poi come, dopo aver bevuto la bevanda del ringiovanimento, ascende nei mondi spirituali. — In tempi come i nostri si è tentati di vedere queste parole in una profondità del tutto particolare. Si è spesso paragonato il popolo tedesco ad Amleto. Si è spesso usata la parola di Amleto
«Essere o non essere» per caratterizzare l’essenza del popolo tedesco. Oh, lo si sente dalle parole e dalle grandi certezze che oggi cogliamo da ogni cosa, questo «essere o non essere». Ma come? Non lo si ode nel senso di Amleto, bensì nel senso di Faust! Nel senso della certezza che ciò che è fondato come l’anima del popolo dal che è cresciuto Faust appartiene a quel per cui «tutto ciò che passa è solo un’immagine», a ciò che è custodito per l’eternità. E così Faust ci appare veramente non come uno scettico, ma come un simbolo. Seguiamo il popolo tedesco dai tempi più antichi, di cui Tacito ci narra in modo tanto grandioso: lo troviamo in modo faustiano sempre in ringiovanimento. Esso però sa sempre una cosa: possiamo ora essere già «tedeschi»? Non lo possiamo ancora essere; lo diventeremo in eterno aspirare! E di nuovo udiamo le parole di Faust:
Chi sempre aspirando si adopera,
possiamo redimere;
come anche le altre:
Solo chi ogni giorno la deve conquistare
merita la libertà come la vita.
Il tedesco non può senz’altro dire di sé «io sono un tedesco» come l’inglese dice di sé «io sono un inglese», come il francese «io sono un francese», come l’italiano «io sono un italiano». Poiché gli appartenenti a questi popoli sanno che cosa sono quando lo dicono. Il tedesco sa che ciò che a lui si affaccia come «tedesco» è un ideale, legato alle più profonde sorgenti dello spirituale: si diviene tedeschi e sempre si diviene — e mai si è. E così lo stesso tendere tedesco sale sempre nei mondi spirituali, come il tendere di Faust si solleva alla fine nell’anima di gradino in gradino in mondi che Goethe ha così mirabilmente rappresentato. Anche se della rappresentazione di Goethe è oggi ancora presente in molti cuori tedeschi poca cosa con coscienza, la forza che viveva in Goethe vive oggi nell’Europa centrale. E non è certo esagerato dire: il Genio di Goethe combatte con le anime, nei cuori, nelle vene di coloro che stanno a occidente, di coloro che stanno a oriente. Per il ricercatore dello spirito diventa realtà l’antica favola greca, secondo che i Geni più preziosi di un popolo, quando il destino di questo popolo si decide, sono spiritualmente tra i compartecipi. Per colui che davvero conosce Goethe è senz’altro chiaro che tutto ciò che la cultura occidentale ha prodotto, ciò che possiamo chiamare cultura occidentale, è divenuto persona in Goethe, è divenuto personalità universale, è rinato in Goethe. D’ora innanzi chi va con la cultura deve essere toccato dal Genio di Goethe. Ciò ci dà la fede che specialmente nel nostro tempo il Genio di Goethe aleggia su di noi.
Così era presso i tedeschi d’Austria, che udirono la parola «Goethe» in mezzo al tempo di quelle lotte, quando i popoli austriaci non potevano ancora combattere al fianco del popolo fratello tedesco. Questo era anche ciò che conteneva l’attrattiva che io stesso sentivo verso la Germania. E voglio solo accennare, come fatto personale, alla più profonda soddisfazione che mi fu dato provare quando, per sei anni e mezzo, potei collaborare alla grande edizione di Weimar, che doveva portare all’umanità l’intero patrimonio spirituale di Goethe. E da allora fu irrevocabile il mio impulso ad avanzare nella comprensione del Genio goethiano. E qui mi sia concesso accennare a una personalità, del che ho già parlato qui da questo luogo: una personalità che in certo modo nell’ultimo terzo o nella seconda metà del XIX secolo rappresentò pienamente l’indole spirituale di Goethe nella vita spirituale tedesca, Herman Grimm. Un evento nella vita spirituale tedesca furono le lezioni di Herman Grimm su Goethe tenute negli anni settanta all’università di Berlino. Non dico di poter sostenere ogni parola di queste lezioni di Herman Grimm; ma più significativa delle sue parole era la coscienza che viveva in Herman Grimm.
Già nella sua prima lezione egli parlava del rapporto di Goethe con la vita spirituale della Germania nel modo seguente:
«Goethe ha agito nella vita spirituale della Germania come un possente fenomeno naturale avrebbe agito in quella fisica. I nostri giacimenti di carbone raccontano di tempi di calore tropicale, quando le palme crescevano da noi. Le nostre caverne che si schiudono raccontano di epoche glaciali, quando le renne erano da noi di casa. In periodi enormi si compirono sul suolo tedesco, che nel suo stato odierno sembra così eternamente immutabile, capitali sconvolgimenti. Il paragone lo si può dunque fare: Goethe ha agito sull’atmosfera spirituale della Germania pressappoco come un evento tellurico che avesse innalzato in media la nostra temperatura climatica di tanti e tanti gradi. Se accadesse qualcosa del genere, subentrerebbe una vegetazione diversa, un diverso esercizio dell’agricoltura, e con ciò una nuova base di tutta la nostra esistenza.»
Era così per Herman Grimm naturale pensare nell’indole spirituale di Goethe. Si vorrebbe dire: ogni parola di Herman Grimm ci mostra come in lui si possa vedere lo spirituale luogotenente di Goethe nella seconda metà del XIX secolo. Il Genio stesso di Goethe operava attraverso Herman Grimm. E
Herman Grimm era convinto — e in questo si mostrava di nuovo proprio l’indole spirituale di Goethe in lui — che sarebbero stati ancora necessari centinaia d’anni per comprendere pienamente Goethe e apprezzare pienamente ciò che egli è nella sua indole spirituale. Perciò Herman Grimm stesso sapeva che ciò che aveva da dire di Goethe doveva essere superato quando una volta questa indole spirituale di Goethe fosse stata davvero compresa. Così ci appare anche la descrizione che Herman Grimm dà di Goethe come una descrizione dall’esterno. C’è qualcosa di peculiare nell’approfondire le descrizioni di Herman Grimm sull’indole spirituale di Goethe e sulle creazioni goethiane. Davanti a Herman Grimm si dispiega la vita sociale, politica e spirituale della Germania, ed egli vi scorge Goethe che avanza potente e con il suo Genio interviene profondamente nelle condizioni della Germania in campo scientifico, politico e artistico. Ma noi lo guardiamo così «dall’esterno». Herman Grimm ne era consapevole: gli viene il sentimento che devono venire tempi in cui ci si deve prima interiormente collegare con l’indole di Goethe, e che ancora infinito verrà da Goethe.
Nei nostri giorni gravidi di destino dobbiamo ricordare i pensieri di Herman Grimm quando parliamo dell’indole spirituale di Goethe. Ho accennato subito nell’introduzione della mia conferenza a Karl Julius Schröer. Indimenticabile per me sarà una parola dalla bocca di quest’uomo, che allora, quando Schröer parlava a Vienna di Goethe, mi cadde nell’anima come una scintilla infuocata. Egli cominciò una conferenza in cui esponeva che cos’è la peculiarità dello spirito
Che cosa dice, dall’indole di pensiero di Goethe, la coscienza tedesca in Herman Grimm?
Credo che siano parole significative quelle che egli dice, parole che specialmente nei nostri giorni possono divenire significative:
«La solidarietà delle convinzioni morali di tutti gli uomini è oggi la Chiesa che tutti ci lega. Cerchiamo, più appassionatamente che mai, un’espressione visibile di questa comunità. Tutte le aspirazioni davvero serie delle masse conoscono solo questo unico fine. La separazione delle nazioni qui non esiste più. Sentiamo che, davanti alla concezione etica del mondo, non regna alcuna differenza nazionale.»
Questo poteva essere detto, dall’indole spirituale di Goethe, nel 1895, dallo spirito di Goethe, che come nessun altro aveva la qualità di immergersi amorevolmente in tutto ciò che è umano, anche in tutto ciò che è nazionale.
«Noi tutti ci sacrificheremmo per la nostra patria,» — e qui sono parole significative:
«ma di affrettare il momento in cui ciò potrebbe avvenire per mezzo della guerra, o di provocarlo, siamo ben lontani.
L’assicurazione che mantenere la pace è il nostro più sacro desiderio non è menzogna. ‹Pace in terra e benevolenza agli uomini› ci permea.»
Chi conosce l’essenza dell’Europa centrale sa che queste sono parole vere, parole che possono reggere davanti a ciò che è stato appena chiamato la «coscienza tedesca»! E conducono a ciò che Goethe, il Goethe vivente, può ancora divenire per noi, le parole seguenti di Herman Grimm:
«… Gli uomini, come totalità, si riconoscono sottoposti a un invisibile tribunale che troneggia come fra le nubi, davanti a cui il non poter reggere è per loro sciagura, e al cui procedimento giudiziario essi cercano di adeguare le loro controversie interne. Con ansioso sforzo cercano qui il loro diritto.»
Quanto universalmente, quanto amorevolmente entrando in ciò che è universalmente umano, parla, dallo spirito di Goethe, Herman Grimm nel 1895:
«Come si adoperano i francesi odierni per presentare la guerra contro la Germania che essi progettano come un’esigenza morale, il cui riconoscimento pretendono dagli altri popoli, anzi perfino dai tedeschi stessi.»
Non udiamo da queste parole l’assicurazione che viveva nell’Europa centrale, secondo cui questa non avrebbe mai potuto, per proprio conto, provocare una guerra? Non udiamo però anche la coscienza di trovarsi davanti a una ferrea necessità? «Noi tutti ci sacrificheremmo per la nostra patria; ma di affrettare il momento in cui ciò potrebbe avvenire attraverso la guerra, o di provocarlo, siamo ben lontani.» Questo noi sappiamo, che è vero! E perciò sappiamo che presso il popolo in cui vivevano tali disposizioni non si può trovare la causa e la «colpa» dei presenti eventi. Ma i goethiani non erano stati colpiti da cecità: che la guerra sarebbe comunque venuta, essi lo sapevano. «Come si adoperano i francesi odierni per presentare la guerra contro la Germania che essi progettano come un’esigenza morale, il cui riconoscimento pretendono dagli altri popoli, anzi perfino dai tedeschi stessi!»
Già al tempo di Goethe si parlava del senso oggettivo, del suo modo amorevole di immergersi negli uomini e nelle cose, di collegarsi con l’anima a tutto. Un significativo psicologo del suo tempo, Heinroth, aveva usato la parola del modo oggettivo di pensare e osservare di Goethe. Questa oggettività conduce proprio a quella concezione del mondo che si può definire «concezione goethiana del mondo»: nessuno potrà aggirarla volendo accogliere in sé la civiltà dei tempi nuovi. Tutto sommato, non si era in realtà lontani dal riconoscere cose del genere. L’indole spirituale di Goethe — rimase davvero così sconosciuta? Vorrei accennare a parole che sono state pronunciate e che possono mostrarci come essa non sia in realtà rimasta così sconosciuta —, a parole come le seguenti:
«Il saggio di Wood (l’inglese) fu l’antecedente delle ancor più epocali ricerche omeriche di Wolf; e gli ideali greci di arte e di vita furono, per Goethe e Schiller a Weimar, come nel caso di Herder gli ideali del canto primordiale, gli strumenti su che lo spirito tedesco si elevò a una musica nuova e al tempo stesso profondamente sua propria.»
Parole ancora degne di nota, riferite ai francesi e agli inglesi:
«Alla privilegiata élite fra i connazionali di Descartes e di Newton lo spirito della scienza era senza dubbio noto; ma l’appassionato impulso al sapere fu insegnato all’Europa moderna, ammesso che lo sia stato, soprattutto da migliaia di ricercatori tedeschi…»
«… L’immaginazione, il sentimento, la volontà fecero valere il loro diritto di essere ascoltati accanto alla ragione, o al di sopra di essa, e sotto la loro pressione trasformatrice l’universo divenne più profondo, più ampio e più meraviglioso. L’irrazionale fu riconosciuto come fonte di illuminazione; la saggezza fu cercata nel fanciullo e nel fiore; scienza, filosofia e poesia si avvicinarono l’un'all’altra. Da noi in Inghilterra questo risveglio dell’immaginazione creò una nobile poesia, ma lasciò quasi intatte le scienze e la filosofia.
Una delle chiavi per comprendere l’intero periodo è il seguente fatto. Mentre in Inghilterra e in Francia i movimenti poetici, filosofici e scientifici scorrevano in gran parte in canali separati, in Germania essi si toccavano e si fondevano completamente l’uno nell’altro. Wordsworth cantava e Bentham calcolava; ma Hegel coglieva il Genio della poesia nella rete della sua logica. E nel Genio di Goethe il pensiero, che scopre e spiega, e l’immaginazione, che produce il nuovo, agivano in feconda armonia.»
«In Faust, alla fine della sua vita così mossa, vediamo prefigurata la Germania odierna, la Germania dell’instancabile volere e del coraggioso agire. Possiamo così comprendere tanto meglio perché il grande cittadino del mondo, ai cui occhi stato e nazionalità erano ideali subordinati e talvolta dannosi, mantenga tuttavia il suo inattaccabile posto di più alto poeta del Reich tedesco accanto a Bismarck, suo creatore.»
Sono parole dalle quali si vede che chi le pronuncia ha percepito qualcosa dell’indole spirituale di Goethe. Nel 1912 esse furono dette, e dove? Furono pronunciate in modo spavaldo da qualche parte in
Germania? No! — Furono pronunciate a Manchester, da Herford, l’inglese, che rimanda così alla vita spirituale tedesca. E furono pronunciate — così ci dice la prefazione del libro in cui apparvero, libro degno di essere letto nei nostri giorni gravidi di destino! — per insegnare ai giornalisti qualcosa di ciò che può condurre a una migliore comprensione di ciò che è il Genio tedesco. Lascio a ciascuno, alla luce degli eventi più recenti, giudicare quanto questi giornalisti ne abbiano imparato. Ma in queste conferenze c’è ancora qualcosa: dove si è parlato di Goethe e immediatamente si prosegue, una frase significativa:
«Nessuna parola tedesca è più profondamente imbevuta della linfa dell’etica nazionale di quelle che designano queste cose: vero, profondo, fedele.»
Così nel 1912, a Manchester. Possiamo richiamarci al fatto che comprendiamo qualcosa di ciò che è «vero, fedele». E possiamo dire — specialmente considerato il luogo dove queste parole sono state dette — che abbiamo imparato qualcosa da Goethe! Una prefazione è stampata all’inizio del libro, e vorrei comunicarvi alcune parole. Lord Haldane — forse conoscete questo nome dalle discussioni degli ultimi giorni — vi dice:
«La sorgente del fiume della sua (della Germania) vita spirituale e politica si trova nella Riforma. Ma alla fine del XVIII e all’inizio del XIX secolo cominciò a scorrere una corrente unica nella storia del mondo, in un modo che da allora è stato tanto ininterrotto quanto caratteristico. Dai tempi dell’antica Grecia il mondo non ha visto uno spettacolo simile di così stretta fusione della vita dell’uomo di stato con quella del pensatore. Lo spirito della Germania odierna è in alto grado concreto e pratico.»
Perché Lord Haldane scrive queste parole? Anche su questo si esprime:
«L’influsso di una vera conoscenza può da solo scacciare le nubi della diffidenza e liberarci dal peso di doverci armare contro attacchi che in realtà nessuno di noi ha in mente.»
Ebbene! Non ho nulla da aggiungere alla luce che viene gettata da questo lato sui nostri giorni gravidi di destino. Esse ci danno, dall’internazionalità dell’essenza tedesca, il diritto di tenerci a Goethe, di trovare conforto e speranza presso di lui, di trovare anche sostegno in questi giorni gravidi di destino. Lì troviamo soprattutto — e potrei accennare a molto, molto — in Goethe una parola. Oh, ho dovuto spesso negli ultimi giorni e settimane pensare a questo detto goethiano! Che si sia sparato sulla cattedrale di Reims — così è stato diffuso nel mondo. Non credo di restare indietro rispetto a chicchessia nella venerazione della meravigliosa cattedrale di Reims. L’ho vista nel 1906; l’ho ammirata. Ma ho anche visto come essa sia divenuta fragile, e mi tagliò il cuore quando dovetti dirmi: non ancora trent’anni e non potrà più stare in piedi come sta oggi. Udimmo poiché su questa cattedrale si sarebbe sparato — non voglio affatto indagare il fatto —, e molto se ne è parlato. Allora ho dovuto ricordarmi di un’idea goethiana, di un sentimento goethiano. Dall’indole spirituale di Goethe è pronunciata la parola che può fare così profonda impressione: che cosa sarebbero le innumerevoli stelle, che cosa sarebbero tutti i cieli, se non risplendessero infine in un occhio umano, se esse non si riflettessero in un’anima umana e non fossero accolte da un cuore umano? Chi comprende l’indole spirituale di Goethe sa che esiste un’opera d’arte più alta di tutte le cattedrali, sa che esiste un’opera d’arte più alta di tutte le opere d’arte umane, per quanto egli le ammiri; sa che esiste l’opera d’arte divina dell’uomo! E allora — per quanto possa suonare paradossale — a un’umanità deformata si può dire questo: quando la guerra è una necessità e deve esserci, e si spara sulla più grande opera d’arte, più grande di tutte le cattedrali, allora si sente — in senso goethiano — come ipocrisia quando ci si lamenta che anche sulle cattedrali possano cadere pallottole!
Ancora una volta, poiché legato agli eventi del tempo, lasciatemi prendere in considerazione il paese di cui tanto oggi si parla: l’Austria. Ma dapprima vorrei sollevare una domanda. Dipende infatti per molti aspetti dalla corretta formulazione delle domande se si ottengono risposte giuste e pertinenti.
Molto si parla della «colpa» della guerra attuale; molto si parla del fatto che qua o là sarebbe stata accesa. Ma una domanda, penso, può essere decisiva e deve diventare importante: chi avrebbe potuto impedire questa guerra? Che dovesse un giorno venire è un’altra domanda. Io parlo ora solo del suo inizio immediato nel nostro tempo, e su questa domanda non vi è altra risposta che questa: avrebbe potuto impedirla unicamente il governo russo! Questo è certo. Da tutto ciò che è molto facile da sapere l’uomo può oggi darsi questa risposta.
Ma ancora una volta, al punto di partenza «locale». A quel gruppo di persone di cui ho detto prima, che avevano davanti come un ideale l’andare insieme dei tedeschi d’Austria con quelli del Reich tedesco, risuonava più volte negli anni in cui si preparava ciò che ora è divenuto evento, una parola pronunciata da Bismarck, parola detta con superiore umorismo, ma — vorrei dire — racchiudente un destino. «Colchici d’autunno» furono chiamati da Bismarck un certo numero di persone che allora non volevano accompagnare la missione affidata allo stato austriaco in Bosnia ed Erzegovina dal Congresso di Berlino del 1878. «Colchici d’autunno» — perché? Avevamo allora in Austria un parlamento il cui capo era un uomo grande, significativo. Si chiamava Herbst. Vedeva, con molti, il più alto ideale di attività politica nel sistema parlamentare d’Inghilterra. Da questo sistema parlamentare si potevano trarre molte cose. Tra l’altro, gli herbstiani traevano qualcosa che sostenevano con grande virtuosismo: che non si doveva rivendicare la Bosnia e l’Erzegovina. Bismarck chiamò queste persone «colchici d’autunno» (Herbstzeitlose), con allusione al loro capo, perché vedeva il compito del tempo legato a ciò che allora l’Austria doveva eseguire in Bosnia ed Erzegovina.
Come si era arrivati a ciò?
La Russia aveva allora proseguito nell’aspirare a estendere la sua sfera di potere sui paesi balcanici. La Francia e l’Inghilterra erano i principali avversari di questa aspirazione. Oggi bisogna ricordarsene, perché solo il nesso dei fatti può immergere nel nostro cuore un sentimento giusto circa chi fu allora colui che, contro la Russia, al Congresso di Berlino, affidò all’Austria la missione riguardante la Bosnia e l’Erzegovina. L’Inghilterra e il suo rappresentante al Congresso di Berlino, Lord Salisbury! L’Inghilterra considerava allora come una necessità del tempo nuovo che l’Austria estendesse la sua sfera di potere su Bosnia ed Erzegovina. E coloro che non erano «colchici d’autunno», ma che allora sostenevano di udire nella lingua dell’Inghilterra la lingua del tempo nuovo — degli uomini del tempo, non dei colchici d’autunno —, non potevano andare d’accordo con gli uomini-Herbst in Austria: dovevano piegarsi alla moderna richiesta, ossia estendere la sfera di potere dell’Austria a Bosnia ed Erzegovina. Lì ciò che più tardi è accaduto è una conseguenza di ciò che allora si svolgeva, e si è radicato in quegli uomini che allora — vorrei dire — volevano legare lo spirito austriaco allo spirito moderno.
Ora, una bella parola di Goethe è anche quella che egli pronunciò quando una volta si espresse su una delle più antiche rocce della terra, sul granito. Disse allora che l'attraeva sempre di nuovo la natura con tutta la sua coerenza, perché essa lo faceva dimenticare l’incoerenza degli uomini e delle loro azioni. Questo domina l’intera indole spirituale di Goethe: interiore coerenza. E questa interiore coerenza, osservata nello stile di Goethe, dà sicurezza all’anima, dà mete autentiche, vere all’anima. Ci si deve però innalzare gradualmente fino a questa coerenza, se essa deve diventare la coerenza nell’agire degli uomini.
Ora, se si pensa il modo di pensare di Goethe applicato a coloro che in Austria si formavano il loro ideale tedesco: che cosa devono pensare della coerenza o dell’incoerenza degli uomini, quando devono apprendere che l’Austria, nella sua questione vitale — continuazione di ciò che la politica inglese aveva voluto al Congresso di Berlino del 1878 —, urta contro la resistenza degli elementi slavi del sud, provoca per questo la Russia — e trova l’Inghilterra a fianco della Russia? Che cosa sarebbe dovuto in realtà accadere per dare ragione alla politica inglese? Ciò che essa voleva nel 1878 — o qualcos’altro? Nella storia i fatti stanno in intimo nesso; essi si susseguono con coerenza. E ragione deve pur avere chi è nella condizione di regolare le sue azioni secondo questa coerenza! Potrebbe forse il tedesco d’Austria rivolgersi agli ispiratori della sua missione riguardo agli slavi del sud e, riprendendo la parola di Bismarck, estendere un po’ l’espressione «colchici d’autunno»? Anche questa sembra essere l’indole spirituale di Goethe nei nostri giorni: la coerenza degli eventi alla quale siamo vincolati nei nostri stessi giorni.
Se ci volgiamo di nuovo a Goethe e a ciò che egli era nell’intimo della sua anima, troviamo che ha cercato incessantemente il nesso interiore fra l’anima umana e le sorgenti di ogni essere. L'ha rappresentato in modo così illustrativo, così travolgente nel suo «Faust», perché sapeva che un celeste, uno spirituale-divino risplende nell’anima umana, e che questo celeste, questo spirituale-divino è più grande di ciò che gli uomini, con il loro intelletto, con la loro debole ragione, possono abbracciare. È proprio il problema-Faust: sentire Dio nell’anima, il Dio creatore, il Dio operante, il Dio che parla nella storia. Non occorre che sia sempre legato al nome di Goethe ciò che è l’indole spirituale di Goethe; ma «dai loro frutti li riconoscerete». Ho detto che è applicabile alla cultura del popolo tedesco, e il frutto più maturo, il più splendido, il più imperituro di questa cultura è l’indole spirituale di Goethe. Ma ciò che è da scorgere alla radice di questa cultura, ciò che è da sentire alla radice di questa cultura, lo vediamo ovunque dove ci si fa incontro il germanesimo, la germanicità nella loro immediatezza.
Di nuovo interroghiamo questa germanicità, che è al tempo stesso indole goethiana, di fronte a qualcos’altro che affiora sempre di nuovo. «La neutralità del Belgio è stata violata dalla Germania», udiamo ripetere più volte. Non è qui mio compito discutere le necessità militari; chi conosce le circostanze sa di che necessità militari si tratti in questo momento. Ma un’altra cosa va considerata. Giunge da oltre la Manica: «Sì, poiché avete violato questa neutralità del Belgio, eravamo costretti, per ragioni morali, a cominciare la guerra con voi!»
Primo: non vorrei affatto appartenere a coloro che sono giustamente colpiti dalla parola tanto spesso pronunciata: che, quando questi o quei fatti avvengono qua o là, tali persone sono poi abitualmente sagge dopo e dicono: lo si sapeva da tempo. Ma si può dire che coloro che in questo caso si occupavano delle cose pubbliche sapevano bene che questa guerra sarebbe venuta un giorno, e che l’Inghilterra si sarebbe trovata allora tra i nemici della Germania. Come le cose sarebbero anche potute andare: esse stavano in modo che così dovevano andare. Per questa ragione non si può dare troppo peso alla presente indignazione morale dell’Inghilterra — anche se non voglio parlare della violazione della neutralità del Belgio. Ma della indignazione morale voglio parlare dall’indole spirituale di Goethe.
Goethe ha indicato che, quando l’anima umana si ritrova alle sorgenti dell’eterno, vede allora risplendere in sé anche le eterne necessità. E Schiller, come tante volte, dall’animo goethiano, ha coniato una parola: «La storia del mondo è il giudizio del mondo.» Ammettiamo che con la violazione della neutralità del Belgio sia stato commesso un torto. Chi sarebbe il giudice? Colui che pensa nell’indole di Goethe, di Schiller, risponde: «Ora la storia del mondo!» Al suo giudizio dovrà sottomettersi la storia tedesca. Ma mai Schiller avrebbe detto, dallo spirito di Goethe: «La politica inglese è il giudizio del mondo!» Herman Grimm ha parlato di quanto Bismarck fosse vicino a Goethe. Perciò, in connessione con quanto ora è stato esposto, sia lecito ricordare una parola di Bismarck. Si può infatti dire che è in connessione con quanto sopra sulla «storia del mondo» e sul «giudizio del mondo».
Era nell’anno 1866, quando da alta sede si fece notare a Bismarck che si doveva punire l’Austria, poiché era l’unica colpevole nella lotta di rivalità con la Germania. E Bismarck avrebbe pronunciato le parole: «Non abbiamo da esercitare un ufficio di giudice, ma da condurre la politica tedesca; la lotta di rivalità dell’Austria contro di noi non è più punibile della nostra contro l’Austria.»
Ho voluto premettere queste parole perché credo che possano servire come fondamento quando risuona il grido dell’indignazione morale dell’Inghilterra per la violazione della neutralità del Belgio da parte della Germania. Noi, dall’indole spirituale di Goethe, diremmo a tali voci: non avete da esercitare un ufficio di giudice, bensì conducete la vostra politica! E comunque sia: dalla politica e dalle necessità politiche, da parte della Germania, in Belgio è accaduto ciò che doveva accadere. Ma se volete difendere la neutralità del Belgio, non lo fate per morale, bensì per ragioni politiche. E come la Germania, per ragioni politiche, doveva trattare la neutralità del Belgio secondo il suo giudizio, così voi, per ragioni politiche, dovevate trattare a modo vostro questa neutralità!
Quando si parla così, allora si sente ciò che coincide con un giudizio inglese che già ho comunicato: «Nessuna parola tedesca è più profondamente imbevuta della linfa dell’etica nazionale di quelle che designano queste cose:
vero, profondo, fedele.» Vero è che gli stati in guerra rappresentano la loro politica e non la morale. Profondo è trarre nell’anno 1914 le conseguenze di quanto è stato avviato nell’anno 1878. Se sia fedele prendere posizione contro qualcuno quando continua nel 1914 ciò che nel 1878 gli era stato affidato, lo responsabilizzino coloro che parlano della «moralità» della loro politica.
Non volevo entrare in ciò che in qualche modo tocca la politica del giorno. Fedelmente, infatti, proprio nei nostri giorni gravidi di destino, dobbiamo attenerci a ciò che Bismarck ha detto: coloro che devono restare a casa, per un certo verso, farebbero bene a tacere quando gli eventi parlano fuori sul campo. Non volevo nemmeno parlare di questo o di quello in Goethe. Ma volevo dire ciò che, muovendo da Goethe, può risuonare nei nostri cuori e nelle nostre anime quando, di fronte a eventi del mondo fisico così gravidi di destino come quelli odierni, sentiamo la necessità di tenere come vero: che tutto ciò che passa è solo un’immagine, che l’insufficiente — solo nello spirituale diventa avvenimento, che solo là l’ineffabile viene compiuto. Io lo so come proprio in questi giorni, per coloro che stanno fuori sul campo, lo sguardo verso i mondi spirituali era ciò di cui avevano bisogno, ciò a cui anelavano. E le ho udite le assicurazioni che venivano da coloro dai quali oggi tutto dipende, — le assicurazioni che la guerra parla un linguaggio chiaro, ma un linguaggio intorno alla vita dello spirito, intorno alla realtà della vita dello spirito. In questi giorni si possono studiare i sentimenti, quei sentimenti: «Ovunque io versi il mio sangue, ovunque io tragga l’ultimo respiro, io lo so: la mia anima è custodita nella vita dello spirito, e realtà è ciò che resta!» E non solo per coloro che stanno fuori a oriente e a occidente, ma anche per quelli ai quali il destino ha assegnato qualcos’altro, è «comprensione spirituale del mondo» una grande parola. Non dovrebbe forse in realtà vergognarsi di non stare fuori sul campo, chi senta in sé la differenza: «Tu sei al sicuro che il tuo sangue non scorrerà; solo gli altri sono esposti al grave, duro destino?» Non ci si dovrebbe vergognare di appartenere ai primi, se non fosse possibile sapere che lo spirito e i legami spirituali sono a tutti comuni, che con noi sono coloro che versano il sangue? Anche se non esplicitamente può essere espresso da ciascuno di coloro che stanno fuori sul campo come viva in lui ciò che nella germanicità ha portato i suoi frutti più maturi — esso vive in lui almeno nel subcosciente. E vero è — si dica ancora una volta: commilitoni non sono solo quelli che stanno fuori sui campi di battaglia, ma anche i Geni che dalla sostanza di popolo sono scaturiti come frutti maturi. E Goethe è un tale frutto maturo, davanti a cui la cultura dei tempi nuovi non può passare; ma hanno ancora difficoltà certe persone a non passargli accanto. E per concludere consentitemi ancora di accennare a queste difficoltà che ci sono e anche a ciò che a esse è legato nei nostri giorni gravidi di destino.
Volgiamo lo sguardo a oriente — e possiamo anche là dire: dai loro frutti li riconoscerete. Sia messo in rilievo uno dei più significativi intellettuali russi, che ha particolarmente lottato con la vita spirituale del XIX secolo: Alexander Herzen. Come è legato al travaglio spirituale del tempo? Consideriamo l’anima di Herzen, dell’intellettuale russo. Solleviamo una domanda: era stato toccato dall’indole spirituale di Goethe? Colui che ne è toccato crede alle cose eterne, al futuro dell’uomo e al valore dell’uomo, al fondarsi dell’umano nel divino. E quando vince, crede ancora con il Faust di Goethe al ringiovanimento dell’essere umano — e da ogni dubbio e da ogni oppressione per la miseria dell’esistenza gli scorre ancora speranza, faustiana speranza. — Herzen si fece conoscenza della vita intellettuale dell’Europa occidentale. Uno degli spiriti più illuminati della cultura occidentale gli sembrò essere John Stuart Mill. Udiamo che cosa dice di Mill:
«Egli non esagerava affatto quando parlava del restringimento dell’intelletto, dell’energia, dell’appiattimento delle personalità, del costante svilimento della vita, del costante escludere dalla vita interessi generalmente umani, della sua riduzione agli interessi dell’ufficio mercantile e del benessere borghese. Mill parla senza mezzi termini del fatto che per questa via l’Inghilterra diventerà Cina — e aggiungiamo: e non solo l’Inghilterra.»
E Herzen continua:
«Forse tuttavia ci salverà una crisi da questa consunzione cinese. Ma da dove essa debba venire, e come — non lo so, e non lo sa neanche Mill.»
Ora Herzen esclama:
«Dov’è quel pensiero possente, quella fede appassionata, quella speranza ardente che indurisce il corpo e trae l’anima in quell’estasi convulsa che non sente né dolori né privazioni e va con passo fermo al patibolo e al rogo? Guardatevi attorno! Che cosa è in grado di elevare i popoli?»
Tali domande rivolge l’intellettuale russo alla cultura dell’Europa. Quale conclusione si può trarre? Ebbene, la risposta del tempo attuale se la sono data nella loro anima coloro che credevano a Goethe. Perciò sono con quest’anima, con l’anima di Herzen, così legati ai grandi eventi del tempo. Benché coloro che sono goethiani non avrebbero mai potuto sollevare questa domanda: «Dov’è quel pensiero possente, quella fede appassionata, quella speranza ardente che indurisce il corpo e trae l’anima in quell’estasi convulsa che non sente né dolori né privazioni e va con passo fermo al patibolo e al rogo?» Eppure sentivano: ciò che viene dalle sorgenti dalle quali Goethe ha attinto, va per la cultura dei tempi nuovi, verso la morte! E la risposta ci risuona dagli eventi nostri gravidi di destino: «Guardatevi attorno! Che cosa è in grado di elevare i popoli?»
Merežkovskij, un altro intellettuale russo del nostro tempo, dice nel libro in cui anche su Herzen si esprime, quanto segue:
«L’ultima visione di morte di Herzen è — la Russia come ‹paese della libera vita› e la comunità rurale russa come salvatrice del mondo. Il suo vecchio amore lo prese come nuova fede. Ma comprese, così pare, nell’ultima ora, che anche quest’ultima fede — era illusione. Se però anche la fede l’ingannò, non l’ingannò il suo amore: nel suo amore per la Russia stava una certa giusta prospettiva. Non la comunità rurale, ma la comunità cristiana diverrà forse veramente la fede che i giovani barbari devono portare alla vecchia Roma.
Intanto però muore — senza alcuna fede!» Così dice di Herzen.
«Addio, Roma corrotta! … Addio, terra natia.» Perché questa mancanza di patria, quando guardiamo a oriente, nei migliori intellettuali? Potremmo dire: da una scopertura che Merežkovskij lascia trasparire nel suo ultimo libro, «L’avanzata della plebe», si può riconoscere ciò che ancora manca a oriente. A pagina 25 di questo libro egli dice:
«Quando Goethe parla della Rivoluzione francese, si piega improvvisamente a terra, come un gigante schiacciato da un cattivo incantesimo e ridotto a nano. Da semidio ellenico diventa borghese tedesco e — l’ombra dell’Olimpio mi sia misericordiosa — filisteo tedesco, il ‹signor von Goethe›, consigliere segreto del duca di Weimar e figlio per bene del rispettabile bottegaio di Francoforte.»
Vediamo la scopertura; vediamo l’intellettuale che non arrivava a Goethe, che si chiede: «Come parlò Goethe di fronte alla Rivoluzione francese?» e si dà per risposta: «Da semidio ellenico diventa borghese tedesco e — l’ombra dell’Olimpio mi sia misericordiosa — filisteo tedesco, il ‹signor von Goethe›, consigliere segreto del duca di Weimar e figlio per bene del rispettabile bottegaio di Francoforte.» Ma questo Goethe divenne colui che ha posto nel suo «Faust» la più grande rivoluzione che l’umanità abbia vissuto: la rivoluzione dell’anima umana sulla sua via verso il divino. E la giusta valutazione di quel che in tale incanto è stato posto è quello che la cultura moderna deve comprendere, se nell’uomo non vuole accendere l’assenza di fede, l’«addio, terra natia», bensì la fiducia e la fede nella vita divina nell’uomo. Che cosa vedono gli intellettuali d’oriente nella cultura dell’occidente? Ebbene, a ciò per cui l’occidente ha raggiunto il suo fiore, essi passano accanto nel modo descritto! Ma, così vero come nelle nostre vene vive l’antica grecità, l’antica romanità, così vero come nelle nostre vene è penetrato il cristianesimo dei primi secoli, così vero l’uomo d’oriente un giorno porterà nelle vene quel dominio di civiltà che attraverso lo spirito di Goethe ha raggiunto il sole. Ma l’uomo si oppone soprattutto a ciò cui da ultimo deve comunque soccombere: poiché odia ciò che necessariamente deve venire su di lui. Non è riservato all’anima russa, nel futuro dell’umanità, ciò che fino a ora ha ottenuto dal bizantinismo o ciò che ha ricevuto come cultura esteriore dall’occidente. Bensì la grecità, la romanità e il primo cristianesimo è divenuto sangue vitale nei più alti popoli dell’Europa centrale. Ma nulla può essere saltato! In Goethe è risorto quel che grecità, romanità e primo cristianesimo hanno reso vivo nella cultura dell’Europa centrale. E in ciò che giunge dall’oriente scorgiamo ancora il puerile opporsi, l’incomprensione verso ciò che dalle anime deve essere accolto. E cominciamo a comprendere — anche questa è l’indole spirituale di Goethe — e poi a guardare con consapevole fiducia e consapevole confidenza al futuro, quando ci si chiede: perché ci fanno guerra da oriente? — Anche su questo Merežkovskij ci dà risposta, parlando di Čechov:
«Nessun’epoca, nessun popolo — come se in mezzo all’eternità esistesse solo la fine del XIX secolo e nel mondo solo la Russia. Infinitamente acuto di vista e fine d’udito riguardo a tutto ciò che è russo e contemporaneo, è quasi cieco e sordo verso ciò che è straniero e passato. Vedeva la Russia più chiaramente di altri, ma non vedeva l’Europa, non vedeva il mondo» — e noi aggiungiamo: l’intellettuale russo Merežkovskij non vide il goethismo, l’indole spirituale di Goethe!
Ma quale fonte di ringiovanimento e speranza, nei giorni gravi, sia Goethe, diventa a uno del tutto chiaro quando sa: necessariamente l’occidente doveva attraversare un’epoca di materialismo. Chi vede solo il materialismo può disperare; eppure in mezzo a esso si eleva una spiritualità tale che può essere riassunta nell’indole spirituale di Goethe! Veramente, il tedesco l’ha dimostrato: egli accoglie con amore, con dedizione ciò che è l’indole spirituale russa. Ma deve anche portare comprensione verso ciò che non è ancora l’indole spirituale russa. Parole degne di nota — del che Gorkij dice che sono crude, ma vere — sono quelle che ci mostrano come siano state pronunciate da un intellettuale russo non toccato dall’indole spirituale di Goethe. Gorkij dice:
«Sì, che cosa è per te questo uomo? Capisci? Ti prende per il bavero, ti schiaccia sotto l’unghia come una pulce! Poi avrai anche compassione di lui! Certo! Allora potrai pure manifestargli tutta la tua stupidità. Egli ti stenderà sulle sette torture per la tua pietà, si avvolgerà sulla mano le tue viscere e ti strapperà dal corpo tutte le vene, un pollice all’ora. Ah, tu … pietà! Prega Dio che ti bastonino semplicemente senza alcuna pietà, e basta! … Pietà! … Puah!»
Cruda, ma vera — dice Gorkij. — Così parla chi ancora deve attendere ciò che l’indole spirituale di Goethe ha da dirgli.
Questa indole spirituale contiene qualcosa che, di fronte al caduco, all’immagine della vita, è un eterno, un in ogni tempo ineffabile, perché è il sempre crescente e producente da sé nuove speranze. E se si parla in questi giorni di ciò che aleggia come buon Genio sull’Europa centrale, di ciò che fonda la fiducia che tanto saldamente è radicata nelle anime dell’umanità mitteleuropea, allora si può dire: che in Goethe è divenuto sangue universale dell’umanità. Guardando a quel che vive nei mitteleuropei combattenti — il loro vivere animico-spirituale — e a quel che là vive anche nel loro sangue, allora si può dire: è lo spirito di Goethe, e durerà finché dura lo spirito di Goethe! Allora una speranza ci tocca, come un conforto in questi giorni gravidi di destino: quella parola che Schleiermacher, anch’egli dall’indole spirituale di Goethe, ha coniato. È infatti una verità: Schleiermacher l’ha coniata dallo spirito goethiano, perché sapeva che all’indole spirituale di Goethe è legata la conoscenza e la visione del mondo spirituale, e che ciò che vive nel popolo tedesco è esso stesso un eterno-spirituale. Così possiamo, confortati e sicuri nella speranza, secondo Schleiermacher, dire: «Si espande come un alito dello spirito mitteleuropeo e goethiano sulle schiere di coloro cui gli spiriti oggi guardano, poiché in loro si fonda il destino dell’umanità.» Così bisbiglia nei nostri giorni gravidi di destino, affinché possiamo pronunciarlo con accresciuta forza e accresciuta fiducia. Perché sappiamo: vive anche in numerosi cuori che fuori sanguinano, la parola gravida di destino, quella di Schleiermacher, che è anche una parola goethiana, perché è stata coniata nel suo senso:
«La Germania è ancora lì, e la sua forza invisibile rimane intatta» — e noi aggiungiamo: indistruttibile!
In questo nostro tempo gravido di destino guardiamo a coloro che stanno fuori, a oriente e a occidente, e col loro sangue e anima difendono ciò che il nostro tempo richiede: l’abbiamo già considerato otto giorni fa nella conferenza precedente. Anche in questa conferenza non intendo trasgredire la parola che Bismarck pronunciò a
Oggi, nella nostra epoca in cui il tono fondamentale del discorso è tinto in modo più materialistico di quanto possa esserlo qui, si parla molto di eredità e caratteri ereditati. Ma oggi, dinanzi a quel che di grande accade, si può più facilmente elevare al spirituale quel che su terreno materialistico si dice a proposito dell’ereditarietà. Che cosa vive nelle azioni di coloro che sanguinano per il proprio popolo? E che cosa deve vivere nei cuori di coloro che in modo autentico vogliono sentirsi uniti a questo grande tempo gravido di destino, portatore di destino?
Forse oggi non si andrà incontro a equivoci se ancora si usa la parola «eredità» in un senso più alto: se si accenna alle forze reali che dai grandi antenati provengono e ancora agiscono, che attraversano le schiere come un soffio magico; se si mostra che nelle azioni dei combattenti vive quel che viveva nei grandi geni del popolo mitteleuropeo. E forse non si andrà incontro a equivoci nemmeno se si osa dire che questo «vivere» significa qualcosa di reale: non solo di ciò che è espresso nella fiaba greca — che la forza degli antenati aleggi come benedizione sui viventi —, ma che questa realtà pervade, fa pulsare sangue e anime. E poiché come uomini dovremmo vivere, con piena coscienza e conoscenza, nello spirituale che ci circonda, forse oggi possiamo estrarre dalla schiera dei grandi mitteleuropei due personalità vicine al presente, due geni di che l’uno è certamente passato nel cuore e nell’anima della popolazione mitteleuropea, mentre l’altro può stare davanti a noi esprimendo nella sua essenza spirituale ciò che di più grande, di più alto vi è in questa popolazione mitteleuropea. Anche se molti oggi di coloro che eroicamente cooperano in questo tempo conoscono poco Schiller, ancor meno Fichte, ci può tuttavia animare il fatto che la stessa forza che nel sangue degli eroi scorreva in Schiller, nelle creazioni di Schiller, e nella grande esortazione che Fichte rivolse al suo popolo. Davvero, non per evocare nei vostri cuori sentimenti sentimentali, ma perché credo che in effetti vi sia qualcosa di caratteristico nel fatto che il popolo tedesco ama essere intimamente legato ai momenti più importanti dei suoi grandi, vorrei accennare agli ultimi momenti della vita terrena dei due grandi geni di cui oggi si deve parlare.
Schiller varcò così la soglia della morte, che il grande tedesco Herman Grimm, menzionato recentemente, poté dire della morte di Schiller: «Goethe spirò, Goethe si addormentò; Schiller morì». Il giovane Voß ci introduce propriamente nella stanza dove Schiller morì. Vediamo come Schiller visse con le forze massime dello spirito e dell’anima; sappiamo che poté reggersi fino all’età che purtroppo soltanto raggiunse, in quanto spirito e anima riportarono una vittoria straordinaria sul corpo. Così vediamo che negli ultimi giorni, quando il corpo era già consegnato alla morte, quell’anima era ancora eroicamente legata a tutto il grande che aveva pensato, meditato e creato nel corso della vita. Seguiamo, per mano di Voß, la stanza in cui Schiller giaceva morente; vediamo gli ultimi istanti del grande genio. Vediamo come il suo spirito, nel corpo affaticato, s’inclinava ancora verso i suoi grandi ideali; vediamo come egli si fece portare il figlio più piccolo, come lo guardò con quegli occhi che avevano contemplato il grande del mondo, come gli lesse negli occhi, lo riconsegnò infine ai suoi curatori e poi, evidentemente, volse lo sguardo nell’intimo più profondo della propria anima. Certo il giovane Voß ha ragione quando afferma che Schiller può aver pensato quanto ancora potesse fare per quel figlio nella vita. Ma questo atto può parlarci simbolicamente: come se sentissimo che, se Schiller avesse guardato negli occhi di ciascuno e poi si fosse rivolto verso il proprio intimo pensando che avrebbe avuto tante, tante cose da dirci, allora ci sentiremmo suoi eredi in un senso del tutto diverso dall’essere semplicemente eredi delle sue opere e di ciò che egli stesso ha detto. Allora ci sentiremmo legati ai suoi più intimi impulsi vitali, talmente da sapere: se vogliamo essere della sua essenza e degni di lui, dobbiamo collocarci nei confronti della vita e del mondo dai suoi profondi impulsi vitali, vogliamo essere spirito dal suo spirito!
E Fichte — in tempi difficili cerca di plasmare e di vestire in parole ciò che aveva tratto dalle più intime profondità della sua natura filosofica, parole che ai tedeschi rivolse in un tempo di umiliazione tedesca per risollevarli e per infondere loro grandezza per l’ulteriore vita del popolo. Ed egli era unito a quel che poi condusse alle lotte di liberazione del suo popolo. Ed è meraviglioso volgere ora lo sguardo agli ultimi istanti di Fichte. Egli aveva spesso riflettuto se non dovesse uscire anch’egli sui campi di battaglia; ma aveva poi trovato che avrebbe potuto brandire meglio un’altra spada per la salvezza del suo popolo: la spada della parola — e l’ha fatto in modo valoroso. Ma sua moglie — che era fedele aiutante dei combattenti — gli portò a casa la febbre degli ospedali da campo, ed egli ne fu contagiato. Fu negli ultimi istanti che suo figlio gli portò la notizia del passaggio tedesco del Reno e della fase di allora della guerra di liberazione. E vediamo ora come uno dei più grandi filosofi, che aveva forgiato i più possenti e cristallini pensieri, si esprime nelle sue fantasie febbrili — e quanto caratteristiche! Negli ultimi istanti della sua vita egli si vedeva in spirito in mezzo ai combattenti. E quel che dalle più profonde radici dei moti vitali poteva offrire al mondo e al popolo tedesco per la redenzione della Germania, risuonava dall’anima del grande filosofo tedesco nelle fantasie febbrili: un istante che profondamente ci commuove. Gli fu porta la medicina. Egli la respinse con le parole: «Lascia, non ho bisogno di medicine; sento che sono guarito!»
Come combattenti essi stessi stanno davanti a noi, i due grandi geni, combattenti per il meglio che il mondo ha prodotto, e li vediamo uniti entrambi, Schiller e Fichte, a tutto ciò che il tempo, il presente immediato richiede.
Volgiamoci a questi due grandi; cerchiamo di riconoscere in essi quel che — secondo Fichte — germoglia nella più profonda radice vitale del tedesco. Volgiamoci a Fichte per metterci davanti agli occhi quel che dobbiamo dirci — anche se in questi tempi così turbati —, quando da tante parti ci giungono giudizi sulla cultura europea provenienti da fonti che certamente non rivelano l’essere tedesco e lo spirito tedesco. In Fichte si può conoscere il popolo che ora così spesso si chiama «popolo di barbari».
Fichte pose tre domande quando volle parlare davanti al suo popolo di ciò che potesse risollevarlo. E si deve comprendere che Fichte tenne i suoi entusiasmanti «Discorsi alla nazione tedesca»: ciò avvenne in un tempo diverso dal nostro, di carattere assai diverso. Fichte pose tre domande che oggi — tutt’al più con una sola frase intermedia — non possono essere poste più allo stesso modo. Ma proprio da queste tre domande di Fichte c’è enormemente da imparare anche per il presente. La prima domanda è:
«se sia vero o non vero che esista una nazione tedesca e che la sua continuità nel suo essere peculiare e autonomo sia attualmente in pericolo?»
Se prescindiamo dalla seconda parte di questa domanda, dobbiamo dire: è impossibile porre oggi questa domanda in questo modo. Poiché la discendenza di Fichte ha dimostrato che esiste una nazione tedesca. Allo stesso modo la sua seconda domanda non può essere posta più oggi:
«se valga la pena o non valga la pena mantenerla?»
La terza domanda suona:
«se vi sia un qualche mezzo sicuro ed efficace per questa conservazione, e quale sia questo mezzo?»
Qui, anno dopo anno, ho parlato della vita spirituale umana. Certamente: quanto detto di questa vita spirituale dell’uomo ero convinto che esso sia lo sviluppo ulteriore di quel che era già presente alle anime di Fichte, di Schiller e di altri. Fichte cercò il mezzo per condurre i tedeschi fuori dall’oppressione e dalla miseria, il mezzo affinché il tedesco prendesse coscienza di sé e agire a partire dalla radice più profonda dei moti vitali. Una completa trasformazione dell’educazione voleva Fichte; e dal modo in cui il popolo tedesco si esprimeva nella lingua voleva riconoscere in che modo esso stesse in rapporto con gli altri mondi culturali. Non possiamo oggi approfondire come Fichte trattò queste questioni; quel che conta è che la forza che oggi può vivificarci in Europa centrale sia la stessa che viveva in lui. Oggi non cercheremo l’essere del popolo tedesco nel modo in cui Fichte lo cercava, ossia nella lingua — pur riconoscendo il significato della lingua; e nemmeno di quel sistema educativo di Fichte che allora non poté essere attuato. Ma possiamo richiamare l’attenzione sul fatto che, dai moti vitali da cui Fichte pronunciò i suoi «Discorsi alla nazione tedesca» per il popolo, risuona quello spirito che — sviluppatosi ulteriormente — dà un’autentica scienza dello spirito. Questo possiamo ricavarlo da molte cose che sfuggono frequentemente quando ci si dedica a questi meravigliosi discorsi di Fichte alla nazione tedesca. Parliamo — e spesso si è parlato da qui — del fatto che non c’è soltanto la scienza materialistica, la conoscenza materialistica che considera l’uomo solo come si sviluppa tra nascita e morte; che non c’è soltanto quella conoscenza che passivamente si abbandona ai fenomeni esteriori e si forma il suo giudizio su ciò che nel senso di questa conoscenza viene tratto dal mondo esterno. Parliamo invece del fatto che esiste una conoscenza coraggiosa, una conoscenza attiva che osa afferrare le «radici più intime dei moti vitali umani», secondo l’espressione di Fichte, per afferrare l’uomo là dove con il suo essere supera nascita e morte, dove, secondo la grande idea di Lessing, coglie quel che passa di vita in vita nella realtà fisica. Esiste una conoscenza che, attraverso il coraggioso afferrarsi delle forze interiori dell’anima, si eleva a quel che dopo la morte guarda ancora dall’alto sulla efficacia fisica dell’uomo e sul suo stesso cadavere. Esiste una scienza che afferra veramente l’anima, quella che al divino conduce come la scienza esterna al naturale. Poiché, con la scienza esterna e naturale, si afferra l’uomo materiale esteriore, si trova come l’uomo scaturisce da tutte le forze della natura come fiore della natura. Se invece si afferra l’uomo con la scienza dello spirito, ci si accorge di come l’anima, con le sue radici più profonde, sia connessa al divino, a ciò che tesse e vive nello spirito. Anche se non possiamo più stare sul punto di vista di Fichte relativamente alle singole espressioni, possiamo comunque restare in ciò che come disposizione e indole vive nel suo pensiero. Così troviamo noi stessi come la sfumatura e il tono di fondo della conoscenza spirituale vive nei discorsi con cui egli voleva destare entusiasmo nel suo popolo; quando egli pronuncia le parole:
«Tempo, eternità e infinità essa» (la filosofia che egli intende) «le vede scaturire dall’apparire e dal divenire visibile di quell’Uno che in sé è assolutamente invisibile, e viene colto rettamente soltanto in questa sua invisibilità».
«Ogni persistente esistenza che non appare come vita spirituale è soltanto un’ombra vuota gettata fuori dal vedere, mediata molteplici volte attraverso il nulla; in contrasto con ciò, e attraverso la conoscenza di questo come nulla molteplice volte mediato, il vedere stesso deve elevarsi al riconoscimento del proprio nulla e al riconoscimento dell’invisibile come unica cosa vera».
È stato qui spesso richiamato come l’anima possa afferrare sé stessa in quell’essere più intimo in cui si accorge di ciò che va oltre la morte. Allora essa può — non da una scienza passiva, ma attiva — parlare di come l’uomo dopo la morte guardi dall’alto, in una coscienza superiore a partire da questo suo eterno nucleo essenziale, alla propria corporeità. C’è in Fichte qualcosa di singolare che vive in lui come un presentimento: di qualcuno nelle cui radici più profonde dell’anima non viva già il presentimento di una tale conoscenza spirituale che può emergere proprio dai suoi presentimenti, difficilmente possiamo pensare che usi un paragone come quello che usa Fichte. Egli parla di una nuova educazione del suo popolo, di come gli uomini debbano imparare a trovarsi in qualcosa che finora non hanno sperimentato e in cui possono solo difficilmente trovarsi, perché è difficile rispetto al consueto che si deve deporre. E Fichte descrive allora come sia in questo popolo quando dovrà ringiovanirsi e guarderà indietro al suo antico essere da cui — secondo il suo ideale — dovrà liberarsi; e parla cosicché il paragone che usa sembra tratto dalla moderna scienza dello spirito del presente immediato. Volendo stimolare il popolo, egli dice:
«Il tempo mi appare come un’ombra vuota che sta sopra il proprio cadavere, da cui un esercito di malattie l’ha appena scacciata, e si lamenta, e non riesce a staccare lo sguardo dall’involucro un tempo tanto amato, e disperato tenta tutti i mezzi per rientrare nella dimora delle pestilenze. Già le arie vivificanti dell’altro mondo, in cui la defunta è entrata, l’hanno accolta in sé e la circondano di caldo soffio vitale; già la salutano voci amiche delle sorelle e le danno il benvenuto; già si muove e si dilata nel suo intimo in tutte le direzioni, per sviluppare quella forma più magnifica verso cui deve risvegliarsi. Ma essa non ha ancora alcun senso per queste arie o udito per queste voci, o se l’avesse, è tutta assorta nel dolore per la sua perdita, insieme al che crede di aver perduto anche sé stessa».
Davvero si direbbe che questo paragone sia tratto da ciò che la moderna scienza dello spirito ha da dire sull’esperienza dell’anima! E allora si potrebbe dire che stiamo molto più «credenti» davanti a Fichte di quanto egli stesso potesse stare davanti a sé, sì che diciamo: sì, in questa personalità si agita qualcosa di ciò a cui vogliamo tenerci fermi come a una conoscenza spirituale del vero essere dell’uomo.
Come cercò colui che nella sua vita spirituale, almeno per un certo tempo, visse in intima unione con Fichte — come cercò Schiller, proprio come Fichte, ciascuno a modo suo — di giungere alla sorgente più intima dei moti vitali dell’anima!
Oh, oggi — nonostante Schiller sia tanto cresciuto nel cuore del nostro popolo — non si riconosce ancora del tutto quali frutti abbiano portato le forze che sono nel popolo di Schiller e di Fichte. E si vorrebbe dire: dobbiamo raggiungere con la nostra conoscenza ciò che già ora si rivela in modo così splendido sui campi di battaglia a occidente e a oriente; sono infatti le stesse forze che spiritualmente si sono elevate in Schiller. Instancabilmente Schiller cercò — per usare la sua stessa espressione — nella natura umana, di fronte a ciò che è l’uomo quotidiano, l’uomo che vive con le cose del mondo esteriore e che le accoglie in sé e le elabora. Instancabilmente cercò di fronte a questo uomo quello che chiama «l’uomo superiore», che vive in ognuno. E appartiene ai più grandi beni culturali ciò che Schiller ha espresso, proprio riguardo alla ricerca di questo uomo superiore, nelle sue «Lettere sull’educazione estetica». Mi sono permesso nella conferenza precedente di accennare al fatto che ci si accosta al tedesco in modo diverso da come gli appartenenti alle altre nazioni si rapportano al loro popolo: si è russo, si è francese, si è inglese, ma tedeschi si diviene continuamente. Vale a dire, si cerca un ideale ulteriormente elevabile; si cerca qualcosa di più alto di ciò che vive negli uomini comuni. E così Schiller cerca di esprimere nelle sue Lettere estetiche come, da una parte, l’uomo non pervenga alla completa comprensione dei suoi più intimi moti vitali — che costituiscono il suo uomo superiore — se vive soltanto per il mondo esteriore, per ciò che è esteriormente reale. Come uno schiavo che vive sotto gli impulsi del bisogno sensibile esteriore, dice Schiller, è colui che vive soltanto secondo gli stimoli esteriori. Ma anche colui che tende solo al pensiero astratto, che si sottomette solo alla necessità razionale, non è per Schiller un uomo completo. Da un lato Schiller vede la necessità razionale, dall’altro la necessità sensibile. L’uomo invece egli lo cerca nell’uomo quotidiano, che può vivere così da poter guardare alla natura nobilitata con quella disposizione per cui la vita sensibile gli viene incontro con l’espressione della bella spiritualità, ma a cui anche la ragione si avvicina. Solo colui è per lui un uomo completo che, con la stessa vivacità con cui si pone di fronte al sensibile, sa porsi con il senso del bello di fronte allo spirituale. E dalla disposizione mediana che ne risulta Schiller crede di poter dedurre il modo in cui si possa far emergere un uomo superiore dall’uomo quotidiano. Ma che l’uomo debba fare questo, lo trova Schiller come il più alto ideale dell’uomo: ed egli è di nuovo uno dei grandi stimolatori della vera conoscenza scientifico-spirituale, che con tutte le sue forze vuole cercare ciò che come uomo superiore vive nell’uomo, e che, se vuole cercarlo in senso veramente moderno, non può fare altro che riallacciarsi agli impulsi che possono fluire ad esempio dalle Lettere estetiche di Schiller. Proprio ciò che mi sono permesso di dire nella conferenza di otto giorni fa — come si divenga sempre, come tedeschi, come proprio come tedeschi non si cerchi unilateralmente il «tedesco», bensì l’uomo che va oltre ogni nazionalità, che considera ogni nazionalità come qualcosa che appartiene all’uomo esteriore — ci viene incontro in modo così bello in ciò a cui Schiller tendeva. Lo troviamo in ciò che egli cercò di esprimere nelle sue Lettere sull’educazione estetica dell’uomo e che in fondo si esprime in tutte le opere d’arte che Schiller ha posto davanti al suo popolo, e che sono cresciute nel cuore del popolo e nella sua anima.
E Fichte — conia egli forse un concetto unilaterale, un’idea unilaterale del germanesimo? No, possiamo dire; egli conia un concetto universale del germanesimo, un concetto di cui si può davvero dire: il tedesco vuole sempre divenire. Ed egli crede che si possa essere tedeschi nel senso più pieno della parola solo quando si è uomini nel senso più pieno della parola. Di qui la bella frase nei «Discorsi alla nazione tedesca» di Fichte, quella parola meravigliosa, degna di essere meditata:
«Il principio secondo che essa» — cioè la filosofia fichtiana — «deve concludere, le è posto innanzi; ciò che crede nella spiritualità e nella libertà di questa spiritualità e vuole l’eterno progresso di questa spiritualità attraverso la libertà, ovunque sia nato e in qualunque lingua parli, è della nostra stirpe, ci appartiene, e si unirà a noi».
Chi pensa così, ci appartiene e si unirà a noi. Questo è il modo di Schiller, questo il modo di Fichte: divenire tedesco nel cercare, nel senso più ampio e più universale della parola, l’uomo superiore nell’uomo, colui che cerca la via verso ciò che è estraneo all’uomo esteriore, colui che è uomo e grande proprio perché sa amare tutto ciò che è grande e degno d’amore anche presso altri uomini di altre nazionalità. E questo cerca Schiller come vero tedesco, quando pronunciava, non solo davanti al popolo tedesco, ma davanti all’intera umanità colta, parole che sono state pubblicate solo molto dopo la sua morte:
«A colui che forma, che domina lo spirito, deve alla fine toccare il dominio; poiché, giunti infine al termine del tempo, se il mondo ha un qualche piano, se la vita dell’uomo ha un qualche significato, infine il costume e la ragione devono vincere, la rozza violenza della forma soccombere — e il popolo più lento raggiungerà tutti quelli veloci e fuggevoli.
A lui» — al tedesco — «è destinato il più alto, e come egli si trova in mezzo ai popoli d’Europa, così egli è il nocciolo dell’umanità; gli altri ne sono il fiore e la foglia.
Egli è stato eletto dallo spirito del mondo, durante la lotta del tempo, a lavorare all’eterna costruzione della formazione umana, a conservare ciò che il tempo porta.
Perciò egli finora si è appropriato dell’estraneo e l'ha conservato in sé.
Tutto ciò che di prezioso è sorto presso altri tempi e altri popoli, sorto e tramontato con il tempo, egli l'ha custodito, non gli è perduto, i tesori di secoli.
Non splendere nell’istante e recitare il suo ruolo, bensì guadagnare il grande processo del tempo. Ogni popolo ha il suo giorno nella storia, ma il giorno dei tedeschi è la messe di tutto il tempo».
Così essi hanno parlato. E nel loro senso — nel senso che come tedeschi si diviene sempre e si tende oltre, e non ci si ferma mai al già raggiunto — possiamo diventare discepoli, seguaci di questi grandi. Giurare letteralmente su questi nostri antenati non può essere il nostro modo. Questo invece può essere il nostro: tentare, partendo dagli stessi più intimi moti vitali da cui essi hanno creato, di comprendere il nostro tempo, di continuare a agire e a lavorare. E avendo rivolto lo sguardo a questi grandi antenati, ci domandiamo ora — anche se forse nel corso del diciannovesimo secolo e fino al nostro tempo molte cose sono divenute diverse da come questi grandi geni se le rappresentavano immediatamente nella loro coscienza —: è scaturito, dagli impulsi che essi hanno dato, qualcosa che corrisponde a questi impulsi? Esiste in Europa centrale qualcosa su cui si possa riconoscere spirito dello spirito di Schiller, anima dell’anima di Fichte?
Ora, certamente non è facile, nel presente immediato, parlare di ciò che il proprio popolo ha realizzato, di ciò che vive in esso. E comprenderete che in un certo modo si possa retrocedere davanti all’idea di giungere, proprio nei nostri tempi gravidi di destino, anche solo da lontano a qualcosa che somigli a un’autocaratterizzazione — sia pure soltanto come autocaratterizzazione del popolo. Perciò voglio scegliere un’altra via, affinché non si possa dire che questo popolo, insultato come «popolo di barbari», si lasci andare a lodi di sé e ad amore di sé. Vorrei scegliere una via per cui possiamo udire come in un’eco ciò che è divenuto del popolo di Schiller e di Fichte. Scegliamo dunque parole che sono state dette — in lingua inglese — dal grande americano Emerson, parole che dunque non sono le nostre. Emerson, il grande americano, disse sull’essere del popolo tedesco nell’epoca successiva a Schiller, successiva a Fichte, le seguenti parole — come detto: nemmeno in lingua tedesca —, quando diceva ciò che aveva da dire su Goethe:
«Un fenomeno soprattutto, che Goethe ha in comune con tutta la sua nazione, fa di lui agli occhi del pubblico francese come di quello inglese un fenomeno singolare:»
— come detto: una qualità che Goethe ha in comune con l’intera nazione! —
«che tutto in lui si fonda soltanto sulla verità interiore. In Inghilterra e in America si rispetta il talento, ma ci si accontenta se esso è attivo a favore o contro un partito secondo la propria convinzione. In Francia si è incantati non appena si vedono pensieri brillanti, non importa dove vogliano andare. In tutti questi paesi però gli uomini di talento scrivono per quanto le loro doti arrivino. Se ciò che producono stimola il lettore comprensivo e non contiene nulla che urti il buon gusto, ciò si considera sufficiente. Tante colonne, tante ore piacevoli e utilmente spese. Lo spirito tedesco non possiede né la vivacità francese né l’intelligenza acuminata per il pratico degli inglesi né infine l’avventurosità americana; ma ciò che possiede è una certa probità che non si ferma mai all’apparenza esteriore delle cose, ma torna sempre alla domanda principale: dove vuole arrivare? Il pubblico tedesco esige da uno scrittore che egli stia al di sopra delle cose e se ne pronunci semplicemente.
Vi è vivacità spirituale: ebbene, per che cosa si manifesta? Qual è l’opinione dell’uomo? Donde? donde ha egli tutti questi pensieri?»
Questo — dice Emerson — esige il pubblico tedesco da colui che vuole parlargli, che vuole essere qualcosa per esso. Un’altra parola di Emerson — possiamo ascoltarla come un’eco di ciò che è scaturito dagli impulsi di Schiller e di Fichte:
«Gli inglesi vedono soltanto il particolare e non sanno cogliere l’umanità come un tutto secondo leggi superiori… I tedeschi pensano per l’Europa». — È chi parla inglese in America a dire questo! —
«… Gli inglesi non misurano la profondità del genio tedesco».
Che cosa è nato da queste ragioni che Emerson qui adduce per sé stesso? Anche a ciò egli dà la risposta. Ancora una volta sono le sue parole che voglio leggervi:
«Per questo motivo i concetti distintivi usuali nella conversazione più elevata sono tutti di origine tedesca. Mentre gli inglesi e i francesi, citati con distinzione per la loro acutezza e la loro erudizione, considerano il loro studio e il loro punto di vista con una certa superficialità, e il loro carattere personale non sta in troppo profonda connessione con ciò che hanno afferrato e con il modo in cui si esprimono al riguardo, Goethe,»
— Emerson parla qui riallacciandosi alla nazione tedesca, anche quando parla di Goethe — «capo e contenuto della nazione tedesca, parla non perché abbia talento; bensì la verità concentra i suoi raggi nella sua anima e da essa risplende. Egli è saggio nel più alto grado, anche se la sua saggezza viene spesso velata dal suo talento. Per quanto eccellente sia ciò che dice, ha qualcosa in vista che è ancora migliore… Ha quella indipendenza che incute timore e che nasce dal contatto con la verità».
Così l’americano di lingua inglese su ciò che è divenuto degli impulsi di coloro che l’uomo mitteleuropeo considera come i suoi grandi geni.
Ora, una frase delle considerazioni di Emerson può incidersi nel nostro tempo attuale in modo particolarmente profondo nella nostra coscienza: la frase in cui Emerson dice: «Gli inglesi non misurano la profondità del genio tedesco». È evidente che, quando si parla di conoscenza spirituale, si è chiari sul fatto che non si può mai dire — quando si parla dell’«uomo» — che questo uomo debba essere identificato con la sua nazionalità. Ciò che è questione spirituale è questione dell’intera umanità; lì non vi sono differenze di nazioni e razze. Dunque non si parla di individui. Bensì, quando volgiamo lo sguardo, come vogliamo fare ora, a ciò che la nazione tedesca ha da Schiller e da Fichte, è qualcosa che sta al di sopra del nazionale, qualcosa di sovranazionale, di divinamente eterno. E si era — possiamo forse porre la domanda proprio nel nostro tempo, in cui ci giunge all’orecchio tanta cosa sfavorevole proprio dall’altra parte del Canale —, si era dunque sempre di questo parere? Possiamo chiederci: ci appare, di fronte a ciò che oggi si dice, ciò che è stato detto in giorni più tranquilli come meno significativo?
C’è una singolarità. Anche se non volete entrare nel libro ampio — o nei libri — di Miss Wylie, che, con prefazione di Lord Haldane, è apparso anche in tedesco, potete tuttavia approfondire le sue considerazioni prendendo in mano i due fascicoli speciali dei «Süddeutsche Monatshefte», quaderni bruni che si trovano in ogni stazione ferroviaria. Voglio estrarre una cosa di ciò che un’inglese ha detto brevemente prima dello scoppio della guerra sul popolo di Schiller e di Fichte. Le sue parole possono essere citate perché ha vissuto otto anni in Germania e ha conosciuto il popolo di cui Emerson dice che proprio nei paesi di lingua inglese non lo si conosce. Miss Wylie ha conosciuto non solo ciò che è direttamente la vita dello spirito tedesco, ma ha anche conosciuto come essa si presenti in ospedale, scuola, università e industria. Ella dice:
«Leggiamo molto della nuova Germania e del suo nuovo spirito, ma non c’è una nuova Germania e nessun nuovo spirito. Ciò che esiste è l’opera matura di generazioni, ciò che è sempre stato. Abbagliati dallo splendore improvviso della prosperità della Germania, siamo inclini a dimenticare che, fatta eccezione per il benessere, essa ha raramente occupato altri posti che non siano tra i primissimi tra le nazioni. In religione e filosofia la Germania ha brillato in un tempo in cui intorno tutto era oscuro; in letteratura ha dato un impulso epocale; in musica da sempre ha dominato». — Questo è eco! Non lo diciamo noi stessi. —
«Letteratura tedesca, religione tedesca, filosofia tedesca sono per noi libri con sette sigilli. Ciò che sappiamo è quante dreadnought possieda la Germania e di quanto sia aumentato il suo commercio; ma ciò che è veramente importante non è la dreadnought, bensì il cervello del suo costruttore, il coraggio e il talento del suo comandante. E ciò che importa non è l’aumento del fatturato, bensì le qualità umane che ne sono state la causa.
Quarant’anni fa la Germania lottava per la sua esistenza, e ancor oggi lotta per questo. È del tutto sbagliato credere che si trovi già al suo apice: combatte una lotta silenziosa, ma decisa, contro potenti rivali il cui potere e la cui esperienza furono acquisiti generazioni fa. A ogni frontiera e al di là delle acque siedono gli avversari, commercialmente e politicamente, attendendo il momento in cui ceda leggermente per assalirla e sottometterla. La Germania lo sa molto bene».
Così dice l’inglese, sì — lei lo sa! Ma anche altri l'hanno saputo. Ho parlato l’ultima volta di un libro, «Germania nel diciannovesimo secolo» di Herford, nato da lezioni tenute all’Università di Manchester e destinate a istruire coloro che nulla sanno — in particolare, come è detto nel libro stesso, i «giornalisti» — su ciò che è l’essere tedesco. Posso oggi citare, sia pure poco, da questo libro ciò che quasi come monito sull’essere tedesco è stato detto a Manchester nel 1912 — dunque poco tempo fa —, poiché si riferisce ai rapporti reali del presente più immediato. Così si è parlato a Manchester:
«Nel complesso è fuori discussione che la fondazione dell’Impero tedesco è stata favorevole alla pace del mondo. Questa affermazione apparirà strana a coloro che nulla sanno se non degli eventi del presente e per cui la storia non è altro che un cinematografo abbagliante in eterno mutamento. La storia dovrebbe invece essere qualcosa di più: le si addice far risplendere la luce del passato sul caotico agitarsi del presente, e in quella luce superiore le cose che appaiono urtanti acquisteranno un aspetto naturale. Poiché se volgiamo lo sguardo al passato, troviamo»
— a Manchester è stato detto, in lingua inglese! —
«che i nostri antenati guardavano alla Francia con ben maggiore timore di quanto i più scalmanati agitatori oggi temano la Germania; e il timore dei nostri avi aveva il suo buon motivo. …
Si può dunque, per riassumere tutto, mostrare che la fondazione dell’Impero tedesco è stata un guadagno per l’Europa»
— a Manchester è stato detto! —
«e perciò anche per la Gran Bretagna. Gli eventi degli anni dal 1866 al 1871 posero infatti una volta per tutte fine alla possibilità di intraprendere guerre di conquista contro l’Europa centrale fino allora indifesa. Rimossero così una tentazione alla guerra che nei secoli precedenti aveva tanto spesso spinto la Francia su false strade; misero il popolo tedesco in condizione di sviluppare le sue capacità politiche fino allora atrofizzate, e contribuirono a erigere su salda base un nuovo sistema europeo che per quarant’anni ha mantenuto la pace».
— Così, nel 1912, a Manchester è stato detto in lingua inglese! —
«Questa benedizione è derivata dal fatto che l’unità tedesca ha fatto in un sol colpo ciò che la Gran Bretagna, nonostante tutto il suo dispendio di sangue e denaro, non avrebbe potuto fare: assicurare l’equilibrio delle forze in modo così deciso che una grande guerra divenne la più pericolosa di tutte le audacie».
Si è dunque in qualche modo riconosciuto che c’è qualcosa di vero in ciò che mi sono permesso di citare nella conferenza di otto giorni fa con le parole di Herman Grimm. Il tedesco in ogni momento si sacrificherà per la sua patria, se il tempo glielo impone; ma non auspicherebbe né provocherebbe l’istante in cui ciò dovesse accadere attraverso la guerra. E di fronte al fatto che udiamo ciò anche come eco dall’esterno, possiamo volgere lo sguardo al nostro presente immediato. Perciò vi prego — vorrei dire: per indirizzare le nostre impressioni sul modo in cui dobbiamo considerare ciò in cui in questi tempi gravidi di destino siamo posti — di ricordarvi ciò che è avvenuto nei giorni di fine luglio e nei primi giorni di agosto, sufficientemente noto. Vorrei tentare in modo peculiare di caratterizzare come possono apparire gli eventi: con parole in cui possa essere espresso ciò che un osservatore imparziale dell’Europa centrale — o, come gli altri potrebbero dire, uno «parziale» — avrebbe potuto sentire riguardo al modo in cui essa si pone nei confronti della grande guerra. Questo vogliamo porci davanti all’anima.
Ricordiamo ciò che è giunto fino a noi già nella primavera di quest’anno come voci dei giornali dalla Russia. Si poteva vedere come cominciasse gradualmente a Pietroburgo una specie di campagna di stampa attraverso cui veniva attaccata la politica tedesca. Questi attacchi si accrebbero durante il tempo successivo fino a forti richieste di una pressione che avremmo dovuto esercitare sull’Austria in questioni in cui non potevamo attaccare senz’altro il diritto austriaco. Non potevamo prestarvi mano: se ci fossimo estraniati dall’Austria, saremmo caduti, volendo non essere completamente isolati in Europa, necessariamente in dipendenza dalla Russia. Sarebbe stata sopportabile una tale dipendenza? Si poteva prima credere che potesse esserlo, perché ci si diceva: non abbiamo affatto interessi in conflitto; non c’è alcun motivo per cui la Russia dovrebbe mai disdire l’amicizia nei nostri confronti. Quando si parla con amici russi di simili questioni, non si può proprio contraddirli. Ma gli avvenimenti mostrarono che anche una completa messa al servizio della politica russa — per un certo tempo — non ci proteggeva dal trovarci contro la nostra volontà e contro ogni nostro sforzo in conflitto con essa.
Credo che queste parole possano mostrare ciò che un uomo del presente potrebbe dire per caratterizzare la primavera e l’estate. Ma non le ho composte io: le ho solo un po’ modificate. Le ha infatti pronunciate Bismarck il 6 febbraio 1888 nel Reichstag tedesco, quando doveva difendere un progetto militare e voleva spiegare che esso non era nell’interesse di una guerra d’aggressione, bensì della pace. E ora voglio leggervi le sue parole:
«… come cominciasse gradualmente a Pietroburgo una specie di campagna di stampa, io personalmente venivo sospettato nelle mie intenzioni. Questi attacchi si accrebbero durante l’anno successivo fino al 1879 a forti richieste di una pressione che avremmo dovuto esercitare sull’Austria in questioni in cui non potevamo attaccare senz’altro il diritto austriaco. Non potevo prestarvi mano: se ci fossimo estraniati da essa, saremmo caduti, volendo non essere completamente isolati in Europa, necessariamente in dipendenza dalla Russia. Sarebbe stata sopportabile una tale dipendenza? Avevo prima creduto che potesse esserlo, dicendomi: non abbiamo affatto interessi in conflitto; non c’è alcun motivo per cui la Russia dovrebbe mai disdire la nostra amicizia. Almeno non avevo decisamente contraddetto i miei colleghi russi che mi esponevano cose del genere. L’evento riguardante il Congresso mi disingannò: mi disse che anche una completa messa al servizio della politica russa (per un certo tempo) non ci proteggeva dal trovarci contro la nostra volontà e contro ogni nostro sforzo in conflitto con essa».
Questo caratterizza le forze che non da un anno, ma da quel tempo erano presenti e che conosceva bene chi sapeva ciò che brucia e arde in Europa. Chi considera così la connessione storica potrà comprendere, dal solo accordo di ciò che si può sentire oggi con ciò che allora Bismarck ha pronunciato, che sarebbe stato impossibile evitare il conflitto con essa, anche con una «completa messa al servizio della politica tedesca degli interessi russi». Penso che questa considerazione storica dica molto. E da quale disposizione d’animo erano già allora scaturite queste parole? Era forse soltanto Herman Grimm colui che parlava del fatto che la Germania, che il tedesco come tale vuole la pace e vuole mettere il suo armamento al servizio di essa? Bismarck disse allora nello stesso discorso ciò che si dovrebbe considerare: nel Congresso di Berlino del 1878 aveva fatto tanto per la Russia che per questo avrebbe dovuto ricevere il più alto ordine russo con brillanti — se non l’avesse già avuto. Eppure dovette pronunciare quelle parole. E sulla disposizione d’animo da cui erano scaturite, l’udiamo anche parlare:
«Con la potente macchina che noi facciamo dell’esercito tedesco non si intraprende alcun attacco. Se oggi volessi venire davanti a voi e dirvi — se le cose stessero diversamente da come secondo la mia convinzione stanno —: "siamo minacciati in modo rilevante dalla Francia e dalla Russia; è prevedibile che verremo attaccati; secondo la mia convinzione, io, come diplomatico, in base a informazioni militari, credo che sia più utile per noi, come difensiva, cogliere l’impulso dell’attacco, battere subito; la guerra d’aggressione è per noi più vantaggiosa da condurre, e chiedo dunque al Reichstag un credito di un miliardo o di mezzo miliardo per intraprendere oggi la guerra contro i nostri due vicini" —, ebbene, signori, non so se voi avreste fiducia in me tale da concedermelo. Spero di no».
Tutto ciò è adatto a rafforzare la convinzione di come, in fondo, la Germania volesse una guerra solo quando essa derivasse dalle necessità europee, e che era lontanissima dal volere in qualche modo la guerra per la guerra. Si decida poi se queste voci — dunque anche questa sugli eventi esteriori immediati — corrispondano a ciò che è la vita dello spirito tedesco. Non posso fare a meno di dire ancora poche parole su un’altra impressione che è stata data dalla vita dello spirito tedesco.
Abbiamo udito in questa estate come un uomo non potesse davvero trovare parole abbastanza dure per rimproverare anche il «barbarismo» tedesco. Questo stesso uomo aveva in precedenza citato tre spiriti che più di tutti l'avevano condotto alla sua concezione del mondo: il mistico Ruysbroek, l’americano Emerson e il poeta mistico tedesco Novalis. Una singolare domanda si pone quest’uomo, che tra coloro che l'hanno condotto alla sua visione spirituale parla particolarmente di Novalis — la domanda: che cosa è in fondo tutto ciò che sta nei drammi di Shakespeare, ciò che vi si discute tra le singole persone, che cos’è tutto ciò rispetto a ciò che vive in molti altri componimenti poetici? Ammettiamo — così egli pensa — che da un altro pianeta venisse a noi uno spirito che vivesse in condizioni del tutto diverse dalle anime terrestri: si interesserebbe minimamente a ciò che i personaggi nei drammi di Shakespeare sperimentavano? Non dovremmo offrirgli qualcosa di completamente diverso, qualcosa che di regola nella quotidianità non viene espresso, qualcosa che agisce a partire dall’anima umana, se dovesse prestarci attenzione? E così egli si ricorda come Novalis gli abbia portato qualcosa che parla di ciò su cui vorrebbe più volentieri tacere, ma di cui crede che l’anima di un altro che scendesse da un altro mondo vi debba scorgere qualcosa di degno di comunicazione. E così parla di Novalis, il poeta mistico tedesco, che ha nella sua anima qualcosa che, venendo dal più intimo dell’essere umano, potrebbe essere indicato perfino a uno spirito estraneo alla terra se ne chiedesse:
«Ma se avesse bisogno di altre prove, essa» — ossia: probabilmente l’anima — «lo condurrebbe tra coloro le cui opere rasentano quasi il silenzio. Essa aprirebbe la porta del regno dove alcuni amavano essa per sé stessa, senza curarsi dei piccoli gesti del loro corpo. Salirebbero insieme a lui sugli altipiani solitari, dove la coscienza si eleva di un grado e dove tutti coloro che l’inquietudine su sé stessi tormenta, attenti percorrono l’immenso cerchio che congiunge il mondo fenomenico ai nostri mondi superiori. Andrebbero con lui ai confini dell’umanità; poiché nel punto in cui l’uomo sembra finire, probabilmente incomincia, e le sue parti più essenziali e inesauribili si trovano nell’invisibile, dove egli deve stare incessantemente in guardia. Su queste altezze soltanto vi sono pensieri che l’anima può approvare, e rappresentazioni che le assomigliano e che sono imperiose come essa stessa. Là l’umanità ha regnato un istante, e queste cime debolmente illuminate sono forse le uniche luci che la terra annunci al regno degli spiriti. Il loro riflesso ha davvero il colore della nostra anima. Sentiamo che le passioni dello spirito e del corpo agli occhi di una ragione superiore somiglierebbero ai suoni di campane; ma nelle loro opere gli uomini menzionati sono usciti dal piccolo villaggio delle passioni e hanno detto cose che hanno valore anche per coloro che non sono della comunità terrena».
Così dice un uomo dopo aver provato un’impressione di Novalis e voler parlare di esso. È lo stesso uomo che ora in modo peculiare — ne conoscerete per lo più il caso — si è espresso sul germanesimo e sull’essere tedesco: Maurice Maeterlinck. Quando udiamo che una cosa simile è stata detta da Maeterlinck, non possiamo allora dire che egli abbia scambiato la sua essenza in modo davvero «essenziale»? Non si potrebbe anzi dire che le sue attuali parole suonano cosicché di esse si potrebbe dire: in verità è difficile interrogare la propria anima e udire la sua debole voce infantile in mezzo agli inutili urlatori che la circondano? Si vorrebbe davvero annoverarlo lui stesso tra quegli urlatori, contro cui deboli voci infantili non possono prevalere. Ma anche queste parole le ho prese da Maurice Maeterlinck: sono sue proprie parole, che egli pronuncia anche nell’occasione citata: «In verità è difficile interrogare la propria anima e udire la sua debole voce infantile in mezzo agli inutili urlatori che la circondano».
Abbiamo tentato di sondare un poco ciò che Schiller e Fichte volevano dal loro popolo, e abbiamo tentato — anche se solo nell’eco — di riconoscere in che misura questi impulsi si siano realizzati. Oggi si parla molto di ogni sorta di sentimenti che dovrebbero essere in questi tedeschi contro gli altri popoli con cui sono in guerra: sentimenti di odio che i tedeschi dovrebbero avere contro i russi, contro gli inglesi, anche contro i francesi. Davvero, dopo le parole che ho detto oggi e l’ultima volta, ciò che ora ho da dire non mi verrà interpretato come una disposizione non tedesca, bensì come una che deve scaturire dalle vere ragioni della scienza dello spirito. Credo infatti questo: se guardiamo alle radici più intime dei moti vitali nel tedesco, allora questi sentimenti di odio, questi di disprezzo verso gli altri popoli non sono veri! Anche se nei giorni attuali può venir detta qualche parola che noi stessi forse troviamo «non tedesca» all’interno del tedesco — vero è pur sempre ciò che si è potuto dire a proposito di Schiller e di Fichte: colui che cerca l’«uomo», l’uomo superiore nell’uomo, dice Fichte stesso, appartiene a noi! E instancabilmente il tedesco cerca di andare oltre le strette catene della sua nazionalità. Perciò non credo che possa andare oltre il quotidiano se si parla oggi anche di altri sentimenti che non siano sentimenti di dedizione verso il meglio degli altri popoli. E non possiamo addurre anche per questo dei documenti?
Possiamo credere che ciò che come più alto frutto della vita dello spirito tedesco è venuto alla luce vive veramente anche nella più primitiva natura tedesca. Il tedesco odia forse gli inglesi in realtà? Vorrei dire: no. Vorrei persino coniare la parola paradossale: il tedesco ha dimostrato di amare gli inglesi addirittura più di quanto essi amino sé stessi. Prendiamo sul serio la parola: dai loro frutti li riconoscerete. Come il tedesco ha curato Shakespeare? Si paragoni quale significato egli ha acquistato all’interno della vita dello spirito tedesco con ciò che è diventato in Inghilterra. Si può allora dire: vediamo il nuovo risveglio di Shakespeare nella vita dello spirito tedesco. Il tedesco l'ha curato più dell’inglese — anche se questo è all’estremo di quanto è stato detto. Ma come è stato detto che nello zaino di ogni soldato si trova il bastone da maresciallo, così questa disposizione si trova nell’anima del più semplice tedesco, anche se, per il fatto che ora è minacciato da tutte le parti, deve essere un po’ cercata. — Ma possiamo anche andare nel tempo più recente. Abbiamo parlato di Goethe.
Goethe appartiene a coloro che con la disposizione più piena di amore si sono immersi in ciò che è universalmente umano, presso tutte le nazionalità e in tutti i tempi. Lo vediamo immergersi nell’antico ellenismo, che gli era caro; vediamo questa immersione simbolicamente rappresentata nella seconda parte del «Faust», nell’unione di Faust con Elena, come simbolo dell’unione dei due elementi nazionali. E Goethe fa scaturire da questa unione l’Euforione, che dopo tutto ciò che abbiamo potuto dire sul Faust, può apparirci come connesso con l’ideale umano di Goethe. Una strana figura è questo Euforione. Ricordiamoci delle parole di Euforione che proprio oggi, nei nostri giorni, possono risuonare profondamente nella nostra anima. Euforione dice:
No, non sono apparso come un bambino:
In armi giunge il giovane!
Legato ai forti, ai liberi, agli arditi,
Nello spirito ha già agito.
Ora via!
Ora là
Si apre alla gloria la via.
Poi:
Udite tuonare sul mare?
Là rispondono al tuono valli dopo valli,
Nella polvere e nelle onde esercito contro esercito,
In urto contro urto verso dolore e tormento!
La morte
È comando;
Così sta la cosa una volta per tutte.
Poi:
Devo guardare da lontano?
No! Io condivido cure e bisogno!
A chi pensava Goethe quando volle dipingere davanti alla sua anima questo estratto dell’umano? Byron, il grande poeta inglese, gli fu modello per ciò che ha rappresentato nel suo «Euforione»!
A volte potrebbe sembrare che anche il tedesco si lasci trasportare a mettere in risalto la propria singolarità nei confronti degli stranieri. Allora bisogna solo sapere come in questo mettere in risalto ci sia sempre qualcosa che vuole difendersi da qualcosa. Sono parole che Friedrich Schlegel una volta ha pronunciato quando Parigi gli aveva fatto una grande impressione: «Parigi sarebbe in realtà una città meravigliosa, solo che ci sono troppi francesi dentro». Certo, anche parole simili sono state dette. Ma c’è anche altro. C’è soprattutto qualcosa che indica sintomaticamente come il tedesco voglia almeno starsene dentro l’intera vita culturale. Questo emerge quando Schiller volse lo sguardo a una grande figura della storia del mondo. Anche altri hanno guardato a questa figura: Shakespeare, Voltaire — un inglese, un francese. Intendo la «Pulzella d’Orléans». Non possiamo, se ci poniamo davvero la cosa davanti all’anima, non dire: in modo grettamente nazionale si è posto Shakespeare rispetto alla Pulzella d’Orléans; con fredda, respingente scetticità Voltaire l’ha trattata. Di contro, va ricordato che Schiller, rispetto a lei, non poté che esprimersi dicendo: «Il mondo ama annerire ciò che risplende e trarre nel fango ciò che è sublime». E così cercò di rappresentarla, questa personalità che per lui era divenuta messaggera del cielo, messaggera del mondo spirituale. Si è spesso rimproverato a Schiller di aver creato la figura della Pulzella d’Orléans. Oggi, di fronte al modo in cui il tedesco si pone nella vita culturale, si dovrebbe ricordare come Schiller abbia tentato di vivere dentro a tutto ciò che gli veniva dal francese come un dono del cielo, per incarnarlo, ma che nel giudizio dello spirito tedesco è unito a lotta, contesa e vittoria. Non ci si crede, se non si pensa alla tedesca, che nell’anima possano unirsi coraggio e spirito di combattimento e coinvolgimento nel conflitto — e che nonostante ciò nel cuore si possa conservare l’umanità. Questo voleva proprio esprimere Schiller. Di ciò che i non pensanti alla tedesca dicono — non sarebbe proprio possibile —, dobbiamo dire: in fondo è possibile in ogni tedesco, se consideriamo la natura tedesca alle radici dei suoi moti vitali. In modo diverso infatti che molti altri, il tedesco si pone di fronte alla lotta e alla guerra, e in lui si trova — talvolta più oscuramente, talvolta più chiaramente — che egli ha da trattare colui con cui deve combattere solo come un avversario nel duello. Non l’odia: gli si pone di fronte ed è più lieto quando può toccarlo nella più alta umanità. Vorrei dire: una qualità così propriamente tedesca Schiller cercò di trasfondere segretamente nella Pulzella d’Orléans. Chi sa che cosa è stata la Pulzella d’Orléans troverà naturale che Schiller abbia potuto esserne toccato, perfino in un tempo in cui il tedesco non aveva affatto motivo di esaltare lo spirito francese. Ma Schiller ha anche accolto nel suo dramma — e per questo è ridiventato il più grande donatore d’impulsi per la vita dello spirito tedesco — il tessere delle forze dell’invisibile. E così esse si intessono nel suo dramma come nella figura invisibile, in Talbot, che appare come cavaliere nero. Lo si è spesso rimproverato; ma Schiller non poté fare altrimenti che far entrare nel suo dramma anche le eterne potenze dello spirito. Perciò egli rappresenta proprio quella qualità che è originariamente tedesca: non fare distinzione da nazione a nazione là dove si tratta del più grande, del più alto nella vita umana. Perciò ho detto: non credo, quando oggi si parla di sentimenti di odio e di antipatia dei tedeschi contro gli altri popoli, che questi sentimenti giungano fino alle radici più intime dei moti vitali tedeschi. Non si ha però bisogno per questo di essere ciechi e ottusi di fronte a tutto ciò che viene alla luce: si sa distinguere tra ciò che dall’esterno preme sull’uomo — e ciò che l’uomo con il suo uomo superiore cerca di superare. E neppure Schiller è così lontano dalla vita esteriore, pratica, da dover dire che egli fosse cieco di fronte a ciò che è l’aspetto esteriore delle diverse nazioni. Egli ha scritto una poesia «L’ingresso del nuovo secolo»: in essa leggiamo le significative righe che anche oggi ci toccano da vicino nella nostra attuale vita:
Due potenti nazioni lottano
Per il possesso esclusivo del mondo;
Per divorare la libertà di tutti i paesi
Brandiscono il tridente e il fulmine:
Oro deve pesare loro ogni regione
E, come Brenno nel tempo rude,
Il franco pone la sua spada ferrea
Sulla bilancia della giustizia.
La sua flotta commerciale stende il britanno
Avido come braccia di polipo,
Il regno della libera Anfitrite
Egli vuole chiudere come la propria casa.
