Le conferenze nel campo della scienza dello spirito che ormai da una lunga serie di anni ho potuto tenere da questo luogo durante la stagione invernale, ho sempre cercato di cominciarle con una considerazione sul rapporto tra quella particolare visione del mondo spirituale che si rappresenta all’interno di questa scienza dello spirito, così come è qui intesa, e la vita spirituale generale. E già lo scorso inverno cercai di volgere lo sguardo, a partire dai sentimenti che attualmente vivono all’interno del popolo tedesco, verso quell’epoca dello sviluppo spirituale tedesco in cui, dal fondo più proprio dell’essenza tedesca, si cercò in forma idealistica, nel senso più autentico, un rapporto e una vita comune con il mondo spirituale. Il che deve risultare particolarmente naturale nel nostro presente tempo gravido di destino. Nel nostro tempo, in cui il popolo tedesco deve difendere la propria esistenza e le speranze della propria esistenza contro un mondo di avversari, deve risultare particolarmente naturale volgere lo sguardo a quell’epoca di cui uno dei più popolari storici del popolo tedesco dice. È il tempo in cui gli spiriti idealistici di questo popolo tedesco hanno mostrato che l’essenza tedesca, anche nel tempo della più estrema oppressione, della più estrema ostilità, è capace di salvare quella grandezza che può essere salvata attraverso la cura della vita spirituale così come essa appare connaturata proprio alle più profonde caratteristiche di questo popolo.
Non abbiamo bisogno per questo di cadere nell’errore dei nostri avversari, che oggi in un modo così singolare, in un modo così strano credono di dover caratterizzare l’importanza del proprio popolo sminuendo l’essenza degli avversari. Non occorre cadere nell’errore, per esempio, di coloro di cui ora sentiamo dire che la medesima concezione del mondo tedesca dovrebbe per forza indurre il popolo tedesco nella più sfrenata attività bellica. Possiamo invece, senza cadere nell’errore dello sminuire gli avversari, volgere lo sguardo a ciò che il popolo tedesco crede, a ciò che deve credere secondo tutta la sua essenza. Il suo compito storico-mondiale è fondato nella più profonda interiorità della sua natura. E non occorre neppure, come fanno oggi tanti degli avversari della Germania, formarsi dall’odio immediato e dall’antipatia del presente la propria visione sulla peculiarità popolare, sia del proprio sia di un altro popolo.
Prendiamo dunque come punto di partenza della considerazione odierna una visione, un’idea che, in un’epoca situata molto al di là del nostro tempo così gravido di destino, uno spirito eminente poté formarsi, da una relativa quiete dell’anima, su ciò che all’interno delle comunità popolari dell’età moderna costituisce l’essenza del popolo tedesco. Si tratta del grande amico di Schiller, Wilhelm von Humboldt, che seppe approfondire in modo così meraviglioso l’essenza dello sviluppo dell’umanità e presentare con tanta finezza il bisogno dell’uomo all’interno dello sviluppo storico-mondiale. Nel 1830, volgendo lo sguardo all’amicizia di Schiller, al significato di Schiller per lo sviluppo del popolo tedesco e a tutto lo sviluppo spirituale di Schiller, Wilhelm von Humboldt si espresse nel modo seguente sull’essenza tedesca:
«Considerare l’arte e ogni operare estetico dal loro vero punto di vista non è riuscito ad alcuna nazione moderna nella misura in cui è riuscito alla tedesca, neppure a quelle che possono vantarsi di poeti che tutti i tempi riconosceranno grandi ed eminenti. La direzione più profonda e più vera nel tedesco sta nella sua maggiore interiorità, che lo mantiene più vicino alla verità della natura, nella propensione a occuparsi di idee e di sentimenti a esse riferiti, e in tutto ciò che a questo si lega. Per questo egli si distingue dalla maggior parte delle nazioni moderne e, in una determinazione più specifica del concetto di interiorità, anche dai Greci. Egli cerca poesia e filosofia, non vuole separarle ma si sforza di collegarle; e fintanto che questo impulso verso la filosofia, anche verso la filosofia del tutto pura e astratta — che pure anche tra noi non di rado viene misconosciuto e frainteso nel suo operare indispensabile — permane nella nazione, continuerà anche l’impulso e acquisterà nuove forze, quell’impulso che spiriti possenti, nell’ultima metà del secolo scorso, hanno innegabilmente dato.»
Così indica colui che si occupò molto dei sentimenti necessari per sapere questo, ciò di cui egli doveva credere che stesse nel compito, nella destinazione immediata del popolo tedesco stesso.
Se guardiamo a ciò che ha dato l’impronta all’essenza tedesca dal lato spirituale nel grande tempo in cui l’idealismo tedesco ha sollevato il germanesimo sullo scenario dei pensieri — e accenniamo alla fine del diciottesimo, all’inizio del diciannovesimo secolo, con tutto ciò che da allora si è sviluppato fino alla fase evolutiva immediata del nostro tempo —, scorgiamo qualcosa che non si può abbracciare col concetto, pur significativo ma non particolarmente elevato, dell’internazionalità della scienza e simili. Tale concetto, per quanto riguarda la scienza, si intende da sé. Ma ciò che nelle più grandi epoche della Germania emerse in modo così possente, in rapporto allo sviluppo spirituale, fu che allora attraverso quegli spiriti che proprio in quell’epoca si sentivano così intimamente legati al germanesimo popolare, come per esempio Fichte, emerse la domanda sul pieno significato del sapere, su ciò che l’uomo può raggiungere attraverso il sapere che egli sviluppa come scienza, sul rapporto di questo sapere col mistero del mondo, con l’eterno operante, con l’eterno spirituale nel mondo stesso. Che il sapere sia stato messo in questione, che il sapere stesso sia diventato enigma e che proprio attraverso questo impulso verso l’enigmaticità del sapere l’uomo dovesse fare della questione di questo sapere un interesse umano personale e tuttavia oggettivo e sostanziale. Questo è l’elemento enormemente significativo. Sentirsi calorosamente legati in ogni fibra del proprio essere a ciò che l’uomo può raggiungere attraverso un elemento ideale nel suo aspirare, attraverso l’aspirazione al sapere; tendere luminosamente alla scienza e tuttavia poter porre la domanda. Si può oltrepassare questo sapere, o meglio. Si deve anzi oltrepassare questo sapere, se si vuole giungere al più profondo di ciò che lega l’uomo alle fonti eterne dell’esistenza? E il motivo per cui questo enigma poté porsi in modo particolarmente intenso davanti all’anima tedesca nei suoi migliori spiriti, sta nel fatto che all’interno del tempo dell’idealismo tedesco si fece valere l’aspirazione a avere il sapere non soltanto come qualcosa che ci istruisce in concetti sul mondo, come qualcosa di fronte a cui ci si pone freddamente, volendo analizzare i fenomeni del mondo, bensì a avere il sapere come qualcosa che vive nell’intera anima, che porta l’uomo. Proprio dall’anelito alla vitalità del sapere, dall’intimo sentirsi legati al sapere, sorsero anche le grandi domande enigmatiche del sapere. Sembra come se si volesse avere un sapere, coltivare una scienza solo se questa scienza potesse anche davvero vivere, cosicché nel vivere il sapere si potesse anche trovare la via alle fonti dell’esistenza.
È affascinante vedere come gli spiriti tedeschi vogliano vivere nel loro sapere, nella loro scienza in un senso molto più alto di quanto di solito si intenda quando si parla del rapporto tra la vita e la scienza. Lo scorso inverno cercai, in un contesto analogo, di caratterizzare la peculiarità di Fichte, di quel nobile spirito tedesco che, in uno dei più duri tempi dello sviluppo del popolo tedesco, mise il suo tendere spirituale del tutto al servizio del suo popolo. Dall’approfondimento del suo spirito trovò le più meravigliose parole di forza per dare ali all’entusiasmo tedesco. Fa parte di ciò che Fichte poté essere per il suo popolo anche il modo in cui si sentì legato all’aspirazione al sapere, il modo in cui si sforzò di elevarsi all’idealismo tedesco. Un’immagine che ci è stata tramandata può illustrarcelo in bella maniera. Forberg, che aveva udito parlare Fichte quando questi cercava, dal profondo del suo tendere alla sapienza, di rendere vivente ciò che considerava come il proprio legame con lo spirito del mondo tessente e operante, disse sul modo di Fichte di parlare di questioni spirituali le seguenti parole:
«La conferenza pubblica di Fichte… mugge come un temporale che scarica il suo fuoco in singoli colpi. Egli non commuove…, ma eleva l’anima…; egli vuole creare grandi uomini. L’occhio di Fichte è severo, il suo incedere altero. Fichte vuole guidare con la sua filosofia lo spirito del proprio tempo. La sua fantasia non è fiorita, ma energica e potente. Le sue immagini non sono grazie, ma ardite e grandi. Egli penetra nelle più intime profondità del suo oggetto e si muove nel regno dei concetti con una disinvoltura tale da rivelare che in quella terra invisibile egli non solo abita, ma regna.»
Per caratterizzare l’indole tedesca di Fichte, bisogna indicare come egli, volendo appunto regnare nel regno dei concetti, cercasse all’interno di questo regno qualcosa che era più di quanto spesso si chiamano concetti e idee: qualcosa che era un rivivere di quelle forze dell’anima umana che sono tutt’uno con le forze creatrici dell’intera esistenza, di quelle forze creatrici che vivono nella natura, che hanno posto l’uomo stesso nella natura, che guidano e dirigono la vita storica, che tessono e fluttuano attraverso ogni esistenza. Per conquistare però una simile visione in piena vitalità, Fichte non poteva fermarsi all’astrattezza dei concetti, a concetti che sono solo contemplazione. Per questo gli occorrevano concetti immediatamente vissuti e animati da un elemento operante che nell’anima umana non soltanto risplenda, ma agisca con forza, sì che questa anima umana, mentre dapprima si ritrae dal mondo esteriore, si senta proprio legata al più intimo della realtà. E così Johann Gottlieb Fichte rivolse la sua considerazione a un elemento vivente, che si rafforza nell’anima umana nel volere. E ciò che percepiva lì come fluire nel suo volere, lo viveva come se le forze divino-spirituali che fluttuano e tessono attraverso il mondo entrassero nell’anima, e l’anima stessa si sentisse riposare all’interno dell’esperienza divina. Se si vuole chiamare mistico questo tratto in Johann Gottlieb Fichte, bisogna allora togliere da questa espressione tutto ciò che porta una qualsiasi nebulosità nella concezione del mondo; bisogna collegare questo concetto con tutto ciò che è appunto la più alta energia conoscitiva in tutto il tendere di Fichte. Allora l’idealismo tedesco appare come concentrato in un punto focale, non soltanto quando Fichte parla del germanesimo popolare, ma anzi proprio quando parla delle più alte questioni a cui si rivolgono il suo pensiero e, si potrebbe dire, il suo vivere interiore. Mentre cerca di rendersi presente il volere operante nella propria anima, di renderlo vivente davanti a coloro cui parla, egli parla di questo volere come se fosse consapevole che in esso vive ciò che è l’intima essenza dell’intero mondo. Così egli parla come se sentisse pulsare lo stesso sublime volere del mondo nel proprio volere dell’anima umana, quando questa anima umana, attraverso il suo aspirare alla conoscenza, risalga al più intimo sgorgare e operare del volere stesso. Parole meravigliose pronuncia qui Fichte:
«Quel volere sublime non segue dunque la sua via per sé, separato dal restante mondo razionale. Vi è tra esso e tutti gli esseri razionali finiti un legame spirituale, ed esso stesso è questo legame spirituale all’interno del mondo razionale… Io velo davanti a te il mio volto e pongo la mano sulla bocca. Come tu sei per te stesso e come appari a te stesso, io non potrò mai comprenderlo, così come è certo che io non potrò mai divenire te stesso. Dopo mille e mille esperienze di spirito vissute, comprenderò ancora altrettanto poco di ora, in questa capanna di terra. — Ciò che comprendo, attraverso il mio puro comprendere diviene finito; e questo non si può mai trasformare nell’infinito neppure attraverso un infinito accrescimento ed elevazione. Tu sei diverso dal finito non per grado, ma per natura. Essi, attraverso quell’accrescimento, fanno di te soltanto un uomo più grande e sempre più grande; mai però un Dio, un infinito non suscettibile di alcuna misura.»