Sono anche queste parole di Schiller, che hanno risuonato benché egli appartenesse a coloro che in modo autenticamente tedesco volevano coltivare il principio: non cercare l’umano nel nazionale, o piuttosto — si può anche esprimere così: cercare l’umano in ogni nazionale. Perciò si può dire che qualcosa di ciò che Schiller e Fichte desideravano per il loro popolo scaturisca proprio dai nostri giorni gravidi di destino come il più bel frutto: il tedesco ha spesso detto che sa convivere con altre nazionalità. E se oggi guardiamo a un paese che confina immediatamente con la Germania e ha saputo rimanere neutrale non solo in rapporto esteriore, ma fin nell’intimo del comportamento umano — se guardiamo alla Svizzera, a quella Svizzera in cui Fichte ha preso radici per la sua educazione nazionale tedesca attraverso Pestalozzi —, possiamo dire: vediamo in questo paese modello delle nazionalità come è possibile al tedesco convivere con altre nazioni. Chi sa seguire la vita svizzera sa che per gli abitanti di questo paese, dove tre nazioni convivono in modo esemplare, è della massima importanza poter mantenere secondo lo spirito ciò che per il loro territorio statale è il più autentico interesse intimo, lo spirito di neutralità. Si dovrebbe però rispettare tale spirito e pensare che gli svizzeri sanno dalla loro sana capacità di giudizio qual è la missione storica dello spirito tedesco. E si dovrebbe comprendere che lì può ferire in modo legittimo la sensibilità se si inonda troppo un territorio cui proprio per il presente immediato è di significato essere sul punto di vista della più onesta neutralità, con ciò che oggi si chiama «letteratura di propaganda». Colui, credo, che parla della missione del tedesco come ho fatto io, può anche richiamare l’attenzione su tali cose.
Così possiamo ora dire: come un’eco possiamo udire ciò che gli impulsi di Schiller e Fichte hanno prodotto. Riportiamo ancora una volta brevemente a conclusione davanti al nostro occhio interiore le parole che Emerson ha detto di Goethe: «Egli è saggio nel più alto grado, anche se la sua saggezza viene spesso velata dal suo talento. Per quanto eccellente sia ciò che dice, ha qualcosa in vista che è ancora migliore… Ha quella indipendenza che incute timore e che nasce dal contatto con la verità». Ma da questo «contatto con la verità» scaturisce anche quella fiducia, quella certezza e speranza, anche l’abnegazione e lo spirito di sacrificio che vediamo dovunque intorno a noi e che vengono messi al servizio del nostro grande tempo, per rendere vero ciò di cui di nuovo Emerson parla:
«Il mondo è giovane, grandi uomini del passato ci chiamano con voce amica. Dobbiamo scrivere sacre scritture per riunire di nuovo il cielo e il mondo terreno. Il segreto del genio è non tollerare che una menzogna sussista per noi, rendere vero tutto ciò di cui siamo coscienti, destare nel raffinamento della vita moderna, nell’arte e nella scienza, nei libri e negli uomini fede, risolutezza e fiducia, e onorare al principio come alla fine, nel mezzo della via, come per tempi infiniti, ogni verità non solo riconoscendola, ma facendone la norma del nostro agire».
Nella considerazione della vita tedesca, che da una disposizione quale è quella di Fichte e Schiller tende alla vera conoscenza spirituale, si fanno strada in personalità come è Emerson parole simili. E allora comprendiamo come — quasi dall’elementare — si esprima anche nel discorso di Bismarck del 1888 ciò che è intimamente legato a questo cercare l’uomo superiore nell’uomo quotidiano. Che cosa è lì intimamente legato? Ho già detto all’inizio della conferenza, quando ho accennato a come alla fine i migliori geni tedeschi indichino la via alla scienza dello spirito: come l’uomo esteriore riposa nella natura esteriore, così ciò che come uomo superiore può essere trovato nell’uomo, ciò che passa di vita in vita, ciò che perfino nel corso delle vite terrene passa da una nazionalità all’altra — questo riposa nell’unità divina del tutto. E unito si sente l’uomo, quando afferra le radici del suo uomo più intimo, con il Dio il cui essere pervade e fa pulsare il mondo. E Schiller e Fichte parlano di quel Dio di cui parla anche Bismarck, quando nella sua maniera elementare nel discorso già ricordato rivolgeva ai tedeschi le parole:
«Noi possiamo essere facilmente corrotti attraverso l’amore e la benevolenza — forse troppo facilmente —, ma attraverso minacce di sicuro no! Noi tedeschi temiamo Dio, ma nient’altro al mondo; ed è proprio il timor di Dio che ci fa amare e coltivare la pace. Chi però la rompesse nondimeno, si convincerà che l’amore di patria pronto al combattimento che nel 1813 chiamò sotto le bandiere l’intera popolazione dell’allora debole, piccola e dissanguata Prussia, è oggi un bene comune dell’intera nazione tedesca, e che colui che in qualche modo attaccherà la nazione tedesca, la troverà unitariamente armata e ogni soldato con la salda fede nel cuore: Dio sarà con noi!»
Il tedesco ha sempre tentato di cercare questo suo Dio nello spirituale. In Goethe ha tentato — l’ho già accennato l’ultima volta — di creare quella figura del Faust di cui non si può dire che sia «tedesca» o «francese», «inglese», «russa» o «americana»; si può però dire che è umana, e che pur può nascere solo dallo spirito tedesco. Ho anche accennato a come, come tedesco, si divenga sempre. Ma subito accanto al suo «Faust» Goethe pone la figura di Mefistofele, l’incarnazione del male, soprattutto della non-verità. Così il tedesco può nella sua coscienza guardare alla contrapposizione di Faust e Mefistofele — e riconoscendo la sua missione nel mondo come l’esprime Emerson, può sottolineare: riposa in ogni tedesco, dovunque tentiamo di portare l’essere tedesco, la coscienza che si esprime nelle parole del Faust: «Stare su libero suolo con popolo libero!» Sono parole pronunciate dallo spirito che in realtà rispetta ogni nazionalità nel suo vero valore e vuole comprenderla e non ne odia alcuna. Così il tedesco può anche guardare tranquillamente a uno degli ultimi grandi antenati, a Bismarck stesso e alla parola: «Noi tedeschi temiamo Dio, ma nient’altro al mondo». E può, ascoltando questo grande genio statale, udire come dal campo spirituale certe parole che sono ciononostante — bisogna solo conoscere Bismarck — autenticamente bismarckiane: «È indubbio che le minacce e le ingiurie, le provocazioni che ci sono state rivolte, hanno anche presso di noi suscitato un’amarezza ragguardevole e legittima, e ciò è per il tedesco piuttosto difficile, poiché egli in sé è meno accessibile all’odio nazionale di qualsiasi altra nazione; ma ci stiamo sforzando di placarla, e come prima vogliamo la pace con i nostri vicini». Chi perciò conosce il tedesco cerca più a fondo quando in lui vuole trovare ciò che potrebbe disprezzare o odiare. Goethe ha cercato; ma non ha posto un solo uomo, bensì accanto al Faust ha posto il Mefistofele! Ovunque gli uomini vivano — cercheremo il loro umano, indipendentemente dalla nazionalità a cui appartengano. Ma non dovremo essere ciechi di fronte a ciò che vive negli uomini dello spirito della non-verità. Proprio nel nostro tempo, in cui tanto di aspro e non vero risuona alle nostre orecchie, possiamo ancora dire: è come se udissimo le parole di Bismarck. Egli era infatti sempre intento a non disprezzare gli avversari, ma a far loro giustizia: così quando, vivendo in guerra con i francesi, accennava all’antica natura francese, alla fine natura francese con che trattava così volentieri. Così fu anche in occasione del discorso già citato, in cui disse: «Il coraggio è uguale in tutte le nazioni civili; il russo, il francese si battono così valorosamente come il tedesco». Davvero, il tedesco non cerca negli altri ciò che debba forse odiare, respingere o verso cui debba avere antipatia. Egli è spiritualmente disposto: cerca lo spirituale — come Goethe nel suo Faust cercava lo spirituale della menzogna in Mefistofele. E così possiamo alla conclusione ben esprimere, come se udissimo Bismarck stesso e ci sussurrasse dai regni dello spirito: quando udiamo che al di là delle frontiere si dicono cose non vere a occidente, nord-occidente e oriente, non dobbiamo lasciarci trascinare a odiare e disprezzare personalità, nazionalità. Poiché come è vero che il tedesco, quando si afferra nel suo uomo superiore, trova l’universalmente umano che si può trovare ovunque sulla terra dove appare volto umano, così è anche vero che il tedesco deve trovare l’oggetto del suo odio solo attraverso la considerazione spirituale. Vero è: come il tedesco si sente unito al suo Dio nel suo uomo più intimo, nel suo uomo più santo, così anche egli può soltanto là dove odia — dove si permette di odiare — andare fino alle radici più profonde, fino allo spirituale. Così è vero, in certa misura profondamente vero: il tedesco teme Dio, ma nient’altro al mondo. Ma di fronte a tutto ciò che ci giunge — vorrei dire — da tutti i punti cardinali, può essere coniata anche quella parola che si dimostrerà vera quando un giorno si guarderanno in faccia le radici dell’essere tedesco in modo più chiaro di oggi:
Il tedesco in fondo non odia alcuna nazionalità, nessun uomo, in quanto questi vive sul piano fisico. Il tedesco odia soltanto — se di ciò si deve parlare — lo spirito della menzogna e della non-verità: poiché ama e vuole amare lo spirito della verità dovunque possa essere trovato!
Nelle prime due conferenze con che ho iniziato questo ciclo invernale ho cercato, a partire dagli impulsi che possono venirci dai grandi eventi del tempo in cui viviamo, di allacciare considerazioni all’essenza della cultura spirituale tedesca quale si manifesta nelle sue grandi personalità. Ciò che attraverso queste considerazioni ho cercato di far risplendere è che nell’essenza di questa cultura spirituale sta il compenetrarsi sempre più della coscienza della realtà dell’essere spirituale, eterno. Oggi cercherò di dare un capitolo speciale di ciò a cui la considerazione scientifico-spirituale è giunta fino al nostro tempo, per guadagnare con ciò una base per quel che deve costituire il contenuto della conferenza di domani: una considerazione sull’essenza delle anime dei popoli europei. In tal modo vorrei indicare, almeno in alcuni tratti dalla scienza dello spirito, ciò che quest’ultima ha da dire dal suo punto di vista per la comprensione di ciò che ora accade intorno a noi.
La considerazione che oggi si deve fare sull’anima umana nella vita e nella morte è in ogni tempo vicina all’uomo come uno dei più grandi enigmi della vita — nel nostro tempo forse in modo del tutto particolare — quando vediamo la domanda sulla vita e sulla morte avvicinarsi a noi in modo così possente, quando vediamo come innumerevoli uomini siano intensamente toccati da questa domanda attraverso la realtà dell’esistenza, quando vediamo che — per così dire attraverso i fatti stessi — i più nobili figli del popolo si vedono posta questa domanda in ogni ora della loro esistenza. Nelle conferenze che mi è stato concesso di tenere qui nel corso degli anni ho richiamato spesso l’attenzione sul fatto che ci troviamo in un tempo in cui questioni sull’essenza dell’anima umana, sul destino dell’anima umana e dell’uomo in generale, e questioni simili entrano in un modo di considerazione scientifico, in un modo di considerazione che è richiesto dallo sviluppo di quell’altro campo scientifico che negli ultimi due, tre fino a quattro secoli ha raggiunto una così grande perfezione: il campo delle scienze naturali. Porre ciò che si può sapere sull’anima e sullo spirito in modo rettamente scientifico, accanto a ciò che le scienze naturali hanno conquistato per l’umanità: questo è stato spesso qui indicato come il compito della scienza dello spirito. Ed è stato anche detto che non ci si deve meravigliare se questo modo di considerazione scientifico-spirituale è ancora oggi respinto dalla gran parte degli uomini. Questo destino la considerazione scientifico-spirituale lo condivide con tutto ciò che vuole entrare come nuovo nello sviluppo spirituale e culturale dell’umanità; e lo condivide anche con la scienza naturale stessa, che nello stesso modo è comparsa a suo tempo, ha trovato opposizione su opposizione e ha dovuto prima provare — ma solo attraverso secoli ha potuto provarlo — ciò che è chiamata a compiere per lo sviluppo dell’umanità. Tuttavia la considerazione spirituale deve porsi in modo del tutto diverso di fronte a ciò che chiamiamo sapere e scienza rispetto a quanto fa la scienza naturale. Proprio perché la considerazione spirituale possa chiamarsi scientifica nel senso più autentico e migliore, essa deve procedere in modo diverso, deve avvicinarsi all’uomo in modo diverso da quanto fa ciò che costituisce l’essenza del modo di considerazione scientifico-naturale. Nel modo di considerazione scientifico-naturale volgiamo in primo luogo lo sguardo ai fatti della natura e della vita, e dalla pienezza del molteplice che si impone a noi riconosciamo le leggi della vita. Ciò che attraverso i sensi ci si impone diviene in noi esperienza interiore dell’anima, diviene in noi pensiero, concetto, idea. Ma chi non sente che con questo salire dalla considerazione piena di contenuto della molteplicità esteriore alla chiarezza — ma anche all’astrattezza — delle idee e delle leggi naturali, l’anima umana con le sue esperienze interiori si allontana propriamente da ciò che si potrebbe chiamare realtà, attualità? Abbiamo davanti a noi la piena pienezza della natura; ce ne impadroniamo nella scienza, ma sentiamo come in fondo si presentino tenui, si potrebbe dire vuoti di realtà rispetto alla realtà esteriore, i concetti e le idee che per noi contengono le leggi naturali. E così saliamo dalla pienezza della realtà esteriore che si stende davanti ai nostri sensi a quella — vorrei dire — eterica e tenue esperienza dell’anima che abbiamo quando ci siamo impadroniti delle leggi naturali nel nostro mondo di idee. Lì per così dire ci allontaniamo dalla natura e dalla sua pienezza; ma tendiamo a questo allontanamento, poiché sappiamo che possiamo conoscere la natura e le sue leggi solo se ci allontaniamo da essa. Questo è il più alto a cui tendiamo nella scienza: l’interiore esperienza dell’anima nelle idee e nei pensieri.
Esattamente la via opposta deve prendere la ricerca spirituale, se vuole essere scienza. Ciò che è ultima conseguenza dell’esperienza interiore della scienza in rapporto alla natura esteriore, è preparazione — soltanto preparazione — alla conoscenza dello spirituale, dell’animico; e sarebbe un completo errore credere che la scienza dello spirito possa procedere nello stesso modo della scienza naturale. Ciò cui la scienza naturale tende come a ultimo fine, è per la scienza dello spirito preparazione: vivere nell’interiore esperienza dell’anima, immergersi in ciò che rende l’anima interiormente forte e che essa non può avere dalla natura esteriore. In breve, sapere e scienza possono essere solo preparazione a ciò a cui si arriva infine: al contemplare, al percepire il mondo spirituale. Si potrebbe dire: nella scienza naturale si tende al sapere e alla scienza; nella scienza dello spirito ci si prepara attraverso il sapere e la scienza a ciò che deve avvicinarsi all’anima, e tutto ciò che si può avere in fatto di sapere e scienza rimane in fondo nella scienza dello spirito una faccenda interiore per l’anima. Ma ciò che l’anima, ciò che lo spirito attraversa come esperienza, non conduce a qualcosa di meramente soggettivo, che riguardi solo la singola anima dell’uomo, ma conduce a ciò che è reale, che è effettivo, così come la natura esteriore è effettiva.
Ho spesso richiamato l’attenzione sul modo in cui è fatta questa preparazione al contemplare, all’effettivo vivere interiore della realtà spirituale. Voglio farlo oggi ancora una volta da un certo punto di vista.
Solo attraverso questa preparazione si può portare l’anima sempre più avanti, tanto avanti che per essa infine si stende intorno ciò che è realtà spirituale. La natura la lasciamo: essa è lì. Andiamo avanti verso lo spirito. La realtà spirituale dobbiamo cercarla. Non possiamo partire da essa, in un primo tempo non è lì; possiamo soltanto prepararci alla sua contemplazione. Ma se, vivendo interiormente, ci prepariamo alla sua contemplazione, essa ci viene incontro come una grazia, stendendosi dalla penombra spirituale. Dobbiamo conquistarci la sua contemplazione.
Il primo necessario per vivere per così dire l’anima umana nella sua realtà è un interiore vivere — non fare attenzione, non soltanto pensare, bensì un interiore vivere intenso di ciò che altrimenti abbiamo solo come un riflesso della realtà esteriore: del mondo del pensiero, del mondo del sentimento. Si tratta di ciò che altrimenti percepiamo in noi quando ci poniamo di fronte alla natura esteriore e che consideriamo come un riflesso della natura, come una rappresentazione in cui la natura si trova inserita. Questo dobbiamo viverlo in modo forte e intenso, distogliendo completamente lo sguardo dalla realtà esteriore, rendendoci ciechi e sordi verso la realtà sensibile esteriore; viverlo così che lo lasciamo essere intensamente presente nell’anima come l’unica realtà interiore. Il ricercatore della natura vuole trarre dalla realtà sensibile esteriore una legge di natura come pensiero. Il ricercatore dello spirito si dà, nel vivere interiore, a un pensiero o anche a un pensiero compenetrato di sentimento. Egli lascia per così dire, senza rivolgere né l’occhio né l’orecchio verso la realtà esteriore, salire l’interiore tessersi e operare dell’anima e rivolge l’attenzione più intensa a questo vivere interiore. Dimentica sé stesso e il mondo e vive soltanto in ciò che per così dire lascia salire dalle profondità della vita dell’anima nella sua coscienza vuota ma vigile. E allora entra in scena il singolare fenomeno: il pensiero a cui ci diamo con attenzione infinitamente accresciuta per lungo tempo, quanto più diviene forte attraverso la nostra forza interiore, tanto più si indebolisce proprio rispetto al suo contenuto. Diviene sempre più trasparente, sempre più eterico. Si potrebbe dire: quanto più il ricercatore dello spirito si sforza di rendere presente nel pensiero ciò che si chiama interiore concentrazione del pensiero, tanto più il contenuto del pensiero scompare. Quanto più ci sforziamo di rendere per così dire saldamente visibile il pensiero quando ci abbandoniamo a esso, tanto più questo abbandonarsi porta a che esso sempre più si spenga in sé, si dissolva come in una nebbia e poi scompaia completamente dalla coscienza. Si potrebbe anche dire, esprimendo così un principio fondamentale di questo vivere interiore: quanto più intensamente il pensiero viene vissuto nell’anima nella sua acutezza, quanto più esso acquista energia attraverso il nostro stesso intervento, tanto più muore nell’anima. Espresso per così dire epigrammaticamente possiamo dire: perché il pensiero raggiunga la meta della ricerca spirituale, esso deve morire nell’anima. E morendo attraversa un destino interiore, il destino che ha anche il seme che si pone nella terra per marcire: ma dal suo marcire esce la forza per una nuova pianta. Mentre il pensiero muore in noi nella concentrazione del pensiero, si desta a una vita di tutt’altra specie; e non si scopre questa vita d’altra specie se non quando il pensiero nell’interiore e acuta concentrazione è morto. Si deve cessare di pensare per lasciar germogliare in sé la pianta dell’anima, ciò che scaturisce dal pensiero.
Che cosa scaturisce allora dal pensiero?
È difficile esprimere nella lingua umana ciò che così scaturisce dal pensiero, poiché la lingua umana è stata creata per le esperienze sensibili esteriori e non già per le esperienze interiori dell’anima. Si possono quindi in certo modo soltanto accennare le esperienze interiori che qui vengono in considerazione. Mentre il pensiero, reso energico, muore, l’anima sente interiormente una forza germogliante, una forza di cui si fa cosciente e del che, nel momento in cui ne diviene cosciente, sa: questa è forza spirituale-animica; è qualcosa che non è legato al tuo corpo; qualcosa che porti in te senza avere bisogno per questo della mediazione del tuo sistema nervoso e del tuo cervello. Ma mentre si afferra così non il pensiero ma la forza del pensiero, sorge — come per interiore necessità — la domanda che ci si pone come con un lampo: «Dove è andato il pensiero? In fondo esso eri tu stesso mentre con acuta concentrazione ti abbandonavi a esso. Tu vivevi nel pensiero, e mentre esso si è dissolto ed è morto, ti ha portato via con sé. Dove è andato? e dove sei arrivato ora?» Qui bisogna scegliere un paragone. Come noi portiamo in noi i pensieri che ci facciamo della natura esteriore, come sappiamo di avere i pensieri, così percepiamo immediatamente uno stato in noi attraverso cui ci diciamo: il pensiero, così come l'hai avuto, è morto nella tua concentrazione di pensiero; ma in tal modo si è destato a un’altra vita — e ti ha portato con sé. Tu sei ora pensato da esso nel mondo spirituale!
Questa è un’esperienza scuotente, grande, enormemente significativa nella vita del ricercatore dello spirito. Solo così si può salire nel mondo spirituale: sentendosi afferrati da esso — come il pensiero, se fosse vivente, si sentirebbe afferrato da noi. E in fondo non si può sperimentare l’immortalità se non essendo in grado, attraverso il proprio interiore sviluppo animico, di appellarsi alle entità spirituali invisibili che sempre ci sovrastano — così come gli esseri naturali ci sovrastano visibilmente. Quando ci appelliamo ai nostri rapporti con questi esseri spirituali, essi, nel momento in cui il pensiero sparisce, cominciano ad assumerlo in sé e a pensarci. Ora si comincia a sapere: all’interno del mondo spirituale vi sono entità la cui esistenza va oltre la mera natura. Come noi uomini pensiamo con i nostri pensieri, così questi genî superiori pensano il nostro essere spirituale, pensano il contenuto della nostra anima. Essi ci reggono, ci portano; e per il fatto che siamo in essi, è condizionato il nostro essere immortale che va oltre la nostra esistenza corporea. Ci diciamo attraverso la scienza dello spirito: se non possiamo sostenerci da soli nella morte, se ci sfugge ciò che nella vita tra nascita e morte abbiamo potuto creare come esperienza interiore attraverso la natura esteriore, passiamo attraverso la soglia della morte e vediamo allora dai risultati della scienza dello spirito che ciò che in noi è indipendente dal corpo è in fondo pensiero di entità superiori.
Non è così che ciò che chiamiamo mondo spirituale si stende intorno a noi in modo analogo alla natura esteriore — come molti si aspettano. La natura esteriore sta davanti a noi; noi stiamo davanti a essa e la guardiamo. Quando saliamo nel mondo spirituale, è diverso. Là il mondo spirituale penetra nel nostro stesso vivere, che prima abbiamo trasformato; là non pensiamo al mondo spirituale, là dobbiamo vivere interiormente come veniamo pensati. Di fronte al mondo spirituale siamo nella stessa situazione in cui sono i nostri pensieri sulla realtà esteriore di fronte alla nostra anima. Questa è in fondo la cosa più sorprendente rispetto alla realtà esteriore. È l’esperienza della realtà spirituale che è rovesciata rispetto a quella della realtà sensibile: ci diciamo che di fronte alla realtà spirituale, quando realmente la sperimentiamo, ci sentiamo come la natura, nella realtà sensibile, dovrebbe sentirsi di fronte a noi; non pensiamo alle entità spirituali, viviamo il fatto che noi, quando ci siamo elevati a esse, veniamo da esse pensati e sostenuti. Diventiamo, se lo si vuole esprimere in modo pedantemente scientifico, oggetto del mondo spirituale. Come siamo soggetto di fronte alla realtà naturale esteriore, così diveniamo oggetto di fronte al mondo spirituale. E come la realtà naturale esteriore ci sta di fronte come oggetto, così ci eleviamo a un’esperienza della realtà spirituale nel che siamo noi stessi oggetto; poiché la realtà spirituale ci viene incontro come soggetto — o come molteplicità di soggetti.
Questa esperienza interiore viene molto spesso, ma soltanto da coloro che non la conoscono e che non hanno alcuna volontà di entrare in essa, presentata come qualcosa di soggettivo, come una questione puramente personale. In certo rispetto l’obiezione che così si muove è del tutto giusta. Ciò che al primo gradino della ricerca spirituale si può conoscere ha un carattere soggettivo: porta una sfumatura personale in tutte le lotte, le interiori superazioni che si devono attraversare. E di fronte a questi primi passi si può senz’altro muovere a buon diritto l’obiezione: il ricercatore ha il compito di delimitare i confini della conoscenza umana, e dovrebbe essere cosciente che ciò che va oltre i confini generali tracciatici dalla natura esteriore può in fondo essere soltanto conoscenza soggettiva. L’obiezione è legittima, e nessuno la riconoscerà tanto quanto il ricercatore dello spirito; ma essa vale solo fino a una certa tappa, e precisamente perché in realtà tutto ciò che fino a quel punto si può attraversare in modo soggettivo, personale, è solo preparazione. Nel momento in cui la preparazione è sufficiente, la realtà spirituale oggettiva ci viene incontro essa stessa come attraverso una grazia, che viene su di noi come forza. Ciò che come preparazione viene attraversato può essere in fondo del tutto diverso per i diversi uomini; ma il punto a cui infine si giunge è per tutti lo stesso. Anche l’obiezione viene spesso mossa che i ricercatori dello spirito comunicano ciò che comunicano di solito in modo soggettivamente colorato; l’uno dice così, l’altro così dei fatti del mondo spirituale. Questo è del tutto giusto, ma giusto solo perché molti non sanno comunicare ciò che si offre attraverso la grazia menzionata, bensì è ancora il loro personale, il loro soggettivo che comunicano, perché non hanno portato la cosa fino al punto in cui il ricercatore dello spirito arriva davanti a un mondo spirituale che gli sta davanti tanto oggettivamente quanto le immagini della natura si presentano oggettivamente davanti all’anima umana. Ciò che viene obiettato contro la ricerca scientifico-spirituale — l’ho detto spesso qui —, la sua legittimità è riconosciuta meglio di chiunque altro dal ricercatore dello spirito stesso. Quando il mondo spirituale è raggiunto dal ricercatore dello spirito dopo sufficiente preparazione, allora questo ricercatore dello spirito si sa vivente in un mondo invisibile, sovrasensibile. Il suo sapere ha cessato di avere significato per lui. Questo sapere è passato completamente, col suo intero contenuto, in esperienza, nel più immediato stare dentro. E ora subentra per il ricercatore dello spirito ciò che diviene per lui immediata verità. Egli sa: ora vivi nel mondo in cui sei sempre durante ventiquattro ore; vivi ora nella spiritualità, nell’esistenza animica in cui altrimenti sempre — ma inconsciamente — ti trovi nel sonno. Si impara attraverso la ricerca spirituale a conoscere lo stato del sonno, si impara a riconoscere che in esso l’anima umana è realmente fuori dal suo corpo, che essa per così dire ha il corpo davanti a sé, come altrimenti si hanno solo gli oggetti della natura esteriore davanti a sé. Come si impara a riconoscerlo? Per il fatto che ora ci si trova effettivamente in uno stato in cui altrimenti si è durante il sonno, solo in modo del tutto opposto. Nel sonno la coscienza è smorzata, l’oscurità si stende intorno a noi. Ma ora, come ricercatore dello spirito, si può contemplare questo stato, poiché lo si vive — ma non inconsciamente come nel sonno, bensì coscientemente. Si sa: si è, essendo usciti dal corpo — poiché si esce dal corpo coscientemente — interiormente uniti al mondo spirituale; si è divenuti una cosa sola con il mondo spirituale. E ora trova risposta la domanda: perché dunque di solito l’anima nel sonno è tale da non essere cosciente di sé? Perché è al di fuori del suo corpo in quello stato sordo, buio? Questa domanda trova risposta per il ricercatore dello spirito per il fatto che egli ora può riconoscere ciò che attraverso la sua preparazione è stato rimosso nel suo interiore essere animico, e ciò che c’è per l’anima quando essa è nel sonno. Il ricercatore dello spirito arriva attraverso la sua preparazione a un campo di battaglia, a un interiore campo di battaglia, ed è difficile trovare parole per esprimere ciò che con una smisurata intensità, con una tragicità interiore viene incontro all’uomo quando egli vuole giungere al punto di poter portare il pensiero allo spegnimento e al risorgere in un’altra sfera. Ciò che lì si fa valere nell’anima umana, e che può giungere fino a una specie di lacerazione dell’anima umana, è che, se non ci si abbraccia adeguatamente con lo sguardo, sorge un’opposizione interiore, una ribellione interiore contro ciò che si fa interiormente. Nel momento in cui il pensiero interiormente si spegne, si sente: quanto più si esce dalla propria coscienza per entrare nella coscienza delle entità spirituali invisibili che operano nell’invisibile, tanto più anche forze interiori si destano che fanno la più violenta opposizione a questo salire da una coscienza a un’altra. Si sente giungere qualcosa che non vuole che lo si faccia. E quel divenire interiormente non uno con sé, quel ribellarsi contro la propria azione, diventa la tragica lotta interiore che ogni autentica ricerca spirituale deve combattere intensamente. Tutte le parole sono troppo deboli per esprimere davvero ciò che così deve essere attraversato. Se, sentendosi così interiormente, ci si sente strappati a sé stessi, se ci si sente sollevati in un’altra sfera, allora si fa valere quell’opposizione che dice: «Non vuoi perderti, ma fai di tutto per perderti. È la morte che ti prepari; non vivi con il tuo essere in te, diventi il pensiero di un altro. Muori in te!» E tutto ciò che si può raccogliere con una smisurata volontà di interiore protesta contro l’agire si fa valere come un’opposizione contro questo salire.
La cosa successiva è ora: farsi padroni di quella interiore opposizione, di ciò che emerge dalle profondità dell’anima. Bisogna prima trovare ciò che offre la possibilità di uscire da questo stato. Una volta trovato, è la seconda cosa che deve aggiungersi alla concentrazione del pensiero, ciò che sta sotto la seconda grande legge spirituale dello sviluppo dell’anima umana.
Ci si chiede: che cosa dunque si ribella propriamente in te? Che cosa è che si erge come un terribile ribelle? E proprio come ci si allaccia al pensiero, avendolo e facendolo scomparire e risorgere in un’altra sfera, così anche ora bisogna allacciarsi a ciò che già si ha. E ciò che si ha, a cui ci si deve allacciare, è ciò che si può chiamare il destino umano. Questo destino umano si avvicina a noi cosicché noi sperimentiamo i suoi colpi interiori — sia nel bene sia nel male — come se ci venissero da fuori. Quanto siamo lontani, nel vivere umano, dal prendere il destino come qualcosa di diverso da ciò che ci «accade», che è nel senso migliore la «casualità»? Ma si può cominciare a prenderlo diversamente. E mentre si comincia così a prendere il destino diversamente, si diventa ricercatori dello spirito. Si può cominciare a chiedersi: che cosa sei propriamente in rapporto al tuo destino? Si può guardare indietro nel proprio passato, negli anni di gioventù o in quegli anni che abbiamo vissuti, e abbracciare con lo sguardo il destino. Si può guardare, nella ricerca retrospettiva, ai singoli eventi di questo destino per quanto se ne possano afferrare, e ci si può porre la domanda: che cosa saresti propriamente, se questo destino con tutte le sue «casualità» non ti avesse colpito? E se si affronta questa domanda intensamente, che ora deve certo essere personale, ci si accorge: comunque siano stati i colpi del destino, sia che si siano presentati buoni o cattivi — ciò che ora siamo lo siamo attraverso tutti quei buoni e cattivi colpi del destino; noi non siamo in fondo altro che il risultato di questo nostro destino. Ci si chiede: che cosa sei dunque di diverso dal risultato di questo destino? Se questo o quello non ti avesse colpito, non avrebbe scosso e sconvolto la tua anima, e così non saresti ciò che ora sei. E se poi si abbraccia con lo sguardo tutto il proprio destino in questo modo, si trova che si è con il proprio attuale io e con tutto il proprio vivere in fondo connessi con il destino come la somma in un’addizione con i singoli addendi. Come la somma in un’addizione non è niente altro che ciò che confluisce attraverso i singoli addendi, così in fondo non siamo niente altro che la somma di tutti i buoni e cattivi colpi del destino che abbiamo attraversato; e cresciamo, compiendo una tale considerazione, insieme al nostro destino. Il primo sentimento a cui ci si può allora abbandonare è: sei uno con il tuo destino. E mentre prima ci si era separati dal proprio destino, mentre prima ci si era posti separati come un io particolare, ora l’io particolare fluisce nella corrente di questi eventi del destino. Ma fluisce in essa cosicché non sta solo come un risultato nella corrente del presente; man mano che si vive questo confluire, il destino prende con sé il nostro io — ciò che siamo. Guardiamo indietro al corso dei colpi del destino, e troviamo, guardando al nostro destino, la nostra stessa attività. Cresciamo dentro il divenire del nostro destino. Non ci sentiamo soltanto uno con il nostro destino, ma cresciamo così a poco a poco dentro il nostro destino da unirci al destino e al suo agire. E ancora è una delle significative, grandi esperienze interiori il fatto che noi, guardando indietro a un colpo del destino, non ci diciamo: esso ci ha colpiti, ci è capitato per caso, bensì ci diciamo: in questo destino noi stavamo già dentro; attraverso esso ci siamo fatti ciò che oggi siamo.
Una simile considerazione non può essere compiuta solo nei pensieri, nelle idee e nelle rappresentazioni. Ogni passo di una simile considerazione si riempie di interiore realtà animica sentita, piena di vita. Il crescere insieme con il destino viene vissuto; l’io si dilata sul destino. E ciò che si dilata — lo si impara a conoscere come qualcosa di completamente diverso dal pensiero. Lo si impara a conoscere come l’altro elemento animico che è presente in noi, come la volontà sostenuta dal sentimento. Il pensiero lo sentiamo, mentre si concentra, morire e levarsi come una forza in un mondo spirituale estraneo da cui veniamo pensati; la nostra volontà, la nostra volontà sostenuta dal sentimento cresce all’indietro nelle vastità del tempo, si dilata fino a coincidere con il nostro destino, diviene sempre più forte. Mentre ci sentiamo uno con il nostro destino, non viviamo il morire nel pensiero, bensì un divenire sempre più vivente della volontà. Mentre la volontà è in un primo tempo concentrata nel solo punto del nostro presente e noi la lasciamo fluire nelle nostre azioni e nelle nostre parole, essa si dilata, come da un piccolo punto germinativo, nella corrente del tempo, a ciò che riluce all’indietro, a ciò che ci ha creati. La nostra volontà — questa è la seconda legge che qui viene in considerazione — abbandonandosi al destino, perdendosi nel destino, diviene interiormente sempre più forte, sempre più possente. Passa dallo stato in cui l'abbiamo altrimenti a uno stato completamente diverso.
Il pensiero muore per risorgere in un nuovo esistere. Con la volontà stiamo così che in un certo momento essa è morta di fronte al nostro destino; è morta di fronte alle casualità del destino. Se guidiamo la volontà nella meditazione interiore sul nostro destino, essa — sacrificandosi e divenendo sempre più devota al nostro destino, riconoscendo che viviamo nel nostro destino stesso — diviene sempre più e più forte. Il pensiero passa dalla sua intensità al suo morire e al risorgere in un’altra sfera; la volontà passa dalla sua efficacia istantanea a una vastità smisurata divenendo il portatore dell’intero nostro destino. E qui è dove l’esperienza si dilata veramente in un campo che non è accessibile all’esperienza esteriore. All’esperienza esteriore è accessibile solo il campo fino alle esperienze in cui la coscienza è destata, in cui inizia il ricordo esteriore: nel terzo, quarto anno di vita. Ma se veramente viviamo fino in fondo con la nostra volontà, tanto da non considerare più il nostro destino come qualcosa di estraneo, come qualcosa che sta «fuori», allora non rimaniamo più — e con il tempo questa esperienza interiore si sviluppa — con la coscienza dell’anima nella nostra vita presente. Allora guardiamo indietro in lontane, lontane distanze, guardiamo indietro a stati della nostra anima precedenti alla nostra nascita — o al concepimento —, guardiamo a tempi in cui la nostra anima stessa ha vissuto nel mondo spirituale prima di entrare nell’esistenza fisico-terrestre, guardiamo indietro a uno stato dell’anima in cui essa ha preparato forze per afferrare il nostro corpo. Preparando la volontà in modo da attraversare l’opposto di ciò che si vive nella concentrazione del pensiero, afferriamo la nostra stessa vita, che sta al di là della nascita e della morte. Se vogliamo afferrare il pensiero, dobbiamo staccarci dalla realtà esteriore, dobbiamo diventare ciechi e sordi alla realtà sensibile esteriore, dobbiamo ritirarci completamente in noi stessi; allora il pensiero viene trasformato cosicché noi stessi siamo pensati da coscienze superiori. Con la volontà dobbiamo fare l’opposto: dobbiamo espanderci in ciò che altrimenti sta solo fuori di noi. Con il pensiero andiamo in noi; con la volontà usciamo da noi, entriamo nel nostro destino e troviamo attraverso il passaggio attraverso il nostro destino la via nei mondi spirituali, dove siamo, secondo la realtà della nostra anima, nella più ampia realtà, in quella realtà che ci aveva già afferrati prima che discendessimo nell’esistenza corporea.
Ciò che così — apparentemente in modo teorico — espongo è soltanto la descrizione delle esperienze interiori che il ricercatore dello spirito deve attraversare per salire alla conoscenza del mondo spirituale, per giungere alla contemplazione del mondo spirituale. Rispetto alla natura esteriore, la natura precede e il sapere segue; rispetto alla natura spirituale, il sapere — cioè ciò che si svolge come un sapere — precede come preparazione; la contemplazione segue. E ora ci riconosciamo in ciò che in fondo vive sempre in noi, ma che anche l’umanità dovrà considerare scientificamente se lo sviluppo culturale deve procedere spiritualmente; ma perché ciò possa entrare nella coscienza attraverso le forze progredienti dello sviluppo, deve precedere la comprensione scientifica di questi processi. Ovviamente — non avrebbe nemmeno bisogno di essere menzionato — non «facciamo» l’esperienza animica afferrandola in modo scientifico-spirituale; bensì percepiamo in noi ciò che sempre è in noi. Ma come nella conoscenza della natura l’esperienza e la conoscenza si sviluppano dal contemplare, così nella scienza dello spirito dal sapere sui processi spirituali deve svilupparsi la contemplazione del mondo spirituale, se lo sviluppo dell’umanità deve procedere. E ciò che si riconosce è ciò che è indipendente dal corpo fisico esteriore, ciò che l'attrae scendendo dal mondo spirituale in quello fisico.
Ma anche nella vita quotidiana ordinaria viviamo uscendo dal corpo, poiché — per ragioni che qui sono già state spesso esposte — alternativamente, nel corso di ventiquattro ore, passiamo sempre nello stato di sonno. E se consideriamo lo stato di sonno, possiamo porci la domanda: perché durante il sonno si smorza ciò che altrimenti entra nella coscienza spirituale? Perché allora c’è oscurità intorno a noi? E riconosciamo poi, attraverso la scienza dello spirito, proprio nel momento in cui l’anima, attraverso la vera preparazione nella concentrazione del pensiero e attraverso l’effusione della volontà sul destino si sviluppa ulteriormente, l’anima umana diviene qualcosa per quelle entità che l’accolgono nella loro coscienza e che la sostengono nelle regioni in cui vive dopo la morte e prima della nascita. Esaminando ciò, quando si contempla la realtà spirituale che altrimenti è oscurata, ci si accorge: nell’anima è presente un eccesso di desiderio, una rigogliosità di brame, un’intensa compenetrazione sentimentale della più intensa vita di desideri, una vita di desideri molto più forte di quella presente quando l’anima torna a immergersi nel corpo e si risveglia. E che cosa desidera l’anima nel sonno? Questo può essere contemplato attraverso la ricerca scientifico-spirituale: nel sonno l’anima desidera in modo intenso di immergersi di nuovo nel corpo fisico, in ciò che ha lasciato. E mentre il desiderio di immergersi di nuovo nel corpo è nell’anima travolgente, questo desiderio spegne per l’anima, come una formazione di nebbia copre la chiarezza, ciò che essa altrimenti, in quanto appartenente al mondo spirituale, percepirebbe: la coscienza degli esseri superiori e il loro esperire, il proprio — dell’anima — essere contenuta in esseri superiori — e il proprio essere in essi prima della nascita e della morte. Ma poiché l’anima ha bisogno delle forze che le possono venire solo dal mondo spirituale, come il corpo ha bisogno delle forze che possono venire dal mondo degli atomi, così essa deve sempre di nuovo immergersi nel mondo spirituale; ma poiché essa desidera sempre di immergersi nel corpo, la sua coscienza per i processi spirituali rimane spenta, anche quando essa è libera dal corpo nel sonno. Ciò che l’uomo vive nel suo corpo, non potrà mai vivere in un primo tempo immediatamente senza questo corpo. Ciò che egli vive in questo corpo è che la piccola forza che egli ha nella sua anima per contemplare immediatamente lo spirituale viene sopraffatta nella vita ordinaria dalla brama del corpo, e che questa forza nel corpo, dove l’anima ha questa forza, diviene sempre più forte. L’anima impara nel corpo a sviluppare coscienza, coscienza di sé. Questo è l’essenziale di questa vita corporea. L’anima attraversa questa vita nel corpo non come in un carcere, non come una prigionia, bensì come qualcosa che le è necessario per il suo totale vivere. L’anima può solo divenire ciò che deve essere, e questo vivere passa da uno sordo a uno chiaramente cosciente. Ma le forze coscienti vengono destate per la prima volta nel corpo. Quando l’anima ha la sua soddisfazione, essa si dedica all’essere adombrata dalla coscienza. La coscienza passa in essa come una forza. E poi — e ciò diventa particolarmente chiaro attraverso la scienza dello spirito —, quando l’anima vive nel corpo il «divenire cosciente», essa conserva la ripercussione, il ricordo successivo di questa coscienza. Entra in vigore qualcosa che è più alto del ricordo ordinario, ma è tuttavia simile al ricordo ordinario. Ricordiamo nella vita, attraverso la nostra memoria ordinaria, ciò che abbiamo vissuto come esperienze; possiamo richiamarlo di nuovo nell’anima. Ciò che l’anima vive nel corpo: questo chiarirsi della coscienza, questo compenetrarsi di forza attraverso la coscienza, questo ricordo della coscienza di sé, ciò si presenta nel ricercatore dello spirito — quando attraversa ciò di cui ho parlato — cosicché egli nella sua anima ha presente ciò che ha vissuto nel corpo come in un ricordo. Questo dobbiamo tenere fermo. Il ricercatore dello spirito vive salendo in un mondo spirituale superiore; diviene pensiero di entità superiori. Ma compenetrandosi di ciò che la ricerca spirituale può dare, ciò che altrimenti diventa ribellione diviene una tale esperienza interiore che ora, mentre egli sale vivendo nel mondo spirituale, rimane toccato da un ricordo della sua vita corporea. Ora egli sa: questa vita corporea ti appartiene pure. E ora, attraverso il ricordo che ci si è conquistati mediante la dilatazione sul destino, questa ribellione si scrolla via. Si sa: ora non si è esposti alla morte spirituale nel mondo spirituale. Comunque ci si immerga nelle coscienze di entità superiori, si vive salendo cosicché i pensieri vengono bensì afferrati dalle entità superiori, ma noi rimaniamo nella forza del vivere interiore; ci conserviamo, ci manteniamo salendo nelle coscienze superiori, come i pensieri si conservano nella coscienza delle entità superiori. Ciò che conserviamo come ricordo nella memoria non è realtà prima che non lo richiamiamo su dalla memoria. Come è giù nell’oscuro subconscio, non interessa in primo luogo l’uomo; lì non ha alcuna realtà. Perciò ho chiamato ciò che il ricercatore dello spirito poi ha, qualcosa come un ricordo superiore, che è tuttavia simile al ricordo. È, quando ci innalziamo vivendo nelle coscienze di entità superiori, come se tutti i nostri pensieri conservassero una realtà autonoma, e la corrente delle nostre esperienze non fosse soltanto per la nostra memoria una corrente che è lì affinché la richiamiamo nel ricordo, bensì come se le esperienze nuotassero in essa nella loro propria realtà spirituale. Così ci innalziamo viventi, attraverso l’esperienza che è stata accennata, attraverso i ricordi in un mondo superiore, ma questi ricordi siamo noi stessi, afferrandoci nel nostro proprio ricordare. È quasi solo come un paragone, ma esprime lo stato di fatto, quando si dice: mentre l’anima attraverso la meditazione, attraverso la concentrazione del pensiero e attraverso l’effusione della volontà sul destino si sviluppa ulteriormente, l’anima umana diviene qualcosa per quelle entità che l’accolgono nella loro coscienza e che la sostengono nelle regioni in cui vive dopo la morte e prima della nascita. Ma come i pensieri hanno soltanto un’esistenza che è prestata da noi, così noi ci innalziamo viventi nella «pensiorità» delle coscienze superiori, e mentre esse ci guardano indietro, guardano indietro come a entità rimaste autonome. Afferrandoci nel nostro destino, ci conserviamo nella coscienza di entità superiori.
Tutto ciò che così esprimo è solo il sapere sullo stato di fatto che per l’anima c’è sempre. Ciò che il ricercatore dello spirito così sperimenta non è niente altro che il sapere su ciò che l’anima sperimenta quando passa, attraverso la soglia della morte, oltre la realtà esteriore. Ma come gli eventi naturali esteriori si svolgono senza che noi in un primo tempo ne sappiamo, così anche la morte passa accanto a noi e fa dell’anima ciò che ne deve fare. Ma nel corso dello sviluppo dell’umanità l’uomo deve imparare a sapere che cosa la morte fa dell’anima. Attraverso la scienza dello spirito deve appropriarsi di un sapere su ciò che si chiama: l’accesso all’enigma della morte. Perciò si è chiamato, con un certo diritto, «un giungere fino alla soglia della morte» ciò a cui il ricercatore dello spirito giunge nel suo interiore sviluppo animico. Già dalla considerazione fatta sul sonno si mostra che nell’esistenza puramente spirituale l’anima umana è «ottundita» dalla brama del corpo. Quando essa passa attraverso la soglia della morte e si distacca dal corpo, non rimane ottundita da questa brama. Mentre si sottrae al corpo, viene guarita dalla brama del corpo, la brama viene spinta fuori dall’anima, e lo stare insieme al mondo spirituale vive nell’anima. L’anima impara a vivere sé stessa nel mondo spirituale. Ma essa sarebbe non autonoma se non fosse passata attraverso la morte. Attraverso la morte l’anima deve passare, perché essa è il più grande fatto, la più grande esperienza per lei. Come attraverso la nascita dobbiamo immergerci nel corpo, così dobbiamo uscire dal corpo, passare attraverso la morte; dobbiamo morire per afferrarci, attraverso l’esperienza della morte, del morire, come un sé nel mondo spirituale. Diveniamo un ricordo di coscienze superiori mentre ci scrolliamo di dosso la coscienza presente che abbiamo nel corpo; e dopo la morte ciò che ci dà il nostro sé ci sta di fronte in modo diverso da come ci sta di fronte nella forma del nostro sé tra nascita e morte. Tra nascita e morte stiamo nella vita così che perdiamo il nostro sé quando la coscienza viene smorzata, che oscuriamo ciò che viviamo nel sonno. Vi è simultaneità tra noi e il nostro corpo, ma anche tra noi e la nostra coscienza di sé. Dopo la morte ciò diviene diverso. Ciò che nella vita ordinaria tra nascita e morte è l’ordinario rapporto spaziale con il nostro corpo spaziale, diviene dopo la morte un rapporto con il nostro essere temporale. Dopo la morte guardiamo indietro a ciò che abbiamo attraversato nell’essere corporeo, e in questo guardare indietro, in questa retrospezione, in questo essere uniti all’essere corporeo sentiamo la nostra coscienza di sé, ci sentiamo come sé. Temporale diviene lì il rapporto con il nostro sé. Guardando al nostro ambiente spirituale, ci uniamo agli esseri superiori in cui ci introduciamo vivendo. Conserviamo la nostra autonomia, la nostra piena coscienza di sé dopo la morte, immergendoci con i nostri ricordi nella vita corporea trascorsa — così come ogni giorno ci immergiamo nell’essere spaziale per giungere alla nostra coscienza di sé.
Così l’anima umana attraversa il pieno vivere che include anche la morte, a cui la morte appartiene come qualcosa che è necessario; alla coscienza di sé nel mondo spirituale appartiene infatti l’esperienza della morte nel mondo sensibile. Con ciò possiamo al tempo stesso accennare — ma soltanto accennare; nelle conferenze successive di quest’inverno verrà esposto più dettagliatamente — a come si presenti questa esperienza della morte. Certamente: immediatamente, quando l’uomo varca la soglia della morte, rimarrà inconsapevole di ciò che vive. Ma mentre si introduce ulteriormente nel mondo spirituale, si rafforza con le forze che gli possono affluire dal mondo spirituale, e si purifica dalle forze che tra nascita e morte ottundivano la sua coscienza spirituale come brama verso il corpo; e in questo interiore chiarirsi dall’ottundimento gli cresce lo sguardo retrospettivo al proprio sé, e con ciò gli cresce anche la comprensione del mondo spirituale. L’esperienza dopo la morte si presenta per così dire cosicché il ricordo dell’esperienza della morte si forma a poco a poco nell’anima umana solo mentre l’uomo, dopo la morte, penetra nel mondo spirituale. Ma allora, a ogni nuovo guardare indietro alla vita terrena, è per l’uomo come se la sua coscienza di sé sbocciasse, così come, al risveglio ordinario, sboccia la coscienza di sé all’interno del mondo sensibile.
Ciò che qui è stato esposto non lo si può naturalmente dimostrare esteriormente. Perciò è molto facile, per coloro che non vogliono addentrarsi nella vera dimostrazione del mondo spirituale, muovere obiezioni. A chi pretende che il mondo spirituale venga dimostrato come i fatti della scienza naturale esteriore e le sue leggi, e poi, se ciò non è possibile, è dell’opinione che ogni parlare di un mondo spirituale sia soltanto un parlare soggettivo, bisogna rispondere: il mondo spirituale non può parlare alla generalità in modo che si possa fare l’esperimento, l’osservazione che ciascuno può compiere. Ma per questo la scienza dello spirito non resta un mero chiacchiericcio soggettivo, bensì è qualcosa che ha valore e significato per la generalità; esistono infatti i metodi, le operazioni dell’anima che conducono ogni uomo, quando le attraversa, a penetrare nel mondo spirituale. Se perciò qualcuno dice: «il tuo mondo spirituale non mi è chiaro; dimostramelo secondo i metodi della scienza naturale esteriore», gli si deve rispondere: la dimostrazione devi procurartela tu stesso, applicando alla tua anima ciò che, come metodi indicati dalla scienza dello spirito, è applicabile a ogni anima umana!
Ciò che oggi ho potuto esporre soltanto in tratti generali di principio — sul pensiero, sul suo morire e sul suo risorgere in un’altra sfera, sulla dilatazione della volontà sul destino, come essa debba operare nei particolari — l’ho esposto più dettagliatamente nel mio libro «L’iniziazione», che ora, più volte rielaborato, è apparso in nuova edizione; e ho anche tentato di esporlo in altro modo nel libro «Gli enigmi della filosofia», che ora è apparso come seconda edizione delle mie «Concezioni del mondo e della vita nel diciannovesimo secolo», con «uno schizzo di prospettiva su un’antroposofia» quale risultato dell’intero sviluppo spirituale-filosofico dell’Occidente.
Sia ancora una volta sottolineato: la scienza dello spirito non dà qualcosa che non sarebbe presente anche senza di essa — come neppure la scienza naturale dà qualcosa che non sarebbe presente senza di essa. Per il fatto che l’uomo sa qualcosa, è presupposto che i fatti del sapere siano già presenti. Ma se i fatti vengono accolti nella coscienza, la scienza dello spirito darà all’anima umana ciò che l’equipaggia con solidità e forza, come essa ne avrà bisogno in futuro. Una coscienza del suo legame con il mondo spirituale l’anima l’ha avuta certo anche nel passato. Ma l’umanità si sviluppa sempre oltre. E a ciò di cui l’anima avrà bisogno per la sua forza interiore, a ciò che la condurrà alla coscienza di sé, apparterranno sempre più i risultati delle ricerche scientifico-spirituali, apparterrà una vera conoscenza del mondo spirituale, del mondo dell’anima, che può essere trasmessa solo attraverso la ricerca, come anche la conoscenza della natura può essere trasmessa solo attraverso la ricerca. Attraverso questa ricerca scientifico-spirituale viene trasmesso all’anima umana ciò che estende il ricordo al di là dell’orizzonte entro che altrimenti può soltanto spaziare. Questo oggi può essere solo accennato. Mentre la volontà si dilata sul destino e l’uomo diviene uno con il destino, e mentre la volontà nell’uomo cresce a tale forza da afferrare ciò che sono i colpi del destino nel bene e nel male e sa: tutto ciò l’ho formato io stesso —, il ricordo cresce all’indietro al di là delle esperienze precedenti, cresce anche in quei tempi che rappresentano precedenti vite terrene umane. Può essere solo accennato ciò che in conferenze successive sarà esposto: intimamente connessa con la dilatazione della volontà sul destino è la conoscenza che l’uomo non compie una sola vita terrena, bensì che questa unica vita è il risultato di vite terrene precedenti, che questa preparazione della volontà del destino è avvenuta in vite terrene precedenti. E così si pone nella nostra coscienza che ciò che noi ora afferriamo con la volontà è causa per vite terrene successive, agisce in vite terrene successive.
Proprio nella cultura spirituale dell’Europa centrale sono sempre emerse le tappe attraverso cui eminenti spiriti guida hanno afferrato nelle loro anime questa connessione del vivere animico umano con il mondo spirituale. E se oggi si è detto: l’anima umana, attraverso la concentrazione del pensiero, può portare questo pensiero a morire e a risorgere in un mondo superiore, allora si può accennare a uno spirito a cui ho già richiamato l’attenzione nelle conferenze precedenti: Johann Gottlieb Fichte. Scienza dello spirito egli non l’aveva ancora. Ma egli stava così nella vita dello spirito tedesca, mitteleuropea, che dal modo in cui si trovava inserito nella vita dello spirito, come da una coscienza elementare, impulsiva, contemplava la sicurezza dello stare dentro dell’anima umana nell’eternità. In molti passi delle sue opere Fichte ha espresso ciò che gli risuonava, ciò che sentiva dello stare dentro dell’anima umana nel mondo di una coscienza superiore. Ma non si può forse trovare un passo in cui egli esprima questa connessione dell’anima umana con l’eternità in modo più intenso che nella sua «Appellation an das Publikum» (Appello al pubblico), in cui si difendeva contro la falsa accusa di ateismo. Là egli dice — mentre, rivolgendosi a ciò che è natura esteriore, che sorge e tramonta nella vita spaziale, apostrofa questa natura esteriore come «Tu», e l’io che giunge a comprendere sé stesso come «Io» — là egli dice le seguenti parole:
«Tu sei mutevole, non io; tutte le tue trasformazioni sono soltanto il mio spettacolo, e io fluttuerò sempre illeso sopra le macerie delle tue forme. Che siano già in attività le forze che dovranno distruggere la sfera interiore della mia attività che chiamo il mio corpo, non mi meraviglia; questo corpo appartiene a te ed è caduco come tutto ciò che appartiene a te. Ma questo corpo non è l’io. Io stesso fluttuerò sopra le sue macerie, e la sua dissoluzione sarà il mio spettacolo. Che siano già in attività le forze che distruggeranno la mia sfera esteriore, che ora ha appena cominciato a diventarlo nei punti più vicini —, che distruggeranno voi, soli splendenti, e le mille volte mille corpi celesti che vi ruotano intorno, non può meravigliarmi; voi siete, per la vostra nascita, votati alla morte. Ma quando, tra i milioni di soli che splendono sopra il mio capo, il più giovane nato avrà da tempo dissipato la sua ultima scintilla di luce, allora io sarò ancora illeso e immutato lo stesso che sono ora; e quando dalle vostre macerie altrettanti nuovi sistemi solari quanti voi tutti siete, soli che splendete sopra il mio capo, si saranno confluiti insieme, e il più giovane di tutti avrà da tempo dissipato la sua ultima scintilla di luce, allora io sarò ancora, illeso e immutato, lo stesso che sono oggi».
Queste convinzioni non vengono conosciute soltanto teoricamente: queste convinzioni vengono vissute. E questo volevo portare alla sensibilità e al sentimento nell’ultima delle mie conferenze qui: che proprio la vita spirituale mitteleuropea, tedesca, è quella che contiene i migliori, i più belli, i più energici germi di questo vivere. Perciò è anche da questa vita dello spirito stessa che può scaturire la coscienza del suo significato nel mondo. E ora, quando nel vivere esteriore dell’Europa centrale anche questa vita dello spirito è posta davanti alla questione dell’essere o del non essere, essa dalla immediata conoscenza di sé stessa può sapere a che cosa è chiamata, come deve vivere e come non deve perire, perché è necessaria per formare il legame tra l’anima umana e le eternità. Allora da questa vita dello spirito fluisce in particolare quella coscienza che per così dire in forma intensa vede, quando ora si volge lo sguardo a tutte — possiamo ben dirlo — nature eroiche che stanno tra la vita e la morte nella corrente degli eventi odierni. Guardiamo alla grande domanda enigmatica, alla grande domanda del destino che ci è posta oggi dall’epoca del tempo — anche in questa forma in cui ce la pongono gli eventi odierni —: alla domanda sulla vita e sulla morte. E mentre dal punto di vista della scienza dello spirito guardiamo a ciò che vive nel corpo umano, che vive così da potersi sapere custodito nella coscienza di entità superiori, che può credere di essere conservato come il vivente, autonomo ricordo, allora, quando questo corpo viene distrutto, — ciò che lì vive è ciò che oggi ci deve stare davanti all’anima là dove vediamo tanti corpi cadere in sacrificio, nel grande sacrificio del tempo.
Ci chiediamo allora: di fronte agli eventi del tempo, proprio considerati dal punto di vista della scienza dello spirito, gli eventi dell’anima si imporranno per così dire realmente a colui a cui viene richiesta la morte attraverso gli eventi del tempo, richiesta per lo più in giovane età? Guardiamo in alto a colui a cui viene richiesta la morte nel servizio di sacrificio del tempo, guardiamo a ciò che scientifico-spiritualmente afferriamo come qualcosa di animico, come a una misura di forze, e sappiamo: a ciò che vive nel corpo, il filo della vita viene strappato in giovane età fiorente, in un tempo in cui le forze dell’anima e dello spirito potrebbero ancora a lungo vivere. Ma davvero, se abbiamo riconosciuto queste forze spirituali attraverso la scienza dello spirito, allora sappiamo che esse rimangono viventi, che passano in un mondo spirituale, in una nuova connessione, quando si distaccano da quella vecchia. E se poi pensiamo a come noi stessi diveniamo ricordi e diventiamo pensiero in coscienze superiori, allora proprio questa morte del tempo di tanti che oggi così tragicamente ci si presenta davanti agli occhi ci apparirà in una luce superiore. Così vediamo le forze che vediamo tolte al corpo penetrare nelle coscienze superiori — e vediamo queste coscienze superiori guardare giù alla vita terrena fisica. Con le loro forze rafforzate esse hanno accolto tutto ciò che l’uomo ha sacrificato loro. E poiché sono le coscienze superiori che ci offrono spiritualmente il nutrimento, le forze per la fecondazione dell’anima, le forze di conservazione e di vita, come le forze fisiche ci offrono il nutrimento fisico, perciò possiamo guardare in alto a coloro che oggi, attraverso gli eventi del tempo, passano con la morte sacrificale nel mondo spirituale, come a qualcosa che in futuro guarderà in basso rafforzando e fortificando ciò che si compie sul piano fisico terrestre. Acquista un senso reale, effettivo, se si dice: il sacrificarsi sul campo di battaglia acquista un senso attraverso tutto lo sviluppo dell’umanità. E diventa comprensibile ciò che si intende con questo, se sappiamo: come noi come uomini fisici stiamo di fronte alla natura, ed essa ci dà il suo nutrimento, così noi diamo noi stessi in nutrimento agli spiriti e agli dèi; essi stessi però ci danno ciò di cui abbiamo bisogno per il nutrimento e per il rafforzamento dell’anima. E quando giovani forze, che muoiono sul campo di battaglia o si consumano per le conseguenze delle loro ferite, abbandonano il corpo, allora queste giovani forze sono forze di rinnovamento per l’evoluzione dell’umanità del futuro.
Allora diviene molto reale il fatto che colui che si sacrifica sul campo di battaglia è compenetrato dalla coscienza che egli non muore soltanto, bensì nella sua morte rivive e vivrà — in modo diverso da come sarebbe morto di altra morte — vivrà per la salvezza e per il forte futuro dell’umanità. Guardiamo al senso di queste morti sacrificali riconoscendo come venga sparsa la semente per la prosperità dell’umanità in futuro, e sapendo come la coscienza possa compenetrare il combattente che egli oggi vive la sua morte, che oggi vive la sua sorte di ferito, ma che conserva le forze attraverso cui per tutto il futuro rimarrà unito a ciò per cui muore. Strappato a ogni sentimentalismo, posto nella semplice realtà, ciò che altrimenti potrebbe essere preso così facilmente solo simbolicamente o figurativamente. Così si colloca proprio una simile considerazione spirituale come quella che oggi abbiamo compiuto sulla vita dell’anima umana nell’esistenza esteriore e anche nell’esistenza sovrasensibile — come credo — nel giusto senso, creando giusti impulsi, in ciò che oggi viviamo come «destino del tempo». E se una volta, in occasione di una significativa esperienza spirituale, un poeta — Robert Prutz — ha pronunciato belle parole sulle azioni ideali del suo popolo, possiamo dare a queste parole, dal punto di vista della scienza dello spirito, in rapporto agli eventi del tempo, un senso ancora più profondo. Guardando a ciò che l’anima umana vive nella vita e nella morte, possiamo chiederci: qual è il senso delle morti, delle sofferenze che ora ci vengono richieste dal tempo? E qui oggi possiamo, approfondendo ulteriormente il senso delle parole di Robert Prutz, dire a ognuno che condivide, che vivrà con noi ciò che il tempo oggi esige, ciò che egli — Robert Prutz — disse di fronte a un evento meno incisivo nella storia del mondo:
Si tratta della generazione che viene,
Si tratta dell’aurora futura,
Si tratta della libertà e del diritto,
Si tratta della vita e della morte!
Anche il tema della serata odierna nasce dagli impulsi che il nostro tempo è in grado di offrire. Nel nostro presente, in cui tanti popoli si trovano in lotta gli uni con gli altri, sembra che lo sguardo animico dell’essere umano sia sollecitato a rivolgersi a ciò che di forze, di essenzialità vive nei singoli popoli. E in quanto di queste forze, di queste essenzialità nei popoli si può parlare come delle anime dei popoli, di esse si parlerà quest’oggi.
Ebbene, è già difficile nel nostro tempo parlare, nel senso della scienza dello spirito, della singola anima dell’essere umano come qui ci si propone, poiché di fronte alla diffusa corrente materialistica non è del tutto facile sostenere la reale, intima, vera entità dell’anima stessa: tale essenzialità viene messa in dubbio, negata. Ma ancora più lontana dal pensiero naturalistico — da quel pensiero che oggi tante volte ritiene di dover respingere nel suo vero significato l’anima e lo spirito, perché vuole stare sul saldo terreno della scienza della natura — ancora più lontana gli è ciò che si può designare con l’espressione anima di popolo. L’anima di popolo dovrebbe forse essere qualcosa di diverso — così dice il modo di pensare naturalistico — dal confluire di tutto ciò che si manifesta a partire dalle singole anime, di ciò che tiene insieme una certa comunità di esseri umani, ma che ha consistenza reale soltanto nei singoli individui? Già nella prima conferenza che mi permisi di tenere in questo inverno, osservai
Si è indicato come vi sia uno sviluppo dell’anima umana attraverso l’incitamento di forze interiori e il superamento di lotte interiori, per cui l’anima si prepara a contemplare lo spirituale, il mondo spirituale, e grazie a cui l’anima si eleva verso quell’esperienza che deve poi essere espressa così: si vive sé stessi all’interno del mondo spirituale come un pensiero di entità spirituali superiori; come i nostri pensieri vivono in noi, così ci si vive sé stessi, attraverso lo sviluppo animico, come un pensiero di entità spirituali superiori. Si è attirata altresì l’attenzione sul fatto che ciò che abbraccia propriamente lo spirituale-animico nell’essere umano, ciò che nel sonno ordinario vive fuori dal corpo dall’addormentamento fino al risveglio, attraverso questo sviluppo viene rischiarato, illuminato; cosicché l’essere umano si sa realmente dentro ciò in cui altrimenti vive inconsapevolmente dall’addormentamento al risveglio, sì da sapersi nel suo vero essere spirituale e quindi nel suo vero essere superiore vivente, come altrimenti si sa col proprio essere fisico nella natura esteriore. Ma si è anche richiamata l’attenzione sul perché l’essere umano, nella vita ottusa del sonno, non possa illuminare la propria anima con la coscienza dell’essere spirituale. Abbiamo detto che dall’addormentamento fino al risveglio lo riempie la brama di immergersi nuovamente nel proprio corpo fisico; e questa brama agisce come offuscando, come intorbidando ciò che altrimenti sarebbe presente, quando l’anima nel sonno si è liberata dal corpo per riposare nel grembo del mondo spirituale. Si può dunque dire: la scienza dello spirito comprende come l’anima debba essere qualcosa di autonomo, che sa di sé liberamente dal corpo, e sa anche come l’anima, nello stato in cui può entrare ogni giorno con l’addormentamento, nulla possa sapere di tale stato poiché la sua coscienza è intorbidata.
Ma mentre il ricercatore dello spirito impara a conoscere così la peculiarità, l’essenza dell’anima umana libera dal corpo, impara altresì a conoscere che cosa significhi immergersi nuovamente nel corpo umano al risveglio. E qui va espressa un'importante conoscenza della scienza dello spirito, un importante risultato della ricerca spirituale.
Il ricercatore dello spirito sperimenta consciamente questo immergersi nel corpo fisico. Come giunge a sperimentare consciamente in sé ciò che nel sonno è inconscio, così sperimenta anche il modo in cui l’anima, quando si è di nuovo immersa nel corpo, vive in esso. Ed egli sa: come l’anima nel sonno è intorbidata nella sua coscienza, così essa, quando si è immersa nel corpo e in esso vive, è — si potrebbe dire — più desta di quanto potrebbe esserlo mediante le proprie forze. Come nel sonno, nella sua coscienza, è più ottusa di quanto potrebbe essere per le proprie forze, a causa della brama in essa presente, così durante la vita diurna è più desta, più luminosa, più illuminata di quanto non potrebbe esserlo per propria forza. Attraverso il suo immergersi nel corpo può prendere parte a ciò che in esso può sperimentare; ma questo immergersi dà un vivere più desto che non quello della forza che l’anima porta in sé.
Si mostra allora al ricercatore dello spirito la verità della proposizione che tutto ciò che nel mondo esteriore ci si presenta come meramente fisico è compenetrato dallo spirituale, che in fondo in tutto ciò che è fisico vive dello spirituale. E come l’essere umano penetra nella propria luce animica interiore, così egli si immerge nel proprio corpo e sa che non è meramente corpo, bensì è compenetrato di spirito e di anima; e in ciò che è animico, che egli percepisce immergendosi nel proprio corpo, vi è ciò che conduce una vita spirituale reale — non solo personale, ma sovrapersonale — che non incontriamo quando riviviamo in ciò che sperimentiamo fra addormentamento e risveglio, ma in cui riviviamo quando ci immergiamo nel corpo. Incontriamo nel nostro corpo, fra molte altre cose spirituali, anche ciò che si può chiamare anima di popolo. Questa anima di popolo compenetra di spirito e di anima il nostro corpo. Col nostro corpo non ci è data soltanto la corporea materialità: col nostro corpo, che utilizziamo come nostro strumento fra nascita e morte, ci è dato anche ciò che anima il corpo e che non è la stessa cosa della nostra anima personale. Ciò che si unisce con la nostra anima personale quando ci immergiamo nel corpo è ciò che è spirito del popolo, anima del popolo. In certo modo abbandoniamo ogni volta, con l’addormentamento, anche la dimora dell’anima del popolo a cui apparteniamo. — Il ricercatore dello spirito — l’ho fatto notare spesso — non teme il rimprovero di dualismo, che contraddirebbe il «monismo», quando richiama l’attenzione sul fatto che l’essere umano è una dualità, che ogni volta, all’addormentamento, si scinde da un’unità in una dualità; proprio come il chimico non teme il rimprovero di dualismo quando dice dell’acqua: essa consta di idrogeno e ossigeno. Negli esseri umani, considerati come esterne figure fisiche, non vive soltanto la singola anima che va di vita in vita, che nelle ripetute vite terrene si incorpora sempre di nuovo; ma in ciò che si aggira come figura fisica vive ancora altro di animico, vivono le reali anime dei popoli, compenetrate di coscienza. Solo che le anime dei popoli sono compenetrate di coscienza in modo diverso dalle singole anime umane; e affinché si possa farsi una rappresentazione di quanto diversa sia questa anima di popolo, vi si richiami l’attenzione nel modo seguente.
L’essere umano sta di fronte alla realtà esteriore cosicché, a seconda della sua intera disposizione caratteriale e dell’intera sfumatura della sua vita animica, o nell’osservazione delle cose si è, per così dire, consegnato all’oggettività del mondo esteriore, oppure vive così da avere poca inclinazione a rivolgere lo sguardo oltre l’orizzonte del mondo esteriore e vuole convivere piuttosto con ciò che vive nell’anima propria, con ciò che là fluisce ondeggiando su e giù. Questo contrasto ci si presenta quando rivolgiamo il nostro sguardo a Goethe e Schiller. Il pensiero di Goethe, che a ragione è stato definito «oggettivo», riposa sulle cose, si diffonde sulle cose; esso vive cosicché Goethe vive con le cose e ne respira, per così dire, la spiritualità, come un’aria spirituale respirata. Lo sguardo di Schiller era tale che era meno rivolto alla cerchia delle cose, ma più rivolto all’anima stessa, a ciò che lì pulsa interiormente, fluisce ondeggiando su e giù. Ciò che si esplica attraverso la storia come anima di popolo è di natura tale che per essa non esiste quel mondo esteriore che esiste per la singola anima umana. Come per noi ci sono tutt’intorno le cose della natura, così noi stessi siamo lì per l’anima di popolo. Le nostre anime, che al risveglio entrano ogni volta nei corpi, sono per così dire gli oggetti di osservazione dell’anima di popolo che entra in noi, come gli oggetti della natura sono gli oggetti della nostra osservazione. Mentre ci immergiamo nel corpo, veniamo — non si può dire «visti», ma — pervasi a livello di volontà dalla forza e dall’attività dell’anima di popolo. Essa si rivolge a noi.
Ma può subentrare questa differenza: che l’anima di popolo si rivolga più a ciò che entra nel corpo oppure più alla singola anima umana. L’impulso volitivo dell’anima di popolo in noi può — come ho chiarito riguardo alla singola anima umana con l’esempio di Goethe in rapporto alla natura — afferrare più la singola anima, può donarsi più a essa. Oppure l’anima di popolo può vivere più in sé stessa, come ho illustrato con Schiller: può vivere di più di ciò che come suo proprio bene può sperimentare con l’aiuto della corporeità umana. Così vediamo nell’anima di popolo una coscienza della personalità per cui, per così dire, le nostre anime sono ciò che la natura è per noi. — Molte altre cose potrebbero essere dette, in riferimento a certe peculiarità dell’anima umana, sulle anime dei popoli e sulle loro caratteristiche. Ma si comprenderà: così come le singole anime umane sono molteplicemente diverse, si comportano in modo molteplicemente diverso verso il mondo, a seconda che lo sguardo dell’anima sia più o meno impresso verso l’interno o verso l’esterno, così anche le anime dei popoli potranno comportarsi in modi diversi verso le anime umane che esse abbracciano nei popoli. E il modo in cui le anime dei popoli si comportano verso le singole anime umane dà il corso della storia, dà il corso di ciò che propriamente accade. Così si sfumano le anime dei popoli; così vivono invisibili in ciò che chiamiamo storia umana. E vorrei ora tentare di esporre — almeno per alcune realmente reali anime di popoli — ciò che la ricerca spirituale ha da dire sull’essenza delle anime dei popoli. Quelli fra gli ascoltatori che hanno sentito le conferenze destinate a cerchie più ristrette sapranno che una tale esposizione non è provocata per la prima volta dal grande momento del tempo. Queste cose le ho sempre presentate nello stesso modo come risultato della ricerca spirituale sulle anime dei popoli — per molti anni, prima che gli impulsi del tempo presente indirizzassero nuovamente le anime a considerare più da vicino ciò che vive nei popoli.
Se consideriamo le anime dei popoli come si sviluppano nella storia, potremmo risalire lontano nell’evoluzione dell’umanità, così come questa evoluzione è rivelata dalla ricerca spirituale. Vogliamo risalire solo fino a quel punto nell’evoluzione dell’umanità che in certo modo è adatto a illuminare ancora, per il presente, ciò che oggi ci interesserà maggiormente. Una particolare specie di anima di popolo possiamo seguire se risaliamo all’antica vita egizia, che era imparentata con l’antica vita caldaico-babilonese-assira, a quella vita che nell’evoluzione dell’umanità precedette la vita greca, la vita romana. Il ricercatore dello spirito parla ora di reali anime dei popoli, che in ciò che era la vita egizio-caldaico-assiro-babilonese si esplicavano così come nel corpo umano si esplica l’anima individuale. Non soltanto simbolicamente si parla del fatto che queste anime dei popoli possiedono organismo e personalità. Altrettanto vero quanto è che nel singolo corpo umano si estrinseca un’anima personale, autocosciente, altrettanto vero è che in ciò che si compie storicamente negli eventi all’interno dei popoli si estrinseca un’anima di popolo afferrabile nel soprasensibile, realmente autocosciente, nel modo indicato; così che si scende consapevolmente in queste anime dei popoli, se si prepara l’anima per la consapevolezza, come è stato indicato ieri.
La peculiarità delle anime dei popoli che stavano alla base della vita egizia, caldaico-babilonese-assira, è che queste anime — in misura elevata, come al più ancora è presente approssimativamente nella vita di popoli asiatici, africani — conducevano una vita propria cosicché si può dire che le anime dei popoli si donavano poco alle singole anime individuali degli esseri umani. La singola anima individuale degli esseri umani, mentre conduceva la sua vita corporea, si identificava, in un certo spegnimento dell’individualità, con ciò che era l’anima del popolo. L’anima del popolo viveva molto più in ciò che gli esseri umani compivano che non gli stessi singoli esseri umani potessero estrinsecare. E questo determina la peculiarità della cultura egizia e della cultura caldaico-babilonese-assira.
Della natura spirituale dell’anima di popolo, la scienza dello spirito mostra che, poiché vivono nell’invisibile, sono imparentate con tutta la spiritualità che pervade tutta la materialità. Mentre l’essere umano in tempi recenti si è più ritirato nella propria anima, soltanto allora la natura è divenuta per lui l’altro polo, ciò che sta lì come «disanimato», ciò che non gli si mostra ovunque come pervaso di spirito e di anima. Quando l’antico egizio, quando l’antico caldeo guardava il mondo, vedeva ancora, in misura molto più alta di quanto potesse essere il caso in seguito, nel corso degli astri, nel movimento dei corpi celesti, anche nei movimenti che si svolgono nelle nuvole e nelle acque, nel sorgere della terraferma dall’elemento acqueo — ovunque vedeva l’espressione per lo spirituale nel materiale. Come l’essere umano, quando guarda un altro in volto, vede nei movimenti e nei mutamenti del volto l’espressione dell’anima, così l’egizio e il caldeo, uniti nel modo descritto con la loro anima di popolo, vedevano in ciò che oggi si chiama visione «astrologica» del mondo un risultato del fatto che da tutto ciò che è esteriore, da tutto ciò che è materiale, parla la fisionomia dell’interiore, dello spirituale. Così venivano animati il cielo, l’intero mondo. O meglio: mentre l’anima di popolo parlava ancora nell’essere umano, questi vedeva, attraverso tutti i gesti della natura, attraverso tutta la fisionomia esteriore della natura, uno spirituale.
In ciò consisteva propriamente il progresso interiore dell’umanità: che nel corso del tempo, al posto dell’azione dell’anima di popolo egizia e caldea, subentrarono l’anima di popolo greca e quella romana. L’anima di popolo greca e quella romana si distinguono da quella egizia e caldea in quanto sono meno occupate di sé stesse, in quanto si donano amorevolmente all’individualità umana. Così per la prima volta albeggia nel mondo greco ciò che si può caratterizzare come una preservazione dell’individualità umana, anche quando questa si immerge nel grembo dell’anima di popolo; e un risultato di questa particolare relazione fra la singola anima e l’anima di popolo è tutto ciò che di grande nell’arte, nella poesia, nella filosofia l’anima di popolo greca ha prodotto.
Debbo ora, affinché questa considerazione possa essere del tutto comprensibile, inserire brevemente uno sguardo alla singola anima umana. La scienza dello spirito non è in grado di rappresentarsi tale anima in modo così primitivo, così semplice, come fa la scienza esteriore. Per il ricercatore dello spirito l’anima umana è bensì un’unità vivente, che si esplica nella vita dell’Io. Ma altrettanto vero quanto è che la luce, attraverso il prisma, per così dire si articola in differenti colori — dal rosso, giallo, attraverso il verde, al blu, viola —, altrettanto vero è che nell’essere umano, attraverso la convivenza con la realtà esteriore che è per così dire il «prisma» dell’anima umana, la vita animica unitaria degli esseri umani si articola in tre — si vorrebbe dire — principali manifestazioni. Queste vengono designate nella scienza dello spirito come anima senziente, anima razionale o affettiva e anima cosciente. È facile, facilissimo, farsi beffe di tale articolazione dal sistema di quella scienza che crede di stare sul vero terreno dell’autentica scientificità. Ma altrettanto vero quanto è che non si può arrivare alla conoscenza della luce senza considerarla in rapporto alla materia del prisma e vederla dividersi nell’intera scala dei colori dell’iride, altrettanto poco si arriva alla conoscenza della singola anima se non si vede la luce animica dividersi, nel contatto col mondo esterno, nei singoli raggi della luce animica: nel raggio dell’anima senziente, in quello dell’anima razionale o affettiva e in quello dell’anima cosciente. Se guardiamo all’anima senziente, dobbiamo dire: l’anima si sviluppa come anima senziente quando vive più nel suo intimo, quando le proprie forze animiche, anche quando vivono nel corpo, cercano di sciogliersi dal mondo esterno. Come nella luce scomposta attraverso il prisma la luce più forte vive nel giallo-rosso, così nell’anima senziente l’anima vive una vita animica più forte. L’anima cosciente, invece, si esplica come si esplica la luce là dove è maggiormente indebolita, dove diviene simile alla tenebra: nel blu-violetto. Così l’anima cosciente si esplica in quelle esperienze che si staccano maggiormente dalla vita animica interiore, che sperimentano più ciò che il corpo, attraverso le sue forze e peculiarità, può dar loro. E fra le due — fra l’anima cosciente e l’anima senziente, quest’ultima ha propriamente in sé la vita animica con i suoi impulsi, istinti, passioni e slanci, non toccata dall’anima cosciente, che si muove del tutto nel suo legame col corpo — fra le due vive l’anima razionale o affettiva, vive una vita che sta all’intera vita animica circa come il verde, posto fra il rosso e il violetto, sta da un lato al rosso-giallo e dall’altro al blu-violetto. Come il fisico non può arrivare dietro la natura della luce senza scomporla nei suoi colori, così il ricercatore scientifico-spirituale non può giungere alla conoscenza della vita animica umana se non la scompone nei singoli raggi prismatici dell’anima senziente, dell’anima razionale o affettiva e dell’anima cosciente.
Questa scomposizione della vita animica nei singoli raggi non si esplica però ovunque, in tutti i luoghi, nello stesso modo. E qui bisogna di nuovo richiamare l’attenzione sul fatto che l’essere umano non procede ovunque sulla terra, di vita in vita, nel medesimo modo. È già stato detto qui più volte che le anime che oggi sono comparse hanno attraversato anche, in precedenti esistenze, per esempio il periodo egizio-caldaico-babilonese e il periodo greco-romano, ed hanno così avuto occasione di vivere le diverse culture precedenti. Ma all’interno del divenire storico l’anima umana non si esplica ovunque nel medesimo modo. Bisogna anzi dire: l’esplicarsi dell’anima dipende dal modo in cui essa, quando si immerge nel corpo, può rapportarsi alle pretese che le pone l’anima del popolo. Un’anima di popolo come quella che c’era, per esempio, nell’antico Egitto, nell’antico mondo caldeo, è particolarmente favorevole allo sviluppo dell’anima senziente umana. Cosicché propriamente abbiamo il più potente esplicarsi dell’anima senziente nelle individualità umane all’interno dell’antico periodo egizio, dell’antico periodo caldaico-babilonese. Il particolare modo in cui queste anime dei popoli persistevano in sé stesse e preparavano il corpo era tale che esse compenetravano il corpo con la loro essenza, così che presso quei popoli, attraverso la costituzione razziale del corpo, l’anima poteva esplicarsi nella sfumatura dell’anima senziente. Vediamo così come il più forte, il più intenso esplicarsi dell’individualità umana nell’anima senziente avvenga sotto l’influsso dell’anima di popolo egizia, caldea.
Se saliamo ora, nello sviluppo storico, alla cultura greca e poi a quella romana, che sotto un certo aspetto sono simili l’un’all’altra, sebbene in altro modo siano contrapposte, troviamo che esse permettono alla singola anima umana di portare particolarmente a sviluppo ciò che si chiama anima razionale o affettiva. La vita di tale anima si esplica nell’arte e nella poesia greca, si esplica nella vita giuridica romana come in ciò che non dipende dalla singola individualità, ma è giunto a essere attraverso l’entrare dell’anima di popolo nei corpi greci e romani. Abbiamo dunque in fondo, nel tempo storico, tre ambiti di sviluppo della storia nettamente separati l’uno dall’altro dalle anime dei popoli. Abbiamo l’opera dell’anima di popolo egizia, caldea, tale che le anime umane comparse allora nuovamente in corpi avevano particolare occasione di sviluppare le loro anime senzienti. Nella vita greca e romana le anime dei popoli sono di natura tale che le singole individualità umane potevano portare a esplicazione la loro anima razionale o affettiva. E ora viviamo in un tempo — dalla ricerca spirituale risulta come inizio di questo tempo il quindicesimo, sedicesimo secolo — in cui lo sviluppo dell’umanità ha occasione di esplicare particolarmente l’anima cosciente. L’esplicarsi di questa anima cosciente è favorito in modo particolare dalle anime dei popoli del presente. Ma questo tempo, che è il nostro, deve interessarci in modo particolare. Poiché in generale la nostra epoca ha il compito di sviluppare l’anima cosciente. Ciò significa che le anime dei popoli si pongono il compito di compenetrare i corpi cosicché l’anima, mentre vive nel corpo, abbia attraverso di esso la possibilità di legarsi a esso, di utilizzarlo il più possibile come strumento al servizio dell’anima. Pertanto il nostro è il tempo che ha potuto sviluppare la scienza esteriore, l’osservazione esteriore. Poiché nell’età dello sviluppo dell’anima cosciente, in misura molto maggiore di quanto fosse il caso prima, l’anima è legata al corpo, sorse nella nostra epoca l’impulso e l’inclinazione a osservare la realtà sensibile esteriore, con che il corpo è collegato attraverso i sensi; sorse l’impulso a fondare scienze, correnti culturali che mirano precipuamente al convivere dell’anima col corpo. Come ricercatore dello spirito si comprende come un qualcosa di legittimo dei tempi più recenti lo sviluppo dell’anima cosciente, l’affiorare del materialismo, il guardare attraverso il corpo nel mondo delle cose sensibili e dei fatti sensibili. D’altra parte ciò che, direi, è stato versato come colore principale sulla vita dei popoli moderni è sfumato. E le sfumature sono rappresentate dalla vita delle singole anime dei popoli di questo tempo più recente. Qui è ora interessante, dal punto di vista della scienza dello spirito, porre almeno alcune di queste anime dei popoli davanti allo sguardo dell’anima.
Abbiamo, se vogliamo scegliere un esempio, le anime dei popoli dei popoli meridionali: l’anima di popolo italiana, l’anima di popolo spagnola. Mentre il ricercatore dello spirito tenta di immergersi in ciò che è l’essenza dell’anima di popolo italiana, dell’anima di popolo spagnola — di queste reali, viventi entità — è costretto a tener conto di una legge dell’evoluzione del mondo, poco conosciuta e poco apprezzata dalla scienza esteriore. Ieri però è stato fatto cenno a questa legge da un altro punto di vista. È stato detto: quando l’essere umano è passato attraverso la porta della morte, quando cioè in fondo è entrato nel mondo soprasensibile, e rivive nelle entità superiori, allora sta, rispetto a ciò che ha vissuto nel corpo, di fronte a queste entità superpoderose così come qui era di fronte ai propri ricordi. Egli guarda indietro alla propria incorporazione corporea, e ciò gli dà «autocoscienza», come nella vita corporea, al mattino del risveglio, l’immergersi nel corpo fisico gli dà autocoscienza. Così vediamo, quando saliamo nel mondo spirituale, come per il corso del tempo subentri un rapporto simile a quello che fra anima e corpo sussiste per il mondo dello spazio. Col nostro corpo siamo legati spazialmente: per la nostra anima si stabilisce un rapporto che è temporale. Noi viviamo, quando siamo divenuti spirituali, dopo esser passati attraverso la porta della morte, insieme ai nostri ricordi. Questo vivere insieme ai ricordi nello spirituale è la stessa cosa del convivere del corporeo con l’animico nel fisico. Ciò ci conduce alla legge della periodicità nello spirituale. Ciò che noi stessi attraversiamo quando ci eleviamo allo spirituale è legge per i mondi spirituali. Le entità spirituali vivono non solo quella successione nel corso ritmico che noi sperimentiamo fra sonno e veglia, ma sperimentano diversi stati di coscienza di esperienze interiori nella periodicità dei tempi. Solo allora si comprende l’operare delle anime dei popoli, quando si può riflettere realmente su questa legge in modo corrispondente. Se il ricercatore dello spirito studia, per esempio, l’anima di popolo italiana — presso quella spagnola è simile — gli appare qualcosa che, con la sua coscienza, guarda indietro nell’antico tempo egizio-caldeo. Come l’essere umano mantiene accesa la sua coscienza, la sua autocoscienza, nell’esistenza fisica, attraverso l’immergersi nel corpo, come dopo la morte riceve la sua autocoscienza attraverso lo sguardo retrospettivo alle esperienze terrene, così sussiste un rapporto reciproco fra ciò che emerge come spirito di popolo nel popolo italiano e lo spirito di popolo egizio-caldeo. Lo spirito di popolo italiano guarda indietro alle proprie esperienze come spirito di popolo egizio-caldeo. Si immerge con la sua essenza animica nello spirito di popolo egizio-caldeo, come noi al risveglio ci immergiamo nel corpo quando riceviamo la nostra autocoscienza. La legge della periodicità domina, ritmicamente graduata, nella successione fra ciò che nell’antica vita egizio-caldea lo spirito di popolo operava, e ciò che lo spirito di popolo esplica nell’italianità, fino al nostro presente. Ciò che la scienza dello spirito, puramente dalla ricerca spirituale, deduce in tal modo, si verifica — si vorrebbe dire — fin nei minimi dettagli, quando si rivolge lo sguardo al modo in cui si esplica lo spirito di popolo in cui ogni singola anima umana è racchiusa. Ma il tempo è progredito. Lo spirito di popolo non ha mantenuto le peculiarità che aveva nell’antica vita egizio-caldea. Nel corso dell’evoluzione — lo si è già fatto notare — l’anima si è interiorizzata; perciò la natura le si presenta ora come qualcosa che non le appare più compenetrata dallo spirito nello stesso modo del periodo egizio-caldeo. Ciò che l’anima nell’antico Egitto, nell’antico mondo caldeo poteva sperimentare sotto l’influsso dell’anima di popolo, lo sperimenta, come in un riaffiorare dello stesso spirito di popolo, l’anima di popolo italiana — ma interiorizzato. E come potrebbe apparirci ciò più chiaramente che se rivolgiamo lo sguardo a una delle più grandi creazioni della vita spirituale italiana? Non dobbiamo supporre che una tale creazione, che nell’egizianità si presenta come contemplazione dei corpi celesti fuori nel mondo, ci si ripresenti nella vita italiana, solo più interiorizzata, più animica, più accolta nell’individualità umana? Dobbiamo supporlo nella scienza dello spirito; la realtà ce l’offre nella Divina Commedia di Dante. Ciò che l’egizio contemplò come compenetrazione spirituale dell’intero mondo, Dante lo ricrea, ma ora interiorizzato. L’antica vita dell’anima di popolo riaffiora, sperimenta un ricordo di tempi precedenti. Nella cooperazione di entità animiche nello spirito di popolo egizio-caldeo e nello spirito di popolo italiano vediamo come si svolga l’interiore coscienza sovrapersonale dell’anima di popolo. Un riaffiorare, una sorta di ripetizione ritmica dell’antico spirito di popolo egizio è l’anima di popolo italiana. E questo riaffiorare è ora di nuovo, sia pure in modo interiorizzato, particolarmente favorevole all’anima senziente delle singole individualità umane che vivono nel grembo di questa anima di popolo. Come durante il tempo egizio-caldeo l’anima senziente poteva svilupparsi in particolare sotto il favore dell’anima di popolo, così si rivive come anima senziente — ma ora interiorizzata, con una nuova sfumatura di colore — l’anima nell’anima di popolo italiana. E così vediamo l’anima di popolo esplicarsi cosicché presso quelle individualità umane a cui è rivolta, come l’anima umana è rivolta alla natura, essa risveglia tutte le forze dell’anima senziente. Si comprenderà tutto ciò che l’Italia ha prodotto di grandiose creazioni radicate nell’anima senziente umana, se si sa come opera l’anima di popolo nel corpo italiano. Si comprenderà fino nei dettagli l’opera di Raffaello, l’opera di Michelangelo, per quanto la loro opera scaturisca dall’operare dell’anima di popolo, se si sa quale sfumatura deve assumere la singola anima umana sotto l’influsso dell’anima di popolo. Cultura dell’anima senziente è la cultura italiana sotto l’influsso dell’anima di popolo.
Così ogni cultura di un’anima di popolo ha la sua particolare missione; così le viene affidato con particolare intensità, con particolare penetrazione di forza, il portare a esplicazione una particolare sfumatura della vita animica. Questo non ha nulla a che vedere con lo sviluppo della singola anima individuale. Ma la qualità del popolo nel che la singola anima si inserisce in un certo tempo si presenta così da portare a sviluppo con particolare intensità un particolare colore della vita animica.
Così come — prego di considerare ciò che devo esporre del tutto senza sentimenti di simpatia e antipatia, come pura esposizione scientifica —, così come nell’anima di popolo italiana riaffiora l’antica anima di popolo egizio-caldea e imprime ciò che aveva impresso già prima — il carattere dell’anima senziente — così nell’anima di popolo francese si esplica l’antico mondo greco, sfumato dal mondo romano. Solo che il mondo greco si esplica in una forma tale per cui l’anima, che come anima individuale vive nel grembo del popolo francese, compenetra meno il corporeo, si rende più libera da esso di quanto non fosse il caso durante il periodo greco. E come l’anima di popolo greca era particolarmente favorevole all’esplicarsi dell’anima razionale o affettiva, così nel riaffiorare del mondo greco nell’anima di popolo francese viene di nuovo particolarmente coltivata l’anima razionale o affettiva. Ma il fatto è che l’interno stato di coscienza di questa anima di popolo riposa sul fatto che si svolge nella coscienza dell’anima di popolo francese una sorta di ricordo che guarda indietro a ciò che nell’anima di popolo greca, nell’anima di popolo romana è stato vissuto. È difficile, ma realmente di infinita importanza per il vero corso della storia, guardare in questo modo alla struttura interiore e alla peculiarità di ciò che si svolge nell’animo dell’anima di popolo, nella coscienza dell’anima di popolo. Anima razionale o affettiva — è questo ciò che è peculiare in particolare all’anima di popolo francese. Nel mondo greco, nel suo distacco dal corpo, essa ha ancora plasmato questo come bellezza esteriore, come qualcosa di animico che ci appare ancora nel corporeo. Nell’interiorizzazione nella francesità questa anima di popolo ci appare in altra forma. Ciò che è popolo non passa più immediatamente in forma corporea, in forma spaziale, come presso il greco nella sua plastica, ma si esplica in un corpo eterizzato, che rimane solo un corpo di pensiero, che è solo interiormente rappresentato. Su ciò riposa in fondo l’intero carattere fondamentale dell’anima di popolo francese. Essa accoglie nel suo grembo le anime individuali umane cosicché esse si sentono costrette a sviluppare le loro forze interiori in modo da rappresentarsi con forza nel mondo esteriore. Come ci si rappresenta con forza nel mondo esteriore? Se lo spirito di popolo non può, come era il caso nel mondo greco, estrinsecare plasticamente ciò che dallo spirito passa nel corpo, allora si arriva alla mera immagine di ciò che l’essere umano nella propria fantasia plasma di ciò che come spirito è nel corpo. Perciò l’anima di popolo francese può farsi soltanto un’immagine interiore dell’essere umano, è incline a dar peso soprattutto a ciò che ci si dipinge di sé nel mondo, a ciò che ci si rappresenta di voler essere nel mondo: ciò che si è sempre chiamato la propria gloire, ciò che si porta di sé stessi nella propria fantasia.
Questo è il carattere fondamentale della francesità a partire dalla sua anima di popolo. Perciò sta a cuore a questa francesità imporre al mondo quella rappresentazione che l’anima di popolo ha creato nella fantasia del singolo spirito. Così lavora l’anima razionale o affettiva in immagini che essa si fa nella singola individualità. Possiamo pertanto supporre che la grandezza particolare di ciò che la singola anima può essere sotto l’influsso dell’anima di popolo si mostri proprio là dove l’anima di popolo può giungere a sviluppo in modo tutto particolare nell’anima razionale o affettiva.
Essa si esplica del tutto particolarmente nelle creazioni delle singole anime umane che sono per lei gli strumenti in cui l’animo animato dall’intelletto si approfondisce nei fenomeni del mondo. L’animo animato dall’intelletto ha la tendenza, la peculiarità, di rendersi libero e di agire liberamente. Ciò si mostrerà particolarmente nell’ambito in cui si agisce liberamente con l’intelletto, con l’animo. Perciò la cultura francese appare al suo culmine dove questo può particolarmente essere il caso: da un lato in Molière, dall’altro in Voltaire — in Voltaire il secco intelletto pervaso dall’animo, in Molière l’animo sostenuto dall’intelletto. Ci si presenta là un’anima di popolo nelle sue peculiari caratteristiche, là dove rivolgiamo lo sguardo a manifestazioni di questa anima di popolo che così immediatamente le corrispondono da dare ciò che la singola anima individuale può sviluppare come proprio colore. E come in tutto questo l’intera cultura francese sia qualcosa come una reminiscenza del mondo greco, ciò può studiarlo a sufficienza chi si addentri un poco nel corso interiore della cultura francese.
Se consideriamo sotto questo aspetto i poeti francesi come la sfumatura dell’anima di popolo francese, troviamo ovunque che l’anima di popolo — non il singolo francese — guarda indietro al mondo greco. In ciò che il singolo francese fa e scrive e pensa si esprime questo guardare indietro al mondo greco. Guardano indietro cosicché viene sempre chiesto: che cosa hanno fatto i greci per realizzare un vero dramma? Che cosa ha detto Aristotele su come deve essere fatto un vero dramma? Nascono le discussioni sull’unità del dramma nel luogo e nel tempo. Ciò agisce ancora retrospettivamente persino su Lessing. Si vuol fare il dramma in modo che corrisponda all’ideale del dramma greco. — E si vorrebbe dire: ciò che la ricerca spirituale realmente percepisce si mostra fin nelle singole sfumature. Il greco parlava del greco — quando cioè parlava di sé — propriamente così da porre sé stesso, in piena coscienza, come il rappresentante dell’umanità. Tutti gli altri erano per il greco «barbari». Ciò aveva per il greco una particolare giustificazione, poiché egli aveva, in senso ideale, le compenetrazioni dello spirito nella forma esteriore. Ma ora questo riaffiora, come ricordo, nell’anima di popolo francese. Lì riemerge; ma poiché è un «ricordo», e non ogni ricordo ha la sua giustificazione — poiché emerge anche più di un ricordo che non ha più piena giustificazione —, ora agisce fuori luogo. Fino all’ingiuria di «barbari», che ora è sulla bocca di tutti, vediamo così il riaffiorare del mondo greco nell’anima di popolo francese.
Come dunque l’anima di popolo francese favorisce in particolare la cura della cultura dell’anima razionale o affettiva, così è l’anima di popolo britannica quella a cui nei tempi più recenti è affidato il particolare compito di coltivare l’anima cosciente come tale. Lo sviluppo dell’anima cosciente entra nell’evoluzione dell’umanità come qualcosa che non è ripetizione. Lo spirito di popolo italiano ripete, in altra maniera, le esperienze dello spirito di popolo egizio-caldeo. Lo spirito di popolo francese ripete altrettanto quello greco-romano. Lo spirito di popolo britannico, invece, entra come qualcosa di giovane, come qualcosa di nuovo, nell’evoluzione dei tempi recenti, ed è nel modo più incisivo l’espressione del tempo più recente, in quanto questo mostra come l’anima debba pur una volta attraversare quello stadio in cui si compenetra intimamente con la vita corporea. Lo spirito di popolo britannico è di natura tale da favorire nel modo più elevato il coesistere con il corpo. Perciò favorisce anche ciò che viene mediato attraverso il corpo e ciò che, in particolare, attraverso esso può entrare nell’anima. E con questa missione della cura dell’anima cosciente è collegata la missione del materialismo, che pur una volta doveva entrare nell’evoluzione dell’umanità. Si può dire che allo spirito di popolo britannico è stato affidato di portare particolarmente a espressione il materialismo. La singola anima umana ne è più o meno indipendente, ma si tratta del carattere dell’anima di popolo. Torneremo subito ancora sulla peculiarità dell’anima di popolo britannica. Dobbiamo però, per illuminare ciò che appartiene ai compiti delle anime dei popoli, gettare uno sguardo su quell’anima di popolo che opera nell’Europa centrale, che si chiama l’anima di popolo tedesca. — Può essere forse utile mettere in evidenza: ciò che dico ora non lo dico soltanto ora, dove forse può essere sorto sotto l’influsso degli avvenimenti bellici, bensì ciò che voglio dire ora l’ho già sempre detto.
L’anima di popolo tedesca, lo spirito di popolo tedesco è particolarmente adatto a mettere in rilievo non tanto l’anima senziente, né l’anima razionale o affettiva, né l’anima cosciente nella loro singola sfumatura. L’anima di popolo tedesca è invece particolarmente adatta a portare a espressione ciò che si potrebbe chiamare l’unità dell’anima che vive in tutti e tre i membri animici. Ciò non lo dico davvero per tributare lode ad alcun popolo. Lo dico senza simpatia e antipatia, in tutta obiettività, poiché la ricerca scientifico-spirituale dà questo risultato — come lo dà l’esperimento col prisma, quando la luce si manifesta nel rosso o nel verde. È un fatto oggettivo: come l’anima di popolo italiana favorisce l’anima senziente, l’anima di popolo francese l’anima razionale o affettiva, l’anima di popolo britannica l’anima cosciente, così l’anima di popolo tedesca favorisce l’Io dell’essere umano, cioè ciò che si esplica come il nucleo animico individuale dell’essere umano nella sua vita terrena, ciò che si unisce e si immerge amorevolmente nel corpo al risveglio, e che si libera nuovamente dalla vita corporea con l’addormentamento; ciò che vuol essere amico e custode di ciò che ci si presenta nel mondo esteriore, ma che vuol essere anche amico e custode di ciò che si eleva allo spirito. Perciò potei dire nella prima conferenza: l’anima di popolo tedesca è ciò che offre al singolo individuo, alla singola anima, la massima possibilità di immergersi in tutte le profondità dell’Io, dove si può cercare ciò che muove i cuori degli uomini, ciò che li addolora o li conduce a beatitudini. Con ciò è collegato il fatto che questa anima di popolo tedesca possa facilmente essere fraintesa; con ciò è collegato ciò che può essere propriamente comprensibile: che nel presente si porti ovunque un tale fraintendimento verso ciò che questa anima di popolo tedesca propriamente è — che non si esplica, come l’anima di popolo britannica, nel corpo esteriore, che non si dona immediatamente alla missione del materialismo, perché ciò non può affatto corrispondere alla sua natura. Essa entra invece da un lato altrettanto nella considerazione del mondo esteriore materiale, dal che non si sottrae, come si dona d’altro canto alla considerazione dello spirito, per attingere da quelle profondità da cui hanno attinto Maestro Eckhart, Jakob Böhme, Goethe, Fichte — ciò che può essere attinto dal mondo spirituale come in dialogo con esso, quando si è distolti dal mondo esteriore e si è soli con sé stessi. Perciò si può dire: sebbene anche le anime individuali immerse nelle altre anime dei popoli, quando si sono distolte dal carattere dell’anima di popolo, possano immergersi in ciò che è lo spirito, già grazie al suo carattere di anima di popolo lo spirito tedesco è sempre capace di essere elevato alle regioni spirituali.
Le anime degli altri popoli devono prima crescere al di fuori del carattere dell’anima di popolo, se vogliono elevarsi al dialogo col mondo spirituale. Ma il carattere dell’anima di popolo in sé stesso contiene i toni dello spirito, annuncia lo spirito, mentre parla con la singola anima individuale della popolazione mitteleuropea. E poiché le anime dei popoli si esprimono in fenomeni caratteristici, poiché ci si presentano là dove compenetrano degli esseri umani, si scelgono esseri umani come strumenti per produrre qualcosa di caratteristico, possiamo studiare proprio da ciò l’essenza del carattere dell’anima di popolo. Come conferme ci appaiono, se seguiamo il corso del carattere dell’anima di popolo, quelle cose in cui, come in sintomi caratteristici, si esprimono le forze delle anime dei popoli. E certamente si possono studiare le caratteristiche delle anime dei popoli se si considerano le singole anime dei popoli al loro culmine.
Non sussiste dubbio alcuno che, per l’anima di popolo britannica, quale espressione caratteristica, quale una delle sue più grandi manifestazioni, ci stia dinanzi l’opera singolare di Shakespeare, l’«Amleto»; e che, per l’anima di popolo tedesca, quale risultato dell’intimo dialogo di un tedesco con lo spirito di popolo tedesco, ci stia dinanzi il Faust di Goethe. Quale differenza caratteristica fra l’«Amleto» di Shakespeare e il Faust di Goethe! Certo, sulla grandezza di Shakespeare e dell’Amleto di Shakespeare non ho bisogno di parlare; essa è ammessa in partenza, e nessuno porrebbe l’Amleto di Shakespeare più in alto di quanto non faccia io stesso. Ma sul modo in cui l’Amleto scaturisce dallo spirito di popolo britannico vorrei dire quanto segue.
Come ci si presenta l’Amleto?
Abbiamo detto che la missione dello spirito di popolo britannico è di introdurre nell’evoluzione storica esteriore l’anima cosciente, che è legata alla corporeità esteriore. Negli ultimi tempi sono apparsi da parte mia Gli enigmi della filosofia, come seconda edizione delle mie Concezioni del mondo e della vita nel secolo XIX. Quattordici, quindici anni fa queste ultime erano già apparse; ora sono notevolmente ampliate su tutta la filosofia occidentale. Allora, alla prima apparizione, quando presentai la filosofia inglese, tentai di trovare un’espressione caratteristica, una parola che caratterizzasse del tutto particolarmente la filosofia inglese; e mi risultò allora come espressione caratteristica per la filosofia inglese questa: che essa è una filosofia di spettatore. Spettatori si diventa — in particolare in John Stuart Mill ciò è esposto — in quanto ci si cala con la propria anima nel corpo, e dal corpo si lascia svolgere il mondo. Si confronti con ciò la filosofia fichtiana: essa non è una filosofia di spettatore; è una «filosofia della vita», qualcosa che non sta a guardare la vita, ma si fa tutt’uno con essa. Questa è la colossale differenza della filosofia tedesca dalla filosofia inglese. E l’intero operare dell’anima di popolo britannica è tale da rendere l’essere umano spettatore, poiché lo favorisce particolarmente, nello sviluppo dell’anima cosciente, verso il contemplare. L’essere umano sta là, avendo particolarmente sviluppato l’anima cosciente, al di fuori dei fenomeni; li osserva, come attraverso il corpo si possono osservare i fenomeni. — In questo Shakespeare è particolarmente grande: che egli — distante, come l’osservatore oggettivo è distante davanti alla vita — sta così di fronte ai fenomeni della vita e descrive la vita cosicché vediamo: la descrive come spettatore e descrive ciò che con lo sguardo oggettivo sperimenta dall’esterno. «Visione del mondo dello spettatore», a partire dall’anima di popolo! È vero: quando lo spirito umano individuale — questo spirito dell’anima cosciente — con questa particolare peculiarità che riceve dall’anima di popolo, si accosta all’interiorità umana, allora vede l’esteriore, come questo si svolge. All’interiorità non arriva! Deve essere particolarmente caratteristico che egli non arrivi all’interiorità. Egli è grande nella rappresentazione di ciò in cui si svolge la vita esteriore, e in ciò Shakespeare è gigantescamente grande. Ma dove si tratta di guardare attraverso la fisionomia esteriore all’interiorità, viene fuori ciò che dà il punto di vista dello spettatore. Vediamo allora come — a partire dallo spirito di popolo britannico, rappresentato in artistica grandezza — questo punto di vista dello spettatore di fronte all’interiorità si pone come il dubitante di fronte allo spirito, come lo scettico. Perciò non è una sminuizione di Shakespeare, se si dice che lo spirito si pone come qualcosa di spettrale. Là vediamo come lo spirituale appare nell’esteriore: spettralmente. Si osservi come appare lo spettro del padre di Amleto: esso appare propriamente non come uno spirito, ma come uno spettro. Il credulo di spettri è in fondo uno spiritualista materialista. Egli vuol vedere lo spirito come il materialista, che esige dallo spirito che esso si presenti a lui, in qualche modo, in materia rarefatta. Così vediamo nell’Amleto lo spirito del padre di Amleto presentarsi in tale spettralità. Ciò si esprime nella confusione sull’apparizione dello spirito. Ma come lo spirito materialistico può elevarsi soltanto fino allo spettro, così gli si confonde in genere l’intera dottrina degli spiriti. Perciò vediamo che, mentre prima tutti avevano visto lo spirito, per esempio nel colloquio con la madre, Amleto solo vede lo spirito. Una volta lo spirito è un’apparizione oggettiva, un’altra volta è un mero spettro soggettivo. E ora questo spettatore-uomo guarda a ciò che deve essere interiore — Amleto deve essere un carattere che guarda a ciò che accade nel mondo esteriore — e riceviamo ora da Amleto quel grande classico monologo, in cui al mondo spirituale si pone la domanda: essere o non essere? Che segue dopo la morte? Prima veglia, poi sonno, immagini, sogni; poi di nuovo il dubbio: nessun viandante è ancora tornato da quel paese in cui andiamo con la morte — tutto nel modo in cui procede lo spirito materialistico quando vuole sprofondare nel mondo degli spiriti — e non può. Perciò tutti coloro che, idealisticamente o in altro modo caratterizzati, non vogliono veramente avvicinarsi allo spirito, sentono un’interiore affinità con la natura di Amleto. Herman Grimm dice perciò una volta — per molti del tutto a ragione — che gli esseri umani, quando si calano troppo in profondità nelle questioni sul proprio stato spirituale, si sentono come sull’orlo di un abisso e avvertono che essi, come Amleto, dovrebbero precipitarsi nell’abisso. — Così risponde colui che, come Shakespeare, è ispirato dall’anima di popolo, ma con la sua anima così cresce fuori da essa da voler presentare la spiritualità dell’anima di popolo. Così risponde a partire dall’anima di popolo in modo da porci dinanzi il carattere di Amleto in modo che il ponte verso il mondo spirituale è pur sempre spezzato e che l’abisso fra Amleto e il mondo spirituale è riempito di incertezza su incertezza. Persino là dove, in un’alta perfezione artistica che nel suo genere non è mai altrimenti raggiunta da essa stessa, l’anima di popolo britannica parla a noi, essa mostra la sua missione: osservare l’esteriore e fermarsi dinanzi all’abisso del soprasensibile.
Passiamo dall’altra parte, per caratterizzare su un singolo fenomeno ciò che risalta nell’approfondimento dell’anima di popolo tedesca, che è particolarmente favorevole alla vita dell’Io, all’unità dell’anima — passiamo al Faust di Goethe. Si sente anche là l’anima sull’orlo dell’abisso in cui dovrebbe precipitare? No! Ci si presenta invece Faust, per cui non v’è alcun dubbio sul mondo spirituale, ma che, anelando a uscire da ogni realtà sensibile e storica che ha attraversato, sta spiritualmente — occhi negli occhi — dinanzi allo spirito, a cui lo spirito appare, e per cui non v’è alcun dubbio che l’essere umano che si sprofonda nelle questioni enigmatiche dell’esistenza non possa perire, ma debba trovare al di là dell’abisso l’unione con lo spirito. E ora si confronti tutto il vacillare, lo stare di Amleto sull’abisso, come si esprime nel grande monologo «Essere o non essere» con la domanda al mondo degli spiriti «dormire, sognare?» — lo si confronti con ciò a cui giunge Faust nella prima parte del poema, là dove sta dinanzi allo Spirito:
Spirito sublime, tu mi donasti, mi donasti tutto ciò per cui ti pregavo. Non invano hai rivolto a me nel fuoco il tuo volto, e poi:
Tu allora mi conduci alla caverna sicura, mi mostri me stesso, e del mio proprio petto i segreti, i profondi prodigi mi si dischiudono.
Questa è unione con lo spirito! In tale unione, in tale contemplazione dello spirito la domanda: se dormire o sognare? non trova posto, ma soltanto ciò che nella seconda parte del poema emerge, il completo penetrare, ricolmo di spirito, di Faust nel mondo spirituale, e la certezza che si può guadagnare che lo spirito umano, quando passa attraverso la porta della morte, si unisce con il mondo spirituale. Lì non esiste l’incerta domanda sull’essere o non essere. Lì v’è la certezza che l’anima è già in questo mondo qui cittadina del mondo spirituale, e che, quando passa attraverso la porta della morte, occhio dell’anima contro occhio dell’anima sta di fronte allo Spirito sublime, che ci dà tutto ciò per cui lo preghiamo, se nella vita ci approfondiamo abbastanza in lui. Ma lì non v’è nemmeno alcuna spettrale visione del mondo degli spiriti, poiché nella scena della cucina della strega vediamo come l’essere spettrale venga trattato con umorismo, con la necessaria ironia. Lì lo spirito che si presenta a Faust, Mefistofele, non è spettrale, ma è concepito cosicché non lo si può rappresentare altrimenti che dandogli forma umana. Quanto sarebbe insensato se lo spirito, come presso il padre di Amleto, fosse visibile solo per uno o una volta visibile e un’altra no! Ciò proviene dal fatto che nel Faust stiamo su terreno sicuro.
Tali figure come quella di Faust vivono a partire dallo spirito di popolo, dall’anima di popolo. L’essere umano ha nel Faust goethiano soltanto un’immagine di ciò che propriamente è accaduto. Ma mentre Goethe ha creato il suo Faust, l’intera anima di popolo era attiva. Essa si è creata nel libro, ha creato non soltanto qualcosa che viveva in Goethe, ma ciò che è vivente nello spirituale. E il Faust di Goethe è soltanto un’immagine di una creatura dell’anima di popolo tedesca, che fluttua nello spirituale, e che è soltanto all’inizio del suo operare, come Goethe sapeva molto bene. Faust è per noi ciò di cui sappiamo che è un’immagine di una forza, di un’essenza inesauribile, che vive protesa verso il futuro. E altrettanto vero quanto è che Goethe ha creato il Faust come un germe, altrettanto vero è che nell’anima di popolo tedesca riposa forza, forza germinale, che sempre oltre deve operare e divenire, come anche Faust ci appare come colui che sempre deve aspirare, in cui ogni aspirazione è soltanto un inizio.
Per richiamare l’attenzione sul carattere dello spirito di popolo tedesco, sia ancora menzionata una peculiarità di esso. Ho detto: quando consideriamo lo spirito di popolo francese, vediamo come esso sia un ricordo dell’antico mondo greco. Questo ricordo — che si potrebbe vedere su ogni pagina della cultura francese — è attivo sotto la soglia della coscienza e non penetra nella coscienza consapevole. Lo spirito di popolo francese plasma la singola anima così come essa deve essere sotto l’influsso di questa reminiscenza; ma ciò non entra nella coscienza. Se agisce sulla singola anima umana cosicché l’Io porta il carattere di Io, allora — poiché solo con l’Io si possono riassumere anima senziente, anima razionale o affettiva e anima cosciente — ciò che come consonanza dei singoli membri animici si esplica deve entrare nella coscienza, mentre l’essenza del ricordo è tale da legare lo spirito di popolo con epoche culturali precedenti. Ben diversamente da ciò accade nello spirito di popolo tedesco: il mondo greco vi entra in modo assai notevole. Quando il mondo greco vuole entrare — là dove vi è un punto particolarmente caratteristico — nello spirito di popolo tedesco e deve influenzare il singolo individuo, allora deve svolgersi coscientemente ciò che nella francesità può compiersi solo subcoscientemente. Presso lo spirito tedesco, che è uno specchio di ciò che propriamente è il profondamente storico, deve entrare nella coscienza dell’essere umano che si lascia particolarmente ispirare dall’anima di popolo. Si veda dunque come nella seconda parte del Faust, nell’unione di Faust con Elena sul piano fisico — nella coscienza — si presenta l’unione col mondo greco! Ciò non è un mero entrare nell’anima razionale o affettiva; è un entrare nell’Io. Faust con la sua intera umanità si pone di fronte al mondo greco e consapevolmente celebra la consonanza con un tempo precedente. Posso dare solo singole indicazioni; ma l’intera storia riceve luce se consideriamo in questo modo l’operare delle anime dei popoli, che fluiscono e ondeggiano attraverso la storia umana nel loro scambio reciproco. Se accostiamo ancora una volta l’anima di popolo tedesca e quella britannica, potremmo addurre molti fenomeni che mostrerebbero da un lato il carattere di Io dell’anima di popolo tedesca e dall’altro il carattere dell’anima cosciente dell’anima di popolo britannica. Ciò ha determinato molte delle peculiarità dello sviluppo culturale più recente. È compito del mio lavoro mostrare come in Goethe, dalle profondità dell’anima umana, nasca una dottrina dell’evoluzione: come egli tentasse di rappresentare l’intera serie degli organismi nel loro procedere dai più semplici ai più perfetti, a partire dalle profondità dell’Io. Così come una vera scienza della natura scaturisce dall’anima di Goethe, essa scaturisce — si può dire — dal «colloquio di Goethe con l’anima di popolo tedesca», come qualcos’altro scaturisce da un dialogo con l’anima di popolo britannica. Poiché Goethe scende così profondamente nell’essenza delle cose per trarre una dottrina dell’evoluzione fuori dall’anima umana, la forma goethiana di questa dottrina, nata dalla cultura dell’Io, rimane per molti così incomprensibile; non poté diffondersi così rapidamente. Nel diciannovesimo secolo lo spirito di popolo britannico afferra la dottrina dell’evoluzione e la presenta — traendola dall’anima cosciente — come l’esteriore «lotta per l’esistenza» nel darwinismo. Ciò che Goethe espose svolgentesi interiormente, il darwinismo lo rappresenta esteriormente. E poiché viviamo pur sempre nell’età del materialismo, l’intera umanità culturale ha accolto meno volentieri la dottrina dell’evoluzione di Goethe, attinta dalla profondità della cultura dell’Io, e piuttosto quella forma che Darwin ha tratto dall’anima di popolo britannica. Ancora oggi ci troviamo in mezzo a questo rifiuto della cultura dell’Io, e in particolare in rapporto a ciò su cui ancora inveiscono tutti coloro che credono di essere specialisti in questo campo. Goethe ha creato anche una Teoria dei colori, che comprende soltanto chi la sa intendere a partire dal carattere umano dell’Io. Ma l’umanità ha respinto questa teoria dei colori di Goethe, proveniente dalla profondità della cultura dell’Io, e ha accolto la teoria dei colori più materialistica di Newton, ispirata dallo spirito di popolo britannico a partire dall’anima cosciente. Verranno però i tempi in cui gli esseri umani impareranno a riconoscere che in Goethe vi è molto che dovranno ancora accogliere. E solo per inciso permettetemi di dire: può darsi che a singoli sia riuscito di rispedire indietro ordini e onorificenze; ma la giusta dignità sarà raggiunta soltanto quando non soltanto ordini e onorificenze, ma anche la forma materialistica della dottrina dell’evoluzione e della teoria dei colori saranno rimandate indietro all’anima di popolo britannica.
Colui la cui anima di popolo ispira cosicché la sua ispirazione è come un dialogo dell’anima di popolo con l’Io umano stesso, vive consapevole di operare per un contenuto, di confermare un contenuto nella vita esteriore nei momenti più importanti della sua vita. Così Goethe ha confermato un contenuto che gli era sorto nell’anima, nella sua intuizione, quando fondò la sua dottrina dell’evoluzione. Chi invece guarda al mondo non dalle profondità dell’Io, bensì dall’anima cosciente — esteriormente — vede nel corso esteriore solo la lotta per l’esistenza. Ciascuno vede dunque la propria natura interiore proiettata nell’esteriore. Ognuno può ora immaginarsi cosa significhino gli eventi attuali per coloro che possono essere ispirati dallo spirito di popolo tedesco, e per coloro che sono ispirati dallo spirito di popolo britannico. Quest’ultimo parla della lotta per l’esistenza. Mentre lo spirito di popolo tedesco ispira cosicché nell’avversario si vede il «nemico» — di fronte a cui si sta come pari a pari, come in duello —, dal punto di vista dello spirito di popolo che ispira scientificamente la lotta per l’esistenza, si considera anche la lotta sul campo esteriore come «lotta di concorrenza».
Nella prima conferenza ho già tentato, almeno con alcune parole, di indicare ciò che ci può incontrare all’incirca nell’anima di popolo russa. Non è più oggi il tempo di approfondire proprio questa anima di popolo; va però comunque messo in evidenza l’elemento molto notevole di essa. La peculiarità che subito salta all’occhio è che essa in fondo è meno di tutte adatta a ciò che sta ora facendo: alla lotta esteriore, alla guerra esteriore. Vi è un libro caratteristico, L’avanzata della plebe, di Mereskovskij già qui menzionato. In chiusura di questo libro si parla dell’impressione che egli ha ricevuto dalla Santa Sofia, la grandiosa chiesa di Costantinopoli. Nella descrizione di questa impressione è contenuto il sentimento che l’anima di popolo russa deve avere quando comprende sé stessa; e Mereskovskij chiude dicendo che, quando si abbandonò del tutto all’impressione di quella moschea di Santa Sofia, gli sorse il sentimento di pregare per il suo popolo.
«La Santa Sofia — chiara, triste e inondata dalla luce d’ambra dell’ultimo mistero — sollevò la mia anima caduta, atterrita. Alzai lo sguardo alla volta, che assomiglia alla cupola del cielo, e pensai: eccola, creata da mano d’uomo, essa — l’avvicinamento degli esseri umani al Dio uno e trino sulla terra. Questo avvicinamento è esistito, e più ancora, verrà un giorno. Come potrebbero coloro che credono nel Figlio non venire al Padre, che significa il mondo? Come potrebbero non venire al Figlio coloro che amano il mondo, che anche il Padre così amò da dare per esso il suo Figlio? Poiché essi danno la loro anima per lui e per i loro amici; essi hanno il Figlio, poiché hanno l’amore, solo che il nome non lo conoscono.
Mi spinse a pregare per loro tutti, a pregare in questo tempio, nell’ora odierna pagano, ma unico tempio del futuro, per il conferimento di quella vera, vittoriosa forza al mio popolo: della fede consapevole nel Dio uno e trino».
Così come guardiamo allo spirito di popolo tedesco, mediato dal suo rappresentante il Faust, come a uno che sta in mezzo al divenire, così scorgiamo l’anima di popolo russa come qualcosa che attende ancora ciò che deve venire. L’intero sentimento qui può solo essere quello del guardare in alto verso il futuro, del non-aver-ancora-trovato nel presente. Quando questa anima di popolo russa sia consapevole di ciò che vive in essa e di ciò che ancora riposa nelle profondità della sua natura e può ancora essere estratto, saprà che con lo sviluppo interiore adempie la sua missione. Anzi, l’adempie al meglio se fa la sua più forte conquista nell’interiorità, estraendo ciò che è nelle sue profondità e avrà davvero un giorno grande valore per la cultura dell’umanità. Non si può chiamarla senz’altro barbara, ma è un’anima di popolo che soltanto più tardi diverrà ciò che deve divenire, e che ora si trova soltanto in un’età infantile. So come incompleta sia questa caratteristica dell’anima di popolo russa, perché per la brevità del tempo ho potuto descriverla solo con poche parole. Ma bisogna dire: proprio quando l’anima di popolo russa porta a esteriore espressione ciò che essa è ora — quando cioè non porta a espressione il sentimento pieno di attesa che Mereskovskij rappresenta come il sentimento di preghiera riposto nelle profondità dell’anima di popolo —, allora essa è tale da diventare soltanto un elemento di disturbo per lo sviluppo della cultura spirituale e della cultura dell’umanità in genere. Quando si volge all’esterno, appare come se facesse il contrario di ciò che propriamente le spetta.
Di qui il sentimento che possiamo avere quando volgiamo lo sguardo a Occidente: per quanto terribili siano gli eventi attuali, essi sono scaturiti con necessità dagli impulsi di queste anime di popoli occidentali. Difronte all’anima di popolo russa abbiamo invece il sentimento che a questo popolo, a questa anima di popolo, meno di tutto si addice il volgersi contro le anime di popolo occidentali. Esse dovrebbero propriamente essere le sue maestre, se si comprende rettamente. Solo perché negli ultimi anni si è poco compreso di che cosa si tratti, si è sopravvalutato molto di ciò che è venuto da questa parte.
Si potrebbe procedere assai oltre nella caratterizzazione delle anime dei popoli. Così si potrebbe dire: l’anima umana, che si afferra nell’Io, sta in un intimo legame con i tre membri animici — anima senziente, anima razionale o affettiva e anima cosciente. Ora l’anima individuale si ribella contro gli influssi dei tre membri animici, ora questi si ribellano contro di essa. Come la singola anima individuale ci presenta le relazioni fra i tre membri animici e l’Io umano, così ci si presentano le espressioni, le relazioni delle singole anime europee verso l’intera anima europea. Gli eventi esteriori sono soltanto le proiezioni di ciò che si può trovare anche nell’anima umana come lotte dei membri animici contro l’Io. Ma questo Io si immerge nei singoli membri animici, si pone in un rapporto con essi; e anche lì potremmo trovare nei fatti esteriori una conferma di ciò che la scienza dello spirito ci presenta attraverso l’indagine interiore.
Verso l’anima senziente l’Io propende in modo da anelare a una fecondazione, a una corroborazione con le esperienze dell’anima senziente. Così vediamo dal centro d’Europa l’anima di popolo tedesca immergersi nell’anima senziente italiana. Lo possiamo seguire attraverso l’intera storia. Se risaliamo a Dürer e ad altri artisti, vediamo come essi si sprofondino nell’anima di popolo italiana. Goethe non è felice finché non si sia adempiuta la sua nostalgia dell’Italia. Questo è da un lato lo scambio dell’Io con l’anima senziente, dall’altro lo scambio dell’anima di popolo tedesca con lo spirito di popolo italiano. Se seguiamo la storia oltre, troviamo come il singolo Io debba anche misurarsi con l’anima razionale o affettiva: vediamo dunque come fin entro in tempi recenti si svolgano i confronti dell’anima di popolo tedesca con quella francese. Leibniz, il più tedesco dei filosofi, scrive ancora le sue opere in lingua francese; e il fondatore della grandezza della Prussia, Federico il Grande, vive quasi esclusivamente nella cultura francese. Ciò ci mostra come lo spirito tedesco sia realmente incline a essere internazionale, a esplicarsi in tutte le singole nazionalità. Poiché questo è il suo carattere fondamentale — esplicarsi in ogni cosa —, lo vediamo anche confrontarsi con l’anima di popolo britannica: fino a oggi non ha accolto la dottrina dell’evoluzione goethiana, bensì quella darwiniana, e altrettanto non la teoria dei colori goethiana, bensì quella newtoniana. Da ciò si può vedere quanto profondamente lo spirito di popolo tedesco sia legato a quello britannico. Se oggi le voci britanniche sono particolarmente irritate contro l’essere tedesco, a ciò in fondo, dalle profondità dell’anima di popolo tedesca, non si può rispondere con quello stesso odio che lo spirito di popolo britannico reca all’anima tedesca; egli odia a partire dal mero materialismo. Su questo punto di vista l’anima di popolo tedesca non potrà fermarsi: essa dovrà confrontarsi con il materialismo. Nel presente si confronterà con esso attraverso la forza esteriore delle armi, nelle lotte che le sono state imposte; in futuro si confronterà con esso attraverso la liberazione dello spirituale, dello spirito, nell’interno dell’epoca del materialismo. Così volgiamo lo sguardo dagli eventi esteriori del tempo a ciò che si rivela dal centro d’Europa.
Non credo che sia inutile sprofondarsi così nella natura fondamentale delle anime dei popoli. Mi sembra che da questo illuminarsi delle anime dei popoli possa effondersi la luce che porta chiarezza su ciò che oggi ci si presenta nei grandi eventi gravidi di destino. A ogni passo si possono percepire gli eventi attuali come una necessità che scaturisce dai rapporti reciproci delle anime dei popoli, se ci si approfondisce in queste anime; e la comprensione degli eventi è pur sempre il giusto confronto con essi. E se è vero — e certamente lo è! — che gli eventi che viviamo fuori a Occidente e a Oriente sono tali che dobbiamo dire di essi: essi devono, poiché sono così poderosi, introdurre una nuova epoca storica — allora ciò che si svilupperà dagli eventi attuali sarà una nuova fase dello spirito umano. Soltanto una nuova fase dello spirito umano può essere conquistata con sacrifici così poderosi. Altrettanto vero è che molte delle cose finora raggiunte con pochi sacrifici, in futuro dovranno essere raggiunte con sacrifici maggiori. I sacrifici della scienza dello spirito, su cui ieri ho accennato in rapporto allo sviluppo dell’anima umana, sono realmente maggiori di tutti i sacrifici che vengono spesi per esperimenti esteriori e osservazioni esteriori. Bisognerà pensare che il vivere di un’altra scienza, che viene conquistata con grandi sacrifici, dovrà unirsi a ciò che così gloriosamente, ma anche così dolorosamente, oggi viene avviato. Se nella conferenza di ieri ho potuto richiamare l’attenzione sul fatto che dai corpi non logorati che ora vengono offerti in sacrificio le forze si uniranno con le entità del mondo spirituale e invieranno le loro forze giù nel mondo che qui si svolge storicamente, allora oggi questa immagine, che corrisponde a una realtà, può forse essere completata dicendo: viviamo in un tempo in cui molti devono portare avanti il primo inizio di una nuova essenza del mondo dello spirito umano e del suo sviluppo, fuori da sangue e morte, fuori da pericoli e sofferenze. Ma coloro che sono così chiamati ad agire sapranno soltanto allora, in futuro, di aver portato i loro sacrifici in senso giusto, se potranno guardare in basso a un’umanità che sa attraversare in degno modo il tempo che si è aperto. Se è lo spirito di popolo che esige sangue e morte dal nostro presente, sarà lo spirito di popolo che nel nuovo tempo, così introdotto, esigerà una nuova forma della vita. Esso esigerà coloro fra noi — ciò sarà avvertibile per l’umanità futura — che devono staccare le loro giovani forze animiche dai loro corpi per l’incitamento della nuova umanità. Ma coloro che si conserveranno la vita e la salute dovranno sentire che il figlio della vita spirituale umana, nato da ferite e sangue e morte, ha bisogno di custodi che sappiano ricevere nel giusto modo l’ispirazione dell’anima di popolo. E nessuno comprenderà l’anima di popolo tedesca se non comprenderà il suo linguaggio. Questo linguaggio non sarà il linguaggio della vita materiale esteriore; sarà il linguaggio dello spirito. Possa dunque l’essenza del tempo, che nasce da sangue e ferite e morte, incontrare un’umanità che si mostri degna, per forte, vigorosa esplicazione della forza spirituale umana, di essere giusta custode della nuova vita temporale, così faticosamente lottata, così faticosamente conquistata!
Nelle conferenze che finora ho avuto modo di tenere qui in questo inverno, ho cercato di dare alcuni accenni sulle entità caratteriali dello sviluppo tedesco e sulla loro relazione con lo sviluppo di altre nazioni d’Europa. Oggi mi permetterò di offrire, in modo aforistico, qualche elemento caratteristico sull’esplicarsi animico e spirituale dell’essere germanico-tedesco, tutto ciò in rapporto al nostro tempo, difficile e gravido di destino. Domani tenterò poi di mostrare ciò che le conoscenze della scienza dello spirito possono essere per gli esseri umani nelle ore liete, ma anche in quelle serie, dolorose e ricolme di sofferenza della vita, in particolare anche con riguardo al nostro tempo.
Le considerazioni che qui devono essere svolte partiranno dal punto di vista della scienza dello spirito — un punto di vista che qui è stato menzionato spesso, che oggi è ancora molto poco riconosciuto o addirittura apprezzato nel pubblico. Coloro però che sono vicini a questa scienza dello spirito sentono, a partire dalle sue conoscenze, come essa non soltanto possa arricchire e innalzare la vita, ma come possa procurare chiarimento su intimi, importanti legami della vita — e non soltanto della vita del singolo essere umano, ma anche della vita dei popoli, delle connessioni umane, della convivenza umana.
Già al punto di partenza di una considerazione sulla vita dei popoli bisogna richiamare l’attenzione su conoscenze della scienza dello spirito che nei cicli di conferenze passati sono state spesso menzionate, ma che vanno richiamate per la comprensione della considerazione odierna. Si tratta di conoscenze fra le meno riconosciute e approvate: conoscenze che ci dicono come al punto di partenza di ogni sviluppo di un popolo la vita animica si svolga in forme del tutto particolari, come in genere le origini degli esseri umani sulla terra mostrassero una vita animica del tutto diversa dal nostro presente. Nel nostro tempo, con la sua concezione del mondo tinta di materialismo, ciò non può naturalmente ancora essere riconosciuto oggi. Ci si rappresenta che i punti di partenza dell’essere umano sulla terra giacciano in stati animici del tutto primitivi — stati animici che oggi ci si sforza di pensare, si vorrebbe dire, più simili a quelli animali possibile. La scienza dello spirito ci mostra qualcosa di essenzialmente diverso: al punto di partenza dell’evoluzione dell’umanità sulla terra — e ciò ancora si estende ai punti di partenza di ogni sviluppo di popolo — giace un comportamento chiaroveggente delle anime. Ciò significa che all’inizio di questa evoluzione dell’umanità, e anche degli sviluppi dei popoli, le anime umane vivono non soltanto in stati attraverso cui con i loro sensi contemplano la realtà materiale esteriore e con il loro intelletto si formano di essa idee, concetti e rappresentazioni. Le anime sono capaci di vivere in altri stati, in stati di coscienza che non sono quelli della nostra vita diurna ordinaria, ma non sono neppure quelli della nostra caotica vita del sogno, né tanto meno quelli del sonno privo di coscienza. In stati di coscienza vivevano gli esseri umani all’inizio degli sviluppi dei popoli: stati in cui le anime erano capaci di sviluppare una chiaroveggenza immaginativa, cioè di mettersi in connessione interiore con la realtà spirituale che ci circonda, con quella realtà che nessun occhio può vedere, che nessun orecchio può udire, che non è comprensibile con l’intelletto legato ai sensi e al cervello. Le sue percezioni non penetrano nella nostra anima dall’esterno come le impressioni sensoriali, ma salgono nell’anima in immagini — immagini che non sono immagini di sogno, bensì restituiscono le realtà del mondo spirituale, quelle realtà che, causando e operando, stanno dietro il mondo dei sensi. Nell’essere umano originario vi sono dunque stati di coscienza in cui egli si sa in connessione con un mondo spirituale, in cui questo mondo spirituale sale in lui in immagini.
Certo, in questi antichi stati primitivi dell’umanità questa chiaroveggente intuizione nei mondi spirituali poteva essere raggiunta soltanto per il fatto che ancora poco era sviluppato ciò che chiamiamo «autocoscienza» umana, la coscienza della vita nella personalità. I tempi dell’antica chiaroveggenza corrispondono a una costituzione animica in cui l’anima ancora non poteva, come ora, con piena comprensione, dire a sé stessa «Io»; in cui l’anima ancora non si sentiva come individualità, come personalità, bensì come una parte di un grande organismo cosmico spirituale, come un membro dell’intero cosmo. Così la coscienza della personalità era in quei tempi antichi offuscata, crepuscolare. In cambio però si apriva innanzi all’anima, in certe epoche, un tableau di immagini che erano sfumature del mondo spirituale riverberate nell’anima. Se rivolgiamo lo sguardo ai punti di partenza dei singoli sviluppi dei popoli, comprendiamo propriamente tali sviluppi solo se risaliamo fino a quel punto dello sviluppo di un popolo in cui le anime umane che stanno all’interno di tale popolo hanno ancora almeno qualcosa di questa conoscenza chiaroveggente; se dunque risaliamo a tempi in cui è presente un sapere immaginativo del mondo spirituale. Conosciamo i singoli popoli, conosciamo le loro anime e i loro spiriti, se consideriamo i diversi modi in cui si sviluppano fuori da questi originari stati chiaroveggenti verso quelli che significano stadi culturali più alti, più avanzati. Poiché questo sviluppo dallo stato dell’originaria chiaroveggenza verso gli stadi culturali più alti — conquistati in piena coscienza della personalità degli esseri umani — è diverso per i singoli popoli, l’indole dei popoli dipende dal modo in cui si sviluppano da questo stadio culturale primitivo a uno più alto.
Ne abbiamo un esempio caratteristico nell’antico popolo greco, e simili a esso sono la maggior parte dei popoli orientali, e in un certo modo anche i popoli dell’antica penisola italica. Un popolo come i greci lo si comprende del tutto solo quando ci è chiaro che questo popolo passa dalle impressioni originarie, plastiche, di un mondo spirituale allo sviluppo di quella concezione del mondo che ci è data nella sua mitologia, nella sua rappresentazione religiosa. Ciò è oggi ancora poco riconosciuto, tuttavia anche nella scienza esteriore sono già dati i primi passi che conducono alla visione qui indicata. Ludwig Laistner, nel suo bel libro L’enigma della sfinge, ha tentato di mostrare come tutti gli antichi miti, tutte le antiche rappresentazioni degli dèi — in particolare anche quelli dei greci — siano trasformazioni, già passate nella fantasia, di precedenti rappresentazioni chiaroveggenti. Se guardiamo all’antico mondo degli dèi greci, lo comprendiamo soltanto se lo concepiamo come rappresentazioni trasformate del mondo soprasensibile, conquistate ancora nello stato dell’antica chiaroveggenza. Ma questo popolo, i greci cioè, ha vissuto la trasformazione delle rappresentazioni dell’antica chiaroveggenza nella concezione mitica del mondo, e persino la trasformazione della concezione mitica nella concezione filosofica, così da attraversare tale trasformazione come popolo giovanilmente. In uno stadio giovanile dello sviluppo del popolo fu portato avanti, nell’antica Grecia, il passaggio dall’antico rapporto chiaroveggente con la concezione del mondo a quello mitico e da questo a quello filosofico. Accanto a ciò si sviluppa poi, presso gli esseri umani di un simile popolo, quanto è contenuto nella coscienza della personalità: ciò che pone l’essere umano come personalità, come individualità; si sviluppa tutto ciò che è l’elemento affettivo, personale, cordiale dell’essere umano. Questo si sviluppa accanto, nello stato di coscienza ordinario, e l’essere umano è allora soltanto in grado di applicare l’elemento affettivo, cordiale, ai rapporti quotidiani della vita. Per il fatto che vive nel rapporto quotidiano della vita nello stato di coscienza ordinario, egli può — in un altro atteggiamento d’animo — rivolgersi ai rapporti spirituali. In tal modo entrano nella sua coscienza due mondi: uno in cui vive con il suo elemento affettivo nei rapporti quotidiani, e uno che l’eleva con il suo elemento spirituale nel mondo spirituale. Si pone allora come individualità con il suo sentire affettivo di fronte a ciò che ha come derivante da ciò che dalla sua chiaroveggenza è passato nelle rappresentazioni mitiche, nelle rappresentazioni filosofiche. Ciò che costituisce le rappresentazioni filosofiche gli appare allora come una rivelazione, a cui guarda in alto; ma con essa non è così legato da avere ogni fibra dell’animo, della volontà, direttamente connessa nel crearla.
Così è nello sviluppo animico di un popolo come quello greco, di un popolo che ha attraversato in stato giovanile ciò che si può chiamare il passaggio della conoscenza chiaroveggente nella concezione del mondo, attraverso cui si riconosce l’appartenenza dell’anima a quelle potenze che sono al di sopra di vita e morte.
Affatto diverso fu lo sviluppo presso quei popoli che, come i popoli germanici, attorno all’inizio della nostra era si riversarono da Oriente, da Settentrione, sui confini dell’impero greco, dell’impero romano. Anche presso questi popoli troviamo, naturalmente, una conoscenza chiaroveggente al punto di partenza del loro sviluppo; anche presso di loro vi erano tempi in cui l’anima era inclinata, attraverso le immagini delle chiaroveggenti immaginazioni, al mondo spirituale. Ma l’anima perse queste chiaroveggenti immaginazioni, come le perde presso tutti i popoli — poiché l’intera umanità deve attraversare uno stato evolutivo destinato soltanto al mondo fisico, che può accogliere rappresentazioni sul mondo fisico. I singoli popoli germanici persero in un certo momento — e questo coincide abbastanza esattamente con lo slancio contro l’impero romano — non soltanto la capacità di guardare, nell’originaria chiaroveggenza sognante, nel mondo spirituale, ma persero anche a poco a poco, durante le migrazioni dei popoli e durante il loro slancio contro l’impero romano, la comprensione per ciò che l’anima può ricevere da un tale sapere uscito dall’antica chiaroveggenza. Si può dire: è connesso al fatto che tutti questi popoli hanno attraversato durante la loro giovinezza lo stato della loro conoscenza chiaroveggente, ma che non hanno potuto portare nella loro più tarda età, nel vigoroso stato virile, alcun passaggio dall’originaria conoscenza chiaroveggente alle loro successive concezioni del mondo. Così presso questi popoli lo sviluppo della concezione del mondo passa direttamente dagli stati infantili allo stato — si vorrebbe dire — «maturo» del popolo. Nello stato infantile è presente, con coscienza crepuscolare, ciò che era conoscenza chiaroveggente; lì è crepuscolare anche la piena recettività dei popoli per i miti che si sono formati fuori dall’antica chiaroveggenza. Questi miti sono al più conservati come tradizioni a una comprensione esteriore. In cambio si è sviluppata presso questi popoli una coscienza della personalità, un saldo fondamento sull’individualità della vita. Si è consolidato presso di loro ciò che sono qualità dell’animo, ciò che sono le immediate qualità del carattere, attraverso le quali l’essere umano sta nella vita quotidiana. E poiché ora in questa vita quotidiana, ordinaria, non giungono più le antiche rappresentazioni chiaroveggenti, l’animo, gli impulsi volitivi, persino gli impulsi del carattere devono sviluppare la nostalgia di trovare in sé stessi la forza per sentire, vivere, sperimentare la connessione col mondo spirituale. Dalle forze ottuse dell’animo si sviluppa perciò presso questi popoli la nostalgia dei mondi divino-spirituali. E non possono ora, come i greci, guardare a qualcosa che risplende nelle loro anime come prodotto dell’evoluzione delle antiche rappresentazioni chiaroveggenti; bensì sviluppano un animo profondo, un animo che è certamente profondo nell’afferrare i rapporti ordinari del giorno, ma che nello stesso tempo avverte la più profonda nostalgia dei fondamenti spirituali della vita. In matura età virile stanno questi popoli germanici nel tempo che abbiamo indicato, stanno cosicché il loro animo aspira a un approfondimento religioso della concezione del mondo, ma che le antiche rappresentazioni della precedente chiaroveggenza non risuonano più nell’animo.
Così si sviluppano, mentre i popoli germanici si lanciano contro i popoli del Sud, nei primi tempi del mondo germanico, indipendentemente dalle rappresentazioni della concezione del mondo, le personali qualità del carattere, le forti, coraggiose qualità della volontà, dell’animo. Un riflesso di questa costituzione animica lo troviamo soprattutto in quella meravigliosa opera poetica che si pone degnamente accanto alle più grandi opere poetiche di tutti i tempi, accanto ai poemi omerici, accanto al Kalevala dei Finni: nel Canto dei Nibelunghi. Come ci è giunto questo Canto, esso ci mostra degli esseri umani da cui non possiamo più guardare chiaramente a ciò che li teneva legati alle antiche rappresentazioni chiaroveggenti. In cambio vediamo presso di loro profondamente nelle lotte, nei superamenti che l’anima attraversa per orientarsi nella vita. Se osserviamo esattamente il modo di rappresentazione del Canto dei Nibelunghi, ci accorgiamo come resti dell’antico immaginare chiaroveggente si estendano ancora nella vita di questi esseri umani, ma come questi resti siano modellati in modo da servire alla vita quotidiana degli esseri umani e anche alla vita storica degli esseri umani. Ci rendiamo conto di ciò, per esempio, quando sentiamo come colei che deve divenire la moglie del coraggioso Sigfrido, presagendo, veda l’intera sventura che sta per abbattersi su colui che un giorno le sarà sposo: mentre vede in sogno un falco bianco su cui si lanciano due aquile, uccidendolo con gli artigli. E di nuovo, quando Sigfrido è divenuto suo sposo e Hagen sta dinanzi all’uccisione di Sigfrido, ella vede come due poderose montagne crollino sopra il suo sposo.
Ciò che è rimasto delle antiche rappresentazioni chiaroveggenti non è più sufficiente a portare l’essere umano oltre la rappresentazione ordinaria; ma si inserisce nella sua vita cosicché l’essere umano ne impara ciò che gli sta davanti nel grande e nel piccolo. Anche in altro modo queste antiche rappresentazioni si estendono ancora, come per esempio quando prendiamo ciò che si ricollega alle più antiche tradizioni sul Canto dei Nibelunghi: quando vediamo come Sigfrido uccida il drago, si bagni nel sangue del drago e con ciò acquisti la pelle cornea, così da essere invulnerabile tranne che nel punto fra le spalle dove è caduta una foglia di tiglio — e che è poi quel punto dove più tardi Hagen l'ucciderà. Così abbiamo il protrarsi dell’antica connessione con il mondo spirituale nella vita dei popoli germanici; ma questo protrarsi serve al modo in cui l’essere umano si colloca nella vita del mondo fisico.
Così vediamo come questi popoli germanici siano innanzitutto chiamati — si vorrebbe dire, sacrificando la loro connessione esperita direttamente con il mondo spirituale — a sviluppare qualità dell’animo, del carattere, anche qualità della forte individualità, come anche a esplicare quelle qualità che legano anima ad anima, che legano e sciolgono anima ad anima nella vita fisica. Gli impulsi della gratitudine, della fedeltà e di tutto ciò che irradia dall’animo dell’essere umano li vediamo per l’anima dell’antico germano così eminentemente descritti nel Canto dei Nibelunghi, per il fatto che in coloro che hanno contribuito alla composizione del Canto era presente un'oscura coscienza di come l’essere umano sia stato estratto dalle sue connessioni con il mondo spirituale e sia stato posto con tutte le qualità della sua anima saldamente nel mondo fisico.
Con ciò abbiamo tratteggiato con alcuni tratti fondamentali un tratto essenziale della vita animica germanica: quella vita animica che mostra in modo così peculiare ovunque profondità personale, profondità caratterologica — e al tempo stesso quella profondissima nostalgia dei mondi spirituali, che vuole appagamento, ma sente questo appagamento dapprima come un tragico, doloroso anelito e speranza, poiché le antiche rappresentazioni, nate dalla chiaroveggenza, hanno perso la forte potenza sull’animo umano.
Altamente notevole è il modo in cui i popoli del Sud — e ben diversamente i popoli germanici del Nord — dovettero rapportarsi, in virtù di questa costituzione animica, al cristianesimo donato al mondo. Rendiamoci chiaro che i popoli del Sud dovettero accogliere questo cristianesimo con le loro idee di concezione del mondo nate dalle antiche rappresentazioni chiaroveggenti. Dovettero confrontare ciò che esso rivelava loro con ciò che sapevano, o almeno di cui potevano avere la ferma convinzione di aver saputo un tempo per esperienza diretta. Una nostalgia quale è oggi scontata, e quale si sviluppò presso i popoli germanici — una nostalgia dei mondi spirituali, una, si vorrebbe dire, tragica nostalgia di penetrare il velo che separa l’essere umano dai mondi spirituali — una tale nostalgia in fondo non poteva esistere presso quei popoli che avevano un sapere diretto dell’esistenza di un mondo spirituale, perché erano in connessione con questi mondi in particolari stati di coscienza. Ciò che dunque rende possibile una nostalgia di concezione del mondo, quale muove interiormente l’animo e quale può intonare l’intero essere umano, lo si impara a conoscere in particolare presso i popoli del Nord. Perciò i popoli del Sud poterono accogliere il cristianesimo sopravvenuto soltanto in modo da confrontarlo con il carattere che avevano le loro antiche rappresentazioni nate dalla precedente chiaroveggenza; in modo da considerarlo come qualcosa dato all’essere umano dall’esterno, a cui l’animo umano si dona. Ovunque vediamo come anche presso questi popoli riviva un duplice mondo: un mondo a cui l’animo è dedito nel rapporto quotidiano, nel rapporto storico — e il mondo delle rappresentazioni già date, nate dall’antica chiaroveggenza, che ora è illuminato e rischiarato dalle rivelazioni del cristianesimo.
Diverso, del tutto diverso, operò il cristianesimo sulle anime dei popoli germanici, su quelle anime nel cui più profondo intimo viveva nostalgia, tragica nostalgia dei mondi spirituali. A queste anime giunse ciò che il cristianesimo è in grado di dare: tutto ciò che è infinito calore, che muove l’animo e il cuore, che può affluire nelle anime dal cristianesimo. E che fosse intimamente imparentato con ciò che erano i più profondi impulsi nei fondamenti animici, con cui l’essere umano vive nel quotidiano, lo si avvertiva quando si contemplava la sofferenza del Redentore, quando si contemplava il Mistero del Golgota. E così queste anime sentivano come se ciò che veniva loro rivelato dal mondo esteriore fosse qualcosa che si genera dall’anima stessa — qualcosa che l’anima soltanto non aveva saputo consapevolmente, ma che aveva vissuto nelle sue profondità molto, molto tempo prima. Come un elemento interiore i germani accolsero il cristianesimo, come un'intima questione dell’anima stessa, non come una rivelazione esteriore. La grande differenza che ne risultava per un modo di concepire il mondo affettivamente, fondato sull’animo, si può in particolare misurare se si considera il rapporto dell’essere umano con la natura e con l’ambiente, guardando una volta ai popoli del Sud che accolsero il cristianesimo, e guardando poi ai popoli germanici. Questo cristianesimo volgeva le anime — tutte le anime — verso l’Eterno, verso ciò che è disceso dalla sfera del cosmico ed è entrato nell’evoluzione storica dell’umanità. Era qualcosa di diverso, ciò che si rivelava allora, da ciò che si poteva sentire e sperimentare nella natura, nella vita esteriore. Perciò si sviluppò presso i popoli del Sud una peculiare visione della natura, qualcosa che è stato spesso chiamato un certo disprezzo della natura; sorse una visione della natura come se questa fosse di minor valore per la vita, significasse una caduta dai mondi divino-spirituali. E si sviluppò la credenza che ora si dovesse distogliersi dalla vita, ci si dovesse rendere estranei alla natura e alla vita circostante. Espresso radicalmente, si potrebbe dire: si sviluppò una sorta di disistima dell’esistenza naturale e della vita umana nel mondo fisico.
Quanto diversamente stavano i popoli germanici verso la natura! In loro viveva qualcosa che doveva provenire dallo sviluppo descritto delle loro anime. Poiché la connessione con le antiche rappresentazioni chiaroveggenti si era abbassata nel crepuscolo, essi dovevano affidarsi alla convivenza con la natura e con gli esseri umani. Così svilupparono qualità del carattere, qualità dell’animo che potevano accendersi sulla natura e sulla vita umana, nel modo più intenso. Guardavano nella natura, vedevano e sentivano tutto ciò che si può provare di gioia per la natura, e anche come si possa essere addolorati per la natura — per la natura, come si vede dispiegarsi splendida ogni primavera, o quando si vede l’alba luminosa, e come la si vede di nuovo affievolirsi quando il sole tramonta nel rosseggiare serale, o quando sopraggiungono autunno e inverno. Ma anche con la vita umana essi potevano sentire, a partire dalla loro costituzione d’animo, una particolare connessione. Questa vita umana si presentava loro cosicché per loro non era più vivente ciò che teneva legata questa vita umana alle forze che pulsano e ondeggiano attraverso di essa a partire dai mondi spirituali. Un certo — si potrebbe dire — «sentimento di mestizia» tragico si sviluppò presso questi popoli da questa visione della natura e della vita umana; e vediamo effuso sulla concezione divina delle antiche anime germaniche questo sentimento di mestizia, questo sentimento di lamento. Il poeta del Canto dei Nibelunghi l'esprime egli stesso, dicendo che vuole sviluppare per i suoi ascoltatori come dalla gioia segua il dolore. Non finisce forse questa opera nel Canto dei Nibelunghi in dolore, in rovina, in angoscia e uccisione e morte? Come il dolore venga dalla gioia, questo voleva sviluppare il poeta di questo canto. E se abbracciamo con lo sguardo il cielo degli dèi germanici, vediamo come i germani guardassero ai loro dèi come a coloro che un giorno avrebbero vissuto il «crepuscolo degli dèi», che un giorno non avrebbero vissuto il loro dominio come in genere, ma si sarebbero trovati l’uno contro l’altro in lotta, così che l’uno avrebbe ucciso l’altro. Con sentimento di mestizia, con sentimento tragico gli antichi germani guardavano al mondo degli dèi che sta alla base della natura e della vita umana. Questa è una disposizione diversa da quella che, espressa radicalmente, si può chiamare abbassamento e disistima della natura. Questa è una vita intimamente legata alla natura, una convivenza con la natura, ma una vita che piange sull’esistenza che si rivela nel destino della natura e dell’essere umano, che ama il destino della natura e dell’essere umano, ma crede, attraverso questo amore, di dover vivere impulsi di dolore e di lamento.
Questa è la grande, poderosa differenza nella concezione della natura del Sud e del Nord. E così possiamo immedesimarci nella costituzione animica germanica, e possiamo guardare dapprima a coloro che fra i germani erano gli avamposti della missione europea dei popoli germanici, cioè a quelle stirpi germaniche che per prime, in numero maggiore o minore, vennero in contatto con i popoli del Sud: i visigoti, gli ostrogoti, i vandali, i longobardi. A loro guardiamo; e per quanto le esteriorità di questi popoli possano apparirci ancora barbare, vediamo — se solo vogliamo vedere — sul fondo dell’animo, sul fondo della concezione della natura e della vita quelle qualità caratteriali che sono state ora caratterizzate. E con queste qualità caratteriali, con questa concezione della natura e della vita essi entrarono nei popoli del Sud d’Europa e in ciò che divenne di questi popoli del Sud e dell’Occidente. E lo sappiamo: questi popoli, che sono stati ora nominati, si dissolsero nei popoli del Sud e dell’Occidente. Sorse la cultura romanza.
Se consideriamo esattamente questa cultura romanza, che cosa vi troviamo? Vi troviamo ciò che ancora crepuscolarmente viveva di antiche disposizioni di concezione del mondo nate dalla chiaroveggenza, e troviamo ciò attraversato, intrecciato e pulsato da ciò che le singole stirpi germaniche — che negli eventi mondiali sono scomparse fino al nome — hanno lasciato affluire. Tutto ciò che si sviluppò nel Sud e nell’Ovest d’Europa come cultura romanza ha in sé sul suo fondo l’animico germanico, anche se poi è stato sovrastato dalla continuazione dell’antica cultura romana. Solo così si comprende l’elemento romanzo, se si sa che vive di un mondo animico germanico tramontato. Si comprendono gli spiriti creatori della cultura italiana, si intende la meravigliosa musica italiana, persino spiriti come Agostino e Giovanni Scoto Eriugena, e anche i grandi artisti della grande Rinascita italiana e del Quattrocento; si comprende persino Dante soltanto se si è chiari sul fatto che la sostanzialità dell’animico di questi antichi popoli germanici si è riversata in ciò che poi, nell’opera esteriore, è stato sovrastato dalla corrente continua dell’antica cultura romana. Così abbiamo i primi avamposti del mondo animico germanico in questi popoli, che si sono per così dire sacrificati nel progresso della storia esteriore. E soltanto dalla mescolanza dell’antico animico romano con l’animico germanico descritto sono sorte essenzialmente le culture del Sud e dell’Ovest, e hanno potuto poi svilupparsi ulteriormente. Ciò che è passato in queste culture lo possiamo chiamare appunto l’«animico germanico», che si è sviluppato così come è stato indicato.
Questo animico germanico stava di fronte alla rivelazione cristiana in modo particolare: l'accoglieva come qualcosa di bell’e fatto, qualcosa che era stato impresso in forme fisse rispetto alle rappresentazioni di concezione del mondo tramandate dall’antichità. Da ciò si sviluppò un accostarsi, una dualità di ciò che sono rivelazioni spirituali, religiose, di ciò che sono rappresentazioni di concezione del mondo; e come, per così dire, altro, come secondo mondo interiore si sviluppò l’elemento dell’animo, l’animico che proveniva dalla germanicità. O quest’ultimo accoglieva le rivelazioni cristiane come qualcosa di esteriore, oppure si sviluppò più tardi all’interno dell’elemento romanzo-germanico, a partire dall’animico — che ancora con interiorità stava di fronte a ciò che il cristianesimo aveva da dare — l’elemento critico. Sorse il puramente razionale, che poi ha sperimentato in Voltaire il suo particolare culmine.
Si vorrebbe dire: era predestinato nella storia del mondo che una parte dell’animico germanico dovesse essere sacrificata per il Sud e l’Ovest d’Europa; essa affluì in quei popoli. Un’altra parte invece rimase nel centro d’Europa, e questa aveva il particolare compito di lasciar proseguire l’animico di questi popoli attraverso l’ulteriore sviluppo dell’anima verso lo spirituale. Finora abbiamo in fondo descritto soltanto l’animico germanico. Ma mentre gli altri — le avanguardie della germanicità — passano come sostanza animica verso il Sud e l’Ovest d’Europa, vediamo restare indietro nel centro d’Europa un nucleo di animico germanico. E come si sviluppa questo nucleo? Esso eleva ciò che come qualità caratteriali, come vita dell’animo era emerso presso i popoli germanici, e ciò che attraverso il cristianesimo è stato illuminato e riscaldato, verso lo spirituale; poiché lo spirituale è il più alto sviluppo dell’animico. E mentre l’animico si innalza verso lo spirituale, lo spirituale deve — poiché il cristianesimo è dominante — svilupparsi nelle epoche fino al tredicesimo, quattordicesimo secolo cosicché in tal modo si stringa un rapporto ancora più intimo con quanto l’anima stessa vive intimamente, e con quanto si rivela nel cristianesimo.
Già nel nono secolo vediamo il primo risplendere dello spirituale dall’animico germanico in quella meravigliosa opera poetica sorta in terra sassone: nello Heliand. Vediamo nello Heliand descritta la vita del Cristo Gesù; ma la vediamo descritta come se il Cristo Gesù fosse uno dei re guerrieri germanici che attraversa il mondo: egli ha assunto del tutto la natura germanica; e coloro che lo seguono, i suoi discepoli, appaiono in questa opera poetica come vassalli germanici. Del tutto accolto nell’elemento popolare germanico è lì il cristianesimo; risorta, rinata è la leggenda cristiana dalle anime degli uomini dell’Europa centrale nello Heliand. E sentiamo che ora, in un punto particolare, emerge ciò che si era già mostrato nell’antica gotità, ma poi era di nuovo scomparso: l’anima di popolo germanica è chiamata ora a generare da sé stessa, a vivere in sé stessa ciò che può essere vissuto del cristianesimo, degli impulsi cristiani, invece di riceverlo dall’esterno come il mondo romanzo. Perciò nello Heliand la storia che si è svolta con la vita del Cristo Gesù viene narrata come se si fosse svolta nell’Europa centrale, nel centro della germanicità. Così narra l’autore, come se volesse descrivere avvenimenti della sua patria, e non soltanto nella forma, ma nell’intera natura, nella descrizione delle località e così via.
Poi vediamo come l’ascesa dell’animico nello spirituale ci si faccia incontro ulteriormente in quella meravigliosa fioritura della vita spirituale tedesca che designiamo come mistica tedesca medievale, che comincia con Maestro Eckhart e Johannes Tauler, che riceve una particolare configurazione presso Paracelso, poi prosegue in Valentin Weigel e Jacob Böhme e raggiunge infine il suo culmine nei meravigliosi aforismi di Angelus Silesius, che visse nel diciassettesimo secolo in Slesia, dal 1624 al 1677. Qui, in questa mistica tedesca, vediamo dapprima presso Maestro Eckhart e Johannes Tauler, e poi presso gli altri che sono divenuti loro discepoli, come l’animico passi immediatamente nell’afferrare lo spirito.
Come stanno questi spiriti di fronte a ciò che chiamano il loro «Dio»? Stanno di fronte a esso desiderando superare, rigettare da sé tutto ciò che nella singola personalità, nella singola individualità sente e vuole e pensa, desiderando sentirsi soltanto come uno strumento attraverso cui il Dio stesso parla e sente e pensa e vuole. Fin nella parola è espresso questo sentire — la parola «disfarsi»: vogliono togliersi di dosso ciò che si può chiamare un «io personale», l’io che sente attraverso la propria personalità così e così, che pensa questo e quello, che vuole a partire dai propri impulsi. No! questo questi spiriti non lo vogliono. Ciò che sentono come il Dio passato attraverso il Mistero del Golgota dovrebbe riempire interamente il loro animo, tutte le loro forze interiori; dovrebbe compenetrarli interamente di spirito, cosicché nulla di proprio viva in essi, ma siano interamente compenetrati dal divino — il quale voglia in essi, ed essi siano soltanto involucri di questa forza. Così vogliono porsi nell’ordinamento spirituale del mondo da poter dire: quando la mia mano si muove, so che è il Dio in me che esplica la forza per muoverla; quando penso, è il Dio che pensa in me; quando sento e voglio, è il Dio che sente e vuole in me. Vogliono respingere tutto ciò che è vita propria, lasciando operare soltanto il Dio. E dalla grazia che può illuminarli — se rendono vuota la loro anima e si fanno illuminare da essa — aspettavano il perfezionamento della propria anima.
Che cosa viviamo in queste personalità? Questo viviamo: ciò che si presenta come una qualità naturale delle anime umane, l’antica vita affettiva germanica, l’antica vita del sentimento germanica, che prima era ancora riempita dalla speranza e dalla nostalgia del mondo spirituale, compenetra gli impulsi cristiani con la stessa impulsività con cui prima aveva compenetrato l’esperienza fisica esteriore. Ciò che l’essere umano è nel mondo fisico esteriore, presso questi maestri si fonde con l’esperienza interiore del Dio e dell’ordinamento divino del mondo. Si fonde fino a tal grado che per esempio Maestro Eckhart, in una bellissima sentenza che voglio leggervi, ha potuto caratterizzare questa disposizione dell’anima, in cui vediamo l’animico passare nell’afferrare lo spirito, con le parole: «Se ami Dio, allora puoi fare ciò che vuoi, poiché allora vuoi soltanto l’Eterno e l’Uno, che anche Dio vuole, e ciò che fai lo fai in Dio, e Dio lo fa in te». Questo sapersi uno con Dio è ciò che ci si fa incontro là dove dall’anima germanica nasce lo spirito tedesco. E questa interiore esperienza dello spirito, questa attiva presenza dello spirito nell’anima — o, essa ci risplende così meravigliosamente, in così splendido — dico — in così meravigliosamente splendido modo dalle belle sentenze poetiche di Angelus Silesius del diciassettesimo secolo, nel suo Pellegrino cherubico. Come a un culmine dello sviluppo animico che si dirige nello spirito, noi qui stiamo. — Non posso fare a meno di leggervi alcune di queste sentenze di questo mistico tedesco vivente in Slesia, che ha preso parte alla nascita dello spirito tedesco dall’animico germanico:
Che Dio sia così beato e viva senza desiderio, tanto l’ha da me, quanto io da lui l’ho ricevuto.
Quanto si sente una con il proprio Dio un’anima che può parlare così! Sa dire: Dio è così beato e senza desiderio per il fatto che può sperimentare in me la beatitudine, perché la riceve da me come io la ricevo da lui. Certamente qui non si deve pensare all’Io legato alla caparbietà della vita, bensì a quell’Io che si sa del tutto pulsato e riscaldato da ciò che il Dio vuole — come ho appena letto da Maestro Eckhart. Un’altra sentenza dice:
Io stesso son l’eternità, quando il tempo abbandono, e me in Dio e Dio in me ricompongo insieme.
Quale intimo compenetrarsi dell’Io umano con la divinità genera qui il sentimento che l’Io vive nel sentimento di afferrare esso stesso il Dio nell’eternità! E ora la domanda:
Com’è fatto il mio Dio? Va’, guarda te stesso. Chi in Dio si contempla, contempla in verità Dio.
Unità dell’essere umano con il divino — coscienza inebriata dalla connessione dell’anima umana con ciò che vive nel Mistero del Golgota, con ciò che vive negli impulsi del cristianesimo. Leggiamo questa sentenza:
La croce sul Golgota non può dal male redimerti, là dove anche in te non venga eretta.
Cioè l’essere umano deve vivere in sé tutto ciò che può vivere, quando risente, rivive tutto ciò che nel compatire, nel condividere le sofferenze e i superamenti del Redentore può presentarsi dinanzi al suo occhio spirituale. E in modo del tutto particolare ci si fa incontro questa coscienza dell’eternità in due sentenze di Angelus Silesius. Sono sentenze di cui si vorrebbe dire che è uno dei più grandi colpi di fortuna della vita che siano mai state pronunciate nella lingua tedesca. La prima:
Io muoio e neppure vivo: Dio stesso muore in me, e ciò che io devo vivere, lo vive lui per sempre.
Guardare alla morte e contemplarla — sapere che «non sono io a morire, ma è il Dio che muore in me» — non significa altro che sapere che l’essere umano passa vivo attraverso la porta della morte. Poiché se sa che il Dio vive in lui, sa anche che allora la morte è superata per la conoscenza; il sapere che il Dio muore in me significa sapere che io non muoio — il Dio non muore. Un mistico tedesco ha saputo così racchiudere i più grandi enigmi della vita nelle parole più concise. Altrettanto profonda è questa sentenza di Angelus Silesius:
L’amore che si prova in te verso Dio, è di Dio stesso la forza, il suo fuoco e il santo Spirito.
Non sono io — dice Angelus Silesius — che lì parlo, né che lì amo; la parola di Dio, l’amore di Dio in me, è ciò cui posso «disfarmi». Una vita divina discende nella mia anima e la riempie, se io tento di disfarmi di me stesso, di essere soltanto involucro per ciò che come vita divino-spirituale può entrarvi.
Le forze che così si introdussero nello sviluppo spirituale tedesco continuarono a operare, e le vediamo riemergere là dove lo spirito tedesco ha impiantato al suo popolo i più profondi impulsi. Nel tempo che chiamiamo classico tedesco sorge la nostalgia della più profonda esperienza dello spirito umano, della ricerca di tutto ciò che l’essere umano può vivere in esso, e della configurazione di ciò che lo spirito umano può vivere in una concezione del mondo. Lo vediamo albeggiare in spiriti come Lessing, come Herder; lo vediamo elevarsi a un culmine in Goethe e Schiller e nei filosofi tedeschi Fichte, Schelling e Hegel. E quale forza profonda del popolo tedesco ci si presenta, mentre cerca di guardare a un elemento ricevuto storicamente, ma anche a ciò che può essere dato soltanto dalla contemplazione esteriore fisica del mondo? Essa cerca la verità a cui l’anima umana è predisposta, quella che cerca nelle proprie profondità. E giunge a rigenerare — conoscendo in una nuova forma, dallo spirito — tutto ciò che ondeggia e fluisce attraverso l’intera storia del mondo. In questo senso Lessing dà un abbozzo dell’intero aspirare e indagare umano nello scritto che contrassegna al tempo stesso la conclusione della sua vita: L’educazione del genere umano. In esso espone come attraverso il divenire storico passino forze divino-spirituali, come l’intera storia sia un’opera educativa da parte delle potenze divino-spirituali, e come nel progresso dell’evoluzione della terra si ponga il più grande impulso: quello cristiano. Lì nella vita spirituale tedesca albeggia qualcosa che solo a poco a poco, in futuro, potrà trovare la sua piena configurazione — qualcosa che nel presente dev’essere afferrato scientificamente-spiritualmente: la conoscenza del modo in cui epoche storiche precedenti cooperano con quelle successive, di come si possa trasportare in epoche successive ciò che l’essere umano ha conquistato in precedenti. E Lessing, riconoscendo espressamente che una verità più grande non deve essere ritenuta minore per il fatto di essere apparsa per prima e in tempi in cui l’umanità non era ancora offuscata dai pregiudizi della scuola, giunge a riconoscere che l’anima dell’essere umano vive in ripetute vite terrene, che la vita completa dell’anima umana si svolge cosicché essa ritorna in sempre nuove vite terrene. Fra due vite terrene trascorre un’esistenza in un mondo puramente spirituale, dove l’anima trasforma le forze che ha conquistato nell’ultima vita terrena, per poi ritornare e trasportare in epoche successive ciò che si è conquistato in precedenti. Con ciò si crea un operare continuo dell’evoluzione, a cui gli esseri umani stessi partecipano.
Vediamo poi come attraverso Herder lo spirito, che in sé stesso si afferra e che nella religiosa ardenza tentava di prosperare nei mistici tedeschi, voglia compenetrare l’intera vita della natura e dell’essere umano — illuminato e chiarificato. Grande e splendida è l’opera che Herder ha creato nelle sue Idee per una filosofia della storia dell’umanità, dove descrive come in tutto viva spirito: spirito che egli trova guardando nelle profondità della propria anima, e che al tempo stesso garantisce l’eterna calma dell’essere umano, l’eterno «esser contenuto» e l’eterno riposare nell’eterna divina esistenza.
Poi vediamo come in Goethe — per menzionare ancora un’opera che ha già svolto un ruolo nelle conferenze precedenti — questa opera diventi «persona»: il Faust esprime l’aspirazione a collegare la vita animica dell’essere umano con la propria forza a ciò che riposa, crea e opera nei mondi spirituali. E accanto a ciò Goethe contrappone, nella figura di Mefistofele, tutto ciò che di ostacoli può esistere per trattenere l’essere umano da questa aspirazione. Alla fine però l’essere umano deve conquistarsi la libertà: dall’altro mondo gli risuona incontro la parola «Chi sempre aspirando si affatica, noi lo possiamo redimere».
Vediamo il grandioso tentativo del filosofo nazionale tedesco Johann Gottlieb Fichte, che nei tempi più difficili della Germania trovò quei toni penetranti nel cuore che espresse nei suoi Discorsi alla nazione tedesca. Fichte sta dinanzi a noi con le sue idee, che a partire dall’Io umano — il quale si sa tuttavia fin da principio compenetrato da tutti gli impulsi di Dio e dello spirito — creano un intero mondo spirituale: un mondo per cui il mondo fisico deve essere soltanto il materiale per realizzarsi. Uno dei più audaci tentativi filosofico-spirituali si vede nella filosofia di Fichte. È una filosofia convinta fin dall’inizio del fatto che l’essere umano non ha soltanto i suoi cinque sensi e il suo intelletto ordinario, ma ha ancora un senso superiore: un senso attraverso cui si vive direttamente un mondo spirituale, grazie a cui l’essere umano si sa uno con la vita divino-spirituale, e crea nella realtà esteriore soltanto un materiale per operarvi. Si vorrebbe dire: ciò che ancora in un aspirare animico ottuso ci si faceva incontro presso Maestro Eckhart, presso Johannes Tauler, persino presso Jacob Böhme e Angelus Silesius, diventa luminosa chiarezza nella filosofia di Fichte. Luminosa chiarezza, perché qui l’animo è certo l’elemento che dà il tono all’anima, ma si chiarifica in idee luminose che abbracciano un mondo spirituale e confessano: nell’Io vive l’intero mondo spirituale. Come Angelus Silesius voleva sapersi nel suo Io uno con il suo Dio, con l’intero operare e vivere divino, così per Fichte era fin dall’inizio chiaro: se realmente arrivo a quel punto del mio Io in cui esso si afferra nel suo più profondo fondamento, allora sono presso Dio; allora creo non soltanto una qualsiasi concezione del mondo, ma una concezione del mondo che il Dio crea in me. Uno dei pensieri più audaci e coraggiosi è un pensiero di Fichte — non espresso così in lui, ma riassumibile nelle parole: se l’Io umano, con le sue forze e ciò che è, dovesse dipendere da qualcosa — sia il mondo esteriore, sia il cervello, sia il corpo o qualsiasi altra cosa — allora è legato a qualcos’altro; allora non è ciò che l’essere divino-spirituale può vivere in sé stesso. Questo Io non deve essere in sé altro essere, bensì deve creare sé stesso sempre di nuovo: creare sé stesso deve essere la più importante attività dell’Io. Così sente Fichte. Voler conoscere l’essenza più profonda dell’Io significa per Fichte sapere in ogni momento che si crea questo Io. Se per un momento dovesse perdersi, avrebbe la forza di creare sé stesso sempre di nuovo. Come creativo Fichte l’afferra — è un’immagine diretta, una vera immagine della divinità spirituale.
Ciò che Fichte voleva trovare come nucleo più intimo della sostanza animica nell’essere umano — l’Io unito al suo Dio — Hegel lo dispiega in idee, sebbene astratte, che dovevano abbracciare di nuovo un mondo e al tempo stesso rappresentare l’interiore forza creatrice del mondo. Per Hegel: se lo spirito umano giunge davvero a lasciar vivere in sé le pure, luminose idee, allora non è soltanto il singolo spirito umano, legato al cervello, quello che pensa; è la forza superiore vivente nell’essere umano, la forza divina che illumina il mondo — allora Dio pensa nell’essere umano. Per Hegel si tratta soltanto di chiarire e condensare il pensare tanto da andare al di là di tutto ciò che è legato a un mondo esteriore, e di arrivare realmente al pensiero puro che Dio pensa nell’anima. Questa aspirazione è quella filosofica di Hegel.
Con ciò lo sviluppo spirituale tedesco ha afferrato lo stadio dello «spirito» nel modo provvisoriamente più alto. È peculiare che qui, nella più alta tensione dello sviluppo spirituale, sia stato raggiunto un punto a cui non ci si è potuti attenere: da esso più tardi si è per così dire di nuovo discesi, cosicché rispetto a tutto ciò che è seguito vale realmente ciò che Hegel una volta disse — solo uno mi ha compreso, e anche costui mi ha frainteso. Era un’altezza a cui pochi sapevano elevarsi, e ancor meno sapevano mantenersi.
Che cosa era stato raggiunto con la filosofia di Hegel — e che cosa ancora no?
Raggiunto era il fatto che nell’anima era sviluppata la coscienza, che lo sviluppo dell’anima germanica nella vita spirituale tedesca era progredito fino al punto da aver riconosciuto: l’essere umano può rivivere in sé il mondo spirituale soltanto se cerca lo sviluppo, se cerca di salire nei mondi spirituali da cui un tempo i popoli partirono quando avevano ancora l’antica chiaroveggenza. Ma Hegel si era fermato al concetto e all’idea, perché non poteva dirsi: i concetti e le idee sono ancora vincolati al corpo umano; io devo procedere a ciò che è esperienza al di fuori del corpo. Come sia possibile che l’anima umana giunga a raggiungere tale esperienza al di fuori del corpo è stato detto spesso qui; sarà detto ulteriormente domani, mentre contemporaneamente si mostrerà come tale esperienza e conoscenza possa aiutare l’essere umano nelle ore serie e liete della vita. In Hegel è già raggiunta la coscienza di come nell’essere umano nell’esistenza esteriore viva lo spirito, sebbene egli potesse mostrarlo solo alle sobrie idee — secche, aride. E sebbene Hegel potesse dipingere soltanto un quadro del mondo che si esplica in idee sobrie e aride, perché non si eleva dall’ispirazione all’afferrare la reale vita nello spirito, è però data nella filosofia hegeliana, all’interno della vita spirituale tedesca, la linea, la vera direzione verso l’afferrare dello spirito. E se guardiamo agli impulsi che così, sperimentando lo spirito, sono presenti nell’anima germanica, e se si chiede: «è una fine ciò che qui si presenta?», possiamo dire: no! non è una fine; è — si vorrebbe dire — appena una tappa dell’inizio. Con la filosofia di Hegel è stato raggiunto qualcosa di cui si deve dire: se ci si può approfondire in essa e fare dell’anima uno strumento interiore delle idee, allora l’anima si sviluppa oltre. All’anima tedesca deve dunque essere affidata la missione mondiale di risalire, dall’astratta idea, dall’afferrare dei pensieri e delle idee che pervadono la natura e l’essere umano, al diretto, vivo afferrare e sperimentare nello spirito e nel mondo spirituale. In una tappa del suo inizio vediamo lo spirito tedesco, e comprendiamo perché debba trovarsi in tale tappa: perché si è sviluppato cosicché, partendo dall’animo posto su sé stesso, doveva dapprima afferrare nel suo intimo ciò che deve sciogliere gli enigmi del mondo. Perciò questo spirito tedesco è così difficilmente compreso. È peculiare sentire, per esempio, come il sagace polacco Adam Mickiewicz tenne nel 1843 a Parigi una conferenza in cui argomentò: i discepoli tedeschi non hanno per nulla saputo di Hegel — crede Hegel in un essere umano immortale? crede nel vero Dio cristiano? Mickiewicz riteneva che la filosofia hegeliana si elevasse così poco a questi enigmi della vita che non si può affatto riconoscere se essa voglia in genere parlare di queste cose. E afferma: i giornalisti polacchi e francesi hanno compreso Hegel molto meglio dei discepoli di Hegel; poiché — così egli pensa — essi sapevano bene che Hegel non sapeva nulla dell’essere umano immortale e del vero Dio cristiano. Quanto insensatamente parla di Hegel il peraltro acuto Mickiewicz! Perché i giornalisti francesi e polacchi poterono così facilmente «comprendere» Hegel? Proprio perché navigano in acque basse e non riconoscono che presso Hegel bisogna scendere profondamente, che lì le questioni si inarcano, che devono essere poste sempre più profondamente, e che lo spirito ordinario non giunge dai concetti dati in Hegel a presagire le prospettive da cui devono essere risolti i grandi enigmi del Dio immortale. Nient’altro ha detto Mickiewicz se non ciò che è da caratterizzare con un’affermazione del vecchio satirico Lichtenberg, che voglio citare: «Quando un libro e una testa si scontrano, e suona vuoto, non è necessariamente il libro ad averne la colpa».
Questo è l’essenziale: che la vita spirituale tedesca all’inizio del diciannovesimo secolo ha imparato a dare inizio a una vera scienza dello spirito — un inizio verso una vivente conoscenza spirituale, un inizio che porta in sé la forza del progresso, la forza del compimento. Che cosa segue per noi da questa considerazione — e dall’ultima conseguenza della considerazione per l’essenza dello spirito tedesco? Che cosa segue da ciò, cosicché possiamo accoglierlo nei nostri sentimenti, nei sentimenti che possiamo coltivare in questi giorni gravidi di destino e difficili, in cui per la vita spirituale tedesca, per l’essere spirituale tedesco, a Oriente e a Occidente, viene consumato così tanto sangue prezioso e così tanta forza? Che cosa segue da ciò?
Vediamo il continuo sviluppo dell’anima germanica nello spirito tedesco; vediamo lo spirito tedesco in una tappa iniziale, i germi presenti e le promesse che esso deve ancora salire a vette che già implicitamente giacciono in lui, e che non devono essere uccise, ma devono svilupparsi, perché appartengono alla sua essenza. Singoli esseri umani possono morire prima di aver vissuto pienamente la loro vita e negli anni giovanili della loro esistenza, perché ritornano in altre vite terrene, e perché inoltre per la vita culturale terrena altri possono prendere il loro posto — vite umane incomplete possono svolgersi nell’esistenza fisica esteriore. Ma vite di popoli incomplete no! Poiché se un popolo, prima che abbia adempiuto la sua missione, venisse ucciso o fosse pregiudicato nella sua esistenza, non subentrerebbe un’altra individualità di popolo al suo posto. I popoli devono esplicarsi, devono raggiungere il ciclo della loro esistenza — non soltanto quello di bambino e di uomo maturo, ma fino al più alto compimento. Lo spirito tedesco, la vita spirituale tedesca non sta a una fine, non dinanzi a un compimento; sta a un inizio, cui è ancora assegnato molto. Se nemici, che vanno verso l’opposto, si levano da tutte le parti contro le possibilità di esistenza del popolo tedesco, del mondo mitteleuropeo, allora deve essere questo ciò che dà al popolo tedesco, al mondo mitteleuropeo, la forza di resistenza, di mantenere vivi i germi che troviamo posti nella sua anima proprio quando la consideriamo nel suo intero vivente sviluppo. E la fiducia nella vittoriosità della vita tedesca non ha bisogno di essere una mera fiducia cieca; può scaturire dalla vivente conoscenza dell’essere tedesco, da quella conoscenza che giunge alla visione che la vita tedesca deve proseguire, perché l’essere tedesco nell’evoluzione del mondo deve adempiere la sua missione, perché nulla esisterebbe che eleverebbe la concezione puramente esteriore, materialistica del mondo a quella più ideale altezza spirituale, la cui intenzione giace nell’essere tedesco. In verità: in questa vita spirituale tedesca giace ciò che un giorno condurrà fuori la mera concezione materialistica del mondo verso la visione del mondo spirituale. E che i migliori spiriti l’abbiano presagito — che è dato un inizio e non una fine della vita spirituale tedesca — lo vediamo presso tutti i grandi spiriti, nel modo in cui hanno espresso gli impulsi di questa vita spirituale. Herman Grimm, menzionato spesso in queste conferenze, guardò una volta — questo passo è nelle sue Lezioni goethiane — a ciò che la concezione materialistica del mondo ha fatto nel presente del mondo: guarda alla teoria di Kant-Laplace, che pone una grande nebulosa cosmica al punto di partenza della nostra evoluzione del mondo; questa nebulosa si condensa in una grande palla di gas che comincia a ruotare, e così nasce accanto agli altri pianeti anche la nostra terra; sulla terra si sviluppano nel corso del tempo, in qualche modo — non si sa come — spirito e vita, e più tardi — secondo questa teoria — quando la terra sarà morta, tutta la vita e tutto lo spirito ricadranno nel sole. Per Herman Grimm è inconciliabile con ciò che può uscire dalle fonti della vita spirituale tedesca una simile concezione materialistica sull’evoluzione del mondo. Perciò si esprime nelle sue Lezioni goethiane con drastiche parole:
«Non si può pensare una prospettiva più infruttuosa per il futuro di quella che ci si vuole imporre oggi in questa attesa, come scientificamente necessaria. Un osso di carogna, attorno a cui un cane affamato farebbe una deviazione, sarebbe un pezzo rinfrescante e appetitoso in confronto a questo escremento della creazione, come sarebbe infine la nostra terra ricadendo nel sole, ed è la sete di sapere con cui la nostra generazione accoglie simili cose e crede di credervi, un segno di una fantasia malata, che come un fenomeno storico del tempo gli studiosi di epoche future dovranno un giorno dispiegare molta acutezza per spiegare».
Quale speranza può sgorgare per noi da una simile considerazione dello spirito tedesco, come è stata oggi svolta? Abbiamo visto come l’animico germanico si sia sviluppato dall’antica chiaroveggenza, come questo animico si sia sviluppato nello spirito tedesco, il cui primo risplendere si mostra nella mistica tedesca; abbiamo visto questo spirito tedesco esplicarsi ulteriormente nella contemplazione del Faust, nello spirito di Goethe, Schiller e degli altri, e possiamo oggi vedere come esso si svilupperà oltre in una compenetrazione del mondo fino alle fonti dello spirituale, a cui l’anima umana, se si afferra soltanto abbastanza profondamente, può realmente partecipare. Considerare così lo spirito tedesco dà una certezza che invincibile deve essere la forza tedesca; ci dà una certezza che non riposa su una mera cieca fede, bensì che deve essere la nostra consolazione e la nostra speranza in questi giorni gravidi di destino e difficili.
Permettetemi, al termine di questa considerazione, di riassumere in poche parole ciò che scaturisce come conseguenza da tutto questo:
Lo spirito tedesco non ha compiuto Ciò che nel divenire del mondo deve creare, Vive in apprensioni del futuro pieno di speranza, Spera in future gesta pieno di vita; Nelle profondità del suo essere sente potentemente Occulto ciò che maturando ancora deve operare. Come può, in potere di nemici, privo di comprensione, Ravvivarsi il desiderio della sua fine, Finché a lui si rivela la vita Che lo mantiene creativo nelle radici del suo essere!
Nella conferenza di ieri mi sono permesso di richiamare l’attenzione sul fatto che nelle lotte e nelle aspirazioni dello sviluppo spirituale tedesco sono contenuti i germi di una vera scienza dello spirito, che l’avvenire deve portarci, che dal presente deve nascere. Cercai in particolare di accennare come in quel lavoro spirituale, in quell’aspirazione spirituale necessaria per giungere alle idee, alle rappresentazioni e alle concezioni emerse nella vita spirituale tedesca nella prima metà del diciannovesimo secolo — come in questo sforzo e travaglio giaccia la preparazione al riconoscimento di ciò che pure nel nostro presente può essere ancora riconosciuto poco, per motivi comprensibili spesso esposti in queste conferenze. Si tratta infatti del fatto che a questa scienza dello spirito si può giungere soltanto attraverso uno sviluppo di quelle forze dell’anima umana che dapprima sono nascoste per l’uomo stesso in questa sua anima. Vi si può giungere soltanto quando, mediante un’energica interiore attività di pensiero — mediante la cosiddetta concentrazione e meditazione — vengano estratte dall’interiorità umana quelle forze che un tempo, in stati più crepuscolari della coscienza, conducevano alla veggenza ieri menzionata, che alle origini dell’umanità e dei popoli erano presenti nelle anime e che possono, mediante un cosciente lavoro di pensiero, essere ritratte fuori. Allora però esse compaiono nell’anima come forze coscienti, cosicché questi stati di veggenza, rivelando i rapporti del mondo spirituale, si accostano all’anima in piena coscienza e nella salvaguardia dell’individualità umana, così come i rapporti del mondo materiale si accostano a essa. Quelle meditazioni, concentrazioni, quel lavoro interiore dell’anima nella vita della rappresentazione, del sentimento e della volontà, necessari per tale sviluppo dell’anima, hanno già formato spesso l’argomento delle conferenze qui tenute. Oggi non se ne può parlare ancora, perché oggi vorrei indicare come i risultati di questa conoscenza spirituale, che va conquistata attraverso un lavoro spirituale, possano condurre all’elevazione dell’energia vitale, al rafforzamento e al rinvigorimento della vita umana nelle ore gravi e nelle ore liete della vita.
È del tutto naturale e comprensibile che per la coscienza del nostro tempo, incline al pensare materialistico, appaia assurdo, paradossale, forse ridicolo quando la ricerca dello spirito afferma che l’uomo non consti soltanto di ciò che la scienza esteriore — biologia, fisiologia e via dicendo — conosce, e di ciò che la cosiddetta psicologia, attenendosi anch’essa solo ai fatti esteriori, conosce. Ma quando questa ricerca dello spirito afferma che l’uomo in verità è composto di una serie di membra, di cui il fisico-materiale, il corporeo dell’uomo, è soltanto una, mentre le altre membra — percepibili solo mediante la conoscenza dello spirito di cui si è detto — dominano nell’invisibile, nel sovrasensibile, e da lì operano attivamente sull’uomo. È del tutto naturale che oggi ancora forse se ne faccia beffe, che contro di ciò si polemizzi: l’uomo non ha solo il corpo fisico, che gli serve nel mondo dei sensi per le azioni esteriori e per la percezione sensibile esteriore, ma ha membra più sottili, membra più spirituali della sua natura umana. Ha, oltre al corpo fisico, anzitutto un cosiddetto corpo eterico — un corpo più sottile, «più sottile» in contrapposizione ai rapporti del grossolano corpo fisico. Queste due membra dell’essere umano sono quelle che rimangono dell’uomo nell’esistenza fisica anche quando l’uomo si immerge nell’incoscienza del sonno; ma membra superiori, membra più spirituali della natura umana — quelle che chiamiamo il corpo astrale e l’Io dell’uomo — dall’addormentarsi fino al risveglio passano in un mondo spirituale. Questo deve riconoscere la scienza dello spirito, e inoltre che queste membra della natura umana, che nello stato di sonno riposano nell’incosciente, sono i veri attori, il vero elemento operante che anima e compenetra di forza il corpo fisico e il corpo eterico, che in essi penetra quando l’uomo si risveglia di nuovo dal sonno.