Così Fichte esprime ciò che percepisce come il volere del mondo, mentre approfondisce il proprio tendere alla conoscenza, affinché possa trovare ciò che nel più intimo dell’anima lega questa anima alle fonti dell’esistenza; ciò da cui l’anima deve attingere il proprio creare, se vuole sentirsi tale da stare, col suo creare, in armonia con le potenze storiche ed eterne che guidano ogni esistenza. Che la scienza, attraverso una considerazione idealistica della vita, debba condurre a un tale afferrare dell’interiorità umana, sì che in questa interiorità sia al tempo stesso abbracciato il più intimo dell’esistenza del mondo nel tendere umano: questo è il tratto fondamentale dell’idealismo tedesco. E con tale idealismo, in fondo, anche i compagni filosofici di Fichte stanno dinanzi alle grandi domande enigmatiche dell’esistenza.
Da un certo punto di vista cercai lo scorso inverno di presentare proprio questa scena di pensieri all’interno dell’idealismo tedesco e il quadro del mondo di questo idealismo tedesco. Intrapresi allora di mostrare come Fichte cercasse di cogliere l’esistenza del mondo attraverso il vivere la più intima natura del volere umano stesso, volendo afferrare l’anima umana là dove in essa il volere può approfondirsi. Volevo mostrare come Fichte, nel tentativo di penetrare fino all’io umano nella sua essenzialità, non potesse accontentarsi di cogliere questo io nell’essere o nel puro pensare, per esempio nel senso di Cartesio col suo «Io penso, dunque sono». Fichte voleva piuttosto cogliere l’io, l’intima essenza dell’anima umana, cosicché in esso stesse qualcosa che non potrebbe mai perdere la sua esistenza perché può ricreare questa esistenza in ogni istante. Il vivente, sempre creatore volere come sorgente originaria dell’io umano: questo voleva mostrare Fichte. Non attraverso un giudizio della forma «Io penso, questo è qualcosa, dunque sono» — non per questa via Fichte voleva trovare l’essenza dell’io —, bensì mostrando: ebbene, se anche in un qual si voglia istante questo io non fosse, o se per qual si voglia indizio si dovesse affermare di esso che non è, tale giudizio sarebbe non valido perché questo io è un io creatore, perché in ogni istante esso può, dal profondo di questo io, rigenerare la propria esistenza. In questo continuo rigenerarsi, in questo perdurare del creativo, in questo legame con il creativo del mondo Fichte cercava di riconoscere l’essenza dell’io nel volere, di mantenerla nel volere, di plasmare vivamente il tendere alla conoscenza.
E Schelling, il compagno filosofico di Fichte, che poi in molte relazioni è andato molto oltre lui, si poneva dinanzi alla natura in modo che questa natura per lui non fosse ciò che altrimenti, in molte relazioni, è per la scienza esteriore: una somma di fenomeni che si analizza. La natura era piuttosto per Schelling ciò che è simile allo spirito umano nel suo modo di essere, solo che lo spirito umano sta nel presente, vive se stesso, mentre la natura ha vissuto quello spirito, sì che esso ora riposa in essa come incantato, sì che si nasconde dietro il suo velo e si rivela attraverso i suoi fenomeni esteriori. Come si considera un uomo in rapporto alla sua fisionomia — non la si descrive nella forma come una statua, ma si guarda attraverso la fisionomia a ciò che è vivente vita d’anima, a ciò che traspare attraverso i tratti fisionomici, a ciò che compenetra di spirito e di calore la forma esteriore —: così voleva Schelling, attraverso i fenomeni esteriori della natura, attraverso le rivelazioni esteriori, come attraverso la fisionomia della natura, risalire a ciò che nella natura è spirituale, unire lo spirito nell’anima con lo spirito nella natura. E da ciò gli scaturì quel tendere unilaterale, ma ardito alla conoscenza, che si esprime nella parola di Schelling: «Comprendere la natura significa creare la natura!» Che nell’anima umana possa esservi qualcosa che deve solo elevarsi alla sua creativa e vivente esistenza, e che, creando così, non crea certo i fenomeni esteriori della natura, ma crea immagini che sono uguali a ciò che dietro la natura crea: questo vive nelle parole «Comprendere la natura significa creare la natura!» Oggi davvero non occorre prendere dogmaticamente questa filosofia dell’idealismo tedesco; non occorre esserne seguaci, non è questo ciò che importa. Ciò che importa è conoscere la forza, l’interiore indole d’anima da cui scaturisce una tale direzione della vita spirituale. E così uno potrebbe, nel senso più pieno della parola, essere avversario dei dogmi dell’idealismo tedesco, ma trovare qualcosa di indistruttibilmente vivente, qualcosa di portatore di futuro nel modo in cui allora l’anima umana voleva penetrare nei più profondi misteri dell’esistenza. E si può qui richiamare Hegel, il terzo di questa serie, che non ebbe timore di salire nei più freddi campi del puro pensare. Hegel infatti credeva quanto segue: se l’anima si ritrae da ogni calore della contemplazione esteriore, da ogni immediato riposare nell’esistenza naturale, se sta del tutto sola presso i concetti che vivono nell’anima cosicché questa anima non è più affatto col suo arbitrio presente nel pensare i concetti, ma si abbandona al processo del come un concetto sorga dall’altro, del come i concetti operino in essa senza che essa si rivolga in alcun modo ad altro che a questi operanti puri, cristallini e trasparenti concetti, lasciandoli operare e tessere in essa come essi stessi vogliono e non come vuole l’anima — allora, così credeva Hegel, in questo fluire, in questo confluire dei concetti vi è un’unione dell’anima con lo stesso spirito operante del mondo, che si esplica nei concetti, che per milioni di anni, inviando imperiosamente i suoi concetti attraverso l’infinità, fece scaturire dalla condensazione di questi concetti il mondo esteriore e poi vi collocò l’uomo in modo che l’uomo potesse risvegliare nella sua anima questi concetti da cui il mondo stesso è scaturito.
Se è ancora una volta unilaterale il modo in cui Hegel si sprofonda nel mondo dell’esistenza, cercando, attraverso lo spremere dalla pura sfera dei concetti di ogni restante realtà, di penetrare alle fonti dell’esistenza; se è unilaterale per il fatto che con questo lo spirito del mondo, che fluttua e tesse attraverso il mondo, viene ridotto a un puro logico che dalla pura logica fa sortire come per incanto il mondo — anche questo tendere, che scaturisce immediatamente dall’essenza e dall’indole tedesca, mostra tuttavia come lo spirito tedesco, dal suo tendere alla conoscenza, voglia cercare, secondo la propria indole, il legame fra ciò che vive nell’anima, ciò che nell’anima può essere contemplato immediatamente nella sua interiorità e ciò che, essendo così contemplato, coglie nel contempo lo spirito fluente nel mondo. Cogliere lo spirito del mondo attraverso lo spirito che si sviluppa nell’anima: questo è il tratto fondamentale di questo tendere. E quand’anche il giusto modo di porsi di fronte alla vita del mondo e alla sua conoscenza debba essere risolto in maniera in quale misura soddisfacente dall’anima umana solo nel più lontano, lontanissimo futuro, il modo in cui si è tentato di farlo all’interno dell’idealismo tedesco è così intimamente connesso all’essenza tedesca ed è al tempo stesso il modo in cui nel nostro tempo l’eterno deve essere cercato nell’anima umana temporale.
Si vede quanto questo modo di conoscere sia intimamente intrecciato al tendere tedesco quando si guarda, all’alba del nuovo tendere spirituale, come due fenomeni si fronteggino alla fine del sedicesimo, all’inizio del diciassettesimo secolo. È infatti il tempo in cui si formano per la prima volta quelle forze che hanno dato gli impulsi della nuova concezione del mondo allo sviluppo europeo. Si vede in modo interessante come l’anima tedesca si ponga rispetto a questa aurora della vita spirituale, quando per esempio in immagine si pongono l’uno accanto all’altro — alla fine del sedicesimo, all’inizio del diciassettesimo secolo — da un lato Jakob Böhme (ci si ponga pure verso questo singolare spirito come si vuole; oggi vogliamo considerarlo solo nel contesto dello sviluppo del nuovo tendere spirituale) e lo si confronti con uno che all’incirca negli stessi anni aspirava nell’occidente d’Europa, con uno spirito che è caratteristico del proprio popolo così come Jakob Böhme è caratteristico del suo: con Montaigne.
Montaigne: anch’egli si erge grande, significativo, esprimendo uno degli elementi che emergono nell’alba della nuova vita spirituale. È il grande dubbiatore. È colui che, a partire dalla cultura francese, riceve approssimativamente il seguente impulso: ecco, noi guardiamo il mondo. Esso ci rivela i suoi misteri attraverso i nostri sensi. Cerchiamo attraverso il nostro pensare di svelare questi misteri. Ma chi — così dice Montaigne — può in quale modo affermare che i sensi non ingannino, che ciò che si rivela ai sensi dalle profondità del mondo possa in quale modo avere con le fonti dell’esistenza una connessione che ci si possa rappresentare? E chi può misconoscere — così dice questo grande dubbiatore — che, se non ci si affida ai sensi ma al giudizio, al pensare, se si cercano prove e ogni prova richiede a sua volta una prova, e la nuova prova richiede a sua volta un’altra prova, si può proseguire così nella catena delle prove e anzi si deve proseguire, perché tutto ciò che si crede di aver dimostrato appare di nuovo fuggevole quando lo si consideri più da vicino. Né il pensare né la contemplazione sensoriale possono dare una quale certezza. Perciò saggio è — così dice Montaigne — colui che non cerca neppure una tale certezza; colui che sta con un’interiore ironia di fronte ai fenomeni del mondo e alle conoscenze delle fonti dell’esistenza; colui che sa di poter certo riflettere su tutte le cose e contemplarle, ma di conseguire con ciò solo un sapere che si può altrettanto bene ammettere o respingere, senza poter in alcun modo sperare di raggiungere, attraverso lo sforzo spirituale, altro che un sapere nei confronti di cui ci si può porre soltanto in modo dubitante e ironico.
Contemporaneamente, all’interno dell’essenza tedesca, sta Jakob Böhme, che intraprende il cammino attraverso il puro sviluppo interiore delle forze dell’anima, attraverso il puro immergersi in ciò che l’anima può portare in superficie dalle sue profondità: il cammino nei sotterranei dell’anima umana. E poiché egli trova questi sotterranei dell’anima umana così come crede di poterli trovare, era chiaro a se stesso, era convinto che scendendo nelle profondità dell’anima umana avverte al tempo stesso, fluenti in quelle profondità, le fonti di ogni esistenza, della naturale e della spirituale, di tutta l’ampia esistenza. Scendere nella profondità dell’anima significa al tempo stesso, per Jakob Böhme, uscire nella vita spirituale divina operante del mondo. E così Jakob Böhme cercava questa via. Su questa via non si può affatto parlare di un dubbio, di uno stato d’animo ironico nel senso di Montaigne, perché Jakob Böhme, a modo suo, è consapevole di vivere nello spirito, perché non si può dubitare di ciò in cui si vive, di ciò a cui si concorre creando, mentre ci si sprofonda in esso. E si potrebbe dire: solo un rivivere di questo tendere di Jakob Böhme in una forma più alta sta in ciò che sulla scena dell’idealismo tedesco vive attraverso gli spiriti or ora nominati. E questi spiriti ora nominati rivolgono in fondo tutti nuovamente lo sguardo a una personalità che — per quanto, da un punto di vista meschino, talvolta ciò sia stato persino messo in dubbio — in tutta la sua essenza, in tutto il suo modo è scaturita dalla più profonda popolarità del germanesimo: a Goethe. E Fichte, il filosofo che lottava soltanto per la chiarezza, che non era mai soddisfatto se non poteva esprimere in concetti dai contorni nitidi ciò che aveva da dire, Fichte, che poteva passare per un uomo della conoscenza arido e sobrio — non era così per sua indole, ma così è ciò che caratterizza il suo tendere —, Fichte, che per la peculiarità del suo essere poteva pensarsi lontano, lontanissimo da Goethe, indirizzò a Goethe le parole meravigliose in cui volle esprimere come cercasse di porsi, col più alto a cui si sforzava di giungere, in armonia con ciò che Goethe era per la sua natura. Quando Fichte ebbe dato alle stampe la prima, la più astratta forma — si potrebbe dire la più fredda, la più storicamente rilevante forma — della sua Dottrina della scienza, sottopose il libro a Goethe e gli scrisse:
«Io considero Lei e L’ho sempre considerata come la rappresentante della più pura spiritualità del sentimento al grado di umanità attualmente raggiunto. A Lei si rivolge a ragione la filosofia. Il Suo sentimento è la sua pietra di paragone!»