Se oggi una concezione scientifica esteriore di queste membra superiori della natura umana non può parlare o non vuole parlare, non vuole riconoscerle, un tale non riconoscere assomiglia al non riconoscimento dell’aria da parte di un uomo che voglia ammettere solo ciò che è visibile con gli occhi fisici e afferrabile con le mani fisiche. Poiché, come noi aspiriamo ed espiriamo l’aria in brevi tempi quale materia fisica, così il corpo fisico e il corpo eterico dell’uomo aspirano con il risveglio il corpo astrale e l’Io; e con l’addormentarsi li espirano nuovamente — intendendo la parola «respirare» in senso figurato. Il corpo fisico dell’uomo, con l’addormentarsi, lascia andare il corpo astrale e l’Io nel mondo spirituale. E questa conoscenza dello spirito diviene feconda quando può essere applicata corrispondentemente nella vita, quando l’anima umana può lasciarsene compenetrare e può considerare la vita alla sua luce.
Come uomini siamo portati dalla corrente della vita: fra nascita e morte avanziamo in essa. Vorrei partire da un paragone che deve illustrare questo movimento nella corrente della vita. Quando sediamo in un treno ferroviario e guardiamo fuori dal finestrino, ci appare dapprima — soprattutto se non siamo ancora abituati al viaggiare in ferrovia — come se gli alberi e le case gli passassero davanti, muovendosi. Così all’incirca vive l’uomo, percorrendo il viaggio della vita con le sue concezioni del mondo e percezioni della vita, di fronte a felicità e sventura, a successi e insuccessi. Poiché come agiscono felicità e sventura, successi e insuccessi, sulla natura umana? Per la natura umana, disposta in base a ciò che può trarre dal mondo fisico, felicità e sventura, successo e insuccesso agiscono cosicché essi sempre trascinano con sé la nostra percezione del mondo, il nostro sentimento dell’esistenza. Così nei nostri sentimenti e percezioni ci pare che il mondo stesso passi davanti a noi, a seconda che in esso esperimentiamo sofferenza o dolore. E come dobbiamo abituarci al viaggiare nel mondo fisico per avere durante questo viaggiare il giusto punto di vista di fronte a ciò che fuori solo apparentemente si muove davanti a noi, così spetta all’uomo conquistare il giusto punto di vista per viaggiare nella corrente della vita, cosicché egli, con il suo sentimento del mondo, con la sua percezione dell’esistenza, possa restare tranquillo — tranquillo nel mondo spirituale, quando felicità e sofferenza, quando successo o insuccesso vogliano mostrargli in movimento, in apparente movimento, la percezione del mondo, il sentimento dell’esistenza.
Ora dobbiamo considerare che lo sviluppo dell’umanità è in progresso costante, che epoca dopo epoca si susseguono in questo sviluppo umano. Sempre nuove esperienze entrano in esso, e perciò l’anima nelle diverse epoche dello sviluppo storico deve esperire cose diverse — deve, secondo le sue esperienze, porsi in diverso modo, con le sue percezioni della vita e il suo sentimento dell’esistenza, di fronte all’intera vita. Perciò avviene che l’uomo del presente ha bisogno di un rapporto diverso col mondo rispetto a quello che in tempi trascorsi l’anima umana poteva avere per trovare interiore appagamento, quiete nella corrente dell’esistenza. Ora la scienza dello spirito ci mostra che nelle anime umane del presente riposa una certa somma — una specie di fondo di forze di vita che sgorgano spiritualmente — che vogliono uscire fuori da quest’anima, presentarsi alla coscienza umana, sicché l’uomo non le senta soltanto come un impulso interiore, una pressione interiore, ma possa porle nel suo mondo rappresentativo, nel suo mondo di idee. Poiché con quale disposizione d’animo parla propriamente la scienza dello spirito agli uomini? Essa non parla come se volesse portare notizie da regioni estranee dell’esistenza, da paesi sconosciuti; ma parla dal convincimento che ciò che essa vuol dire a ogni anima è soltanto quanto riposa nelle profondità di quella stessa anima. E il ricercatore dello spirito è convinto che in tutti gli uomini è presente ciò che egli tenta solo di rivestire di parole, di portare in concetti esteriori e idee; che non ha da dire agli uomini nulla di diverso da ciò che essi già portano in sé. L’intera scienza dello spirito, quando viene portata dinanzi all’umanità con giusta disposizione d’animo dal ricercatore dello spirito, vuole dare nient’altro che ciò che nel profondo di ogni anima umana si trova: questa scienza dello spirito è soltanto un invito all’anima umana a trarre fuori di sé ciò che riposa nel fondo di ogni anima.
Così possiamo dire: in queste profonde fondamenta dell’anima umana riposa un’intera somma di forze che, quando vengano portate su nella coscienza umana, soltanto allora mostrano ciò che muove internamente l’uomo, ciò che internamente lo compenetra d’anima. In verità: l’uomo è più ricco, più pieno di contenuto di quanto sovente si rappresenti.
Ora vi è una strana legge riguardo al rapporto dell’uomo con la sua conoscenza e percezione del mondo: una legge che, quando la si conosce, può dare profondi chiarimenti su molti enigmi dell’anima umana. Per chiarirlo nel modo più semplice, voglio riprendere il fatto che la scienza dello spirito può indagare: che l’uomo con ogni addormentarsi invia il suo essere superiore — il suo Io e il suo corpo astrale — in un mondo spirituale. In questo mondo spirituale egli non è capace dapprima di percepire nulla. Ma ciò che egli manda dentro contiene realmente, almeno in gran parte — ed è in gran parte composto di ciò — che la scienza dello spirito vuole portar fuori, per la vita diurna di veglia, dalle profonde sorgenti dell’esistenza. L’uomo è disposto nella vita quotidiana cosicché l’incoscienza gli ricopre ciò che nella sua anima riposa quando, nello stato di sonno, egli è fuori del suo corpo fisico e del suo corpo eterico. Quando, al risveglio, egli porta il suo Io e il suo corpo astrale dentro nel corpo fisico e nel corpo eterico, allora questo Io e questo corpo astrale vengono riempiti da impressioni della percezione esteriore, da ciò che il mondo materiale ci trasmette. L’anima è allora abbandonata al mondo esteriore; e come di notte l’incoscienza offusca ciò che riposa nelle profondità dell’anima, così durante il giorno lo fa ciò che a noi viene in impressioni dal mondo materiale esteriore. Ma nelle profondità dell’anima riposa realmente tutto ciò che la scienza dello spirito vuole portare alla coscienza dell’uomo. Vi regna una legge — una legge importante, essenziale — del che a poco a poco si riconoscerà che domina l’intera esistenza: ciò che in un dato stato può essere benefico, può agire distruttivamente quando si fa valere in un altro stato, in un altro luogo.
In ciò che per la coscienza materiale dell’uomo rimane nascosto riposano forze invisibili sovrasensibili. Esse riposano in ciò che l’uomo nel sonno lascia andare nel mondo spirituale, dove portano all’uomo insicurezza, mancanza di orientamento nella vita. Se tali forze vengono portate su nella coscienza, trasformate in conoscenze conscie, concetti e rappresentazioni, allora divengono ricche di benedizione, salutari, danno all’uomo direzione e meta, quiete e sicurezza nella vita. È una legge peculiare, difficile da comprendere, eppure vera: se ciò che la scienza dello spirito dà può offrire al conoscitore dello spirito profonda soddisfazione quando entra nella sua coscienza, esso è invece un elemento che rende insicuri quando sta soltanto giù, inconscio, nelle oscure regioni dell’anima. Se riposa inconscio in queste regioni ciò che la scienza dello spirito vuol elevare a chiara conoscenza, allora esso rimane senza influsso sull’Io umano. Allora ondeggia nel subconscio, non può avere alcun influsso su ciò che l’uomo sperimenta in felicità e dolore, in successi e insuccessi. Allora l’uomo può portare nei successi e negli insuccessi, nella felicità e nel dolore, soltanto quella parte del suo essere che va insieme con essi: cosicché l’anima nella felicità si perde, nel dolore affonda, dai successi s’inebria, dalla sventura s’opprime. Allora l’anima va ovunque dietro, oscilla nella corrente della vita. Ma se ciò che giù nelle oscure regioni dell’anima riposa di forze conoscitive del mondo spirituale viene portato su nell’Io, così che questo Io possa prendere con sé le conoscenze spirituali quando la vita ci sorride nella felicità, quando prepara dolore e sofferenza, allora l’Io non oscilla più nella corrente della vita. Allora esso porta un’interiorità rafforzata dentro in felicità e sofferenza, dolore e sollievo; e felicità e dolore vengono vissuti diversamente.
Dobbiamo però portare alla nostra coscienza l’essenza della felicità e della sofferenza, del successo e dell’insuccesso, se vogliamo rettamente tenere presente l’applicazione di quanto ora caratterizzato. Che cosa portano propriamente all’uomo la felicità e la sventura?
Comprendere interiormente ciò che l’uomo vive nella felicità, nel successo, nelle ore liete della vita, oppure nel dolore e nelle ore tristi che gli portano insuccessi: rettamente conoscere questo non si può, se non si tiene conto che l’uomo consta della parte fisica esteriore e della parte interiore animico-spirituale. Che cos’è la felicità, che cos’è la vita nel successo?
Ciò che nell’uomo è congiunto come membra del suo essere riceve, riguardo ai rapporti più sottili, una diversa composizione nella felicità e nel dolore. Quando sperimentiamo felicità, quando l’anima si immerge in questa felicità, o anche quando si immerge nei suoi successi, che cosa accade allora con la natura umana? Allora, per così dire, ciò che altrimenti riposa nella natura umana si strappa via dall’interiore e insegue ciò che da fuori, come felicità e successo, penetra in noi. L’uomo diviene estraneo a se stesso, cessa di essere semplicemente in sé. L’uomo entra in qualcosa di estraneo. Questo divenir estraneo a sé, questo uscir fuori di sé è ciò che si presenta a noi come l’uno dei due scarti del pendolo dell’interiore vivere umano nella felicità. Quando l’uomo sperimenta dolore, quando ha insuccessi, allora l’elemento animico-spirituale si ritira fuggendo il dolore e gli insuccessi: si ritira più profondamente dentro nell’interiorità di quanto dovrebbe convivere con essa nel normale rapporto dell’esistenza. È allora come se l’elemento animico-spirituale si accartocciasse in sé. L’uomo non si perde, come nella felicità e nel successo, nel mondo esteriore, ma si ritira proprio in se stesso. E poiché l’uomo è disposto così da poter trovare la sua quiete e il suo appagamento solo nell’armonico collegamento col mondo, la sua interiorità accartocciata lo porta fuori dalla sua armonia con la vita altrettanto quanto, nel perdersi nella felicità e nel successo, viene reso estraneo al proprio essere. Quello è l’altro scarto del pendolo della vita interiore umana rispetto alla vita nella felicità e nel successo: questo voler vivere tutto in sé, sicché si fugge il mondo perché esso vorrebbe riversare su di noi insuccesso e dolore. Peraltro è necessario, per l’intero vissuto umano, che l’uomo abbia questi due scarti del pendolo. Si tratta soltanto di come egli li sperimenti. Se non li sperimenta, li cerca persino.
Voglio, inserendola in questa considerazione, mostrare come egli possa cercare quella estraniazione che nel naturale corso sperimentiamo nella felicità: là dove dunque l’uomo non è più in sé, là dove vuole perdersi in un elemento estraneo al suo proprio Io.
Questo è il caso quando l’uomo non vuole ammettere a se stesso ciò che in questo Io è realmente contenuto, quando non vuole lasciar venir su alla coscienza ciò che in esso è contenuto, ma si immerge invece in un altro elemento e si stordisce sulla verità dell’Io riposando nel mondo esteriore. Questo stordimento può essere cercato. E noi vediamo, proprio nel nostro tempo, i più tristi esempi di un tale cercare, di un tale rendersi estranei a sé e voler vivere dentro ciò che non appartiene all’Io, poiché non si vuole confessare a se stessi questo Io nella sua vera forma. Può così accadere che intere masse di uomini vengano prese da un tale sentimento, da voler stordirsi con qualcosa di diverso da ciò che l’Io propriamente dice. Poniamo che l’Io di un certo numero di uomini abbia detto per decenni: «Vogliamo rivincita di ciò che ci è stato tolto — rivincita per noi stessi». Venga poi un momento in cui non si vuole ammettere ciò che riposa nel vero Io: allora si cerca qualcosa per stordirsi, e non si dice più «Vogliamo avere rivincita», ma «Vogliamo combattere per la libertà e il diritto dei popoli!». Questo non è altro che il cercare l’estremo dell’uno scarto del pendolo: lo stordimento. Oppure si canta per decenni: «Rule Britannia, governa Britannia». E in un certo momento non si vuole ammettere a se stessi: non si dice ciò che riposa nella più intima forma dell’Io, ma si trova necessario uscire dal proprio essere dicendo che si combatte per la libertà e il diritto dei popoli!
Come epidemie può irrompere su intere masse di uomini questa smania di stordirsi in ciò che viene afferrato fuori di sé, poiché non si vuole rimanere nel proprio Io. Ma l’uomo trova direzione e sicurezza nella vita soltanto quando sa non soltanto restare nel suo Io, ma quando sa portarlo dentro ogni felicità, sofferenza, successo, insuccesso. Il consolidamento di questo Io, l’interiore rendersi sicuro e compenetrarsi di forza dell’Io, lo raggiungiamo quando portiamo fuori ciò che lo rende insicuro. E lo rende insicuro la conoscenza del mondo spirituale che rimane in basso nelle oscure regioni dell’anima: là giù riposa e si configura come una barca ondeggiante finché è nelle profondità, ma dà sicurezza nella vita quando viene portata su in un altro luogo, nella coscienza. E si mostra la cosa singolare che, alla domanda «perché cerchiamo la scienza dello spirito?», non possiamo rispondere: «Per appagarsi in questa scienza dello spirito, per avere la gioia dell’elevazione». Dobbiamo invece portare su nella coscienza questa capacità conoscitiva perché nel nostro subconscio l’abbiamo già, ma là essa non deve rimanere. E quanto più ci sforziamo di avere conoscenze del mondo spirituale, tanto più troveremo che, sia che questa conoscenza ci prepari gioia o sofferenza, dalla nostra interiorità si fa qualcos’altro. È facile rappresentarsi che, mentre questa interiorità inconscia è riempita delle forze che possono venir fuori come scienza dello spirito, essa si fa vuota nella misura in cui coscientemente ci compenetriamo di ciò che la scienza dello spirito è in grado di darci. È davvero giustificato il paragone, quando diciamo: è come se volessimo togliere l’aria da una macchina pneumatica. Noi rendiamo vuoto lo spazio del recipiente, e altra aria può entrarvi. Così altro può entrare nella nostra anima, se la rendiamo vuota da ciò che portiamo su nella nostra coscienza.
Che cosa può allora entrare nell’anima? Quelle forze possono entrarvi con cui quest’anima è collegata secondo il suo vero carattere. Se rendiamo la nostra anima vuota da ciò che vuole salire nella coscienza, apriamo l’anima — ora divenuta vuota — agli interventi degli impulsi divino-spirituali, che fanno ardere la nostra volontà, che riscaldano il nostro sentimento con le forze sgorganti dagli impulsi divino-spirituali e ci danno sicurezza nella vita. Nel giusto momento noi ci diciamo: là ti devi volgere, così devi comprendere ciò che nella vita come felicità e gioia, come dolore e sofferenza si accosta a te. Perciò l’uomo noterà che non dipende tanto da ciò che come scienza dello spirito si accosta a noi, ma da ciò che, mediante la scienza dello spirito, si fa della nostra anima. Possiamo seguire assiduamente la nostra anima: mentre ti sforzi di portar su queste conoscenze, diventa qualcosa di tutt’altro rispetto a ciò che era prima. Intervengono momenti che prima non c’erano: l’anima sente «Ora ho questo — ora ho quello da fare». Vengono impulsi che ci portano l’equilibrio della vita, impulsi che non ci sarebbero se non fossero stati dislocati dalle conoscenze ancora rimaste inconsce, che la scienza dello spirito trae fuori.
Quando coltiviamo la scienza dello spirito, ci comportiamo riguardo alla nostra interiorità come colui che vuol regolare una corrente: egli non si accosta direttamente all’acqua per condurla in qualche luogo, poiché con ciò non andrebbe lontano. Si accosta dapprima alla terra, cerca di svuotarla in un punto, cerca di fare una fessura attraverso cui la corrente possa poi passare. Così si comporta anche con la nostra anima. Ciò che a noi può portare sicurezza nella vita, armonia nella vita, ciò che ci può portare una tranquilla concezione della vita in felicità e dolore, non possiamo avvicinarcelo come se ci avvicinassimo direttamente all’acqua. Ma come l’acqua fluisce da sé nello spazio che abbiamo preparato per essa nella terra, così le forze spirituali affluiscono da sé nella volontà e nell’animo, quando prepariamo loro il letto. E il letto lo prepariamo quando estraiamo dalle fondamenta dell’anima ciò che altrimenti impedisce il penetrare del mondo divino-spirituale, ma che non impedisce più quando lo portiamo su nella coscienza. Perciò è così che, mediante lo studio della scienza dello spirito, noi non soltanto conosciamo qualcosa, non soltanto sperimentiamo qualcosa, ma — in un senso reale della parola — veniamo trasformati. Quel che altrimenti non può entrare nella nostra anima vi fluisce allora dentro, e in certa misura noi percepiamo, come frutto dello studio della scienza dello spirito, un interiore irrobustirsi, un interiore compenetrarsi di forza dell’anima.
Compenetrati di che? Rafforzati da che? Non possiamo sentirlo in ogni istante. Ma possiamo renderci conto di ciò in questo modo: quando veniamo incontro a una felicità che altrimenti potrebbe stordirci, prenderci prigionieri, noi sì la sperimentiamo, la viviamo pienamente, ma portiamo noi stessi — con la rafforzata anima interiore, con il nostro essere interiore compenetrato di forza — dentro in questa felicità. Sperimentiamo sì un dolore con altrettanta tristezza, ma possiamo immergerci in questo dolore, portare il nostro Io dentro in esso, senza dover diventare estranei al mondo, dato che portiamo il nostro Io in questo dolore.
Si deve guardare più profondamente dentro la scienza dello spirito, se si vuol riconoscere l’intera portata di ciò che tale mutamento di fronte a felicità o dolore significhi veramente per la vita. Quello stato che nell’anima umana subentra come — se la parola non viene fraintesa — il divenir veggente dell’anima, lo si può considerare come un risveglio: attraverso questo risveglio si entra in un mondo di cui non si sapeva nulla finché si avevano soltanto le concezioni del mondo fisico e i giudizi dell’intelletto su questo mondo. Poniamo ora che un uomo, mentre si trova nella felicità e nel successo, si «risvegliasse» così. Pensiamo a un uomo che finora fosse abituato solo a guardare il mondo fisico e a lasciarlo agire su di sé, che dunque sia immerso in esso senza la forza che la scienza dello spirito può dargli; e rappresentiamoci che un tale uomo si risvegliasse nel bel mezzo del successo, con il mondo spirituale presente. Che cosa vedrebbe allora?
Un tale risveglio può diventare un momento profondamente tenebroso nella vita altrimenti colma proprio di felicità. In quel momento si presenta dinanzi all’anima ciò che è stato caratterizzato: il divenir estranea a se stessa dell’anima. E ciò di cui l’uomo ha goduto nella felicità, ciò che ha or ora passato, lo vede sprofondare; sprofondare cosicché non lo può trattenere, perché non ha la forza di trattenerlo. Che nella vita noi ci perdiamo quando, senza conoscenza dello spirito, ci dirigiamo verso la felicità e il successo, questo può apparire alla nostra anima in modo chiaro mediante tale risveglio. Quei momenti — lo si riconosce mediante la scienza dello spirito — che noi conquistiamo nella felicità e nel successo, possono divenire forze realmente rinvigorenti del nostro Io eterno, che trapassa attraverso la porta della morte nell’eternità, soltanto se non ci perdiamo, ma ci conserviamo nel vivere della felicità. La scienza dello spirito non è fatta per amareggiare o rimproverare all’uomo la felicità: nemmeno una briciola di felicità e di gioia vuole togliere o attenuare all’uomo. Ciò a cui essa vuol alludere è che la felicità, vissuta senza il collegamento con il mondo sopra caratterizzato, non può congiungersi nei suoi effetti con le forze più profonde del nostro Io. Per chi vada attraverso il mondo così da essere — senza conoscenza dello spirito — non rafforzato riguardo al suo Io, dalla felicità non esce se non nostalgia di nuova felicità, e da questa ancora soltanto nostalgia di ulteriore felicità. Egli non prende dall’un’esperienza di felicità le forze rinvigorenti per tutta la vita che segue. Ma chi porta nella felicità quelle forze che gli si dischiudono quando cerca la conoscenza spirituale, quegli succhia dalla felicità forza conservatrice e vivificante, che porta dentro nel suo Io poiché l’ha rafforzato mediante la scienza dello spirito; e porta con sé per tutte le eternità ciò che felicità e successo gli possono dare.
Similmente è per il dolore, per la sofferenza e l’insuccesso. Di nuovo possiamo partire da quella conoscenza dello spirito che ci dà risposta alla domanda: che cosa si presenta all’uomo se, nel momento del più grande dolore sopportato, si risvegliasse improvvisamente, se guardasse ciò che come mondo spirituale è presente? Egli vedrebbe l’effetto del ritrarsi dal mondo, del convulso contrarsi in sé. Vedrebbe un oscuramento di ciò che gli sta intorno: un oscuramento spirituale percepirebbe se senza conoscenza dello spirito si risvegliasse. Questo oscuramento si trasforma per colui che porta nel dolore un’anima rafforzata dalla scienza dello spirito. Diverso diviene per lui il risveglio: luce si fa intorno a tale anima. E così, vivendo consapevolmente dello spirito il dolore, l’anima diviene vincitrice dei suoi insuccessi. Da tale vissuto viene il frutto del dolore per l’anima: elevazione della conoscenza, compenetrazione della conoscenza con la consapevolezza della vita spirituale. Proprio per questo ho citato qui più volte un vissuto che il ricercatore dello spirito può attraversare. Felicità e gioia, in fondo, vengono pur sempre — o almeno per lo più — dall’esterno, incontro alla nostra anima; sono come qualcosa che ci viene incontro. Quando invece nel nostro dolore, nella nostra sofferenza, ci immergiamo nel nostro sentire, ci ritiriamo in noi stessi: la felicità vorremmo afferrarla, il dolore vorremmo fuggirlo. Ma potremmo fuggirlo solo contraendoci. Ora si potrebbe chiedere a chi abbia accumulato qualche conoscenza dello spirito: che cosa vorresti piuttosto non avere nella tua vita — ciò che hai sperimentato di felicità e gioia, o ciò che hai sperimentato di dolore e sofferenza, anzi di insuccessi? E il conoscitore dello spirito risponderà: grato, cordialmente grato sono ai mondi spirituali che mi abbiano mandato la mia felicità e gioia; ma se dovessi scegliere che cosa vorrei piuttosto non avere — felicità o dolore — vorrei piuttosto perdere la felicità. Alla felicità posso bensì molto dovere, ma ciò che in me è divenuto luce sul mondo, lo devo agli insuccessi da me vissuti; e ciò che sono divenuto con la mia conoscenza, lo sono divenuto attraverso i dolori da me vissuti. Nel vero senso della parola devo dire: mi sono trovato attraverso i miei dolori, mi sono armonicamente ordinato al mondo attraverso i miei vissuti di dolore!
Così radicalmente impara l’uomo a riconoscere diversamente dolore e felicità, quando ha conquistato il proprio rapporto con la conoscenza spirituale. E se ci chiediamo: che cos’è dunque quel che — vien da dire — come un elisir di vita, come una vivente forza della vita fluisce nell’anima grazie al fatto che l’uomo lascia affluire in essa le forze spirituali-divine e la riempie di conoscenza spirituale? — allora possiamo dire: fluiscono nell’anima quiete, equilibrio e sicurezza — tal quiete, tale equilibrio, tale sicurezza che per essi felicità e sofferenza, successi e insuccessi divengono ora qualcosa di completamente nuovo per la vita.
Che cosa diventano? Ebbene, la felicità — poiché per essa abbiamo il nostro legame col mondo esteriore — diviene un rafforzamento di tutto il nostro essere; nel nostro sentimento, nel nostro animo e nei nostri impulsi di volontà fluisce. Non l’offuschiamo, non ce l’amareggiamo; non disprezziamo la felicità. L’accogliamo grati dalle mani delle potenze del mondo, ma la percorriamo così da cogliere frutti eterni sull’albero della felicità, frutti per la nostra volontà, frutti per il nostro animo. E chi arriva a godere così la felicità, può sperimentare che non vive in essa meno di colui che l’attraversa inconsapevole dello spirito. Più sottili e più intime sono le esperienze di felicità: più sottili e più intime perché ci danno finestre dentro un mondo spirituale, perché divengono la mediazione di quel rafforzamento della nostra anima, che a noi può venire dai mondi spirituali.
Quando dunque ci immergiamo nel dolore? In verità, la scienza dello spirito non deve divenire un sentimentale rimedio consolatorio per i dolori della vita; la scienza dello spirito non può rendere l’uomo superficiale. Ciò che ci prepara dolore deve prepararci dolore: questo è salutare, poiché il dolore tempra la vita, il dolore tempra la forza. Non vuole dunque sollevare al di sopra del dolore la scienza dello spirito. Al contrario; si dovrà penetrare ancor più profondamente in esso, sperimentare appieno il suo essere, proprio se si è divenuti conoscitori dello spirito. Ma come dalla felicità può venirci il rafforzamento della volontà e dell’animo, così dal dolore erromperà il rafforzamento della conoscenza, la sicurezza della conoscenza, e il rafforzamento e la sicurezza di un’altra parte dell’animo, più di quanto sia possibile attraverso la felicità. Come colui che muore martire sul dolore della vita ci mostra, con meravigliosa commozione, la vittoria della luce sulle tenebre della vita, così l’uomo, portando nel dolore il suo Io consapevole dello spirito, stesso percepisce come l’Io consapevole dello spirito si eleva al di sopra del dolore: nell’elevarsi sopra di esso, divenga sempre più luminoso, e si riempia di quella luce che è appunto una fiaccola nella tempesta della vita e nella lotta dell’esistenza.
Non conoscenza soltanto ci dà la scienza dello spirito. Ciò che ci dà è dapprima solo causa. L’effetto è un Io rafforzato mediante equilibrio e quiete della vita, il conseguimento di un polo che riposa nella fuga dei fenomeni. La cosa più importante è però l’energia vitale che ci dà la scienza dello spirito, e la consapevolezza per cui ci diciamo: attraverso i tuoi sforzi nella scienza dello spirito, tu raggiungi non soltanto ciò che alla fine ti si presenta come conoscenza. Tu hai aspirato a essa, ma l’hai portata fuori dalle profondità della tua anima soltanto perché volevi avere l’anima vuota; e ora ti si mostra che essa si è riempita, che la vita divino-spirituale affluisce piena di grazia nelle profondità del tuo essere, ti rende sicuro e armonico nella vita. Con ciò è caratterizzato, come effetto della scienza dello spirito, un profondo stato d’animo religioso, un sentimento del divino che percorre l’anima. E veniamo riempiti da una disposizione di gratitudine, da una duratura disposizione di preghiera di fronte a ciò che percorre il mondo, quando abbiamo reso libera l’anima per ciò che in essa può affluire, quando riconosciamo come il divino, se gli abbiamo preparato il luogo, divenga realmente uno con la nostra anima — del tutto secondo le esigenze di un Meister Eckhart, di un Johannes Tauler, di un Jacob Böhme, di un Angelus Silesius. E quando ci poniamo così in una disposizione d’attesa nella vuotezza della nostra anima, prepariamo a noi stessi la possibilità che nelle intuizioni vitali, nelle ispirazioni vitali, ci attraversi e ci percorra l’animo ciò che ci fa compiere il giusto. Riconosciamo noi stessi come strumento degli spiriti del mondo, che vogliono entrare in un rapporto con noi. Ma ciò dà alla vita ricchezza e sicurezza che non possono andar perdute.
Che cos’è dunque ciò che entra dentro nella nostra anima vuota? Che cos’è ciò che lega l’anima nel suo essere con ciò che è appunto del suo essere? Il divino-spirituale entra dentro in essa. Soltanto allora l’anima può divenir consapevole di esso. Inconscio esso rimane nella profondità del sonno, quando Io e corpo astrale sono espirati fuori; inconscio rimane anche nella vita diurna, poiché viene allora coperto, sopraffatto dalle impressioni esteriori dell’esistenza fisica. Ma se la conoscenza dello spirito ci riempie, allora ci avvediamo vivamente dell’eternamente vivente nella nostra anima, e allora troviamo la via per crescere rettamente insieme con ciò che nella vita ci porta attraverso la corrente della vita.
Che cos’è però ciò che animicamente ci porta attraverso la corrente della vita? Una parola ce l'indica, carica di contenuto: il destino umano. Come comprendiamo il destino finché aderiamo soltanto alle esteriorità dell’esistenza materiale, finché vogliamo comprendere queste esteriorità soltanto con l’intelletto combinante, legato al cervello? Lo comprendiamo come qualcosa che ci colpisce, che si accosta a noi; parliamo delle «casualità» della vita. Già in una delle ultime conferenze è stato menzionato come si presentino queste casualità anche senza sfiorare la scienza dello spirito. Quando ci esaminiamo in qualche momento della vita, chiedendoci che cosa siamo propriamente, che cosa siamo divenuti, e guardiamo a ritroso nella nostra vita fino a un certo momento dopo la nostra nascita, allora troviamo che siamo divenuti ciò che siamo perché certe casualità del destino sono venute sul nostro Io. Forse una volta, durante la nostra giovinezza, abbiamo avuto veri insuccessi: quando avevamo da risolvere un comune compito di scuola, non siamo riusciti a risolverlo, o l’abbiamo risolto in modo errato; ma dal fatto che l'abbiamo risolto erroneamente, questo ha avuto per noi quelle conseguenze. Queste conseguenze però si sono profondamente incise nella nostra anima; esse stanno tuttora, anche in età avanzata. Che in un dato caso della vita possiamo prendere una rapida decisione, ciò è conseguenza di quel che prima ci ha portato un insuccesso. Così abbiamo potuto rinvigorire le nostre forze. Ciò che siamo ora, lo dobbiamo a ciò che ci è capitato in sorte.
Se seguiamo questa conoscenza, possiamo trovare già, senza sfiorare la conoscenza dello spirito, l’identificazione della vita, del nostro Io, col destino. Noi siamo il nostro destino, poiché il nostro destino ci ha fatto quello che siamo. Ampliamo questa conoscenza in quel conoscere scientifico-spirituale secondo cui noi, nella felicità e nel dolore, portiamo fuori il nostro Io nelle casualità del destino, e allora entriamo nelle casualità del destino. E mentre altrimenti nella felicità e nel dolore troviamo che dobbiamo separarci dalla felicità e dal dolore, che non dobbiamo perderci in essi, così ora, quando consideriamo il nostro destino, tutto ciò che ci colpisce come destino, troveremo appunto il contrario: esso è dovuto venire a noi e attraverso noi stessi! Tutto ciò che il destino ha fatto è intimamente legato al nostro Io. A poco a poco, per la nostra coscienza, avviene un’unione con il destino: cresciamo insieme con il destino, portiamo il nostro Io nel corso del nostro destino. Ci sciogliamo da noi. Entriamo nel nostro destino, usciamo nel corso del mondo. Diveniamo uno con il corso del mondo, entriamo nella corrente stessa della vita; ci perdiamo senza egoismo in ciò che altrimenti consideriamo soltanto con simpatia e antipatia. Mentre altrimenti abbiamo considerato con simpatia una circostanza felice, con antipatia una circostanza infelice, d’ora innanzi sapremo di fronte al destino: là dentro ci sei tu stesso, e se non fossi stato là dentro, non saresti divenuto ciò che ora sei!
Ciò che ho ora esposto è più facile a dirsi che non a eseguirsi nella vita. Ma se l’uomo porta il suo Io nel corso del destino, allora la questione del destino diviene qualcosa di totalmente diverso da ciò che è altrimenti nella comune vita. Allora essa diventa qualcosa di vivente nella vita, allora essa accende in noi forze. Come la conoscenza rende vuota la nostra anima e forze divino-spirituali possono affluire in noi, così da sentirci rafforzati, ora affluisce — mentre altrimenti l’Io era vuoto per i casi del destino — dal fatto che portiamo il nostro Io nel destino, dentro questo Io ciò che attraverso morte e nascita passa, che ci riconduce a precedenti vite terrene e ci mostra come questa presente vita terrena è il punto di partenza di nuove vite terrene. Non altra è la via per cui l’uomo può divenire uno con la sua eterna natura ed essenza, che passa attraverso nascite e morti, se non quella di divenir uno con la corrente del destino, di divenir uno mediante la conoscenza che noi stessi spesso ci siamo preparato il destino, che ci siamo preparato il nostro destino per questa esistenza nelle vite precedenti. Diveniamo uno con ciò che nell’interiorità dell’anima ci lega con lo spirito. Mentre altrimenti noi siamo un uomo che galleggia in una barca su un mare infinito e non sa nulla se non ciò che in quella barca o nella sua immediata vicinanza accade, l’uomo esperimenta mediante la conoscenza dello spirito che in questo mare non vi è solo l’una barca. Vede molte barche in una direzione, molte nell’altra, e sa allora che la sua vita in questa sola barca — fra nascita e morte — dura per un certo tempo, ma che poi, sollevato dalle forze che lo legano a questa barca, attraversa una vita nel mondo spirituale; dopo qualche tempo è nuovamente in un’altra barca, come sa di essere stato prima in un’altra barca. Come si sarebbe insicuri se ci si sentisse legati soltanto all’una barca, come invece si diventa sicuri sapendo che si può in un dato momento trasferirsi da una barca all’altra, così la vita nell’eterna corrente dell’esistenza diviene sicura, se noi ci poniamo in modo tale nel destino da identificarci con esso nel nostro Io. Ciò che noi sperimentiamo nella vita, ciò che come nostro karma, come nostro destino si accosta a noi, diventa ciò che nella vita siamo divenuti. Impariamo a riconoscere la questione del destino come la questione del perfezionamento della nostra anima. Ci diciamo allora: se vivi sofferenza, dolore, insuccesso, queste sofferenze, dolori, insuccessi compenetrano la tua anima, la rendono più forte in quella parte dove sono le forze coscienti, e tu vai con l’anima rafforzata attraverso la porta della morte ed entri con le forze rafforzate in un’altra vita. Se altrimenti la questione del destino è tale da spargere per noi tenebre sulla vita, essa diviene questione di perfezionamento per la nostra anima non appena la compenetriamo di conoscenza dello spirito; e quiete interiore si riversa sulla vita, quando possiamo accostarci così alla questione del destino. Si può dire: ciò che nella vita può accostarsi all’uomo, ciò che la vita necessariamente esige dagli uomini, tutto ciò appare in una nuova luce, e incontro a tutto ciò l’uomo va con una nuova forza, se rende possibile l’entrare delle forze divino-spirituali nella sua anima, riempiendo di conoscenza dello spirito la parte cosciente delle forze della sua anima. Perciò la conoscenza dello spirito non è mera conoscenza teorica, non è qualcosa che accogliamo soltanto in concetti e idee. Nel fatto che l’accogliamo in concetti e idee, rendiamo la nostra anima qualcosa di diverso. Non «dimostriamo» mediante la scienza dello spirito l’immortalità dell’anima, ma prepariamo, dedicandoci a essa, l’anima cosicché si sperimenta nella sua natura vivente e così sperimenta il suo immortale. Una nuova vita, una vita risvegliata dà la scienza dello spirito all’anima umana.
In alcuni brevi tratti ho cercato di mostrare che la scienza dello spirito può divenire un vero elisir di vita dell’anima. E chi segue il corso della vita spirituale tedesca può riconoscere, attraverso l’interiore natura ed essenza di questa stessa vita spirituale, che essa è una preparazione per giungere al riconoscimento di una reale, vivente scienza dello spirito. Ciò che ieri è stato presentato come animicità germanica, come vita spirituale tedesca, è un torneo delle forze spirituali per giungere a ciò che può ancora essere conquistato — che può essere conquistato in particolare dal fatto che l’intera anima di popolo si è rafforzata, aspirando dapprima a conquistare quelle conoscenze, rappresentazioni e idee di cui ieri è stato parlato. Un rafforzamento per una nuova vita era tutto questo. Ma nella vita tutto sta in un vivente interiore collegamento. Perciò si può considerare giustificata la fede che ciò che come preparatoria, rafforzante per la vita scienza dello spirito è emerso nella vita spirituale tedesca, ciò che si è mostrato là come forze formatrici dell’anima, non viva soltanto per così dire nella filosofia e nella letteratura tedesca, ma viva nelle più interne radici della forza del popolo tedesco. Questa è infatti la caratteristica peculiare della forza del popolo tedesco: che essa, quando seguiamo l’arte tedesca, la letteratura tedesca, la filosofia tedesca, non ci appare mai come se fosse soltanto una schiuma sulla superficie della vita, ma come se sempre nuovamente sgorgasse dai sottosuoli, dai fondamenti della vita. Possiamo guardare alle più fini prestazioni della vita spirituale tedesca, come per esempio ci si presentano in modo raffinato in Novalis, e troveremo sempre: va una corrente da questa raffinata vita giù fino alle radici del popolo. La filosofia hegeliana è certamente per la maggior parte degli uomini un esercizio spirituale che essi fuggono, perché è difficile ritrovarsi nei processi di pensiero cristallinamente chiari, cristallinamente freddi. Ma per cristallinamente chiari e cristallinamente freddi che siano anche questi processi di pensiero, vi è una via da ciò che appare così astratto fin giù alle radici del popolo, da cui sgorgano quelle forze che a oriente e a occidente costituiscono la nostra speranza in una piena salvezza dell’esistenza tedesca contro i nemici che incalzano. In un vivente organismo — e un tale vivente organismo è ciò che designiamo come entità spirituale tedesca — tutto si tiene insieme. E se si dice che anche altri popoli sono ora uniti, si deve sempre sottolineare ciò che già prima è stato qui spesso sottolineato: ciò che spesso ci si presenta come uguale nei diversi campi dell’esistenza non è sempre lo stesso. In ciò che noi speriamo, nell’essere tedesco, in ciò che ora unisce e rafforza l’essere tedesco e lo chiama a un operare senza egoismo, vive — anche se ancora inconsapevolmente — quella forza che deve zampillare fuori nel conoscere dello spirito che ridesta la vita e la promuove. Poiché questa forza vi vive, inconscia, piena di presagio, essa effonde ora il magico alito dell’unità nell’agire del popolo tedesco. Perciò possiamo sperare che questa unità nell’agire porti a maturità ciò a cui, nella sua forza germinale, lo spirito tedesco tende. E non altro è ciò a cui lo spirito tedesco tende se non: riconoscere in unità mondo fisico e mondo spirituale, riconoscere in unità e ordinare in unità, partendo dalla conoscenza dello spirito, tutta la vita, quella del mondo spirituale come quella del mondo fisico.
Riconoscere in unità — oh, vuol dire molto questo! Molto anche nei campi esteriori della vita. Viviamo in tempi gravi, gravidi di serietà. Dovranno anche ritornare tempi in cui vivremo in altre condizioni, in cui gli uomini vivranno di nuovo pacifici, ma dediti alla ricerca dei beni spirituali, dediti a ciò che in fondo nella vita deve occupare la maggior parte del tempo. E forza dovrà esserci, forte come la forza presente, se il sole della cultura deve scaldare rettamente, quel sole che deve svilupparsi da quel crepuscolo che ora attraversiamo. Quali uomini potranno allora esserci, se l’umanità si compenetrerà un poco di conoscenza dello spirito, se essa comprenderà un poco insieme lo spirituale con il fisico?
Guardiamo a ciò che ora si accosta così dolorosamente alla nostra anima, guardiamo a tanti che sono passati attraverso il dolore, la sofferenza e la morte, le cui anime già sappiamo trovarsi in quei mondi verso cui, mediante la conoscenza dello spirito, solleviamo lo sguardo. Ma impariamo, secondo le esigenze del nostro tempo, del nostro tempo del dovere, a gettare uno sguardo dentro in questi mondi spirituali. Già una volta è stato qui accennato a ciò che viene in considerazione. Se volgiamo lo sguardo a tutti coloro che nel fiore della loro vita, in fedele amore per il loro popolo, sono passati attraverso la porta della morte, allora guardiamo a una somma di forze non consumate, di quelle forze non consumate dell’animo e della volontà che i relativi avrebbero potuto ancora impiegare nella vita, se non fossero passati precocemente attraverso la porta della morte a causa degli eventi del nostro tempo. Guardiamole, tutta questa somma di forze non consumate nel mondo fisico, che avrebbero potuto ancora svilupparsi nelle forze di coloro che sono stati strappati via dagli gravi eventi del tempo. Ciò che questi uomini avrebbero potuto ancora vivere, se ora non fossero precocemente passati attraverso la porta della morte, non c’è forse più? è perduto?
Se guardassimo su nei mondi spirituali soltanto con ciò che ci dà il nostro guardare fisico, non ci verrebbe alcuna risposta a questa domanda. Ma se sappiamo comprendere in unità in una forza vitale le concezioni del mondo spirituale e del mondo fisico, allora guardiamo dentro nel mondo spirituale, e sappiamo che queste forze non sono perdute, che fluiscono attraverso l’esistenza, e che per tempi futuri, per intere generazioni, per intere epoche hanno donato le loro forze coloro che ora precocemente sono passati attraverso la porta della morte. E uniti con queste forze, guarderemo nel futuro l’operare terreno, vedendo il mondo spirituale riunirsi in unità col fisico, e acquisteremo una nuova comprensione di come nelle nostre anime svuotate, rese vuote mediante la conoscenza dello spirito, affluiscano le forze che apparentemente ora sono perdute. Gli uomini del futuro, rafforzati mediante la conoscenza dello spirito, avranno, attraverso questa conoscenza dello spirito, la possibilità di non lasciar perdute le forze ora apparentemente perdute. Anzi, le forze perdute continueranno a operare nell’accadere dei tempi; e in ciò che gli uomini faranno nei giorni futuri, vivrà come forza ciò che sui campi di battaglia del tempo odierno è fluito attraverso la porta della morte — ma consapevolmente, non come in epoche precedenti inconsapevolmente. Inconsapevolmente i popoli hanno avuto questa esistenza dei loro defunti in tempi antichi, finché i popoli hanno ancora avuto resti dell’antica veggenza. Può colpirci stranamente sentire come nell’anno 378 i Goti movevano al combattimento contro i Romani: mentre all’inizio della battaglia, sul lato romano, risuonava un grido inarticolato, i Goti intonavano canti di battaglia in cui cantavano la gloria e l’onore dei loro invisibili morti. Consapevolmente si vedevano guidati dai loro morti; avevano comprensione per l’eterno continuare operare dell’invisibile. Questa comprensione la riconquisterà l’umanità — ora però consapevolmente. Attraverso questa comprensione si svilupperà anche, allargata in questa intera grande vita, sicurezza e capacità di sopportare la vita. Sicché le anime delle madri, dei padri, dei fratelli, delle sorelle, di tutti coloro che sono rimasti nel mondo fisico, volgendo lo sguardo a coloro che sono stati loro strappati nel loro dolore, guarderanno a essi come a veri viventi, come a coloro che dalle strettezze della loro esistenza corporea hanno riversato le loro forze nell’esistenza generale dell’umanità. Non perduti saranno i morti, poiché li si sentirà come viventi che continuano a vivere nell’esistenza generale dell’uomo. Un tale risultato potrà operare la scienza dello spirito anche nell’anima umana più semplice. La scienza dello spirito è infatti un elisir di vita; la scienza dello spirito è direttrice per la vita e armonizzatrice per l’anima; la scienza dello spirito è ciò che può sostenerci, che ci sa portare nella gioia e nel dolore, nei successi e negli insuccessi, nella felicità e nella sventura, poiché è in grado di darci dal divino ciò per cui abbiamo reso le nostre anime vuote. Anime che si sono rese vuote attraverso la conoscenza dello spirito saranno anche vuote per l’affluire di ciò che dagli spiriti passati attraverso la porta della morte — dai caduti — può affluire in queste anime umane e in questi cuori umani. Soltanto anime che non hanno reso così vuota la loro interiorità dovranno perdersi in dolore e sofferenza, che i grandi eventi del presente devono preparare a tanti singoli. Gli uomini però che attraverso la conoscenza dello spirito passano rafforzati troveranno che alla loro anima divenuta vuota verrà nuovamente restituito dagli dèi ciò che corporalmente la terra ha loro tolto. Essi comprenderanno la lingua dello spirito, che dopo la morte parla loro vivente, quando abbiano dovuto smettere di ascoltare con l’orecchio fisico la cara lingua del caro congiunto.
Così, dando forza al cuore e al senso, alla vita e all’essere, la scienza dello spirito non deve passare soltanto per la ragione umana e per l’intelletto umano, bensì per i cuori umani, per tutto ciò che l’anima umana riempie. E proprio la scienza dello spirito può farlo anche per colui che vorrà considerarsi il più illuminato di tutti. Essa ci può dare la sicurezza di passare con luce attraverso ciò che ora ci circonda con tanta gravità. Tutto ciò che dalle serie considerazioni ci risulta, possiamo concentrarlo nella serietà e nella grande dignità del nostro tempo. Possiamo riassumere la considerazione odierna in un sentimento attraverso il quale vorremmo convivere con tutti coloro che oggi stanno nella lotta e che forse hanno già varcato la porta della morte — concentrarlo in un linguaggio che per l’uno consapevole, per l’altro inconsapevole — per tutti i morti però consapevole può essere. Possiamo guardare, pieni di speranza, a quei tempi che devono venire all’umanità per il suo progresso, per la sua salvezza: devono venire come frutti di questo nostro tempo. Possiamo guardare a ciò che porterà di nuovo all’umanità giorni di pace, giorni in cui attraverso il mondo, attraverso le anime umane e i cuori umani ondeggerà ciò che dalla totalità della forza benedicente divino-spirituale può fluire per la salvezza, il progresso e il rafforzamento dell’uomo. Gli uomini agiranno animati e compenetrati da queste potenze divino-spirituali che percorrono e pervadono il mondo. Ma possiamo guardare a questo futuro con il sentimento elevatore che dalla scienza dello spirito ci dà la risposta a una trepida domanda del tempo: che cosa vivrà allora in tutti coloro che un giorno opereranno in un tempo di pace, in cui si coltiveranno le arti, il sapere e il potere della pace? E potremo sapere che in tutto ciò che gli uomini allora faranno vivrà ciò che ora così copiosamente passa come forza umana che ancora giovanilmente ha guardato al futuro, attraverso la porta della morte sui campi a oriente e a occidente!
Non è questo anche un insegnamento per il sopportare della vita nella felicità e nel dolore, quando guardiamo alla morte e alla sofferenza del nostro grave tempo e sappiamo che da esse scaturiscono forze invisibili che opereranno nei tempi più pacifici del futuro per la salvezza e il progresso dell’umanità? Forze ne scaturiranno con cui si uniranno coloro che allora avranno a operare sulla terra, che avranno da comprendere insieme il visibile e l’invisibile divenire, per operare fra fratelli non solo nel mondo visibile, ma anche nel mondo sovrasensibile: così avranno riconquistato spiritualmente quei cuori che hanno perduto nel nostro grave tempo.
Anche questo mi sembra essere un elisir di vita! Rafforzante e rinvigorente può affluire nelle nostre forze e nelle nostre vene, proprio nel nostro tempo, in cui abbiamo bisogno — in verità! — di un tale elisir di vita. E se comprendiamo il vero senso interiore della scienza dello spirito, sappiamo che deve venire. Qualunque cosa porti la vita esteriore, questo elisir non le è congiunto: lo è piuttosto con ciò che noi, nel nostro più intimo essere, attraverso la nostra propria forza, possiamo divenire. E ciò che ci siamo conquistati mediante lo sforzo profondamente interiore del nostro vero essere non ci va perduto come uomini, né nel tempo, né nell’eternità. Non ce lo tolgono né dolore né sofferenza — e nemmeno la morte!
Anche in questa sera vorrei gettare, all’interno di questo ciclo di conferenze, uno sguardo su rapporti più generali dell’essere tedesco, poiché nel nostro grande, ma anche doloroso e sofferto tempo, le considerazioni scientifico-spirituali abbiano, sotto un certo rispetto, una specie di obbligo etico: il vero sentire umano tende a illuminare, dal punto di vista scientifico-spirituale, l’orizzonte degli eventi fatali entro cui ci troviamo. Nella serata odierna si tratterà peraltro più di lasciar cadere, per così dire, la «luce della percezione» data dalla scienza dello spirito su certi fatti della vita spirituale tedesca e sulla comprensione che a essa viene incontro. Domani mi permetterò di entrare in un tema più specifico della scienza dello spirito.
Se vogliamo guardare a quei fenomeni della vita spirituale tedesca che, specialmente nell’ultimo tempo, possono stare davanti a noi esprimendo l’intero carattere di questa vita, uno di essi è quello a cui già in queste conferenze è stato accennato più volte: Herman Grimm, il grande storico dell’arte tedesco che ha considerato l’arte a partire dalle più profonde sorgenti di ciò che la vita spirituale tedesca, con tutti i suoi impulsi, ha versato nella sua anima. In una delle conferenze di quest’inverno mi sono permesso di chiamare Herman Grimm «il vicario di Goethe nella seconda metà del diciannovesimo secolo». Come egli, con tutto ciò che produsse, viveva in ciò che — concentrandosi in Goethe — era contenuto come essenza tedesca e dell’anima di popolo tedesca, riversato poi nella corrente della vita spirituale tedesca: così Herman Grimm è, sotto un certo rispetto, una personalità rappresentativa di questa vita spirituale della seconda metà del diciannovesimo secolo.
Ora, non quasi due anni prima che Herman Grimm morisse, sono apparsi saggi dell’ultimo periodo della sua vita, cui ha dato il titolo riassuntivo di «Frammenti». Nella prefazione egli dice una parola straordinariamente caratteristica: questi singoli saggi, talvolta molto brevi, su questa o quella questione della cultura tedesca o estera, scaturiscono da un tutto della sua concezione spirituale del mondo. Herman Grimm menziona che aveva avuto l’intenzione di raccogliere in un libro quelle lezioni tenute su questo argomento per cinquant’anni nell’università berlinese, libro che doveva rappresentare la crescita e l’intero divenire dell’essere tedesco sul piano spirituale. Egli richiama però l’attenzione sul fatto che ogni volta, quando accedeva alla singola lezione, si trovava costretto a rielaborare ciò che si era elaborato. E ora dice: questo dovrebbe avvenire un’ultima volta, se queste lezioni dovessero essere raccolte in un libro sull’intera vita spirituale tedesca. Non sa se in vita gli riuscirà ancora, poiché tale rielaborazione richiede molta fatica e molto tempo. Ma — e qui viene il tratto caratteristico — questo tutto sta davanti alla sua anima, e i singoli saggi che pubblica vuole siano intesi come parti staccate di ciò che come un tutto gli sta davanti.
Herman Grimm non giunse a scrivere il libro accennato. Morì infatti nel 1901, non quasi due anni dopo aver pubblicato questi «Frammenti». Aveva invero già in gioventù il progetto di scrivere un’intera storia dello sviluppo spirituale dei popoli europei. E quando prendiamo in considerazione come egli — l’ha sottolineato più volte — volesse che fossero compresi a partire da questa rappresentazione d’insieme della vita spirituale europea i singoli membri principali che ha dato (la grande opera su Omero, le biografie su Michelangelo e Raffaello e l’opera su Goethe), ci si presenta qualcosa di straordinariamente caratteristico. Abbiamo a che fare con qualcosa che viveva nell’anima di Herman Grimm, che mai, nella forma in cui viveva nella sua anima, fu da lui realmente rappresentato. Eppure da esso — si può dire — è scaturita ogni singola riga da lui scritta, ogni singola parola da lui pronunciata. E quando si considera l’intero modo in cui Herman Grimm parla dell’arte e della vita culturale tedesca, si aggiunge ancora qualcosa di particolare. Egli si sforza sempre di assumere, per ciò che dice, l’intera sua anima, l’intera sua indivisa personalità. Chi ha il bisogno di aver «dimostrate» chiaramente tutte le cose, chi ama un’esposizione che proceda da giudizio a giudizio, non trova il suo tornaconto in tale esposizione. Si vorrebbe dire: tutto ciò che ha scritto sgorga immediatamente dalla sua intera anima, e come dimostrazione della verità non si ha nient’altro che il sentimento che ci viene addosso. Quest’uomo ha vissuto molto, nel più ampio significato, nelle cose che espone, e dona il suo vissuto. Così ciò che egli espone nel particolare sgorga da un tutto che in fondo non c’è nemmeno.
Che cos’è dunque ciò che vive in Herman Grimm? Che cos’è ciò che ci infonde la convinzione che ogni singolo elemento sgorga da un tutto? Che cosa presentiamo come un’ombra spirituale dietro a tutte le singolarità che egli rappresenta?
Ciò che là si presenta, ciò che ci compenetra pagina dopo pagina nei suoi libri, lo vorrei designare così: è la forza portante dello spirito tedesco. È quello spirito che davvero, per coloro che lo comprendono pienamente, non sta come un qualsiasi astratto riassunto in concetti e idee, ma come un essere vivente percepito attraverso l’intera storia tedesca; un essere con cui si tiene un colloquio nella propria anima, lasciandosi ispirare per ogni singola cosa che si ha da dire. Sicché, non appena si ha un tale vissuto, non si ha bisogno di nient’altro se non della certezza che questo spirito, come ispiratore, sta dietro — e si ha dato qualcosa di ben fondato. Questo essere, che è il vivente spirito tedesco, si accosta lentamente e gradualmente allo sviluppo tedesco; ma entra nel modo più determinato nella coscienza degli spiriti migliori.
In un punto notevole possiamo trovare questo spirito tedesco particolarmente caratteristico: là dove uno dei migliori, uno dei più ricchi di spirito tra i tedeschi, Johann Gottfried Herder, ha tentato di rappresentare la vita d’insieme dell’umanità nel suo sviluppo. Herder, questo grande precursore di Goethe, si accinse presto a lasciar vagare lo sguardo su tutto lo sviluppo dei popoli, per ottenere un quadro d’insieme delle forze e degli esseri che vi vivono. E ciò che egli realizzò come rappresentazione delle sue idee su questo corso di sviluppo, lo raccolse nelle «Idee per una filosofia della storia dell’umanità». In queste «Idee» ci si presenta un quadro dello sviluppo dell’umanità tale che avvertiamo vivere in tutti i singoli fenomeni e avvenimenti esseri e forze che agiscono pienamente viventi sull’anima di Herder. Già in età giovanile Herder si volse contro il modo di considerare la storia di Voltaire. Poteva riconoscere che Voltaire era uno degli uomini più ricchi di spirito; ma trovava che questa considerazione sfociava infine in una somma di idee che dominano tutta la storia. Herder obiettava: le idee fanno sempre e solo effetto di idee. Non voleva che si parlasse soltanto delle «idee» operanti nella storia, bensì di ciò che è meno astratto, più vivente, più concreto: come esseri invisibili viventi stiano dietro a ogni accadere storico. Così dice una volta che gli eventi storici esteriori hanno valore per l’osservatore solo quando si considerano gli spiriti, le forze spirituali operanti dietro di essi. Poiché ciò che è percepibile mediante i sensi scaturisce chiaramente soltanto allora: ciò che si svolge esteriormente è come una nube che si forma e svanisce, ma dietro di essa sta l’intero operare dello spirito che attraversa la storia dell’umanità.
Lentamente e gradualmente lo sviluppo tedesco salì a una tale grandiosa considerazione storica. Si può dire che una tale considerazione era già predisposta nell’antica Grecia: troviamo là già accenni a essa, nostalgie di dare un quadro d’insieme dello sviluppo umano. Tali aspirazioni si ritirano poi di nuovo. Soltanto più tardi troviamo tentativi in questa direzione in Italia nel quindicesimo secolo, come anche nell’Occidente dell’Europa, in Francia, in Inghilterra. Si comincia a cercare connessioni nel divenire storico dell’umanità; ma queste vengono colte in senso materialistico, facendole dipendere dal clima, dalle condizioni geografiche e da ogni sorta di altre cose. Solo quando lo spirito tedesco si impadronì di questa ampia considerazione storica, vi entrò — vorremmo dire — veramente spirito vivente. Nell’anima di Herder sorse un quadro che comprendeva in unità l’accadere naturale e l’accadere umano che corona come il supremo questo divenire. Herder per primo volse lo sguardo a come gli esseri della natura si sviluppano, e a come lo spirito che opera nella natura a un grado inferiore si fa valere nell’uomo in un modo più caratteristico. Questo spirito — che Herder, consapevolmente, fa scaturire dall’essere dell’unica Divinità — opera nella natura e compenetra anche l’anima umana. E ciò che l’uomo compie nella storia non è per lui solo una somma di eventi che si susseguono: ha significato per il fatto che l’uomo sulla terra continua il piano coerente degli esseri divino-spirituali mediante ciò che fa.
Vi è grandezza quando Herder chiama l’uomo, nel suo operare terreno, un «aiuto della divinità». Vi è in ciò qualcosa delle idee e dei sentimenti della mistica tedesca, che cerca Dio operante direttamente nell’anima umana. Herder cerca Dio nella storia, come egli si presenta nelle azioni che si svolgono nello sviluppo storico: Dio stesso compie ciò che è lo sviluppo storico; l’uomo, in quanto è compenetrato da Dio, è l’aiuto di Dio. Per Herder si costruisce dapprima l’intera natura, poi il regno dell’uomo e su di esso il regno di spiriti superiori. Ed egli pronuncia la significativa asserzione: l’uomo è una creatura di mezzo fra animale e angelo. Herder colloca dunque l’uomo nello sviluppo d’insieme cosicché appare come un’immediata espressione, come una rivelazione della spiritualità divina. E se in Herder, che non era un filosofo sistematico, indaghiamo come sia giunto, con una diligenza ineffabile e una visione d’insieme veramente geniale, a tracciare un quadro globale dello sviluppo, mediante il quale le azioni degli uomini si comprendono insieme con le azioni nella natura, dobbiamo dire: è una forza di Dio che l'anima. Egli è cosciente che le potenze divine che operano nella storia vivono in lui. È la forza portante dello spirito tedesco in Herder, che traccia un quadro d’insieme dello sviluppo umano e dello sviluppo naturale.
«Sviluppo» è divenuta la parola magica che per la concezione del mondo dei nostri giorni appare così significativa. In quei giorni in cui Herder viveva e Goethe trascorreva la sua giovinezza per innalzarsi, attraverso Herder e altri, alla concezione del mondo portata dallo spirito tedesco, l’idea dello sviluppo entrò nella vita spirituale tedesca. Infinitamente più profonda era questa idea di come viene presa dalla concezione materialistica. Poiché in ciò che si considera come «che si sviluppa», lo spirito tedesco vedeva lo spirito operante; e in ogni singolo prodotto della natura vedeva lo spirito come l’architetto, il portatore, il compitore dello sviluppo. Perciò poté introdurre, soprattutto fruttuosamente, l’idea che mostra lo spirito come sviluppantesi nel divenire umano, nella storia dello spirito, nell’intera storia dello sviluppo.
Accanto a Herder, sta Winckelmann, uno dei grandi indicatori di via nella vita spirituale, che per primo portò la storia dell’arte in quella corrente che si può chiamare: la considerazione del mondo storico-evolutiva portata dallo spirito tedesco. Goethe dice di Winckelmann — il primo considerare tedesco dell’arte: «Winckelmann, un secondo Colombo, ha scoperto lo sviluppo e il destino dell’arte come legati alle leggi generali dello sviluppo, nel suo salire e discendere di pari passo con la cultura e con i destini del popolo».
Così vediamo come attraverso questi spiriti — già attraverso Lessing era accaduto — lo spirito venga visto in ogni divenire come il vero portatore, come la vera sostanza dello sviluppo. E questa concezione del mondo conduce direttamente a un sapersi portati dallo spirito. Ciò compenetra l’anima di fiducia, di forza interiore. In tutto ciò viveva già un presentimento che questo spirito tedesco, con tutto il suo idealismo, contiene i germi per una considerazione del mondo realmente scientifico-spirituale. Poiché se si pensa che la scienza dello spirito aspira a una conoscenza del mondo raggiunta mediante lo sviluppo delle forze interiori dell’anima, cosicché essa giunga a scorgere, con gli organi dello spirito — per usare le parole di Goethe — con gli occhi dello spirito e con gli orecchi dello spirito, ciò che come invisibile opera e tesse dietro al visibile, allora sull’anima sopravviene la certezza: l’umanità un giorno diverrà partecipe della considerazione spirituale del mondo. Quanto bella risuona l’espressione di Herder: «il genere umano non perirà finché il genio dell’illuminazione non avrà percorso la terra». Lo sguardo di Herder era sempre volto all’intimo tessere dello spirituale che opera in tutto il sensibile. Ogni uomo — non solo le grandi personalità storiche — Herder considera cosicché i pensieri non siano solo afferrati dal nostro cervello, ma qualcosa di vivente, di essente e di tessente. E quando sono adatti a essere afferrati dallo spirito dei tempi, Herder parla di quegli uomini che, attraverso tali pensieri, agiscono modellatori su un’intera epoca: spesso i geni vivono e operano nella più grande quiete; ma uno dei loro pensieri, che lo spirito dei tempi afferra, porta un intero caos di cose a buona forma e ordine.
Non si può dire che esse siano scaturite da un mero astratto ponderare filosofico. Non stanno isolate come impressioni di una personalità, ma stanno organicamente collegate con la corrente continua della vita spirituale tedesca: le personalità che le pronunciano devono essere considerate come ispirate dalla forza portante dello spirito tedesco. E questa forza portante viene profondamente percepita anche nel tempo più recente da coloro che ne hanno un presentimento. Ciò che così viene sentito non viene accolto soltanto in una filosofia astratta; viene accolto nel più profondo sentire delle anime.
Così, per esempio, Paul de Lagarde — morto nel 1891, uno degli spiriti più tedeschi — ha detto una volta quanto segue, del tutto caratteristico per il suo modo di stare di fronte a questa forza portante dello spirito tedesco: «Una volta fui pregato dal congiunto di un amico che io accompagnavo alla tomba, di tenere il discorso funebre, proprio al cimitero». Lagarde parlò allora di ciò che lega l’anima umana con l’eterno, con lo spirituale, di ciò che attraversa la porta della morte; prosegue infatti: «Allora mi sentii propriamente turbato. Che cosa ero propriamente, per osare parlare di ciò che è connesso con l’eterno-spirituale? Mi vergognai, ma trovai che ciò che avevo detto trovava un suolo fecondo negli animi che avevano accompagnato il defunto alla tomba.» E trae l’applicazione: «Così avviene per il tedesco, quando parla di amor di patria: egli sente che questo parlare è in fondo una cosa tanto intima, sacra, che si sente vergognoso di parlarne; ma sente anche: se ne parla, può cadere in animi ricettivi.»
Basta portarsi davanti all’anima una tale espressione, che contraddistingue l’essere caratteristico tedesco nel senso più eminente, e se ne può trarre come il tedesco, quando si sente entro l’essere popolare tedesco, debba pensare e sentire il suo rapporto con il suo spirito di popolo — in cui si esprime la spiritualità divina del mondo — come un essere vivente, a cui egli si accosta solo nella venerazione. Lagarde è uno che nella seconda metà del diciannovesimo secolo ha parlato di molte cose, partendo da profonda erudizione e da profondo, animato sentire, sul germanesimo, sulle fonti, sulle prospettive del germanesimo. Egli è uno di coloro che non si stancano di indicare come l’essenza della germanicità riposi nello spirituale, in ciò che come lo spirito comune a tutti passa attraverso l’intero sviluppo tedesco. Non si accontenta di ciò che una concezione materialistica designa nell’entità popolare come «sangue» o «razza»: sentiva che l’essenza della germanicità può essere espressa soltanto mediante idee spirituali. Così Lagarde dice: «La germanicità non sta nel sangue, ma nell’animo. Fra i nostri grandi uomini, Leibniz e Lessing sono certamente slavi, Händel come figlio di un Halloren è un celta, il padre di Kant era uno scozzese: e tuttavia, chi li bollerà come non tedeschi?» — Ciò in cui Lagarde, uno dei più tedeschi dei tedeschi, cerca l’essere tedesco è la forza portante dello spirito tedesco. Sempre i tedeschi migliori dichiarano come si possa esprimere l’essenza del tedesco solo mediante qualcosa di spirituale. Quando si fanno tali considerazioni, lo spirito tedesco diventa un essere sempre più concreto, sempre più reale. Lo si sente scorrere attraverso la vita spirituale tedesca; e si comprende come il tedesco, nel corso del suo sviluppo, abbia sentito il bisogno di arricchire sempre il suo essere nel presente con ciò che nei tempi antichi lo spirito tedesco aveva già fatto affluire nell’essere popolare tedesco.
Così troviamo come, appoggiandosi a Goethe, i romantici tedeschi rinnovando l’antico essere tedesco, si approfondiscano nell’intero essere spirituale tedesco, per accoglierlo in sé e ravvivarlo nella loro anima, e così far operare ciò che è proprio al germanesimo come un tutto. E vediamo come lo sviluppo tedesco si lasci ispirare, nei fratelli Grimm, da ciò che l’essere tedesco in antichi tempi ha prodotto. I fratelli Grimm scendono al popolo e si fanno raccontare gli antichi racconti per raccoglierli. E che cosa sta in questa raccolta di racconti tedeschi, che ci trasmettono davvero impressioni prese direttamente dall’animo popolare? Nient’altro sta in essi che la forza portante dello spirito tedesco!
Come continua a operare, questa forza portante dello spirito tedesco?
L’abbiamo visto in particolare nelle opere del già nominato Herman Grimm. Quando si lasciano agire sull’anima queste fini, nobili caratterizzazioni artistiche, quando si coglie con l’occhio spirituale certe finezze straordinariamente intime che si trovano in questi scritti, ci si deve domandare: come giunse questa personalità a rendere l’anima così elastica, così duttile da immergersi nei più profondi segreti della creazione artistica? Non può esserci altra risposta se non quella che segue dagli indizi di come Herman Grimm, prima di dedicarsi alla considerazione dell’arte dell’umanità, si sia egli stesso espresso poeticamente, artisticamente. Poiché questo esprimersi è particolarmente caratteristico per la forza portante dello spirito tedesco. Vorrei accennare solo a pochissime cose.
Abbiamo una storia nella raccolta «Novelle» di Herman Grimm che si chiama «La Cantante»: una novella che — come di solito — si occupa dei fatti che si svolgono davanti agli occhi degli uomini, afferrabili direttamente con la capacità rappresentativa legata al corpo. Herman Grimm rappresenta magistralmente anche ciò che si compie nel mondo esteriore: una personalità femminile da cui viene profondamente attratta una personalità maschile; ma per la sua disposizione caratteriale questa personalità femminile respinge la personalità maschile. Si giunge così al fatto che la personalità maschile si suicida. La personalità femminile resta. E sente, dopo la morte dell’uomo che l’aveva amata, non soltanto dolore: interviene nella sua vita animica qualcosa di natura sovrasensibile. Trascorre una notte presso un amico, presso colui presso cui era avvenuto il suicidio del suo amato. Si sente inquieta. Dapprima non presagisce il motivo. Ma poi dice che non può dormire sola nella stanza; l’amico deve vegliare su di lei. E mentre veglia, ella ha una visione che il poeta mostra chiaramente come qualcosa di più che un gioco di fantasia: verso la porta della camera da letto entra la figura spirituale del defunto. Se si indaga su ciò che Herman Grimm vuole esprimere con questa apparizione, è che vuole dire: con ciò che qui si svolge davanti agli occhi terreni, l’accadere non è ancora esaurito. Fattori spirituali intervengono nell’accadere fisico; e quando è sopraggiunta la morte, nel mondo spirituale è presente ciò che è passato attraverso la porta della morte.
Herman Grimm è un novelliere che lascia trasparire direttamente nella sua presentazione artistica il mondo spirituale. È stato qui esposto in queste conferenze che cosa è propriamente ciò che appare a questa amata rimasta: è ciò che può essere chiamato il corpo eterico del defunto, che può mostrarsi nella figura del defunto per chi è ricettivo a esso. Non tutti gli uomini però sono ricettivi a esso.
Herman Grimm ha inoltre scritto un romanzo, «Potenze invincibili», che come romanzo storico-culturale ha grande importanza, ma che purtroppo è troppo poco considerato. Anche qui all’amata muore l’amato. E mentre ella cerca guarigione in una località del Sud, si consuma nel ricordo dell’amato e infine muore. Herman Grimm descrive la sua morte in un capitolo finale in un modo del tutto unico: dal suo corpo si sollevi una figura spirituale che corre incontro all’amato. Di nuovo Herman Grimm non conclude con gli eventi visibili sulla terra, ma porta insieme ciò che esteriormente è visibile ai sensi con il sovrasensibile che si prolunga al di là della morte.
Non menzionerei tali esempi se non corrispondessero assolutamente a ciò che la scienza dello spirito ha da dire su queste cose. Non si possono addurre gli artisti come prove per la scienza dello spirito. Ma se si adducono tali esempi come testimonianze di ciò che la scienza dello spirito ha da portare all’umanità, in uno spirito come Herman Grimm, attivo artisticamente nella seconda metà del diciannovesimo secolo, sta la scienza dello spirito nel suo divenire. Egli non è ancora in grado di esprimere la scienza dello spirito come tale, ma artisticamente rappresenta le cose cosicché ci si accorge: la scienza dello spirito vuole entrare, a partire dalla forza portante dello spirito tedesco, nella cultura spirituale dell’umanità.
Herman Grimm non ha mai voluto confessare a se stesso su che cosa propriamente riposi il fatto di dare tali esposizioni. Aveva un certo pudore nel portare in concetti ordinari queste cose, che voleva toccare solo nel modo più intimo, artisticamente spirituale. Ma se non era nella posizione di trattare queste cose come la scienza dello spirito può parlarne oggi, e tuttavia le esponeva in modo pertinente — vorremmo dire «da esperto» — che cosa viveva allora in lui? La forza portante dello spirito tedesco — essa era il suo ispiratore! E così troviamo, come un essere reale, questo spirito tedesco con la sua forza portante, e dobbiamo rivolgere su di esso il nostro sguardo spirituale, se vogliamo conoscere l’essere tedesco.
Ora, Goethe ha pronunciato una parola molto significativa che andrebbe considerata quando si parla del rapporto dello spirito tedesco col singolo tedesco, di come l’essere tedesco viva direttamente nelle contrade tedesche, davanti agli occhi degli uomini che rivolgono lo sguardo su alcune personalità all’interno delle contrade tedesche. In un colloquio degli ultimi anni Goethe disse al suo segretario Eckermann: «Le mie cose non possono divenire popolari; chi ci pensa e a ciò aspira è in errore. Esse non sono scritte per la massa, ma solo per singoli uomini che vogliono e cercano qualcosa di simile e che sono impegnati in direzioni simili.»
Con ciò si è espresso qualcosa di significativo. Sta nell’essenza della germanicità — per usare questa parola di Fichte — sentire lo spirito tedesco realmente come un essere vivente, vivere la totalità dell’essere tedesco, l’unità dello spirito tedesco come qualcosa di particolare accanto a ciò che si mostra esteriormente come vita tedesca. La totalità dell’essere tedesco non è meno reale: essa può almeno esistere per chiunque. Di qui l’impulso del tedesco di considerare i singoli fenomeni del mondo in connessione con l’intero sviluppo. Abbiamo infatti nella seconda metà del diciannovesimo secolo un poeta vivente nei distretti tedeschi dell’Austria, che è passato attraverso il mondo intero per comprendere il singolo uomo a partire dallo spirito d’insieme. Intendo Robert Hamerling, che nel suo poema «Aspasia» tenta di far parlare lo spirito greco d’insieme attraverso il singolo uomo; che nel «Re di Sion» rappresenta l’essere tedesco direttamente personale; che nel dramma «Danton e Robespierre» esprime il vero spirito del focolaio rivoluzionario francese, e infine nel «Homunculus» rende lo spirito del nostro tempo. È sempre il bisogno di Hamerling rappresentare il singolo uomo in connessione con ciò che come tessere spirituale e come somma di esseri spirituali anima la corrente dell’accadere umano. Lo sguardo su un intero, su uno spirituale vivente al di sopra dei singoli fenomeni compenetra il lavoro spirituale tedesco.
Perciò per colui che non vede molto più di qualche metro al di là del suo naso e considera la germanicità in un ambio limitato, è così enormemente difficile comprendere l’essere tedesco. Lo si comprende solo quando si considera realmente il nesso dell’anima tedesca con gli esseri spirituali che tessono attraverso il mondo e che si portano a rivelazione nello spirito tedesco. E questo, accanto a molte altre cose già menzionate, è il motivo per cui questo spirito tedesco può essere così frainteso, così biasimato e oltraggiato. Ci si deve chiedere: come sta questa vita spirituale tedesca rispetto alla vita spirituale di altri popoli?
In un esempio caratteristico vorrei oggi trattare quanto sia difficile al tedesco, che si sente legato allo spirito tedesco, farsi pienamente comprensibile quando l’applicazione di ciò che egli sente deve essere fatta valere su un singolo fenomeno.
In tempi recenti si è parlato molto di come la vita spirituale francese, divenuta anziana e un po’ decadente, abbia sperimentato una specie di ringiovanimento: fra i giovani francesi vi sono uomini che non vanno più d’accordo con il francesismo ufficiale. In molte cerchie si era cominciato a sperare che questa guerra aprisse gli occhi più di quanto li avessero avuti aperti in precedenza, vedendo in questo giovane francesismo qualcosa che potesse comprendere lo spirito tedesco molto meglio della Parigi ufficiale. Si erano indicate manifestazioni caratteristiche all’interno di esso. Vi si trovava in verità davvero più di una cosa — vorremmo dire — del tutto significativa: giovani orientamenti spirituali francesi non contenti della vera Francia ufficiale, quella che attualmente sta in guerra con la Germania.
Che cosa dicono tali giovani francesi? Voglio portarne solo un breve esempio, menzionando ciò che Léon Bazalgette ha espresso:
«Una delle gioie che ci offrono i baracconi nazionalistici da mercato consiste nella bella franchezza che viene accresciuta dai giovani e vecchi aderenti che vi si accalcano. Una franchezza che incoraggia la nostra e che da noi, spettatori, esige alcune adeguate risposte.
Si veda come si gonfiano di soddisfazione quando pronunciano le parole: ›Rinascimento francese‹ (tre anni di esistenza — proclamano — il bambino ha le gote paffute e gioca già con piccoli soldati), ›Risveglio dell’orgoglio nazionale‹, ›Fiducia unanime‹. Accompagnano questo con gesti tali che nessuno degli stolti radunati può sbagliarsi; ciò significa infatti l’espressione della loro speranza che presto si offra l’occasione di lasciar godere ai figli dei vinti le regali gioie della ›rivincita‹.
Questi sono gli uomini che vorrebbero deviare le intere forze d’azione di un popolo per riversarle nell’entusiasmo di quella virtù ancora sconosciuta: l’odio. In un’epoca in cui il mondo intero freme di attività, di aspirazioni ambiziose, di sogni e di nuovi desideri che superano i confini, il loro unico pensare e aspirare — di cui sono fieri — consiste nel comporre a pugni un’antica lite di vicinato. Oh, poveri presuntuosi, incapaci di evocare altre forme di eroismo che la ›rivincita‹! Poveri piccoli folli della passione, che non nutrite desideri più adatti per placare la vostra fame insaziabile di attività…
…In nome di quale grande idea — di una di quelle idee per cui in ogni tempo quasi nessun uomo ha esitato a dare la propria vita — faremmo guerra alla Germania? È forse in gioco la nostra libertà? Viviamo sotto il giogo o siamo da esso minacciati? Si tratta di paesi da civilizzare annettendoli, o di popoli che si devono strappare alla schiavitù? No: si tratta unicamente e soltanto del tentativo di riconquistare territori che ci appartenevano e che abbiamo perduti in una guerra, territori di cui la buona metà non è più francese che tedesca…; e ancor meno si tratta della riconquista di questi territori in sé, che del placare un vecchio desiderio di vendetta. Questa è l’›idea‹ in nome della quale questo paese, che si attribuisce fin troppo volentieri il titolo di ›paladino di nobili scopi‹ (nota melodia), inizierebbe una guerra.»
Si era — vorremmo dire — alquanto favorevolmente impressionati, in certi ambienti, dalle voci che risuonavano dai giovani francesi: da quei giovani che si diceva volessero fondare una nuova Francia. Uno di coloro che, da certi tedeschi prima della guerra, venivano annoverati tra questi giovani francesi destinati a produrre una nuova Francia è Romain Rolland, autore di un grande romanzo — grande nell’estensione spaziale, poiché conta moltissimi volumi. È dapprima interessante gettare uno sguardo su come, in certe cerchie pur forse piccole, si sia pensato proprio di questo romanzo di Romain Rolland.
Un critico non ha potuto fare a meno di dire che questo romanzo «Jean-Christophe» — il nome tedesco è Johann Christof Kraft — è l’atto più significativo compiuto dal 1871 per la riconciliazione fra Germania e Francia. Numerosi erano coloro che dicevano: si veda in questo romanzo come proprio uno di quei giovani francesi guardi con amore, con intimo amore al tedesco; come egli appartenga a coloro che renderanno impossibile una futura discordia tra questi due popoli.
Non solo questa si è mostrata una speranza illusoria, ma ancora qualcos’altro: quel Romain Rolland appartiene a coloro che, insieme a Maeterlinck, Verhaeren e così via, non appena è iniziata la guerra si sono espressi in modo ben poco modesto sulla Germania e sull’essere tedesco. Ora è però interessante guardare come abbia propriamente concepito l’essere tedesco quest’uomo — Romain Rolland, di cui tanti di noi dicevano che potesse comprenderlo così bene, che avesse realmente afferrato dal nucleo più interno dell’anima popolare tedesca e dello spirito tedesco ciò che ne è la forza portante. So molto bene che non soltanto i francesi troveranno qualcosa di «barbarico» — la parola è oggi in uso — in ciò che ora devo dire. Sono però ben consapevole di non ferire alcuna vera percezione estetica dicendo quanto devo dire, non influenzato da molti giudizi che proprio nella direzione accennata sono stati espressi su questo romanzo.
Ciò che ha entusiasmato del tutto particolarmente la gente è che il francese rappresenta un tedesco, Johann Christof Kraft, cresciuto dall’essere tedesco — lo vedremo subito — e che, dopo aver trascorso la sua giovinezza in Germania, va in Francia per trovare il suo ulteriore sviluppo. Vi si vede un ponte tutto particolare sull’opposizione fra essere tedesco e francese. Ora dobbiamo, per comprendere pienamente ciò che si deve dire, portare davanti all’anima la struttura portante di questo «Jean-Christophe».
So quale considerazione abbiano i critici che hanno espresso la loro opinione su questo romanzo dicendo: la figura di Jean-Christophe è tale quale è tratta direttamente dalla vita; non un tratto — così si percepisce — potrebbe essere diverso in questo ritratto. Ma devo pur dire: questo Jean-Christophe mi appare come un ragù assai indigesto, nel suo carattere davvero non armonicamente saldato da tratti del giovane Beethoven, di Wagner, di Richard Strauss e di Karl Marx. Gli ammiratori me lo vorranno perdonare, ma l’impressione è tale. Egli cresce — è solo trasposto nel presente — in modo simile a come è cresciuto Beethoven. Si riconoscono tutti i tratti del giovane Beethoven — ma distorti in caricatura — fino in tutti i particolari; ovunque però la vita del giovane Beethoven appare come un’opera d’arte grandiosa, mentre quella di Jean-Christophe come una caricatura. Il poeta, quando dà richiami a cose storiche, non ha il compito di essere fedele a questo storico. Tutte le obiezioni che sotto questo riguardo potrebbero venir mosse dai critici, posso farle a me stesso; tuttavia questo devo dire: Jean-Christophe cresce in un ambiente che — secondo molte persone — dà un’immagine dell’essere tedesco. Vi vengono presentati il nonno, la nonna, lo zio e altri che sono suoi amici. Egli cresce in modo che l’essere tedesco da cui cresce viene sentito come il più grande ostacolo alla sua genialità in sviluppo. Viene rappresentato così. Come Beethoven, il giovane Jean-Christophe è una sorta di compositore precoce; fa già in giovane età composizioni. Il padre, che è un ubriaco, si sente spinto a presentare al mondo questo talento precocemente maturo. Questo padre è segretario di un piccolo principe tedesco. La particolare tedeschità di questo padre si rappresenta storico-culturalmente dal fatto che egli, quando pianifica un concerto con il giovane Jean-Christophe, allora di sette-otto anni — a cui anche il principe deve essere presente — riflette su come debba vestire il fanciullo. Alla fine gli viene un’idea tutta astuta; dall’«idea storico-culturale della vera autentica germanicità» questo è descritto: lo fa vestire con pantaloni lunghi e un frac, oltre a una cravatta bianca, sicché il fanciullo è un piccolo uomo di otto anni. Non voglio raccontare, poiché ci porterebbe troppo lontano, come si svolga più tardi questa impresa tedesca. Non voglio nemmeno descrivere nei particolari come provi disgusto per tutto ciò che l’intero ambiente tedesco offre — quell’ambiente che è disegnato, secondo molte persone, con «amore» e che deve dare un fedele quadro dell’essere tedesco. Quando però non riesce più a resistere in questo ambiente, si sente spinto — come si legge nel libro — a lasciarsi ispirare dallo spirito latino. Va dunque a Parigi. Là trova un amico che in molti rispetti è un’evidente immagine dello stesso Romain Rolland. È colui che esprime ciò che il giovane francesismo, ora appena nascente, promette per il futuro; è lui che a questa testa confusa, a questo pupazzo messo insieme con tratti del giovane Beethoven, di Wagner, di Richard Strauss e di altri, porta un po’ d’ordine nell’animo. Questo è l’«amore» con cui un personaggio tedesco, Jean-Christophe, è disegnato, secondo certe persone. Attraversa poi a Parigi — notiamo ora alcuni tratti di Richard Wagner — varie cose. E quando perde l’amico, si volge più a sud, attraversa molte vicissitudini che rasentano il criminale, che lo conducono persino al suicidio, poi soltanto fallito. Dopo che questo Jean-Christophe, che nel suo ambiente tedesco non era riuscito a svilupparsi, è passato attraverso l’essere latino, giunge in un solitario antico villaggio a se stesso; conquista il proprio spirito. L’eternità gli si schiude.
Ora lasciamo agire su di noi un paio di saggi della ben amorevole immersione nell’essere tedesco che sono tratti dal romanzo. Viene per esempio caratterizzato il padre, che è disegnato sul padre di Beethoven, Melchior. So ovviamente che qualcuno può dire: tu prendi da un romanzo parole che non devono necessariamente riprodurre l’opinione dell’autore. Soltanto, la composizione artistica di questo romanzo non corrisponde affatto a ciò che già Schiller ha richiesto nelle meravigliose parole scritte sul «Wilhelm Meister»: ciò che davvero appartiene alla composizione artistica di un romanzo. Quando Goethe fu rimproverato perché certe proprietà delle personalità nel suo romanzo non apparivano del tutto morali, Schiller disse: «Se la gente può dimostrarle che l’immorale viene dalla sua propria anima, allora lei ha commesso un errore estetico; se invece viene dalle persone, allora lei è giustificato sotto ogni rispetto.» Questa aurea regola dell’arte è qualcosa che è poi passato nella forza portante dello spirito tedesco. Le migliori opere d’arte che troviamo in Germania sono davvero scritte sotto l’influsso di questa disposizione d’animo schiller-goethiana. In Romain Rolland invece si incontrano di continuo — quasi ogni terza pagina — elaborazioni al che si può avvertire che è l’autore a parlare, non le persone. Perciò in questo caso è solo una scusa obiettare che non si dovrebbe ritenere caratteristico del modo in cui l’autore si è immerso nell’essere tedesco ciò che occasionalmente — non si può nemmeno dire che l’esprimano le persone — ma ciò che occasionalmente, in occasione delle caratterizzazioni, dice l’autore. Il padre Melchior viene ad esempio disegnato nel modo seguente:
«Era un bel parlatore, ben costruito, anche se un po’ goffo, e il tipo di ciò che in Germania passa per bellezza classica: una larga fronte inespressiva, lineamenti forti e regolari e una barba ricciuta: un Giove delle rive del Reno.»
Poi per caratterizzare gli amici di Melchior, quando si riunivano presso il padre e là suonavano e cantavano insieme:
«Talvolta cantavano insieme a quattro voci virili uno di quei canti teutonici che, l’uno come l’altro, con solenne semplicità e con piatte armonie si muovono innanzi pesantemente — a quattro zampe.»
Amorevole descrizione dell’essere tedesco! Voglio addurlo solo per caratteristica. Poi compare nel romanzo uno zio Theodor, che però è il figliastro del nonno; viene descritto nel modo seguente. Non voglio dir nulla contro il fatto che singole persone vengano rappresentate in questo modo, ma mi rivolgo contro il fatto che questa descrizione debba essere un quadro culturale dell’essere tedesco: si nota bene infatti che Romain Rolland mescola di continuo dentro ciò che lo prude, affinché lo possa dire dell’essere tedesco. Di questo zio Theodor si dice:
«Era socio di una grande casa commerciale che teneva rapporti d’affari con l’Africa e con l’Estremo Oriente. Rappresentava del tutto il tipo di quei tedeschi di nuovo stile che disprezzano con preferenza, sarcasticamente, il vecchio idealismo della razza e, ubriachi di vittoria, praticano un culto della forza e del successo che dimostra che non sono abituati a vivere sotto questo segno. Ma dato che è impossibile cambiare d’un tratto la natura secolare di un popolo, l’idealismo respinto riaffiorava sempre di nuovo nella lingua, nel contegno, nelle concezioni morali, nelle citazioni di Goethe in occasione dei più minimi avvenimenti domestici; e così, mediante il bizzarro sforzo di mettere d’accordo gli onesti principi dell’antica borghesia tedesca con il cinismo di questi nuovi condottieri da bottega, sorgeva una strana mescolanza di scrupolosità e di egoismo — mescolanza che ha un odore davvero ripugnante di ipocrisia — mescolanza che mira a fare della forza tedesca, della brama di denaro e dell’interesse il simbolo di ogni diritto, di ogni giustizia e di ogni verità.»
Viene poi descritta una giovane nobile, di cui Jean-Christophe si innamora, come tipo di una giovane fanciulla tedesca. Si chiama Minna:
«Del resto Minna era, con tutto il suo sentimentalismo e il suo romanticismo, tranquilla e fredda. Nonostante il suo nome aristocratico e l’orgoglio che le infondeva la particella ›von‹, aveva l’animo di una piccola massaia tedesca»
e poi si legge oltre:
«Minna, questa ingenuamente sensuale piccola fanciulla tedesca, conosceva strani giochi.»
Per illustrare storico-culturalmente ciò che dovrebbe essere particolarmente caratteristico dell’essere tedesco, viene riferito che ella sapeva anche questo: spargere farina sul tavolo, porvi dentro certi oggetti che si dovevano poi cercare con la bocca.
Ora si deve mostrare perché l’essere tedesco diventa così insopportabile per Christof. Si può a ciò soltanto di nuovo dire: pizzica l’autore esprimere ciò che egli stesso sente sui tedeschi. Si deve rappresentare l’inveracità, l’aspetto farisaico nell’idealismo tedesco — in quell’idealismo di cui Romain Rolland pensa che sia stato inventato solo perché si trova scomoda la verità e perciò si guarda all’ideale; si mente sulla verità e la si chiama idealismo. Così i tedeschi avrebbero la proprietà di non guardare gli uomini con calma, ma di «idealizzarli», di mentire sulle loro vere qualità. Questa proprietà se la sarebbe appropriata anche Christof, ma gli sarebbe diventata sempre più disgustosa:
«Dopo essersi convinto una volta che essi» — certi uomini — «fossero eccellenti e che gli dovessero piacere, si sforzava, da vero tedesco, di credere che gli piacessero realmente. Ma non ci riusciva affatto: gli mancava quell’ossequioso idealismo germanico che non vuol vedere e nemmeno vede ciò che a scoprire gli riuscirebbe penoso, per paura di turbare la comoda tranquillità del loro giudizio e il benessere della loro vita.» «Idealismo tedesco» inventato al solo fine di non turbarsi il benessere della vita! Ora viene di nuovo descritta una giovane fanciulla, di cui anche Jean-Christophe ovviamente si innamora, un modello di bruttezza — «la piccola Rosa». Si avverte quasi dal romanzo come il naso le stia a malapena al suo posto sul viso e altro ancora; ma si dice di lei, con un’amorevole descrizione culturale:
«I tedeschi sono, rispetto alle imperfezioni fisiche, di una felice indulgenza: riescono a non vederle; possono persino giungere a renderle belle con benevola fantasia, trovando inaspettate relazioni fra il viso che vogliono vedere e i più splendidi esemplari di bellezza umana. Non sarebbe stato necessario un dono di persuasione troppo grande per indurre il vecchio Euler» — il nonno di Rosa — «a dichiarare che sua nipote aveva il naso della Giunone Ludovisi.»
Ma dopo aver provato così sulla propria persona la menzognerità dell’idealismo tedesco — l’ha sperimentato sempre di nuovo in «geni» noti; ma che dovesse essere caratteristico dell’essere tedesco, che dovesse essere una particolare proprietà del tedesco «idealizzare» gli uomini, non lo si era creduto prima — egli giunge ora anche a considerare che in fondo tutti i musicisti tedeschi avrebbero un difetto, qualcosa che non tornerebbe; anche questo sarebbe connesso con l’idealismo tedesco! E ora giunge a ritenere di dover essere più significativo di tutti gli altri. A caratterizzazione, alcune parole su Schumann:
«Ma proprio il suo esempio portò Christophe al riconoscimento che la peggiore falsità dell’arte tedesca non stava là dove gli artisti volevano esprimere sentimenti che non sentivano, ma piuttosto là dove esprimevano sì sentimenti che sentivano — ma che in sé erano falsati. La musica è uno specchio inesorabile dell’anima. Più ingenuo e fiducioso è un musicista tedesco, più egli mostra le debolezze dell’anima tedesca: il suo fondamento incerto, la sua molle sensibilità, la sua mancanza di franchezza, il suo idealismo un po’ insidioso, la sua incapacità di vedere se stessa, di osare guardarsi in viso.»
Ora, poiché egli è pur sempre un Beethoven ritornato — che naturalmente vive dopo Wagner — e deve divenire un genio quale ancora non c’è stato, deve estendere anche il suo fastidio a Wagner. E là vengono allora ogni sorta di cose amorevoli — non si può davvero dire: messe in bocca a Johann Christof, il che sarebbe scusabile; ma sono sempre espresse cosicché si staccano dalla persona di Johann Christof e diventano qualcosa che riceve dall’autore stesso l’assoluta colorazione. Così su Richard Wagner, con riferimento a Lohengrin e Siegfried, si dice:
«La Germania si compiaceva di quest’arte vecchiotta-puerile, quest’arte di bestie scatenate e di fanciullette misticamente piagnucolanti.»
Ora, vorrei dire, l’essere tedesco viene caratterizzato ancor più a fondo in modo così amorevole. Anche di ciò un saggio:
«In particolare dopo le vittorie tedesche, facevano di tutto per concludere compromessi, per mettere insieme un ripugnante miscuglio di nuova potenza e di vecchi principi. All’antico idealismo non si voleva rinunciare: sarebbe stato un atto di franchezza, di cui non si era capaci; ci si era accontentati, per renderlo strumento degli interessi tedeschi, di falsarlo. Si seguiva l’esempio di Hegel — del sereno Svevo di doppia lingua — che aveva aspettato Lipsia e Waterloo per adattare il pensiero fondamentale della sua filosofia allo Stato prussiano. (Si può tuttavia dire che l’opera fondamentale di Hegel, «La fenomenologia dello spirito» — di questo però Romain Rolland probabilmente capisce ben poco se dice che la filosofia hegeliana è sorta dopo Lipsia e Waterloo — fu scritta durante il tuonare dei cannoni della battaglia di Jena, nel 1806, e contiene già l’intera filosofia di Hegel.) Cambiava ora, dopo che gli interessi erano divenuti altri, anche i principi. Quando si era battuti, si diceva che l’ideale della Germania era l’umanità. Ora che si battevano gli altri, si diceva che la Germania è l’ideale dell’umanità. Finché gli altri paesi erano i più potenti, si diceva con Lessing che l’amor di patria è una debolezza eroica di cui si può ben fare a meno, e ci si chiamava cosmopoliti. Ora che si riportava la vittoria, non si aveva disprezzo abbastanza per le utopie ›francesi‹: quali sono la pace mondiale, la fratellanza, il progresso pacifico, i diritti dell’uomo, l’uguaglianza naturale; si diceva che il popolo più forte ha rispetto agli altri un diritto assoluto, mentre gli altri come i più deboli sono rispetto a lui senza diritti. Sembrava essere il Dio vivente e lo spirito fatto carne, il cui progresso si compie mediante guerra, violenza e oppressione. La potenza era ora, da quando la si aveva dalla propria parte, santificata: era divenuta l’essenza di tutto l’idealismo e di tutta la ragione. Per rendere onore alla verità, si deve dire che la Germania per secoli…» — forse è l’unica cosa che la gente cerca nella Germania, per voler rendere onore alla verità! — «aveva sofferto tanto nel possedere idealismo senza potenza, che dopo tante prove era scusabile se ora faceva la triste confessione che abbisognava soprattutto di potenza, come che fosse fatta. Quanta amarezza nascosta giaceva però in una simile confessione del popolo di un Herder e di un Goethe! E quale rinuncia, quale umiliazione dell’ideale tedesco stava in questa vittoria tedesca! — E, ahimè, questa rinuncia trovava fin troppo cedimento nella deplorevole inclinazione di tutti i migliori tedeschi a sottomettersi. ›Ciò che caratterizza il tedesco‹, diceva già Moser oltre un secolo fa, ›è l’obbedienza‹.»
E Madame de Staël: «Obbediscono a modino. Prendono in aiuto ragionamenti filosofici per spiegare la cosa più antifilosofica del mondo: il rispetto per la potenza e l’abitudine alla paura, che trasforma il rispetto in ammirazione.» Christof ritrovava questo sentimento nei più grandi e nei più piccoli in Germania — da Guglielmo Tell in poi, il prudente piccolo borghese con i muscoli da portatore di carichi, che, come dice il libero ebreo Börne, per mettere d’accordo fra loro onore e paura, passa davanti al palo del ›caro signor Gessler‹ con gli occhi abbassati, perché possa dire che non è disobbediente chi non ha visto il cappello — «fino al venerabile settantenne professor Weisse, uno dei più rispettati eruditi della città, che, se un signor tenente gli passava accanto, gli cedeva affrettatamente il marciapiede e scendeva sulla carreggiata.»
Oltre si legge: «Del resto la Germania portava in verità il più grave carico di peccati dell’Europa. Quando si è riportata la vittoria, se ne è responsabili; si è diventati debitori dei vinti. Ci si assume tacitamente l’obbligo di precederli, di indicare loro la via. Il vittorioso Luigi XIV portò all’Europa lo splendore della ragione francese. Quale luce ha portato al mondo la Germania di Sedan?» —
Questa dunque è l’amorevole descrizione. Ma non debbo dimenticare nulla e, per non essere ingiusto, non debbo tacere che pure in un punto qualcosa di amorevole descrizione dell’essere tedesco brilla chiaro e distinto da questo romanzo. È là dove una volta un professore tedesco di una piccola città — ovviamente Schulz — si entusiasma per le opere giovanili di Johann Christof, misconosciute da tutti gli altri. Johann Christof ha una volta la possibilità di far visita al vecchio professore. Vi si trovano due altri conoscenti; allora vi è — oltre al fatto che Johann Christof esegue le sue opere per il piacere delle tre persone — un banchetto, un vero banchetto di mezzogiorno. Nell’occasione Salome(!), la cuoca del vecchio professore, da tempo vedova, prova una particolare gioia a vedere come tutti possano mangiare. E viene ora descritto davvero «storico-culturalmente fedelmente» e «amorevolmente» un pezzo di essere tedesco.
Salome, per vedere come quelli là dentro gustino un pezzo di essere culturale tedesco, guardò attraverso la fessura della porta; e ciò che vide è descritto così:
«Era come un’esposizione della indimenticabile, onesta, genuina cucina tedesca con i suoi profumi di tutte le erbe, le sue dense salse, le sue zuppe nutrienti, i suoi esemplari piatti di carne, le sue monumentali carpe, i suoi crauti, le sue oche, le sue torte casalinghe, i suoi pani all’anice e al cumino.»
Non c’è da meravigliarsi se Johann Christof, dopo aver passato tutto ciò, «vuol uscire» da questo ambiente, poiché la sua genialità appunto in questo milieu non può prosperare. Della Francia egli propriamente non sa nulla, è del tutto incolto, appunto solo un grande musicista. Ma poiché non sa nulla, il suo andare in Francia viene caratterizzato nel modo seguente:
«Istintivamente (giacché non conosceva la Francia!), però, i suoi occhi guardavano al Sud latino. E innanzitutto alla Francia. Alla Francia, l’eterno rifugio dalla confusione tedesca.»
In Francia incontra il suo amico Olivier. Questi gli apre gli occhi sul giovane francesismo. E forse è ciò che al di qua del Reno ha tanto entusiasmato: ciò che questi giovani francesi dicono sui tedeschi. Olivier istruisce Johann Christof sulla particolare concezione del giovane francesismo riguardo alla natura della Parigi ufficiale e riguardo a ciò contro cui egli in passato ha polemizzato tanto quanto gli altri:
«I migliori fra noi sono rinchiusi, sono prigionieri sul nostro stesso suolo… Mai si saprà quanto abbiamo sofferto, noi che ci aggrappiamo al genio della nostra razza, che custodiamo come un bene sacramente affidato la luce che abbiamo ricevuto da lui e che disperatamente la difendiamo contro l’alito ostile che vorrebbe spegnerla; e per di più stiamo soli, sentiamo intorno a noi l’aria appestata di quei meteci che, come uno sciame di zanzare, si sono gettati sul nostro pensiero e le cui disgustose larve rodono la nostra ragione e imbrattano il nostro cuore; da coloro la cui missione sarebbe difenderci, i nostri superiori, i nostri critici stolidi o vigliacchi, siamo traditi; essi adulano il nemico per ottenere perdono di essere della nostra razza; dal nostro popolo, che non si occupa di noi, che non ci conosce nemmeno, siamo abbandonati… Quali mezzi abbiamo per farci comprendere da loro? Non possiamo giungere fino a loro… E questa è la cosa più dura. Sappiamo di essere in migliaia in Francia che pensiamo lo stesso; sappiamo di parlare in loro nome, e non possiamo far nulla per essere ascoltati! Il nemico occupa tutto: giornali, riviste, teatri… La stampa fugge ogni pensiero o l'ammette solo se è strumento di divertimento o arma di partito. Intrighi e cricche di letterati lasciano libero il passaggio solo a chi si butta via. Miseria e sovraccarico di lavoro ci schiacciano a terra. I politici, che pensano unicamente ad arricchirsi, si interessano solo al proletariato venale. La borghesia indifferente ed egoista assiste al nostro morire. Il nostro popolo non ci conosce; persino coloro che come noi combattono, come noi sono avvolti di silenzio, non sanno nulla della nostra esistenza, e noi non sappiamo nulla della loro… Infelice Parigi! Certo, ha anche operato cose buone ordinando in gruppi tutte le forze del pensiero francese. Ma il male che ha creato è almeno pari al bene; e il bene stesso si trasforma in un’epoca come la nostra in male. Basta che una pseudo-élite si impadronisca di Parigi e suoni l’enorme campana dell’opinione pubblica per soffocare la voce del resto della Francia. Ben di più: la Francia si confonde da sé; tace sbigottita e respinge ansiosamente in se stessa i suoi pensieri… Un tempo ho sofferto molto per tutto ciò. Ora però, Christof, sono tranquillo. Ho riconosciuto la mia forza, ho riconosciuto la forza del mio popolo. Dobbiamo soltanto aspettare che l’inondazione passi. Il fine granito della Francia essa non lo roderà. Sotto il fango che essa trascina con sé, voglio fartelo sentire. E già qua e là affiorano alte cime…»
Più di così non occorre veramente per caratterizzare quel francesismo che ora conduce la guerra contro la Germania. Ora però — vorrei dire — c’è di ancor più bello. Questo romanzo è dunque apparso ed è stato anche tradotto in tedesco. Vorrei leggervi ora ancora alcune parole di un critico tedesco di questo romanzo, rivolte a Romain Rolland in forma di una lettera stampata in un giornale berlinese.
«Il compimento del Suo ›Jean-Christophe‹ è per me ancor più un evento etico che letterario… Gobineau, Maeterlinck, Verhaeren e persino Verlaine hanno avuto in Germania la loro vivente gloria, la loro vera efficacia prima che in Francia, e nulla sarebbe più giusto che anche Lei sia pienamente apprezzato da noi prima che nella sua patria, poiché come nessun altro il Suo libro appartiene alla Germania, al paese della musica. Esso è sotto molti aspetti un libro tedesco, un romanzo di formazione come il ›Heinrich il verde‹, come il ›Wilhelm Meister‹… La musica tedesca, che ha conquistato alla Germania il mondo, ha eletto anche Lei a suo paladino; era essa che La conduceva alla lingua tedesca e Le faceva amare Goethe, a cui Lei ha eretto più volte nella Sua opera un monumento d’amore e venerazione… Mi trovo io stesso confuso, vedendo quante volte debba in realtà ringraziarLa. L’uomo, il gustatore, l’artista, il tedesco, il gaio cittadino del mondo in me, ciascuno si preme avanti e vuole rivolgerLe una parola. Ma un’altra volta parlerà l’artista su questo romanzo, un’altra volta il gustatore, e l’uomo vuole aspettare finché non potrà stringerLe di nuovo la mano. Oggi deve ringraziare solo il tedesco; poiché ho la sensazione che la gioventù francese ci sia divenuta più vicina attraverso questo libro, che ha fatto di più di tutti i diplomatici, banchetti e associazioni.»
Questo come saggio specialmente di come la forza portante dello spirito tedesco possa essere fraintesa. E di come gli eventi dolorosamente grandi che dobbiamo vivere debbano avere effetto, sotto molti aspetti, di aprir gli occhi — in verità: di aprir gli occhi. E mi perdonerete se, proprio in conclusione, porto qualcosa che appare come personale, ma che si collega solo a qualcosa di personale perché proprio oggi ne ho avuto notizia.
L’indirizzo scientifico-spirituale a cui apparteniamo stava, anni fa, in un certo rapporto con un movimento teosofico con sede in Inghilterra e in India. Questo movimento divenne via via così assurdo che non era più conciliabile con il vero sentimento di verità avere una qualche comunione con molti aspetti di questo movimento teosofico inglese-indiano. Molti anni prima di questa guerra avvenne perciò una separazione assoluta da esso. Fummo allora sufficientemente biasimati anche proprio dai seguaci tedeschi di quel movimento; si possono forse usare anche parole più forti. Ma si sarebbe pensato che la cosa fosse ormai passata e che non fosse proprio ora il momento di tornarvi sopra. Tuttavia, la presidentessa di questo movimento inglese-indiano si è sentita in obbligo di tornare proprio ora su questa cosa e di caratterizzarci tedeschi, usando le parole che seguono — non addotte qui per considerazioni personali, ma per mostrare come da un certo lato si sia capaci di caratterizzare in tale modo ciò che noi, come tedeschi, dovemmo fare partendo dal nostro senso di verità:
«…Ora, quando guardo indietro, alla luce dei metodi tedeschche la guerra ce li rivela, riconosco che i lunghi, protratti sforzi di catturare l’organizzazione teosofica e di mettere un tedesco alla sua testa, — l’ira contro di me quando io sventai questi sforzi —, la lamentela per aver io parlato del defunto re Edoardo VII come del protettore della pace europea invece di rendere onore all’imperatore —, che tutto ciò era una parte della vasta campagna contro l’Inghilterra, e che i missionari erano strumenti, abilmente usati dagli agenti tedeschi qui» — in India — «per far valere i loro piani. Se avessero potuto trasformare la Società Teosofica in India, con il suo grande numero di funzionari amministrativi, in un’arma contro il governo britannico e avessero potuto educarla a guardare in alto alla Germania come alla sua guida spirituale — invece di sostenere, come ha sempre fatto, la lega equanime di due libere nazioni: allora essa avrebbe potuto gradualmente divenire in India un canale per il veleno.»
Dunque siamo noi, visti con occhi teosofici inglesi, nel nostro movimento scientifico-spirituale. Ma posso dire — perdonatemi questa osservazione; sapete bene che non faccio volentieri osservazioni personali — posso dare l’assicurazione che non ho affatto avuto tale intenzione, e soprattutto non ho avuto intenzione di abbandonare il movimento scientifico-spirituale tedesco. Tale cosa non viveva in me e non viveva, come credo, neppure in molti altri che si sanno legati con lo spirito tedesco e con la sua forza portante — ciò che è vissuto in Johann Christof, cacciato fuori dalla Germania dal suo istinto. Anche se è difficile trovare i fenomeni immediati a cui è rivolto proprio l’occhio incompetente del viaggiatore Rolland in nesso con la forza portante dello spirito tedesco, si deve tuttavia dire: la veracità dell’essere tedesco renderà sempre più possibile — proprio attraverso le esperienze del nostro tempo gravido di destino — gettare il ponte fra ciò che viviamo nella quotidianità e ciò che è la forza portante dello spirito tedesco. E quando ci vengono descritte tutte le figure nell’ambiente di Johann Christof da cui il suo «genio» lo caccia fuori, si può forse in conclusione ora — senza tracotanza, ovviamente — dire qualcosa.
Non voglio citare uno straniero. Ma posso richiamare uno che è già morto da tempo, morto nel 1230, e che si è a sua volta espresso su se un genio tedesco debba proprio essere cacciato dal suo ambiente fuori da tutto ciò che in esso vive di Minna e di Rosa con nasi storti, che l’idealismo tedesco conosce come il naso della Giunone Ludovisi. Forse non con un genio come Johann Christof, ma con uno di cui sappiamo, dal nesso con la forza portante dello spirito tedesco, che era un genio tedesco. Con un tal genio tedesco possiamo forse — senza tracotanza — pensare insieme per un momento: con Walther von der Vogelweide. E possiamo permetterci di riconoscere: non con Johann Christof, l’eroe che Romain Rolland ha disegnato, si può giudicare come uomini tedeschi e donne tedesche agiscano su un genio, ma proprio con uno spirito come Walther von der Vogelweide. Con le sue parole siano dunque chiuse queste considerazioni, al che domani seguirà una specifica conferenza scientifico-spirituale.
Walther von der Vogelweide non viene cacciato fuori dalla Germania dal suo istinto; deve pensare diversamente di coloro fra cui vive. Non so come costoro, se cadessero sotto le dita di Romain Rolland, verrebbero descritti; ma Walther von der Vogelweide dice di loro — e ciò mi pare indicare una migliore comprensione di quella che Romain Rolland tradisce —:
Gli uomini tedeschi sono ben educati, Come angeli sono fatte le donne, Chi le biasima è ingannato, Altrimenti non potrei mai essere compreso.
Virtù e pura Minne, Chi le vuole cercare, Venga nel nostro paese, là vi è gioia abbondante. A lungo possa io vivere là dentro!
Sulla questione del mortale e dell’immortale nell’uomo vorrei parlare in due considerazioni, del che la serata odierna, la prima, sarà dedicata principalmente alla mortalità dell’uomo, mentre la seconda conferenza della prossima settimana tratterà dell’essere immortale
Ora il materialismo ha, sulla domanda «Che cosa, nell’essere umano, è mortale?», una risposta molto semplice: nell’essere umano tutto è mortale. Basta rinviare alla bibbia del più recente periodo materialistico, alla «Vecchia e nuova fede» di David Friedrich Strauss, per corroborare questo. Benché «La vecchia e la nuova fede» di David Friedrich Strauss non sia più letta oggi nella stessa misura in cui lo era ancora qualche decennio fa. Ma ciò non deriva tanto dal fatto che ci si sia ritirati dagli impulsi più intimi che dominano il materialismo di David Friedrich Strauss, quanto piuttosto dal fatto che, nel nostro tempo frettoloso, un libro riesce appena a sopravvivere per qualche decennio.
Possiamo porci la domanda, e dobbiamo porcela, di fronte a tutto ciò che è emerso e si è discusso all’interno dell’odierna visione materialistica del mondo: può il materialismo dare all’uomo una qualche risposta riguardo alle sue legittime domande spirituali, oppure può il materialismo fornire la dimostrazione che le domande che una concezione del mondo scientifico-spirituale deve sollevare sono ingiustificate, che esse non si riferiscono a nulla? — Quando si sa, molto onorevoli presenti, quanto profondamente ancorata sia la visione materialistica del mondo in ciò che per molti uomini oggi vale come l’unico veramente scientifico, allora si devono sollevare queste domande con una particolarissima intensità. All’interno dell’odierna scienza, o meglio all’interno della concezione che per molti risulta dalla scienza odierna, vi sono forti impulsi che prendono posizione contro la scienza dello spirito. In questa scienza odierna vi sono molti mezzi di potere che possono essere messi in campo contro parecchio di ciò che l’uno o l’altro, da questa o quella parte, ha da obiettare contro la concezione materialistica del mondo. Chi riesca a scorgere davvero ciò che è sorto attraverso la cosiddetta visione scientifico-naturale del mondo — che pretende di stare unicamente sul terreno dei fatti veri e reali — deve dirsi: solo allora una concezione del mondo scientifico-spirituale, come viene qui sempre nuovamente sostenuta in queste conferenze, può essere all’altezza delle esigenze dell’attuale scienza naturale, quando essa sa misurarsi nel senso più pieno della parola con questa scienza naturale, in modo che questa scienza naturale ottenga il suo pieno diritto.
Con quelle obiezioni che ancora oggi molte parti muovono, la scienza naturale — occorre ammetterlo — ha in fondo gioco facile; almeno nella misura in cui, con le sue argomentazioni contro l’immortalità dell’anima umana, riuscirà facilmente a far breccia in coloro che fin dall’inizio portano nel loro animo la disposizione a negare il libero operare dello spirito, indipendentemente dalla materia.
La scienza dello spirito — è stato spesso sottolineato — vuole inserirsi nel processo culturale-spirituale del nostro tempo, e vuole farlo sul fondamento — questo è ben lecito dirlo — di un completo mutamento, di un completo rinnovamento di ciò che sono le abitudini di pensiero, i modi consueti di rappresentazione degli uomini. Proprio per questo motivo, poiché la scienza dello spirito deve appellarsi a qualcosa che nelle cerchie più vaste è oggi sconosciuto, realmente sconosciuto, anche nelle cerchie che più la combattono, è così difficile rendere questa scienza dello spirito in qualche modo comprensibile alla cultura del tempo.
Da ciò che si è oggi soliti chiamare modo di pensare filosofico, la scienza dello spirito si distingue del tutto radicalmente. Il modo di pensare filosofico, come viene oggi spesso inteso — che vuole anzitutto giungere ai suoi risultati mediante riflessioni razionali, mediante semplici collegamenti di concetti, mediante deduzioni e simili — non è in grado di cogliere nella natura umana ciò che realmente passa attraverso la porta della morte, ciò che è capace di vivere davvero indipendentemente dalla corporeità.
Per la scienza dello spirito, però, questa maniera di vedere puramente filosofica, che si basa su concetti e rappresentazioni del mondo esteriore, è fin dall’inizio qualcosa — scusatemi il paragone un po’ triviale — questa filosofia fondata puramente, come si dice spesso, su ragionamenti razionali è qualcosa che, tanto poco quanto l’uomo può nutrirsi mangiando sé stesso, altrettanto poco può giungere a risultati reali sulla vita spirituale, altrettanto poco può introdurre lo spirito nella conoscenza umana. Proprio come il processo di nutrizione deve afferrare qualcosa che sta al di fuori della sua struttura, se vuole servire all’organizzazione umana o animale, così il conoscere umano deve afferrare qualcosa che sta al di fuori del mero collegamento e concatenamento di concetti e idee, se i veri bisogni di conoscenza dell’uomo devono essere soddisfatti. Proprio là dove il materialismo in un certo modo, vorrei dire, è emerso nel modo più crasso, ma anche più sincero, in «La vecchia e la nuova fede» di David Friedrich Strauss, abbiamo un esempio, per la seconda metà del XIX secolo, di come questo materialismo nella sua rigorosa logica sia sì in grado di procedere da deduzione a deduzione. Ma per il fatto che gli è impossibile entrare davvero in una realtà spirituale, esso si invischia in contraddizioni, che non vengono notate da questa stessa visione materialistica del mondo, ma che vengono notate da chi si sia esercitato a una certa universalità del pensiero. Nel suo libro «La vecchia e la nuova fede», David Friedrich Strauss porta dunque, fra le varie dimostrazioni sull’immortalità umana che egli vuole liquidare, anche il pensiero goethiano sull’immortalità. Egli afferra questo pensiero e si comporta in modo molto singolare. David Friedrich Strauss concede bensì che il pensiero goethiano sull’immortalità abbia qualcosa di eroico, ma poi liquida questo eroismo — verrebbe da usare la parola che Nietzsche ha coniato per David Friedrich Strauss — come un vero filisteo. Goethe non ha fatto uno, bensì molti detti sull’immortalità umana. Per Strauss viene in considerazione solo quell’uno che ora voglio menzionare.
A Goethe sale il pensiero che l’anima umana, quando cerca di afferrare sé stessa, diviene consapevole in sé di avere disposizioni e capacità che non può affatto portare a piena evoluzione e sviluppo in una sola vita umana; e dalla profondità del suo essere, insieme a ciò che ieri ho chiamato «la forza portante dello spirito tedesco», sale in Goethe la parola: se la natura mi ha conferito tali disposizioni che non possono essere soddisfatte in questa vita, allora essa è obbligata ad assegnarmi dopo la morte un’altra vita, in cui queste diverse disposizioni possano giungere davvero a sviluppo.
Ora, in primo luogo, Strauss fa in certo modo una battuta, dicendo: forse la natura è obbligata a ciò; ma chi ci dice che la natura mantenga anche quest’obbligo? Ma egli obietta anche qualcos’altro. Dice: non contraddice forse l’intera scienza naturale alla concezione secondo cui tutte le disposizioni che emergono entro le serie degli esseri della natura vengano anche realmente sviluppate? Non potrebbe essere che nella natura umana si sviluppino sì disposizioni che non giungono all’ultimo perfezionamento, non giungono alla loro piena formazione? E appare invero molto logico quando David Friedrich Strauss dice: che non tutte le disposizioni giungano a sviluppo, lo si può vedere molto chiaramente dai germi dei pesci, come migliaia di germi di pesce sorgono e come pochi di essi si sviluppino. E può essere chiaro a chiunque sia mai passato attraverso campi o giardini ed abbia visto quante mele sono cadute e marciscono senza giungere al loro sviluppo.
Tutto questo appare certamente giusto e convincente. Ma si deve allora, se si configura il pensiero in modo un po’ più universale, sollevare l’obiezione: tutte le mele periscono forse? Cadono tutte dall’albero prima di essere sviluppate? Oppure, non giunge davvero nessun germe di pesce a sviluppo? — Non mostra dunque proprio la natura che essa in fondo mira al reale, ultimo sviluppo di tutti i germi? — Se poi l’uomo nota in sé stesso che vi sono in lui certe disposizioni che non giungono a sviluppo entro la sua vita fino alla morte, allora — secondo la logica di Strauss — in ogni uomo lo sviluppo di tali disposizioni non dovrebbe essere raggiunto. Ma la vita non ci mostra affatto questo. David Friedrich Strauss ci mostra però di non saper pensare fino in fondo. Questo però non gli basta ancora: egli trova ancora qualcos’altro. Non occorre neppure leggere fra le righe, ma sta lì scritto abbastanza grossolanamente ciò che voglio tradurre solo in parole un po’ diverse. David Friedrich Strauss dice più o meno così: in fondo, il detto goethiano non è nemmeno corretto. Considerando il vecchio Goethe, si trova del tutto chiaramente che Goethe ha potuto in realtà portare a sviluppo tutte le sue disposizioni. Poi ci fa notare che in effetti ogni uomo, considerato correttamente, troverà che le sue disposizioni giungono a sviluppo. — Se solo Strauss fosse stato un po’ più modesto, gli sarebbe forse venuto il pensiero che forse Goethe aveva comunque un maggior diritto di Strauss a parlare, nella natura umana, di disposizioni incompiute che cercano ancora il loro sviluppo.
Così possiamo vedere da questo esempio — e se ne potrebbero citare centinaia e migliaia di tali esempi — come un andamento generale della pura speculazione filosofica, anche quando ha una colorazione materialistica, non approdi affatto ad altro se non a sfociare in una contraddizione facilmente confutabile, che si distrugge da sé davanti all’anima che considera universalmente.
Quando ci si chiede come accada propriamente che l’uomo abbia così difficoltà a parlare dell’immortale nella sua anima, si deve pur darsi la risposta: l’uomo vive sì tra nascita e morte, come vedremo tra poco, pienamente in ciò che in lui è mortale, in ciò che nel suo essere è caduco; solo sommessamente e intimamente emerge ciò che nell’essere umano è immortale. Sì, si può dire che questo emerge con tale delicatezza nella vita ordinaria che l’anima umana non ha la forza, la costanza, soprattutto non ha un’attenzione sviluppata in un senso più alto, sufficiente a osservare ciò che si annuncia intimamente in essa come l’immortale.
Se consideriamo l’anima umana nella sua vita, come essa si esprime, ci si presenta in certo modo in tre modi di manifestazione: come anima pensante, come anima senziente, come anima volente. Ora è stato qui esposto spesso, in queste conferenze, che la via della scienza dello spirito nei mondi spirituali consiste nel far emergere dalle profondità dell’anima forze che vi giacciono, per portare il pensare, il sentire e il volere a un'elevata formazione, a un’attività più acuta e intensa di quella in cui si trovano di solito; affinché per mezzo di questa formazione, di questa attività, possano divenire organi che rendono capace l’uomo non solo di afferrare il fisico, ma anche di afferrare lo spirituale, che ovunque ci circonda. Ora però la consueta considerazione, che vuole chiarirsi sul mortale e sull’immortale nell’essere umano, muove per lo più dal considerare questo mortale e immortale dell’anima e si chiede: in questo pensare, sentire e volere è da trovare qualcosa che riveli che l’uomo è in grado di portare qualcosa dal mortale nell’immortale?
Qui devo ricollegarmi a ciò che ho già detto in una delle conferenze di quest’inverno sullo sviluppo delle accennate facoltà umane per la ricerca scientifico-spirituale, per esporre in che misura possa o non possa essere trovato nel pensare, sentire e volere ciò che distingue il mortale nell’uomo dall’immortale. Come una delle vie nel mondo spirituale è stato spesso qui indicato ciò che si chiama la concentrazione della vita del pensiero. Vorrei solo brevemente ricordare in che cosa consista questa concentrazione e a che cosa essa conduca. Quando noi poniamo nell’orizzonte della nostra coscienza un qualsiasi pensiero — preferibilmente uno che ci siamo formati da noi stessi, dunque non un pensiero che il mondo esterno suscita in noi — quando dimentichiamo tutto ciò che vive intorno a noi e ciò che altrimenti vive in noi e diveniamo una cosa sola con questo unico pensiero, quando per un certo tempo possiamo vivere interamente solo in quest’unico pensiero, allora tutte le forze animiche che altrimenti impieghiamo nell’intera attività dell’uomo possiamo riversarle su quest’unico pensiero. Esso viene allora fatto sempre più forte; tutto il nostro essere confluisce con questo pensiero, ci concentriamo su di esso. Questo vissuto sopravviene come conseguenza dell’esperienza scientifico-spirituale, che però viene indotta dal fatto che non ci si stanca di porre sempre di nuovo un pensiero al centro della propria coscienza e di identificarsi interamente con esso. Bisogna spesso impiegare per anni questa energia interiore e questa costanza, questa tesa attenzione su un pensiero. Anche se per prudenza si dice che non si deve esagerare, tuttavia un breve tempo quotidiano deve essere dedicato a tale esercizio. Se però ci si è dati a un tale esercizio, a seconda delle proprie disposizioni e della struttura dell’anima, si acquista una certa esperienza, si entra in un certo vissuto. Fino a un certo punto questo pensiero interiormente concentrato si rafforza; diviene sempre più chiaro; quell’unico pensiero ci afferra sempre di più, ci occupa sempre di più e, concentrati, possiamo dimenticare il mondo, ci sentiamo sempre più fortemente dentro questo pensiero. Ma proprio quando ci sentiamo forti in questo pensiero, sentiamo insieme come esso ci sfugga, e come con questo pensiero la forza di impiegare in questa maniera il nostro pensare muoia. Ci sentiamo con questo pensiero come se il pensiero e con esso noi stessi fossimo assorbiti da potenze che vivono intorno a noi; come se da un certo momento in poi il nostro pensare si oscurasse a noi. Tutto questo deve ovviamente rimanere un processo puramente animico: solo allora è un processo sano. Oggi non c’è tempo di menzionare che tutte le obiezioni mosse dalla patologia, dalla psicopatologia, non colgono affatto il vero quando dicono che per questa via l’uomo si lavorerebbe dentro illusioni e autosuggestioni, che dovrebbe giungere a rappresentazioni di natura morbosa.
Basta leggere i relativi capitoli del mio libro «L’iniziazione o come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», allora si vedrà che la via qui tracciata è proprio la via d’anima più sana, se solo viene percorsa in modo corretto. Si sente allora, quando è giunto il momento, come una potenza spirituale che ci circonda ci strappi il pensiero e lo faccia morire in noi; si sente allora ciò che l’anima deve attraversare per trovare la via nello spirituale. Si sente come se si perdesse spiritualmente — anche questo è già stato qui accennato — il terreno sotto i piedi. Si sente come se in un certo modo si fosse fatta conoscenza con il nulla. E facilmente può sopraggiungere all’uomo uno stato che può essere paragonato a una paura sconfinata. Ma proprio un tale stato è adatto a trarre fuori dall’anima certe forze che altrimenti rimangono non sviluppate nell’uomo. Nel superamento di tali stati, che ora ho paragonato alla paura, e di molti altri che appartengono alle esperienze del ricercatore dello spirito, vengono dispiegate profonde forze dell’anima che altrimenti rimangono non sviluppate. In ciò risiede quel rafforzamento della vita interiore dell’anima per mezzo di cui soltanto l’uomo può trovare la via nei mondi spirituali.
Se si è attraversata una tale esperienza come quella qui accennata, si ha ancora un altro sentimento. E tutti questi vissuti, che conducono all’effettivo ingresso nel mondo spirituale, sono di natura intima, sono processi fini, sommessi dell’anima umana. Arrivando al punto accennato, si sente come se ciò che finora si è designato come la facoltà di pensiero umana, ciò che in noi pensa, ciò che ha la forza, il potere di pensare — come se questo uscisse da noi e andasse verso il mondo, come se dapprima lo si perdesse e come se con esso anche noi stessi fossimo rapiti fuori nel mondo oggettivo. Tali esperienze bisogna farle; bisogna farle così da conoscerle realmente nella loro realtà, nella loro effettività per l’uomo, altrimenti non se ne può parlare in senso veritiero. Affinché però l’uomo non si fermi a questo vissuto, come se soltanto ciò che finora ha vissuto in lui come elemento di pensiero gli fosse strappato e, con questo elemento di pensiero che gli viene strappato, fosse rapito fuori nel mondo — affinché non si fermi a questo vissuto, giacché questo processo di conoscenza lo farebbe semplicemente precipitare nel nulla — deve aggiungersi qualcos’altro. Ho descritto spesso questo col nome di meditazione.
Una meditazione è stata qui già accennata — una meditazione su qualcosa di cui abitualmente parliamo come di qualcosa che è al di fuori dell’uomo, ma di cui possiamo vedere, se guardiamo soltanto la singola vita umana, quanto intimamente sia collegato all’uomo. Quando guardiamo ciò che abbiamo attraversato in questa vita tra la nascita e il nostro attuale punto della vita, e che riassumiamo come nostro destino, allora siamo abituati a dire: questo o quel colpo del destino ci ha colpiti qua o là. Ma a una più attenta riflessione può già emergere, per la vita ordinaria, quanto unilaterale sia tale asserzione. Quando ci si esamina: che cosa sei oggi? che cosa sai fare oggi? quali facoltà porta la tua anima? — dobbiamo allora guardare a ciò che abbiamo attraversato. Per lo più non cerchiamo la connessione; ma se la cerchiamo, essa ci chiarisce che cosa siamo veramente nel momento presente, ci chiarisce come non avremmo questa o quella facoltà, se questo o quel colpo del destino, questo o quel caso del destino, venti o trent’anni fa o più, non ci avesse colpiti e non ci avesse condotti ad appropriarci di queste facoltà. Ma se non le avessimo, il nostro sé, nel concreto, sarebbe qualcosa di tutto diverso. Consistiamo col nostro sé delle nostre facoltà, delle nostre forze. Esse però ci vengono apportate da ciò che è il nostro destino. Quando si pensa fino in fondo questo pensiero, si dice: siamo molto più intimamente uniti a ciò che è il nostro destino di quanto si creda di solito. Cresciamo nel nostro destino con ciò che vi è di più intimo, con l’Io. E si giunge infine al pensiero: in fondo il tuo sé è divenuto ciò che è per il fatto che ti sono capitati questi o quei colpi del destino, i buoni o i cattivi; ma tu sei diventato a partire da essi. Ciò che ora sei giaceva nel tuo destino. Il nostro Io esce da noi, entra nel nostro destino. Quando in tal modo si impara a sentire veramente ciò che si chiama abitualmente destino, quando ci si unisce realmente in modo completo a esso, si giunge a estendere ora non il pensare, ma il volere all’intero destino, e a dirsi: se vuoi conoscerti come ora sei, devi formare il tuo volere. Riguardo al tuo intero stato di destino devi dirti: tu sei colui che ora sei, perché il tuo Io è divenuto ciò che è ora. Siamo in pieno dentro al destino. Ciò significa: comprendiamo che se vogliamo noi stessi, ora, dobbiamo volerci nel nostro destino; in altre parole: che sono io stesso colui che nel destino regna, tesse ed è.
Di ciò che ci è accaduto come destino impariamo a dire: ce lo siamo inflitti noi stessi; eravamo dentro a ogni singolo colpo del nostro destino. Il volere dell’uomo — e anche questo può mostrarlo solo l’esperienza — diviene, per il fatto che egli afferra così il proprio destino come pienamente identico al proprio essere, particolarmente rafforzato nel volere stesso, perché il suo volere vuole il proprio destino. Il volere dell’uomo, in quanto viene così rafforzato, diviene ciò che ora in un altro modo, come è stato caratterizzato prima per il pensare, in certo modo si stacca dall’uomo, come egli si presenta di fronte agli altri. Mentre col pensare, attraverso la concentrazione, l’abbiamo spinto fuori da noi, con un tale rafforzamento del volere, quale è stato descritto nell’afferrare il pensiero del destino, ci riesce di entrare in qualcosa che giace fuori di noi, che, come diciamo, ci capita. Entriamo con il nostro volere in qualcosa che altrimenti ascriviamo al mondo esterno. Quando così tempriamo il volere, lo rafforziamo, lo rendiamo intenso, si giunge a fare una seconda esperienza scientifico-spirituale. Essa consiste nel fatto che il volere rafforzato si rende ora nuovamente come indipendente dal nostro essere e segue il pensare che è uscito da noi. E per ciò siamo in grado di rafforzare, a partire dal volere, quel pensare che, in seguito a una prima esperienza, minaccia di morire.
Che ne è del pensare, che a un certo punto è divenuto ombratile ed è giunto fino al morire? Esso viene riempito di contenuto, riceve sostanzialità, nel momento in cui facciamo seguire il volere al pensare, in cui inviamo con la seconda parte del nostro essere il volere dietro al pensare. Quando così il pensare e il volere sono sottratti al nostro essere, giungiamo a raggiungere ciò che oggi, per la visione del mondo contemporanea, è difficilmente ammissibile: giungiamo a essere al di fuori di ciò in cui altrimenti viviamo nello stato di veglia. Siamo usciti noi stessi con il nostro pensare e volere; stiamo realmente fuori di noi. E ciò in cui altrimenti siamo sempre ci diviene oggetto, diviene qualcosa che è fuori di noi, come il tavolo o qualsiasi oggetto è fuori del corpo sensibile. Guardiamo retrospettivamente al corpo sensibile, alle condizioni di vita che questo corpo ha attraversato. Guardiamo retrospettivamente allo spaziale e al temporale del nostro essere umano. Impariamo a conoscere ciò che in noi si è separato da ciò che è mortale.
Così, per il ricercatore dello spirito, si risponde alla domanda: che cosa, nell’essere umano, è mortale? Egli deve dire: ciò che allora rimane — quando egli unisce, sposa il volere rafforzato attraverso l’afferrare i fatti del destino con il pensare svanito nell’universo attraverso la concentrazione del pensiero, e si sente, si scorge fuori di sé nel suo essere così afferrato nello spirito —, ciò che altrimenti in noi è troppo sommesso, l’Eterno, l’Immortale, viene così rafforzato che lo viviamo, che sappiamo di essere in esso, che sappiamo, però fuori del nostro corpo, di essere in esso. E solo allora cominciamo ad accorgercene. Ma cominciamo anche ad accorgerci di che cosa sia propriamente il pensare, sentire e volere ordinario, insomma di che cosa sia la vita animica ordinaria.
Se consideriamo il pensare ordinario, come viene stimolato dalla natura esteriore-sensibile, come scorre legato al processo del nostro cervello, allora esso, per chi è in grado di considerare il mondo da un punto di vista scientifico-spirituale nel senso testé accennato, è qualcosa che non appartiene affatto — nel modo in cui ci si presenta nel corpo mortale — al nostro Immortale. Lo si nota quando si sta, nella propria vera essenza, fuori del corpo mortale. Giacché allora si nota tutto ciò che è in verità questo corpo mortale, questo corpo fisico. Vorrei applicare un paragone, che non è soltanto un paragone, ma che indica la verità. Si riconosce: questo corpo fisico è uno specchio, in grado di riflettere ciò di cui l’uomo nella vita ordinaria non sa nulla, di cui può sapere solo se lo trae fuori dal corporeo, di cui sa solo quando nel suo Immortale si trova di fronte al corpo. Egli sa che il corpo è solo uno specchio e che i pensieri stanno in un rapporto col corpo uguale a quello in cui stanno le immagini speculari rispetto a chi le guarda. Proprio come se alla parete si avessero alcuni specchi e si passasse davanti a essi guardando la propria figura finché si è lì, ma non ci si vedesse più quando non si è lì, e ci si vedesse di nuovo quando vi si torna — così l’uomo vede ciò di cui pure vive, ma di cui non sa nulla, quando è nel corpo e il corpo gli rimanda il suo proprio essere. E i pensieri sono presenti, nella forma in cui li abbiamo nella vita ordinaria, solo finché il corpo mortale li rispecchia. Ma qualcos’altro è ciò che pensa; qualcos’altro è ciò che esercita l’attività immediata, che si rispecchia come pensiero nel corpo mortale.
Non si può dire, esaminando il pensare umano, che si possa trovare in questo pensare qualcosa che possa dare un qualche chiarimento sull’immortalità. Giacché questi pensieri sono immagini speculari, evocate dal corpo mortale. E ciò che è immortale non sta ora davanti allo specchio, bensì si rispecchia nelle forme di pensiero. Ciò che sta davanti allo specchio, ossia nel nostro caso ciò che vive nello specchio, che cos’è dunque? Vi è la possibilità di esprimere tutto ciò con una parola umana? Sì, la possibilità c’è. Ma ciò che qui dev’essere espresso, l’uomo non l’osserva: egli infatti è soddisfatto quando per orientarsi nel mondo esterno può afferrare i suoi pensieri, può vivere nei suoi pensieri. Che in questo pensiero viva qualcosa che può essere designato come il volere nei pensieri, come il volere che là è attivo — di ciò l’uomo per lo più non si avvede affatto; o quando se ne avvede, ne trae una deduzione, come ha fatto Schopenhauer. Allora egli non ha un’intuizione immediata, allora non afferra sé stesso in questo pensare volitivo, nel volere pensante, in ciò che è, bensì in ciò che questo volere pensante gli dà, cioè nei pensieri, che però sono soltanto immagini speculari. Solo quando l’uomo è giunto a compiere quel matrimonio fra pensare e volere, come l’ho descritto, allora le forze animiche sono così forti che ogni pensare appare attraversato da un’entità umana sovrasensibile, di natura volitiva, ma cosicché essa mostri la sua vera, volitiva natura, rispecchiata come pensiero. Altrettanto vero quanto è il nostro volto quando ci vediamo allo specchio, altrettanto vero è il nostro rispecchiarci nei nostri pensieri; ma non è ciò che noi siamo, in questa immagine speculare. Ciò che siamo si rispecchia appunto cosicché non possiamo mai afferrare, nel pensare, secondo la vita, secondo la forza, ciò che sta dietro al pensare e di cui il pensare è soltanto un rispecchiamento. Così come l’immagine speculare non dura più di quanto stiamo davanti allo specchio, altrettanto poco questo pensare nel corpo materiale dura più a lungo di quanto venga suscitato da ciò che in noi è propriamente l’Immortale, che si rispecchia nei pensieri.
Qualcos’altro ci si mostra nel processo volitivo ordinario, nel processo per cui noi compiamo le nostre azioni, muoviamo le nostre membra. Mentre nel pensare non ci accorgiamo che come elemento essenziale vi sta dietro ciò che in esso si rispecchia, nell’agire, nelle azioni che compiamo, non ci accorgiamo che dietro al volere dell’uomo vi è dovunque qualcosa che è del tutto uguale al nostro mondo di pensieri, del tutto uguale a ciò che si rispecchia nei pensieri. Si è potuto così tanto discutere nella filosofia della libertà del volere, soltanto perché l’uomo non conosce il volere come esso è realmente. Egli conosce del volere solo la forza, ma non l’entità vivente che nella forza realmente tesse. E nel volere l’entità vivente è di natura pensante. Vedete, così sommessa, così intima, così nascosta nel mondo esteriore sensibile è ciò che nell’uomo è propriamente l’Immortale, che nel processo pensante l’elemento pensante si nasconde, e che nel processo volitivo non si nota neppure che ogni minimo processo volitivo è dipendente da ciò che si rispecchia nel pensiero, ma che non può affatto essere notato. Solo allora lo si nota, quando nel modo descritto si considera il corso del destino; quando si rafforza il volere, così che esso venga unito in matrimonio — stando fuori di noi, fuori dell’uomo mortale, come l’ho descritto — col pensiero. Allora ci si accorge di come il volere sia unito col pensiero; allora si notano unificati i due lati che nella vita ci si presentano sempre separati come pensiero e volere; giacché solo ora li si è portati allo sposalizio. Si vive allora in un processo pensiero-volontà. Solo allora però si è afferrato ciò che oltrepassa la morte, ciò che passa attraverso la porta della morte. E si comprende quale errore, quale enorme errore abbiano commesso coloro che spesso hanno riflettuto in modo puramente filosofico sull’immortalità dell’anima umana. Coloro che hanno riflettuto su questa immortalità dell’anima umana hanno sempre voluto attenersi a qualcosa che pur in certo modo sia simile a ciò che vive nella sensibilità o nel pensare sensibile. Si è parlato di una sostanza dell’anima, si è cercato qualcosa che a sua volta, come una fine materialità, passasse attraverso la porta della morte. Che l’Eterno nell’uomo debba essere afferrato al di fuori del corpo, e che per questo occorrano concetti e rappresentazioni completamente nuovi, che nessuna percezione esterna, nessun pensare legato al cervello possono dare — ciò si dischiuderà all’umanità attraverso la scienza dello spirito. Che in certo modo, proprio in ciò che non ha nulla di simile al sensibile, consista l’Immortale, ecco ciò che gradualmente dovrà essere compreso.
Tali cose sono sempre state presagite; saranno scientificamente corroborate dal presente in avanti, nel futuro. Schiller dice:
Non chiacchieratemi tanto di nebulose e di soli! La natura è forse grande solo perché vi dà da contare? Il vostro oggetto è, certo, il più sublime nello spazio, ma, amici, nello spazio non abita il sublime.
Così egli ha indicato che bisogna uscire dallo spaziale per giungere a ciò che è propriamente lo spirituale. Certamente però, per chi pensa materialisticamente, la realtà cessa proprio là, dove comincia l’Immortale; e poiché per lui là, dove comincia l’Immortale, la realtà cessa, egli non può giungere ad alcun concetto di questa immortalità. Notiamo di nuovo, in David Friedrich Strauss, il rappresentante del materialismo nel tempo più recente, quanto singolarmente si pensi in rapporto a queste cose. David Friedrich Strauss ha un’opinione assai bassa dei Padri della Chiesa. Sono per lui gente liquidata; ma egli ricorda pur tuttavia uno di questi liquidati, uno di questi Padri della Chiesa, che gli è piaciuto. Egli si esprime in modo un po’ singolare su costui, invero un po’ grossolano, ma pur spiritoso. Questa caratterizzazione David Friedrich Strauss la dà principalmente per il fatto che quel Padre della Chiesa ha detto: «Incorporeo è solo ciò che non è». — Questa è anche la convinzione di David Friedrich Strauss: incorporeo è solo ciò che non è. Si può altrettanto bene dire: ciò che è aspaziale; ma «nello spazio non abita lo spirituale — il sublime».
Ecco ciò che per la visione del mondo del nostro tempo crea ancora del tutto particolari difficoltà. Questa visione del mondo del nostro tempo ritiene assolutamente necessario, per comprendere ciò a cui si può in generale giungere, che ci si riallacci a concetti a essa noti. L’abitudine di pensiero del nostro tempo pretende che si parli dello spirituale con tali concetti che essa già conosce. Non vuol essere condotta a concetti sconosciuti, bensì vuole avere qualcosa che già conosce. Si deve rinviare a qualcosa che essa già conosce. Questo hanno fatto tutti i filosofi che hanno parlato di una «sostanza» dell’anima. Essi dicono: l’anima deve semplicemente avere una sostanza; questa passa poi attraverso la porta della morte. Ma si può dire: proprio la scienza naturale potrebbe preparare gli uomini a ciò che realmente la scienza dello spirito dovrà a poco a poco porre riguardo a queste cose. Voi tutti conoscete la cosa del tutto semplice di come una palla da biliardo elastica venga indirizzata verso un’altra; l’altra riceve allora una qualche direzione. E la direzione che la seconda palla riceve dipende dalla direzione e dal movimento della prima palla. La fisica ha chiaro che lo stato di movimento della seconda palla deriva dallo stato di movimento della prima e che tutto ciò che si trova nello stato di movimento della seconda palla si può trovare nel movimento della prima. Vi è un passaggio del movimento della prima palla al movimento della seconda. Penserebbe però qualcosa di del tutto assurdo colui che dicesse: non riesco proprio a concepire che il movimento della seconda palla dipenda dal movimento della prima palla. — Ma altrettanto assurdo pensa dell’anima chi non può immaginarsi che l’animico-spirituale sia qualcos’altro rispetto a ciò che, nella sua essenza, ricorda il corporeo. Proprio come sarebbe se si pretendesse che la prima palla mandi nella seconda qualcosa della sua sostanza, affinché vi sia qualcosa nella seconda — così sarebbe se si pretendesse che, nella vita che l’anima intraprende dopo la morte, ci fosse ciò che si può già trovare nei vissuti che l’anima attraversa essendo nel corpo, soltanto per il tramite di questo corpo. Ma è anche necessario intuire la difficoltà che si oppone alla scienza dello spirito: questa scienza dello spirito deve in effetti non solo parlare di cose che oltrepassano il mondo dei sensi, ma deve pretendere dagli uomini concetti nuovi, altri da quelli che si hanno, per afferrare questo spirituale; deve pretendere che i concetti vengano arricchiti, che non si continui semplicemente a girare attorno agli stessi concetti e idee. Perciò molto di ciò che la scienza dello spirito ha, appare incomprensibile a chi si colloca sul punto di vista delle odierne abitudini di pensiero, perché egli in fondo ode solo parole che suonano fantastiche, appaiono forgiate insieme, e perché non si concede di entrare in ciò che il ricercatore dello spirito trae dalle sue esperienze. Giacché quando il ricercatore dello spirito ha tratto vivamente queste cose dal mondo spirituale, esse sono afferrabili dalla facoltà di giudizio; si può comprendere con una sana facoltà di giudizio ciò che il ricercatore dello spirito ha tratto dal mondo spirituale. Non occorre a tal fine essere ciascuno un ricercatore dello spirito; basta esaminare senza pregiudizi ciò che il ricercatore dello spirito è in grado di dare, e si potrà comprenderlo. Chi dice che impossibilmente qualcuno può riconoscere come vero ciò che dice il ricercatore dello spirito senza divenire lui stesso un ricercatore dello spirito — chi così dice, deve allora anche affermare che nessuno può, per mezzo di qualche deduzione, dimostrare che uno è un ladro, se non ha lui stesso compiuto il furto. Tali cose sembrano assurde quando le si pronuncia; ma davanti a una logica universale sono tanto più giuste. Soprattutto, una cosa diverrà del tutto chiara all’umanità, quando i risultati scientifico-spirituali diverranno un giorno comprensibili a questa umanità, quando si incomincerà un giorno a pensare senza pregiudizi queste cose. Una cosa diverrà chiara: che c’è in questa natura umana qualcosa che, già nella vita quotidiana, è un tessere e un vivere puramente nello spirituale. C’è, soltanto lo si può interpretare nel modo giusto solo con l’aiuto della scienza dello spirito. Qualcosa c’è nella nostra vita quotidiana, dal risveglio all’addormentamento, che è del tutto di natura spirituale; ma chi pensa materialisticamente non l’ammetterà — è il processo che attraversiamo nel nostro ricordare. Quando ci ricordiamo di qualcosa, quando guardiamo a un vissuto che abbiamo avuto in un tempo precedente, allora questo ricordare, questo rivolgere le nostre forze animiche a qualcosa che non si svolge più, è un processo del tutto spirituale; l’anima lo compie soltanto nell’animico-spirituale.
Lo si ammetterà solo se si è già compresa la natura dello spirituale. Giacché naturalmente si può dire facilmente, dall’attuale stato della scienza naturale: sì, il movimento si trasforma in calore, ce lo mostra la ricerca fisica; perché non dovrebbero i processi esteriori in noi trasformarsi in sensazione e pensiero? — Certamente, lo fanno addirittura. Lo fanno per il fatto che suscitano processi che sono lo specchio in cui si rispecchia il nostro essere. Qui si può dire: la scienza naturale ha pienamente ragione. Solo per il fatto che ci si pone pienamente sul terreno della scienza naturale e non la si combatte, ma poi, accanto, si fanno valere le esperienze spirituali — solo così si procede in avanti. Così dunque qualcuno potrebbe dire: i processi spirituali sono dunque una trasformazione dei processi esterni. Come il movimento in calore, così ciò che è fuori nel mondo si trasforma in ciò che è in noi. Ciò valeva però solo finché non si poteva dimostrare che, quando trasformiamo un movimento in calore, rimane sempre qualcosa che c’è, è sempre lì. Ciò che è rimasto come calore non è mai qualcos’altro che calore. Ciò si mostra a chi segue realmente, da fuori del proprio corpo, il processo corporeo, chi segue ciò che il corpo realmente può fare. A costui si mostra che, sì, quando percepiamo nel mondo esterno, il processo che viene edificato attraverso i sensi e prosegue nel cervello è una continuazione del processo esterno, ma che ciò non è corretto rispetto a ciò che ricordiamo. E proprio in questo punto la scienza naturale, che avanza sempre più, mostrerà senz’altro che, quando si rivolge l’attenzione ai processi corporei, non potrebbe mai, dai processi corporei, sorgere in alcun modo il processo del ricordo, che è un processo puramente spirituale. Proprio per via rigorosamente scientifico-naturale si potrà mostrare che ciò che corporalmente in noi avviene, quando ricordiamo, non è il processo spirituale, o non ha con esso più a che fare di quanto i tratti di penna sulla carta abbiano a che fare con ciò che leggo. Avendo davanti a me una parola che consta di determinati tratti, io non leggo ricopiando col mio pensiero, mentre guardo la parola, i tratti, ma per il fatto che con questo segno collego un significato mediante qualcosa in me che con ciò che è sulla carta non ha nulla a che fare. Così si giungerà a capire che il processo del ricordo, che si svolge nel corpo, ha così poco a che fare con i processi corporei, quanto il mio processo di lettura con le forme sulla carta. Il ricordare si presenterà come un processo spirituale, che si inserisce nella vita fisica. Ma allora si riconoscerà anche che, già nella vita terrena fisica ordinaria tra nascita e morte, ci è inserita quell’entità che dobbiamo afferrare in senso più alto, più intenso, quando vogliamo guardare all’Immortale. Quando il materialismo domanda: che cosa, nell’uomo, è mortale? e risponde: tutto ciò che l’uomo qui sperimenta nel mondo sensibile! — la scienza dello spirito può anche dirgli: sì, hai ragione; tutto ciò che l’uomo qui sperimenta nel mondo sensibile è mortale nell’essere umano. Ma proprio come un evento nella nostra vita fisica passa e in un momento successivo ce ne ricordiamo, puramente attraverso l’essere spirituale della nostra anima, come dunque questo evento precedente è conservato nel processo spirituale, così è del nostro elemento animico. Finché cerchiamo una «sostanza dell’anima», non siamo in grado di avvicinarci neppure a ciò che nell’essere umano è immortale. Non appena sappiamo che ciò che non viene affatto notato nel nostro uomo mortale ordinario — perché è come quando un uomo sta davanti a uno specchio e vede soltanto la propria immagine speculare, conosce sé stesso solo nell’immagine — non appena sappiamo che ciò che non viene notato nella vita ordinaria, di cui non sappiamo nulla nella vita ordinaria, che conosciamo solo come in un’immagine — che proprio ciò, dopo la nostra morte, conserva il ricordo della vita terrena e in esso vive, possiamo anche comprendere: ciò che qui siamo, passa, come fatto, come ciò in cui qui vive, è mortale nell’uomo. Ciò che rimane all’anima, all’anima che in vita non conosce sé stessa, è il ricordo, che si inserirà nei vissuti che poi l’uomo, nel mondo puramente spirituale dopo la morte, attraversa.
Solo quando si comincia a comprendere quale processo puramente animico-spirituale sia il ricordare, solo allora si indica ciò che si prolunga al di là della morte. La forza della memoria vive già qui nella formazione del pensiero e della volontà e si rivela qui come spirituale. Nel ricordo che vive in noi portiamo, non come sostanza dell’anima, bensì come forza, al di là della porta della morte ciò che nella vita tra nascita e morte siamo. A chiunque non si elevi a una scienza dello spirito scompare subito la possibilità di pensare qualcosa a ciò che è stato detto, perché egli non ha più nulla a cui poter ricordare secondo le sue rappresentazioni. Giacché ha di mira, in tutto ciò che riesce a pensare, il fatto di dover avere qualcosa di sostanziale che già conosce. Non vuol giungere al fatto che ha solo come dono del ricordo qualcosa che non conosce.
Così nel ricordo ci è dato realmente qualcosa che ci conduce ai concetti altrimenti sconosciuti del processo animico, che come un Immortale si stacca dal mortale, cosicché dobbiamo riconoscerlo. E così ci si mostra ancora in qualcos’altro, nel processo del ricercatore dello spirito, che dobbiamo in certo modo afferrare più fortemente noi stessi, affinché le forze del comprendere si estendano su ciò cui altrimenti non viene rivolta nessuna attenzione, per entrare nel mondo spirituale. Possiamo ad esempio tenerci davanti un ideale, che dev’essere ancora raggiunto, che non è nel presente, così come non lo è un vissuto trascorso. Allora siamo anche rispetto a questo ideale in un processo puramente animico. Il materialista si smarrirà, in certa maniera con una specie di voluttà, in un certo vicolo cieco; vorrà che l’anima stia a un ideale in un rapporto corporeo. Il rapporto reale a un ideale è però puramente spirituale. Solo chi sa che anche il ricordo è un processo puramente spirituale può capirlo.
Ora però l’uomo vive per lo più, di fronte all’ideale, in modo da non potersi pienamente riscaldare, tanto meno infiammare, di fronte all’ideale. Resta qualcosa di freddo, anche se lo venera. Si riscalda tutt’al più quando sta immediatamente in un processo in cui l’ideale vive in qualche modo nel mondo esterno, dove egli può accompagnare l’ideale. Ma quando l’ideale viene risvegliato puramente come pensiero nella sua anima ed egli può allora, con pieno contenuto, legare sentimenti e impulsi volitivi soltanto all’ideale, così che dirige anche il suo volere verso di esso, e quando fa questo più spesso, quando alla concentrazione aggiunge anche questi esercizi volitivi — allora si sviluppa gradualmente nell’anima un sentimento del fatto che non abbiamo solo una facoltà di visione e di ricordo, ma che abbiamo anche qualcosa che, pur essendo di natura volitiva, può essere però designato come pre-conoscenza di eventi futuri. Nell’anima umana vi è senz’altro qualcosa di carattere profetico. Ciò non va ascritto semplicemente a qualche superstizione. La scienza dello spirito mostra che questa dote profetica appare nell’uomo in modo straordinariamente difficile, perché l’uomo nel corpo fisico deve impiegare le forze che altrimenti gli permetterebbero di percepire anticipatamente ciò che gli viene incontro; egli deve impiegare questa forza per la costruzione della corporeità; essa vi confluisce, viene trasformata. Per il fatto che abbiamo già attraversato il processo di vita passato, siamo in grado di applicare animico-spiritualmente come forza del ricordo ciò che da esso ci è rimasto come forze di crescita. Nel vivere nel corpo fisico incontro al futuro, dobbiamo impiegare nel corpo fisico la forza di cui abbiamo bisogno per mantenere il corpo. Così è molto difficile conoscere certe forze — non nel modo in cui se le immaginano gli uomini, bensì in una maniera molto più intima e sommessa. Esse sono presenti nell’uomo. La ricerca spirituale può però conoscerle così da imparare a comprendere che in ciò che è immortale nell’anima umana sta qualcosa che realmente porta attraverso la morte questo ricco contenuto dell’anima, lo porta nel futuro. Della forza stessa che porta l’uomo attraverso la porta della morte, l’uomo diviene consapevole realmente mediante questa scienza dello spirito.
Così la scienza dello spirito non può rispondere così comodamente, come si crede, alla domanda: che cosa, nell’essere umano, è mortale? Ma essa mostra la via per riuscire a riconoscere ciò che nell’essere umano è mortale, in quanto mostra ciò che come Immortale, non avvertito dall’attenzione ordinaria, vive nell’uomo, e come questo Immortale possa in certo modo abbracciare con lo sguardo la propria vita ordinaria tra nascita e morte come qualcosa di oggettivo. Ciò può essere però solo quando l’uomo giunge a riconoscere che la sua entità è un qualcosa di chiuso in sé, al di fuori del corporeo, e che questo chiuso in sé, dal di fuori del corpo, agisce propriamente sul corpo. Come l’uomo che sta davanti allo specchio agisce sull’immagine speculare, così la vera entità dell’anima agisce sul corporeo, in modo che si rispecchi per questa vita terrena ciò che essa è. Poiché del nostro vero essere, nella vita terrena, abbiamo solo un’immagine speculare, che può essere presente solo finché lo specchiato sta davanti allo specchio, ciò che immediatamente viviamo come presente nella vita terrena è in fondo la parte mortale. Ciò che ne sta a fondamento come mortale, l’uomo l'impara a conoscere come quello in cui il suo Immortale come nel suo strumento — non dico nel suo involucro, bensì nel suo strumento — abita.
In questo modo si giunge a rispondere alla domanda: che cosa, nell’essere umano, è mortale? in pieno accordo con l’attuale scienza naturale. E ciò sarà, per il futuro dello sviluppo spirituale, di enorme importanza. Sarà di enorme importanza perché il ricercatore della natura potrà sempre obiettare, quando gli si parla di un’anima autonoma, di una sostanza dell’anima: sì, guarda un po’ questa anima; essa cresce con la crescita del corpo, del cervello, cresce con l’invecchiare. Quando il corpo si ammala e muore, l’anima non è più presente. Dedurre l’anima puramente dalle manifestazioni esteriori rende impossibile obiettare qualcosa contro i fatti. L’animico deve essere riconosciuto in un campo che giace al di fuori dei fatti. Bisogna essere in grado di dire di sì a tutte le obiezioni legittime, non di dire di no. E la scienza dello spirito lo può fare. Se perciò coloro che credono di stare sul saldo terreno della scienza naturale vengono e dicono: noi lo sappiamo! noi lo sappiamo! noi lo sappiamo! Tu non devi venirci con la scienza dello spirito! — allora il ricercatore dello spirito si fa loro innanzi e dice: nulla, ma proprio nulla, fino all’ultimo di ciò che tu dici, nega la scienza dello spirito; giacché ciò che tu conosci, ciò che la scienza naturale conosce, è mortale nell’essere umano. Nulla ti nega la scienza dello spirito, solo mostra che vi è una via della conoscenza umana verso qualcos’altro da ciò che tu conosci. — Allora il ricercatore della natura è costretto a combattere non più con fondamenti logici, ma deve ormai vietare che si sappia qualcos’altro da ciò che egli sa. Allora ha solo questa unica obiezione. E questa è realmente l’unica obiezione che può venire dalla scienza naturale. Non si può confutare la concezione del mondo scientifico-spirituale; giacché le obiezioni che si muovono, il ricercatore dello spirito le concede tutte. Si deve allora affermare: solo io ho il diritto di decidere dove sia lecito ricercare; e se tu affermi qualcosa di diverso da ciò che per la mia volontà è lecito affermare, sei un fantasticatore. — La scienza dello spirito non può essere confutata da quella parte con argomenti, bensì unicamente e soltanto con decreti di potere. La scienza dello spirito può essere eliminata dal mondo solo se gli uomini si mettessero d’accordo per soffocare, per maggioranza, questa ricerca scientifico-spirituale. Non con la logica, ma solo con la brutalità la scienza dello spirito può essere confutata; ma di fronte a questa scienza naturale essa potrà certamente sussistere solo se sarà all’altezza della scienza naturale, se non verrà con cose dilettantesche pretendendo di confutare la scienza naturale. Essa deve poter mostrare di essere in grado di conquistare un campo su cui gli antichi concetti filosofici di «sostanza dell’anima» non sono più applicabili, bensì dove devono essere creati nuovi concetti. Perciò molto di ciò che emerge letterariamente nella scienza dello spirito appare ancora assurdo. L’assurdità consiste però solo nel fatto che non si è mai stati abituati ad avere tali concetti; per questo li si respinge. La scienza dello spirito porta proprio qualcosa di completamente nuovo. Non combattendo la scienza naturale, bensì ponendole qualcosa accanto, si possono aprire alla scienza dello spirito le vie. Anche rispetto al modo di pensare, la scienza dello spirito può pienamente soddisfare le legittime esigenze delle scienze naturali. Giacché se qualcuno dicesse: io sto sul saldo terreno della scienza naturale; chi ha i suoi sani cinque sensi riuniti e si affida a essi e a ciò che l’intelletto, sulla base di questi cinque sensi, può afferrare, non può concordare con le fantasticherie della scienza dello spirito — allora il ricercatore dello spirito risponde: guarda un po’ te stesso! Tu ammetti pure che per lungo tempo sono vissuti uomini che si sono affidati ai sani cinque sensi. Poi venne Copernico. Questi ha sostenuto, riguardo al mondo esterno, una concezione del mondo che va direttamente contro i cinque sensi. Alcuni hanno avuto bisogno di lungo tempo, sì, fino al tempo più recente, prima di poter riconoscere, o aver riconosciuto, la verità della concezione del mondo di Copernico. Ma proprio come allora la verità umana ha trovato la via per oltrepassare i cinque sensi riguardo alla scienza esteriore del mondo, così la scienza dello spirito condurrà al di là di ciò che dovrebbe essere stabilito, per decreto di potere dei cinque sensi, in relazione al sovrasensibile. Giacché ancor meno questo sovrasensibile consente che ci si affidi soltanto ai «sani cinque sensi» dell’uomo.
Ora vediamo che la via di sviluppo che l’uomo deve percorrere, se vuole divenire un ricercatore dello spirito — non tutti hanno bisogno di divenire ricercatori dello spirito; se vi fossero solo pochi ricercatori dello spirito, e questi apportassero verità, l’intelletto potrà vederle — vediamo che la via in cui il ricercatore dello spirito viene condotto consiste nel far proprio l’animico, per portare questo animico più avanti. Proprio come il bambino deve svilupparsi per essere condotto, dal tempo in cui ancora non sa dire «io» a sé stesso, a un momento in cui può dirlo, così l’anima, quando il ricercatore dello spirito ha sé stesso in mano, può svilupparsi in modo da divenire compagna del mondo spirituale. Qui però l’anima deve afferrare sé stessa. Questo è un processo puramente spirituale-animico. Per la via verso questo processo, invero, l’umanità è già da lungo tempo. Uno di quegli spiriti dello sviluppo spirituale centro-europeo, di cui ho parlato qui recentemente, ha coniato una bella parola, che — si potrebbe dire — indica la via al sentire umano, al pensare umano, al volere umano: la via che alla fine conduce a far sì che l’uomo stesso divenga un ricercatore dello spirito. Il mistico tedesco Meister Eckhart, morto nel 1327, pronuncia una bella parola. Una parola che, se si medita su di essa, ha la forza di indicare all’anima la via che conduce nel mondo spirituale. Una tale parola non si può lasciarla agire su di sé soltanto una volta o qualche volta, bensì la si deve lasciare agire su di sé giorno dopo giorno. Giacché dietro una tale parola sta un profondo vissuto animico, che era già stato attraversato da chi l’ha tratto dall’intima struttura della sua anima. Meister Eckhart dice:
«Chi vuole giungere alla più alta perfezione del suo essere e alla visione di Dio, del sommo Bene, deve avere una conoscenza di sé stesso e di ciò che è sopra di lui, fino in fondo. Solo così egli giunge alla più alta purezza.
Perciò, caro uomo, impara a conoscere te stesso; questo ti è più giovevole che se tu conoscessi le forze di tutte le creature.»
Impara a conoscere te stesso! — il motto che già stava sul santuario di Apollo. Ma la conoscenza di sé, che è così intimamente connessa con la via nei mondi spirituali, è per così dire la cosa più difficile di tutte! Già la conoscenza di sé più esteriore è per l’uomo qualcosa di difficile. Ne dà un curioso esempio il filosofo Ernst Mach. Nella sua «Analisi delle sensazioni» egli rivela come stia la conoscenza di sé presso di lui già nell’ambito più esteriore. Egli racconta come una volta attraversasse la strada e vedesse in uno specchio inclinato la sua propria immagine. Si spaventò davanti al volto brutto, per lui ripugnante, che lo guardava, e vedi là: era il suo proprio volto. E quando era già professore, gli capitò qualcosa di simile. Stanco da un viaggio, salì su un omnibus. Dall’altra parte vide anche un uomo salire, e pensò: che razza di maestro di scuola disseccato sta salendo là! E di nuovo l’uomo che gli saliva di fronte si rivelò essere lui stesso; si era visto in uno specchio. Ed egli dice: così conoscevo meglio l’habitus professionale che il mio proprio. Vediamo da questo caso che si può essere persino un professore famoso e avere tutte qualità e le forze per essere un professore famoso, e tuttavia nella conoscenza più esteriore di sé non essere andati molto lontano.
Molto più difficile è però ancora ciò che si può raggiungere come conoscenza animica di sé. E si deve dire: ciò che spesso si definisce come conoscenza di sé, non è altro che un sentimento egoistico riguardo a un vissuto interiore. In verità, la reale conoscenza di sé può essere acquisita solo per la via della scienza dello spirito.
Ma — e forse non apparirà tirato per i capelli, giacché non sono tirate per i capelli neppure tutte quelle cose a cui conducono non soltanto la logica, ma anche le sensazioni che vengono suscitate da molto di ciò che nel presente accade — questa via che deve sfociare nella scienza dello spirito si indica specialmente in impulsi come quelli testé riferiti da Meister Eckhart, come però potrebbero ancora essere annoverati molti altri. Giacché l’umanità è su questa via. E se vogliamo per il tempo recente rinviare a qualcuno che, anche riguardo all’elaborazione dello spirituale dal materiale, era scientificamente sulla via verso la scienza dello spirito, possiamo rinviare a Goethe. Goethe — per citarne solo un aspetto — nella sua «Metamorfosi delle piante» ha voluto mostrare come nella foglia, nella singola foglia, stia ciò che può trasformarsi e, trasformandosi, presentarsi come altro organo. Ma anche in altri campi si è sforzato di attuare l’idea della trasformazione. Essa è divenuta feconda presso di lui; l’ha condotto a notevoli risultati scientifici, alcuni dei quali ancora oggi vengono bruscamente respinti dalla scienza. E tuttavia molti germi per la futura concezione del mondo spirituale giacciono nel modo di rappresentazione di Goethe. Quando si costruisce il proprio edificio di idee e si trasforma questo edificio di idee in vivente vissuto scientifico-spirituale, allora soltanto ci si accorge di quanto sia feconda la concezione del mondo di Goethe, che è contenuta in modo così evidente per esempio nel piccolo scritto «Metamorfosi delle piante». Ci si accorge allora che le più alte forze spirituali, a cui si devono dapprima cercare parole, concetti e idee — quei processi che l’anima attraversa quando lascia il corpo mortale — hanno già una metamorfosi nel comune processo della memoria. Basta aver sufficiente universalità dello spirito per seguire questo processo in metamorfosi, per riconoscerlo come un processo di vita dell’anima liberatasi dal corpo mortale. Allora ci si accorge che ciò che nell’essere umano è mortale, si dissolve in modo separato, così come si comprende separatamente il fiore che avvizzisce, che rimane indietro, dal germe che prosegue verso una nuova pianta. Ma era solo coerente che Goethe applicasse questo modo di pensare anche al fisico.
Solo che oggi non lo si comprende ancora. Comprensibile deve apparire che il fisico, che crede di stare sul terreno della verità quando sta sul terreno delle ipotesi fisiche, respinga la teoria dei colori di Goethe. Il motivo più profondo del rifiuto non è altro se non questo: che la teoria dei colori goethiana viene afferrata, elaborata, da un uomo che ha lasciato agire in sé quella forza motrice interiore che vive nello spirituale dell’uomo; e che oggi presso i fisici si cerca una teoria dei colori che si basi solo su quelle facoltà conoscitive dell’uomo che sono mediate dal corpo.
Nel momento in cui la scienza dello spirito si svilupperà come un frutto dell’aspirazione spirituale umana, con la scienza dello spirito stessa troverà riconoscimento anche qualcosa come la teoria dei colori goethiana. Allora si comprenderà perché un altro spirito, che ugualmente sentiva nella sua anima l’impulso dell’Eterno-Spirituale, che dallo stesso impulso voleva anche comprendere il mondo esterno, si fece difensore della teoria dei colori, anzi, si fece difensore ancora di qualcos’altro: Hegel. Hegel era anch’egli uno di coloro che erano profondamente connessi con la forza portante dello spirito tedesco, già ieri qui descritta. Egli si è rivolto con tutta la forza dell’eloquenza che gli era propria contro la diminuzione del suo compatriota Keplero, il grande Keplero, noto a chiunque abbia anche solo un po’ sbirciato in un libro di fisica come colui che ha trovato le cosiddette leggi di Keplero. Hegel ha mostrato che in queste leggi è già contenuto ciò che Newton ha semplicemente formulato in formule matematiche. Il mondo del resto l’ha poco notato. Hegel ha mostrato: Newton pone lettere matematiche là dove Keplero ha pronunciato le sue leggi; egli modifica solo un po’ le formule. Newton non ha dunque fatto altro che esprimere in lettere e formule matematiche le leggi di Keplero. Ma a Hegel importava la realtà e non la forma espressiva.
Ho già detto che vorrei riportare qualcosa che oggi, in modo puramente intuitivo, appartiene a questo contesto. Vorrei far notare che simili cose ci sono accadute spesso, in tempi recenti, proprio come è accaduto che si presenti come il grande fisico colui che ha trovato soltanto la forma espressiva, invece di chi ha realmente trovato il nervo della cosa: Goethe. In corrispondenza a una visione del mondo conforme allo spirito, Goethe ha trovato tutto ciò che è connesso alla teoria dello sviluppo degli organismi. Solo bisogna essere portati dallo spirituale da cui era portato egli stesso, per poter considerare questa concezione conforme allo spirito come la naturale teoria dell’evoluzione. La naturale dottrina dello sviluppo di Goethe rafforzava lo spirito che sta dietro ogni sensibilità, non l’indeboliva. Ma all’umanità è parso spesso troppo difficile comprendere alla maniera goethiana la trasformazione degli organismi. Gli uomini l’hanno compresa più facilmente quando fu loro presentata nell’esposizione darwiniana, che allo spirito non poneva esigenze altrettanto grandi. E su molte, molte cose potrebbero essere applicate queste considerazioni.
La seconda metà del XIX secolo è il tempo in cui, in molti campi, si è caduti vittime di un modo di pensare superficiale. Nella vita spirituale tedesca giacciono ovunque i germi più profondi, gli impulsi più profondi, ormai sepolti sotto il superficiale. Si tratterà di far sì che sopravvenga un meditare su ciò che sono «le forze portanti della vita spirituale tedesca», che sopravvenga una meditazione su come la vera dottrina dello sviluppo debba essere presentata non in senso darwiniano, bensì in senso goethiano. Ciò però conduce ai pensieri che il nostro difficile tempo attuale — come ho già esposto ieri — può condurre a riflettere sul fatto che si devono riportare vittorie anche in altre relazioni di quanto forse si creda: la vittoria della vita spirituale tedesca, la vittoria dei principi più profondi di una visione del mondo, come sono stati preparati nella vita spirituale tedesca, di fronte a ciò che in tanti modi, come cosa superficiale, è venuto dall’Inghilterra. Non è detto in modo sciovinistico-nazionale, bensì semplicemente in modo storico-obiettivo. Lo spirito tedesco dovrà capire che parecchio di ciò che è inglese dovrà essere rispedito alla sua origine. E si può dire: a questo riguardo la vita spirituale tedesca può sperare che i germi in essa contenuti vengano in futuro sempre più in luce. Allora però ciò che è l’anima tedesca, lo spirito tedesco, dovrà essere difeso così come viene difeso dai nostri contemporanei pronti al sacrificio. Giacché lì viene difeso qualcosa di sacrosanto dell’umanità. Non solo lo spazio tedesco e gli uomini tedeschi sono cinti, come in una fortezza, da ogni parte dai nemici, ma il più nobile patrimonio spirituale tedesco è circondato e come assediato in una fortezza, e deve essere difeso. La verità è ovunque la stessa; ma questa è anche una verità: che non ovunque la disposizione per la verità è sviluppata in ugual maniera. Per la vita spirituale tedesca si può dire: la luminosità, il modo religioso in cui l’idealismo tedesco si è avvicinato allo spirituale, è un inizio per salire sempre più verso una reale concezione del mondo conforme allo spirito. Perciò si può abbandonarsi alla speranza — fondata sulla conoscenza conforme alla verità, non su meri sentimenti — che allo spirito tedesco venga data l’occasione di sviluppare, attraverso il modo in cui emergerà dal difficile tempo presente, ciò che proprio in questo spirito tedesco conoscono coloro che comprendono il legame di questo spirito tedesco con la via nei mondi spirituali in generale. E come un presagio si leva una parola di Goethe, al quale il poeta alsaziano Lienhard ha rinviato nel suo notevole opuscolo «La missione europea della Germania» — una parola che egli ha pronunciato nel 1813 in un colloquio con Luden.
«Il destino dei tedeschi non è ancora compiuto. Se essi non avessero avuto altro compito da adempiere che spezzare l’Impero romano e creare e ordinare un mondo nuovo, sarebbero da lungo tempo periti. Ma poiché sono sopravvissuti, e con tale forza e capacità, devono, secondo la mia convinzione, avere ancora un grande futuro, una destinazione…»
In molti altri campi giaceranno ancora molte determinazioni tedesche. Del tutto sicuramente, però, giace ancora nell’evoluzione tedesca anche la destinazione di condurre l’idealismo tedesco allo spiritualismo, a una concezione del mondo conforme allo spirito. Giacché, qualunque cosa possa accadere, una cosa sola può accadere: che in questo accadere risuoni fecondamente ciò che è scaturito da un vissuto così intimamente profondo — una parola di Goethe che egli ha posto proprio al termine di quella poesia in cui rappresenta la più profonda entità umana che lotta con lo Spirito del mondo. Non invano proprio dalla visione del mondo tedesca è scaturito il «Faust», questa rappresentazione della lotta con lo Spirito del mondo per la via nel mondo spirituale. Proprio nel tempo in cui la Germania si lasciava in certa misura sopraffare spiritualmente da una visione del mondo straniera, si è sempre di nuovo pronunciato quel singolare detto, secondo cui la Germania sarebbe Amleto. La Germania non è Amleto. È solo un malinteso, se lo si crede. Nelle forze più intime dello sviluppo tedesco giace qualcosa che Amleto non può mai pronunciare — «Essere o non essere, questa è la domanda» è parola di Amleto —, bensì lo spirito tedesco dice: lo Spirito è l’origine prima di ogni essere; e sul terreno spirituale l’anima trova la sua vera destinazione, la sua vera entità; e solo sul terreno spirituale, solo nel guardare oltre il materiale. Questa è l’evoluzione tedesca considerata nel giusto stile, connessa con l’essere spirituale dell’umanità in generale, per cui si deve dire: possano i presenti dolorosi eventi portare ancora molto — però ciò giace nell’evoluzione tedesca stessa come una più profonda legittimazione.
Una tale vittoria dell’essere tedesco deve pur emergere da questi tempi dolorosi contro l’assalto di tutti i nemici dell’essere tedesco, sì che potentemente, fra le altre destinazioni del popolo tedesco, anche quella possa essere adempiuta che scaturisce dalle parole con cui si chiude la più tedesca e insieme la più profonda poesia dell’umanità — quelle parole che risuonano come grido di vittoria contro ogni materialismo, come grido degli araldi davanti a ogni concezione del mondo conforme allo spirito: il caduco non è ciò che permane. Alla fine del «Faust» ci risuona incontro come vera divisa di una concezione del mondo veramente conforme allo spirito:
«Tutto ciò che è caduco è solo un simbolo.»
Che questa divenga la meta dell’aspirazione umana, a ciò lo spirito tedesco ha ancora molto da contribuire. E vogliamo sperare che i presenti tempi difficili l'aiutino proprio a compiere pienamente, in questa direzione, la sua destinazione.
In questo ciclo invernale di conferenze mi sono permesso di alternare conferenze puramente scientifico-spirituali con altre stimolate dai grandi e significativi eventi del presente. Anche le odierne considerazioni sull’essere dell’anima popolare tedesca e sul suo rapporto con altre anime popolari d’Europa saranno stimolate dalle sensazioni suscitate dal nostro tempo. Domani seguirà poi nuovamente una considerazione puramente scientifico-spirituale. Mi permetterò, nell’introduzione all’odierna considerazione, di rinviare ad alcune cose già trattate da un altro punto di vista in una delle precedenti conferenze, che pure verteva sull’essere dell’anima popolare.
Quando oggi si parla di anime popolari, assumendo il punto di vista che qui si vuole adottare, si incontrano spesso malintesi. Ricorre spesso il rimprovero di riferirsi a qualcosa di puramente fantastico. E questo, in fondo, è nell’ordine delle cose: la nostra concezione del mondo attuale non può vedere altro che una costruzione della fantasia in ciò che — oltre ad altre entità spirituali realmente concrete — deve essere designato come l’anima popolare. È perciò ovvio che, essendosi parlato nel mio libro «Teosofia» di varie entità spirituali e anche dell’anima popolare come di un’entità reale, proprio quel capitolo sia stato trovato particolarmente estraneo. Questo è appunto ciò che una visione del mondo rivolta puramente all’esteriore non ammetterà mai: che accanto a quelle entità che si dispiegano davanti ai sensi e che possono essere comprese con l’intelletto legato al cervello, esistano ancora altre entità sovrasensibili, invisibili, scorgibili soltanto con ciò che Goethe ha chiamato occhi spirituali, orecchi spirituali. Eppure tali entità hanno una realtà come ce l’hanno le entità del regno minerale, animale, vegetale che ci circondano. E così la scienza dello spirito parla dell’anima popolare tedesca come di un’entità reale, effettiva. Essa parla di questa entità nel senso che è proprio essa a condurre quel dialogo — subcosciente, inconscio — con la singola anima umana di cui si è già fatta menzione nella precedente conferenza sulle forze portanti dello spirito tedesco. Non è possibile accennare all’essenza della reale, effettiva anima popolare, senza almeno soffermarsi con alcune parole su ciò che la ricerca dello spirito avrà gradualmente da dire all’umanità sull’essere della singola anima umana. Quest’anima umana viene infatti trattata dall’attuale psicologia ufficiale come se in essa si vedesse, vorrei dire, un’unità più o meno caotica, che però si ordina, e nella quale agiscono insieme confusamente volere, sentire e pensare.
Ora però la scienza dello spirito deve già oggi parlare di quest’anima umana in un senso analogo a quello in cui la fisica parla del colore che nasce dalla luce e delle sfumature di colore. La fisica è consapevole di poter studiare l’essenza della luce soltanto cercando questa luce nei suoi effetti, che appaiono appunto come le varie sfumature di colore dell’arcobaleno, dello spettro: da un lato le sfumature rosso-gialle, al centro le verdastre, dall’altro le sfumature viola-azzurre. Così come oggi la fisica ammette che si indaga la natura della luce studiando l’effetto della luce attraverso la materia nelle varie sfumature di colore, così del tutto certamente la scienza dello spirito del futuro dovrà distinguere, nell’anima umana complessiva, ciò che si potrebbe chiamare la rivelazione della luce animica umana. Questa rivelazione si manifesta nell’anima umana in tre membra, per così dire in tre sfumature determinate. Un lato deve essere chiamato la sfumatura dell’anima senziente, corrispondente alla banda di colore rossa-gialla dell’arcobaleno o dello spettro dei colori; così si deve parlare dell’anima razionale o affettiva, corrispondente alle sfumature verdi centrali dell’arcobaleno; e così si deve parlare dell’anima cosciente, corrispondente più o meno alle sfumature viola-azzurre dell’arcobaleno. E non si tratta affatto di una suddivisione arbitraria delle attività animiche, bensì di qualcosa che ha a che fare con la realtà dell’anima umana, così come i colori hanno a che fare con la realtà della luce. La scienza dello spirito mostra infatti che ciò che su un lato dello spettro animico deve essere riconosciuto come l’anima senziente rivela preferibilmente quelle forze dell’anima che fluiscono dagli impulsi di volontà e di sentimento e si manifestano istintivamente dall’uomo. Al tempo stesso mostra — ed è questo il notevole — che proprio in questo elemento istintivo dell’anima, in questa sfumatura senziente dell’anima umana, è contenuto ciò che domani mostreremo passare attraverso nascite e morti come l’Eterno dell’anima umana. Preferibilmente in questa parte dell’anima umana è contenuto l’eterno nucleo essenziale dell’anima.
Abbiamo poi, per così dire, la sfumatura di colore mediana dell’anima umana, l’anima razionale. In essa sono da cercare, in parti uguali, manifestazioni dell’anima sia eterne sia rivolte al sensibile-reale, al caduco; manifestazioni istintive e manifestazioni che si elevano al di sopra di esse e guardano ai sensi per afferrare spiritualmente il mondo dei sensi.
Come terzo abbiamo l’anima cosciente, che abbraccia con lo sguardo ciò che nello stadio attuale dello sviluppo dell’umanità eleva l’uomo all’autocoscienza, ciò che rende possibile che l’uomo stia nella sua anima in modo da poter dire: in me abita, anche entro la mia corporeità fra nascita e morte, un Io. Ma essa è al tempo stesso ciò che in queste forze contiene, per l’attuale sviluppo dell’umanità, le sensazioni della vita animica umana rivolte al caduco, alla realtà esteriore. Come la luce si rivela nelle varie sfumature di colore, così si rivela ciò che è l’unitario dell’anima umana in queste varie membra dell’anima umana. E si può dire: come la luce vive nel rosso, nel verde, nell’azzurro, così l’Io umano vive in tutte e tre le membra della vita animica umana.
Ciò che ora è da considerare come anima popolare, per la scienza dello spirito è una reale entità sovrasensibile — non soltanto ciò che una visione del mondo più materialistica vede, una totalità di caratteristiche proprie a un popolo per via del clima, dell’educazione o di altro — bensì, per la scienza dello spirito, l’anima popolare è una entità spirituale che dai mondi sovrasensibili agisce entro ciò che sono le attività dell’anima umana.
Ora, dal modo in cui l’anima popolare opera entro ciò che è l’attività dell’anima umana, si può scorgere il carattere fondamentale della vita animico-popolare nei vari popoli europei. Sono cose che la scienza dello spirito ha da dire, cosicché essa formerà un giorno una scienza così come la fisica del colore, entro la scienza naturale, forma una vera disciplina scientifica.
Noto espressamente che ciò che avrò da dire sulla cooperazione dell’anima popolare con le singole membra dell’anima nelle varie nazioni europee non è affatto sorto o suscitato dagli attuali eventi bellici o dalle presenti condizioni delle nazioni europee. Molti degli uditori qui presenti possono confermare che da me, sulla base della scienza dello spirito, è stato detto già da anni: quando consideriamo i popoli più meridionali, quando consideriamo l’anima popolare del popolo italiano, abbiamo a che fare con una cooperazione di quest’anima popolare con i singoli uomini tale, che ciò che l’anima popolare compie, ciò che essa nel dialogo con la singola anima ha da realizzare, confluisce immediatamente nell’anima senziente. Cosicché si può dire: in quanto membro del popolo italiano, l’italiano si esprime a partire dal carattere del suo popolo, e le forze del suo spirito popolare vibrano e agiscono nella sua anima senziente. Con quest’anima senziente lo spirito popolare, l’anima popolare, tiene il suo dialogo. Ovviamente dev’essere sempre sottolineato che la singola, individuale anima può elevarsi e assumere il carattere universalmente umano in ogni nazione. Ciò che qui si dice sui rapporti dell’anima popolare con la nazionalità vale in quanto il singolo, nelle sue manifestazioni di vita, è legato all’anima popolare. E tutto ciò che l’anima popolare italiana suscita nella singola anima senziente dell’italiano è in fondo la cultura italiana. Di qui ciò che scaturisce immediatamente dalle passioni, dalle emozioni nella cultura italiana, e che si può seguire dai singoli impulsi popolari fino al possente affresco del mondo che Dante ha delineato. Di qui anche che dall’Italia fu impresso nella cultura d’Europa ciò che si chiama umanesimo. La connessione dell’intero uomo con l’anima senziente, in tal modo che si sente, ciò che si ha negli impulsi emotivi, in quanto ciò viene fatto valere, pervade tutta la cultura italiana. Simile e imparentata a questa è la cultura spagnola.
Se consideriamo la cultura popolare francese, dobbiamo dire: essa è il risultato di un'immediata cooperazione dell’anima popolare con ciò che si chiama l’anima razionale. Di qui il peculiare carattere del popolo francese di cercare di inserire tutto in una certa sistematica, anche quando si tratta della sistematica del sentimento e dell’arte. Un certo carattere matematico è proprio di tutto ciò che appartiene a questa cultura. Basta abbandonarsi al fluire metrico di una poesia francese o al procedere di un dramma francese: dappertutto si avverte questo risultato dei rapporti tra l’anima popolare e l’anima razionale. Se si considera scientificamente-spiritualmente la cosa, proprio questa disposizione matematica del carattere francese diviene in alto grado comprensibile.
Se si considera il carattere popolare inglese, si devono prendere in esame quei rapporti che si sviluppano fra l’anima popolare e l’anima cosciente. Ciò significa che il carattere popolare inglese si forma preferibilmente così: esso si rivolge, attraverso l’anima cosciente, verso le lotte e le congruenze della realtà fisica, verso ciò che è il caduco nella vita. Di qui il carattere empirico, il carattere rivolto all’esteriore della cultura inglese, che si può seguire fin dentro Shakespeare, nonostante tutta la grandezza di Shakespeare.
Se andiamo poi nel centro d’Europa, preferibilmente alla cultura tedesca, dobbiamo rinviare a un rapporto con l’anima popolare, a un rapporto del singolo uomo con l’anima popolare, che può essere immediatamente espresso come una cooperazione dell’anima popolare ora non con un singolo membro dell’anima, bensì immediatamente con il Sé, con l’Io. Di qui ciò che l’anima popolare ha da stimolare, che ha da far confluire come impulsi nel singolo tedesco, confluisce immediatamente nell’Io. E può allora esprimersi in quanto l’Io si sforza di rivelarsi ora non soltanto da un lato, bensì verso i vari membri della vita animica, alternativamente o in connessione. Di qui ciò che oggi otto giorni fa ho dovuto dire sulle forze portanti dello spirito tedesco, sull’agire immediato del mondo spirituale nella singola individualità umana. Di qui la lotta non delle passioni umane, non delle emozioni umane con un qualche sovrasensibile, non la lotta del raziocinio, dell’intelletto col sovrasensibile, non l’attività dell’anima cosciente, bensì sempre il contrapporsi immediato del singolo uomo con la sua divinità, del singolo uomo con gli spiriti del mondo sovrasensibile. Ma ciò suscita nell’intero sviluppo tedesco quella peculiarità che il singolo tedesco deve sempre di nuovo riallacciarsi ai più alti impulsi della vita spirituale. Abbiamo uno sviluppo tedesco in cui vediamo emergere singoli grandi caratteri. Sempre di nuovo il singolo grande carattere deve — radicalmente parlando — ricominciare daccapo, senza poter riallacciarsi a ciò che è storicamente dato, perché deve far risplendere nel suo intimo più profondo ciò che l’anima popolare ha da dargli.
Con ciò è connessa però una cosa: poiché così il tedesco è posto nella necessità di porsi propriamente sempre di nuovo in un rapporto immediato, elementare con l’anima popolare, quest’anima popolare deve perciò agire anche con la sua forza originaria sempre di nuovo su di lui. Ed egli si sente sempre di nuovo spinto a riallacciarsi alle più pure sorgenti della vita popolare, e si sente rafforzato e rinfrescato quando può sentire il suo legame con questa vita popolare.
Questo è ciò che il tedesco si sente spinto a pronunciare quando vuol prendere in esame il suo rapporto con il mondo sovrasensibile. Questo è anche ciò che costituisce il particolare incanto del poema del mondo tedesco, del «Faust». Vediamo Faust come vive dentro la cultura, per così dire, invecchiata; come ha lasciato agire in sé le singole manifestazioni di questa cultura, e come ora aspira a porsi immediatamente in rapporto, per accedere alle sorgenti di ogni conoscenza, con singoli spiriti, con lo spirito della terra, con lo spirito del mondo. Vediamo come egli aspira a raggiungere ciò che si potrebbe chiamare un ringiovanimento dell’intera anima umana. Ciò che sta come una sorta di scena di ringiovanimento all’inizio della seconda parte del «Faust», dove Faust si trova in una specie di stato di sonno e gli spiriti del cosmo l'attraversano, per epoche, come si succede la notte, con ciò che hanno da dargli, è stato persino schernito, o almeno descritto con sprezzantezza.
Ma chi sa che tali cose possono essere rappresentate soltanto per immagini, non cadrà in tale malinteso. Dopo che Faust ha tentato dapprima di ringiovanire nella vita sensibile e nel mondo della scienza esteriore ciò che in lui era invecchiato, si stabilisce in lui un rapporto fra le forze originarie della sua vita animica e il mondo sovrasensibile, e attraverso di esso egli viene ringiovanito. Può poi compiere tutto ciò che ci si rappresenta nella seconda parte del «Faust»: può entrare nel grande mondo, per agirvi come forza operante; può intraprendere il cammino verso le Madri, dove deve scoprire le forze originarie dell’essere in quella sfera di cui il materialista dirà sempre che essa è un nulla, ma di cui chi sa qualcosa dello spirito deve sempre usare le parole di Faust: «Nel tuo nulla spero di trovare il Tutto».