Parole che ciascuno degli altri nominati avrebbe potuto rivolgere a Goethe nello stesso modo, anzi parole che ciascuno di loro, in una forma o nell’altra, ha effettivamente rivolto a Goethe, come è storicamente documentabile.
Quando Schiller aveva cercato — nelle sue Lettere sull’educazione estetica dell’uomo, che mi permisi anche lo scorso inverno di caratterizzare qui, troppo poco apprezzate — di rispondersi, a partire dalle profondità della filosofia kantiana, alla domanda: come deve tendere l’anima umana affinché, nell’armonico concorrere di tutte le sue forze, giunga davvero in libertà a una vita comune con lo spirito del mondo? — e quando Schiller rivolse lo sguardo a Goethe, in Goethe gli apparve qualcosa come lo spirito tedesco in uno dei suoi centri, che cerca, a partire dalla più profonda interiorità della propria essenza, di porre dinanzi al mondo il più alto a cui voleva giungere. Schiller ammirava nel tendere degli antichi Greci la pura libera umanità, quella pura libera umanità che da un lato può volgersi alla natura esteriore, ma non lascia agire su di sé questa natura con una tale necessità esteriore come invece fa il nuovo tendere spirituale, in cui l’uomo diventa, nel suo tendere, non libero di fronte al contesto della natura. Quella natura greca che, d’altro canto, a sua volta nel più profondo elemento animico acquistava coscienza di sé tanto da percepirsi come la natura stessa anche nel proprio intimo — quel mondo greco che stava davanti all’anima di Schiller come un modello di ogni tendere e vivere umano —, Schiller lo vide di nuovo balenare nell’essere e nella vita di Goethe davanti al nuovo spirito dei popoli. E ciò Schiller lo caratterizza, all’incirca nello stesso tempo in cui Fichte scriveva a Goethe le parole or ora riferite, in una lettera a Goethe con le seguenti parole:
«Da lungo tempo, sebbene da una certa distanza, ho seguito il cammino del Suo spirito e ho notato con sempre rinnovata ammirazione la via che Lei si è tracciata. Lei cerca il necessario della natura, ma lo cerca per la via più ardua, da cui ogni forza più debole si guarderà bene. Lei prende l’intera natura nel suo insieme per avere luce sul particolare, cerca nella totalità dei modi del suo apparire il fondamento esplicativo dell’individuale. Dalla semplice organizzazione sale, passo dopo passo, a quelle più complesse, per ricostruire infine geneticamente la più complessa di tutte, l’uomo, dai materiali dell’intero edificio della natura. Ricreando l’uomo nella natura, Lei cerca di penetrare nella sua tecnica nascosta. Una grande e davvero eroica idea, che mostra a sufficienza quanto il Suo spirito tenga insieme, in una bella unità, il ricco insieme delle sue rappresentazioni. Lei non avrà mai potuto sperare che la Sua vita basti per un tale obiettivo, ma il solo imboccare un simile cammino vale più che portarne a termine qualsiasi altro — e Lei ha scelto, come Achille nell’Iliade, fra Ftia e l’immortalità. Fosse Lei nato Greco, anzi anche solo Italiano, e fossero una natura eletta e un’arte che idealizza averLa circondata fin dalla culla, la Sua via sarebbe stata infinitamente abbreviata, forse del tutto superflua. Già nella prima contemplazione delle cose avrebbe accolto la forma del necessario, e con le Sue prime esperienze si sarebbe sviluppato in Lei il grande stile. Ora, essendo Lei nato tedesco, essendo il Suo spirito greco stato gettato in questa creazione nordica, non Le è rimasta altra scelta che o diventare Lei stesso un artista nordico, o supplire con l’aiuto della forza del pensiero a ciò che la realtà tratteneva alla Sua immaginazione, e così partorire dall’interno e per via razionale una Grecia.»
Il creativo dalla più profonda interiorità, che non soltanto crea il presente, ma rigenera esso stesso il passato dalla propria essenza: lo spirito di Goethe. Meravigliosamente, disinteressatamente lo caratterizza Schiller in questa lettera, in cui ha posto davvero il fondamento per l’amicizia di questi due spiriti, Goethe e Schiller; meravigliosamente Schiller caratterizza questa interiorità del creare dello spirito goethiano. E in verità, così appare Goethe, con tutto il suo tendere, nell’immagine dell’idealismo tedesco.
Perciò dal tendere della personalità goethiana poté sorgere una figura poetica che — non credo che si debba essere prevenuti per dirlo — si colloca in modo del tutto singolare nella poesia universale e in tutto il creare del mondo: la figura, la forma di Faust. Come è lì, questo Faust? Come il più alto rappresentante del tendere umano, eppure — in fondo egli è un professore universitario — come rappresentante del tendere alla conoscenza, al sapere! E proprio all’inizio del Faust, che cosa diventa enigma, che cosa diventa grande domanda? Il sapere stesso, il tendere alla conoscenza diventa domanda! Due elementi si esplicano in questa poesia del Faust. E su questo esplicarsi dei due elementi bisogna richiamare l’attenzione se da un lato si vuole comprendere il carattere fondamentale della poesia goethiana del Faust e dall’altro il suo legame con la più intima natura del tendere spirituale tedesco.
Certo, oggi non è particolarmente amata l’espressione magia e tutto ciò che a essa si riallaccia. Ma Goethe ha ritenuto necessario porre il suo Faust davanti a quest’arte, dopo che per lui sapere e conoscenza erano divenuti domanda, enigma. Che oggi si sia in grado di separare da un più profondo tendere spirituale tutto ciò che nel senso usuale si riallaccia al concetto di magia sarà in particolare mio compito mostrarlo domani, nella conferenza in cui vorrò parlare delle eterne forze dell’anima umana. Ma si può pensare il modo in cui Goethe fa ricorrere il suo Faust a quella magia completamente separato da tutto ciò che di grossolana superstizione, di nebuloso tendere, è connesso con la parola magia: si possono trascurare gli aspetti accessori e guardare alla cosa principale, cioè al tratto fondamentale del tendere umano quale si esprime nel Faust.
Perché Faust, immerso in tutte le scienze umane — che ha voluto crearsi chiarezza su ciò che sta a fondamento come sorgente dell’esistenza —, perché deve volgersi a una magia, a un modo affatto diverso di entrare in rapporto con la natura? Perché ha già vissuto quel che si può vivere nel tendere al sapere; perché ha provato quel che l’uomo sente quando l’anelito verso le profondità dell’essenza lo possiede e vive vivamente dentro di sé tutto quel che la scienza esteriore può abbracciare. Questa scienza rende presenti le leggi della natura in concetti, in idee. Ma sto io dentro l’esistenza con questi concetti, oppure ho in essi soltanto qualcosa che continua a tessere come un fantasma nella mia stessa anima — forse chiaro rispetto all’immagine, ma non chiaro rispetto alla sua vita —, qualcosa che ha un nesso immediato con le fonti dell’esistenza? Quel che in questo modo si insinua come domanda nell’anima può essere sentito in vari modi: debolmente, sì; ma anche fortemente, sì che l’enigma insinuatosi per mezzo di queste sensazioni diventa come un incubo da cui l’anima umana vuol liberarsi. L’anima allora dice: tutto questo sapere è soltanto quel che ci si forma sulla base dell’esistenza; è qualcosa di astratto da essa. Ma io devo pure, con quel che vivo in me, scendere nell’esistenza.
Ciò che Schelling nella sua presunzione credeva — che vivendo in concetti si crei dentro la natura —, Faust non può affatto crederlo. Egli vuole scendere nella natura, cercarla là dove essa vive nel creante, sviluppare un’attività tale che l’anima umana la compia, ma che, essendo dentro l’anima, sia insieme creazione naturale e creazione animica. Poiché non può farlo in nessun altro modo, Faust tenta di rianimare in sé la via che gli antichi maghi hanno percorso. Faust cerca di avere nella propria anima non solo una raffigurazione della natura in concetti, bensì quel che vive dietro i fenomeni e li crea: lo spirituale nel creare naturale, che fluttua e tesse attraverso il mondo — in flutti di vita, nel turbinio dell’azione ondeggiante su e giù. Non solo vuol farlo entrare nel sapere, ma vuol legarsi vivamente a esso, cercando la via affinché il creare spirituale della natura gli stia accanto come un’anima umana sta accanto a un’altra, incarnata qui nell’esistenza fisica — perché l’esistenza sia vissuta e non soltanto saputa.
Con ciò Faust sta davvero di fronte a quella natura come lo spirito tedesco più profondo — basti richiamarsi a Jakob Böhme, alla sua indole, o guardare a ciò che sta a fondamento del tendere filosofico tedesco dell’epoca idealistica. Là, Faust aspetta con anelito conoscenze da certi atti cui vuol elevarsi, di fronte e accanto a quella natura: come è proprio della più intima vita e del più intimo tessere dello spirito tedesco, crearsi nell’anima la natura e lasciar che essa diventi scienza vivente, conoscenza vivente. Perciò Goethe deve collegare il suo Faust con la magia.
Goethe collega il suo Faust ancora con qualcos’altro, con qualcosa che forse ancora più dell’elemento magico che ci viene incontro nelle prime scene e che poi prosegue più in una, direi, immediatamente drammatica maniera, mentre come elemento magico si perde — con qualcosa che forse ancor più di questo elemento magico appare meraviglioso per questa poesia goethiana del Faust, qualcosa che è anch’esso intimamente intrecciato proprio col tendere spirituale del popolo tedesco.
Proviamo — come detto, senza esprimerci dogmaticamente o in qualunque modo sul valore — a porci rispetto a Jakob Böhme; proviamo a rendere vivente davanti alla nostra anima uno dei lati del tendere di Jakob Böhme. Davanti a Jakob Böhme sta una grande domanda in rapporto agli enigmi dell’esistenza, la domanda che sorge dalla contemplazione del mondo, quando si dice: il mondo è custodito dallo spirito del mondo nella sua bontà, nella sua saggezza. Colui che riesce a sprofondarsi nello spirito del mondo, avverte il fluire della saggezza del mondo, il fluire anche della bontà del mondo. Ma ecco: si inserisce il male, il male nella forma della sofferenza, il male nella forma delle azioni umane. Se ora non si guarda all’astrattezza del pensiero, ma si guarda a un tendere alla conoscenza fatto di sentimento e di sensazione, a un tendere alla conoscenza che afferra l’uomo intero, si resta ammirati davanti al modo in cui Jakob Böhme pone a se stesso la domanda sull’origine del male. Egli non può affatto fare a meno di dirsi: lo spirito del mondo, il divino spirito del mondo, va pensato legato alle fonti della vita; ma non si trova l’origine del male se ci si sprofonda così nello spirito del mondo. E il male c’è pur tuttavia. — Con un’intensità enorme si erge davanti al tendere conoscitivo di Jakob Böhme la domanda sull’origine del male. Egli cerca di rispondervi interrogando il male così come si interroga sull’origine delle azioni della luce. Ciò che Jakob Böhme ha sviluppato in profondità può essere qui reso visibile, per la brevità del tempo, solo per mezzo di questo confronto. Come cioè non si può mai ricavare dalla sola luce ciò che si manifesta come le azioni della luce, ma occorre sempre all’uopo la tenebra; come però non si può mai ricavare la tenebra, con cui la luce deve apparire insieme, dalla luce stessa, come invece si deve risalire a quel fondamento originario della luce, se si vogliono esaminare le azioni della luce nella natura esteriore — così Jakob Böhme cerca, non nel divino, ma in ciò che si pone accanto al divino come l’ombra, come la tenebra accanto alla luce, che non si cerca nella luce ma per cui non si hanno neppure gli stessi fondamenti che si hanno per la luce — così Jakob Böhme cerca di trovare l’essenza, non solo il principio, del male. Egli cerca di trovarla proprio intraprendendo il cammino sopra caratterizzato nei sotterranei dell’anima e cercando nell’elemento animico al tempo stesso di afferrare l’esistenza del mondo alle sue fonti. Così egli si pone di fronte al male non come a qualcosa che si riconosce nel concetto, ma come a qualcosa che cerca di afferrare nella sua realtà, nella sua effettualità. Nel suo modo di porsi di fronte al male come a qualcosa che si vuole afferrare non secondo il concetto, ma secondo la realtà, lo segue poi Schelling nel suo trattato così significativo Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana e sugli oggetti a essa connessi, del 1809. Così Schelling segue consapevolmente Jakob Böhme nella ricerca del male.