Ma vediamo proprio in Faust come le forze ringiovanenti della vita spirituale operano in lui per il fatto che egli è rappresentato appunto come uno spirito tedesco. Queste forze ringiovanenti operano in lui cosicché, alla fine, col suo accecarsi, muore tutto ciò che si potrebbe chiamare il suo legame col mondo fisico-sensibile. E mentre gli si fa tenebra intorno, una chiara luce gli risplende nell’interiore. Ciò significa: egli è giunto alle forze che Goethe ha realmente tratto dall’essere dell’anima popolare tedesca e che vengono risvegliate nel suo intimo, cosicché egli ha percepito, nella cultura esteriore invecchiata, la forza ringiovanente della veritiera vita tedesca. Queste forze ringiovanenti operano nell’anima, secondo il senso della germanicità, facendo sì che l’uomo — come abbiamo potuto anche rappresentare quando abbiamo parlato della mistica medievale — consideri immediatamente nel suo intimo ciò che la sua anima pensa, sente e fa come pensiero, sentimento e volere delle entità divino-spirituali stesse, e si senta unito al mondo spirituale stesso. Questo opera in lui come forza ringiovanente, che non lascia invecchiare ciò che è la sua cultura e che gli fa sempre sperare che, quando un qualche ramo della cultura sia in certo modo divenuto animicamente secco, le forze ringiovanenti possano suscitare un nuovo germoglio. Questa immediata compresenza dello spirito popolare con la singola anima umana distingue, a sua volta, l’anima del medio-europeo dall’anima dell’europeo orientale.
In modo singolare si presenta alla scienza dello spirito lo slavismo russo. Il russo ha il suo spirito popolare come qualcosa che domina su di lui, cosicché questo spirito popolare non agisce — come ad esempio presso l’italiano — immediatamente nell’anima senziente, o come presso il francese nell’anima razionale, o come presso il britannico nell’anima cosciente, né si immerge nell’Io. L’anima popolare aleggia piuttosto come un essere spirituale al di sopra del singolo, verso cui si guarda in su come verso una nuvola, mentre sotto, con le loro forze animiche, operano i singoli, nelle cui forze animiche l’anima popolare non penetra. Di qui vediamo qualcosa di simile in questi uomini d’oriente: le singole forze animiche, che non sono ancora afferrate dallo stadio di sviluppo, operano confusamente in modo quasi anarchico. Poiché non è l’anima popolare a produrre la loro interiore armonia, queste tre forze animiche operano confusamente e anarchicamente; non trovano la possibilità di stare in armonia fra loro. Questo è il tratto peculiare che appare estraneo all’europeo occidentale quando si rivolge proprio alla cultura spirituale dell’oriente. Questo non-essere-insieme dell’anima popolare, di fronte all’essere-insieme dell’anima popolare con la singola anima umana, è ciò che distingue l’uomo tedesco dall’uomo russo. E questa distinzione ci appare proprio quando rivolgiamo il nostro sguardo spirituale alle effettive forze dell’anima popolare tedesca.
Come entra lo sviluppo culturale tedesco nell’intero sviluppo del mondo? Dopo che i Germani ebbero i loro scontri con i Romani, con i popoli meridionali, la cultura tedesca presenta uomini che vengono afferrati dalla forza dell’umano immediatamente nella loro entità qui nel mondo. Vediamo davanti a noi, per citare una sola figura, Sigfrido; vediamo davanti a noi le altre figure dei Nibelungi. Essi portano le forze per cui sono chiamati ad agire nel mondo immediatamente nella loro anima, e sentono ciò che hanno nella loro anima come ciò che conduce, governa e sostiene il mondo in generale. Ciò che nel linguaggio popolare, nella vita spirituale si è conservato di questo rapporto animato dell’anima popolare con la singola anima, come ci si presenta già all’inizio della cultura centro-europea, lo possiamo trovare in modo caratteristico simile a come ci appare approfondito il rapporto col mondo spirituale nella mistica. Ciò che pulsa attraverso il mistico, egli lo sente come ciò che pulsa anche attraverso l’intero cosmo. Si sente in ciò che chiama il divino, lo spirituale. Basta paragonare ciò che pulsa, ad esempio, attraverso Sigfrido o le altre figure — echi della più antica convivenza dell’anima popolare tedesca con l’anima singola — con la figura che nella vita popolare russa si è conservata con grande popolarità, la figura di Ilja Muromez. Vediamo lì come egli, in quanto uomo, senta il divino-spirituale nella lontananza, come guardi in su verso di esso, come esso sia per lui qualcosa che non è immediatamente nella sua anima, qualcosa per cui al massimo può sacrificarsi e dedicarsi come combattente. Il coraggio, la forza nella natura di Sigfrido; l’umiltà, l’immediato sacrificio di sé nella natura di Muromez.
Possiamo dire: ciò che così ci appare nel primo periodo della fioritura tedesca è come qualcosa che poi, nei torbidi del tempo più tardo, scompare, soggiace a influenze straniere. E poi vediamo, meravigliosamente, dal XII, particolarmente dal XIII secolo, risplendere un rinnovato sforzo dello spirito tedesco proprio grazie alle forze ringiovanenti dell’anima popolare tedesca.
Prendiamo figure come Walther von der Vogelweide, Wolfram von Eschenbach. Vediamo come effettivamente vi vengano prese figure e soggetti poetici dall’Occidente, ma come ciò che viene preso dall’Occidente sia solo come l’impalcatura. Un’unione immediata con le forze più elementari del mondo sovrasensibile spinge per esempio Wolfram von Eschenbach a fare del suo Parsifal colui che, attraverso le forze proprie della sua anima, compie il suo peregrinare nel mondo verso il Graal; mentre cerca nel mondo esteriore, vuole al tempo stesso, a ogni passo, allargare le sue forze animiche e nella stessa misura introdurre nella sua anima una spiritualizzazione. Un approfondimento, e al tempo stesso un ringiovanimento dell’essere tedesco, ci si presenta immediatamente in questo tempo a cui appartiene Wolfram von Eschenbach.
Poi vediamo di nuovo come a poco a poco si facciano valere influenze straniere, come per così dire l’essere tedesco invecchi. Ma vediamo operare attraverso ogni invecchiamento le forze ringiovanenti dell’anima popolare tedesca. E vediamo poi queste forze ringiovanenti dell’anima popolare tedesca emergere notevolmente, dopo che la Germania era stata ridotta dai nemici che la circondavano, nella guerra dei Trent’anni, a una sorta di deserto culturale; vediamo queste forze risvegliarsi, vediamo un’elaborazione delle forze popolari che a loro volta attraversano un completo ringiovanimento. Da dove vengono queste forze ringiovanenti? Qui si deve rinviare a Lessing, che nelle sue opere, in ciò che è il suo testamento spirituale, ha rinviato all’Immortale, all’Eterno nella natura umana — in quel testamento, certo, a cui i troppo intelligenti non vogliono credere. Ma egli ha anche alla fine del suo testamento fatto notare come egli cerchi una conoscenza che non è una conoscenza degli eruditi, di coloro che si credono all’apice della cultura, bensì una conoscenza delle più semplici, più elementari forze popolari dell’età primordiale. Un ringiovanimento, un rinfrescamento del sapere intende Lessing quando dice: deve forse ogni singolo uomo aver percorso, in una sola e medesima vita, proprio la via su cui la stirpe giunge alla sua perfezione? Perché ogni singolo uomo non potrebbe essere stato presente più di una volta in questo mondo? Questa ipotesi è ridicola perché è la più antica? Perché l’intelletto umano, prima che i sofismi della scuola lo dispersero e indebolirono, vi si imbatté subito?
Ecco, qui avete questo consapevole immergersi nell’elemento popolare, per giungere a una suprema saggezza. Chi prende in considerazione il suo legame con lo sviluppo tedesco, può solo dire: vi è da vedere in Lessing un confluire delle forze ringiovanenti dell’anima popolare tedesca.
Di nuovo vediamo in Herder, in Goethe, come essi — l’uno sostenuto dall’altro — si approfondiscano nel canto popolare tedesco, nell’antichità tedesca, e come, stimolati dalle forze ringiovanenti dell’anima popolare tedesca, acquistino un’elevazione della loro disposizione poetica e conoscitiva. E vediamo come Goethe abbia creato il suo «Faust» a partire da ciò che è sorto in mezzo al popolo — la figura di Faust, che egli dapprima ha conosciuto solo attraverso lo spettacolo dei burattini, cioè in tal modo che viveva entro il popolo. Un ringiovanimento della loro vita sperimentarono Goethe e Herder per via del loro penetrare negli impulsi dell’anima popolare. Fu Lessing che pose anche il problema di Faust nel tempo, che fece notare come ciò che nel suo tempo era elementarmente presente come drammatica — figure come quelle che vivevano in antichi spettacoli entro il popolo — dovesse essere nuovamente portato sulla scena. Ed egli diede una scena che si appoggia a un’antica tradizione popolare, che si appoggia al commercio con il mondo spirituale.
Poniamoci davanti agli occhi la corrente dei Romantici, che attraverso l’approfondimento nel carattere popolare tedesco, nella mistica, aspirano a un legame con lo spirito; vediamo come per esempio in Novalis emerga una profonda irruzione nella sfera del mondo spirituale.
Quando si considerano tutti questi rapporti, può divenire chiaro parecchio che è stato certamente già messo in evidenza, che è stato assunto come qualcosa riconosciuto per osservazione, ma che non è stato compreso nel suo contesto. Lo straordinariamente spiritoso Karl Hillebrand ha, meravigliosamente, accostato i caratteri popolari occidentali a quelli medi. Ciò che egli ha da dire nel suo molto bel saggio sulla visione del mondo occidentale trova piena conferma, e anche una chiarificazione, nel modo che la scienza dello spirito ha da dire. Hillebrand mette infatti in evidenza che gli italiani hanno portato la cultura europea, gli spagnoli il matematismo, gli inglesi l’empirismo. E ora riflette: che cos’è dunque, propriamente, ciò che lo spirito tedesco ha da introdurre nel generale processo spirituale dell’umanità? Egli giunge realmente, nella sua risposta, a un’eccellente, precisa caratterizzazione di ciò che lo spirito tedesco ha da apportare all’umanità: «Lo spirito tedesco ha in fondo solo di recente trovato l’idea dell’organismo». Per chi pensa soltanto in modo britannico, l’organismo non esiste. L’essere si considera esteriormente, ma non entra davanti all’occhio l’immediata vita organica, l’immediato tessere organico. Il razionalista dell’Occidente cerca, attraverso idee storiche, di comprendere ciò che è realtà; ma immergersi nel reale, in modo che la vita sia afferrata nel reale — anche Hillebrand sa che ciò è peculiarità dello spirito tedesco. E così proprio per mezzo della scienza dello spirito verrà sempre più alla luce ciò che vi è di malinteso, fra le nazioni europee, nei confronti del germanico.
Si deve davvero dire: è comprensibile come lo spirito tedesco, nella sua lotta per un interiore, elementare, immediato legame con l’anima popolare, possa essere così infinitamente difficile da comprendere. Ciò che lo caratterizza — ciò che è però anche nel suo proprio essere, e ciò che sussiste entro il suo essere — è per lui qualcosa che organicamente è connesso con lo spirito, qualcosa che egli deve vivere immediatamente nel rapporto oggettivo con la sua anima: per esempio così difficile da comprendere per quello spirito che nella sua vita animica afferra l’anima popolare soltanto con l’anima cosciente. Herman Grimm, che stava così a fondo e così bene entro il tessere dell’anima popolare tedesca, dice una parola sulla biografia di Goethe dell’inglese Lewes, che è in un certo rapporto eccellente. Leggendo questa biografia, si deve — se come tedeschi si sente immediatamente, partecipando all’esperienza, l’essere di Goethe — dire: sì, questo Mr. Lewes scrive di un uomo nato nell’agosto del 1749 a Francoforte, che ha avuto una giovinezza tale da ricordarci quella di Goethe; un uomo a cui vengono attribuiti gli eventi della vita di Goethe, le opere di Goethe, che muore nel marzo 1832, ma in cui non si rileva ciò che l’osservatore tedesco, proprio nel suo Goethe, percepisce e si sforza di dimostrare.
In fondo è ben comprensibile che proprio l’intimo più profondo della concezione del mondo tedesca — l’afferrare l’organico-vivente — appaia inverosimile proprio al popolo occidentale. E così poté accadere che, in un grottesco malinteso, il filosofo francese Bergson abbia potuto tenere, verso Natale, una conferenza in cui afferma che all’essere tedesco mancherebbe proprio, nel presente, il vivente afferrare dell’organico-vivente; che l’intero essere tedesco sarebbe divenuto un meccanismo.
Si ha il sentimento che questo filosofo francese Bergson, che certamente ha talune profondità nel suo essere — che egli deve appunto all’idealismo tedesco, a Schelling — che poi rende a suo modo, senza approfondirsi nell’essere tedesco, — si può trovare singolare che questo filosofo consideri l’essere tedesco come meccanicistico, perché ritiene che la vita idealistica antica sia svanita. Egli giudica il popolo tedesco dal fatto che ora al suo popolo si contrappongono cannoni tedeschi. Ciò è esattamente come se Bergson si fosse aspettato che ai francesi andassero incontro, invece di fucili e cannoni, tedeschi che recitassero loro poesie di Goethe o di Schiller. Poiché essi non fanno ciò, le persone — anche i filosofi — non notano nulla dello spirito tedesco, bensì vedono solo il meccanismo tedesco che si contrappone loro in fucili e cannoni.
Ma anche sotto altri riguardi è proprio ciò che vi è di più intimo nello spirito tedesco difficile da comprendere per coloro che non vogliono entrare nella intima, più intima peculiarità del modo in cui nella vita spirituale tedesca il carattere animico popolare e il singolo uomo cooperano. Poiché ciò mi appare molto caratteristico, vorrei comunicare tre frasi che in certo modo sono scaturite dalle più profonde, intime peculiarità dello sviluppo tedesco: queste frasi sono formate come se il tedesco vi volesse esprimere l’essenza della sua anima, così come l’ha origliata dal suo spirito popolare.
La prima frase: «Nel gemüt (nell’anima profonda) vive la scintilla in cui nell’anima umana si rivela l’anima del mondo». Questa frase l’ha pronunciata Eckhart, il mistico tedesco. Si può ben dire che essa è pronunciata proprio dall’essere della cooperazione dell’anima popolare con la singola anima. Si provi ora a tradurre questa frase in qualche lingua dell’Europa occidentale in modo che sia realmente tradotta: non ci si riuscirà, perché da un’altra lingua lo spirito popolare non fornisce ciò che sarebbe la traduzione di questa frase, ciò che così correttamente, nel senso della mistica tedesca, esprime il contenuto della frase.
La seconda frase: «Il tedesco non vuole rimanere in un essere chiuso; egli vuole sempre divenire». Il tedesco considera dunque il suo carattere popolare come qualcosa che vede come un ideale cui si aspira. Fichte dice: si è italiani, si è francesi, ma si diviene tedeschi, in quanto si avverte la propria germanicità operante e intensa in sé; così come Faust avverte ciò verso cui «sempre aspirando si affatica». «Il tedesco diviene, non vuole rimanere in un essere chiuso». Si provi di nuovo a tradurlo in modo che renda questo intimo senso: si vedrà che non ci si riesce.
La terza frase è quella con cui Hegel ha saputo esprimere ciò che a lui appare come legame del sovrasensibile con la singola anima umana. Hegel dice: nel trapasso dall’essere al non-essere, e dal non-essere all’essere, giace il vivente divenire. In esso anche Fichte ha afferrato l’essere dell’uomo nell’Io: non nell’essere rigido, bensì in ciò che sempre si crea, che sempre ha in sé qualcosa del non-essere, che passa sempre creativamente dall’essere al non-essere. Così questa terza frase è una frase eminentemente tedesca: «Essere e non-essere si uniscono in un’unità più alta nel divenire». Provate anche a tradurre questa frase in una lingua dell’Europa occidentale: non ci si riesce.
Ciò che nel senso accennato è l’essere tedesco è particolarmente difficile da comprendere per l’uomo dell’Europa orientale, per il russo. Ed è giusto prendere in esame, proprio nel nostro presente, l’essere dell’uomo russo. Giacché proprio ciò che ci risuona incontro — nelle infinite ingiurie da ogni parte, anche dall’est — contiene la più nuda incomprensione dell’essere tedesco. Così è stato preparato da decenni, nell’essere dell’Europa orientale, l’erigere una parete divisoria, un abisso, di fronte all’essere centro-europeo.
Certo, nell’Occidente europeo si cerca proprio di incanalare in una rigorosa logica ciò che il tedesco cerca per vie molteplici, anche per molteplici vie di andata e ritorno, perché deve sempre permanere in viva unità con il sovrasensibile, se è tedesco nel senso più vero della parola. Ma questa logica è a sua volta una logica singolare. E ci si presenta specialmente ora — dove, a partire da una logica così singolare, si dice sempre di nuovo, nonostante tutto quel che è avvenuto: chi ha voluto la guerra? — come se fosse la popolazione centro-europea ad aver voluto questa guerra. Queste ragioni logiche stanno sulla stessa altezza logica della frase: voi tedeschi siete colpevoli del fatto che le attuali guerre possono in generale essere condotte, perché avete inventato la polvere da sparo. All’incirca così sono anche le ragioni che ci risuonano incontro dagli immediati eventi del presente: ci si può perfino dare la colpa del fatto che ci viene contrapposta la guerra dei giornali, giacché i tedeschi hanno anche inventato l’arte della stampa. Se ciò non fosse accaduto in Europa centrale, le ingiurie e gli insulti dell’Occidente non potrebbero ora raggiungerci.
Bisogna mettere in evidenza parecchie correnti che, considerate nel loro intero contesto, compongono tutto ciò che ci giunge come un’atmosfera spirituale dall’oriente. Vediamo come, dopo la prima metà del secolo scorso, sorga in Russia qualcosa che si chiama slavofilismo. Se si esamina questo slavofilismo così come è divenuto, si ha la possibilità di riconoscere, nel presente panslavismo, circa tre punti di vista. Il primo, che è emerso radicalmente, è che lo slavofilismo afferma: la cultura occidentale è marcia, è matura per il tramonto, e la cultura russa deve salvare la cultura europea. Il secondo è: nell’Occidente domina l’individualismo. Ciò non è del tutto sbagliato, se inteso correttamente: si può infatti chiamare individualismo quella convivenza della singola anima con l’anima popolare, in cui il singolo vuole vivere il suo divino-spirituale immediatamente con le proprie forze animiche. Questo individualismo però si considera dallo slavofilismo come qualcosa di dannoso.
Come terzo viene addotto: l’uomo dell’Europa occidentale e centrale vive i suoi sentimenti religiosi dall’entusiasmo della sua anima, non dal mero umile abbandonarsi a uno spirituale che come una nuvola aleggia al di sopra del popolo e del singolo. Per questo diceva ad esempio Dostoevskij all’incirca: «Noi russi dobbiamo formare la sintesi; ossia dobbiamo riunire, dobbiamo formare la confluenza di tutte le culture europee. Giacché come noi parliamo tutte le lingue, comprendiamo tutte le civilizzazioni, così comprendiamo anche tutto ciò che ha agito in tutte le culture, e lo possiamo rendere in piena libertà. Comprendiamo anche la vita umana cosicché l’uomo stia verso il suo Dio come colui che si china nell’umiltà davanti a ciò che egli riconosce come Dio aleggiante sopra il singolo. Per questo non ci lasciamo afferrare in un ordine giuridico; ciò contraddice ciò che il singolo vive immediatamente nella sua umiltà fanciullesca». Come terzo, Dostoevskij adduce la religione ortodossa, della quale dice che essa non è mai comparsa come una chiesa combattente, come quella dell’Europa occidentale.
Ciò che in queste tre frasi dello slavofilismo è contenuto è in fondo ciò che ha entusiasmato molti — almeno degli spiriti significativi dell’oriente — ciò che ha riempito la loro anima e che è poi divenuto popolare, passato dalle personalità guida nel popolo, e che agisce enormemente. Possiamo distinguere in questo slavofilismo varie fasi. C’è ad esempio Chomjakov, che afferra ancora la cosa con un sapere spirituale. Il nobile Orest Miller, un uomo profondamente immerso nel carattere popolare russo, si distoglie dai lati d’ombra dello slavofilismo e riprende ciò che anche Chomjakov accentuava: che l’ideale russo non è ancora vivente in ogni singolo russo. Così leggiamo presso questo slavofilo: «Marchiano la nostra patria il giogo della servitù, adulazione empia e strisciante, falsità nauseante, senz’anima e ignominiosa apatia, nera illegalità nei tribunali e infamie di ogni genere». Oppure: «Saremo i democratici fra gli altri popoli d’Europa e gli araldi dei princìpi umanitari che favoriscono il libero e autonomo sviluppo di ogni stirpe».
Di tale ideale popolare si entusiasmava anche Orest Miller, ben noto nel carattere popolare russo. Solo che, passando Chomjakov sempre più a non cercare Dio lassù bensì a divinizzare il popolo russo, Orest Miller osò muovere alcune obiezioni: la conseguenza fu il suo allontanamento. Ma vediamo come ciò che là nell’oriente cova da lungo tempo serpeggi anche nell’occidente e prenda forma completamente dal carattere russo.
Così vediamo come il forse più eminente russo, Solov’ëv, l’accolga a suo modo — idealizzato, vorrei dire spiritualizzato, innalzato nello spirituale — riallacciandosi allo slavofilismo. Ma non così come direbbe ad esempio un tedesco: se la forza che vive nell’anima popolare deve agire, essa deve afferrare il singolo uomo, deve agire attraverso le forze animiche dell’Io; il singolo uomo deve essere colui che vive ciò che l’anima popolare ha da dire al mondo. Solov’ëv non sta alle forze dell’anima popolare, bensì rinvia anche lui verso l’alto a quella formazione spirituale simile a una nuvola, che sta al di sopra del singolo in un’altezza e lontananza spirituale. E poi si dice: questo divino-spirituale agirà sull’anima popolare; questo divino-spirituale si è proposto di compiere una certa missione attraverso il popolo russo. E non importa affatto come il popolo russo sia: comunque esso sia, ciò che deve avvenire avverrà attraverso un miracolo. Peccaminoso o non peccaminoso, vizioso o non vizioso, stolto o intelligente — ciò non può contribuire nulla; ciò che là agisce agisce attraverso un miracolo cosmico, semplicemente attraverso gli uomini, come essi sono. Queste sono le stesse parole di Solov’ëv:
«Quella forza dunque che darà alla storia dell’umanità un nuovo, un perfetto contenuto, può essere soltanto una rivelazione di quel mondo superiore, divino; ma il popolo in cui quella forza si rivelerà deve divenire mediatore fra il genere umano e la realtà sovrumana, strumento libero, autocosciente di quest’ultima.»
Il genere umano, con cui egli intende il suo popolo, dovrà divenire lo strumento per il miracolo divino che avverrà, senza che l’anima popolare faccia confluire nelle singole anime le forze per ciò che nello sviluppo dell’umanità viene eseguito attraverso il popolo russo.
Quando vediamo che una delle più significative, delle migliori nature di veggente è così lontana proprio da ciò che costituisce la caratterizzazione dell’essere tedesco, comprendiamo che un uomo come Boris Cicerin, morto nel 1904, abbia potuto penetrare poco quando ha voluto porsi sulla peculiare base del pensiero tedesco, quando ha voluto riallacciarsi a Hegel. Boris Cicerin tenta nella sua grande opera «Scienza e religione» soprattutto di portare avanti il pensiero di come l’anima umana, in ciò che può sviluppare in sé come idee e pensieri, trovi gradualmente la via che sale a un punto dove poi può essere afferrato misticamente il grande governare divino. Egli tenta di portare avanti questo pensiero nella scienza del diritto, nella scienza politica. Ma cadde in disgrazia e, come sindaco di Mosca, venne allontanato dopo l’ascesa al trono di Alessandro III, quando tenne un discorso tutto permeato dal sentimento che davvero ciò che l’uomo può afferrare nella sua anima possa passare nell’essere russo.
Sempre più vediamo impadronirsi dello slavofilismo ciò di cui, proprio coloro che potevano in qualche modo scorgere, hanno dovuto dire: qui non si tratta più di un qualche ideale, di un qualche elemento ideale, bensì di qualcosa di tutto diverso. Si tratta di far valere non un qualche sovrasensibile, non un qualche ideale, bensì semplicemente le forze immediatamente fisiche di una razza. Ed è qui, credo, bene che, come europeo occidentale, non si scelga proprio un testimone che sia europeo occidentale, bensì uno che poteva saperlo. E uno che poteva saperlo, come vedremo subito, dice sullo slavofilismo, dopo che esso era passato attraverso la testa di Katkov e di Aksakov e attraverso altre teste: «Lo slavofilismo era divenuto una merce del mercato, che con selvaggio, bestiale strepito riempie tutte le sporche strade, piazze e vicoli della vita russa».
Colui però che ha detto questo — e che ha detto anche un’altra significativa parola su ciò che lo slavofilismo era gradualmente divenuto — poteva saperlo! L’altra parola che disse, rivolgendosi contro Danilevskij, suonava: «Allo scrittore russo mancano le forze per sollevarsi al di sopra dell’oscuro presente; egli si accontenta del compito di riassumere le contraddizioni dominanti nell’umanità in un sistema arrotondato e di trarre da questo sistema alcuni postulati pratici per la propria frazione di uomini, a cui egli stesso appartiene».
Tutto ciò si può però scorgere come conseguenza di ciò che è stato detto: che le singole forze animiche agiscono caoticamente, non armonicamente, nel momento in cui la vita divina aleggiante sopra il singolo non viene afferrata — non viene afferrata nell’anima del singolo stesso.
Ciò viene proprio da questo spirito competente sottolineato in queste parole. E chi è questo spirito competente? È lo stesso di cui un noto russo pronuncia le seguenti parole:
«Chi anche solo una volta nella sua vita aveva avuto occasione d’incontrare Solov’ëv, non poteva mai dimenticare quest’uomo straordinario, che non aveva somiglianza con i comuni mortali. Chi lo guardava — specialmente però chi guardava nei suoi grandi, insondabili occhi — era profondamente commosso: da questi occhi irradiavano in un meraviglioso miscuglio impotenza e forza, incertezza fisica e profondità spirituale. Era così miope che non poteva vedere ciò che tutti vedevano; strizzava gli occhi e contraeva le forti sopracciglia per distinguere oggetti che erano nella sua immediata vicinanza. Ma se volgeva lo sguardo in lontananza, sembrava trafiggere l’involucro accessibile ai sensi delle cose e vedere qualcosa di ultraterreno, un qualcosa che per tutti era nascosto. Dai suoi occhi risplendevano i raggi dell’anima e guardavano dritto nel cuore. Era questa l’espressione di un uomo a cui il lato esteriore della realtà è, in sé e per sé, indifferente, e che vive in immediato commercio con un altro mondo.»
L’uomo di cui il principe russo Trubetzkoj dice queste parole parlava così — a sua volta — dello slavofilismo da cui egli stesso era partito, pur avendolo idealizzato. È infatti Solov’ëv stesso che si esprime così sullo slavofilismo. Ciò è importante: udiamo caratterizzare da bocca così autorevole ciò che si è preparato nell’oriente e che ora ci viene incontro dall’oriente.
Ma, vedete, persino fino alle altezze del pensiero di Solov’ëv è ancora contenuto qualcosa dell’anarchico delle forze animiche dell’uomo orientale. Mentre Solov’ëv si era ancora espresso nel 1880, nella sua «Critica dei princìpi astratti», come ho riferito, egli giunge poi, alla fine degli anni Ottanta, a comprendere quanto ciò che è realtà — ciò che come realtà lo circonda — sia lontano da ciò che egli aveva sognato. Allora sorge in lui la richiesta che la politica divenga morale. Solov’ëv dice in «Morale e politica» quanto segue: «Non dobbiamo ingannarci volontariamente: la politica dell’interesse egoistico, che nei rapporti internazionali e sociali porta con sé l’odio, si trasforma nella politica dell’antropofagia (egli intende il cannibalismo), che alla fine distrugge ogni morale, anche nella vita privata e familiare. Giacché l’uomo è un essere logico e non può a lungo permanere nella mostruosa scissione fra i princìpi dell’attività privata e di quella politica. Ci si predica della nostra speciale sublimità e missione, ma pensiamo che le pretese che ne derivano e si escludono reciprocamente, alla fine, in nome della sublimità culturale, devono suscitare una lotta per la vita e per la morte e il diritto della forza».
Così Solov’ëv stesso — che a poco a poco deve distogliere lo sguardo dalla realtà per poter ancora convivere in pace, vorrei dire in pace d’anima, con ciò che aveva sognato come uno slavofilismo ideale e spirituale — dice: «Il popolo russo non è per me soltanto un'unità etnografica con le sue caratteristiche innate e interessi materiali, bensì un popolo che sente che sopra queste caratteristiche e interessi aleggia la causa di Dio; un popolo che è pronto a sacrificarsi per questa causa; un popolo teocratico per vocazione e dovere».
Ma Solov’ëv comprende anche che ciò che così sogna, ciò che così vede, non è ancora divenuto un dovere, neppure una coscienza nel suo popolo. E si possono proprio usare le sue parole, quando si vuol rispondere alla domanda che egli solleva: perché l’Europa non può amare ciò che nell’oriente, in realtà, accade? Solov’ëv stesso pone la domanda: perché l’Europa non ci ama? E dà la risposta, che è al tempo stesso la risposta a molto di ciò che nel nostro immediato presente ci giunge come un’aura spirituale dall’oriente. Pone questa domanda: perché l’Europa non ci ama? E risponde nel 1888: «L’Europa ci guarda con disgusto, perché non vede il decisivo nella potenza e missione della Russia, bensì nel suo peccato». Così Solov’ëv. Ma erano davvero durezze che avevano toccato da vicino quest’anima, cosicché essa poté giungere a una tale convinzione. Particolarmente duro era stato per lui dover vedere ciò che lo slavofilismo era gradualmente divenuto, di cui egli stesso doveva dire che era divenuto merce da mercato. E infine trova solo coerente che questo slavofilismo alla fine dovesse giungere a ciò: il popolo russo — senza guardare a ciò che voleva prima fare di sé stesso — doveva render felice l’Europa immediatamente con ciò che è. Solov’ëv trova coerente che il professore dell’Università di Mosca Jaros abbia lodato Ivan il Terribile come «il perfetto modello delle caratteristiche di un uomo russo in generale e di un ortodosso e zar in particolare». Non per scherzo, bensì con piena serietà ciò fu pronunciato, e Solov’ëv lo trova coerente. Giacché, così egli pensa, se si considera ciò che gli slavofili propriamente mirano quando parlano dell’uomo russo, ciò emerge in fondo tipicamente in Ivan il Terribile: nient’altro poteva propriamente venir fuori come ultima conseguenza, pensa Solov’ëv. Ora però pone a sé stesso la domanda: come giunge lo slavofilismo a tali singolari configurazioni? Solov’ëv vedeva davanti a sé come gli slavofili a poco a poco dicevano: l’Occidente è marcito, da lui non possiamo prendere nulla; una nuova, giovane vita deve fluire sull’Occidente dall’oriente, e questa nuova, giovane vita è da trovare presso di noi. Tutto ciò l’aveva visto Solov’ëv. Ma egli è in certo rapporto proprio un autentico uomo russo, un tale uomo russo che ancora aveva un certo rispetto — si vorrebbe dire — per coloro che almeno avevano il coraggio di quest’ultima conseguenza. Di Katkov diceva: «Egli ebbe il coraggio di spogliare la religione razionale di ogni ornamento ideale e di porre come oggetto della venerazione religiosa lo stesso popolo russo, non però nella cornice delle sue presunte virtù, bensì nel nome della forza fattuale, la cui espressione è lo Stato come parola vivente o come incarnazione del popolo divinizzato».
Questo dice Solov’ëv. Ma si chiede: sì, da dove prende dunque il russo — che è pure pieno di umiltà — da dove prende tutto questo? Questa era per Solov’ëv una domanda. Voleva esaminare dove stia propriamente nel russo ciò che mostrano coloro che gettarono l’elemento eccitante dello slavofilismo come un incendio dentro il popolo. E, vedete, trovò una singolare risposta. Esaminò infatti le opere di Danilevskij, il successore di Katkov e di Aksakov, e trovò che la gente aveva preso ciò che scaglia e ha scagliato come torce infuocate contro l’Occidente dalle costruzioni di pensiero, dalla logica intera, inizialmente dal gesuita francese Joseph de Maistre. Solov’ëv poté dimostrare che tutta l’impronta concettuale degli slavofili è presa in prestito da colui che è uno spirito dell’Europa occidentale; quello spirito dell’Europa occidentale che all’inizio del XIX secolo ha istituito la dottrina: gli uomini non possono, per ciò che è in loro stessi, giungere allo spirituale, bensì unicamente e soltanto attraverso l’autorità — ed egli intende l’autorità papale. Ciò che essa dispone può condurre gli uomini sulla via del mondo spirituale. Voi avete solo bisogno, se volete informarvi su de Maistre, di leggere l’articolo ben scritto che l’uomo tutto-fare Georg Brandes ha scritto nelle sue «Correnti spirituali del XIX secolo» — quel Brandes che, invero, è meno un giardiniere della cultura spirituale, che non ama fare piantagioni, ma che sa ovunque recidere i fiori e mettere insieme mazzi fantasiosi, che poi possono sembrare alla gente molto spiritosi. Ma se si vuol giungere, da questi mazzi, a una rappresentazione, si può comodamente ottenere tutto da Brandes.
Così Solov’ëv aveva fatto una singolare scoperta, che per lui era invero illuminante. Ciò con cui dall’oriente l’Europa deve essere assalita e superata proviene dal — come dice Solov’ëv — allievo dei gesuiti, ossia è passato dai pensieri di costui nei pensieri degli slavofili. E così a Solov’ëv non resta altro che dire, alla fine, le parole significative: «Un minuscolo boccone del banchetto spirituale dell’Occidente si dimostrò sufficiente, per mezzo secolo, a nutrire la nostra coscienza nazionale e politica, e uno solo degli innumerevoli rametti dell’albero della conoscenza del bene e del male dell’Europa occidentale fu non solo orgogliosamente contrapposto all’intero albero da cui era stato staccato, ma addirittura contrapposto come l’albero della vita russo, che doveva crescere e abbracciare tutto il mondo».
Era invero una notevole scoperta. Ma Solov’ëv andò oltre nella cosa. Alla fine scoprì un singolare libro di Bergeret: «Principes de politique». E trovò che anche questo spirito reazionario Bergeret ritorna nelle sue forme di pensiero presso gli slavofili russi. Alla fine scoprì ancora un libro tedesco che un singolare tipo, Heinrich Rückert, aveva scritto nel 1857: non credo che qui in questa sala vi sia una persona che sappia qualcosa di questo libro. Non credo neppure che a Berlino attualmente qualcuno, eccetto forse gli studiosi di questa specialità, ne sappia qualcosa. Il libro porta il titolo: «Manuale di storia universale nel suo sviluppo organico». Ma Solov’ëv dice: i patrioti russi hanno copiato anche da questo libro. Ora aveva tutto insieme: ora conosceva le forze che si erano qui riversate per divenire efficaci, per essere portate in campo contro l’Occidente. Ora sapeva ciò che aveva sedotto, tentato persino spiriti così raffinati come Orest Miller e altri. E Solov’ëv pronunciò le parole:
«I nostri patrioti condannano varie concezioni perché sono massoniche. In questo caso la loro propria concezione sulla Russia e sul patriottismo è doppiamente degna di condanna, dal nostro e dal loro punto di vista, perché è straniera, non russa, servilmente trapiantata da terreno straniero.»
Era invero un’importante rivelazione. Dopo di essa, Solov’ëv non trovò più molti amici fra coloro che gli erano stati spesso compagni in precedenza. Ma questo Solov’ëv era davvero un uomo singolare. Dopo il suo primo periodo slavofilo, quando Alessandro II era stato assassinato, egli diede al suo successore, in un discorso infuocato, il consiglio di mostrarsi davvero russo. Questo «davvero russo» Solov’ëv lo vedeva nel fatto che Alessandro III doveva, ovviamente, graziare gli assassini del suo predecessore: in ciò si doveva dapprima esprimere il pensiero del sublime. Ci si comportò dunque in modo russo dopo questo discorso. Gli si diede infatti la caccia, lo si cacciò dalla sua posizione. Ebbe dunque già una volta il destino di vedere che molto di ciò che aveva visto nel suo idealismo era nella realtà diverso da quanto aveva sognato.
Ora, quando si chiama in causa un testimone così ineccepibile come questo grande filosofo, si può ben vedere come, a poco a poco, attraverso decenni, sia sorta nell’oriente una corrente al limite del delirio di grandezza che doveva necessariamente condurre all’incendio doloso.
Ho scelto questa via — di chiamare in causa Solov’ëv come caratterizzatore dell’essere russo e dell’anima popolare russa in opposizione all’anima popolare tedesca — proprio perché dalla Russia ci viene rimproverato di non poter comprendere l’essere russo. Penso che possiamo aiutarci non caratterizzandolo noi stessi, bensì facendolo caratterizzare da qualcuno che ha così vissuto dentro di esso da esservi intrecciato fino allo slavofilismo — invero a uno slavofilismo ideale — e da poterci richiamare a tale figura.
Quando si aggiunge questo alle varie cose che sono state dette sul rapporto dei tedeschi, dei medio-europei con l’ambiente circostante, allora diviene comprensibile molto di ciò che è accaduto: comprensibile a partire dai suoi sottofondi spirituali. Cadono nell’insensatezza e nella nullità molte cose che in tanti modi, di fronte alla Germania, vengono dette nei nostri tempi.
Ciò che il tedesco ha da sentire come suo essere deve in questo tempo affacciarsi in modo del tutto particolare; affacciarsi già perché da tale considerazione può scaturire ciò che anche da altri punti di vista è stato pronunciato: la grande speranza nel futuro dell’agire tedesco e dell’essere tedesco, di questo essere che — anche quando si prenda in esame il suo rapporto con l’anima popolare tedesca — si manifesta come operante per l’approfondimento spirituale dell’intero sviluppo culturale dell’umanità.
Possano pure coloro che così leggermente, dall’estero, parlano dell’essere tedesco, osservare nei particolari la lotta di quelle anime che sono realmente afferrate dallo spirito popolare tedesco. Allora non vedrebbero qualcosa come, ad esempio, ciò che Romain Rolland disegna col suo «Schulze», come ho riportato l’altra volta, bensì vedrebbero qualcos’altro; in molti punti può essere visto altro, come ho riportato solo in alcuni esempi.
Proprio in questa conferenza ho voluto rinviare a come lo stesso idealismo tedesco sia ancora un germe che deve svilupparsi — proprio perché l’anima popolare tedesca sta in connessione con le singole anime — in fioritura, in frutto, nel completo afferrare il mondo spirituale affacciato nella sua veritiera, concreta vivente realtà.
Qui mi si presenta alla mente una personalità, un uomo che come direttore di ginnasio è morto a Bromberg nel 1867. È un altro spirito caratteristico della vita spirituale tedesca, diverso da quello «Schulze» di Romain Rolland. È Johann Heinrich Deinhardt. I suoi saggi sono invero scritti a partire dal pensiero tedesco; vi troviamo un passo notevole. I suoi saggi furono pubblicati dal suo amico Schmidt: fra essi un saggio sull’immortalità dell’anima, scritto in modo semplice al suo amico, che appunto ne fu il curatore. Egli vuole mostrare come gli sia risultato che l’uomo, già durante il suo soggiorno qui in vita, lavori a un corpo immortale; che tutto ciò che compie serve a organizzare un corpo immortale, che passa attraverso la porta della morte. — Così vediamo, sulla via della scienza dello spirito, questo semplice insegnante di scuola.
Così molte, molte cose potrebbero essere riportate. In tali punti si compie la cooperazione dell’anima popolare tedesca con ciò cui il singolo aspira. In tali cose si svela come quest’anima popolare tedesca fornisca alle singole anime gli impulsi per aspirare verso le prime sorgenti della conoscenza e riallacciare la singola vita animica dell’uomo all’Eterno nella vita animica. Su ciò vogliamo proseguire domani.
Oggi però vorrei riassumere ciò che avevo da dire sulle forze portanti contenute nella germanicità, forze che si mostrano proprio in questo sempre rinnovato riallacciarsi alle primissime sorgenti della conoscenza umana e del vissuto umano. Vorrei riassumere la considerazione sull’anima popolare tedesca in rapporto alle altre anime popolari, concludendo con le parole di un poco noto poeta austriaco. Questi — da un animo davvero tedesco, vorrei dire da un dialogo con l’anima popolare tedesca — ha pubblicato nel 1881 i suoi «Suoni tedeschi dall’Austria». In questi «Suoni tedeschi dall’Austria» di Fercher von Steinwand troviamo una poesia che mostra proprio come vivamente il singolo tedesco possa sentirsi dentro ciò che vive e tesse, sempre ringiovanendo, l’essere tedesco e l’anima popolare tedesca. Come in una visione essa ci si presenta: come se tutti coloro che se ne interessano venissero al monte Kyffhäuser per contemplare, come ospiti, il mistero dell’imperatore Barbarossa che vi riposa dentro, che tiene nascosta come un mistero la forza dell’essere tedesco. Tra questi ospiti vi è, per Fercher von Steinwand, lo spirito tedesco: quello spirito che — come si è detto — Fercher von Steinwand, il poeta dei «Suoni tedeschi dall’Austria», sente come lo spirito che sempre ringiovanisce l’anima dei singoli uomini, perché egli lascia sempre risplendere in essa ciò che parla dal mondo stellare, dai soli e dalle lune; lo spirito che parla al cuore nel senso più intimo, perché parla dalle lontananze dell’universo. Questo spirito tedesco — questo ringiovanente spirito tedesco — il poeta tedesco d’Austria Fercher von Steinwand lo lascia parlare con parole nelle quali vorrei riassumere ciò che oggi ho tentato di accennare in sensazioni sullo spirito tedesco, proprio dal confronto con altri spiriti popolari europei:
«Ciò che dagli enigmi di questa terra germoglia, / Ciò che trova cuori, ciò che domina gli spiriti, / Ciò che eternamente parlando fluisce dalle stelle / E dischiude un Dio non fallibile, / Ciò che apparentemente si è perduto dal tempo e dal mondo / E tuttavia intorno a noi in mille fiumi si sprigiona: / Questo allo spirito tedesco è originariamente innato, / A dirlo chiaramente egli ha consapevolmente giurato!»
Se già in ogni tempo dev’essere stato vicino all’anima umana e al suo animo — se già ha dovuto appartenere alle sue questioni più intime il porsi quella domanda che formerà l’oggetto dell’odierna considerazione —, nel nostro tempo, in cui tanti, tantissimi uomini nel fiore degli anni devono varcare la soglia della morte, dev’essere però del tutto particolarmente significativo per l’anima volgere le sensazioni e i pensieri verso ciò che nell’essere umano è immortale. Certo, nel nostro tempo si oppongono a tale considerazione pregiudizi su pregiudizi: anzitutto quei pregiudizi che provengono da coloro che credono, dal loro saldo terreno della concezione scientifica del mondo, di non poter stabilire nulla su questa domanda. Ritengono di doverla considerare come se essa oltrepassasse il limite della conoscenza umana, oppure che comunque tutto ciò che si ha da dire su di essa debba stare in chiara contraddizione con le conquiste del modo di pensare scientifico-naturale. Ora, se questa sera si dovesse pronunciare una proposizione che non potesse reggere pienamente di fronte alla più rigorosa critica della concezione scientifico-naturale del mondo, allora preferirei lasciare non detta questa considerazione. Poiché ciò che la scienza naturale ha da dire dal suo punto di vista su questa domanda deve, da parte di colui che sta sul punto di vista della concezione del mondo della scienza dello spirito — da cui qui si parla —, non solo essere in fondo anticipato, ma deve anche, nella misura in cui si dimostri fondato secondo il punto di vista della scienza attuale, essere pienamente riconosciuto come fondato. Ma coloro che muovono obiezioni contro simili esposizioni da un punto di vista apparentemente scientifico-naturale partono sempre dal presupposto che, anche nel nostro tempo, si possa ancora cavarsela, di fronte alla scienza dello spirito progredita, con i pensieri, le idee e le abitudini di pensiero di una concezione del mondo che volge al suo termine. Ancora oggi gli uomini del presente fanno una fatica straordinaria a comprendere che chi voglia parlare di tali questioni di concezione spirituale del mondo debba appellarsi a conoscenze del cuore umano, dell’anima umana, dello spirito umano, che vanno oltre ciò che la scienza naturale è in grado di produrre; che in un certo senso mettono piede sul terreno di un campo della conoscenza del tutto diverso, ma che accanto e al di sopra delle conoscenze scientifico-naturali possono sussistere pienamente, altrettanto scientifiche quanto esse. La concezione del mondo della scienza dello spirito vuole far confluire ciò che ha da dire nel corso dello sviluppo spirituale dell’umanità, così come vi è confluito, tre o quattro secoli fa, ciò che oggi chiamiamo concezione scientifico-naturale del mondo. E come questa concezione scientifico-naturale del mondo allora contraddiceva un ampio cerchio di abitudini di pensiero e di pregiudizi e tuttavia trovò la via al sentimento umano della verità, al senso umano della verità, così la scienza dello spirito prenderà questa via verso il sentimento umano della verità e il senso della verità. Anche se oggi essa, in modo del tutto comprensibile — lo dico espressamente —, deve subire obiezione su obiezione; e anche se una cosa come dev’essere detta oggi deve essere considerata da molti, in modo del tutto comprensibile, come sogno fantastico, come fantasticheria.
Poiché ciò che ci può dare risposta alla domanda — che cosa, nell’essere umano, è immortale? — deve essere dapprima estratto a fondo dai sotterranei nascosti dell’anima umana. È necessario un metodo di ricerca che si fondi su un intimo lavoro interiore dell’anima, che riposi in profondità nell’interiorità dell’anima umana, che non afferri nulla di diverso da ciò che è presente in ogni anima umana, ma che nella vita quotidiana di quest’anima sfugge all’osservazione, all’attenzione di quest’anima medesima. Ciò che l’uomo porta attraverso la soglia della morte, ciò che egli porta con sé in un mondo spirituale in cui si trova quando ha deposto il corpo, non si può comprendere con le forze del quotidiano, non si può comprendere con le forze conoscitive che si hanno per il quotidiano come osservazione del mondo. È necessario a tal fine un lavoro più intimo e interiore dell’anima. Già ripetutamente ho potuto parlare anche qui in questa città di questa intima via interiore, della via puramente spirituale-animica che l’uomo deve percorrere se vuole mettere piede sul campo delle entità spirituali e delle realtà spirituali. Da un punto di vista particolare sia nuovamente illuminata, stasera, questa via dell’anima verso lo spirituale.
Non si può, in ciò che dell’uomo sta davanti a noi nella vita quotidiana, riconoscere che cosa di questo uomo appartenga al mondo spirituale. Lo si può riconoscere altrettanto poco quanto si può vedere all’acqua che in essa è contenuto l’idrogeno, che è del tutto diverso dall’acqua. Deve prima intervenire la chimica e, mediante il suo metodo di laboratorio, separare l’idrogeno dall’acqua; si ottiene allora qualcosa che può uscire dall’acqua e che mostra proprietà del tutto diverse da quelle dell’acqua. Mentre l’acqua è liquida, l’idrogeno è gassoso; mentre l’acqua spegne il fuoco, l’idrogeno brucia. Ma nessuno che abbia davanti a sé soltanto acqua può sapere quali siano le proprietà, le caratteristiche, l’essenza dell’idrogeno. Deve prima intervenire la chimica e separare l’idrogeno dall’acqua. Altrettanto poco si può riconoscere, nell’uomo che ci sta davanti nel quotidiano, ciò che vive in lui per l’eternità, per l’immortalità. Il metodo della scienza dello spirito deve, si vorrebbe dire, intervenire come una chimica spirituale e separare ciò che non può apparire in connessione col corpo da questo corpo. E per quanto fantastico e sognante, anzi forse sciocco, ciò possa ancora apparire oggi a qualcuno, vi sarà una scienza dell’avvenire che vedrà chiaramente che esistono metodi spirituali-animici altrettanto reali, che estraggono lo spirituale-animico dell’uomo, l’immortale dell’uomo, dal suo legame col corpo, così che l’uomo può realmente sapere: «Io vivo ora con la mia anima al di fuori del mio corpo; mi sperimento nell’anima al di fuori del corpo!». E soltanto attraverso questa ricerca, che conduce a una conoscenza mediante cui l’anima si sperimenta conoscitivamente al di fuori del corpo, si può mettere piede nel regno in cui l’anima ha le sue membra immortali. Ma non metodi esteriori, non metodi tangibili come quelli di cui si serve la scienza naturale esteriore, possono servire a separare, per così dire — se è lecito adoperare l’espressione grossolana —, chimicamente l’anima dal corpo mortale. Sono invece metodi animici intimi, esperienze animiche interiori. Di questi metodi animici, di queste esperienze animiche interiori, vogliamo porne principalmente due, quest’oggi, dinanzi alla nostra anima.
Il primo metodo si chiama, si vorrebbe dire, con un’espressione tecnica della scienza dello spirito: la concentrazione della vita del pensiero, della vita del sentire, della vita degli impulsi di volontà. Se la si descrive così, questa concentrazione appare facile; eppure si vorrebbe dire col Faust di Goethe: «Eppure il facile è difficile!». E ciò che ho da descrivere riguarda esperienze dell’anima sconvolgenti, interiormente agenti con violenza — esperienze dell’anima davanti alle quali stiamo nel conoscere con una tragicità interiore molto maggiore, vorrei dire, di quella con cui si può mai stare davanti alla morte fisica esteriore. Perciò coloro che sono sempre stati vicini alla scienza dello spirito in tutti i tempi hanno sempre sottolineato che la via dentro i mondi spirituali, la via verso la conoscenza spirituale, conduce fin sulla soglia della morte. Semplice — ma questo semplice dev’essere afferrato con tutta l’intensità, con tutta l’energia —, semplice appare ciò che si ha da fare per svincolare l’anima dall’esperire insieme al corpo. Un pensiero, una sensazione o una serie di pensieri, una serie di sensazioni si deve anzitutto abbracciare pienamente con l’anima, farsela del tutto presente nell’anima, poi porla nel centro della coscienza. Così che nient’altro che queste sensazioni e questi pensieri, collocati per mezzo della nostra libera volontà nel centro della nostra coscienza, siano presenti in questa coscienza; così che, per così dire, intorno a noi tutto il mondo con tutte le impressioni sensoriali, con tutte le altre sensazioni e pensieri, sia dimenticato e sommerso. E soltanto ciò che poniamo per nostra libera volontà nel centro della nostra coscienza debba fondersi completamente con l’anima e le sue forze: l’anima deve sapersi del tutto tutt’uno con ciò che essa dunque pone nel centro della coscienza.
Questo è un compito per lunghi, lunghi tempi. A seconda che la disposizione dell’uomo sia più o meno adatta a ciò, dovrà impiegarvi settimane, mesi, anni; sempre di nuovo e di nuovo, anche se impiegarvi soltanto minuti durante il giorno — a lungo dovrà impiegarvisi, per evocare nell’anima quella facoltà interiore che è in grado di respingere ogni altro pensare e sentire, ogni altro sentimento e volontà, e di collocare nel centro della coscienza solo una determinata specie di pensieri. Non importa tanto quale sia il contenuto dei pensieri; importa che per libera volontà si collochi una sensazione abbracciabile con lo sguardo o un pensiero abbracciabile con lo sguardo nel centro della nostra coscienza, così che noi propriamente viviamo del tutto in ciò che così pensiamo o sentiamo, così che ci dimentichiamo di noi stessi nel sapere di essere del tutto tutt’uno con esso. In questo modo concentriamo tutte le forze animiche solo su questa unica sensazione, su questo unico pensiero. Anzitutto l’uomo deve certo essere consapevole del fatto che questo, come detto, pare facile; eppure il facile è difficile. Importano cose diverse quando si esercita così la concentrazione del pensiero. Anzitutto importa che noi collochiamo nel centro della nostra coscienza un pensiero tale che possiamo pienamente abbracciare con lo sguardo. Nella maggior parte dei pensieri che abbiamo giocano tutta una serie di simpatie e antipatie interiori, ogni sorta di sentimenti, rappresentazioni ricordate; queste ci colorano il pensiero, cosicché per lo più non sappiamo nemmeno tutto ciò che agisce nella nostra anima quando nella vita quotidiana abbiamo un pensiero e ci concentriamo su di esso. Colui che oggi sta sul terreno della psichiatria o della psicologia o della moderna scienza naturale ha naturalmente contro tutto ciò una facile obiezione. Dirà: se dunque il ricercatore dello spirito si concentra su un pensiero, egli non può infatti sapere che cosa giochi in questo pensiero, salendo dai sotterranei subcoscienti della sua anima, e come egli allora viva dentro ad autosuggestioni e fantasie. Certamente è del tutto comprensibile che dal punto di vista scientifico-naturale si facciano tali obiezioni; esse sono apparentemente, in un certo modo, pienamente fondate, e il ricercatore dello spirito può ben comprendere che esse debbano essere fatte. Senonché di solito non si presta attenzione a ciò che in tutte queste cose deve essere osservato. Voi trovate tutto ciò raccolto in modo più esatto e accurato nei due libri: «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» e nella mia «Scienza occulta». Eppure si passa spesso accanto a ciò che proprio va considerato pienamente. Importa che si collochi al centro di tutta la propria vita animica un pensiero, una sensazione che si possa facilmente abbracciare con lo sguardo, che non possa ricordarci nulla, che non possa richiamare su nulla dai sotterranei subcoscienti dell’anima. Perciò è addirittura meglio non collocare nel centro della propria coscienza una rappresentazione tratta da una qualsiasi realtà esteriore, una rappresentazione che raffiguri qualcosa, bensì una rappresentazione che sia puramente simbolica, puramente allegorica, e nella quale importi soltanto che concentriamo proprio le forze animiche, le raccogliamo, che impieghiamo tutto il lavoro delle forze animiche per distoglierci da tutto il resto, per concentrarci puramente su questo unico punto. Voglio citare un esempio veramente semplice. Ci si può immergere nella rappresentazione:
«Nella chiara luce agisce la limpida verità del mondo!» oppure: «Nella chiara luce vive la limpida verità del mondo!». Se ci si forma una tale frase, allora ognuno può naturalmente, se sta sul terreno del materialismo esteriormente sensibile, dire: sì, una tale frase è pura fantasticheria; essa non significa nulla; non raffigura alcuna realtà.
Ma non importa questo, bensì importa ciò che si fa pensando, sentendo una tale frase, ciò che l’anima compie. E allora, se si medita a lungo su una tale frase oppure se ci si alterna con una tale frase con altre, si fa un’esperienza interiore molto significativa. Chi ha attraversato questa esperienza sa con certezza che essa rappresenta, rispetto all’anima umana, qualcosa di altrettanto effettivo, di altrettanto reale quanto un qualunque metodo chimico o fisico rispetto alle cose sensibili esteriori. Concentrandosi dunque su un determinato contenuto di coscienza, si arriva a sentire sempre più forti quelle forze animiche che si possono chiamare le forze animiche rappresentative, pensanti. Ci si sente, per così dire, sempre più e più, nell’identificarsi con esso, interiormente più forti e più forti; e mentre esteriormente, rispetto al mondo intero, si riposa con i propri sensi, con l’intelletto esteriore, ci si sente interiormente irrobustiti. In profondi sotterranei si sente fluire verso l’alto qualcosa che nell’anima sta nascosto, che non si è osservato, ma di cui ora si prende coscienza nell’esperienza immediata. E in quanto si sente dunque sempre più forte e più forte, interiormente sempre più luminosa e luminosa l’esperienza, si giunge a un determinato punto. Vedremo subito che questo punto, attraverso un regolare sviluppo spirituale, non dovrebbe propriamente essere pienamente raggiunto così come lo descriverò subito, bensì dev’essere modificato mediante qualcos’altro. Ma se ci si concentrasse sempre di più, se si orientasse sempre più tutto ciò che è nell’interiorità dell’anima verso l’unica cosa prescelta, allora si arriverebbe infine, avendo sentito crescere sempre più l’attività interiore, la propria attività interiore, si arriverebbe a sentire questa forza come paralizzarsi, come svanire. È un’esperienza significativa a cui allora si giunge, un’esperienza che per chi l’attraversa rappresenta un’esperienza interiore indimenticabile; poiché egli ha in ciò un’esperienza interiore ben determinata. Sente: ora è il momento in cui tu, dopo aver concentrato tutte le forze animiche, dopo aver raccolto insieme tutto ciò che altrimenti è nascosto nell’anima, in cui hai lasciato confluire questo nella tua forza di pensiero, nella tua forza di rappresentazione; in cui questo ora esce da te, — in cui affluisce nel mondo ciò che tu hai estratto dalle profondità della tua anima. Ciò ti si sottrae, abbandona il tuo corpo, ti sfugge!
Ora non si accompagnerebbe insieme: si sentirebbe come l’anima, quasi estratta dal corpo, si unisce con lo spirito universale che spira e agisce attraverso il mondo. Ci si sentirebbe estranei a se stessi. Perciò l’esercizio che con ciò è accennato dev’essere modificato mediante un altro che deve svolgersi contemporaneamente a esso. E chiunque percorra la via verso la ricerca dello spirito così come l’ho descritta nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» riceve attraverso di esso le singole regole mediante cui egli realmente modifica ciò che ora ho descritto, così che esso non subentra cosicché noi ci sentiamo strappati a noi stessi insieme con la parte migliore di noi. Deve dunque aggiungersi qualcos’altro. La prima cosa che separa dunque l’anima dal corpo era la concentrazione del pensiero, il rafforzamento della vita del pensiero. Per questo rafforzamento della vita del pensiero noi ci sentiamo strappati a noi stessi. La seconda cosa lo contraddice; è qualcosa di opposto, l’altro polo. Ma la vita procede polarmente, procede cosicché avanza attraverso opposti. Perciò, quando si ha una conoscenza che non debba essere una conoscenza in concetti astratti, bensì una conoscenza delle leggi della natura, della vita, si deve procedere attraverso opposti.
Il secondo è ciò che si potrebbe chiamare: una completa dedizione della volontà alle potenze del mondo reggenti, esistenti, operanti. Così come con il primo portiamo a riposo la nostra conoscenza sensibile, l’intelletto che altrimenti gioca sotto la guida della percezione sensoriale esteriore, così con il secondo dobbiamo portare a riposo ogni interiore caparbio volere — portare a riposo tutto ciò che in noi è volontà. Ora vi è un certo mezzo mediante cui si possono sviluppare in sé le forze per rendere il proprio volere radicalmente sottomesso all’universale tessere del mondo: è quando si conquista una posizione del tutto nuova nei confronti di ciò che chiamiamo il nostro destino. Come esperiamo mai, nell’esistenza ordinaria, questo nostro destino? Ebbene, noi esperiamo questo nostro destino così che consideriamo ciò che ci succede come caso di destino nel bene e nel male proprio come qualcosa che ci capita; così che l’incontriamo con simpatia o con antipatia, così che consideriamo ciò che si designa come i casi del destino, che ci si abbatte addosso, proprio come qualcosa che ci si avvicina; noi stiamo al di fuori, ci vediamo come l’entità-io, l’entità-sé, su cui il destino agisce, a cui esso si avvicina.
Già nella vita ordinaria, attraverso una riflessione realmente conforme alla ragione, si può vedere come, in fondo, non possiamo affatto stare così di fronte al destino. Se ci si osserva una volta, se si è in un certo momento di un vissuto successivo, ci si dirà: ciò che si è allora, ciò che si sperimenta allora su di sé nella propria essenza interiore, ciò che si sa e si riesce a fare, già questo non è affatto pensabile senza l’ordinario destino della vita tra nascita e morte. Si rifletta una volta maturamente su ciò. Tutto ciò che nel momento presente siamo in grado di fare, — se ripercorriamo il suo sentiero all’indietro nella vita ordinaria tra nascita e morte, dobbiamo dirci: ciò dipende da qualcosa che una volta abbiamo attraversato in precedenza. Che ora io sappia fare qualcosa dipende forse dal fatto che colui che doveva occuparsi della mia educazione mi ha portato una volta in questa o quella sfera. Ciò che allora mi è accaduto si è unito con me, è divenuto in me forza; ora è la mia capacità. Sempre, quando si riflette realmente con intensità: che cosa sono dunque propriamente, che cosa c’è dunque in me?, si vedrà che ciò che in se stessi o in altri uomini è nel momento presente è tessuto insieme a partire dal destino. E se si segue questo pensiero in modo conforme all’oggetto, si vorrebbe dire, conforme all’anima, si arriva a comprendere come si debba sempre più crescere insieme col proprio destino, come si debba riconoscere ciò che si chiama il proprio io come un tessuto del destino. Ciò che altrimenti si designa come un caso fortuito, lo si trova ora elaborato in sé, intessuto in sé; ci si trova come risultato del destino. Si cresce insieme così, col destino, che ci si identifica con esso. Come nella via precedente, nel mezzo precedente della ricerca dello spirito si deve dire: ci si identifica con un pensiero, con una sensazione, così ora ci si deve riconoscere identici con il proprio destino per la cosa stessa, per i rapporti stessi. Ciò che ora dico non deve certo rimanere solo teorico, non dev’essere soltanto una considerazione astratta, bensì dev’essere del tutto interiormente vissuto nel sentire; deve passare in tutte le fibre della nostra anima. Allora sentiamo come vediamo via via fluire la nostra volontà stessa nel nostro destino; vediamo come ci diciamo: tu finora hai considerato qualcosa come un caso del destino, ma eri tu stesso. Ciò che è in te ha portato a te questo caso del destino, altrimenti tu non saresti questa entità, questo io!
In sostanza si produce poi, quando si esegue di nuovo tale meditazione sul proprio destino per settimane, mesi, anni, a seconda delle disposizioni che si hanno, un abbandono del sentire al destino. Si impara a riconoscere che si deve uscire con se stessi dalla cameretta in cui finora ci si era sentiti rinchiusi. Si impara a scorrere verso il basso nella corrente del proprio destino. Se dunque si riconosce come il sé, l’io, viva propriamente al di fuori, come in ciò che chiamiamo «ci capita» in verità riposi la nostra volontà, come l’io fluisca là nel destino, allora, abbandonando noi stessi al nostro destino, questa volontà viene di nuovo strappata da noi con noi. E questa è la seconda cosa. Ma essa deve proprio essere conquistata, dev’essere conquistata nell’interiore esperire animico e sentimentale. Deve riempire l’uomo intero, il consegnarsi sentimentalmente al destino. Allora si sente come, insieme col destino, si cresce insieme con forze del mondo spiritualmente operanti, che reggono e operano attraverso il mondo esteriore. A ciò che nella concentrazione del pensiero sembra sfuggirci, che sembra toglierci la nostra autocoscienza, segue poi — cioè segue al pensiero — un elemento di volontà, un elemento di volontà sentimentale. Mentre nel modo precedentemente accennato sentiamo il pensiero fluire fuori dalla nostra testa, traiamo ora dietro qualcosa da tutto il nostro essere. Noi sacrifichiamo la volontà al pensiero. E allora l’animico, il pensato, il sentito, il sensibile, il volitivo, escono insieme ai pensieri e noi li seguiamo.
Ciò che ho descritto è un processo reale, un reale uscire dell’anima dall’involucro corporeo. È qualcosa che si può esperire altrettanto veramente e intensamente e realmente — si vorrebbe dire sperimentalmente — come l’uscita dell’idrogeno dall’acqua, lo staccarsi dell’idrogeno dall’acqua. È come lo staccarsi dell’animico dal corporeo, che allora resta indietro cosicché questo corporeo, con tutto l’esperire esteriore, diviene un oggetto esteriore; l’anima è uscita dal corpo. Come altrimenti nel mondo sensibile si osserva il tavolo o la sedia, così l’anima osserva il suo corpo, che essa ha lasciato. E ciò che è più importante: essa non si sperimenta solo nell’astratto, bensì, così veramente come nel corpo sviluppa un esperire interiore, così veramente sviluppa al di fuori del corpo un esperire interiore di cui sa che è un esperire spirituale-animico. Pienamente, nel contenuto dell’esperienza interiore, così l’anima si sperimenta. E davvero, come gli uomini a lungo non sapevano nulla del fatto che l’ossigeno si può separare dall’idrogeno, e dovettero prima impararlo, così la cultura spirituale dell’umanità imparerà che lo spirituale-animico va separato dal corporeo — per quanto barocco, per quanto sciocco, per quanto pazzesco ciò possa ancora apparire oggi all’umanità presente. Una vera scienza dello spirito è ciò che avrà l’avvenire — e mediante cui l’avvenire porterà all’anima umana quel sapere di cui l’anima umana abbisogna quando in essa le forze che fin da antico tempo erano presenti saranno maturate per tali cose. Un tempo così attendiamo. Solo chi disconosce i segni dei tempi può negarlo, chi non conosce la più profonda nostalgia che oggi vive già consapevole in numerose anime, inconsapevole in altre, e che afferrerà l’intera umanità: la nostalgia di sapere dello spirituale. Allora però, quando l’anima si afferra dunque nel reale esperire libero dal corpo, essa impara a conoscere in sé forze che non si hanno nella vita quotidiana, che non si possono dispiegare nel corpo. Impara a conoscere una forza che sia descritta nel modo seguente:
Quando attraversiamo la nostra vita quotidiana, nella quale l’anima dispiega la forza del rappresentare, del sentire e del volere, giungiamo a ciò che da ultimo si chiama il ricordo. E chi riflette un po’ sul ricordo sa che cosa significa questo ricordo, questa memoria, per tutta l’entità dell’uomo coerente in sé. Non potremmo sviluppare una coscienza dell’io se non ci ricordassimo delle esperienze che abbiamo attraversato a partire da un determinato momento dopo la nascita. Soltanto perché il flusso dei ricordi non si interrompe, perché sappiamo di essere stati noi a vivere questo flusso, siamo un io, un sé. Perfino le concezioni del mondo possono lavorare solo con ricordi che l’anima immagazzina in sé, e possono poi portare questi ricordi in una connessione armonica o logica. Possiamo dunque concepire ciò che l’anima nella vita quotidiana ha davanti a sé come sua ultima esperienza, come ricordo, come memoria. Su che cosa si fonda dunque il ricordare, la memoria? Ebbene, considerato esteriormente, possiamo dire: quando si attraversano esperienze, ci formiamo rappresentazioni, sentiamo questo o quello nelle esperienze. Ci rimane poi un’immagine che abbiamo immagazzinata nell’anima, e quando da lungo tempo siamo andati oltre l’esperienza, sappiamo guardare indietro all’immagine nell’esperire interiore. L’esperienza stessa non è presente, ma solo l’immagine interiore è presente: c’è qualcosa che la nostra anima solo tesse. Per poterci avvicinare a questa immagine, per potere avvicinarci all’essenza della memoria, possiamo considerare ora quanto segue — posso soltanto esporlo a grandi linee con tratti di carbone, ciò che voi poi nella letteratura della scienza dello spirito potrete seguire in modo esauriente.
Se vogliamo avvicinarci a questa memoria, troviamo: nel primo periodo che l’uomo vive dopo la sua nascita, dopo che egli ha messo piede nel mondo, questo ricordo non è ancora vivente. Questo ricordo si presenta solo nella tenerissima età infantile; fino a un determinato punto della tenera età infantile ci ricordiamo più tardi all’indietro. Ciò che è prima, di ciò deve esserci riferito dal nostro ambiente, ma noi non ci ricordiamo all’indietro. Su che cosa si fonda dunque il fatto che noi ci ricordiamo all’indietro? Si fonda su determinate forze che l’anima può impiegare per ritenere le immagini, su forze che rendono l’anima capace di immagazzinare in sé queste immagini. Queste forze erano già presenti prima che il ricordo fosse presente, erano già presenti immediatamente dopo la nascita, ma lì avevano un altro compito. Avevano il compito di lavorare ancora agli organi teneri dell’uomo, al sistema nervoso e al cervello dell’uomo; al sistema nervoso e al cervello devono lavorare plasticamente. Erano lì ancora forze formatrici dell’organismo umano, di ciò che è ancora molle — parlando grossolanamente, ma ciò significa una realtà —, di ciò che dev’essere dapprima plasmato cosicché l’uomo sia questo determinato uomo. Ciò opera come forze formatrici ancora dentro l’organizzazione corporea nella tenera età infantile. E quando questa organizzazione si è irrigidita — ciò è a sua volta detto in immagine —, si è irrigidita a tal punto che queste forze formatrici non fluiscono più dentro di essa, allora esse sono respinte dal corporeo verso l’animico. Il corporeo agisce come uno specchio. E ciò che allora esperiamo animicamente, particolarmente ciò che nei nostri ricordi viene immagazzinato, sono immagini speculari che vengono respinte indietro dalla nostra vita corporea. In verità, noi ci ricordiamo perché il nostro corpo è un apparato riflettente. Proprio questo vedrà pienamente la scienza naturale, quando sulla sua via proseguirà ulteriormente. Allora scorgerà anche le contraddizioni che ora solleva ancora quando tali cose
Un ulteriore grado è poi questo: pensate a qualcosa come al seguente — voglio porvelo davanti come paragone, ma significa qualcosa di del tutto reale —, pensate di stare davanti a uno specchio che vi dia la possibilità di vedervi, di vedere ciò che voi stessi inviate come raggio di luce verso lo specchio. Voi vi vedete perché lo specchio rimanda indietro la vostra immagine corporea. Così il vostro corpo rimanda indietro ciò che è nell’anima. Ma pensate ora che voi riceviate — nell’animico ha luogo questo — che voi riceviate le forze di non dover usare lo specchio; che sviluppiate forze così forti da guardare, per così dire, nello spazio ciò che altrimenti lo specchio rimanda indietro come vostra propria immagine. Ciò però avviene mediante gli esercizi animici che ho citato: concentrazione dei pensieri, immersione nella volontà — l’abbandono nell’ordine del mondo, si potrebbe anche dire. Per mezzo di ciò le forze animiche vengono così rafforzate che ciò che altrimenti è respinto indietro dal corpo, che è come una semplice immagine speculare, emerge come propria esperienza interiore animica, diventa interiormente vivente attraverso la forza propria dell’anima stessa. Perciò ciò che il ricercatore dello spirito esperisce interiormente quando ha separato la sua anima dal corpo è un’opera di ricordo più altamente sviluppata, un’opera di ricordo attiva. Mentre nella vita ordinaria arriviamo solo fino al ricordo, mediante cui siamo costretti a dipendere dal riflesso del corpo, noi otteniamo mediante gli esercizi accennati ora la capacità di sviluppare forze animiche interiori e di rendere attivamente operante la nostra interiorità animica, così che essa manda da sé, per così dire raggiante, una realtà interiore.
Se l’anima giunge a crearsi in tal modo le sue forze interiori, in verità però a estrarle dalla più profonda interiorità, allora essa si accorgerà che non solo dispiega queste forze, ma che con il dispiegamento di queste forze, col procurarsi, per così dire, l’immagine speculare interiore, ha luogo ancora qualcos’altro, che possiamo chiamare: percepire, immediato afferrare di un mondo spirituale. Tuttavia questo percepire è del tutto diverso dal percepire della realtà esteriore sensibile. Quando percepiamo la realtà esteriormente sensibile, guardiamo agli oggetti con i nostri occhi, ascoltiamo con le orecchie i suoni, con la mano afferriamo gli oggetti esteriori. Lì è l’oggetto a cui ci avviciniamo, che agisce su di noi dall’esterno. Quando però sviluppiamo ciò che ho descritto come forze interiori dell’anima, che realmente si risvegliano, cosicché l’anima si sa al di fuori del corpo in un sistema di forze interiori, allora in queste forze affluisce dentro ciò che è entità spirituale, realtà spirituale. Voglio usare ancora un paragone: se con la mano tocco questo angolo qui, lo percepisco sensibilmente, l’angolo è fuori di me; l’angolo tocca la mia mano dall’esterno. Non è così nella percezione spirituale, bensì così: se ciò che ora rappresenta la mano fosse una forza animica, e se io non la lascio agire, allora, per così dire, dall’indietro affluisce nella mano lo spirituale. Mentre il fisico tocca le cose dall’esterno, lo spirituale non tocca dall’esterno: lo spirituale affluisce nelle forze animiche, cosicché dobbiamo appropriarci di concetti del tutto nuovi se vogliamo parlare di questo spirituale conoscere e percepire. Le cose esterne le percepiamo; perché entriamo in rapporto con lo spirituale, a ciò è necessario che sviluppiamo forze nelle quali affluisca dentro questo mondo spirituale. Cioè dobbiamo dire: mediante lo sviluppo dell’anima esperiamo il grande, il possente evento che il mondo spirituale ci percepisce, che noi diveniamo qualcosa come un pensiero, come un impulso di volontà di entità spirituali superiori, che invisibili e sovrasensibili stanno al di sopra di noi. Di queste entità spirituali, che sono invisibili, sovrasensibili di fronte alle forze conoscitive dell’anima testé discusse, il ricercatore dello spirito deve parlare così come il ricercatore della natura parla del regno minerale, vegetale, animale, del regno umano fisico come dei quattro regni naturali, che sono fuori di noi. E come noi, quando stiamo di fronte a queste entità dei quattro regni, diciamo: le percepiamo, ci facciamo pensieri su queste entità — esse sono fuori, e noi ci facciamo copie sensibili —, così dobbiamo dire: in quanto usciamo con l’anima dal nostro corpo, diveniamo noi stessi — ma in una vitalità e una sostanzialità molto più elevate, interiori — diveniamo noi stessi pensieri, sentimenti, impulsi di volontà delle entità spirituali superiori — veniamo percepiti, ci sperimentiamo percepiti dalle entità spirituali superiori. Da ciò voi vedete che chi si accosta alla domanda — che cosa, nell’essere umano, è immortale? — non può porsi rispetto alla domanda così come gli uomini ancor oggi tanto spesso si pongono. Arrivano a una tale domanda e dicono: ebbene, io mi sono appropriato di questo o tal concetto. Come si può dimostrarmi l’immortalità dell’anima? Sì, con questi concetti di cui ci si è appropriati nella vita esteriore e nella scienza, non si può dimostrare ciò; poiché questi concetti si riferiscono a ciò che l’anima esperisce nella vita quotidiana e che è solo
Tutti i filosofi che hanno tentato di avvicinarsi all’immortalità dell’anima umana, di rispondersi alla domanda sull’immortalità dell’anima, sono sempre poi arrivati a dire: deve esserci qualcosa di fine, di sostanziale, che oltrepassi la morte. Abbiamo visto che del sostanziale non rimane nulla, ma che ciò che l’anima ha come forze è essa stessa una vita di ricordo più altamente sviluppata, che è un venir percepito, un venir nato nel mondo spirituale. Voi sapete tutti che tali processi nella vita sensibile hanno già i loro simboli, le loro analogie. Quando si urta una palla da biliardo contro un’altra, il fisico dice: nella seconda palla passa lo stato di movimento della prima. Che cosa è passato da una palla all’altra? Non la sostanza della prima è passata nella seconda, ma solo la forza passa.
Coloro che hanno pensato all’immortalità dell’anima hanno sempre pensato come a qualcosa che è nella vita ordinaria e passa attraverso la soglia della morte; mentre ciò che passa attraverso la soglia della morte va proprio dapprima cercato, poiché sta nascosto così in profondità nell’anima che non viene affatto considerato, che l’attenzione nella vita ordinaria non vi è rivolta. Ma esso c’è comunque. E se colui che così realmente, per così dire chimicamente, separa lo spirituale-animico dal corporeo, sperimenta poi questo spirituale-animico, come esso venga accolto in un mondo di entità spirituali sovrasensibili che sta al di sopra di lui, allora sa anche che in ciò che nell’anima si nasconde nella vita ordinaria — così come l’idrogeno si nasconde nell’acqua —, in esso egli ha qualcosa che lavora del tutto nel segreto, per così dire tra le righe della vita; che accoglie in sé le più sottili forze dell’anima, dell’esperienza, delle capacità morali dell’uomo, come il piccolo germe vegetale accoglie da tutta la pianta le forze per concentrarle. E come dopo l’appassimento, dopo che le foglie appassiscono e il fiore muore, la pianta trasferisce come piccolo germe ciò che era vissuto nella pianta precedente nella pianta seguente, ciò che la pianta ha salvato come germe, — così è nell’anima umana. Se la si distilla fuori in tal modo, ci si accorge: incessantemente lavora in ogni attimo della vita, vegliando e dormendo, quest’anima umana nei sotterranei della vita quotidiana, elabora tutto ciò di cui ci appropriamo come facoltà, viene impregnata, profondamente impregnata di ciò che essa ha compiuto in torto e diritto, bello e brutto. Ciò essa porta in sé, come il germe vegetale porta in sé il germe dell’intera nuova pianta. E allora si sa che quel che vive così nascosto nell’anima percorre una vita tra la morte e una nuova nascita — e nuovamente ritorna alla vita terrena. Nella vita tra morte e nuova nascita l’uomo raccoglie poi, da un mondo spirituale, le forze che però diventano forze formatrici, così che egli possa, attraverso una nuova nascita, unirsi con ciò che gli viene dato dal padre e dalla madre, dalla serie degli antenati. Così l’anima umana non vive una sola vita terrena, bensì vite terrene successive.
La vita terrena completa consiste dunque in una successione di vite che trascorrono tra nascita e morte, e nella vita tra morte e nuova nascita, che sono più lunghe delle vite terrene, dove l’anima dimora in sfere puramente spirituali, dove essa è là attiva, occupata, — dove è altrettanto compenetrata con il mondo spirituale come qui con il mondo fisico. Questo, che l’anima umana nel suo universale vive vite terrene ripetute, che ogni successiva vita terrena è poi effetto di vite terrene precedenti, è ciò che la scienza dello spirito incorporerà a poco a poco nella cultura spirituale dell’umanità, così come è stato incorporato alla cultura esteriore ciò che è la concezione copernicana del mondo. Certo, oggi è realmente ancora così che l’uomo spesso dice: sì, ciò che tu mi racconti contraddice infatti ciò che i cinque sensi ritengono vero! Ebbene, l’uomo ha dovuto anzi sperimentare anche cose del tutto diverse che contraddicono i suoi cinque sensi. Per millenni l’uomo ha creduto, secondo i suoi cinque sensi, che il Sole e il cielo stellato si movessero attorno alla Terra. Che sia il contrario, che sia la Terra a muoversi attorno al Sole, ciò egli ha dovuto crederlo nonostante la contraddizione con i cinque sensi. Così ciò che ora deve contraddire i cinque sensi, che l’uomo attraversa vite terrene ripetute, entrerà parimenti nelle abitudini di pensiero degli uomini. Allora però l’uomo parlerà, sulla base di una scienza reale, di ciò che nell’essere umano è immortale. Egli cercherà questo immortale per così dire tra le righe delle esperienze ordinarie, saprà in sé di un essere interiormente attivo, che è accolto in un mondo spirituale, come pensando si accoglie il mondo esteriore sensibile nelle nostre rappresentazioni, pensieri e sensazioni.
Allora l’uomo si saprà collegato al suo eterno, al suo immortale, al mondo spirituale. Tale sta dinanzi allo sviluppo dell’umanità. Possiamo realmente ricordarcene in questo nostro tempo, nei duri, ma anche gloriosi saggi; possiamo ricordarci come proprio la vita spirituale tedesca — voi non lo sentirete fuori luogo se io questo, nell’ultima parte delle mie considerazioni, lo menziono —, come essa da lungo tempo lavora a conquistare una tale scienza. Occorre ricordarci di Lessing, il grande portabandiera della più recente vita spirituale tedesca, di quanto nella sua anima egli abbia raccolto di pensieri chiarificatori per sé e per l’umanità. Egli l’ha riassunto come in un testamento di vita nel meraviglioso scritto «L’educazione del genere umano». Certo, molti uomini, particolarmente i più intelligenti, dicono oggi: Lessing ha scritto molte cose e ha detto molte cose per tutta la vita; poi è invecchiato, la sua forza spirituale si è indebolita, allora ha anche scritto quelle cose contorte, dove ha difeso fino in fondo la dottrina delle vite terrene ripetute, delle vite intermedie tra la morte e una nuova nascita nel mondo spirituale! Gli uomini lo considerano come un’idea strampalata e perdonano ai grandi spiriti quando essi giungono una volta a tali idee contorte, che non si considerano come tali nella vita ordinaria, che non si possono afferrare con i cinque sensi. Ma Lessing ha detto in modo molto significativo alla fine dell’opera: vi sono sempre stati nei tempi più antichi uomini che, da un’antica chiaroveggenza, da antiche facoltà dell’anima umana ancora più vicine alle forze spirituali del mondo, hanno saputo qualcosa delle vite terrene ripetute. E Lessing dice: deve dunque essere falso ciò a cui l’anima umana è giunta mediante forze originarie; ciò che essa ha compiuto prima di essere rovinata dalla sofistica della scuola?
Lessing aveva ragione. La scienza dello spirito mostrerà all’umanità che ciò che per così dire era presente a uno stadio primitivo dello sviluppo verrà allo stadio più alto di una conoscenza scientifica realmente elaborata, quando però essa sarà giunta a tal punto da non scegliere come suoi mezzi ausiliari solo metodi esteriormente tangibili, afferrabili con i cinque sensi, bensì quando lascerà valere come tali metodi gli esperimenti spirituali-animici — come appena descritto quale sorta di chimica spirituale. E proprio la vita spirituale tedesca è quella che ha sempre indicato questa intimità della vita animica: mediante essa l’anima va al di là di sé stessa in una vita del sentire superiore, non una semplice vita di ricordo, bensì un immergersi nella realtà spirituale. Una vita del pensiero superiore; una vita del sentire superiore; una vita del volere superiore — affinché l’anima dunque rafforzi le sue forze e dunque possa uscire dal corpo. A ciò ha sempre aspirato la vita spirituale tedesca; e ciò appartiene ai germi che devono ancora schiudersi come fiori e frutti di questa medesima vita spirituale tedesca.
Vediamo infatti come spiriti tanto singolarmente interiorizzati come Novalis, come questi spiriti tedeschi, sempre di nuovo mediante l’interiore contemplazione vivente, mediante il contemplativo esperire del loro animico, in immediata visione giungano a sapere: ciò passa come immortale dell’anima attraverso la soglia della morte. E come poi giungano a concetti che per l’esperire ordinario appaiono sciocchi, ma che, proprio perché non si adattano a tale esperire, si adattano a un esperire che va al di là. Chi nella scienza dello spirito voglia trovare solo i concetti ordinari non può arrivare a essa. Questa scienza dello spirito esige una mobilità interiore, un’elasticità dello spirito, perché si possa giungere a concetti nuovi. La maggior parte degli uomini vorrebbe risparmiarsela per interiore comodità. Credono che il mondo spirituale debba essere qualcosa come una copia più sottile del mondo sensibile; se lo rappresentano cioè materialmente, sostanzialmente. Se però si esperisce il mondo spiritualmente, nulla di ciò a cui prima ci si era abituati vi rimane; al contrario si risveglia qualcosa di del tutto nuovo, di cui però si deve arricchire la propria anima, per esperire in sé l’immortale.
Nel parlare dunque del mondo spirituale a cui l’anima appartiene nell’immortale, occorre dapprima formare le parole, i concetti. Perciò io, per così dire durante la conferenza, debbo chiedervi scusa. In una tale conferenza in cui si parla del mondo spirituale, ma con parole coniate per la vita ordinaria, si deve lottare con le parole: si deve ricorrere, nella propria formulazione, a parole che sono scomode per chi voglia restare attaccato all’abituale. Si sperimenta sempre di nuovo che vengono critici i quali dicono: ciò che tu hai detto non esiste affatto! Lo so. Certo, i signori sanno infinitamente tanto, ma se applicano i loro vecchi concetti a ciò che deve avere concetti del tutto nuovi, allora la loro critica non può adattarsi a ciò che essi vogliono caratterizzare. Ma nella vita spirituale tedesca vi sono spiriti — Novalis è uno di questi — che sanno parlare in una lingua che è pur sempre la lingua tedesca, ma che tuttavia appare come un mirabilmente vivente estratto distillato dalla lingua tedesca per mostrare qualcosa che è tanto reale quanto il mondo sensibile: la realtà nella quale entra l’anima quando varca la soglia della morte. Ciò che tali uomini parlano può ben agire su coloro che vi sono ricettivi.
Ora voglio darvi un esempio singolare; è troppo bello per tenervelo nascosto, poiché mostra come Novalis abbia agito. Cerco apposta di citarvi la sua azione su di un poeta-filosofo belga-francese che ha studiato Novalis, che si è, come egli dichiara, immerso con la sua anima del tutto in Novalis, che ha ricevuto un’impressione descrivibile nel modo seguente.
Prima di esporlo, devo dire che un altro poeta-filosofo belga-francese, Maurice Maeterlinck, subito dopo lo scoppio della guerra ha trovato particolari parole ingiuriose contro i barbari tedeschi, si è scagliato contro questa cultura barbarica in modo inaudito. Questi è Maeterlinck, per il cui divenir noto nel mondo certo la vita spirituale tedesca ha fatto più di quella francese. Ma la gratitudine, al tempo odierno, non la si deve pretendere: egli ha realmente molto insultato e ingiuriato questi barbari tedeschi secondo il modello degli altri, che ho citato ieri.
Per contro esiste un altro poeta-filosofo belga-francese, che ha lasciato agire su di sé Novalis, uno dei più tedeschi tra i poeti-filosofi tedeschi, con tutto ciò che egli ha da dire su ciò che nell’essere umano è immortale; e racconta poi di questo effetto. Non può fare a meno di dire: quando si leggono Sofocle, Shakespeare, quando si vede ciò che le figure di Sofocle, ciò che i personaggi di Shakespeare sperimentano, ciò che perfino Amleto sperimenta, si tratta assolutamente di un accadere terreno: ciò che essi compiono e subiscono interessa solo l’uomo terreno. Ma se — così pensa il poeta-filosofo belga-francese — uno spirito scendesse da un altro pianeta, non potrebbe interessarsi a ciò che sperimentano i personaggi di Sofocle e di Shakespeare; sono infatti solo faccende terrene. In Novalis, invece, questo poeta-filosofo belga-francese trova un’anima che ha qualcosa da dire che interesserebbe anche spiriti che una volta scendessero dall’universo per far visita alla Terra. Novalis parla infatti dell’eterno dell’anima umana: di ciò che non interessa soltanto le anime umane in quanto vivono nel corpo, bensì di ciò che deve interessare tutti gli esseri che appartengono al mondo extraterrestre.
Con belle parole questo poeta-filosofo belga-francese parla di ciò che ha sperimentato di Novalis, il poeta-filosofo tedesco:
«Se però ci fossero bisogno altre prove, esse lo condurrebbero tra coloro le cui opere sfiorano quasi il silenzio» — egli intende che la lingua consueta del giorno è per ciò che è temporalmente caduco; di ciò che è immortale si deve propriamente tacere, o per esso si deve trovare un’altra lingua —, «essa aprirebbe la porta del regno dove alcuni li amano per se stessi, senza curarsi del piccolo gesto del loro corpo. Salirebbero insieme sulle solitarie alture dove la coscienza cresce di un grado e dove tutti coloro che l’inquietudine su se stessi tormenta seguono attenti il cerchio immenso che collega il mondo dei fenomeni con i nostri mondi superiori. Essa andrebbe con lui fino ai confini dell’umanità; poiché nel punto in cui l’uomo sembra finire, verosimilmente egli comincia, e le sue parti più essenziali e inesauribili si trovano nell’invisibile, dove egli deve essere incessantemente in guardia. Su questa altezza soltanto vi sono pensieri che l’anima può approvare, e rappresentazioni che le assomigliano e che sono tanto imperiose quanto essa stessa. Là l’umanità ha regnato per un attimo; e queste vette debolmente illuminate sono forse le uniche luci che la Terra annuncia al regno degli spiriti. Il loro riflesso ha invero il colore della nostra anima. Sentiamo che le passioni dello spirito e del corpo, agli occhi di una ragione estranea, sarebbero simili ai lamenti delle campane; ma gli uomini di che parlo sono usciti nelle loro opere dal piccolo villaggio delle passioni e hanno detto cose che hanno valore anche per coloro che non appartengono alla comunità terrena!»
Tali parole pronuncia il poeta-filosofo belga-francese. Se egli stesso sentisse ora Maeterlinck insultare i barbari, gli stessi barbari da cui è uscito ciò di cui il poeta-filosofo belga-francese parla così come vi ho appena letto, questo medesimo poeta-filosofo belga-francese non chiamerebbe questo Maeterlinck, con la sua chiacchiera barbarica, un inutile strillone? Sì, ma la faccenda ha però un intoppo: le parole sono dello stesso Maeterlinck — però scritte prima dello scoppio della guerra!
Tali sono le cose che oggi si sperimentano. Per questo ho detto ieri: è come un capitolo caratteristico della psichiatria ciò che oggi esperiamo nel mondo. Cosa segue, infatti, dall’incredibilmente paradossale fatto che lo stesso Maeterlinck porti a termine queste parole sul tedesco Novalis e in seguito ingiurii e insulti tutto il popolo tedesco come un popolo di barbari? Ne segue che ciò che egli anni prima aveva detto e che vi ho letto è profondamente, interiormente non-vero e mendace. Questo è infatti il peculiare della nostra cultura attuale: essa trabocca di ciò che è già immagazzinato attraverso la lingua e attraverso l’esteriore, così che anche un’anima non-vera può produrre parole molto belle, parole dal bel suono, parole che interiormente possono però essere mendaci. Ma appartiene proprio alle vie dell’anima, che conducono allo spirito nel modo come ho descritto, il fatto che tutto ciò che l’anima produce in sé, attraversa, deve essere nella più profonda interiorità vero, vero, sconvolgentemente vero. Se anche soltanto qualcosa è frase vuota, se anche soltanto qualcosa è mendace nell’interiorità dell’anima, sulla via verso il mondo spirituale, allora non si può trovare questa via. Un cammino di imitazione di colui che disse: «Io sono la via, la verità e la vita!» — cioè il legame dei tre —, tale è questa via della verità. E se essa è soltanto frase vuota, per quanto dal bel suono, allora non si trova la verità: si trova solo la grande illusione, che può penetrare fino nell’anima, là dove l’anima vuole trovare ciò con cui è legata come con la sua parte immortale. Solo l’interiore verità porta l’anima in connessione con ciò che come divino pervade e compenetra il mondo.
Quando ancora una volta dalla vita spirituale tedesca meravigliosamente e profondamente parla Meister Eckhart, il filosofo, dicendo che nell’animo c’è la scintilla nel che si accende ciò che del divino può vivere nella singola anima umana, si deve dire: l’anima umana può però esperire ciò che così, come una scintilla nell’animo, deve accendersi, solo in autenticità, quando essa è profondamente e interiormente vera.
A ciò appartiene certo la conoscenza di sé. Ma questa conoscenza di sé è difficile da raggiungere nella vita. Se l’uomo, come ho esposto, riesce a uscire con il suo spirituale-animico dal corporeo, allora ha davanti a sé il suo ordinario uomo terreno, come altrimenti ha davanti a sé le cose esteriori. Ma egli deve poter vedere il suo uomo terreno e, prima di intraprendere questa via spirituale, potersi appropriare della conoscenza di sé come di un’abitudine interiore. Quanto però essa sia difficile, lo dica un esempio comparativo. Un professore molto famoso del presente, il filosofo viennese — prima era a Praga — dott. Ernst Mach, che ha scritto diversi libri oggi molto apprezzati, ha dato alla terza pagina del suo libro «Analisi delle sensazioni» un piccolo saggio di quanto si faccia fatica, già rispetto alla forma fisica, a giungere alla conoscenza di sé. Egli racconta lì: «Da giovane, mentre un giorno attraversavo la strada, vidi in una vetrina in cui due specchi erano posti l’uno di fronte all’altro, un volto di profilo. Pensai: che razza di uomo con un volto ripugnante, anzi respingente, mi viene incontro qui; e non fui poco sorpreso quando scoprii di avere davanti a me la mia propria immagine, che mi si mostrava per il fatto che gli specchi erano disposti in tal modo». E come secondo esempio racconta lo stesso professore subito sotto alla terza pagina del suo libro: «Quando una volta arrivavo piuttosto stanco da un viaggio, salii su un omnibus. Vidi allora d’altro canto salire anche un uomo, e pensai» — così egli dice, lo confessa, è del tutto sincero — «che decaduto, antipatico maestro di scuola sale dunque qui. E di nuovo vidi: ero io stesso». E aggiunge: «Conoscevo dunque meglio l’habitus di genere del mio proprio». Una signora, che ha udito ciò dopo che l’avevo detto in altre conferenze, racconta un esempio di una tale mancanza di conoscenza di sé rispetto all’esteriore, che ha sperimentato in una parente. Questa parente andò in una città straniera in un ristorante. Non si raccapezzava bene. Vide allora, avvicinandosi al muro, dall’altra parte una signora venirle incontro. «Ebbene, chi è questa brutta campagnola?», così pensò. Lei era una signora cittadina molto elegante. Solo quando rivolse la parola alla signora e questa non le diede risposta, riconobbe se stessa.