Goethe dal profondo dell’essenza tedesca ha sentito quella domanda enigmatica sul male in modo del tutto diverso. Si pensi quale scoglio fosse creare una poesia come il Faust. Da un lato Goethe doveva rappresentare un tendere puramente interiore — che in fondo potrebbe portarsi a espressione soltanto se si pone un uomo che si rapporta al mondo liricamente; invece Goethe lo ravviva drammaticamente, facendo sì che quel che vive nell’anima risplenda tanto da diventare, vivente internamente, qualcosa di esteriore. Il drammatico pone l’uomo nel mondo non solo come egli vi sta liricamente, ma come vi sta attivamente. Per questo Goethe, come drammaturgo, conduce l’uomo dalla soggettività, dalla mera interiorità dell’essenza nel mondo esteriore. Ma si immagini quale scoglio fosse questo: Faust deve tendere, come l’uomo quando gli enigmi dell’esistenza lo spingono a procedere nel mondo, deve diventare un combattente. Eppure tali combattimenti, che scaturiscono da enigmatiche domande di conoscenza, sono combattimenti interiori. L’uomo vi sta per lo più da solo, e a ciò non si connette nulla di drammatico. I drammi si svolgono diversamente dal semplice lasciar srotolare l’interiorità dell’anima umana. In virtù di che cosa Goethe è stato dunque posto nella condizione di far diventare immagine viva e drammatica quel che in fondo è soltanto una faccenda interiore dell’anima? Soltanto per il fatto che conduce l’interiorità dell’uomo fuori nella natura attraverso la magia, e al contempo la conduce fuori nel grande mondo: mostra che, se si va a cercare il male e lo si vuol sperimentare nella sua realtà, non lo si può concepire soltanto come principio interiore né cercarvi soltanto una spiegazione interiore, bensì occorre uscire nella vita, quale ci viene incontro nella sua pienezza. Per questo Goethe non può cercare il male come mera filosofia, bensì deve cercarlo in un elemento sostanziale: uno che combatta Faust, uno che sia l’incarnazione del male vivo come principio — come qui l’uomo è vivo nel suo corpo fisico. E deve mostrare che la lotta col male non è soltanto un’astratta lotta interiore, ma una lotta che si combatte di ora in ora, di istante in istante, in cui l’uomo vive; in tutto quel che egli fa, incontra sostanzialmente il male. Così fu superato questo scoglio, così fu creato fuori nell’esistenza immediata, nell’esistenza sostanziale, quel che altrimenti è principio filosofico astratto. Fu portato al camminare, al muoversi, all’agire, al combattere quel che altrimenti si nomina. Per questi motivi dovette prendere vita l’elemento magico nel Faust — mentre Faust cerca di penetrare l’involucro della natura. D’altro canto il male doveva contrapporsi a Faust come qualcosa di sostanziale, come qualcosa assai più profondo di quanto comunemente si chiama idea e concetto: quel che comunemente vive solo nell’interno dell’anima doveva, incarnandosi, porsi fuori nel mondo. E nella poesia si dovette ricorrere a quell’approfondimento nella concezione del male che troviamo come tratto fondamentale meraviglioso del tendere spirituale tedesco — da Jakob Böhme in su attraverso gli spiriti tedeschi più profondi, che non possono accontentarsi di cercare il male soltanto in concetti filosofici, ma vogliono uscire nel mondo. E uscendo nel mondo, incontrano il male come si incontra in carne e ossa un altro uomo, il mondo fisico. Per schiudere spiritualmente l’interiore il tendere doveva legarsi a una simile visione del male. Ciò significa: come da un lato la natura deve essere sentita attraverso la magia fino alle sue fonti, così la vita spirituale deve collocarsi nella vita umana facendo sì che il male stesso si mostri come un essere spiritualmente efficace. Così Goethe, come poeta, eleva l’uomo sullo scenario dell’ideale — dell’ideale vivente.
E la sfida si presentava ancora in altro modo: dinanzi a lui, il grande artista di cui Schiller diceva che poteva generare una Grecia dalla propria interiorità, si ergeva uno scoglio che forse soltanto a poco a poco rivelerà il suo pieno significato. Eccolo, il Faust: l’uomo che tende. Molti commentatori hanno messo in rilievo che Goethe ha fatto qualcosa di grande nel farlo redimere — Faust non muore, come nelle rappresentazioni precedenti, ma Goethe lo redime, perché secondo la più recente concezione del mondo bisogna ritenere che nell’interno dell’uomo stiano le forze capaci di conseguire vittoria sul male. Ma quale conseguenza ciò abbia per la visione dell’intera poesia, per lo più non ci si riflette. Ci si dice: il Faust goethiano poteva diventare quel che è soltanto se Goethe aveva fin dall’inizio l’idea di tener conto della più intima natura umana, affinché Faust potesse essere redento. Si pensa un dramma, si pensa un’opera d’arte che si svolge nel tempo e che deve essere grande; fin dall’inizio si sa che cosa deve venir fuori alla fine. Dovrebbe essere così. Infatti dai più alti enigmi della vita l’uomo deve — così si pensa — portare con sé la propria convinzione. In realtà con ciò non si esprime né più né meno che il Faust dovrebbe essere, già per la sua natura esteriore, la poesia più noiosa del mondo. Perché ogni pedante oggi sa, o almeno crede di sapere, che l’uomo, se tende rettamente, alla fine deve essere redento. E ora uno dei più grandi poeti dovrebbe mettere in scena una grandiosa poesia universale per mostrar questa ovvietà attraverso tutti i possibili sviluppi! Eppure Goethe è riuscito — non in modo astratto a incarnare il pensiero, bensì — a porre davanti a noi vita vivente attraverso una lunga, lunga serie di immagini. Perché? Semplicemente perché ha mostrato come ciò che, in pensieri astratti concepito interiormente, sarebbe una banalità, un’ovvietà, si colloca nella vita in modo del tutto diverso; perché egli cerca di ampliare la vita da un lato nel senso del magico, dall’altro nel senso dello spirituale; perché per lui il tendere a quella natura non è un tendere al sapere, bensì un tendere magico; perché il tendere al male, o il riconoscimento del male, non è soltanto una questione filosofica ma una questione della vita. Come diventa questione di vita quel che altrimenti è soltanto un astratto tendere interiore dell’anima? Diventa questione di vita in quanto l’uomo, trovandosi di fronte a quella natura nel modo in cui Faust si trova secondo il suo tendere, vuol andare oltre il sapere astratto. Quel che può vivere soltanto dentro il concetto, quel che si dipana come idee, come concetti, Faust vuol oltrepassarlo. Vuol entrare nella sfera della natura, là dove c’è vita creativa, con cui si unisce la propria vita creativa dell’anima — per arrivare, col creare della natura, oltre la mera vita astratta dei concetti.
Ma così, quando si coglie la cosa nella pienezza della vita, si entra in qualcosa dell’uomo da cui l’uomo torna fuori per il fatto che può acquisirsi una coscienza nei propri concetti. Basta risalire a quel che, per esempio, da un serio tendere alla conoscenza volevano gli stoici greci. Volevano una saggezza che levigasse il mondo, che l'abbracciasse con lo sguardo, senza più nulla a che fare con le passioni umane. L’uomo doveva diventare impassibile, per sentire nel tranquillo afferrare concettuale della saggezza che fluttua attraverso il mondo l’anima dissolversi. Perché dunque volevano questo? Perché sentivano: si esce da una certa ebbrezza della vita, da un semi-inconscio sommergersi in essa, giungendo al concetto impassibile. Lo stoicismo consiste appunto nel cercare una vita libera dall’ebbrezza.
Ora, per il corso dello sviluppo dell’umanità, la personalità che deve essere rappresentata in Faust sta di fronte alla natura cosicché il sapere diventa per essa una domanda: il sapere con cui l’uomo cerca di salvarsi dall’ebbrezza della vita. Egli può entrare nell’ebbrezza della vita; mentre con le forze creatrici dell’anima si sommerge, non accoglie in sé proprio quelle forze con cui si era elevato, bensì si immerge, cerca di unire i sotterranei dell’anima ai sotterranei della natura. Ma da ciò sorge l’errore di Faust nella prima parte della poesia: l’immergersi nella sensualità, nella vita sensibile, anzi nella vita esteriore, triviale. Egli deve attraversarla nella propria personalità, perché ciò che vive nelle profondità dell’anima deve legarlo a ciò che vive nelle profondità dell’esistenza del mondo. Presentare vivamente l’errore attraverso cui l’uomo può essere messo alla prova nella sua anima: questo diventa il compito della prima parte del Faust e anche di un grande tratto della seconda parte del Faust.
In qual misura l’uomo, volendo afferrare il mondo personalmente — volendo afferrarlo nella sua potenza attraverso il sapere —, si espone al pericolo di sommergersi nel personale e di essere trascinato nel gorgo della vita: questo si rappresenta nel Faust. E ciò non dipende da una dottrina astratta, bensì dal come questo Faust è nella volontà, nel carattere: solo per questo la poesia diviene propriamente poesia. D’altro canto: l’uomo, tendendo a una reale conoscenza del male e non accontentandosi di una concezione principiale, concettuale del male, deve pur rompere l’ordinaria vita dell’anima, poiché lì non trova altro che concetti, idee, sensazioni. Deve passare attraverso questa vita dell’anima. Deve arrivare là dove l’uomo, senza vedere attraverso i sensi l’essenzialmente reale, attraverso le pure esperienze dell’anima percepisce un essenzialmente reale, a partire dallo spirito percepisce un essenzialmente reale. Questo è il compito di colui che vuol riconoscere il male, vivendolo nella sua realtà: il compito di Faust di fronte a Mefistofele. Ma l’uomo, così come dapprima è, non può affatto avvicinarsi a questo male. È addirittura impossibile avvicinarsi a esso così come l’uomo è dapprima; infatti il mondo si deve conoscere, e si può conoscere solo riconoscendolo nell’anima. Bisogna formarsi dei concetti, bisogna avere nell’anima quel che nell’anima può essere vissuto. Non si può — come filosofi più recenti hanno detto tanto a ragione quanto a torto — oltrepassare la propria coscienza. Ma se si rimane nella coscienza, allora il male rimane solo concetto astratto, non si manifesta sostanzialmente.
Faust sta davanti a un grande compito impossibile. Grande però è, come nel Faust stesso si dice, «chi desidera l’impossibile». Sta davanti al compito addirittura impossibile di oltrepassare ciò che è l’unica fonte della sua coscienza, di uscire da essa. Questa diventerà la sua ulteriore via: la via fuori dall’ordinaria coscienza dell’anima. Parleremo domani della via conoscitiva dall’ordinaria coscienza verso quei campi dove lo spirito viene afferrato immediatamente come spirito. Davanti a Faust ciò sta come un compito. Il male sostanzialmente non può trovarlo nel campo su cui la coscienza è dapprima rivolta. Perciò deve giungere — non in generale triviale maniera astratta — a trovare la riconciliazione dell’uomo con l’esistenza, e trovarla così come gli è possibile come uomo individuale. Dev’essere mostrato come egli esca dall’ordinaria coscienza verso un afferrare della vita che ora scaturisce da forze più profonde dell’anima.
Così vediamo Faust procedere, toccando dappertutto l’esistenza del mondo e interiormente palpandola, per vedere dove trova la porta per penetrare attraverso l’involucro nell’interno. Così vediamo come egli si elevi fino a scendere realmente, nell’esperienza, avendo trasformato e sempre più trasformato l’anima, in quelle profondità verso cui tendeva Jakob Böhme. Nella seconda parte del Faust ci viene accennato il fatto che Faust trova un più vasto, un più grande, un più alto e al contempo un più profondo, a cui già aveva aspirato nella sua discesa alle Madri: nel momento in cui gli svaniscono i sensi, nel momento in cui diviene cieco e nel suo interiore risplende una chiara luce. Dall’ordinaria coscienza a un’altra coscienza, a una coscienza che sonnecchia nelle profondità dell’anima — come la profondità delle fonti della natura sonnecchia sotto l’involucro della natura che si vede con i sensi esteriori —, a una coscienza più profonda che accompagna l’uomo ininterrottamente fra nascita e morte ma che nel campo dell’ordinaria coscienza non è presente: a questa deve essere condotto Faust. In duplice modo Faust deve essere condotto, attraverso il rinvigorimento della vita ideale, alle porte che conducono dall’astrattezza dell’idea al vivente dell’esistenza spirituale stessa. Come mago bussa alla porta dell’esistenza che conduce dalla mera contemplazione della natura al con-creare; nel suo drammatico commercio con Mefistofele bussa all’altra porta, quella che conduce dall’ordinaria coscienza dell’anima a una super-coscienza, a una coscienza sovrasensibile che schiude, dietro l’ordinaria esistenza dell’anima, un mondo spirituale da cui anche il male realmente proviene — così come l’esteriore rivelazione naturale non è che l’espressione di quel che intero vive e tesse nella natura.
Attraverso il legame con ciò che è più originariamente proprio dello spirito del popolo tedesco, Goethe ha creato una poesia che in realtà solo nel più difficile dei sensi poteva diventare tale. Infatti il più non-sensibile, il più lontano dal sensibile, il puramente interiore doveva essere drammaticamente plasmato. Ma questo interiore diventa drammatico solo se lo si amplia verso due confini: Goethe ha sentito la necessità di questo ampliamento. Con ciò si è creata la possibilità di collocare nello sviluppo del mondo questa poesia singolare a cui, in un certo senso, nessuno all’interno di un altro popolo è giunto nello stesso modo.
Avendo questi pensieri si può ancora porre la domanda: sì, ma Goethe non ha forse creato una poesia alla cui comprensione occorrono molta, molta preparazione? Sembra quasi. I commenti che gli studiosi tedeschi e non tedeschi hanno scritto sul Faust riempiono più biblioteche, non una sola. Ma anche se per ciò occorra molta preparazione per comprendere la poesia, deve pur allora illuminarsi nella mente il pensiero: da che cosa ha dunque Goethe ricavato questa poesia? Da un astratto tendere filosofico? Da speculazioni sui fondamenti magici della natura? Da speculazioni sulle fonti, sulle origini del male? No, in verità no! Ha visto lo spettacolo delle marionette, una pura rappresentazione popolare, lo spettacolo popolare del Faust che veniva presentato agli animi più semplici, e ciò che vi vive e tesse ha rimodellato nel proprio senso. Proprio la poesia del Faust ci presenta dunque, nel miglior senso, un’opera d’arte e un’opera dello spirito che, se si guarda anche solo alla genesi più generale, mostra come questa vetta della vita spirituale tedesca sia sgorgata dal più immediato popolare — cioè dall’elemento più primigenio dello spirito popolare tedesco. Mostra anche come il tendere spirituale idealistico tedesco sia connesso con l’essenza dello spirito popolare tedesco. È anche storicamente dimostrabile: per il sorgere della più alta poesia dell’umanità dal più semplice spettacolo popolare. È uno spettacolo storico-universale significativo che uno spirito capace di sprofondarsi così profondamente nel popolo — come Goethe, che sa creare un più-che-supremo dal più primitivo elemento popolare — crei un’opera connessa anche col più significativo tendere filosofico, col tendere filosofico idealistico nella grande epoca spirituale della Germania. Nel Faust — come detto, non dogmaticamente — si vede il tendente Fichte. In che misura? Fichte non cerca, come Cartesio, di afferrare l’essere, l’io, attraverso il portarsi-a-coscienza del pensare; egli l'afferra afferrandosi alle forze che creano il mondo, che risuonano nell’interno dell’anima, sì che l’io in ogni istante crea se stesso. Vediamo questo, trasposto nel volere drammatico, nell’immediatamente vivente, brillare di nuovo in Faust. Faust non si accontenta del sé che poteva essergli trasmesso dal tendere umano al sapere, bensì vuol vivere immediatamente il proprio sé nel mondo spirituale. L’intero procedere dell’azione drammatica consiste nel fatto che l’io, nel suo commercio col mondo, si crea nuovamente, si eleva sempre più. Fichte vive nel Faust goethiano; anche Schelling vive nel Faust goethiano, in quanto Faust cerca da un lato di unire con la propria anima il vero della magia, ma cerca anche il vero tendere nei sotterranei dell’anima; in quanto cerca quel che nell’ordinaria vita dell’anima, nel pensare, sentire e volere non può essere trovato, nel suo commercio con il rappresentante del male come di uno spirito immediato. Faust cerca davvero la natura là dove essa vive nel creare. Schelling l’aveva spiegata, direi, presuntuosamente, dicendo: «comprendere la natura significa creare la natura!» — Fichte sta su terreno più sano, dicendo: comprendere la natura significa vivere, con il proprio creare, nel creare della natura. — Ma si vede come la forza verso un più profondo tendere a quella conoscenza, verso le fonti dell’esistenza, viva anche in Fichte.
Hegel tendeva al sobrio pensiero, e non si può essere più sobri di Hegel. Lo spirito del mondo con cui l’anima nella filosofia hegeliana cerca di unirsi diventa un puro logico. Pensare il divino spirito del mondo come un’anima logica che costruisce il mondo soltanto logicamente! Non bisogna prenderlo dogmaticamente, ma bisogna prenderlo come espressione del tendere che rimane mistico persino nell’estrema logica, che cerca un’unione del più profondo dell’anima col vertice dell’intera esistenza del mondo nella natura e nella storia. Così va preso anche Hegel: il proprio sé non lo si può trovare in ciò che ci forniscono i sensi, bensì soltanto in quel che l’anima umana può raggiungere in sé quando esce dal mondo sensibile. Anche ciò è aspirato nella filosofia di Hegel. E Faust, dopo che gli si è spenta la luce degli occhi, nell’interno risplende una luce più chiara. Quel che Hegel cerca sulla giusta via — solo senza poter scorgere il giusto obiettivo — lo cerca Faust: lasciar che il proprio sé si dissolva riposando nel sé-del-mondo, unirsi a questo così da vivere il sé-del-mondo nel proprio sé.
Non si può forse dire, come ha detto Wilhelm von Humboldt, che questo tendere tedesco ha cercato bellissimamente non soltanto di stabilire l’armonia fra la filosofia — se così si vuol chiamare il tendere a una concezione del mondo — e la poesia, l’arte in generale, ma che lo spirito tedesco ha portato anche nel Faust questo tendere, in modo singolare, a un’esterna configurazione, a un’esterna espressione? Non si caratterizza proprio così quel che è il germanesimo: questo armonico consonare di quel che la fantasia crea e di quel che il senso della verità cerca? Non si trova altrimenti nel mondo per lo più la visione che la fantasia crea in libertà, ma nell’irrealtà; il senso della verità crea sì secondo il necessario dell’esistenza, ma non giunge per questo a una vita reale, bensì soltanto a un’oggettivazione, a una rappresentazione del vissuto. Tirar fuori la fantasia dalla sua irrealtà e animare quel che essa può creare in modo che il creato viva insieme con lo spirito vivente — sì che armonia, armonico accordo fra poesia e filosofia possa stare in un’opera d’arte: questo tenta Goethe, a partire da tutta l’originarietà e dall’elemento davvero per nulla filosofico della sua essenza. E se ha raggiunto questo armonizzante fra poesia e filosofia, fra fantasia e concezione del mondo, legandosi alle fonti del più popolare dell’essenza tedesca, si può dire: come questo creare goethiano — lo si potrebbe mostrare anche in altre sue opere, ma si mostra nel modo più chiaro nel suo Faust — si mostra qui in relazione con quel che a sua volta la concezione del mondo idealistica tedesca ha cercato. Esso è bensì, così come ora ci sta davanti, apparentemente il bene spirituale di pochi, che specialmente vi si preparano. Si può anche guardare al fatto che in fondo, fautori e avversari nell’ulteriore corso della vita spirituale tedesca fino ai nostri tempi, hanno tentato di confrontarsi con le vie che allora, nell’epoca di Goethe, Schiller, Schelling, Hegel erano state intraprese. Un’infinita fatica si è spesa per comprendere davvero quali vie si presero allora, su cui si possono trovare le fonti dell’esistenza. Chi si addentra più profondamente in quel che è vissuto sulla scena dell’idealismo tedesco giungerà forse tuttavia a questa visione: quel che allora è stato plasmato non debba rimanere soltanto il bene di pochi, di singoli. Certo: se oggi, così come Fichte, Schelling, Hegel stessi hanno presentato la loro concezione del mondo, si vuol sprofondarsi in essa, se ci si mette a leggere i loro libri, comprensibilmente si richiudono presto, se non se ne vuol fare uno studio speciale. Infatti si può comprensibilmente dire: tutto ciò è incomprensibile. Non si intende esercitare qui critica nei confronti di coloro che affermano l’incomprensibilità e l’indigestibilità di tutto questo. Ma esiste una possibilità — e questa è proprio imposta dallo sviluppo umano —, che quel che apparentemente è un bene indigesto per pochi possa diventare del tutto popolare, possa realmente trovare accoglienza nell’intera vita spirituale e culturale dell’umanità. Perché gli uomini afferrino il tendere dell’uomo nel mondo nel modo in cui è stato afferrato nell’idealismo tedesco, era necessario che alcuni si dedicassero del tutto alla particolare configurazione di concetti, di idee, che lo tentassero in una solitudine della vita spirituale che come tale si erge unica.
Ma non occorre fermarsi qui. È possibile tradurre in linguaggio popolare, in un modo in cui ognuno possa afferrarlo, in immagini, quel che in Fichte è nascosto in parole così astratte — come molti, dal loro punto di vista, diranno forse a ragione, in pensieri contorti — in modo così popolare che, se ci si immedesima nello spirito, nell’indole, si possa presentarlo in modo da poterlo insegnare immediatamente al ragazzo, a quella fanciulla nella prima giovinezza; che possa essere compreso così come si comprende quel che sta della tutto nella natura della vita umana, quando si voglia afferrare questa vita umana. E così con tutti gli altri di questi eroi dello spirito! Proprio così lo si può fare, come lo si può fare con le fiabe dei Grimm. Non occorre maggior vivacità spirituale dell’anima per riconoscere, percepire, sentire Goethe, Fichte, Schelling, Hegel nel più profondo delle loro creazioni, di quanta ne occorra per il giusto, fantasioso afferrare di una fiaba come sta nelle fiabe dei Grimm. Ma la via dovrà prima condurre l’uomo a vivere così con quel che appartiene al più alto di ciò che l’umanità ha attraversato in fatto di conoscenza e di poesia. E questo è il significato di questo tendere idealistico dello spirito tedesco. Quando una volta si mostrerà come si possa cogliere in maniera semplice l’essenza dell’anima appellando alle forze creatrici che in ognuno sorgeranno quando lo si indichi nel modo giusto, allora si porterà in modo semplice, elementare, immediato all’uomo quel che per trovarlo una prima volta Fichte ebbe certo bisogno di una particolare altezza dello spirito. Così è anche per le altre cose. Ma è poi così inaudito quel che dico? Non credo che lo troverà inaudito chi si ricorda di come, a scuola, abbia imparato a comprendere il teorema di Pitagora. Ma non per questo si riterrà un Pitagora, benché fosse necessario il grado spirituale, la forza spirituale di Pitagora perché il teorema fosse trovato per la prima volta. Una corrente intensa di esperienza spirituale del mondo andrà da quel che pure in solitari astrusi pensieri all’interno dell’idealismo tedesco i migliori spiriti tedeschi hanno cercato, fino giù nel più comune tendere e vivere dell’uomo.