Questi sono esempi presi dal più grossolano esteriormente-sensibile. Ma se già l’uomo ha così poca intuizione del suo esteriore-fisico-sensibile, dell’animico ha ancora meno intuizione nella vita ordinaria. Ma questa possibilità di guardare a se stessi, di sapersi come un oggetto esteriore, appartiene al reale afferrare ciò che nell’essere umano è immortale. E chi vive realmente dentro nel mondo spirituale e può poi seguire ciò che vi è reale, chi può dunque seguire l’uomo non solo nella sua vita tra nascita e morte, ma al di là di essa, sa che l’anima, quando egli entra in rapporto con essa, guarda all’indietro verso la morte proprio in quanto nella conoscenza di sé guarda all’indietro verso se stessa, verso ciò che si è sperimentato tra nascita e morte. La conoscenza di sé è l’occhio dello spirito immortale. Noi dobbiamo, attraverso di essa, contemplare l’intero mondo spirituale nel tempo che viviamo spiritualmente tra la morte e una nuova nascita. Tutto ciò è realmente così, che possiamo dire: nella vita spirituale tedesca sono riposti i germi che devono giungere a ulteriore dispiegamento e sviluppo, che devono essere afferrati in modo vivente nel corso del tempo. Allora da questa medesima vita verranno nell’avvenire conoscenza reale, reale afferramento dello spirito.
Se si considera un po’ la storia culturale spirituale dei tempi più recenti, si è condotti anche da ciò a riconoscere come proprio lo spirito tedesco nella sua forza portante sia chiamato a formare il suo idealismo, che ha sviluppato nei suoi grandi filosofi, in spiritualismo, in conoscenza dello spirito, in esperire dello spirito, in conoscenza scientifica. Oppresso, si vorrebbe dire, schiacciato e represso da quello straniero, fu lo spirito tedesco. Vediamo come Goethe, che del tutto nello spirito tedesco affonda le sue radici, sospira sotto ciò che proprio nel suo tempo veniva dalla Francia. Mentre lo spirito tedesco propriamente è disposto a riconoscere nel suo conoscere sempre più intimamente lo spirito che regge e fluisce attraverso il mondo, lo spirito francese è piuttosto disposto ad afferrare tutto ciò che può essere afferrato attraverso l’intelletto, a razionalizzare. Ciò si nota perfino nella peculiarità della poesia francese. L’intelletto però, che è legato al cervello, è in fondo capace solo di sviluppare il materialismo. Perciò il materialismo è in fondo genuinamente francese di fabbrica. Esso non è insito nel carattere tedesco, quando questo afferra se stesso nella sua più profonda intimità interiore. Dovrà essere vinto anche questo interiore francesismo, questo interiore materialismo, vinto da quello tedesco nel corso del tempo.
Se seguiamo un fenomeno caratteristico dello sviluppo della concezione del mondo nelle isole britanniche, proprio in ciò che ne proviene come filosofia dominante, possiamo riassumerlo così: il filosofo britannico — lo si può dimostrare nel particolare ovunque — punta a ciò a cui miravano Locke, Hobbes e così via: a far valere solo ciò che i sensi vedono e ciò che si combina a partire da questo, e a fare dell’intelletto solo un servitore della percezione sensoriale. Ciò conduce all’empirismo esteriore o allo scetticismo, alla smania del dubbio. Ciò ha però profondamente influenzato anche lo spirito tedesco, e questa è anche qualcosa da cui esso deve liberarsi. Noi esperiamo in fondo sotto la superficie della coscienza dell’anima, nel nostro tempo, proprio molte cose. Mentre la britannica concezione del mondo era chiamata a giurare sulla mera parvenza sensibile, e la francese, a partire dal razionalismo, dall’intelletto, era chiamata a coltivare l’uomo fino alla frase «l’uomo come macchina», lo spirito tedesco coltivava, dopo essersi emancipato dalla Francia, l’idealismo: il precursore dello spiritualismo, della vera scienza dello spirito. L’idealismo non cerca di fermarsi al materialismo, che è legato solo all’intelletto; non al’empirismo dell’inglesismo, che vuole attenersi solo ai sensi; non al razionalismo del francesismo, bensì vuole afferrare ciò che vive vivente nell’anima. In quanto ciò viene però liberato da quello straniero, in quanto il tedesco si porrà spiritualmente pienamente su se stesso, dall’idealismo tedesco verrà incorporata nella cultura dell’avvenire la vivente conoscenza dello spirito.
Se oggi ci si sforza di fare qualcosa per questa vivente conoscenza dello spirito, ci si imbatte tuttavia per ora ancora in forti resistenze. Se posso citare questa cosa personale: dagli anni ottanta del secolo scorso mi sforzo di far passare ciò che è la teoria dei colori di Goethe, ciò che è la profondità di questa teoria, contro la fisica newtoniana materialistica inglese. È facilmente comprensibile — si possono enumerare tutte le obiezioni che la fisica ha contro la teoria goethiana —, ed è comprensibile che essa si rivolti contro. Ma la teoria goethiana dei colori è essa stessa come prodotto scientifico un vivente penetrare nella realtà fisica dei colori; e in quanto una conoscenza spirituale afferrerà la cultura umana, si vedrà come questa teoria goethiana stia infinitamente più in alto di quella inglese. Oggi però si parla ancora a orecchie sorde; gli scritti pertinenti non vengono ancora letti — o solo da una piccola cerchia. Ma è sempre così.
Goethe come antenato di una reale scienza dello spirito ha istituito una concezione conforme alla natura dello sviluppo degli esseri viventi. Anche su ciò scrivo dagli anni ottanta del secolo scorso, per mostrare come questa dottrina goethiana dello sviluppo sia una visione conforme allo spirito. Su ciò si fonda che Goethe poteva rendere vero ciò che poteva sottolineare a Schiller: che egli nella realtà vede già l’idea. Ma anche lì si predica ancora a orecchie sorde, poiché l’altra cosa è più comoda. Questa dottrina fu scomoda per l’umanità da accogliere. E quando poi venne Darwin e in un modo sensibile, nell’intuizione esteriormente sensibile, in modo più comodo, presentò tutto ciò, in un modo che tanto piace allo spirito inglese, allora fu accettata, allora essa invase il mondo; e la difficile, scomoda, ma conforme allo spirito dottrina goethiana, gli uomini le passarono accanto. Quando Darwin portò la dottrina dello sviluppo in modo comodo per i sensi, essa fu accettata.
Un altro esempio l'ha mostrato il grande filosofo Hegel, che ha pure alcuni legami con questa città. Egli ha mostrato come quel tedesco filosofo astronomico, astronomo filosofo — a cui la scienza deve infinitamente tanto —, Johann Kepler, abbia compiuto grandi cose rispetto alla concezione del nesso del mondo. Sì, certamente a Keplero accadde che l’epigramma famoso di Kästner gli si addice, poiché egli penetrò con lo sguardo il cammino delle stelle, poiché afferrò tutto ciò e lo portò in mirabili formule: dovette condurre una vita di cui l’epigrammista Kästner dice:
Così in alto nessun mortale era mai salito, come salì Keplero — e morì di fame. Sapeva soltanto i geni rallegrare, perciò i corpi lo lasciarono senza pane!
Ma Hegel mostra inoltre che la famosa dottrina della gravitazione di Newton, di cui ogni fisico dice che su di essa sta la fisica moderna, non è altro che ciò che lo svevo Keplero aveva compiuto, portato in formule matematiche. Il reale sta presso Keplero. Davanti a una menzogna storica si sta quando si parla di una legittimità del newtonismo.
Lo spirito tedesco dovrà porsi su se stesso. Ciò risulterà dai molti eventi tristi, ma anche gloriosi dei nostri giorni come un segno di riferimento dello sviluppo storico dell’umanità. Certo, ha lavorato a fondo ciò che da occidente e nord-occidente ha così elaborato le anime umane, che la via che ho descritto, la via dentro il mondo spirituale, venga loro resa difficile.
Dirò ora qualcosa, scusate, che a molti apparirà del tutto sciocca; ma so che è una verità. Forse verrà una volta il tempo in cui si potrà mostrare in dettaglio questa verità. A ciò non occorre nient’altro che tempo. Posso solo esporla così: a fondo è stata ostruita alle anime, fin dalla fanciullezza, la possibilità di dispiegarsi liberamente nelle forze che sono state accennate, per percorrere la via dentro il mondo spirituale. Per esempio è stata ostruita la via — non lo dico davvero per sciovinismo nazionale; lo dico da una conoscenza psicologica, storico-culturale —, è ostruita perché ancor sempre il veleno del Robinson di Defoe appesta e avvelena numerose vite di fanciulli e anche di fanciulle; e in ciò sta ciò che si annida nell’anima per impregnare dell’empirismo dell’inglesismo.
Molte interiori vittorie, che stanno nel senso della cultura tedesca, saranno ancora da combattere. Ciò che però ora accade è il grande, sanguinoso, ma anche glorioso preannuncio. E coloro che come anime eroiche ora passano attraverso la soglia della morte — proprio il ricercatore dello spirito deve farvi riferimento, poiché egli sa come le anime come realtà passano attraverso la morte e come coloro che sono morti continuano solo in un’altra forma la vita —, essi saranno in un alto senso tra noi con le loro forze non consumate. Nel loro spirituale-animico è infatti qualcosa che per decenni ancora — sono giovani, fiorenti vite umane che lasciano la Terra nel nostro tempo — avrebbe ancora potuto provvedere per una lunga vita intera di forze formatrici il corpo. Ciò però tesserà e vivrà ancora nella loro parte immortale dell’anima; ciò sarà là nella sfera spirituale; ciò sarà là, aiuterà quando l’umanità gli andrà incontro con comprensione nel portare a compimento una concezione del mondo realmente conforme allo spirito, una concezione che sia conforme allo spirito da parte a parte, che sia nel pieno senso, nel più rigoroso senso della parola, scientifica. La scienza dello spirito potrà così essere qualcosa di del tutto pieno di vita e reale. Il ricercatore dello spirito sa infatti che, se nelle anime diventa vivente ciò che egli ha da dare come risultato di ricerca, allora queste si inseriranno nella vita terrena così, che la grande voragine che oggi, come concezione materialistica del mondo, si apre tra corporeo e sovrasensibile, sia superata con un ponte. In un senso molto più reale di quanto oggi si possa supporre, gli uomini si inseriranno in una concezione che mostrerà loro, oltre agli immediati cittadini terreni del presente, anche coloro che nella loro efficacia sono passati attraverso la soglia della morte. Ma questa è una concezione a cui rimanda, ammonendoci nello stesso tempo, il gran numero delle morti che il nostro tempo gravido di destino ci ha imposto. Molto sangue, molta morte, molta miseria, molto dolore e afflizioni, molto coraggio, molta disponibilità al sacrificio, una grandezza immensa risuona e tesse in tal modo che ci circonda nel nostro presente gravido di destino, pesante di destino, così storicamente universalmente significativo. Ma vicino sta, proprio in questo presente, il rimandare a ciò che al di sopra di ogni
Non ognuno potrà diventare un ricercatore dello spirito, come non ognuno può diventare un chimico. Ma verranno tempi in che, così come ciò che pochi chimici danno all’umanità viene reso fecondo per tutti, anche ciò che i singoli ricercatori dello spirito hanno da dare andrà a beneficio di tutta l’umanità e del suo convivere. Non occorre esserne ricercatori per trovare vero ciò che essi scoprono come risultati; occorre solo essere liberi dai pregiudizi che le odierne abitudini di rappresentazione pongono sulla propria via. Allora le cose che oggi sono state accennate, la scienza dello spirito, potrà essere compresa. Per trovare i fatti stessi, sì, per dire anche solo una proposizione di ciò che oggi ha costituito l’argomento principale della considerazione, si deve percorrere la via della ricerca dello spirito stessa. Per penetrare nel mondo spirituale dove ci sono esseri, esseri divini spirituali, che sono altrettanto reali quanto le cose e gli esseri del mondo fisico — per parlare in modo conforme di questi mondi, per portare realmente un messaggio di questo mondo e di questi esseri, si deve percorrere da soli la via della ricerca dello spirito. Per capire ciò che così viene tratto dai mondi spirituali, occorre realmente solo portare a cosa un senso spregiudicato della verità. Gli uomini che oggi non credono di poter unire questo senso a ciò che la ricerca dello spirito dice, non si accorgono solo che non è il senso della verità, bensì che sono le abitudini di pensiero suscitate dal pregiudizio. Ma quando queste abitudini saranno state spazzate via come sono state spazzate via le vecchie abitudini di pensiero contro la concezione copernicana del mondo, allora la scienza dello spirito porterà rispetto allo spirituale-animico dell’esperire umano qualcosa che sarà infinitamente più fecondo di ciò che la scienza naturale ha portato per la vita esteriore. Ciò che essa porta si riferisce infatti a ciò che ci circonda, a ciò che ci costruiamo, che ci edifichiamo, a molte cose per mezzo del che ci rendiamo la vita comoda e gradevole, che ci è utile. Ma ciò che la scienza dello spirito ha da dare è qualcosa che ogni anima desidera quando soltanto diventi consapevole delle forze di questo desiderio nello spirituale-animico; ciò che dà agli uomini la possibilità di dispiegarsi cosicché nelle loro anime non possa entrare sconsolatezza, solitudine, disarmonia della vita, bensì ciò che rende forte l’anima, così che possa fronteggiare con forza anche la vita — e ciò sempre più la complicazione della vita nell’avvenire esigerà da essa. La scienza dello spirito incorporerà allo sviluppo spirituale qualcosa che susciterà nell’anima una vivente coscienza di ciò che nell’essere umano è immortale. E in questo convivere con la parte immortale dell’anima l’uomo diventerà solo allora consapevole davvero che il mondo è più comprensivo di ciò che i sensi vedono, di ciò che si sperimenta nel tempo. Il sapere si condenserà, e non rimarrà astratto né teorico, in certe sensazioni che interiormente faranno felice l’anima e la sosterranno, ma anche la renderanno laboriosa, piena di forza e capace.
Ciò che in tali sensazioni può essere destato nell’anima mediante la scienza dello spirito, vorrei riassumere alla fine in poche parole, nel che possa terminare ciò che io, come detto, solo a brevi tratti, come in un disegno a carbone, ho potuto dire oggi sulla domanda: Che cosa, nell’essere umano, è immortale? Termini ciò nelle parole che sono il residuo sentimentale della conoscenza scientifico-spirituale e della confessione scientifico-spirituale rispetto alla domanda dell’odierna considerazione:
Parlano ai sensi umani
Le cose nelle ampiezze dello spazio;
Esse si trasformano nel corso del tempo.
Autodestandosi si desta l’anima umana
Non limitata dalle ampiezze dello spazio
Non sviata dal corso del tempo
Nel fiume del divenire dell’eternità!
Nel tempo della possente lotta per la sua esistenza in cui si trova il popolo tedesco, sia forse anche consentito, dal punto di vista cioè dal modo di sentire della concezione del mondo della scienza dello spirito, lanciare uno sguardo dell’anima su ciò che riposa entro l’anima tedesca, entro lo spirito tedesco, come contenuto del più sacro e più alto compito spirituale di quest’anima, di questo spirito. Credo tuttavia di fare con ciò qualcosa non del tutto fuori dal punto di vista della vera e propria scienza dello spirito. Dalle diverse considerazioni che ho potuto esporre qui nel corso degli anni risulterà infatti quanto strettamente connessa io debba considerare proprio la concezione del mondo della scienza dello spirito con ciò a cui lo spirito tedesco, a cui l’anima popolare tedesca aspirerà ed ha sempre aspirato a partire dalla sua essenza, secondo la sua più intima natura. E così dunque, mentre la conferenza di domani sarà anch’essa orientata nel sentimento verso ciò che nel nostro presente ci muove così profondamente, ma sarà tuttavia in senso più stretto dedicata di nuovo a un tema puramente scientifico-spirituale, la conferenza odierna deve servire di più a una considerazione di ciò che con tutta la peculiarità dello sviluppo del popolo tedesco è stato pensato da tutti coloro che, in un senso più profondo, si sono fatti pensieri su questa peculiarità dello sviluppo del popolo tedesco e sul suo compito nello sviluppo complessivo dello spirito tedesco. Non sarà, come credo, modo tedesco, imitare al riguardo i metodi che oggi molte volte vengono praticati presso i nemici del popolo tedesco, quei metodi nati dall’odio, dallo sdegno o dalla smania di giustificare in qualche modo un’iniziativa del che provvisoriamente non si vogliono cercare le ragioni vere, e forse anche non si possono ancora cercare immediatamente nel presente. Il punto di partenza non sia dunque preso da qualcosa che potesse spingere a caratterizzare l’idealismo tedesco a partire dall’immediato presente, bensì il punto di partenza sia preso da un pensiero di una personalità tedesca, che in tempo relativamente tranquillo, nel ricordo di grandi, significative esperienze con uno dei più grandi spiriti tedeschi, volle una volta rendere conto a sé stessa dell’essere tedesco. Il punto di partenza sia preso dalle parole che Wilhelm von Humboldt nel 1830, quando scrisse la sua considerazione su Schiller, inserì allora in questa considerazione sull’essere tedesco — da quelle parole in cui Wilhelm von Humboldt, uno dei migliori tedeschi, volle caratterizzare come l’essere tedesco, quando agisce spiritualmente, vuole agire in tutte le sfere dell’attività umana a partire dal centro dell’animico umano, dello spirituale umano, dalla più profonda interiorità dell’animico umano, dello spirituale umano; come l’essere tedesco non può pensare l’uomo frantumato nella sua connessione spirituale con poesia e filosofia e scienza, bensì come voglia afferrare l’uomo nella sua interezza e, nel raccogliere insieme tutte le forze che si manifestano nei grandi spiriti dell’ultimo secolo, voglia sempre portare a rivelazione ciò che nella totalità dell’essere umano muove l’anima nel più intimo. Da tale
«L’arte e ogni operare estetico dal loro vero punto di vista da considerarsi, a nessuna nazione più recente è riuscito nel grado in cui è riuscito alla tedesca, nemmeno a quelle che si vantano di poeti che tutti i tempi riconosceranno come grandi ed eccellenti. La direzione più profonda e più vera nel tedesco sta nella sua maggiore interiorità, che lo mantiene più vicino alla verità della natura, nell’inclinazione all’occuparsi di idee e di sensazioni a esse riferite, e in tutto ciò che vi è collegato. Per questo egli si distingue dalla maggior parte delle nazioni più recenti, e, in una più precisa determinazione del concetto di interiorità, anche dai Greci. Egli cerca poesia e filosofia, non le vuol separare, ma aspira a collegarle; e finché questo anelito alla filosofia, che perfino tra di noi non di rado viene misconosciuto e frainteso nel suo indispensabile operare, vive nella nazione, durerà anche l’impulso e acquisterà forze nuove che possenti spiriti nell’ultima metà del secolo scorso hanno inequivocabilmente dato. Poesia e filosofia stanno per loro natura al centro di tutti gli sforzi spirituali; soltanto esse possono unificare in sé tutti i singoli risultati; solo da esse in tutto il particolare può insieme traboccare unità ed entusiasmo; solo esse rappresentano propriamente ciò che l’uomo è, poiché tutte le altre scienze e abilità, se si potesse del tutto separarle da esse, mostrerebbero solo ciò che egli possiede e si è appropriato. Senza questo focolare al tempo stesso illuminante e destatore di scintille rimane anche il sapere più esteso troppo frammentato, e la retroazione sul nobilitamento del singolo, della nazione e dell’umanità viene inibita e resa priva di forza — che pure può essere l’unico scopo di ogni penetrazione nella natura e nell’uomo e nel loro nesso, mai ancora del tutto spiegato.»
Sempre tali spiriti hanno cercato di scandagliare che cosa sia la germanità, col cercare di immergersi nel centro dell’essere tedesco, e non sono mai voluti cadere nell’errore di elevare l’essere tedesco a spese di un altro essere. Se ora, rispetto allo sviluppo spirituale dell’umanità, si vuole cercare un carattere proprio con riferimento anche a tali parole come quelle appena citate, lo si trova in ciò che si chiama idealismo: una designazione che, letteralmente, propriamente può essere intesa solo a partire dalla concezione tedesca del mondo. Non come se con ciò si volesse affermare che l’idealismo sia qualcosa presente solo entro il popolo tedesco; ciò sarebbe naturalmente un’affermazione ridicola. La natura umana aspira ovunque a uscire dalla vita sensoriale esteriore verso il regno degli ideali, e da nessuno questo tratto umano universale dell’idealismo è stato sottolineato tanto fortemente quanto proprio dai più tedeschi dei tedeschi. Ma un altro è guadagnare l’intuizione che entro lo sviluppo tedesco l’idealismo è connesso non solo con l’aspirazione individuale del singolo, con ciò per cui il singolo si eleva dalla totalità del popolo, bensì vedere che è qualcosa connesso con ciò che è natura più intima, essere più intimo proprio della popolarità tedesca, e guadagnare la consapevolezza che l’idealismo tedesco fiorisce dalla medesima popolarità tedesca. Su ciò siano oggi esposte alcune considerazioni, e inoltre su come in modo del tutto peculiare proprio questo idealismo tedesco abbia elevato la concezione tedesca del mondo sullo scenario dei pensieri, di cui si può con ragione dire ciò che molti dei migliori tedeschi esprimono come loro convinzione: che il vivere sullo scenario dei pensieri in tal maniera sia assolutamente una peculiarità tedesca.
Quanto poco si abbia bisogno di abbassare altri quando si parla di questa peculiarità tedesca, sia in questa considerazione stessa confermato dal fatto che ora il punto di partenza sia preso forse da un confronto del sentire tedesco e del creare tedesco con altro sentire e altro creare in un campo in cui, da un certo punto di vista, si può perfino dare al sentire straniero, al creare straniero, in modo assoluto, il primato.
Voglio partire da un’immagine, da un’immagine duplice. Ci si trasporti una volta davanti all’immagine che ognuno conosce almeno nella riproduzione, che Michelangelo ha creato nella Cappella Sistina, davanti all’immagine del «Giudizio universale»; e si confronti l’esperienza che si può avere davanti a questa immagine con quella che si può avere quando a Monaco, nella chiesa di Ludwig, si osserva l’immagine del «Giudizio universale» dell’artista tedesco Cornelius. Si sta davanti all’immagine di Michelangelo, si ha l’impressione di avere davanti a sé un grande, possente sentimento d’enigma dell’umanità in modo comprensivo, e contemplando l’immagine ci si dimentica completamente di se stessi. Ci si assorbe in tutti i dettagli di questa immagine, ci si immedesima in ogni linea, in ogni colorazione, e si ha, nel ripartire da questa immagine, la sensazione, il desiderio, di poter stare molto, molto spesso davanti a essa. L’impressione che si porta via con sé è: questa immagine tu puoi sperimentarla soltanto se, dimenticando te stesso, ti ricrei nella fantasia a partire dalla sensibilità tutti i particolari, in modo da avere davanti a te le figure e i colori in vitalità.
Ci si rappresenti poi il rapporto dell’anima umana con l’immagine che Cornelius ha creato qui per la chiesa di Monaco. Non si riceverà quella abbagliante impressione della formazione, non si sentirà forse così l’animico strappato dentro come nell’occhio, e gli occhi a loro volta con la loro attività riposanti in ciò che l’artista ha creato. Ci si sentirà tuttavia, in quieto riposo dell’anima, trasportati davanti all’immagine nei mondi sacri di una fantasia artistica; si avrà un’esperienza che non va nella stessa maniera in unità con ciò che si contempla, come nell’immagine di Michelangelo, ma che come una seconda esperienza animica, accanto a ciò che gli occhi contemplano, vive nell’anima, — solleva tutte le più profonde e più alte sensazioni per che l’uomo è in connessione con il corso del mondo. E molto di ciò che non può diventare visibile nell’immagine si fa strada dai sotterranei dell’anima, e una pienezza di pensieri ci collega con quegli impulsi a partire dache l’artista ha creato, che diventa vivente per mezzo di ciò che egli ha creato, ma che forse non è immediatamente racchiuso nella sua immagine. E si va via dall’immagine e si porta con sé poco l’impressione della nostalgia di rappresentarsi di nuovo e di nuovo questa immagine, attraverso il sollevare della sensibilità nella fantasia, così com’è dipinta esteriormente. Ma ci si sente per mezzo dell’immagine trasportati con la propria anima in una connessione vivente col regnare dello spirito del mondo: si sente che a questa immagine non ha creato soltanto una reggente fantasia artistica, a essa ha collaborato ciò che l’uomo può sperimentare sullo scenario dei pensieri, quando sappia portarsi su questo scenario dei pensieri così da sentire e sperimentare ciò che lega l’anima agli enigmi del mondo, ciò che lega l’anima all’inizio e alla fine di ogni divenire del sensibile e del morale, del sensibile e dell’accadere mondiale. Si deve, a partire dall’immagine di Cornelius, portarsi sullo scenario dei pensieri, e precisamente perché Cornelius, che è uno dei più tedeschi tra i pittori, secondo tutta la sua disposizione, secondo tutto il suo essere, doveva dipingere tedescamente: cioè non poteva fare altrimenti che portarsi, anche nell’arte, sullo scenario dei pensieri. Come detto, si può dal senso assolutamente artistico porre il dipinto di Cornelius molto, molto al di sotto di quello di Michelangelo. Non importa questo, bensì importa che ogni popolo ha il suo compito nel corso del mondo, e che perfino nell’arte — se essa è connessa con l’anima popolare tedesca come nel caso di Cornelius —, che perfino l’arte si eleva sullo scenario dei pensieri.
Da questa immagine si passi a un’altra, che forse può illustrare come uno dei più tedeschi tra i tedeschi si rapporti, a partire dallo scenario dei pensieri, a ciò che dall’ambiente del mondo agisce su di lui.
Si segua Goethe, quando si trovò davanti al Duomo di Strasburgo. Sappiamo dalla biografia di Goethe stesso come egli sentì un infinito approfondimento della sua anima, quando stette davanti al Duomo di Strasburgo. Che cosa sentì allora? La concezione tedesca del mondo di Goethe si contrapponeva allora, si può dire, proprio alla vista del Duomo di Strasburgo, in modo naturale, elementare, alla maniera in cui a Goethe appariva allora la concezione francese del mondo, che lui, Goethe, certo meno di tutti avrebbe voluto abbassare nel suo valore per lo sviluppo generale. Tutta una pienezza di impulsi storici collaborò in ciò che Goethe sentì allora nella sua anima alla vista del Duomo di Strasburgo, nel luogo in cui l’essere tedesco dovette lottare così duramente contro l’essere francese, nel luogo in cui oggi di nuovo sangue tedesco deve essere versato per difendere l’essere tedesco contro l’essere francese. Quali impulsi storici operassero allora inconsapevolmente in Goethe, forse la considerazione seguente può illustrarlo. Quando i popoli più recenti negli ultimi secoli, si vorrebbe dire, dal crepuscolo dello sviluppo spirituale dell’umanità, dispiegarono ciò che appunto ha dato a questi popoli l’impronta attuale, allora, in questo tempo, troviamo uno spirito francese che ci mostra così bene quale intimo impulso viva nella concezione francese del mondo, in quanto essa non procede dal singolo, bensì dall’individualità popolare: intendo Cartesius o Descartes, vissuto tra il sedicesimo e il diciassettesimo secolo. A partire dall’essere francese, Descartes eleva parimenti l’umanità sullo scenario dei pensieri. Come pensatore solitario, uscito del tutto da ciò che la cultura del suo popolo del suo tempo poteva dargli, Descartes sta nell’alba dello sviluppo spirituale più recente con la domanda: Come si giunge a una certezza sui veri fondamenti dell’essere? Che cosa è realmente vero entro ciò che nel flusso dell’apparire si presenta all’uomo davanti agli occhi e all’anima? L’essere francese da cui Descartes era cresciuto aveva infatti, poco tempo prima, prodotto uno dei maggiori, più significativi dubitatori, Montaigne, che ha addirittura fatto del dubbio il contenuto del sano, del vero sentire umano. Solo un’anima, così egli pensa, sul che il dubbio si riversa, è un’anima saggia, un’anima che si dice: Ai miei sensi appaiono le rivelazioni del mondo esteriore dello spazio e del tempo; ma chi osa dire che i sensi non ingannino? Nel mio interno mi appaiono, procedenti da questo interno, i pensieri che vogliono dimostrarsi. Però, se si guarda più da vicino, così dice Montaigne,
Da questo dubbio, come un intenso combattente per il conseguimento di una certezza della verità, Descartes sviluppò il suo pensiero. Dal dubbio egli partì. Si dubiti pure di tutto: c’è, quando questo mare del dubbio si riversa, nessun luogo a cui ci si possa attenere? Trovò solo una cosa nell’ampio mare del dubbio: la certezza del proprio pensare. Questo lo compiamo noi stessi, possiamo sempre farlo sorgere; perciò possiamo credere al pensare; in quanto pensiamo, soltanto in quanto pensiamo, noi siamo. Così Descartes elevò l’umanità sullo scenario del pensiero. Ma questo è il peculiarmente francese della sua concezione del mondo: egli sperimenta nella sua anima tutto ciò che questa certezza del proprio pensare può dare, cercando di mostrare tutto ciò che l’anima può avere dalla certezza del proprio pensare, come l’anima stessa trovi Dio a partire dal pensare. A ciò che regna come verità nella natura che circonda l’uomo, Descartes non può arrivare da questo punto di certezza. Egli eleva l’umanità sullo scenario dei pensieri, ma restringe lo scenario dei pensieri entro i limiti dell’esperienza animica. Caratteristico, molto caratteristico, che Descartes — dovendo misurare tutto ciò che il pensare può trovare — si chiuda con questo pensare nel mero essere interiore umano. Non può uscire da questo essere interiore; dall’anima non trova alcuna via verso ciò che nella natura si incarna e vive. Perfino gli animali sono per Descartes — per quanto paradossale possa apparire oggi — soli meccanismi in movimento. Un’anima è da attribuire solo a ciò che pensa; ma il pensare non può uscire dall’anima, non può penetrare in ciò che nella natura si incarna e vive. Gli animali sono meccanismi, le piante anche; tutto non è altro che un orologio, perché l’anima si avvolge in se stessa.
Ma questo ebbe conseguenze. Portò al fatto che nei tempi più recenti la Francia divenne il paese classico della concezione del mondo puramente materialistica, che era irrotta quando Goethe si sentì inserito in essa. Regnava allora nella concezione francese del mondo l’incapacità di vedere in ciò che ci circonda nel mondo elevandoci e rallegrandoci null’altro che meccanismo. Così era sorta quella concezione materialistica del mondo che pulsa e interiormente sorregge totalmente la visione di Voltaire; quella concezione materialistica del mondo a cui Goethe si era contrapposto e del che egli dice: se essa, nonostante sia così arida e desolata, prendesse almeno la rincorsa per spiegare, a partire dagli atomi in movimento, qualcosa di ciò che l’occhio umano contempla. Ma nemmeno una rincorsa è stata presa. Al posto della natura che tutto regge si pone un arido, desolato, meccanico intreccio. Così sentiva Goethe. Questa era la sensazione che si posò nella sua anima quando lasciò agire su di sé la concezione del mondo che così caratteristicamente era allora sorta dal sentire popolare francese, e ce l’aveva inconsapevolmente a gravare sulla sua anima, quando con il suo sentire animico, del tutto a partire dall’essere germanico, rivolse l’occhio sulla guglia aspirante al cielo del Duomo di Strasburgo, e nella sua anima sentì in forme esteriori spaziali lo spirito umano regnante, che dallo spazio aspira al di fuori dello spazio, al di fuori del tempo, nello spirituale-animico. Si vorrebbe dire: al Duomo di Strasburgo la concezione vivente del mondo di Goethe, quella del germanesimo, si staccava da ciò che sullo sfondo come concezione meccanica del mondo gli si imponeva, gravando sulla sua anima come il più recente materialismo francese di allora. E vediamo ora proprio in quel tempo, entro lo sviluppo tedesco, dal più profondo, dal più interiore dell’essere tedesco, spingere le anime a partire dalla considerazione della natura, dalla considerazione dell’umanità, come caratterizzeremo subito in seguito, a spingersi sullo scenario dei pensieri; ma non sullo scenario dei pensieri cosicché esso fosse tanto ristretto per l’anima umana che questa non trovasse più la via per uscire nella grande, vasta realtà naturale, bensì cosicché l’anima sentisse la vivente possibilità di immergersi da sé in tutto ciò che nella natura crea, vive, opera ed è.
Due spiriti entro lo sviluppo tedesco siano evidenziati, che mostrano proprio nel tempo di allora come sia nel più intimo nucleo essenziale l’indole tedesca rispetto al cercare di una concezione del mondo. Uno di questi spiriti, come personalità esteriore, si inserisce nell’aspirazione a una concezione del mondo; un altro non sta lì propriamente come personalità esteriore, ma è stato creato a partire dall’indole tedesca come figura ideale. L’uno si chiama Kant. Cerchiamo di rappresentarcelo proprio nel tempo in cui ci splende incontro, a partire dallo sviluppo tedesco, questo quadro abbozzato in collegamento con Goethe. Di che cosa era in fondo occupato? Si dice con facilità: intorno al 1780, epoca in cui Goethe ebbe quella sensazione e apparve la «Critica della ragion pura» di Kant — in questo tempo dunque Kant avrebbe cercato di portare la conoscenza umana al dubbio su una qualche vera realtà. In verità: colui che si addentra nel più intimo nervo dell’aspirazione kantiana trova in lui addirittura il contrario di ciò che è il modo più intimo dell’aspirazione cartesiana. Kant non parte dal chiudere l’anima umana dalla più intima fonte dell’essere del mondo e dello spirito del mondo. Kant sta solo dinanzi al mondo in quanto si dice: per mezzo di che cosa cerchiamo di venire a capo dei segreti del mondo? — per mezzo di ciò che l’uomo sviluppa nel contemplare sensibile del mondo. Allora Kant pensa che in questo modo l’uomo non possa entrare là dove sono le vere fonti dell’essere. Perciò Kant non combatte il sapere, ma combatte propriamente, mentre apparentemente combatte il sapere, il dubbio. Per distogliere il dubbio dall’anima umana rispetto a ciò che per quest’anima deve valere anzitutto, Kant cerca l’accesso alle fonti in un modo diverso da quello con cui può essere raggiunto dal sapere ordinario. Profondamente, dall’anima di Kant è stata pronunciata la parola: egli dovette detronizzare il sapere per ottenere posto per la fede. Ma la fede è per lui il confluire dentro del mondo ideativo dello spirito, delle idee e degli ideali, che vengono dalla parte divina, nell’anima umana. Affinché questi possano vivere nell’anima umana senza essere disturbati dal sapere esteriore, affinché l’anima umana possa avere una certezza interiore, Kant detronizza il sapere esteriore, gli attribuisce solo la possibilità di arrivare a una rivelazione, non alla vera realtà. E Kant si impegnò duramente a conquistare all’anima umana il valore di validità delle idee e degli ideali. Prima di iniziare la sua
Approfondito e individualizzato appare ora, si vorrebbe dire, questo aspirare kantiano in una figura ideale: in quella figura ideale che per molti uomini, forse a ragione, appartiene alle più grandi creazioni poetiche e artistiche dell’esistenza umana fino a ora — nella figura del Faust di Goethe. E contemplando il Faust di Goethe, così come ce lo pone davanti Goethe, contempliamo immediatamente la via dell’idealismo tedesco verso lo scenario dei pensieri. Come sta dunque propriamente davanti a noi questo Faust goethiano? — Certo, è noto in quale modo insistente Goethe lascia che il suo Faust aspiri alle fonti dell’esistenza, e appare oggi quasi superfluo dire ancora qualcosa sul Faust goethiano. Ma si deve forse pur ricordare che due tratti della vita spirituale umana sono inseparabilmente legati proprio con la creazione goethiana del Faust. Tali tratti mostrano in modo del tutto particolare una specie della vita spirituale umana che, esaminata attentamente, così come si manifesta lì, procede dall’immediata peculiarità dell’essere tedesco. Quali due tratti sono dunque — ci si ponga rispetto a essi come si voglia — quali due tratti sono dunque inseparabilmente legati con la creazione goethiana del Faust? — Si possono prendere in giro questi due tratti, se li si considera separatamente da questa poesia, dal punto di vista di una concezione del mondo materialistica che si crede particolarmente alta. Ma essi sono così seriamente legati con la concezione del mondo goethiana e con ciò che Goethe sente come concezione del mondo tedesca, che si devono pensare ancora, nonostante il modo spesso triviale in cui la concezione del mondo materialistica si diffonde su di essi, come immediatamente legati a ciò che Goethe sentiva come l’elemento più intimo dell’impulso verso una concezione del mondo. L’uno è il modo in cui Faust si pone di fronte all’aspirazione
Che questo aspirare a un rapporto non concettuale-ideale, bensì positivamente vissuto, con il male, sia profondamente radicato nello sviluppo spirituale dell’essere tedesco, l’evidenzia il fatto che un filosofo tedesco molto stimolato da Goethe, Schelling, nel 1809, nel suo trattato «Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana e sugli oggetti a essa collegati», si occupò proprio in modo profondo della domanda sull’origine del male umano. Pone la domanda: in che misura ciò che si colloca nel nostro mondo come il male è compatibile con il saggio reggimento divino del mondo e con la bontà divina? — e giunge alla risposta: per conoscere il male, non si deve solo procedere verso le ragioni originarie dell’esistenza, bensì si deve procedere verso ciò che Schelling allora, in accordo con altri spiriti, chiamava le «non-ragioni dell’esistenza». Così divenne vivente la potenza del male entro la concezione tedesca del mondo. Così vivente, che la lotta tragica dell’anima umana col male poteva essere compresa nella sua vitalità, non a partire da meri concetti. E se colleghiamo ciò che Goethe ha incarnato nel suo Faust a partire dal sentire tedesco con ciò che talvolta espresse quando voleva caratterizzare il corso del proprio spirito, verremo sempre rimandati a quel meraviglioso inno in prosa di Goethe alla natura, sorto negli anni ottanta:
«Natura, siamo da essa circondati e avvinti… Non richiesti e non preavvertiti ci accoglie nel circolo della sua danza»; e poi le meravigliose parole:
«Essa ha pensato e medita costantemente; ma non come un uomo, bensì come natura.»
Cioè: Goethe ha chiaro che stendere sopra la natura una rete meccanica di concetti non fornisce alcuna comprensione della natura. Unicamente un tale più profondo cercare nell’esistenza della natura crea conoscenza della natura, per mezzo del che l’anima umana trova nei sotterranei di questa esistenza ciò che è affine a quanto essa è in grado di cercare nelle profondità del proprio essere.
Possiamo ora chiederci: è tale aspirazione, come può caratterizzarsi in Kant, come può caratterizzarsi nella figura ideale del Faust goethiano — è questa aspirazione qualcosa di singolo, di meramente individuale, o ha qualcosa a che fare con l’aspirazione complessiva dello spirito popolare tedesco, dell’anima popolare tedesca? Già quando si considera Kant, il filosofo astratto che raramente si è allontanato per qualche miglio da Königsberg, che ha trascorso tutta la sua vita a vivere in pensieri astratti, si trova chiaro e manifesto proprio nel modo in cui egli lavora — uscendo dalla sua concezione del mondo precedente verso la sua successiva — come egli, nonostante il suo eremitaggio, si sviluppa fuori da tutto ciò che nello spirito popolare tedesco aspira alla certezza. Come egli, in virtù di questo spirito popolare, non giunga propriamente a una restrizione dell’anima umana al campo del mero pensare umano, bensì venga portato in alto sull’orizzonte in cui gli appare tutta l’estensione delle idee e degli ideali che danno all’uomo impulsi nel corso del suo sviluppo umano.
Si vorrebbe dire: già in Kant vive ciò che poi nel più tedesco dei filosofi tedeschi, in Fichte, è giunto a espressione; già in Kant vive ciò che particolarmente dal diciottesimo secolo in poi è divenuto così caro alla concezione tedesca del mondo. A questa concezione è divenuto caro avere una considerazione del mondo che non abbia bisogno di vedersi sviata da ciò che si stende davanti ai sensi, per l’assoluta validità di ciò che per l’uomo è dovere, amore, devozione divina, mondo morale. Mentre l’uomo abbraccia con lo sguardo il mondo e guarda al modo in cui è inserito in esso, si vede certo circondato dal campo visivo delle impressioni sensoriali e di ciò che può indovinare dietro a esse. Ma si vede anche così inserito che nel senso più rigoroso non può pensare il valore del mondo senza quest’altro lato: dietro di lui, nella sua anima, operano dentro gli ideali divini che per lui divengono dovere e azione, e questi ideali non portano il carattere rozzo sensibile che ha il mondo del movimento esteriore. Si vorrebbe dire: mentre lo spirito tedesco guarda alla — detto simbolicamente — rigidezza e levigatezza dell’esistenza naturale, al movimento meccanico nello svolgimento dei processi naturali, sente la necessità di comprendere: come può insediarsi in ciò che nella natura è così indifferente ciò che appare negli ideali come esigenza, come dovere, come vita morale? Come può insediarsi ciò che appare come il più alto valore di vita, come ideale morale; come si pone la realtà degli ideali morali di fronte alla realtà della natura esterna? Questa è una domanda che si può sentire tanto leggermente, ma che si può anche trovare in una profondità immensa, sconvolgente il cuore. E così la sentivano i migliori spiriti tedeschi nel tempo in cui si formava la concezione del mondo di Kant. La sensibilità doveva essere rappresentata così da non essere un ostacolo per lasciar fluire nel mondo, attraverso gli uomini, il mondo morale. La moralità non poteva essere una realtà che si ponesse indifferente e a cui dovessero rimbalzare le idee morali. Mentre le idee morali dal mondo spirituale, attraverso l’uomo, diventano azione, esse non possono rimbalzare alla rigida frangia materialistica del mondo sensibile. Questo si deve prendere come un profondo sentimento: allora si comprende perché Kant voglia detronizzare il sapere ordinario, affinché per l’idea morale si possa pensare una reale ragione originaria. Allora si comprende Johann Gottlieb Fichte, che coniò la parola paradossale ma procedente da un profondo aspirare tedesco: «Tutta la sensibilità, tutto ciò che noi contempliamo fuori e sentiamo e possiamo pensare sul mondo esteriore, è solo il materiale sensibilizzato del nostro dovere.» Il vero mondo è il mondo
Da una concezione del mondo che cerca ogni validità per lo spirito, che dev’essere cercata da una disposizione naturale all’idealismo, uscivano tali parole. Si possono trovare tali parole unilaterali — non importa farne un dogma. Ma prenderle come sintomi di un’aspirazione che vive in un popolo: questo è l’essenziale. E riconoscere che tali spiriti, creando nel senso di una tale parola, proprio a partire dal tratto fondamentale idealistico dell’animo popolare tedesco, elevano la germanità sullo scenario dei pensieri. Per dare al pensiero la sua vitalità, il conoscere e l’aspirare umani devono portarsi al di là di ciò che Cartesio poteva meramente trovare. E il «Faust» di Goethe — questa immagine del più alto aspirare umano, questa immagine alla cui comprensione ci si deve prima arrovellare, lasciando agire su di sé molti elementi di cultura tedesca — da che cosa è scaturito? Non è veramente escogitato, non è sorto così che un singolo l’abbia creato a partire da sé; è invece sorto dalla leggenda, dalla poesia del popolo stesso. Faust viveva nel popolo, e Goethe ha ancora conosciuto il «Dramma delle marionette del Dottor Faust»: nella semplice figura popolare vedeva già i tratti che egli ha soltanto sollevato sullo scenario dei pensieri. In niente è tanto chiaro quanto proprio nel «Faust» di Goethe come un massimo è scaturito da ciò che di più profondo, elementare, intimo vive nel semplice essere popolare. Si vorrebbe dire: non Goethe e la sua natura da soli hanno creato il «Faust», bensì Goethe ha estratto il «Faust» come un germe insito nell’organismo popolare tedesco, e in esso gli ha dato la sua essenza, l’ha incarnato in un senso tale che questa incarnazione corrisponde nello stesso tempo al più alto aspirare dello spirito tedesco verso lo scenario dei pensieri. Non l’aspirazione di personalità singole a partire dalla loro peculiarità, bensì proprio — quando essa ci viene incontro nella sua grandezza da tutta la popolarità — è il risultato dell’idealismo tedesco.
Come opera il pensiero entro questo idealismo tedesco? Si giunge a un’intuizione di come esso opera proprio confrontando questa aspirazione di pensiero idealistico tedesco con l’aspirazione di pensiero, per esempio, in Descartes. In Descartes il pensiero restringe l’uomo nelle più strette barriere, opera come mero pensiero e rimane come tale ristretto al mondo in cui l’uomo vive immediatamente con i suoi sensi e col suo intelletto. Entro l’idealismo tedesco la personalità non cerca il pensiero solo così come entra nell’anima, bensì il pensiero diventa l’immagine speculare di ciò che vivente è al di fuori dell’anima, che vivente pervade e tesse il tutto, di ciò che è spiritualmente al di fuori dell’uomo, di ciò che è sopra e sotto lo spirito dell’uomo, di cui la natura è la rivelazione esteriore e la vita animica la rivelazione interiore. Così il pensiero diviene un’immagine dello spirito stesso. E in quanto il tedesco si eleva al pensiero, vuole per mezzo del pensiero elevarsi allo spirito operante in modo vivente, vuole penetrare in quel mondo che dietro il velo della natura vive cosicché l’uomo, penetrando questo velo, non si rappresenta solo qualcosa, ma penetra con la propria vita in una vita che gli è affine. E di nuovo, in quanto l’uomo non è pago di ciò che può esperire nella sua anima, cerca di penetrare in ciò che sta dietro il pensare, il sentire e il volere, di cui questi tre sono involucri esteriori, di cui anche il pensiero è solo una rivelazione interiore, in cui l’uomo vive e opera, in cui si sa come in un vivente che crea in lui lo scenario dei pensieri. E così possiamo vedere come proprio in quei tempi in cui lo spirito tedesco, apparentemente così distaccato dalla realtà esteriore, aspirava a una concezione del mondo, questo spirito tedesco si sentisse del tutto agente e intessente entro lo scenario dei pensieri. C’è dapprima Johann Gottlieb Fichte, che considera la natura esteriore solo come uno stimolo esteriore a ciò che propriamente vuole cercare; a cui, come detto, tutta la natura sensibile esteriore è divenuta solo il materiale sensibilizzato del nostro dovere. Vuole insediarsi solo in ciò che può emergere in modo pensato dalle profondità del mondo e può rappresentarsi immediatamente all’anima umana. Questo è l’essenziale della sua concezione del mondo: che per lui vale solo ciò che in modo pensato procede dalle più profonde ragioni dell’anima e si annuncia come proveniente dalle più profonde ragioni del mondo.
Al suo continuatore Schelling diventa l’impulso alla natura, l’impulso faustiano, così vivente nell’interiore, che la conoscenza della natura, che vuole esprimersi solo in concetti sulla natura, non vale per lui nulla. Solo quando l’anima umana giunge a considerare tutta la natura come la fisionomia dell’uomo, solo quando la considera cosicché sia la fisionomia dello spirito che dietro a essa regna, si vive in una vera conoscenza della natura. Ma allora ci si sente, penetrando la corteccia, creare nella natura. E di nuovo paradossale, ma corrispondente all’essenza della germanità, è una parola che Schelling ha detto: «Conoscere la natura significa propriamente creare la natura!» Certamente, questa è anzitutto una parola unilaterale; una parola tuttavia che rappresenta un’unilateralità che non deve rimanere tale. Se è riconosciuta a ragione, allora questa conoscenza creatrice della natura porterà proprio a ciò che lo spirito nell’interiorità rifletta sul fatto che può destare in sé forze sopite che penetrano fino alle fonti spirituali della natura. La fonte, il germe di ciò che può essere vera scienza dello spirito — proprio entro questo quadro del mondo dell’idealismo tedesco possiamo trovarlo!
Nel terzo dei filosofi idealisti tedeschi, in Hegel, quello difficile a comprendere, quello così remoto per molti, appare nello stesso modo questo carattere vivente dello scenario dei pensieri entro l’idealismo tedesco. In modo singolare ci colpisce nel nostro tempo odierno, dove l’astratto è così malvisto, dove il puro pensiero è così poco amato, questa concezione del mondo. Eppure Hegel si sente intimamente congiunto con la direzione della natura goethiana verso lo spirito. Il contenuto della sua concezione del mondo — che cos’è se non un puro pensare, un procedere da un pensiero all’altro? Un organismo di pensieri ci si pone davanti; per esso ci si contrappone a un mero organismo di pensieri che possiamo generare solo creando, così come ci si contrappone a un altro organismo coi sensi. Ma una coscienza riposa dietro questo porre davanti di un organismo di pensieri, una certa disposizione d’animo. È la disposizione d’animo che, quando l’uomo spoglia dalla sua concezione del mondo ogni sensazione sensoriale, ogni percezione sensoriale per alcuni istanti della contemplazione del mondo, quando spoglia tutto ciò che come singolo vuole e sente, quando si dà a ciò che opera nell’essere, come se il pensiero compisse un passo dopo l’altro da sé — che l’uomo allora si immerge in un mondo che è un mondo pensante, ma non più il suo mondo pensante, così che di fronte a questo mondo egli non dice più: «Penso, dunque sono!» — bensì: «In me pensa lo spirito del mondo, e io mi dono come scenario allo spirito del mondo, affinché in ciò che io come anima porgo all’onnioperante spirito del mondo, questo spirito possa sviluppare di gradino in gradino i suoi pensieri e mostrarmi come esso ponga i suoi pensieri a fondamento del divenire del mondo.» E il tratto religioso più profondo è collegato con l’aspirazione a esperire del tutto nell’anima solo ciò che quest’anima può esperire quando si dia al pensare, con l’espropriazione di tutto il suo essere, che pensa se stesso in essa. Si deve anche considerare questa filosofia hegeliana, questo così ideale estratto dall’essere tedesco, così da non prenderla come una dogmatica sul che si possa giurare o non giurare, bensì come qualcosa che può starci davanti come un sintomo dell’aspirare tedesco in un certo tempo. Appare lo spirito del mondo, nella concezione hegeliana, come un mero pensatore. Ma per quanto sia vero che alla formazione del mondo occorreva certo ancora molto, molto altro oltre al pensare, è tuttavia vero che la via che ha condotto una volta a cercare così la logica è una di quelle che nell’uomo generano la disposizione verso il vivente che regge dietro l’esistenza e che conducono l’uomo sullo scenario non del pensiero astratto, bensì del pensiero vivente, che nell’esperire del pensiero ha l’esperire del mondo.
In tre diverse direzioni i tre idealisti — Fichte, Schelling, Hegel — cercarono di elevare lo spirito umano sullo scenario del pensiero. Fichte, in quanto cercò di far luce nel più profondo dell’io umano e non disse come Descartes: «Penso, dunque sono!» Poiché Fichte, se soltanto avesse potuto giungere al pensiero di Descartes, avrebbe detto: lì incontro in me un essere rigido, un essere a cui devo guardare. Ma questo non è un io. Io sono un io soltanto se posso assicurare in ogni momento la mia propria esistenza. Non per mezzo dell’atto di pensare, non per mezzo del mero pensare posso giungere al mio io, ma per mezzo di un’azione attiva. Questo è qualcosa di continuamente creatore. Non è rinviato a guardare al suo essere, lascia il suo essere precedente; ma, poiché ha la forza di crearsi nuovamente nell’attimo successivo, a partire dall’azione attiva, sorge sempre di nuovo. Fichte afferra il pensiero non nella sua forma astratta, bensì nella sua immediata vita sullo scenario del pensiero stesso, dove esso vivente crea e creativo vive. E Schelling: egli cerca di conoscere la natura, e con animo genuinamente tedesco si insedia nei segreti della natura, anche se naturalmente si possono presentare le sue espressioni come fantastiche, se le si vuole prendere come dogma. Egli si insedia però con il suo più profondo animo nei processi della natura, così che non si sente un mero osservatore passivo della natura, come un essere che contempla meramente la natura, bensì come un essere che si immerge nella pianta e crea con la pianta per comprendere il creare della pianta. Dalla natura creata cerca di elevarsi alla natura creatrice. Cerca di diventare intimo con la natura creatrice come con un uomo con cui si è amici. Un tratto originariamente tedesco nell’essere di Schelling è questo. Goethe cercava dal suo punto di vista in modo simile di avvicinarsi alla natura — realmente come l’esprime il suo Faust, come al «petto di un amico». Goethe chiama allora, per designare quanto lontano sia ogni astratto osservatore da una considerazione della natura — chiama ciò che egli come esteriore ricercatore della natura è rispetto alla Terra, la sua amicizia con la Terra. Così umanamente, così immediatamente vivente si sente lo spirito tedesco in Goethe nei confronti dello spirito regnante nella natura nel voler essere scientifico, in quanto vuole elevare la scienza stessa sullo scenario dei pensieri. E la logica hegeliana — astratto, freddo, sobrio pensiero in Hegel — che cosa diventa? Se si considera come la mera logica spesso appare all’uomo, e si confronta ciò con quanto regna nella concezione del mondo idealistica hegeliana, si ottiene solo allora la giusta impressione del significato cosmico di questo idealismo hegeliano. In Hegel ciò che sembra stare più lontano da ogni mistica, il chiaro, il cristallino freddo pensiero, si vorrebbe dire, viene così sentito ed esperito che il pensiero regna nell’anima, ma ciò che l’anima esperisce in pensieri è immediato esperire mistico. Poiché ciò che Hegel esperisce in pensieri è un divenire uno con il divino spirito del mondo, che esso stesso pervade e rivive il mondo. Così la più alta chiarezza, la sobrietà concettuale, diventa in Hegel la più calda, più vivente mistica. Questo incanto produce il modo con cui, dall’immediato vivente idealismo, lo spirito tedesco si eleva sullo scenario dei pensieri. Dimostra con ciò che non importa a quali singole espressioni si giunga, bensì da quali sotterranei dell’anima l’anima umana cerca una concezione del mondo. Hegel si dice un arido logico. Di contro si può dire: colui che chiama così la logica di Hegel è solo egli stesso arido e freddo. Colui che sa porsi di fronte a questa logica nel giusto modo può sentire come essa scaturisca dall’idealismo tedesco; costui può sentire, nei pensieri apparentemente astratti che in Hegel vengono apparentemente filati uno dall’altro, la più vivente calore dell’anima, che è necessario per far cadere ogni
peculiarità dell’uomo dall’uomo e per legarsi alla divinità, così che in Hegel logica e mistica non sono più da distinguere; in essa non regna certo nulla di nebuloso, ma da parte a parte, fin nei dettagli, regna un tratto fondamentale mistico.
Lo spirito tedesco si è sforzato fin dentro il nostro tempo, perfino negli oppositori dell’idealismo tedesco, di scrutare sempre di nuovo il tratto fondamentale idealistico di questo essere tedesco nel suo significato come enigma da risolvere. E i migliori spiriti tedeschi, anche quelli che sono oppositori di Fichte, Schelling, Hegel — se si rivolge lo sguardo verso di loro, si trova tuttavia che lo sviluppo tedesco consiste nell’incorporare sempre di più proprio gli impulsi fondamentali di questo idealismo.
Come questi impulsi fondamentali possano condurre al vivente sperimentare dei mondi spirituali si è parlato spesso e si deve parlare ancora spesso. Si richiami solo ancora l’attenzione su come — si vorrebbe dire — l’idealismo tedesco, dopo aver salito uno dei suoi culmini nella concezione tedesca del mondo, abbia poi continuato a operare come altro impulso nella vita spirituale tedesca. C’era un tempo entro questa vita spirituale, ed essa si espresse in spiriti di primissimo rango fino alla metà del XIX secolo, fino all’ultimo terzo del XIX secolo, in cui si era dell’opinione: tale creare, come viene a espressione per esempio nel Faust goethiano, dove realmente immediatamente il pensiero afferra la fantasia e può sviluppare un creare drammatico, è possibile solo entro la poesia. Ma lo sviluppo dell’umanità mostra che per esempio la musica ha un altro campo: che la musica sia il campo in cui non per via indiretta, sul che si cerca per una tale poesia come quella del Faust, viene afferrato il più alto nell’uomo — che la musica sia il campo in cui la sensibilità dev’essere afferrata immediatamente. Si è addotto — con un certo diritto, secondo le esperienze che si potevano avere fino allora entro lo sviluppo dell’umanità — per esempio il contrasto della leggenda di Don Giovanni con la leggenda di Faust; si è affermato che sia errato elevare la leggenda di Don Giovanni come la leggenda di Faust; si è sostenuto che ciò che quest’altra leggenda, che mostra l’uomo del tutto assorbito nel vivere sensibile, può essere rappresentato adeguatamente solo entro la musica, che fa sgorgare immediatamente e afferra la sensibilità. Il modo in cui il tedesco si eleva non astrattamente, ma in modo vivente, sullo scenario dei pensieri, ha portato anche la confutazione di questa opinione. In Richard Wagner sta davanti a noi, nei tempi più recenti, quello spirito che ha conseguito la vittoria sull’elemento meramente esteriormente sensoriale nella musica, che cercò di approfondire lo scenario dei pensieri cosicché il pensiero stesso potesse afferrare l’elemento di cui si credeva che potesse vivere solo nella musica. Spiritualizzare la musica dallo scenario dei pensieri, mostrare ciò era possibile solo all’idealismo tedesco. Si può dire: Richard Wagner ha mostrato che nell’elemento più refrattario non c’è nulla per il pensiero che potesse resistere, opporsi alla forza della vita che regna nel pensiero tedesco. Se il tedesco ha cercato, mediante la sua visione della natura e mediante la sua filosofia, di porre la natura esteriore davanti all’anima cosicché l’apparentemente meccanico, l’apparentemente esteriormente rigido, perda il suo carattere meccanico e immediatamente ciò che altrimenti appare nel formale viva e tessa così animicamente e viventemente come l’anima umana stessa, così dall’altra parte l’elemento che fluisce nell’immediata successione sensibile dei suoni ha potuto cercare il suo collegamento, il suo matrimonio, con ciò che porta l’anima umana sullo
Questo tratto dell’idealismo tedesco che conduce a un risultato caratterizzabile come lo stare dell’anima sullo scenario del pensiero — questo tratto volevo oggi caratterizzare con alcuni tratti. Questo tratto dell’idealismo tedesco, questo vivente afferramento del pensiero altrimenti morto, è un lato, ma un lato notevole dell’essere della popolarità tedesca; ciò che a chi, si vorrebbe dire, vivificando in sé il pensiero, sa inserirsi nella popolarità tedesca, apparirà come un fenomeno notevole. Davvero, il tedesco non può giungere al tratto fondamentale dell’essere del suo popolo altrimenti che penetrando sempre più profondamente proprio nella conoscenza di sé dell’essere umano. E questo il tedesco può, come mi pare, sentire propriamente nel nostro immediato presente, dove questo essere tedesco deve realmente difendersi in una lotta imposta, dove deve diventare consapevole di sé, in quanto deve condurre una lotta che egli sente confacente a sé a partire dal compito che gli appare affidato come sacro per le forze e le potenze del mondo stesse. E in quanto oggi, in modo diverso da quello dei tempi di cui abbiamo parlato principalmente, il tedesco deve conquistarsi con la lotta la sua validità mondiale, il suo significato mondiale, deve emergere in modo vivente davanti alla nostra anima ciò per cui il tedesco oggi entra in una lotta storica universale. Il nesso più profondo dell’anima tedesca, che combatte attraverso il corso del mondo, con i sanguinosi eventi del tempo, che pure ci beatificano a partire dal dolore e dalla sofferenza — il nesso più profondo, una storia futura dovrà sempre più stabilirlo. Non ho voluto con l’odierna considerazione altro che mostrare che il tedesco non ha bisogno di parlare a partire dall’odio, dall’indignazione, quando vuole porre il suo essere a confronto con l’essere di altri popoli. Non per erigerci al di sopra abbiamo bisogno di rimandare all’essere dell’anima tedesca, ma per riconoscere i nostri doveri affidatici dalla storia del mondo. E non abbiamo bisogno, come oggi purtroppo avviene nel campo dei nostri nemici, di inventare ogni sorta di cose che possono servire ad abbassare l’avversario, bensì possiamo rimandare al positivo che opera nella sostanzialità popolare tedesca. Possiamo lasciar parlare i fatti, e possono dirci che il tedesco non vuole, ma deve volere, secondo le sue disposizioni che gli sono state infuse dallo spirito del mondo, porre il suo essere, le sue facoltà — senza alcuna presunzione — a confronto con l’essere di altri popoli.
Da questo punto di vista non abbiamo bisogno di cadere in ciò in cui purtroppo cadono molti dei nostri oppositori. Guardiamo al di là verso l’occidente. Non abbiamo davvero bisogno di fare come fanno i francesi, che, volendo caratterizzare l’essere tedesco nella sua barbarie, come essi ritengono, nella sua bassezza, vogliono innalzare se stessi; davvero i francesi, come credono, hanno avuto bisogno a tal fine di una nuova sofistica. E spiriti che immediatamente prima della guerra hanno parlato con alta approvazione dell’essere tedesco, anzi parlato in famose cattedre con la massima approvazione — tali spiriti trovano oggi, come possiamo udire, la possibilità di sostenere il punto di vista che il tedesco, secondo tutta la maniera della sua concezione del mondo, non potrebbe fare altrimenti che conquistare, assimilare a sé ciò che è intorno a lui, come dice Boutroux. Poiché il tedesco non vorrebbe, come ritiene Boutroux, salire in modo modesto alle fonti dell’esistenza, bensì pretenderebbe di essere collegato con queste fonti, di portare in sé la divinità e di dover quindi portare in sé anche tutti gli altri popoli. Profondamente è certo pensata questa concezione tedesca del mondo; non è però immodestamente pensata. Anche di ciò forse il tedesco non ha bisogno, che oggi viene cercato da parte britannica quando l’essere tedesco deve essere caratterizzato. L’essere britannico, mentre proprio spinge in primo piano il peculiare della sua popolarità, non si è mai particolarmente sforzato di penetrare nell’essere tedesco. Quando in Germania gli anni Quaranta percorrevano lo sviluppo, allora accadde, si vorrebbe dire, proprio da ciò che il tedesco può esperire sullo scenario dei pensieri, che il modo in cui pensavano gli allievi di Hegel veniva sentito da Schelling, che era ancora vivo, e dai suoi allievi come troppo astratto, come troppo logico. Dalla parte di Schelling ci si sforzava di guadagnare sullo scenario dei pensieri una maggiore vitalità per i pensieri stessi. Mentre in Hegel si sentiva che egli con rigore logico faceva procedere un pensiero dall’altro, Schelling voleva che si sentissero i pensieri come operante, vivente, che non hanno bisogno di essere dimostrati con la logica, come ciò che accade da uomo a uomo in vivente interazione non può essere afferrato con la logica. Voleva afferrarlo in qualcosa che è più della logica, voleva afferrarlo viventemente, e sorse una grande disputa sullo scenario che il tedesco cerca di illuminare con la luce che egli vuole accendere dalla sua conoscenza vivente. Questa disputa che sorse fu osservata dagli inglesi. Un giornale londinese scrisse allora un articolo, come probabilmente a essa sembrò, spiritoso, su questa disputa, in cui era detto: questi tedeschi sono propriamente
Gli italiani? Anche loro hanno bisogno di qualcosa per tranquillizzarsi attualmente sul proprio operato. Senza presunzione il tedesco può dire: l’innalzerà entro la difficile situazione mondiale il pensare proprio al dovere che gli è stato assegnato dallo spirito del mondo, in quanto gli diviene conoscenza di sé e questa gli diviene conoscenza dell’essere tedesco. Ciò che egli deve fare, gli fluisce come conoscenza dalla conoscenza dell’essere tedesco. Quando D’Annunzio pronunciò le sue risonanti parole, prima che scoppiasse la guerra italiana, non si è davvero immerso nella popolarità italiana come gli sarebbe stato possibile. A noi tedeschi, che ci siamo volentieri immersi in ciò che lo spirito romano ha creato di grande — a noi non spetta credere che le parole vuotamente risonanti di D’Annunzio provengano realmente dal più profondo essere della popolarità italiana; ma che esse provengano dai motivi di cui D’Annunzio ha bisogno per giustificarsi. Gli altri hanno avuto bisogno di sofistica, di maschere, per respingere le cause della guerra dal loro terreno. L’italiano aveva bisogno di qualcos’altro: una giustificazione che abbiamo già visto emergere negli anni, una giustificazione singolare — egli aveva bisogno di un nuovo santo, di un santo appena nominato entro i profani in tutta regola, il «sacro egoismo». Lo vediamo infatti tornare sempre e a esso vediamo sempre appellarsi i rappresentanti dell’essere italiano. Si aveva bisogno di un nuovo santo per giustificare ciò che si era fatto.
Forse proprio l’osservatore obiettivo, spregiudicato dell’essere tedesco, potrà essere condotto a trovare un posto entro gli eventi storici attuali. Poiché non da tale sofistica, tale maschera, e nemmeno dalla «nomina di un nuovo santo», ha bisogno di procedere la peculiarità tedesca, bensì essa procede dall’essere umano, da ciò che questo essere umano si può dire attraverso se stesso, da ciò che a partire dallo spirito popolare del popolo tedesco i migliori spiriti hanno rivelato a questo popolo, ciò che questi spiriti hanno però anche sperato per il popolo. Poiché anche questa è una peculiarità di questo essere tedesco, che si può designare pressappoco così: il tedesco cercò sempre di rivolgere il suo sguardo animico a ciò che in lui veniva eccitato dallo scenario dei pensieri, e da esso voleva anche riconoscere quale speranza potesse nutrire per ciò che il suo popolo potesse compiere.
Oggi, in cui abbiamo bisogno di sviluppare amore, molto, molto amore, per ciò che gli avi dell’essere tedesco hanno fondato entro l’anima popolare tedesca e la forza popolare — per inserirci da questo amore negli eventi storici odierni — oggi, in cui abbiamo bisogno della fede nella forza del presente, oggi, in cui abbiamo bisogno della speranza fiduciosa nel riuscire di ciò che all’essere tedesco deve riuscire per l’avvenire — oggi possiamo proprio in tal modo guardare a ciò che i tedeschi fin da sempre hanno amato, creduto, sperato sul nesso del loro passato, presente e avvenire. E sia dunque concluso con il detto di un uomo che è oggi nei più vasti cerchi sconosciuto, ma che nel solitario pensare voleva scandagliare il popolare e il concettuale del Faust goethiano in quegli anni della vita tedesca in cui la Germania non aveva ancora nella forma più recente dato vita allo Stato tedesco. In quegli anni che avevano preceduto le azioni della forza tedesca, negli anni Sessanta, un solitario pensatore si fece il pensiero: nella rappresentazione, nella vita animica, nell’idealismo, il tedesco voleva elevarsi al più alto che in qualche modo potesse essergli presagibile. Una forza egli doveva lì dispiegare che deve stare nel suo essere e che ci fa sbocciare la speranza che questa forza si esprimerà nell’azione fruttiferamente, vittoriosamente. Un semplice osservatore tedesco del Faust, un osservatore della poesia che mostra così bene che l’essere tedesco cela in sé forze del futuro — sia citato con le sue parole. Mentre questo osservatore del Faust rimanda a parole che Goethe stesso, intuitivamente proiettandosi nel futuro tedesco, ha pronunciato come sessantacinquenne anziano, egli vi aggiunge parole proprie e dice:
«Lo stile serio, l’alta arte degli antichi, il mistero originario delle eterne figure, è familiare a uomini e a dèi, sfoglierà nelle rocce come nei libri. Poiché ciò che Omero creò e gli Scipioni, non dimorerà mai nella dotta serra!
Ci volevano trapiantare nella serra; ma la quercia tedesca crebbe per intero! Una tempesta di crescita le è venuta, ha portato via con sé il vetro della serra. Cresci ora, o quercia, cresci per diletto del mondo. Vedo già nuove spighe di sole volare. E quando le mie grigie ciglia si chiuderanno, si riverserà ancora una mite luce, dal cui riflesso, da quelle stelle, i tardi nipoti impareranno a vedere, per riferire in profetiche più alte visioni cose più alte su Dio e sull’umanità.»
L’osservatore del Faust degli anni Sessanta prosegue: «Aggiungiamo ancora il voto che la parola del maestro, che da stelle migliori con mite luce ci guarda giù, possa compiersi sul suo popolo che in tenebre, confusione e affanno, ma se Dio vuole con indistruttibile forza, cerca la sua via verso la chiarezza, e che, in quelle più alte relazioni su Dio e umanità che il poeta del Faust si aspetta dai secoli a venire, anche l’azione tedesca non più come mero spettro simbolico, ma in bella, lieta realtà di vita, trovi il suo posto e la sua glorificazione accanto al pensiero tedesco e al sentimento tedesco!»
Che dai nostri giorni, dal sangue e dall’operoso creatore coraggioso, possano compiersi tali speranze, che i migliori tedeschi hanno espresso dal più profondo animo popolare tedesco, questo crediamo. Crediamo che il tedesco nei nostri difficili giorni possa, alla sua forza mentre si diffonde l’atmosfera dell’odio, dispiegare ancora qualcos’altro: che egli possa afferrare vivacemente a rafforzamento della sua forza l’amore per ciò che in spirito e forza, in vita e operare dei padri gli è stato trasmesso come sacra eredità. Può essere convinto che egli, impregnandosi di questo amore per il passato, trova la forza in cui può credere; poiché in questa fede e in questo amore può trovare la speranza per quei frutti che all’essere tedesco devono sbocciare da sangue e sofferenza, ma anche dall’azione beatificante del presente che il tedesco compie non per libidine di guerra, bensì dalla dedizione a una necessità impostagli dalla storia. Così si inserisce nella vita tedesca, nel lavoro tedesco, nel sentire e nella sensibilità tedesche nell’attuale tempo difficile ciò che può sostenere il tedesco, sollevarlo, condurlo attraverso la dura lotta in cui si trova: l’amore per il passato tedesco, la fede nel presente tedesco, la fiduciosa speranza nell’avvenire tedesco.
Al quadro del mondo che mi permetterò domani di abbozzare dal punto di vista della scienza dello spirito, vorrei oggi far precedere, quasi a modo di introduzione, una caratterizzazione del quadro del mondo dell’idealismo tedesco.
È possibile parlare di un tale quadro del mondo dell’idealismo tedesco quando si tenti di trarre — dall’intimo più profondo dell’anima del popolo tedesco — ciò che nell’epoca più grande, per quanto riguarda la vita dello spirito, fu tentato da quest’anima popolare per avvicinarsi agli enigmi, ai misteri del mondo. Quando si osserva come quest’anima popolare allora s’incorporò come impulsi e forze, continuare a agire anche nella seconda metà del secolo diciannovesimo, e fin nei nostri giorni — quando questo quadro del mondo dell’idealismo tedesco è arretrato di fronte ad altre aspirazioni, quando esso ha vissuto come nascosto, quale forza incalzante nello sviluppo dello spirito del popolo — allora si può davvero parlare, anche nel presente, di un tale quadro del mondo operante. Bisogna tuttavia tener presente che, attraverso molte cose che sono emerse nella nostra vita spirituale e sono divenute predominanti per la generalità di questa vita spirituale, questa — vorrei dire — «originalissimamente tedesca» formazione spirituale dell’idealismo tedesco è arretrata. Ma proprio in questi giorni possiamo ben esprimere le speranze che nutriamo perché questo quadro del mondo dell’idealismo tedesco torni di nuovo alla superficie e incorpori la sua forza al generale cammino di sviluppo dell’umanità.
Ho spesso menzionato, nelle conferenze di questo inverno e anche in precedenza, un nome portato da uno degli spiriti più tedeschi della seconda metà del secolo diciannovesimo: Herman Grimm, il grande studioso d’arte. E si può davvero dire: anche quello che mi sono qui permesso di accennare di Herman Grimm — specialmente se si considera quanto Herman Grimm ha compiuto quale osservatore d’arte e scrittore — può essere una prova del fatto che è come immediatamente nato dal sentire tedesco, dal pensare tedesco, insomma dai più intimi impulsi dell’anima del popolo tedesco. Quando dunque Herman Grimm cercò di elevare la propria anima a ciò che gli si presentava — più secondo le sue sensazioni che a partire da una riflessione filosofica — come il quadro del mondo della visione goethiana, egli dovette porre questo quadro del mondo accanto a quell’altro che nella nuova epoca ha trovato la più ampia diffusione e il più vasto interesse: quel quadro del mondo di cui i suoi confessori, i suoi credenti, asseriscono sempre e di nuovo che dovrebbe riposare sui veri e giusti presupposti della scienza naturale. Questo quadro del mondo, che oggi domina nelle anime di molti, Herman Grimm volle porre, in base alle sue sensazioni, accanto a quello che si presentava alla sua fantasia piena di sentimento più presagendolo: il quadro del mondo che stava alla base di tutto l’operare e creare di Goethe. Ho già ricordato qui una volta a quale affermazione Herman Grimm giunse quando fece questo tentativo. Egli disse:
«Da tempo, già nella» — di Goethe — «giovinezza, la grande fantasia di Laplace e di Kant sull’origine e sull’eventuale tramonto della sfera terrestre aveva preso piede.» Herman Grimm voleva accennare al pensiero che Goethe, se avesse voluto professare questo quadro del mondo di Laplace-Kant, ne avrebbe avuto sufficiente occasione, perché esso si era già affermato nella sua giovinezza. E poi Herman Grimm prosegue:
«Dalla nebulosa cosmica rotante in se stessa — i bambini lo portano già a casa dalla scuola — si forma la centrale goccia di gas dal che poi nasce la Terra; e questa, come sfera solidificantesi, attraversa in inconcepibili periodi tutte le fasi, compreso l’episodio dell’abitazione da parte del genere umano, per precipitare infine come scoria bruciata nel Sole: un lungo processo, ma al pubblico odierno pienamente comprensibile, per la cui realizzazione non occorre più altro intervento esterno che lo sforzo di qualche potenza esterna di mantenere il Sole nella medesima temperatura di riscaldamento.»
Dunque Herman Grimm allude al quadro del mondo oggi così diffuso: la materia una volta fosse straordinariamente rarefatta; questa materia rarefatta si agglomerò, entrò in rotazione, in movimento circolare. Da ciò si formò gradatamente l’edificio del mondo, i pianeti si scissero. Poi sulla Terra — uno dei pianeti scissi dalla centrale goccia di gas — si sviluppò nel corso del tempo, proprio dal gas, il regno minerale, il regno vegetale e il regno animale. L’intero cammino dello sviluppo ha così assunto quella forma che ci si presenta come «storia» umana. Ma poi verrebbe di nuovo un tempo in cui ogni essere vivente dovrebbe inaridire, dissolversi, in cui tutto ricadrebbe nel Sole, con il che ogni vivente ritornerebbe nella materia inerte. — Che questo quadro del mondo possa essere il solo e unico raggiungibile sul saldo terreno della scienza naturale, lo credono in molti. E ho già accennato a quanto facile sia da rendere comprensibile questo quadro del mondo — di cui Herman Grimm dice: i bambini lo portano già a casa dalla scuola. Basta spingere con cautela attraverso una goccia d’olio galleggiante in un liquido un cartoncino tagliato su misura, infilarvi dall’alto un ago e, ruotando l’ago, mettere il tutto in rotazione; allora dalla sfera d’olio maggiore si staccano gocce più piccole che si muovono attorno a quella maggiore. Così si ha davanti, in modo del tutto «evidente», la formazione di un piccolo sistema planetario; se ne trae dunque la conclusione che la formazione del grande edificio del mondo deve essere avvenuta allo stesso modo. Ho però sempre fatto notare quanto ciò sia evidente persino per un bambino, che il mondo non possa affatto essere nato diversamente. Ma in questo esperimento si dimentica abitualmente una cosa sola — e dovremmo pure conservare perfezione quando dimostriamo qualcosa. Non viene infatti solitamente preso in considerazione che il «signor maestro» o il «signor professore» sta lì, ruota l’ago e mette il tutto in rotazione. E in un esperimento che si fa non si deve dimenticare se stessi: perciò, volendo ammettere l’esperimento riferito come una prova, si dovrebbe trasportare anche un signor maestro o un signor professore gigantesco nello spazio cosmico.
Herman Grimm prosegue:
«Non si può pensare a una prospettiva più sterile per il futuro di quella che oggi ci viene imposta come scientificamente necessaria in questa attesa. Un osso di carogna attorno a cui un cane affamato facesse una deviazione sarebbe un pezzo appetitoso e ristorante in confronto a quell’escremento della creazione come cui la nostra Terra ricadrebbe infine nel Sole; e la sete di sapere con cui la nostra generazione accoglie simili cose e crede di poterle credere è un segno di fantasia malata, che gli eruditi di epoche future, per spiegarla come fenomeno storico dell’epoca, dovranno un giorno impiegare molto acume. Mai Goethe diede ingresso a tali desolanti prospettive.»
Così diceva Herman Grimm. A tal proposito si può osservare che tutta l’epoca dell’idealismo tedesco nella sua aspirazione a un quadro del mondo fu in fondo una protesta contro l’incorporazione di questo quadro del mondo dalla prospettiva più sterile nella cultura del tempo. Si può poi far notare ulteriormente come sia accaduto che un tale quadro del mondo potesse prender piede. È dunque necessario accennare un poco al modo in cui, per così dire, il pensiero popolare, il pensiero di visione del mondo del presente è sorto. E poiché sempre di nuovo si può rilevare quanto poco si tenga conto di tutte quelle circostanze che si considerano in queste discussioni, vorrei rilevare che ciò che devo dire in questa direzione non è stato davvero suscitato solo dall’impressione di questa guerra, né viene davvero detto soltanto perché oggi viviamo in questo tempo gravido di destino. È stato detto e sostenuto sempre e di nuovo — come sanno numerosi ascoltatori qui presenti — non solo in Germania ma anche fuori dalla Germania. Vorrei sottolinearlo particolarmente, perché molto facilmente potrebbe sorgere l’opinione che queste disamine manchino di obiettività proprio perché nei nostri tempi gravidi di destino richiamano l’attenzione su ciò che può contribuire a riorientare l’anima tedesca verso quanto si radica nelle più profonde profondità dello spirito del popolo tedesco.
Se vogliamo cercare di cogliere nella sua origine questo nostro più recente quadro del mondo, dobbiamo — per non risalire oltre — risalire almeno a quel momento in cui, sotto l’impressione di potenti scoperte esteriori sull’edificio cosmico dello spazio e anche sull’edificio cosmico del tempo, l’umanità ha cominciato a lavorare al rinnovamento del quadro del mondo così come esso deve presentarsi allo spirito umano. Sempre di nuovo va ricordato come attraverso l’opera di Copernico, e in tal modo che fu compiuto come conseguenza di quell’opera da spiriti come Keplero, Giordano Bruno, Galileo, furono dati in sostanza i primi impulsi a quel quadro del mondo sotto l’influsso di cui anche la cultura attuale si trova ancora. Oggi la mia attenzione deve essere rivolta al modo in cui le singole nazioni, i singoli popoli d’Europa hanno lavorato a questo quadro del mondo che in tal modo ci circonda oggi nella coscienza della maggior parte degli uomini pensanti. E come d’altro canto, in ciò che i popoli d’Europa hanno apportato al quadro del mondo comune, si sia inserito il quadro del mondo dell’idealismo tedesco.
Lo spirito che ci può apparire come particolarmente caratteristico nella — vorrei dire — nuova formazione del quadro di visione del mondo dei tempi nuovi è Giordano Bruno, arso nell’anno 1600. Accennando a Giordano Bruno, dobbiamo accennare alla parte che la cultura italiana, il pensiero italiano, l’aspirazione italiana alla visione del mondo hanno avuto nella cultura universale. Ho già notato in conferenze precedenti che la vita interiore e l’aspirazione interiore dell’uomo possono essere vedute da una vera scienza dello spirito in tre forme espressive: come anima senziente, come anima razionale o affettiva e come anima cosciente. In questo tessuto vivente del vivere interiore — che si produce sotto l’influsso delle forze dell’anima senziente, delle forze dell’anima razionale o affettiva e delle forze dell’anima cosciente — il vero io dell’uomo opera come quel che tutto unifica. Ho anche parlato del fatto che oggi si può deridere questa suddivisione come arbitraria, ma che la scienza dello spirito chiarirà in futuro che l’articolazione dell’anima umana in una parte senziente, una parte razionale e una parte cosciente è altrettanto «scientifica» quanto è scientifica quell’articolazione che la fisica opera per articolare la luce in sette colori o — potremmo anche dire — in tre gruppi di colori: nella parte giallo-rossastra, nella parte verdastra e nella parte blu-violetta. Proprio come — non per arbitrio, ma per la natura interna della cosa stessa — si studieranno i colori della luce in questa tripartizione, se si vuol giungere a un risultato, così anche l’anima umana nella sua totalità va studiata nelle tre «sfumature coloristiche». E soltanto perché oggi non si è abituati a penetrare nell’elemento anima come si penetra in fisica nella natura della luce, la medesima operazione spirituale che si ammette nella fisica, nel caso della scienza dello spirito si considera una fantasticheria. Ho anche fatto notare che l’essenziale degli impulsi nazionali, in quanto afferrano l’anima umana, consiste — per esempio nel popolo italiano — nel fatto che gli impulsi che dall’anima popolare italiana irradiano nell’anima del singolo italiano afferrano in costui l’anima senziente, ma non nel senso che egli venga in considerazione come singolo, bensì come membro del suo popolo. Cosicché un uomo che entro la cultura italiana aspira a una visione del mondo lo farà pulsato dalla forza che agisce attraverso la sua anima senziente. E non vediamo — potremmo qui accennare a Campanella, a Vanini e ad altri spiriti dell’età più recente della cultura italiana, ma Giordano Bruno è lo spirito che esprime questo aspetto nel modo più evidente — non vediamo come Giordano Bruno, all’aurora dei tempi nuovi, afferri con le forze che noi diciamo forze dell’anima senziente ciò che Copernico ha tirato fuori come quadro spaziale del mondo?
Prendiamo la visione del mondo medievale. Lo spazio abbracciabile dall’uomo era limitato dalla volta celeste in cui erano inserite le stelle: dal cosiddetto cielo di cristallo. Poi vi erano le sfere dei singoli pianeti con le sfere del Sole e della Luna. Un tale quadro del mondo corrispondeva all’intuizione sensibile. Esso era però compatibile solo con quella concezione del mondo spaziale che precedette il copernicanesimo. Quando Giordano Bruno accolse il copernicanesimo — nell’infinita capacità di entusiasmo della sua anima, che conosceva il mondo con tutte le profondità del sentimento — sorse in lui questa concezione: ciò che lassù si chiamava volta celeste non è affatto lassù; non è un vero limite, bensì è soltanto un limite fino a cui giunge la visione spaziale umana. Nell’infinito si estende il mondo! E nell’infinito sono immersi innumerevoli mondi, e a dominare questi innumerevoli mondi è l’anima del mondo, che per Giordano Bruno pervade il Tutto così come l’anima umana singola pervade i singoli elementi umani che compongono il nostro organismo. Basta leggere una pagina di uno scritto qualsiasi di Giordano Bruno e ci si convince che l’entusiasmo acceso nella sua anima dal copernicanesimo lo portò a rivolgere i suoi inni — perché sono inni ciò che nei suoi scritti giunge a rivelazione — all’infinito edificio del mondo pervaso dall’anima del mondo. E così gli altri che, come lui, furono spinti alla loro aspirazione dalla loro cultura di popolo. Vediamo perciò come in Giordano Bruno ci si presenti un quadro del mondo che dappertutto vede nel mondo non soltanto il materiale-spaziale, ma vede tutto il materiale-spaziale insieme spiritualizzato, animato; come la singola anima umana è per lui soltanto un’immagine dell’intero organismo cosmico, che è pervaso dall’anima del mondo come il nostro singolo organismo è pervaso dalla nostra anima.
Questo quadro del mondo di Giordano Bruno ci sta davanti — formato dalla medesima base sentimentale dell’antico quadro del mondo di Dante; solo che quel quadro del mondo di Dante ha accolto nella creazione poetica anche ciò che era stato tramandato da più antichi tempi e ha condotto nell’infinito, ma nell’infinito sovrasensibile. — Ho già notato come proprio da Giordano Bruno si potrebbe imparare quanto è così necessario imparare di fronte alla nuova scienza dello spirito. Innanzitutto, contro questa nuova scienza dello spirito si obietta sempre che essa vuol far valere qualcosa che contraddice i «cinque sensi» dell’uomo. Ebbene, nulla contraddiceva i cinque sensi dell’uomo più del quadro del mondo di Copernico, che produsse su Giordano Bruno l’impressione ora caratterizzata; ciononostante il quadro del mondo di Copernico, sia pure gradualmente, è penetrato nelle abitudini di pensiero dell’umanità. Ma anche altro è passato nelle abitudini di pensiero degli uomini. Come Giordano Bruno ha gridato ai suoi contemporanei: «Vi illudete di vedere lo spazio limitato dalla volta celeste azzurra; ma questa volta celeste azzurra non esiste, perché essa è solo il limite della vostra intuizione», così deve parlare la nuova scienza dello spirito a proposito di ciò che l’antico quadro del mondo vede nella nascita e nella morte come limitazione del quadro del mondo. Ciò che nella nascita e nella morte appare come limiti del temporale non esiste realmente, al di fuori dell’intuizione umana, più di quanto per l’intuizione spaziale esista realmente, al di fuori dell’intuizione umana, la volta celeste azzurra. Ma soltanto perché la visione spaziale umana giunge solo là dove appare la volta celeste azzurra, questa viene assunta come limite dello spaziale. E poiché, rispetto al temporale, l’intuizione umana giunge soltanto fino alla nascita e alla morte, nascita e morte vengono assunte come limiti del temporale; e stiamo oggi, con la scienza dello spirito, riguardo a nascita e morte allo stesso punto in cui stava Giordano Bruno per il suo tempo. Vorrei dire: per imprimere efficacemente nella cultura del tempo ciò che risultò come suo quadro del mondo, occorrevano i moti provenienti dall’anima senziente che Giordano Bruno diede a questo quadro del mondo. Come se non facesse la minima sollecitazione al suo intelletto, come se in nulla molestasse la sua ragione ciò che egli aveva da dire sul mondo — basta leggere una pagina di lui, e lo si troverà confermato — ma come se tutto gli risultasse dalla sensibilità più immediata, così parla Giordano Bruno. Così all’inizio dei tempi nuovi fu afferrato ciò che doveva essere afferrato, perché era così profondamente significativo per il progresso umano: l’esteriore quadro del mondo copernicano. E così possiamo dire: la «sfumatura di sensibilità» della vita interiore è chiaramente impressa nel quadro del mondo di Giordano Bruno e anche in quello di coloro che, con lui, avevano ricevuto dall’anima popolare italiana i loro più significativi impulsi. Questo è proprio il significativo, che è giunto dal lato italiano fino ai tempi più recenti: che ogni filosofare, ogni raccogliere pensieri in una visione del mondo è scaturito da questa immediata vita del sentimento. Ciò che riscalda interiormente la visione del mondo come forza, viene da questo lato. Perciò possiamo dire: in quanto il singolo italiano si inserisce nel suo popolo, da lui parla l’anima capace di entusiasmo, quando vuol elaborare un quadro del mondo.
Volgendo lo sguardo a un’altra corrente — a una di quelle correnti che poi hanno condotto al moderno quadro del mondo: alla corrente francese — troviamo anche là uno spirito eminente al punto di partenza della più recente corrente di visione del mondo; ma se guardiamo attentamente, lo vediamo porsi di fronte alla nascita della visione del mondo da presupposti ben diversi da Giordano Bruno: Descartes (Cartesio). Anche lui è uno spirito che, come Giordano Bruno, appartiene alla svolta tra il secolo sedicesimo e quello diciassettesimo, ma parte da presupposti del tutto diversi. Consideriamo una volta questi presupposti come si presentano in questo eminente spirito. Da cosa parte, in contrasto con Giordano Bruno? In Giordano Bruno vediamo come egli sia afferrato da un entusiasmo sempre crescente per ciò che gli dà i fondamenti del moderno quadro del mondo. In Descartes lo vediamo muover dal dubbio. Si rende chiaro che si può dubitare di tutto ciò che dal mondo esterno o dall’interiorità dell’anima si presenta all’uomo come un sapere, come una conoscenza, come un’esperienza, se esso sia un reale, se sia cosa giustificata, se abbia più giustificazione di un passeggero sogno. Descartes giunge a dubitare di tutto; ma cerca un sapere, un sapere con forze interiori. Cerca dunque anzitutto i caratteri che il sapere deve avere per poter valere per l’anima; e questi caratteri sono per lui chiarezza e distinzione. Ciò che nel modo più chiaro, nel modo più intuitivo può presentarsi all’anima, reca il segno della certezza. Vorrei dire: nel mare del dubbio in cui dapprima si trova, gli si rivela che deve cercare qualcosa che gli si presenti con chiarezza e distinzione, con trasparenza; perché solo questo può valere per lui come certezza. Dunque non è l’entusiasmo originario ma l’aspirazione alla chiarezza, alla distinzione e alla trasparenza intuitiva a spingerlo. Da ciò deriva poiché egli si dice: anche se dubito di tutto, anche se tutto ciò che potessi percepire nel mondo esterno e interno fosse soltanto un sogno, non posso però dubitare di questo — che io, sia o non sia sogno, lo penso. E se tutto ciò che si svolge nel mare delle esperienze e di cui posso dubitare non esiste, questo si pone con chiarezza al di sopra di tutto: io penso, dunque sono anche! E da questa chiarezza e distinzione germoglia in lui il pensiero: tutto ciò che si presenta all’anima in modo così chiaro e distinto come questo esempio di chiarezza e distinzione, ha diritto di essere; si può pensare il mondo così come si deve intuire questo: io penso, dunque sono anche. — E ora, da questo punto di partenza, vediamo come in Descartes e nei suoi successori nasca un quadro del mondo assetato di chiarezza e distinzione. Questa chiarezza e distinzione era preformata nell’anima di Descartes dal fatto che egli era un grande matematico, e soprattutto un pensatore particolare sul terreno della geometria. Egli esige chiarezza matematica per tutto ciò che doveva appartenere a questo quadro del mondo. Egli e i suoi successori giunsero poi a dire: sul mondo spaziale e su tutto ciò che si muove nello spazio si può guadagnare chiarezza e distinzione, ci si può fare un’immagine interiormente così chiara e distinta come solo la matematica stessa è chiara e distinta. Ma vorrei dire: a questo quadro del mondo sfuggiva propriamente l’elemento animico. Non come se Descartes negasse l’elemento animico: assumendo la certezza «io penso, dunque sono anche», egli non l’assunse così da dare l’impressione di approfondirsi nell’elemento animico come si approfondiva nell’esteriore mondo spaziale, in ciò che accade esteriormente. Ciò che accade esteriormente nello spazio gli dà la possibilità di abbracciare i particolari, gli dà anche la possibilità di abbracciare il nesso dei particolari; ma l’interiorità rimane più o meno oscura. Egli si diceva: sono chiare e distinte certe idee che emergono nell’anima; sono idee «innate»; emergendo chiare e distinte, esse articolano e organizzano interiormente l’anima. Ma un nesso tra l’interiormente-animico e l’esteriormente-spaziale non gli risultava; stavano l’uno accanto all’altro come due mondi. Perciò egli non poté, come Giordano Bruno — che pensa tutto animato dall’anima del mondo e pensa quest’anima del mondo come riversante i suoi impulsi animici in tutto — giungere a pensare l’animico anche in ogni cosa spaziale. Si diceva: se guardo un animale, mi si offre una formazione spaziale; posso considerarla come un’altra formazione spaziale; ma non mostra nulla di diverso dalle formazioni spaziali; perciò appare come un automa in movimento. Ciò che muove l’animale egli non lo trovò presso gli animali. Solo in sé lo trovò. Perciò egli attribuì l’anima soltanto agli uomini, non agli animali. Gli animali li chiamò «automi viventi» — e con ciò abbiamo l’inizio di una visione meccanica del mondo. Non si era così audaci — né Descartes né i suoi discepoli — da negare ciò che era presente dall’antica tradizione come tradizione religiosa, questo interiore-animico, ma si cercava di considerarlo solo come appartenente all’uomo; e negli animali lo si considerava tale che esso pone le sue formazioni davanti all’anima come le formazioni matematiche si pongono davanti all’anima.