Molto, infinitamente molto avrà questo comune tendere dell’uomo, se si saprà porre nel modo giusto di fronte al sempre creatore e al sentirsi-creatore dell’io umano fino al suo consapevole stare nell’infinito. In questo dissolversi nella natura creante l’anima umana potrà solo allora vivere e sentire le grandi bellezze della natura che si rivela. E in modo simile vale questo per gli altri elementi di questa vita spirituale tedesca.
Bisogna sentire questo, e allora si viene pervasi dalla giusta sensazione del nesso del tendere tedesco con l’intero tendere del mondo. E lasciar rivivere questa sensazione nei nostri giorni appare certo adeguato al nostro tempo gravido di destino. E ciò fa parte di quanto in cui l’anima tedesca trova la propria forza. Un esempio per concludere.
Ancora prima che dalle connessioni del mondo, dalla storia, sorgesse l’unificazione del popolo tedesco — il nuovo Stato tedesco —, uno spirito rimasto sconosciuto scrive, considerando il Faust goethiano, belle parole. Era il 1865. Cito queste parole di un per altro del tutto ignoto commentatore del Faust soltanto perché esse esprimono quel che innumerevoli altri hanno anch’essi sentito esattamente così. Innumerevoli dei migliori spiriti tedeschi, da quando vi è stata quella elevazione nell’idealismo tedesco di cui abbiamo parlato anche oggi, hanno sentito il nesso fra le vie che l’idea, che l’idealismo prende nello spirito della natura e nelle più profonde basi dell’animico-spirituale stesso. Hanno sentito che c’è un nesso fra quel che lo spirito tedesco, al suo culmine, ha creato per il pensiero, quel che ha consegnato all’umanità come somma di pensieri e di creazioni artistiche; un nesso fra tutto ciò e le forze che possono vivere anche nell’azione tedesca, in ciò che il popolo tedesco ha ora da fare quando su un altro palcoscenico, diverso da quello del pensiero, ha da condurre le proprie battaglie mondiali. Il nesso fra la vita spirituale tedesca e l’azione tedesca l’hanno sentito più profondamente proprio coloro che sapevano collocare, nel loro modo, al più alto il pensiero tedesco e la creazione idealistica tedesca. E dalla considerazione del passato dell’idealismo tedesco, con la sua elevazione alle vette dove il pensiero introduce nella vita dello spirito — dalla considerazione di questa sfera dell’idealismo tedesco è sempre scaturita la più bella speranza che il popolo tedesco trovi, a partire dalla medesima scaturigine originaria, anche l’impulso all’azione, quando ne abbia bisogno.
Ciò che si potrebbe mostrare in molti, lo si citi in conclusione in uno — e di proposito in uno divenuto assai poco noto: Kreyssig, un commentatore del Faust. Kreyssig, avendo scritto uno scritto sul Faust goethiano in cui cercò di chiarirsi, a modo suo, nel 1865, quel che Goethe propriamente volesse col suo Faust, conclude con le parole:
«E così non sapremmo neppure riassumere qui l’impressione complessiva che la considerazione di questo pur sempre incompiuto e frammentario monumento gigantesco della nostra grande epoca di cultura lascia, meglio che nel semplice ricordo di un passo del celebre lascito del poeta allora settantacinquenne alla più giovane generazione, che si apprestava a muoversi in nuove vie.»
Kreyssig cita pensieri di Goethe stesso là dove prende in considerazione il modo in cui Goethe, fino a tarda età, cercò la via nel mondo spirituale. Kreyssig dice come la forza che conduce in questo mondo spirituale gli sembra connessa con quella forza che dovrà creare l’azione tedesca in tempi lontani, lontanissimi — che Goethe da vecchio poteva soltanto presagire:
«Lo stile austero, l’alta arte degli Antichi, il mistero primordiale delle eterne forme, è familiare a uomini e a dèi, sfoglierà nelle rocce come nei libri. Poiché ciò che Omero creò e creò Scipione non abiterà mai più nella serra dei dotti! Volevano trapiantarci in quella serra; ma la quercia tedesca crebbe per intero! Una tempesta di crescita le è giunta, ha portato con sé il vetro della serra. Ora cresci, o quercia, cresci a gioia del mondo. Già vedo volare nuove aquile del sole. E quando le mie ciglia grigie si chiuderanno, si riverserà ancora una mite luce, dal cui riflesso da quelle stelle i nipoti tardi impareranno a vedere, e in profetiche, più alte visioni a compiere del mondo e dell’umanità cose più alte.»
Il commentatore del Faust aggiunge — nel 1865 —: «Aggiungiamo ancora il desiderio che la parola del maestro, che da migliori stelle guarda dall’alto con mite luce su di noi, possa adempiersi sul suo popolo, che nell’oscurità, nella confusione e nell’urgenza, ma — se Dio vuole — con forza indistruttibile cerca la sua via verso la chiarezza; e che in quelle più alte notizie di Dio e dell’umanità che il poeta del Faust attende dai secoli a venire, anche l’azione tedesca non più come simbolico spettro, ma in bella, gioiosa di vita realtà, possa un giorno trovare, accanto al pensiero tedesco e al sentimento tedesco, il suo posto e la sua glorificazione!»
Così pensava una personalità tedesca nel 1865 il pensiero tedesco in connessione con la sperata azione tedesca. Come possono le anime scorporee di tali personalità guardare al campo su cui oggi l’azione tedesca è chiamata a realizzarsi!
Ma proprio in connessione con la fede, l’amore e la speranza di tali personalità, e soprattutto di quelle personalità che, creando o comprendendo, hanno stazionato all’interno del quadro del mondo dell’idealismo tedesco, si può dire: il tedesco, quando voglia riconoscere gli impulsi che devono animarlo, non ha bisogno di sminuire alcun avversario. Ha solo da riflettere su quel che, secondo il più intimo della sua essenza, deve credere sia il suo compito nel mondo. Ha dunque da riflettere sul fatto che guarda in alto al modo in cui i padri, gli antenati l'hanno mandato giù fino al suo tempo; come è diventato forza per il presente, e come da questa forza, che gli sta davanti agli occhi, che gli vive nell’anima, dal presente possa sgorgare la speranza nel futuro.
In verità, nel nesso del presente con l’idealismo tedesco, si può dire con la più intima sensazione: guardando il tedesco al passato del pensiero o a quel che a cui egli ha aspirato al di fuori del pensiero, sente il suo compito nel mondo. Può sentirlo in questo tempo gravido di destino, può sentirlo dal suo amore per il proprio passato, e dalla fede nella forza del presente che gli si dà quando abbia il giusto amore per quel che il passato gli ha portato. E da questo amore e da questa fede, da questo duplice rapporto fra passato e presente germoglierà nel modo giusto quel che, al di là del sangue e dei dolori, ci lascia ancora apparire un presente beatificante: la speranza tedesca nel futuro. Così, proprio attraverso uno sprofondarsi nell’idealistico dell’essenza tedesca, può sorgere come un accordo triplice: l’amore per il passato tedesco, la fede nel presente tedesco, la speranza nel futuro tedesco.
Considerazioni sulle eterne forze dell’anima umana dal punto di vista della scienza dello spirito, così come qui è intesa, sono nel nostro tempo per loro natura, si potrebbe dire, del tutto ovviamente esposte a fraintendimenti. Ed è del tutto ovvio che esse vengano confutate da questo o quel punto di vista, che senza dubbio da un certo lato è legittimo. In tali confutazioni accade però quanto segue: colui che crede di poter confutare simili risultati della scienza dello spirito reca queste o quelle ragioni e pensa poiché sia stato colpito quel che voleva colpire, e che con le sue ragioni lo studioso di scienza dello spirito non possa affatto essere d’accordo. Proprio una considerazione come quella che oggi si vuol condurre qui a partire dai risultati della scienza dello spirito è esposta ai fraintendimenti accennati. Infatti la cosa sta di solito così — anzi, si può dire che nei casi che si sono manifestati la cosa sta sempre così — che colui che confuta porta cose con cui lo studioso di scienza dello spirito è del tutto d’accordo, assolutamente d’accordo. Solo che la scienza dello spirito ha da dire qualcosa che non viene affatto toccato da tali obiezioni, da quelle obiezioni che lo studioso di scienza dello spirito spesso fa valere in un ambito molto più ampio di colui che le obiezioni solleva.
Ciò vale segnatamente in rapporto alla domanda che oggi deve essere posta, e per ciò che da parte della concezione del mondo scientifico-naturale spesso viene addotto a questo proposito. Lo studioso di scienza dello spirito — l’ho sottolineato spesso da questo luogo, ma oggi introduttivamente devo ancora una volta richiamarvi — non sta affatto in alcun contrasto con la concezione del mondo scientifico-naturale fondata sulle grandi conquiste della nuova epoca, particolarmente non quando si tratti di questioni della vita dell’anima umana.
Certo, da più parti, da chi vuol condurre una psicologia, una scienza dell’anima in un senso ancora oggi valido, si adducono diverse cose sul carattere di eternità di un nucleo animico umano. Allora viene lo scienziato della natura — e dico espressamente: spesso con piena ragione — e dice: ecco, vediamo le manifestazioni dell’anima umana, il pensare dell’uomo, il sentire dell’uomo, il volere dell’uomo, come si manifestano dalla nascita o dal momento in cui l’uomo può sviluppare rappresentazioni coscienti, fino alla morte. Se osserviamo questa vita dell’anima — così deve dire il rappresentante della concezione del mondo scientifico-naturale — allora essa appare nel senso più stretto legata ai processi corporei. Si può mostrare come sia legata ai processi corporei, come le funzioni corporee si sviluppino poco a poco dalla più tenera età dell’infanzia e come, con questi processi corporei, man mano che — come si dice — si perfezionano, si sviluppino parallelamente le facoltà del pensare, del percepire, del percepire intelligente. Si può poi vedere come, con il venir meno delle funzioni fisiche dell’uomo, anche le funzioni animiche poco a poco passino in secondo piano, a poco a poco retrocedano, defluiscano. Anzi, si può mostrare ancora di più. Si può mostrare come, in caso di malattia o simili, per l’esclusione di una qua cui attività del cervello, di una qua cui parte del sistema nervoso, scompaiano parti della vita spirituale; come al posto della capacità subentri l’incapacità, quando vengano escluse funzioni organiche. Ciò che è stato addotto si potrebbe moltiplicare all’infinito. Così si può a ragione dire: non è forse tutto ciò che l’uomo sviluppa con il suo pensare, sentire e volere legato alle funzioni fisiche che vengono man mano scoperte dalla scienza della natura, così come la fiamma è legata al materiale combustibile della candela? E in effetti molte cosiddette dimostrazioni che si portano a favore della sussistenza di un nucleo animico all’interno del pensare, sentire e volere ordinari, assomigliano davvero a una rappresentazione che ci si formerebbe dicendo: nella fiamma si trova qualcosa che, anche se in qua cui modo si toglie il materiale della candela, non potrebbe perire. Si può dire: molto nell’ordinaria dottrina dell’anima è, nelle sue ragioni e nei suoi modi di dimostrazione, costruito così da corrispondere del tutto esattamente al pensiero che si formulerebbe per dimostrare che ciò che vive nella fiamma non possa scomparire quando alla fiamma si toglie il materiale combustibile.
Ora si deve assolutamente sottolineare che, in rapporto a tutto quanto è stato testé accennato, la scienza dello spirito sta del tutto sul terreno della scienza della natura. Anzi — come vedremo proprio attraverso la considerazione odierna — deve porsi su questo terreno della scienza della natura in modo più intenso, più forte di quanto possa fare la stessa scienza della natura secondo lo stato attuale della sua ricerca. Anche sotto il profilo metodico, in rapporto al modo del pensare scientifico e della disposizione scientifica, la scienza dello spirito persegue del tutto la medesima direzione che per la ricerca umana è stata indicata dai più recenti metodi della scienza della natura. Soltanto che questi più recenti metodi della scienza della natura, così come sono stati applicati alla vita dell’anima, mostrano del tutto che essi proprio non conducono a quei campi in cui si trovano le vere domande enigmatiche della vita dell’anima umana.