Non vediamo forse, nell’aspirazione alla chiarezza e alla distinzione che sempre più formò il carattere di ogni lavoro verso la visione del mondo in Francia, l’operare dell’anima razionale o affettiva, dell’anima intermedia, chiaro e distinto? Fin nei tempi più recenti questo è rimasto il tratto fondamentale di quella corrente che da questo lato ha lavorato alla costruzione di una visione del mondo generale. Si può dire: tutto ciò che in una visione del mondo è trasparente matematicamente, ciò che si lascia mettere in pensieri matematicamente chiari, ciò che si lascia presentare cosicché una cosa derivi matematicamente dall’altra, tutto questo è venuto da questo quadro del mondo — fino a quel quadro del mondo che ha creato Auguste Comte, dove tutto — dai più semplici fenomeni della natura fino alla convivenza sociale umana — deve presentarsi come in un grande e possente dipinto, come in matematica una proposizione si ricollega sempre all’altra. Sarebbe interessante mostrare come questa sfumatura dell’anima razionale o affettiva, dell’anima sistematizzante, pervada tutta questa cultura e ne formi il nervo più intimo.
Se ora andiamo a una terza corrente, che ha pure esercitato l’influsso più grande pensabile sulla nostra cultura spirituale, sul nostro quadro spirituale del mondo nella seconda metà del secolo scorso — se andiamo alla cultura britannica — troviamo come spirito che dà il tono, nelle cui orme ancora si muovono tutti gli altri spiriti guida dell’Inghilterra, Bacon, Bacone di Verulamio. E come fa valere ciò che ha da dire? L’umanità ha vissuto troppo a lungo in meri ideali, si è troppo a lungo occupata di meri ideali e di mere parole, e dovrebbe ora volgere lo sguardo alle cose esteriori, alle cose stesse, cioè a quelle cose che si offrono all’osservazione esterna; si potrebbe giungere solo a un vero quadro del mondo se si rivolgessero gli occhi e gli altri sensi a ciò che si svolge nel mondo esterno, e si facessero valere i «pensieri» solo nella misura in cui collegano ciò che si svolge fuori. Bacone divenne il filosofo dell’esperienza e del quadro del mondo che serve a riassumere ciò che si svolge esteriormente. Perciò vediamo come nel prosieguo di questa corrente spirituale uno spirito eminente come Locke neghi la possibilità che l’anima possa ottenere una qualche conoscenza da se stessa. Tutto ciò che essa può fare è solo porsi e osservare il corso del mondo; allora ciò che essa può osservare si scriverà sulla tavola vuota dell’anima. L’anima stessa è, in questo senso, una tavola vuota, una tabula rasa; non come in Descartes salgono idee innate, che sono collegate con l’essenza dell’anima. Locke cancella tutte le idee innate. Il quadro del mondo gli nasce solo per il fatto che l’anima umana si rivolge verso l’ambiente, che analizza, sintetizza e si fa pensieri su ciò che accade fuori. Fin nell’età più recente giunge questa corrente. Uomini come John Stuart Mill, Herbert Spencer e altri stanno sotto l’influsso di un tale impulso quale è stato ora accennato. Si potrebbe dire: con un tale quadro del mondo viene rifiutato tutto ciò che l’anima potrebbe conquistare sviluppandosi interiormente e traendo in luce ciò che non possiede ancora quando è posta nel mondo secondo natura. Cosicché essa deve fermarsi a tutto ciò che si offre esteriormente, e impiegare tutta la sua forza animica per riassumere ciò che si offre dall’esterno.
Quando cercai per la prima volta, or sono circa quindici anni, un concetto, una rappresentazione per questo tipo di filosofia inglese, specialmente per John Stuart Mill — la cosa è esposta nelle mie «Concezioni del mondo e della vita nel secolo diciannovesimo» — dovetti lottare per trovare un’espressione caratteristica. E dovetti già allora caratterizzare questo quadro del mondo dicendo: questo punto di vista è quello dello «spettatore del mondo», non è il punto di vista di un’anima che lavora interiormente su di sé con la fede — che presuppone di avanzare attraverso questo lavoro interiore nella conoscenza dei nessi interni delle cose. Su questo punto di vista dello spettatore sta anche John Stuart Mill, infatti uno dei successori di Locke e di Bacone era anche Mill, ed egli sta di fronte al mondo così da stare davanti a ciò che si offre esteriormente ai sensi e a ciò che si può collegare in pensieri, come si collegano e si sciolgono pensieri anche nella vita quotidiana.
Ora vediamo come, in un modo diverso da Giordano Bruno, Cartesio, Bacone, che lavorano nel modo caratterizzato alla formazione di un quadro del mondo, nella cultura spirituale mitteleuropea tedesca si lavora all’emergere di un quadro del mondo. Vediamo come nella solitudine uno spirito tedesco profondo voglia conquistare, dalla natura più profonda dell’anima popolare, un quadro del mondo. Si può, naturalmente, misconoscere questo pensatore che aspira alle più alte conoscenze possibili all’uomo, lo si può facilmente deridere; ma è essenziale richiamare l’attenzione su questo uomo, parlando della vita spirituale tedesca: su Jakob Böhme, che appartiene alla fine del secolo sedicesimo e all’inizio del diciassettesimo. Certo, può essere facilmente misconosciuto, il calzolaio di Görlitz. Egli non parlava come Copernico o come Giordano Bruno, che a partire dal suo elementare sentire ha abbozzato un quadro del mondo; non parlava neppure a partire da un’aspirazione alla chiarezza e alla distinzione, come la troviamo in Descartes, e parlava ancor meno come Bacone, che voleva riassumere ciò che si presenta esteriormente ai sensi. Parlava così che, quando si immergeva nella sua anima o era in compagnia della natura, c’era qualcosa che prima non c’era. Parlava di come si percorre una via interiore che conduce ai più intimi segreti dell’esistenza. Parlava di ciò che si era acceso in lui quando, una volta, come pastorello, sulla cima di un monte guardò in un buco della terra e nella cavità gli si presentò un vaso metallico con dell’oro, e di come per questa esperienza si era acceso in lui qualcosa di cui voleva dire: nella mia anima si è levata una scintilla, accesa dallo spirito che tesse nel mondo; mi sentivo unito con lo spirito vivente nel mondo. E ci racconta inoltre come egli seguì questa esperienza nella sua anima e visse per sette giorni anche in uno stato d’animo estraniato dalla quotidianità, come fu passato attraverso un «paradiso e regno di gioia», come non si sentisse unito attraverso i sensi con la realtà, non attraverso l’intelletto con ciò che i sensi offrono, ma come si sentisse unito attraverso la sua anima con ciò che sovrasensibilmente, invisibilmente, opera nelle cose. Ma quando raccontò questo al suo maestro, presso che era allora apprendista, questi gli disse di sparire, perché non aveva bisogno di giovani profeti casalinghi! E come questo maestro parlano ancora oggi molti; sotto questo aspetto gli uomini non sono divenuti più comprensivi.
Se ci immergiamo in Jakob Böhme, vediamo come voglia collegare la sua anima con ciò che la pervade spiritualmente-animicamente. Mentre Giordano Bruno ha rivolto l’anima verso l’esterno per contemplare ovunque l’«anima del mondo» che aveva assunto, in Jakob Böhme è così che egli vuole solo interiormente formare e plasmare la sua anima, che non vuole contemplare esteriormente l’anima del mondo, ma si immerge in essa, cosicché egli partecipa alla vita di quest’anima del mondo. Partecipa. Con ciò è dato un punto di partenza per quelle visioni del mondo che vogliono creare da un oscuro impulso. Jakob Böhme lavora senza erudizione esterna, solo dalla sua anima. È fatto l’inizio per l’aspirazione di un’anima che ha i suoi impulsi dagli impulsi dell’anima popolare tedesca: questo stare dentro a ciò che altrimenti viene solo contemplato o che viene presentato in chiarezza e distinzione. Jakob Böhme non avrebbe compreso ciò a cui mirava Cartesio. Per lui non si trattava di chiarezza e distinzione, ma del fatto che l’anima lasci vivere la vita della grande anima del mondo. E se riusciva a ciò, non gli importava se fosse chiaro e distinto, perché «è appunto vissuto!». E questo «è vissuto» è rimasto come un innesto, come un fermento entro l’aspirazione dello spirito del popolo tedesco. Quegli spiriti di cui ho parlato nella conferenza di otto giorni fa sono i continuatori di quel primo germe disposto in Jakob Böhme. Si può vedere in loro come essi vogliano solo con distinzione tendere a ciò che già era presente nell’aspirazione di Jakob Böhme, cosa che si può esprimere dicendo: egli voleva appunto vivere i segreti del mondo — non soltanto contemplarli!
Certo dobbiamo considerare un secondo punto di partenza per l’aspirazione più recente verso la visione del mondo, se vogliamo riconoscere tutte le forze che sono in questa aspirazione. Questo punto di partenza oggi viene spesso ammirato più del punto di partenza di Jakob Böhme proprio dagli uomini che aspirano a una visione del mondo; è quello che si trova anche in uno spirito tedesco, e di nuovo in uno spirito cosmopolita eminente, cioè in Leibniz. La sua visione del mondo è simile a quella di Giordano Bruno, ma trasposta nella sfumatura tedesca di visione del mondo. Se vogliamo caratterizzare la visione del mondo italiana, dobbiamo dire: essa è nata dall’anima senziente. Nel medesimo senso la visione del mondo francese è nata dall’anima razionale o affettiva; proprio quando si studia Cartesio, si avverte ciò in misura del tutto particolare. La visione del mondo britannica è nata interamente dall’anima cosciente, da quell’anima cosciente che è particolarmente abilitata, nello stadio dello spettatore, a rivolgere lo sguardo a ciò che è esteriore e a ciò che l’intelletto può ricavarne per portarlo alla coscienza. La visione del mondo tedesca procede dall’io stesso, dall’operare animico interno più intimo. E come la luce è presente tanto nel rosso-giallo quanto nel verde e nel blu-violetto, così l’io è presente nell’anima senziente, nell’anima razionale o affettiva e anche nell’anima cosciente, compenetrando tutto, ma è perciò anche un continuo tendere in qua e in là, ora tendente all’anima senziente, come in Jakob Böhme, ora più inclinante all’anima razionale come in Leibniz. Ciò che Jakob Böhme aspira interiormente come compenetrazione di sé con l’anima del mondo, Leibniz l'aspira attraverso l’intelletto, ma non, come è il caso in Descartes, come uno spirito matematico, bensì come un’anima che ha una chiara coscienza del fatto che: l’uomo è nella sua essenza una parte dell’intero mondo. E così Leibniz si diceva: ciò che io sono come anima, un essere che rappresenta, è in fondo ovunque, in tutto il mondo, il fondamento. Ciò che vediamo nello spazio non è semplicemente una costruzione spaziale, bensì la realtà è che tutto ciò che fuori è realtà, è della stessa specie di ciò che è in me stesso; solo che la mia anima giunge a una coscienza desta. Negli esseri di fuori, che non sono uomini, vivono anch’essi tali componenti fondamentali come quelli presenti nell’uomo. Leibniz li chiama «monadi». Ciò che in essi è «reale» è la coscienza. Solo che le monadi del regno minerale e del regno vegetale hanno qualcosa come una coscienza di sonno; poi diventano sempre più coscienti, per giungere infine, nel regno umano, all’autocoscienza.
Il mondo è per Leibniz tutto composto di monadi, e se non si vede il mondo come monadi, ciò deriva dal fatto che lo si vede indistinto — come accade con uno sciame di moscerini che, visto da lontano, appare indistinto e sembra una nuvola, che però si risolve nei singoli moscerini appena ci si avvicina. Così per esempio il tavolo qui davanti a me è composto di monadi, ma queste monadi si vedono così addensate come i singoli moscerini di uno sciame. Così per Leibniz il mondo intero consta di singole monadi, e come le singole monadi riflettono la totalità del mondo, così esse sono un microcosmo nel macrocosmo. Bisogna immaginare che il mondo intero si rifletta in ogni singola monade, e sull’insieme si stende un’armonia impiantata dalla Monade originaria.
Per caratterizzare l’aspetto più saliente di questa visione del mondo di Leibniz, si deve dire: l’aspetto più saliente è la sua astrattezza, la sua natura di pensiero; e questo essere astratto-concettuale lo si vede subito anche quando ci si addentra più da vicino in essa. Cosa servirebbe se si facesse — come fa Leibniz a proposito delle singole monadi — il riferimento solo a un orologio e si dicesse: il singolo membro, il singolo ingranaggio agisce assieme con tutto l’orologio, sarebbe dunque un «orologino», e tutti gli effetti dell’orologio giungerebbero in esso a espressione? Certo, chi ha conoscenza della composizione dell’orologio può dire come le sue singole parti si colleghino. Ma cosa significherebbe dire: la caratteristica dell’orologio è la sua armonia? La si abbraccia con un concetto astratto. Oggi peraltro gli uomini sono per lo più contenti quando per qualcosa possono porre un concetto astratto; ma già un orologio non si può comprendere con il semplice concetto di armonia. Si può da ciò sentire il contrasto tra una visione del mondo intellettualistica, astratta, quale ci offre Leibniz, e un immergersi sempre più, con umiltà, nell’operare e nel tessere dello spirito del mondo, come ci si presenta dapprima, sebbene in modo più presago, in Jakob Böhme.
Come Descartes cercava di subordinare matematicamente i pensieri al quadro del mondo, così Spinoza aspirava a un quadro del mondo che fosse abbracciabile come un sistema matematico; ma egli vuol darvi al tempo stesso una forma tale che, salendo di concetto in concetto, risulti un’esperienza sempre più alta dell’anima umana. Caratteristicamente egli chiama il suo quadro matematico del mondo «Etica», perché mentre egli allinea concetto a concetto, ognuno dei successivi porta l’anima sempre più nei segreti dell’esistenza, finché l’anima — approfondendosi così sempre più nei concetti che passano dalla matematica alla matematica — può sentirsi una con l’unitaria sostanza cosmica, con l’unitario spirito universale del mondo. È un avanzare interiore, uno sviluppo in Spinoza. Perciò Spinoza resta isolato con la sua aspirazione alla visione del mondo. Egli ha il contributo che poté ricevere da Descartes; ma l'ha portato approfondito nel suo quadro del mondo attraverso quello che proprio lui poté avere.
Tutti gli elementi ora nominati hanno, in un certo modo, concorso a influenzare ciò che è divenuto il quadro del mondo del secolo diciannovesimo. Ma si può dire: il fiorire dello sviluppo di ciò che qui, otto giorni fa, è stato chiamato «idealismo tedesco» fu una protesta non mai pienamente efficace — contro il fatto che il quadro del mondo si sviluppasse in quello di cui Herman Grimm disse: «Un osso di carogna attorno a cui un cane affamato facesse una deviazione sarebbe un pezzo appetitoso e ristorante in confronto a quell’escremento della creazione.» E sempre, negli spiriti più eminenti che, per la loro essenza, sono stati entro lo sviluppo del popolo tedesco, fu presente lo sforzo di accogliere nella costruzione del loro quadro del mondo tutti gli impulsi che necessariamente entrano nello sviluppo spirituale dell’umanità, ma di plasmare questo quadro del mondo cosicché l’aspirazione a una visione del mondo non fosse semplicemente contemplare, non semplicemente «assistere», bensì esperire interiormente. Vediamo così che in fondo, nello spirito caratteristico dell’aspirazione tedesca — in Goethe — vengono accolte le singole parti, le diverse componenti delle correnti di visione del mondo. Possiamo vedere in Goethe, nel suo «Faust», che sotto questo riguardo è un’immagine della sua propria aspirazione, come il suo Faust si sviluppi dai particolari della contemplazione esterna, come voglia giungere a un sentimento complessivo di ciò che tesse e anima attraverso il mondo. Questo porta autentico spirito di Giordano Bruno. In ciò, e in quell’altro aspetto — per cui più tardi Goethe non ebbe pace finché non poté immergersi pienamente nell’arte italiana — vediamo ovunque qualcosa di quella sfumatura sentimentale dell’anima che vuole espandere il proprio io fino a divenire io del mondo. E questo pervade già le prime parti del Faust che Goethe scrisse.
Vediamo invece come la seconda corrente di visione del mondo, che in Descartes aveva assunto l’aspirazione alla chiarezza e alla distinzione, abbia ricevuto in Europa un’espressione caratteristicamente materialistica. Goethe l’aveva già incontrata da giovane, quando era a Strasburgo, nel «Système de la nature» di Holbach. Ho già accennato al fatto che Descartes nella sua visione del mondo presenta gli animali come automi viventi, non animati. Da ciò che stava alla base di questo quadro del mondo cartesiano e poi anche di quello britannico, che si diffuse attraverso Voltaire sul continente, e che accoglie pienamente il rifiuto dell’anima di conquistare interiormente — per far valere solo ciò che si lascia sistematizzare nello spazio: da ciò sorse poi quel quadro del mondo che Goethe ha incontrato nel «Système de la nature» di Holbach, che conosce soltanto gli atomi in movimento che si raggruppano in molecole, e dai cui agglomerati deve sorgere tutto ciò che si può vedere nel mondo. Quel quadro del mondo che tutto vuol risolvere soltanto in un effetto degli atomi e delle molecole in movimento ha chiarezza, la più alta chiarezza, e distinzione, una chiarezza e una distinzione che in un tale quadro del mondo non può essere aumentata. Ma da un tale quadro del mondo deve cadere fuori tutto ciò che è spirituale-animico. Non vi ha luogo ciò che è spirituale-animico.
Un tale quadro del mondo si presentò dunque a Goethe già nella sua gioventù. Egli lo rifiutò, esprimendosi in proposito così:
«Una materia dovrebbe esistere dall’eternità, e dall’eternità essere in movimento, e con questo movimento, a destra e a sinistra e in tutte le direzioni, senz’altro, dovrebbe generare gli infiniti fenomeni dell’esistenza. Di tutto questo saremmo stati anche contenti, se l’autore avesse davvero costruito sotto i nostri occhi il mondo dalla sua materia in movimento. Ma egli sapeva della natura tanto poco quanto noi; infatti piantati alcuni concetti generali, egli subito li abbandona per trasformare ciò che è più alto della natura, o che come natura superiore appare nella natura, nella natura materiale, pesante, sì in movimento, ma senza direzione e senza forma, e crede di aver così guadagnato molto.»
Goethe trova questo quadro del mondo «freddo e desolato».
Ora vediamo come Goethe, riassumendo tutto ciò che è nella sua anima, risvegliando chiarezza e distinzione in modo diverso da quanto era presente in Descartes, voglia legare chiarezza e distinzione con l’esperienza immediata. Questo è il carattere di ciò che al tempo di Goethe entra nel quadro del mondo tedesco. — Come vediamo l’aspirazione alla chiarezza e alla distinzione in Descartes? Così: ciò che si contempla, ciò di cui si pensa, deve mostrarsi chiaro e distinto allo spettatore. Goethe è ben chiaro su questo punto: non si ottiene affatto conoscenza se si vedono le cose solo poste chiaramente e distintamente davanti a sé. Egli è chiaro — pur non volendo fermarsi al mero presagire di Jakob Böhme — che per ottenere un quadro del mondo reale, corrispondente alle realtà, bisogna immergersi nelle cose, bisogna vivere in sé la formazione del cristallo, ponendosi, per così dire, nelle forze che formano il cristallo. Altrettanto bisogna entrare nella pianta, bisogna vivere in sé le forze che rendono la pianta una pianta, bisogna immergersi in tutti gli esseri. Non un quadro del mondo astratto, messo insieme con monadi e armonie, vuole Goethe, ma un quadro del mondo che venga esperito. Ma non, come in Jakob Böhme, soltanto presagito, bensì uno che s’immerga in tutte le cose del mondo, e in cui — attraverso questo immergersi — l’essere umano percorra quel cammino su cui si avvicina sempre più alle sorgenti più intime dell’esistenza. Perciò poté agire su Goethe quel quadro del mondo che gli si presentava nell’intuizione di Spinoza. Spinoza non ebbe mai l’impulso di immergersi con la propria anima nel reale mondo esterno. Come le impressioni del mondo gli si levavano davanti, così Spinoza cercava di collegare membro a membro; ma ciò doveva avvenire in modo che l’anima ne traesse qualcosa. Non che Goethe sia mai stato un credente seguace della visione del mondo spinoziana; questo possono dirlo solo coloro che di Goethe in fondo nulla sanno. Ma è così: Goethe sentì in Spinoza il modo in cui voleva trovarsi in una visione del mondo, lo trovò in lui. La differenza è solo questa: ciò a cui Spinoza aspirava per via astratta, Goethe voleva cercarlo in modo concreto. Come Spinoza va di concetto in concetto, così Goethe voleva andare di pianta in pianta, per esperire in tal modo ciò che la pianta esperisce. A ciò cui l’anima poteva giungere immergendosi così nel mondo vegetale, Goethe lo chiamò «pianta originaria»; e ciò che l’anima esperiva immergendosi e sentendosi nello stesso modo nel mondo animale, lo chiamò il suo «animale originario». Così per Goethe l’aspirazione alla visione del mondo divenne un com-esperire, ma non oscuro come in Jakob Böhme; bensì l’esperire stesso doveva svolgersi in chiarezza e distinzione. Di ciò testimonia il piccolo trattato sulla «Metamorfosi delle piante» di Goethe, in cui egli espone come la pianta si sviluppi dalla radice alla foglia e al fiore, realizzandosi al contempo continue trasformazioni. Ma bisogna sempre comprendere che Goethe cercava di raggiungere ciò che voleva conquistare immergendosi nell’essere. Mentre Cartesio nella sua visione del mondo cacciava ogni elemento animico dall’essere, per esempio dagli animali, facendone automi viventi, Goethe lascia defluire la propria anima nelle piante, negli animali, nell’intero mondo, per unirvisi nella propria anima e riconoscerli chiaramente. Chiarezza e distinzione nell’esperire: è ciò che al tempo di Goethe è entrato nell’aspirazione alla visione del mondo dell’idealismo tedesco. — Ciò che Cartesio fa diventare un carattere esterno della conoscenza, che egli pone davanti a sé e verso cui si comporta come spettatore, Goethe l’unisce con l’interiore esperire. E ciò che con oscura, elementare forza si libera dall’anima di Jakob Böhme e si esprime balbettando nelle sue parole, è in Goethe ugualmente presente; ma nel modo in cui si manifesta in lui, lo troviamo in chiarezza e distinzione.
Vediamo dunque in Goethe ciò a cui aspiravano anche i tre grandi spiriti che sono stati caratteristicamente citati per l’idealismo tedesco.
Guardiamo Fichte. Abbiamo caratterizzato otto giorni fa come egli cerchi di conquistare un quadro del mondo traendo certezza interamente dagli impulsi del più intimo nell’uomo, dell’io. E se si vuole veder attraverso Fichte fino in fondo — che cosa dunque opera nel suo quadro del mondo? Si esprime così: ciò che opera in lui è tutto quanto l’uomo, senza volgere alcuno sguardo al mondo esterno, può sviluppare nel proprio intimo conquistando una coscienza di sé stesso. È uno sgorgare e uno scorrer su dal più intimo fondo animico della volontà. L’ho caratterizzato più volte anche qui: ogni cosa esteriore ciascuno può nominarla anche come il nome l'esprime; l’io invece possiamo nominarlo così — se deve designare il nostro essere — soltanto facendolo risuonare in noi stessi. Fichte non l'ha espresso; ma questo è il fondamento della sua intera visione del mondo, ed egli muove dal fatto che l’io esiste solo se si pone da sé nel mondo. Una risoluzione della volontà è quindi ciò che Fichte cerca come centro dello sviluppo della visione del mondo. Dell’io afferma — e già questo caratterizza il quadro fichtiano del mondo — che esso può trovare da se stesso quale sia la propria missione. Questa è per Fichte la visione morale del mondo. E il mondo esterno è qui solo perché ci si possa esercitare moralmente. Così tutto per Fichte è pervaso da ciò che è il divino nell’uomo. Tutto il resto è solo apparenza, è solo creato affinché l’ordinamento morale del mondo possa operare: la volontà che nella coscienza dell’io, nel punto dell’autocoscienza, si afferra e irradia dall’autocoscienza si coglie come una parte dell’anima del mondo.
Tutto il modo in cui Fichte fa valere ciò ci mostra che egli in un certo senso muove dalla piena coscienza dell’io. Come la luce appare in ogni singola sfumatura di colore — per tornare ancora a questo paragone — così egli muove dall’io che appare in tutti e tre i membri dell’anima; ma lo lascia agire in modo che operi attraverso l’anima cosciente. E sotto questo riguardo abbiamo in Fichte — vorrei dire — quel pensatore che è l’antipodo, il polo opposto dello spirito britannico. Mentre lo spirito britannico fa valere essenzialmente ciò che può operare come impulsi animici nell’anima cosciente, Fichte irradia nell’anima cosciente tutto ciò che vive nell’io. Perciò lo spirito britannico, in tempi recenti, con Spencer, è giunto a sperare la benedizione del mondo soprattutto dal fatto che subentri un tale ordinamento esterno, per cui tutto il mondo esterno venga allestito cosicché venga fuori la maggior utilità possibile per i bisogni esterni dell’umanità. Ciò che può offrire l’industrializzazione dell’umanità sta come un ideale nella visione del mondo di Spencer. A lui appare di sventura ogni membro in un ordinamento sociale che sia incompatibile con l’industrializzazione della società: l’industrializzazione della società, dell’essere statale, porta la pace eterna e — secondo Spencer — agisce a estirpare tutto ciò che mette in pericolo la pace. Così l’estremo principio dell’utilità è portato nella visione del mondo.
In Fichte vediamo come egli non sia uno spirito meno pratico. Abbiamo potuto mettere in rilievo come egli eserciti un influsso immediato sullo sviluppo del suo tempo — per esempio attraverso i suoi «Discorsi alla nazione tedesca» — come scuota i cuori, risvegli entusiasmo e come tutto il suo operare sia diretto — come si manifesta nelle sue lezioni universitarie — ad afferrare cuori e anime degli uomini, ma muovendo da ciò che non è dal punto di vista del mondo esterno la massima utilità dell’umanità, bensì da ciò che, come i più profondi ideali dell’anima, deve essere inserito nell’ordinamento morale del mondo. Vediamo dunque come Fichte agisca dalla sfumatura dell’anima cosciente e realizzi, in un certo senso, l’immagine contrapposta dello spirito britannico.
Uno spirito che entro l’idealismo tedesco pone di nuovo al centro del proprio quadro del mondo ciò che l’anima può esperire in se stessa, ma che per il modo in cui l’elabora sta infinitamente vicino a quello francese, è Hegel. Solo che Hegel è uno dei pensatori più tedeschi, poiché — vorrei dire — egli realizza di nuovo dal lato opposto ciò che è la particolarità dello spirito francese. Chiarezza e distinzione, ordine sistematico nel punto di vista dello spettatore, nel punto di vista che si guadagna quando ci si pone soltanto di fronte al mondo: questo è ciò che da Cartesio a Bergson è risultato come caratteristica del quadro francese del mondo. Hegel vuole avere il quadro del mondo come esperienza; ma non può accogliere in questo quadro se non ciò che è così chiaro e distinto come appunto un concetto matematico. Perciò il suo quadro agisce con la chiarezza di un concetto matematico. Perciò si ha davanti a esso il «sentimento freddo» di cui ho parlato. Ma non è un sistema raccolto di concetti matematici, bensì è pensato da afferrare l’anima nel suo più profondo intimo. E mentre l’anima è così afferrata, essa si trova sollevata al di sopra di tutto ciò che è oscuro e indistinto dell’esteriore intuizione. Ma ciò che le è rimasto, dopo che tutto l’oscuro e indistinto è caduto da essa, è la chiarezza del pieno essere — fino al concetto gnostico e filosofico. Ciò che caratterizza il quadro del mondo di Hegel è questo: anche se il suo quadro contiene soltanto esteriori astrazioni, queste astrazioni sono tuttavia vissute, immediatamente vissute. Questo fa comunque molto. Anzitutto fa sì che sia propriamente impensabile che qualcuno diventi un «vero hegeliano». In fondo non si può diventare un vero hegeliano; è un’impossibilità. Ripensare e tessere oltre queste esteriori astrazioni non ha veramente per un secondo alcun fascino, e si ha sempre il sentimento: che una volta uno l’abbia fatto, basta al mondo. Ciò che conta è lo sforzo di guardare come l’anima umana si lascia vivere se si vivono soltanto concetti, se si sente come interiore esperienza immediata soltanto ciò che è concetto più chiaro, ma anche del tutto astratto. L’aspirazione a un tal quadro del mondo è la cosa ammirevole in Hegel; guardarlo nel suo aspirare è ciò che conta. Si ha — specialmente quando ci si può immergere in un’opera come la sua «Fenomenologia dello Spirito», nel che peraltro ben pochi potranno immergersi — un intreccio di nient’altro che astrazioni, delle più terribili astrazioni; ma ha vita, ha anima. È un segno caratteristico il fatto che lo spirito tedesco sia giunto tanto lontano nel suo esperire verso un quadro del mondo da dirsi: chiarezza e distinzione non le trovo in nessuna parte; voglio una volta vedere, per esperirlo, che cosa risulta se faccio scaturire un concetto dall’altro. Mentre Fichte fa confluire l’essere divino del mondo in «Dio come ordinamento morale del mondo», per Hegel Dio è il «Pensatore del mondo»; e la singola anima può approfondirsi, attraverso la logica più astratta, ripensando i pensieri divini. Questo è certamente l’elemento enormemente deprimente e freddo della filosofia hegeliana: che, quando ci si addentra in essa, si deve cogliere il pensiero — all’ordinamento divino del mondo è interessato soltanto «pensare», e per rappresentare il pensare è stato rappresentato tutto il resto. La visione morale del mondo riscalda; essa ci colloca, per così dire, anche nella vita quotidiana. Il pensare ci fa soltanto «contemplare» il mondo, e in tale misura anche il contemplare è in Hegel un esperire. E poiché nella formazione del quadro del mondo dell’idealismo tedesco ciò che conta è l’esperire, vediamo come in Hegel ciò diventi fruttuoso: egli non si perde nelle più esteriori astrazioni, bensì si attiene ai pensieri che l’ordinamento divino del mondo fa esperire al genere umano, facendoglielo percorrere attraverso la storia. L’anima umana viene, per così dire, indirizzata a percorrere la storia, per prender parte in tal modo al cammino dell’ordinamento divino del mondo. Questo «prender parte» al mondo — che ho accennato in Goethe in un senso molto più universale — ci si presenta in Hegel rispetto alla storia. Come i pensieri si svolgono rispetto alla storia, così essi concorrono a un quadro del mondo della storia. Ma in questo esperire la logica del mondo, la storia diviene per lui ciò che essa deve diventare: una cosa bipartita. L’intera storia antica fino all’apparire del Cristo sulla terra è una parte; e l’apparizione del Cristo è un potente colpo, è ciò che di più possente si imprime nella storia della Terra, per portare da allora qualcosa di completamente nuovo nello sviluppo umano, qualcosa che prima non era legato alla Terra, e che d’ora innanzi guida lo sviluppo terrestre. Il pensiero del Cristo si unisce, nel modo caratterizzato, al quadro del mondo storico che lo sviluppo tedesco ha prodotto. L’intera storia è in Hegel un progredire, pensato dal governo divino del mondo in modo da presentarsi come un’educazione dell’umanità alla libertà. E il più grande educatore, che divide l’intero progresso dello sviluppo terrestre in due parti, è l’Entità del Cristo, che dall’esterno — anche secondo Hegel — è entrata nello sviluppo terrestre. E l’aspetto caratteristico è: con la chiarezza e la distinzione che Cartesio esige, ma con cui anche in Hegel ogni esperire è collegato, l’anima può vivere dentro l’intero cammino della storia; si approfondisce nella tappa dove ebbe luogo l’evento del Golgota, passa quasi attraverso, in un esperire microcosmico in sé, ciò che ha attraversato l’intero sviluppo terrestre, mentre il Cristo si incorpora allo sviluppo terrestre.
Così Hegel àncora il suo quadro del mondo nell’anima razionale, e in tal modo diventa il polo opposto della visione del mondo di Descartes, come Fichte è il polo opposto della visione del mondo britannica.
È diverso quando passiamo al terzo dei pensatori nominati, a Schelling. Di lui si potrebbe dire: già nel pensare esteriore in lui si esprime come lo si possa porre in relazione con la visione del mondo meridionale, con quella italiana. Ho già accennato a come egli voglia plasmare, da un’accresciuta fantasia, ciò che è alla base di tutto il divenire naturale e storico. Per questo è fisionomicamente significativo come Schelling stia già esteriormente: gli occhi che per tutta la sua vita scintillarono testimoniavano di un fuoco interno; la possente fronte, la sua risata sardonica e il fuoco interno lo rendevano uno spirito simile a Giordano Bruno. Mentre in Fichte abbiamo il punto in cui lo spirito tedesco tende alla stessa sfumatura animica dello spirito britannico ma vuol cogliere — in contrasto completo con questo — gli eventi del mondo dall’interno; mentre lo spirito tedesco in Hegel produce qualcosa di contrapposto anche a quello francese, ma già più simile a esso — lo spirito tedesco in Schelling (poiché Schelling opera proprio secondo la sfumatura sentimentale dell’anima come Giordano Bruno) pone qualcosa di del tutto simile a Giordano Bruno. Solo che Schelling costruisce il suo quadro del mondo in tutta la natura e la storia in modo un po’ diverso da Giordano Bruno. E mentre in Fichte sta davanti lo spirito del mondo che pervade il mondo come ordinamento morale del mondo, mentre vediamo questo spirito del mondo in Hegel come il chiaro e distinto pensatore logico del mondo, abbiamo in Schelling — analogamente a Giordano Bruno — il più alto Artista davanti a noi, l’arte stessa, l’Artista che tutto genera nel mondo secondo principi artistici. Ma se confrontiamo Schelling nella sua peculiare aspirazione con Giordano Bruno, vediamo di nuovo la differenza tra l’operare dell’anima popolare italiana dall’anima senziente e l’operare dell’anima popolare tedesca dall’io. In Giordano Bruno tutto è, per così dire, come di un sol getto, tutto porta un carattere comune. Vorrei dire: come sparata da una pistola sta lì la visione del mondo di Giordano. In Schelling vediamo come egli muova dalla visione del mondo della sua gioventù, come cerchi faticosamente di avvertire qualcosa: come si possa esperire una scintilla della vita del mondo nella natura. Ed egli giunge all’intuizione: ciò che nel mio spirito vive come animo, vive anche nella materia; la materia è animo incantato, io devo liberarla dall’incantamento, devo disincantarla; l’esperienza di tutto ciò che è nella natura è un’esperienza dell’animo. Mentre Giordano Bruno cerca come di conquistare la sua visione del mondo con un solo colpo, Schelling si mette «in cammino». E vorrei dire: di anno in anno possiamo seguire come egli voglia vivere sempre più profondamente nei segreti dell’esistenza cosmica. Egli percorre il cammino dello sviluppo. Doveva peraltro percorrerlo cosicché nella sua gioventù — per il modo in cui gli si era dischiusa l’interiorità dell’io — veniva ancora compreso. Più tardi, quando volle mostrare l’io anche nel mondo morale, non fu più compreso, e infine fu deriso e schernito.
Il quadro del mondo dell’idealismo tedesco è soprattutto un cammino verso i più profondi fondamenti dell’esistenza cosmica. Se posso usare un’immagine, vorrei dire: il quadro del mondo britannico si presenta come se un uomo fosse in una casa e guardasse fuori da una finestra. Ciò che egli vede, lo prende come la descrizione del mondo; così prende ciò che vede attraverso gli strumenti della casa come il mondo stesso. L’idealismo tedesco è incamminato a cercare un coesperire con lo spirito del mondo. Se però seguiamo la via, vediamo come anch’esso, pur vivendo in una casa, si afferri nell’interiorità. In Schelling, Hegel, Fichte vediamo: l’idealismo tedesco cerca di rendersi familiare nella casa; vede ovunque, nella casa, immagini significative, e le «immagini» esprimono già le entità esteriori; e poiché vuole decifrare le immagini, cerca un quadro del mondo. Fichte lo cerca nell’anima morale: un quadro della casa, non creato attraverso le finestre. Hegel spiega le immagini presenti nella casa, che restituiscono la natura e l’umanità. Schelling decifra ancora un’altra parte; o meglio: in Schelling si fa «musica domestica», e in essa vede un’impronta di ciò che accade fuori. Hegel vede ciò che è stato dipinto su ciò che è fuori. Tutti questi spiriti hanno creato un quadro del mondo nella casa — ma per decifrare ciò che è nella casa. A ciò a cui non sono giunti è, vorrei dire, la porta della casa: sarebbero usciti per poi, una volta passati attraverso il portone, fondere l’immagine con la realtà, esperirla immediatamente.
Su questa via — attraverso il portone — si è però avviato Goethe. Ma egli ha anche attraversato tutte le difficoltà di questa via. Ci ha mostrato come si debba lottare infinitamente per trovare un’espressione per ciò che si esperisce, quando ci si pone davvero sulla via dell’esperire. Così egli è passato attraverso l’esperire con le sue lotte e difficoltà, come appunto deve passare attraverso la vita colui che cerca sviluppo. Vediamo come Goethe abbia fissato una certa tappa della sua vita nel Faust del 1797. Egli — significativamente — lo chiama una «composizione barbarica», ed è convinto che, in una nuova tappa della sua vita, vi debba entrare qualcosa di completamente nuovo. Questo appartiene al carattere del quadro del mondo tedesco: esso in fondo non può mai essere «finito». Quel giudizio superficiale, che trova il grande soltanto quando lo trova «impeccabile», non è un giudizio adatto all’eroe dell’aspirazione umana. Chi fosse dell’opinione che nel «Faust» possiamo avere un’opera d’arte altrettanto compiuta come quella che Dante ci ha dato nella sua «Divina Commedia», si ingannerebbe. Là, in Dante, tutto è grandiosamente compiuto, come di un sol pezzo; in Goethe, le singole parti sono scritte pezzo a pezzo una dopo l’altra, il singolo lasciato giacere per anni, poi di nuovo ripreso, e così via. È davvero, come egli stesso dice, una «composizione barbarica». Incompleto come opera d’arte è certo il Faust di Goethe, perché non poté diventare una composizione chiusa di un sol getto: esso procedette sempre con la vita. Ma non si tratta di dire che il Faust del 1797 è una composizione barbarica, un «Tragelafo», come si espresse Goethe; bensì di porci nel punto di vista di Goethe e di cercare di comprendere in che senso possa essere una composizione barbarica. Soltanto così ci sottraiamo alla cecità, mentre con la parola astratta si può parlare solo «di riconoscimento».
Così Goethe percorre la via attraverso il portone, è consapevole che si può uscire attraverso il portone, e si distingue per questo dai filosofi che egli cerca di andare oltre. Ma sa nello stesso tempo: ciò che l’uomo può immaginare di se stesso, ciò di cui può farsi un’immagine di sé, non può presentarsi davanti alla propria anima come l’ha presentato Fichte nella sua filosofia. Non può presentarsi davanti alla propria anima come l’hanno presentato Schelling o Hegel; altrimenti si arriva a nient’altro che ad astrazioni, a un ordinamento morale astratto del mondo e simili.
Che cos’è dunque, nel senso goethiano, ciò che l’uomo può conquistare solo come rappresentazione di se stesso? È Homunculus, come egli lo presenta nella seconda parte del Faust, l’omino Homunculus, fabbricato artificiale di ciò che l’uomo può sapere di se stesso. Questo deve ora dapprima immergersi nella natura vivente. E Goethe rappresenta ancora come quanto l’uomo porta di se stesso in se stesso debba immergersi nella natura vivente. Nel più infimo divenire devi cominciare, si dice all’Homunculus. Così Goethe presenta lo sviluppo nel suo intero divenire. Per esempio quando parla del passaggio attraverso il destino vegetale, usando le parole: «Es grunelt so» (si inverdisce così). Esorta Homunculus a immedesimarsi in tutto il cammino dello sviluppo; l'esorta persino: «non aspirare a luoghi più alti» — «luoghi» deve essere, non «Ordini» come sempre è scritto nelle edizioni di Goethe. Goethe parlava infatti indistintamente alla francofortese, e chi trascriveva scrisse una «d» al posto di una «t»; e i commentatori di Goethe hanno molto meditato su come Homunculus dovrebbe giungere a ogni sorta di Ordini. E poi si rappresenta ulteriormente come egli, attraverso l’immedesimarsi nel mondo, possa giungere ad apparire come Elena. Ciò che appare in Elena è infatti la resa umana di ciò che attraversa i segreti del mondo.
Così vediamo in Goethe questo mettersi in cammino verso un quadro del mondo. Lo spirito tedesco ne è consapevole: attraverso il portone devo uscire verso ciò che è presente nella natura vivente; allora nella mia anima, nel continuo sviluppo, si formerà un quadro del mondo. Questo quadro del mondo esige tuttavia ciò che si chiama: esperire il mondo. Per questo non vi era ancora pazienza nella seconda metà del secolo diciannovesimo. Perciò viene trattenuta l’aspirazione a un quadro del mondo come era stata inaugurata da Goethe. Poté così accadere che nella seconda metà del secolo diciannovesimo — caratteristicamente in Karl Vogt, Büchner e Moleschott, che vengono designati come i «materialisti» — risorse ciò che aveva portato il quadro del mondo britannico. Si può dire: il quadro del mondo britannico nella seconda metà del secolo diciannovesimo è stato accolto dallo spirito tedesco. È il tragico in Haeckel, che egli ora deve rivolgersi contro il quadro del mondo britannico, sebbene attraverso lo sviluppo caratterizzato esso sia entrato nell’aspirazione tedesca.
Ma anche per questo il quadro del mondo tedesco si distingue di nuovo da quello britannico. Il britannico si accontenta nell’aspirazione a idee che riassumano soltanto il sensibile esteriore, e lascia sussistere accanto al quadro del mondo esterno, a cui esso crede come quadro del mondo «scientifico», per il sentimento, la «fede» in un qualche mondo spirituale. Così per Darwin può risultare la fede quale egli l’ha espressa nella sua opera scientifica principale, dicendo: abbiamo ricondotto la vita degli organismi a alcuni pochi, a che — come egli si esprime — il Creatore ha alitato la vita! Sì, è accaduto il notevole che il traduttore tedesco ha perfino omesso dapprima questa frase! Per lo spirito tedesco tutto deve poter fornire la base per una visione del mondo. Per lo spirito britannico questa esigenza non ha bisogno di essere soddisfatta, perché esso non ha la conseguenza di costruire il proprio quadro del mondo cosicché tutto diventi materiale per la sua visione del mondo. Esso può permettersi una «doppia contabilità»: il mondo scientifico gli fornisce i mattoni per ciò che egli considera come scientificamente giusto; per il resto c’è la fede. Per lo spirito tedesco non serve una doppia contabilità. Perciò l’idealismo tedesco fu sopraffatto dall’empirismo inglese. Perciò vediamo fenomeni singolari nell’aspirazione tedesca alla visione del mondo. Voglio citare solo Du Bois-Reymond: in lui vive l’ammirazione per lo spirito di Descartes-Laplace, che pensa il mondo come un grande matematico avrebbe potuto comporlo da atomi e forze. Ma: Ignorabimus! dell’anima e dello spirito non possiamo mai sapere nulla. Cartesio, Giordano Bruno non avevano bisogno di andare fino a questo punto. Ma Du Bois-Reymond giunge fino a questo: «… che dove comincia il soprannaturalismo, cessa la scienza.» Questo non lo dice Descartes; ma lo dice Du Bois-Reymond, in cui troviamo lo spirito tedesco sopraffatto da Descartes. E così si può mostrare ulteriormente come lo spirito italiano, quello di Giordano Bruno, sia confluito in numerose aspirazioni della ricerca tedesca di visione del mondo. Troviamo oggi così già molti che mostrano come la pianta abbia un’«anima», e come tutto sia animato. Basta pensare a Raoul France. Ma potremmo di nuovo citare molti dei suoi contemporanei, perfino Fechner stesso, che anima tutto: una risurrezione dello spirito di Giordano Bruno. Ma manca qualcosa. Manca proprio ciò che viveva in Giordano Bruno. Perciò ho potuto spesso farvi notare: quando viene ora davvero qualcuno come Raoul France a dire — vi sono piante che, quando certi animali si avvicinano a esse, esse li attirano, li allettano; quando l’animale vi si è cacciato dentro, esse chiudono una fessura e lo succhiano — non vediamo qui una vita animica nella pianta? Qui dobbiamo dire: se si leggesse la stessa cosa in Giordano Bruno, la si comprenderebbe pienamente, perché è pervasa dall’impulso dell’anima senziente. Ma se essa si presenta, come è passata attraverso la chiarezza e la distinzione dell’idealismo tedesco, allora vale ciò che ho spesso citato: c’è qualcosa che per la sua natura attira piccoli animali, li accoglie in sé — del tutto similmente a come avviene nella venere acchiappamosche — e poi addirittura li uccide. È la trappola per topi. E come si spiega, nel senso di Giordano Bruno, l’anima delle piante, così si potrà poi voler spiegare anche l’animazione di una trappola per topi.
Per il fatto che certi impulsi di visione del mondo si sono riversati nella visione del mondo dell’idealismo tedesco — che è la protesta contro ogni esteriorizzazione della visione del mondo — è accaduto qualcosa di cui si può dire: l’idealismo tedesco è per un tempo retroceduto nelle anime e negli animi tedeschi. E oggi lo vediamo soltanto come un ideale di lotta, di intima valentia; lo vediamo come — trasformato in atto esteriore — possa di nuovo riempire le anime con speranza e fiducia e con forza. Ma dobbiamo esser chiari che questa forza è la medesima che un tempo cercò una visione interiore del mondo in lotta interiore sulla via verso il quadro del mondo dell’idealismo. Questo quadro del mondo dell’idealismo tedesco è in verità ciò che lo spirito tedesco deve cercare come giacente sul suo cammino, sul suo cammino predestinato. E molti, moltissimi ammonimenti contiene il nostro tempo gravido di destino, ma l’ammonimento indubbiamente è anche questo: che lo spirito tedesco deve lottare per riportare alla luce ciò che è nei suoi più profondi fondamenti, in modo che esso sia una componente manifesta di tutta la sua aspirazione, di tutto il suo lavoro.
Non credo che per ciò possa risultarne neppur minimamente una minor comprensione per le particolarità di altri popoli, dal fatto che lo spirito tedesco diventi cosciente di dover diventare portatore del quadro del mondo dell’idealismo interiormente vissuto. Al contrario: il tedesco varrà tanto di più nel mondo, quanto più porterà davanti al mondo ciò che vive nella sua anima come suo essere più profondo. Ci si comprenderà tanto più, quanto più si terrà a mente la parola goethiana:
«Il tedesco non corre maggior pericolo che di elevarsi con e sui suoi vicini; forse nessuna nazione è più adatta a svilupparsi da se stessa, per cui le fu di gran vantaggio che il mondo esterno così tardi prendesse nota di lei.»
Fino al giorno d’oggi esso ha preso così poca nota di noi, che è stato possibile pronunciare quei giudizi sull’essere tedesco, come si sono potuti udire.
Ecco ciò che a noi l’idealismo tedesco, come ammonitore nel nostro tempo gravido di destino, ci grida: possa l’autocoscienza dell’anima del popolo tedesco risvegliarsi nella nostra anima! Questo idealismo tedesco aveva, nella casa, da produrre un quadro del mondo morale, logico, artistico, poiché già operava — vorrei dire — nella casa; aveva il dono di conoscere il mondo — in dipinti nella casa. E deve trovare la via attraverso il portone nell’ambiente. E deve riconoscere come questa via — diversamente dalle altre — si presenti, quella via che conduce non soltanto a guardare l’ambiente attraverso le finestre, come è il caso nella visione britannica del mondo, bensì a raggiungere questo ambiente attraverso il portone, a raggiungere amorevolmente tutto nel mondo, divenendo una sola cosa con esso. Se l’idealismo tedesco si è previamente esercitato attraverso la considerazione dei quadri del mondo del microcosmo, del corpo umano, allora anche troverà il portone fuori dal corpo verso la via che Goethe ha già accennato. Quella via conduce, invece della visione del mondo semplicemente escogitata, ideata, interiormente conquistata, a cercare la visione del mondo vissuta insieme alle cose. È quella che nei primi presentimenti è contenuta in Jakob Böhme, che con tratti chiari è cominciata in Goethe e ci risplende davanti come ideale futuro — quella che non si ferma soltanto a ciò che hanno suggerito i contemplatori dei dipinti nella casa — Fichte, Schelling, Hegel — ma che sa trovare anche il cammino attraverso il portone, per collegare la vivente anima umana con la vivente anima del mondo.
Spesso ho sottolineato nel corso di queste conferenze quanto sia del tutto naturale, come ovvio, che dal punto di vista su cui oggi si trova la maggior parte degli uomini debbano presentarsi obiezioni su obiezioni contro la scienza dello spirito. Ma ho anche sottolineato nella conferenza che ho tenuto qui sulla questione dell’immortalità dal punto di vista della scienza dello spirito, che l’autentica scienza dello spirito non vuol avere nulla a che fare con ciò che troppo spesso viene praticato sotto questo nome: essa è in pieno accordo con la scienza naturale. Ma è in pieno accordo anche con ciò che una sana filosofia ha da dire. Poiché ciò è degno di nota per la nostra considerazione odierna, posso a mo’ di introduzione evidenziare con alcuni tratti questo accordo col pensiero filosofico.
Ciò che la scienza dello spirito ha sempre da far valere non riposa su speculazione filosofica, bensì su ciò che è stato chiamato l’esperienza interiore, l’esperire interiore dei fatti spirituali. Essa deve far valere l’autonomia, il fondamento in sé dell’essere animico umano — parlando più popolarmente: che l’essere umano ha un’esistenza spirituale-animica oltre quella fisico-corporea. Ho detto che questo sta del tutto in accordo con una sana filosofia posta su terreno scientifico, perché molti uomini, a partire dal modo di pensare del nostro presente, sentono una tale affermazione come l’estremo di ogni non-scientificità. Facilmente si può dire, dal punto di vista delle scienze naturali: come si può parlare dell’essere animico umano come di qualcosa di autonomo, quando i fisiologi mostrano che tutto sta in dipendenza da ciò che nell’uomo si sviluppa corporalmente? Si veda come, quando una parte del cervello viene lesa, per il venir meno di una parte delle funzioni cerebrali insorgono subito disturbi. Non si deve forse essere condotti al pensiero che nel sistema nervoso o nel cervello che si comportano normalmente risiedano le attività animiche? Si può far notare come con il giovane uomo crescano le facoltà spirituali, come nella vecchiaia — quando il sistema esterno si inaridisce, si indurisce — le facoltà spirituali diminuiscano, e così via. Sulla base di tali osservazioni si potrebbero formare tanti ragionamenti che dovrebbero condurre all’idea che l’esperire spirituale consista in fondo in nient’altro che nell’attività del sistema nervoso e del resto dell’organismo. Ascoltiamo come pensi su ciò un acuto filosofo, Otto Liebmann, che ho menzionato nei miei «Enigmi della filosofia». Egli non appartiene a coloro che affermano qualcosa su un pensare leggero, ma fornisce ciò che i fatti dell’analisi del pensiero umano possono fornire. Egli si confronta con la credenza che l’anima umana consista soltanto nel fisico, e dice parole notevoli, corrispondenti a un’acuta filosofia che concorda con lo stato attuale delle scienze naturali. In breve sintesi egli dice: non è affatto del tutto certo ciò che Munk e altri hanno constatato riguardo alla dipendenza dell’attività animica dal cervello, perché ad esempio una parte lesa del cervello può essere sostituita da altre funzioni. Ma se fossimo giunti alla meta, non si vedrebbe comunque nulla di sostanzialmente diverso. Cioè, la filosofia moderna dice: si può andare avanti quanto si vuole nello studio del legame dell’animico con il corporeo, non si andrà comunque oltre il sapere che si devono adoperare determinati organi interni, se si vuol pensare, sentire e volere. Si può fare il parallelo che certe parti del cervello sono necessarie all’anima, come ci si serve della mano per afferrare. Ma se ci serviamo di questa mano per afferrare, allora la prestazione meccanica della mano si aggiunge all’animico. Non così possiamo parlare delle prestazioni animiche del cervello. Questo però deriva solo dal fatto che le ricerche delle scienze naturali non sono concluse. Procedendo oltre, per dimostrare il legame tra il fisico e l’animico, esse troveranno che tra il pensare, il sentire, il volere e il sistema nervoso v’è un altro nesso che quello tra la mano e l’afferrare. Esse troveranno che essi stanno in connessione tra loro come le impronte che i piedi fanno nel terreno molle, con la terra.
Ciò che si trova specificamente nel cervello, lo si potrà derivare dall’attività animica, come si possono derivare le impronte dei piedi sulla terra dai piedi. Come non potrebbe esistere un nesso tra camminare e impronte dei piedi senza un suolo solido, così è con tutto ciò che viene compiuto nel corpo fisico. Di tutto ciò che l’uomo pensa e vuole si trova un’impronta nel sistema nervoso nella corporeità fisica; ma ciò non ne scaturisce, come poco le impronte dei piedi scaturiscono dalla terra. Si ha bisogno del corpo fisico come superficie di resistenza, come si ha bisogno della terra solida per camminare. Perciò è ovvio che si debbano trovare impronte. È uno sforzo scientificamente giustificato volerle trovare; ma è non scientifico voler ricavare dal corporeo ciò che è stato impresso dallo spirituale-animico. In questo senso l’affermazione di Liebmann è falsa. L’impronta è soltanto il fenomeno concomitante dello spirituale-animico. Proprio questo la scienza naturale dimostrerà con i suoi mezzi nel senso più eminente; essa mostrerà come si possano seguire le tracce, ma non come si possano spiegare a partire dall’organismo. La scienza naturale è già su questa via; già oggi la piena prova potrebbe esserne fornita. La scienza dello spirito non contesta nulla di ciò che è giustificato nella scienza naturale; la scienza dello spirito lascia valere pienamente la scienza naturale. Essa si ribella solo contro l’ingiustificato verdetto dispotico degli scienziati, che vogliono praticare qualcosa che loro stessi non sanno lì — contro il dispotismo degli scienziati. Ciò va ancora oltre. Si potrebbe quasi toccare con mano in singoli filosofi come essi si spingano dentro ciò che la scienza dello spirito vuol esporre, immediatamente in rapporto, per esempio, a ciò che è stato già riferito da Otto Liebmann. Ciò che egli dice è esemplare quanto ad acume e analisi. Egli pensa che qualcuno potrebbe dire che nell’uovo di gallina non c’è soltanto albume e tuorlo, ma anche un fantasma; esso si incarna, becca il guscio, corre fuori e subito becca i grani sparsi. Si potrebbe comprendere che qualcuno lo prenderebbe per uno scherzo. Ma da Otto Liebmann non è affatto inteso come scherzo. Egli prosegue dicendo che nulla si può obiettare a ciò, tranne che la preposizione «nel» non va presa spazialmente, ma metafisicamente. Così intesa, essa è del tutto corretta, dice Otto Liebmann. Sta di fatto che un acuto filosofo deve ammettere: non si può obiettare nulla se si dice che nell’uovo di gallina non siede soltanto tuorlo e albume, ma anche un invisibile fantasma che si materializza. Otto Liebmann non crede però che si debba costruire una visione del mondo subito dopo aver letto un paio di libri, ma vuole soppesare accuratamente in che modo l’uomo mette in moto la sua attività pensante. Dalle conferenze di scienza dello spirito si può vedere come ciò che Otto Liebmann chiama qui «fantasma» che si materializza sia presente nell’uomo stesso come qualcosa di sovrasensibile.
Non posso oggi parlare dei metodi che vanno applicati per staccare dal fisico e dal corporeo ciò che vi è contenuto di spirituale-animico, e per scoprire nel pensare qualcosa di cui nella vita ordinaria non si sa nulla; così anche per scoprire qualcosa che sta alla base del volere e del sentire, di cui il volere e il sentire sono soltanto un’impronta. Per il ricercatore dello spirito è così: ciò che Otto Liebmann indica teoricamente qui per l’uovo di gallina può diventare per l’uomo un’esperienza interiore. La scienza dello spirito non affermerà di poterlo porre come un fantasma, magari in uno splendore di luce, davanti all’occhio fisico; in tal modo sarebbe un’esperienza fisica, non spirituale. Ma se ne può divenire coscienti, così come l’esperienza nella vita quotidiana è mediata dal corporeo, ma solo staccandosi dal corporeo. Otto Liebmann ha presagito che alla base del corporeo sta uno spirituale. La scienza dello spirito procede così a mostrare come i metodi spirituali-animici conducano a sviluppare la coscienza di ciò di cui Otto Liebmann parla. Questa coscienza può essere sviluppata. Come il mondo sensibile esterno diventa oggetto per la coscienza ordinaria, così per l’uomo, quando egli libera il suo spirituale-animico, egli stesso diventa a sé oggetto: si guarda dal di fuori.
Si potrebbe obiettare: si afferma allora bene di essere in accordo con la filosofia, ma resta da attendere se Otto Liebmann lascerebbe valere queste fantasticherie o le dichiarerebbe comunque fantasticherie. Supponiamo però che nel tempo in cui il telefono era ancora da scoprire un fisico ne avesse parlato a un altro, e l’altro avesse detto: è impossibile. Per questo forse il telefono, come l’abbiamo oggi, non è in accordo con quella che allora era la fisica? Così è con la scienza dello spirito. Con una modalità di giudizio come quella accennata, si sarebbe spinti a combattere ogni progresso umano dai pregiudizi di un punto di vista una volta assunto.
L’uomo può davvero liberarsi dal corporeo-fisico. Da questo punto di vista va gettata un po’ di luce sui segreti del sonno e della morte. Quando l’uomo si libera dal corporeo-fisico, entra in uno stato in cui può vedere attraverso tutta la sua umanità, come essa è nel mondo fisico. Solo ora è possibile un vero conoscere se stessi. Solo ora l’uomo diventa per sé oggetto, come l’idrogeno che altrimenti è nell’acqua diventa oggetto solo quando dal chimico viene separato. Ora si è in grado di porre in relazione questa nuova conquista con stati di coscienza che nella comune coscienza quotidiana non possono essere posti in relazione tra loro: l’esperienza della veglia in relazione all’esperienza del sonno.
Nello stato di sonno, lo spirituale-animico è uscito dal fisico. Il «fantasma» di Otto Liebmann si stacca temporaneamente dal corporeo, e precisamente si stabilisce un rapporto puramente spirituale-animico tra lo stato che si guadagna con lo sviluppo spirituale e lo stato di sonno; un rapporto come tra ciò che io esperisco ora e una rappresentazione di ricordo di ciò che ho esperito una volta. Come su ciò che ho esperito una volta, così guardo sullo stato di sonno e trovo che lo spirituale-animico, dall’addormentarsi fino al risveglio, si trova al di fuori del fisico-corporeo. Bisogna mettersi spiritualmente-animicamente in collegamento con esso. Si abbracciano dunque i due membri della natura umana, il fisico-corporeo che è rimasto nel letto, e ciò che ne è uscito; così come si abbracciano idrogeno e ossigeno, quando essi sono stati separati dall’acqua. Ma ancor di più: si vede che ciò che è rimasto come corporeità è in effetti una dualità, cioè il corpo fisico e ciò che impedisce a esso di seguire le proprie leggi chimiche, ciò che fa di esso un essere vivente: è il corpo eterico — la parola non importa — un corpo di forze più sottile. La parola «corpo eterico» non va forzata, non ha nulla a che fare con ciò che oggi nella fisica si chiama etere.
Di ciò che nel sonno esce, e particolarmente della parola che per esso si adopera, si può deridere. Si lasci agli uomini la derisione. Ciò che esce è l’astrale, il vero e proprio corpo dell’anima, e l’io. Si ha dunque davanti la natura umana quadripartita: da un lato il corporeo e l’eterico, d’altro canto l’animico, in cui la natura dell’io è, per così dire, immersa. Nel sonno ordinario l’io non è in grado di produrre una coscienza, perché allo stadio attuale dell’umanità esso sviluppa la propria attività dell’io in collegamento con il corporeo-fisico. Non si può nemmeno camminare nell’aria, e altrettanto poco la coscienza dell’io può svilupparsi senza la resistenza del corporeo-fisico; essa si sviluppa su di esso. Nel sonno essa non trova questa resistenza e perciò non può giungere alla coscienza. Sviluppa una coscienza ottusa; ma questa è solo un’espressione paradossale, poiché essa appunto non giunge alla coscienza.
Allo stesso modo, dall’addormentarsi al risveglio, il corpo dell’anima è continuamente attivo. Per fare un paragone, potremmo dire: così come siamo attivi quando riflettiamo su qualcosa avvenuto qualche tempo fa. La sua attività è un riverberare di ciò che ha vissuto nel corpo eterico e fisico. Quale significato abbia questo riverberare, ce lo dobbiamo immaginare così: nella veglia pensiamo, sentiamo, vogliamo con il nostro corpo eterico, che offre la resistenza entro il corpo fisico. Cioè, passano attraverso solo quei pensieri che riflettono l’effetto del corpo eterico. Per il fatto che siamo così attivi nel corpo eterico, imprimiamo i postumi al corpo eterico: ciò che pensiamo durante il giorno si imprime in esso. Ma esso offre una resistenza, ha i suoi propri movimenti interni; essi sono ciò che costituisce la vita che pervade il corpo fisico. Quando inseriamo dentro di esso ciò che viene compiuto nel nostro pensare, gli imponiamo qualcosa di estraneo: esso ha innanzitutto lo scopo di mediare la vita. A causa delle tensioni che sorgono tra l’una e l’altra attività del corpo eterico, il corpo astrale non può accogliere ciò che viene così impresso. Nel sonno esso riverbera in ciò che noi stessi durante il giorno abbiamo inserito nel nostro corpo eterico; è come un ricordo di ciò che durante il giorno abbiamo pensato, sentito, voluto. Così possiamo dire che l’uomo, rispetto al suo io, non può sviluppare alcuna coscienza durante il sonno, ma che il corpo astrale riverbera in ciò che tutto è avvenuto in noi di giorno attraverso l’attività animica. Anche questa attività del corpo astrale non può giungere a coscienza. Se essa continuasse a lungo a oscillare così, si accrescerebbe fino a uno stato in cui interverrebbe vera coscienza, ogni mattina una coscienza precisa, un’immagine di ricordo di ciò che è stato forzato nel corpo astrale. Di ciò che ci siamo appropriati durante il giorno, non dobbiamo immaginarci tutti i singoli atti, bensì l’attività del pensare, del sentire e del volere. Esercitando queste, diamo al corpo astrale una struttura, un’impronta generale — non attraverso i singoli atti — in essa egli riverbera. Poi, al mattino, abbiamo nell’immagine accennata, possiamo dire, in ciò che abbiamo vissuto il giorno prima, non nel pensare, sentire, volere, qualcosa di nuovo che si è aggiunto. Questo lo vedremmo, se il corpo astrale non dovesse sviluppare l’impulso di tornare di nuovo nel corpo fisico e in quello eterico, cioè di svegliarsi. La più alta tensione ci porta all’immergerci nel corpo fisico. Altrimenti si dovrebbe essere in grado di estrarre la forza che nel sonno si deve lasciare nel corpo fisico e in ciò che si chiama il corpo eterico, almeno per un tempo assai breve. In ciò che si può chiamare la vera intuizione spirituale, si vivifica effettivamente ciò che si può chiamare la forza incosciente del corpo eterico, la si fa lampeggiare. Si devono allora attendere i momenti in cui il corpo eterico si stacca anche durante la vita di veglia; è come un pulsare del sangue: il corpo eterico è dapprima più intimamente unito con il corpo fisico — e poi si ritira. Sfruttando tali attimi, si ottiene per un breve istante coscienza del corpo eterico. Allora la coscienza sovrasensibile lampeggia: si è nel mondo spirituale, vi si possono porre domande.
Vediamo quale intimo processo sta alla base. Ciò che realmente accade è come un guizzo passeggero. Volendo metterlo in forme scientifiche, ciò che resta è come un ricordo — come un ricordo di sogni che guizzano via. Perciò nella scienza dello spirito non si giunge a risultati allineando deduzioni a deduzioni, a ciò che si ha già — non si tratta di un ricordo logico, non di un pensare, bensì sorge una crescita attraverso tali momenti che guizzano via. Perciò anche il ricercatore dello spirito, quando annota ciò che così ottiene, non può procedere come chi descrive dalla memoria. Non può per esempio pretendere di dire che una conferenza che tiene per la dodicesima volta è più facile, perché è fissata nella memoria. Spiritualmente-scientificamente non si può, volendo essere davvero onesti, lasciar passare nulla così nella memoria, bensì si deve sempre parlare di nuovo, dall’interiore lavoro dell’anima, non dalla memoria. Perciò una conferenza è, la quattordicesima, quindicesima volta, nuova come la prima. È piuttosto un compito voluto, un’attività continuamente attiva, che sviluppa azione nell’anima. Perciò, nell’onesta esposizione di scienza dello spirito, colui che presenta qualcosa da un contatto immediato con il mondo spirituale cercherà ogni volta di coniare nuovamente le parole. Proprio per questo soltanto un’interiore, reale onestà può condurre alla presentazione della scienza dello spirito. Chi vuole mentire, si dice, deve avere una buona memoria. Il ricercatore dello spirito invece deve essere impregnato in sommo grado di onestà. Non può colorare; allora ciò che dice concorderà già con ciò di cui egli non ha bisogno di ricordarsi nel modo consueto. Ma il modo di ricordare della coscienza ordinaria non si può applicare.
Attraverso una tale penetrazione nell’articolazione dell’essere umano si comprende la natura del sonno. A Vienna ho designato questo processo come separazione tra corpo fisico e corpo eterico da un lato e corpo astrale e io dall’altro. Questo va inteso solo in senso relativo; le relazioni rimangono, si stabiliscono. Mentre il corpo astrale riverbera, per così dire, nel suo rifluire sentimentale, esso urta nel corpo eterico nel suo esperire ordinario. Così, mescolando ciò che puramente esperirebbe con ciò che accade nella vita ordinaria, sorgono i sogni. Essi sono caotici o anche più o meno conformi a legge, perfino profetici, mescolati con ciò che può compiersi nella vita ordinaria. Se Schopenhauer non avesse giudicato solo dal comune punto di vista gnoseologico filosofico, non avrebbe visto il mondo soltanto come volontà e rappresentazione. Avrebbe visto che la rappresentazione può essere condensata in sé, che vi si può sperimentare coscientemente lo spirituale-animico come spirituale, e che ciò che egli vede nell’organismo umano come volontà si riversa in tutto l’ambiente e giunge a rivelazione per la spiritualizzazione dell’intero mondo. Nel corpo astrale riverbera ciò per cui l’uomo, alla fine di un giorno, è di più che prima. Lo stesso si compie anche nell’intera vita. Pensiamo, per comprenderlo, alla pianta e al seme che matura; lasciamo agire su di noi questa immagine. Ma ciò rimane nel corpo eterico, il corpo astrale soltanto riverbera. Esso però porta con sé il corpo eterico attraverso la porta della morte: e ora, estratto dal corpo fisico, il corpo astrale insieme con l’io può sviluppare una piena coscienza; ora viene attraversato dalla forza vitale del corpo eterico, e la coscienza emerge. Ma poi, quando è così vivificato — perché il corpo eterico è propriamente il fornitore di vita per il corpo fisico e a nulla di più può servire —, quando l’estratto ne è stato tratto, ciò che mantiene solo le funzioni vitali viene espulso nel restante mondo eterico. Attraverso la coscienza spiritualmente sostenuta, che nasce dall’urto del corpo astrale e dell’io contro l’estratto del corpo eterico, l’uomo deve prima lottare per giungere all’uso della nuova coscienza, nel che egli trascorre il tempo tra la morte e una nuova nascita. In questo tempo l’uomo attraversa molte cose. Sulla lunghezza del tempo che scorre si può vedere qualcosa solo se si pone la singola vita umana in collegamento con l’intera vita terrestre. Allora si può vedere che cosa l'ha attratto sulla Terra, che cosa l'ha condotto dal regno degli spiriti a questa vita. Le forze che hanno condotto giù l’uomo hanno così trovato la loro conclusione, la loro meta. Nel frattempo la Terra deve essere mutata tanto, che l’uomo possa esperire cose nuove. Perciò occorrono secoli perché l’uomo raccolga le sue forze per discendere in una nuova vita terrestre.
Anche nella vita tra la morte e una nuova nascita bisogna immaginarsi due stati alternanti delle esperienze interiori. Nella vita quotidiana abbiamo veglia e sonno; nella vita tra la morte e una nuova nascita sono periodi alternati, stati che si succedono di mobilità interna e di isolamento di fronte all’ambiente spirituale, dove non si sa nulla dell’ambiente spirituale, ma si vive interiormente ciò che prima in esso si è accolto. È poi quest’esperire come se un potente quadro interiore salisse da se stesso. Poi, di nuovo, si è come effusi nei mondi spirituali e in essi incorporati.
Si può assumere nella vita tra la morte e una nuova nascita un punto medio spirituale. Nella prima metà viene elaborato ciò che nell’ultima vita terrestre si è aggiunto di nuovo; nella seconda metà viene accolto ciò che fa sì che lo spirituale-animico possa pervadere l’uomo fisico in una nuova vita terrestre.
Ciò che viene così presentato come scienza dello spirito sta solo apparentemente in contraddizione con la scienza naturale. La ricerca spirituale dei valori vitali umani progredirà in futuro come fanno nel loro campo le scienze fisiche. La scienza dello spirito appare ancora a molti come fantasticheria, perché ci si ritrae davanti al rigoroso lavoro di pensiero e alla disciplina animica che essa richiede. Molti vorrebbero giungere alla scienza dello spirito in modo più comodo di quanto non possa essere. Non si vuol compiere il passo difficile che consiste in uno sviluppo progressivo della coscienza. I progressi della chimica si possono usare senza essere chimici; così ci si possono anche appropriare i risultati della ricerca dello spirito. E anche se non si può giungere da soli alla ricerca spirituale, si dovrebbe almeno aspirare a rimuovere i pregiudizi. Ma per vie più comode che attraverso la rimozione dei pregiudizi, molti vorrebbero giungere alla scienza dello spirito e usarla soprattutto per utilità nella vita. Il misconoscimento su misconoscimento della scienza dello spirito è la conseguenza di un tale atteggiamento.
La scienza naturale si rivelerà sempre più come ciò che non può dare le risposte, ma che pone in modo nuovo le domande. Le risposte vengono poi dalla scienza dello spirito — la risposta di cui Faust ha sete:
Misteriosa in pieno giorno non si può la natura spogliare del velo, e ciò che al tuo spirito essa non vuol rivelare, non glielo strappi con leve e con viti.
Non con leve e con viti si penetra nel suo interno. Bisogna illuminarla con luce dell’anima e forza dell’anima.
La prima cosa di cui l’anima ha bisogno per conoscere scientificamente il proprio essere — non soltanto per via di fede — è un’acuta concentrazione del pensiero, che non faccia appello al pensare abituale, bensì all’impiego di una forza di volontà interiore nel rappresentare e nel pensare. I pensieri che penetrano in noi dal mondo sensibile esteriore non possono esserci d’aiuto in ciò. Se cerchiamo l’immortalità dell’anima, ne occorrono di altro genere. Essi, esternamente, sono assai simili alle formazioni di pensiero e alle esperienze interiori che soggiacciono al destino di essere dimenticate — si osserva nell’esperienza del sogno, poiché il sogno afferra la corporeità in modo molto meno intenso e crea quindi meno possibilità di sentire e vivere il sognato come realtà. Così è pure con i nostri pensieri liberi, che lasciamo scorrere attraverso l’anima; li chiamiamo fantasticherie e li dimentichiamo rapidamente. Ma quanto più ci si esercita a dispiegare la forza di trattenere pensieri liberamente formati — come altrimenti si trattengono esperienze sorrette dal ricordo — tanto più ci si avvicina alla concentrazione del pensiero. I pensieri meno adatti a ciò sono quelli che costituiscono immagini riflesse della realtà esteriore. Nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» ho esposto pensieri di tal genere, adatti alla concentrazione del pensiero.
Per poter trattenere tali immagini di pensiero liberamente prodotte, occorre dispiegare una volontà più forte che nella vita ordinaria. Il quotidiano è così grossolano da non poter servire da paragone. Ciò che la scienza dello spirito dimostra come immortale è, nel suo senso, radicalmente diverso da ciò che sentiamo e vogliamo nella vita di ogni giorno. L’uomo vi passa accanto senza badarvi, tanto più distratto in quanto è incline a non attribuire realtà proprio a ciò che gli si fa incontro come l’essere nella sua intima profondità — quell’essere che trova la via attraverso la nascita e la morte.
È facile riconoscere che tale essere interiore esiste; attribuirgli l’intensissima realtà non è facile. Bisogna presentare l’immortalità da punti di vista diversi, poiché soltanto dopo averla caratterizzata dai più svariati punti di vista è possibile acquisirne una rappresentazione veritiera. La realtà dell’immortalità deve essere afferrata mediante forze dell’anima tratte fuori dall’interiorità. Si potrebbe obiettare: se così, si raggiunge qualcosa soltanto soggettivamente. L’inizio della ricerca dello spirito è in effetti soggettivo — un superamento interiore, un sollevarsi dalle tenebre verso la luce. Ciò è certamente soggettivo, perché la maggior parte degli uomini non ha la pazienza di accompagnare la ricerca dello spirito abbastanza a lungo e di svilupparsi fuori dal più personale. Proprio attraverso il superamento interiore l’anima viene spinta a elaborarsi fuori di lì: allora essa può entrare in un mondo che le si dischiude. Ma il cammino dal soggettivo all’oggettivo della ricerca spirituale è un cammino intimo, che rende necessario appropriarsi nel profondo di abitudini dell’anima che altrimenti non si presentano nella vita quotidiana. Per la vita quotidiana dispieghiamo poca volontà per mantenervi; per l’altro occorre una forte tensione delle forze interiori dell’anima. Si debbono sollevarle dalla più profonda vita dell’anima: sono forti energie interiori che altrimenti rimangono non sviluppate nella vita di tutti i giorni. Gli uomini che abbisognano del sostegno di ciò che è vissuto sensibilmente si stancano troppo presto e cadono in uno stato non dissimile dall’addormentarsi. Quando l’uomo ha dispiegato a lungo il pensare sposato con la volontà — quando ha irrobustito la vita interiore della rappresentazione al punto da immergervi tutto se stesso, mentre il resto della vita dell’anima sprofonda — il mondo rifluisce da ogni lato: l’anima diviene tutt’uno con ciò che essa stessa ha raggiunto per mezzo dell’esercizio in modo sano. Soltanto allora l’uomo si accorge di che cosa sia la forza del pensiero e di come esso, per regnare libero nella vita interiore, debba essere sorretto da una forte volontà. Quando poi ha compiuto tali esercizi per mesi, per anni, fa esperienze ben precise. Gli riesce dapprima di concentrarsi sempre più chiaramente, in modo più intenso: l’esperienza del pensiero si fa sempre più forte, tutta la sua vita cosciente si accresce nel confluire con il pensiero.
Poi viene un momento critico, quando si è giunti all’esperienza della piena forza del pensiero. Il pensiero si frantuma e si dissolve nell’anima, si oscura e si offusca, cessa di essere presente per noi. Sentiamo come tutto il nostro essere accompagni il pensiero: ciò non è semplice. Tale esperienza scuote tutte le forze dell’anima umana e mette in discussione tutto ciò che fino allora si era sentito come prezioso. Ci si ritrae dall’accostarsi a questa esperienza, poiché l’egoismo umano non lascia entrare nella coscienza le forze legate alle profondità dell’anima. Se non tendiamo tutte le energie della volontà, non vi perveniamo. Nel subcosciente abbiamo paura che possa capitarci qualcosa di molto peggiore della morte fisica: il materialista dirà che non sarà poi così terribile! Ma essa non entra così nella coscienza ordinaria; afferra come impulso una coscienza accresciuta rispetto alla vita ordinaria dell’anima. Non è paura della distruzione del corpo, bensì del riversarsi del proprio essere nel cosmo. Sono sensazioni inesprimibili e tuttavia da chiamarsi sentimenti di paura. Se le si supera, viene un’esperienza che si potrebbe descrivere così: per il fatto che hai sviluppato queste forze, trai qualcosa fuori dal corpo. Ciò appare particolarmente pericoloso. È un sentimento come se si traesse qualcosa fuori di sé, come se qualcosa fosse rimasto confitto in noi e dovesse essere estratto. Vi è una chiara coscienza che si deve trarre fuori ancora qualcos’altro: la sola concentrazione del pensiero non vi riesce; questa estrae soltanto una parte di noi.
Se si vuole chiarire perché l’uomo giunga a queste descrizioni, occorre partire dalle esperienze quotidiane. Deve entrare in un rapporto nuovo con sé stesso, sviluppando una conoscenza di sé assai più precisa. Nulla è tanto problematico nella vita comune quanto il rapporto dell’uomo con se medesimo, quanto l’opinione che egli ha di sé. Quanto sia carente tale conoscenza si esprime in numerosi esempi: così nella storia del filosofo Mach, il quale, salito in un omnibus, vide in uno specchio il proprio volto e si chiese che razza di brutto maestro di scuola fosse quello, finché si accorse che vedeva sé stesso.
Di simili cose si ride facilmente, ma sono profondamente indicative del rapporto problematico dell’uomo con se medesimo. Deve cercare di giungere a un rapporto di conoscenza di sé con sé stesso. Ha accumulato le forze che gli impediscono di staccarsi da ciò che è legato alla sua interiorità per tutta la vita. Ma questo deve aggiungersi alla concentrazione del pensiero: acquisire un rapporto del tutto diverso con ciò che costituisce il nostro destino. Nella vita quotidiana vediamo il destino venirci incontro come coincidenze simpatiche e antipatiche; consideriamo come esteriore ciò che ci capita. Un’ordinaria riflessione può insegnarci che le cosiddette coincidenze non sono così esteriori. Se guardiamo, in un qualsiasi momento della vita, a ciò che siamo, tale osservazione potrà dirci — se non vogliamo chiuderci a una vera conoscenza dell’uomo — che non sapremmo fare questo o quello, se diciotto o venti anni fa non ci fosse accaduto questo o quello.
Vediamo come tutto il fascio di quanto possediamo — in fatto di talenti, di doni, di abitudini dell’anima — cresca dal destino. Ci si consideri concretamente come l’uomo cinquantenne che si è divenuti, e si tenti di ripercorrere l’intero groviglio delle esperienze di destino. Se si prende la cosa sul serio — ciò che non avviene tanto spesso — ci si deve dire: il destino non è esteriore; io sono dentro di esso, il mio io è dentro di esso, io vado innanzi con la mia coscienza e mi riverso nella corrente del mio destino. Ciò deve divenire metodo, deve aggiungersi a quanto è subentrato per mezzo della concentrazione del pensiero. Con i pensieri quotidiani siamo dentro di noi; per la concentrazione del pensiero usciamo da noi stessi e crediamo di perderci in essa. Il processo inverso si verifica quando ci identifichiamo con il destino: entriamo in qualcosa che ci affluisce nella corrente esteriore; cresciamo insieme con qualcosa che credevamo essere esteriore. Ciò che credevo di vivere come destino esteriore, in esso già mi trovavo dentro; l’ho condotto io stesso a me. Quando tali considerazioni sono divenute abitudine, usciamo di nuovo da noi, trascinandoci dietro la nostra anima; un uomo interiore del tutto nascosto viene estratto da noi. In ciò in cui ci sappiamo viventi guardiamo a qualcosa come altrimenti a tavoli e sedie della vita esteriore. Abbiamo così, in questo, due mezzi, come altrimenti si sperimenta nel gabinetto di fisica o in clinica. Ma non sono esperimenti esteriori, bensì operazioni che si riferiscono alle esperienze interiori dell’anima.
La scienza dello spirito antroposofica non parla in modo astrattamente generale di come ci si possa separare dal corpo, bensì parla sperimentalmente, come si parla in laboratorio del fatto che l’ossigeno è separabile dall’idrogeno, mostrandone la presenza nell’acqua. In laboratorio possiamo stare di fronte alle cose con una certa indifferenza interiore; ma non è così con le tragedie dell’anima, con i superamenti, con le interiori delusioni, quando ora si è su terreno saldo, ora si perde il suolo sotto i piedi. Ciò è spesso spaventoso, spesso beatificante. Allora, quando l’anima interiore è distaccata dal corpo, essa sa che ciò che ora le sta di fronte, all’esterno, contiene tutte le forze che cominciano con la nascita e che con la morte vengono consegnate alla terra. Essa ha afferrato, insieme con il destino dell’uomo, il nucleo eterno dell’anima. Sa che ciò che ogni notte si separa dal corpo fisico è questo nucleo eterno dell’anima: non lo si percepisce nella vita ordinaria soltanto perché non se ne hanno le forze. Ha afferrato al contempo ciò che attraversa la nascita e la morte, unendolo con il destino e con ciò che era dato nel mondo spirituale e poi fluisce, attraverso le forze dell’ereditarietà, per mezzo del padre e della madre, e per mezzo delle forze formatrici, nel corpo fisico: ciò che nel mondo spirituale si è preparato a una nuova vita corporea. Il nucleo vitale immortale, altrimenti non percepibile, si fa sempre più concreto e vivente. Nella vita quotidiana si elabora tutto ciò nel nucleo vitale, ma continuamente si oscurano le forze formatrici, se rimangono forze formatrici del corpo e non possono essere adoperate come forze di conoscenza. Il corpo non è la loro causa, ma il loro effetto, disceso dai mondi spirituali: esso porta in sé il carattere di precedenti vite terrene. Così è adesso, perché non si vive per la prima volta nel corpo fisico.
La ricerca dello spirito persegue — non attraverso teorie astratte, bensì mediante un metodo spirituale sperimentale — il nucleo essenziale eterno che, passando di vita terrena in vita terrena, soggiace al destino. Passerà molto tempo prima che un numero maggiore di uomini prenda parte alla scienza dello spirito; ma essa diverrà una componente realmente effettiva della cultura spirituale umana e interverrà nella vita umana e negli impulsi morali, nella vita cosciente nella propria essenza. La scienza dello spirito interverrà allora, quando i pregiudizi oggi ancora comprensibili saranno stati superati: saranno superati così radicalmente come i pregiudizi di un tempo contro la scienza naturale. Allora si credeva che essa fosse qualcosa di fantasticato, la si diceva subito un errore: si chiamò Copernico un pazzo perché affermava che la Terra gira attorno al Sole, mentre i sani sensi dicevano che la Terra è ferma. Così oggi i sani cinque sensi non vogliono credere che, nell’afferrare il pensare intensificato, si estragga un pezzo dell’uomo interiore e si tiri dietro l’altro pezzo entrando nel destino. L’umanità dovrà imparare a non fidarsi più dell’apparenza sensibile. Vi è una forza di tenere-per-vero più forte che il ricorso al fatto che ci si debba affidare ai sani cinque sensi e all’intelletto: questa forza è legata a tutti gli impulsi del progresso sapienziale dell’umanità. Si deve sviluppare la fiducia in ciò, accendendo una forte forza morale nell’anima. Se l’uomo farà appello alle forze di conoscenza in sé stesso, passerà coraggiosamente attraverso il mondo, non affidandosi soltanto a ciò che può sperimentare mediante gli esteriori cinque sensi. Così si è oggi al punto dell’evoluzione dell’umanità in cui la scienza deve divenire ciò che prima non poteva divenire. Ciò che il ricercatore dello spirito distilla era sempre nell’uomo: egli non lo crea, lo chiama soltanto dentro la conoscenza dello spirito. Un’obiezione vicina, che viene da pigrizia d’anima, è: perché mai ci preoccupiamo del nucleo eterno dell’anima? Esso è pure eterno; un giorno certamente vivremo in esso. Questo è un pensare troppo a buon mercato. Due cose bisogna dire in proposito. Primo: non sta a cuore al sentimento morale dell’uomo soltanto sapere questo o quello, ma che il processo evolutivo sulla terra proceda dalla scienza naturale alle verità spirituali, che dapprima erano ignote e ora vengono portate alla luce. Su questo si fonda ogni progresso dell’umanità. Chi non vuol prendervi parte confessi a sé stesso di essere indifferente a ciò. Questo punto è importante, ma più astratto. Secondo, invece, ha luogo un progresso assai concreto. Gli uomini nei tempi antichi sulla terra non erano essenzialmente eguali a oggi: le anime erano diverse da quelle odierne. Troviamo allora una coscienza chiaroveggente proveniente da età primordiali, da antiche epoche, in connessione con le forze divino-spirituali del mondo. Oggi l’uomo ha perduto ciò; ma attinge da questo mondo terreno, con cui si è congiunto, l’indipendenza. Ora, essendo raggiunto il grado del distacco dal pensare terreno, si deve essere di nuovo afferrati dalla vita spirituale e rientrare in essa per mezzo della scienza dello spirito. Oggi, è vero, possiamo dire: abbiamo ancora tante forze ereditate, che la vita dell’anima dopo la morte non può essere soffocata. Ma l’uomo deve svilupparsi in modo da attraversare la vita tra la morte e una nuova nascita non in uno stato di ottundimento, bensì in chiara esperienza. L’uomo è divenuto libero per il troncarsi del filo che lo legava al mondo spirituale. Ora deve riannodarlo. Dal tempo presente in poi è sempre più presente la necessità di conoscere la vita spirituale. Perciò, là dove nei tempi più recenti la vita spirituale si è fatta più intensa, l’insegnamento delle vite terrene ripetute si presenta. Per esempio in Lessing nel diciottesimo secolo, nell’«Educazione del genere umano» — ch’egli ha lasciato come un testamento all’umanità — vi compare il pensiero fondamentale delle vite terrene ripetute e di una vita puramente spirituale interposta. Vi sono persone che dicono: Lessing era divenuto vecchio e debole, e perciò ha avuto questa idea bizzarra.
Ciò che uno spirito come Lessing ha allora allacciato forma una sorta di predisposizione che dev’essere ulteriormente sviluppata nell’anima del popolo tedesco, per confluire nella corrente della ricerca spirituale scientifica e divenire — come oggi è stato accennato — reale scienza. Ciò è profondamente presente come predisposizione in quel che Fichte sentiva come sorgente originaria del carattere tedesco. È un pensiero di Fichte, stupendo nel suo senso: non è soltanto dopo essere passati attraverso la morte che diveniamo immortali; già nel corpo possiamo farci consapevoli di ciò che è immortale e forma il corpo. Soltanto nell’afferrare questo vero immortale riconosco il senso della vita, per cui tutto in questo corpo mortale può dispiegarsi. Qui è presente come predisposizione ciò che la ricerca dello spirito deve eseguire scientificamente. Fichte l'esprime così: se soltanto si liberano le forze giuste, può essere afferrato l’immortale. La scienza dello spirito è predisposta in particolare nelle personalità dell’aspirazione spirituale che ieri ho caratterizzato.
Presentimenti di ciò ci si fanno incontro nei più diversi luoghi; ma qui vi è una linea retta che va dall’aspirazione spirituale tedesca a ciò che deve svilupparsi in scienza dello spirito. Nella corrente della vita spirituale mitteleuropea la consapevolezza nell’afferrare il nucleo spirituale non è mai andata del tutto perduta. Voglio richiamare l’attenzione soltanto su un esempio, che voleva essere dato in modo delicato da tale consapevolezza. Uno degli spiriti della seconda metà del diciannovesimo secolo — l’amico dell’arte Herman Grimm, che sta interamente sul terreno della concezione del mondo di Schiller e di Goethe — l’ha espresso nella sua novella «La cantante». Negli anni sessanta non era ancora venuto il tempo per la scienza dello spirito, ma gli uomini che allora vi stavano dentro avevano il bisogno di descrivere non soltanto il mondo dei sensi, ma anche l’altra parte del mondo. Sapevano che, se si vuole descrivere la vera realtà, non basta descrivere il mondo sensibile. Come esempio serva il ferro di cavallo che, divenuto magnete, continua tuttavia ad apparire come un comune ferro di cavallo. Al mondo spirituale l’uomo appartiene con la sua parte spirituale, come appartiene al mondo dei sensi con la sua parte fisica. Dall’approfondimento dell’idealismo tedesco quegli uomini seppero sviluppare una genuina concezione del mondo conforme allo spirito. Lo fecero attraverso una considerazione oggettiva e non prevenuta della vita spirituale tedesca, che ha una missione da adempiere interiormente, dal riconoscimento ideale della vita spirituale: come Fichte, Schelling, Hegel, penetrare nello spirito e al contempo percepire il mondo con veri occhi spirituali, veri orecchi spirituali, di cui ha parlato Goethe.
Dove lo sguardo si volge alla ricerca spirituale tedesca — e in particolare a Goethe — una sorta di speranza dell’umanità si lega proprio con lo sviluppo di questa vita spirituale. Se si legge ciò che si svolge fra le righe della vita spirituale tedesca, spesso si trova espresso in modo pregnante come proprio dallo sviluppo dell’essere tedesco il mondo possa giungere ad afferrare la vita spirituale. Non si ha bisogno di essere presi da superbia, ma si può sentire come ciò che l’epoca di Goethe e Schiller ha posto debba oggi essere difeso in Mitteleuropa, affinché possa svilupparsi.
Dal sentimento del tempo gravido di destino voglio porre due quadri: nei primi giorni d’agosto del 1914 abbiamo sperimentato come nei vari paesi d’Europa sia stata vissuta la notizia appena ricevuta degli eventi che venivano. Dapprima in Germania. Si sta davanti al grande evento — si riunisce il Reichstag —; non voglio entrare nella politica del giorno né in ciò che è legato agli eventi bellici: là stanno i rappresentanti dei singoli indirizzi di partito e tacciono. Questa è un’impressione imponente, come se fosse l’araldo di ciò che doveva venire, davanti a una grande verità a venire.
Con una sorta di pianto interiore si guarda all’altro quadro, all’assemblea della Gossudarstwennaja Duma. Là non vi fu silenzio: parlavano tutti, così che sorge l’impressione che fosse formalmente composta come una rappresentazione teatrale storica. È il delirio dell’ebbrezza di un entusiasmo non vero quello che là veniva detto da molti, in contrasto con il silenzio più a occidente. Se si vuol indagare la storia, ciò che mormora attraverso l’umanità, si dovrà guardare a tali stati d’animo. In quel silenzio sta la certezza che si può avere fiducia nella forza spirituale, nella verità spirituale, che essa è ben custodita, che dev’essere difesa: una fiducia che animicamente porta oltre la morte e il destino.
Emerson vuole descrivere Goethe e indica ciò che la cultura goethiana significa per l’umanità. Riferendosi a lui dice: «Il mondo è giovane. Grandi uomini del passato ci mostrano le vie con le parole: ‹Dobbiamo scrivere scritti che rechino notizia dell’eterno.› Non deve essere che una menzogna permanga per noi.» Emerson intende quella menzogna secondo che non vi sarebbe alcuno spirito dietro al mondo esteriore.
Dal crepuscolo degli eventi del tempo deve svilupparsi un chiaro orizzonte solare, che annunci una pace finalmente conseguita per la salvezza dell’umanità. Tutto ciò che nel corpo e nell’anima debbono sopportare coloro che offrono il sacrificio della morte deve divenire un ammonimento di vita per quelli che restano. Le forze non consumate di coloro che giovani — prima del compimento del loro tempo — debbono lasciare la vita collaboreranno: la legge della conservazione delle forze vale anche nel mondo spirituale. Si saprà in futuro: questo mondo è connesso con il mondo spirituale. Forze reali saranno queste forze non consumate per gli uomini che avranno una coscienza del mondo spirituale.
Il mondo dello spirito ti rimane chiuso, se non riconosci in te stesso lo spirito che nell’anima risplende e portante luce ti può divenire nelle profondità del mondo, sulle altezze del mondo.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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