Per non fare soltanto osservazioni generali, vorrei considerare un caso concreto. Uno di quegli scienziati recenti che volle porre la dottrina dell’anima del tutto sul terreno del modo di pensare scientifico-naturale fu lo psicologo Franz Brentano, già menzionato più volte in queste conferenze. Il suo tendere scientifico cadde proprio nel tempo della seconda metà del diciannovesimo secolo, in cui a ragione il modo di pensare scientifico-naturale faceva, sulle personalità di questa epoca, una grande, una travolgente impressione, sì che con nessun tipo di ricerca scientifica ci si voleva sottrarre a ciò che risiedeva nella fecondità della visione scientifico-naturale. E uno di coloro che vi si avviarono del tutto e pressappoco dissero: se si devono raggiungere risultati strettamente scientifici, allora essi devono essere raggiunti con un metodo che venga costruito sul modello della scienza della natura, altrimenti non sono veri risultati scientifici — una delle personalità che così si sono poste di fronte alla ricerca sull’anima come di fronte alla ricerca sulla natura, era Franz Brentano. Le sue tesi, che egli formulò all’inizio del suo insegnamento a Würzburg negli anni cinquanta del diciannovesimo secolo, suonavano all’incirca così: il futuro della ricerca sull’anima dipende interamente dal muoversi nelle medesime vie della ricerca sulla natura. — Ora, proprio in rapporto alle speranze che la ricerca sull’anima può avere per la nostra epoca e per il futuro, Franz Brentano è una personalità caratteristica. Egli cominciò a scrivere una Psicologia, un libro che nella cerchia ristretta degli studiosi dell’anima ha acquistato una certa celebrità. Quando uscì il primo volume della sua scienza dell’anima, egli promise che prima dello scadere dell’anno in cui il volume era apparso — era il 1874 — sarebbe uscito il secondo volume e poi in rapida successione il terzo volume. Finora non è uscito nulla oltre al primo volume! E questo è proprio per ciò caratteristico, perché Franz Brentano è una delle personalità di pensatore più scrupolose, più energiche.
Franz Brentano si mise dunque sulla via di condurre una scienza dell’anima nello spirito della nuova scienza della natura. Giunse anzitutto a esaminare la vita dell’anima così come si presenta nell’ordinaria esistenza umana; a indagare come, mentre l’uomo vive all’interno dell’ordinario mondo fisico, un pensiero si associ all’altro; quali siano le leggi per cui un pensiero ne richiama un altro; quali siano le leggi per cui nell’anima umana trovi posto questa o quella sensazione di piacere, questa o quella sensazione di dolore. In breve, egli si sforzò di indagare in senso scientifico-naturale quella vita dell’anima che si svolge all’interno dell’ordinaria esistenza fisica dell’uomo. L’obiettivo della scienza dell’anima sta già davanti agli occhi di questo ricercatore dell’anima, soltanto che egli non vede alcuna possibilità di fare qualcosa per avvicinarsi anche solo in qua cui modo a quell’obiettivo. È caratteristica un’affermazione di Franz Brentano che suona così: «Per le speranze di un Platone e di un Aristotele di ottenere sicurezza sulla sopravvivenza della nostra parte migliore dopo la dissoluzione del corpo, le leggi dell’associazione delle rappresentazioni, dello svilupparsi di convinzioni e opinioni e del germogliare e prorompere di piacere e amore sarebbero invece tutto, fuor che una vera compensazione… E se realmente…» — egli intende il più recente modo di pensare scientifico-naturale — «comportasse l’esclusione della domanda sull’immortalità, allora [questa perdita] sarebbe per la psicologia da dirsi oltremodo grave.»
Franz Brentano è del tutto caratteristico per quei rappresentanti della nuova scienza dell’anima che vogliono sì porsi sul terreno della nuova scienza della natura, dunque osservare la vita dell’anima esattamente come altrimenti si osservano i fenomeni esteriori della natura, ma anche proprio le domande importanti, le domande significative, le domande intimamente connesse con la vita umana sfuggono mentre conducono le loro considerazioni. Possiamo, così dice pressappoco Brentano, nel senso della nuova scienza della natura, giungere a una visione di come si concatenino le rappresentazioni, di come nell’anima umana si fissino le opinioni, di come piacere e dolore si condizionino reciprocamente; ma sull’importante domanda di quali siano le eterne forze dell’anima umana non si può prendere alcuna posizione a partire da ciò che dapprima si vuole raggiungere con questo metodo. — E così, occorre dirlo, sempre più e più dagli scritti, dalla letteratura sulla scienza dell’anima, nei tempi più recenti, la domanda sulle eterne forze dell’esistenza umana è venuta meno. Si provi solo a sfogliare la letteratura della scienza dell’anima, e si vedrà come sia vero ciò che ho testé accennato.
La scienza dello spirito cerca dunque, del tutto a partire dalla disposizione d’animo del modo di pensare scientifico-naturale, di trovare la via agli enigmi dell’anima umana. Ma essa si persuade del fatto che il modo di pensare, che da un lato è così fecondo per la considerazione, per la ricerca dei misteri della natura esteriore, deve essere interiorizzato e con ciò del tutto trasformato, se si vuol condurre una scienza dello spirito a partire dalla medesima disposizione da cui si conduce una scienza della natura. La scienza dello spirito mostra che quelle funzioni della vita dell’anima che si svolgono nell’ordinario pensare, sentire e volere fra nascita e morte non contengono davvero nulla che non sia legato al corpo fisico come la fiamma è legata alla materia della candela. La scienza dello spirito mostra che con quelle funzioni della vita dell’anima che sono del tutto idonee per la vita ordinaria, e anche del tutto idonee per l’ordinaria ricerca scientifica, non ci si avvicina a ciò che di eterno è presente nell’anima. La scienza dello spirito mostra che l’anima dell’uomo, così come è nella vita quotidiana e nella ricerca scientifica ordinaria, è legata alle funzioni fisiche del corpo, e che ciò che di eterno è nell’anima si deve cercare cercando dalle funzioni ordinarie dell’anima una via verso ciò a cui queste funzioni ordinarie dell’anima non arrivano affatto, a cui non arrivano quando compiono soltanto ciò che si compie nella vita quotidiana e nella scienza ordinaria. Uno sviluppo interiore delle facoltà dell’anima verso un punto che per la vita ordinaria è del tutto superfluo: ecco ciò che è necessario, se si vogliono trovare le eterne forze dell’anima umana.
Ora, in precedenti conferenze ho già parlato, da certi punti di vista, di questo sviluppo delle facoltà dell’anima verso una visione diversa da quella quotidiana. Oggi voglio porre la questione, da un certo altro punto di vista, sotto una luce diversa.
Ciò che si indica come il più importante della scienza ordinaria, il più importante della vita ordinaria, ad esempio nel pensare, nel rappresentare, entra in considerazione per la ricerca spirituale in un modo del tutto diverso che in questa vita quotidiana. Nella vita ordinaria si tratta di riconoscere qualcosa per il fatto che ci formiamo pensieri su qualcosa che dapprima ci viene incontro dall’esterno. Ciò che viene incontro dall’esterno noi lo percepiamo; anche ciò che è nel divenire storico, noi lo percepiamo, ci formiamo pensieri in proposito, investighiamo così le leggi dei fatti esteriori e del divenire storico. Il pensiero sorge in noi, e proprio per il fatto che possiamo formarci pensieri, che i nostri pensieri hanno un certo contenuto, sappiamo qualcosa sul mondo esteriore. E così è giusto che sia per il nostro stare nella vita quotidiana. Così è giusto anche per le funzioni della scienza ordinaria.
Se però si vuole cogliere il pensare in un modo come dev’essere colto per giungere a veri risultati scientifico-spirituali, allora bisogna coglierlo nel modo seguente. Voglio mostrare con un paragone, che ho già usato qui una volta, in quale modo del tutto diverso il ricercatore spirituale deve porsi di fronte al pensare, al rappresentare, rispetto a come l’uomo nella vita ordinaria o nella scienza ordinaria si pone a questo riguardo. Ne ho già accennato una volta: quando usiamo le nostre mani per un qua cui lavoro esteriore, importa anzitutto che compiamo questo lavoro esteriore, che i risultati di questo lavoro esteriore ci siano. Ciò che nel mondo esteriore viene realizzato per il fatto che noi lavoriamo, è ciò che viene visto. Ma questo non è l’unico risultato del lavoro. Il mondo esteriore deve guardare a questo risultato, ed ha diritto di guardarvi. Ma man mano che l’uomo ripete sempre di nuovo questo o quello, rende la forza delle sue mani, delle sue braccia al tempo stesso più forte, e non soltanto più forte, bensì anche più destra nel fare questo o quello. Si può dire — se possiamo usare la parola, che naturalmente in senso assoluto non è corretta —: l’uomo rende la destrezza delle sue mani e delle sue braccia più perfetta per il fatto che lavora.
Per il lavoro esteriore ciò è forse qualcosa di minima importanza, se si guarda soltanto al modo in cui il risultato del lavoro si inserisce nel contesto della vita umana. Da questo punto di vista è un risultato secondario che la mano umana e le braccia umane diventino più destre. Ma per l’uomo è molto importante. O anche non volendo concedere questo, è pur sempre presente come risultato secondario! Con questo però possiamo paragonare ciò che l’uomo raggiunge nel rappresentare, nel pensare. Nella vita ordinaria e nella scienza ordinaria importa che ci si formi un certo contenuto di pensieri.
Certo, anche questo è giusto. Ma mentre ci si forma questo contenuto di pensieri, mentre cioè si pensa, accade davvero al pensare qualcosa di simile a ciò che accade alla forza della mano e del braccio quando si lavora. Il pensare attraversa interiormente qualcosa: su questo, che per la vita ordinaria e per la scienza ordinaria, anche in rapporto alle loro conquiste, è del tutto secondario, proprio su questo la ricerca scientifico-spirituale deve ora rivolgere il suo sguardo interiore. L’anima deve essere guidata non al contenuto dei pensieri, bensì all’attività. E neppure soltanto alla mera attività, bensì a ciò che nell’attività del pensare — se mi è ancora concesso di usare l’espressione che ha solo validità relativa — accade verso la direzione del perfezionamento, della formazione del pensare.
A questo deve essere rivolto lo sguardo dell’anima dell’uomo. E deve essere possibile, per entrare in regioni in cui si schiudono le eterne forze della vita dell’anima, prescindere da ciò che è contenuto del pensare e rivolgere lo sguardo dell’anima alla funzione, all’attività del pensare, a ciò che si fa mentre si pensa. Sistematicamente, metodicamente ciò si raggiunge attraverso un’intima funzione interiore, che si può anche chiamare un intimo esperimento interiore dell’anima: l’ho già indicato qui più volte con l’espressione meditazione. La parola meditazione va presa soltanto nell’ambito in cui è qui intesa, come espressione tecnica per lo sforzo di sviluppare una tale facoltà per mezzo di cui lo sguardo dell’anima possa essere rivolto proprio a questo sviluppo del pensare. E si può davvero raggiungere questa disposizione delle forze interiori dell’anima in tale direzione nel modo che si indica come meditazione, se questa meditazione viene praticata nel giusto senso. Ovviamente posso qui, riguardo a ciò che è meditazione, indicare solo il principiale. Il più preciso si trova nei miei libri, in particolare nel libro L’iniziazione. Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?, dove sono esposte in dettaglio le funzioni dell’anima gli interiori esperimenti dell’anima che mettono in cammino l’intera vita dell’anima sulla via che proprio ora qui deve essere accennata nel principio. Il pensare, il rappresentare deve essere posto più spesso in una tale possibilità da presentarsi come stanno davanti le cose esteriori, sì da poterlo contemplare, sì da poterlo tenere con più fermezza nella capacità interiore dell’anima, di quanto non si sia abituati a fare quando si lascia scorrere il pensare soltanto perché ci serve alla comprensione del mondo esteriore. E per portare l’anima in una simile direzione, occorre ripetutamente dare al pensare, dalla più intima libertà e arbitrio, una direzione che le si dà soltanto per percepire, per vivere davvero interiormente ciò che si è appena accennato, per rendere forte il pensare in modo da poter vivere interiormente quanto è stato accennato. A tal fine bisogna portare nel pensare, nel rappresentare, contenuti, pensieri, rappresentazioni su cui si concentri l’intera propria vita dell’anima, sì da dimenticare davvero il mondo e tutto ciò che ci circonda. Si tratta di non tener conto dell’intero scorrere del restante vivere dell’anima, per concentrare, per rivolgere tutte le proprie forze d’anima verso un punto, verso un contenuto di pensiero che si è posto al centro del rappresentare. È un’attività apparentemente modesta della vita interiore dell’anima, ma riguardo a ciò che qui si intende si potrebbe dire, come si dice nel Faust goethiano: «Sì, è facile, ma il facile è difficile!» In generale è facile dare al pensare una tale direzione come qui è stata accennata. Ma per sviluppare realmente la forza interiore necessaria a considerare il pensare nel suo operare, occorre ripetere e ripetere il procedimento. A seconda della disposizione dell’uomo, occorrono settimane, mesi, anni, prima che si raggiunga un qua cui risultato. Sì che la maggior parte degli uomini, quando intraprende una simile via interiore, ha da tempo perduto la pazienza, quando sarebbe giunto qua cui risultato. A ciò si aggiunge quest’altra considerazione: se noi prendiamo dalla nostra vita d’anima, così come ce la porge ad esempio il ricordo, un qualsiasi pensiero, questo pensiero che abbiamo pensato spesso, che si aggancia a questa o quella cosa esteriore, non può aiutarci molto per l’operazione accennata.
Infatti, quando l’uomo richiama alla memoria un pensiero dall’ambito della propria vita d’anima, con questo pensiero si lega una sterminata quantità di sensazioni e residui di sensazioni che altrimenti vi vivono più o meno inconsciamente. E si sperimenta in questo pensiero molto di ciò che si sperimenta soltanto per il fatto che il pensiero si è messo in relazione con molto altro che per la vita ordinaria non ci è cosciente. Non si può sapere se ciò che allora si sperimenta in questi pensieri non sia in qua cui modo una reminiscenza, una qua cui ricordo nascosto dalla vita ordinaria. E infine, se si prende un pensiero che si aggancia a qualcosa di esteriore, anche allora non si può essere del tutto sicuri.
Infatti, formandoci un pensiero sul mondo esteriore, questo pensiero certo entra nella nostra coscienza, ma non siamo mai pienamente consci di quale impressione riceviamo più o meno inconsciamente di passaggio. Si può, se si vuole, portare nella coscienza un qua cui pensiero di un oggetto esteriore che si è visto. E può accadere, mentre si concentra tutta la forza dell’anima su di esso, che emerga qualcosa che non si era portato alla coscienza in un’immediata contemplazione: si può allora credere di aver attinto ciò che si sperimenta in qua cui modo da mondi sconosciuti, mentre lo si è attinto soltanto dalla propria anima, dalla parte che altrimenti rimane inconscia.
Perciò è meglio formarsi tali rappresentazioni che si possono ben abbracciare con lo sguardo e rispetto a cui non si è esposti al pericolo che richiamino qualcosa dalla vita d’anima facendoci credere di avere un’esperienza che altro non è se non reminiscenze della propria vita subconscia.
Perché ciò non accada, è bene formarsi un pensiero o prendere un pensiero dalla letteratura della scienza dello spirito che si possa abbracciare con lo sguardo, a cui non si sono ancora collegate abitudini, di cui si sa come si compongono le singole parti. Si tratta di un pensiero di cui si sa che non richiama in modo subconscio qualcosa dalla vita d’anima che poi ci si presenti davanti, invece di vivere qualcosa di nuovo. Ho perciò detto spesso: poiché non importa affatto riconoscere, attraverso queste operazioni della vita d’anima che si chiamano meditazione, qualcosa di esteriore, qua cui verità esteriore, è bene prendere rappresentazioni simboliche su cui fin da principio si è consapevoli: esse non esprimono nulla di esteriore, vengono poste al centro del pensare soltanto per esercitare il pensare su di esse, per rafforzare il pensare su di esse.
Infatti tutto dipende dal cogliere vivamente le operazioni del pensare, compiendole. Da libera attività interiore bisogna porre al centro della vita d’anima un contenuto, e poi limitarsi del tutto a questo contenuto. Basta dedicare solo pochi minuti al singolo contenuto per il singolo esercizio, poiché di regola non importa affatto la durata, bensì fino a che punto davvero si riesce a concentrare la forza dell’anima cosicché essa si orienti su un punto e, per ciò, interiormente si rafforzi, interiormente acquisti vigore. Questa interiore attività pensante non deve restare inosservata, bensì manifestarsi con tale forza da poter essere interiormente percepita, interiormente vissuta. Se ora, con sufficiente pazienza, costanza ed energia, si compie ripetutamente un simile esperimento dell’anima, si arriva alla fine a porre davvero davanti alla propria anima il pensare, ciò che altrimenti si sottrae come processo interiore del pensare. Si arriva a porsi in un modo del tutto diverso di fronte alla propria interiorità rispetto a come altrimenti ci si è posti a questa interiorità. Si arriva a scoprire qualcosa di del tutto nuovo in se stessi. Nuovo però è soltanto per la coscienza; nell’uomo è sempre presente. Le funzioni dell’anima che sono state compiute conducono soltanto ad avvertirlo. È sempre presente in ogni uomo ciò che si scopre. Ma come un nuovo uomo nell’uomo, come qualcosa di cui notiamo che ci riempie di ciò che finora non avevamo saputo — un nuovo uomo nell’uomo possiamo ora abbracciare con la forza di cui siamo divenuti consapevoli attraverso l’afferrare, attraverso l’interiore rafforzamento, corroborazione del pensare. E questo ci conduce ora, se lo pratichiamo a sufficienza e a lungo, con sufficiente intensità e pazienza, davvero al di là della sfera di ciò che abbiamo nel pensare e rappresentare ordinari: ci conduce a un modo del tutto diverso di guardare la nostra anima rispetto a quello a cui siamo abituati. Ma al tempo stesso ci accorgiamo di qualcosa che può tuttavia essere notato solo a un punto che è là dove l’uomo giunge davvero a un risultato. Bisogna aspettare con pazienza, finché non subentri ciò che ora viene narrato come un risultato a cui si arriva. Si arriva a un risultato sconvolgente.
Questo risultato sconvolgente richiama ogni volta alla mente un’espressione che è stata spesso usata nel corso dello sviluppo umano. È stata usata all’interno di quelle cerchie che sapevano qualcosa del fatto che vi è una simile estensione della vita dell’anima, come quella di cui qui si parla. Ora, per chiarire ciò che qui si intende, bisogna però dire: una scienza dello spirito in quel modo in cui è qui intesa è possibile solo nella nostra epoca. L’umanità è in sviluppo. Ciò che si manifesta in una più tarda epoca in un qua cui modo, in un’epoca precedente non era possibile. Anche la più recente scienza della natura, così come si è sviluppata pressappoco dai tempi di Galileo, di Keplero, di Copernico, non è stata possibile in epoche più antiche dello sviluppo umano. Ma queste epoche più antiche dovevano precedere. In esse si cercava di immedesimarsi nell’interno della natura in un modo del tutto diverso da quello che è il caso nell’epoca attuale. Come la scienza della natura nella sua forma più recente, per esempio nell’epoca greco-romana non era ancora possibile — non possibile secondo fatti puramente esteriori, non soltanto secondo un principio —, così la scienza dello spirito come è qui intesa e secondo il suo metodo qui descritta, è qualcosa che nel nostro tempo può appena albeggiare all’interno dello sviluppo dell’umanità. Ma così come anche prima dell’attuale scienza della natura ci si è sprofondati in questa natura, secondo l’indole di quelle forze umane che allora, all’interno dello sviluppo umano, stavano in superficie, così anche in passato si è cercato di giungere alle eterne forze dell’anima umana. Nell’altro modo delle epoche più antiche, si cercava di sviluppare ulteriormente le forze dell’anima umana, sì che potessero contemplare in modo antico ciò che sta a fondamento, come Eterno, dello sviluppo dell’anima umana. Allora, con una parola molto usata, si indicava già ciò a cui si giunge per uno sviluppo della vita interiore dell’anima come è stato accennato; si diceva che l’uomo, per raggiungere i fondamenti eterni della vita d’anima, deve accostarsi alla porta della morte. Questa espressione, «accostarsi alla porta della morte», la si impara a riconoscere nel suo pieno significato per il fatto che si porta davvero fino a un certo punto quel vivere interiore che è stato appunto descritto come meditazione. Si giunge cioè a un punto in cui da un lato si scopre in sé un reale secondo uomo, un uomo che può appunto essere abbracciato soltanto attraverso il pensare corroborato così come si abbraccia l’uomo fisico ordinario attraverso il volere che comunemente abbraccia, in tal modo che altrimenti si può attivare in sé. Si arriva a questo secondo uomo in sé, che interiormente viene palpato dal pensare che si corrobora. Ma si arriva al tempo stesso a riconoscere, a riconoscere per immediata contemplazione come questo secondo uomo sia connesso, ora non con le forze costruttive bensì con le forze demolitrici del nostro organismo umano. Si arriva a riconoscere che, in fondo, dalla nascita — o diciamo dal concepimento — portiamo in noi le condizioni della morte; che nell’uomo hanno luogo processi reali, che si svolgono e che, quando siano giunti a un certo punto, devono appunto condurre alla morte. Accanto a ciò che vivifica l’uomo, accanto a ciò che è l’ascendente processo vitale — che neppur esso può essere contemplato con le ordinarie forze dell’anima —, sta ciò che sono le forze demolitrici dell’anima, direi, le forze distruttrici dell’anima. E con la più alta fioritura di queste forze distruttrici dell’anima, con ciò che opera e tesse nell’uomo come causa di morte — si può dirlo — come perdurante causa di morte, si vede legato nel modo più intimo ciò che ora è questo secondo uomo, che interiormente si sente pervaso dal pensare. In verità, solo attraverso un’esperienza interiore si può giungere a sostenere ciò che io ora sostengo. Tanto poco quanto colui che non sa che nell’elettrolisi l’acqua viene scissa in idrogeno e ossigeno può stabilire qualcosa sull’idrogeno o sull’ossigeno, tanto poco si può stabilire qualcosa, dalla vita d’anima ordinaria, sull’esperienza ora accennata, che in tutti i tempi è stata espressa con le parole: accostarsi alla porta della morte.
Si sperimenta che, come nell’acqua c’è qualcosa che neppure si vede, contemplando immediatamente l’acqua, come idrogeno e ossigeno, così anche nell’uomo c’è qualcosa che è connesso con il suo pensare, ma al tempo stesso anche con le forze che gli danno la morte. Si guarda in sé l’uomo che fa sì che, tra nascita e morte, si possa avere proprio il più puro, il più astratto pensare, ciò che ci porta più lontano per la vita ordinaria, ma che non si potrebbe avere se nell’uomo le forze che danno la morte non giungessero alla loro più alta fioritura. E mentre, proprio attraverso la corroborazione del pensare, si scopre in sé ciò che porta la morte, si articola immediatamente un’esperienza, un sapere interiore esperienziale — non lo si può chiamare altrimenti che sapere interiore esperienziale —, non qualcosa che si possa mai raggiungere con una deduzione razionale; tanto poco quanto, contemplando esternamente l’acqua, si possa raggiungere con una deduzione razionale che in essa vi siano idrogeno e ossigeno. Si acquista l’esperienza, tale da dirsi: ora si volge lo sguardo al di fuori dell’ambito di ciò che la coscienza ordinaria sorvola e si impara a conoscere in sé l’uomo che, fra nascita e morte, è legato alle forze che danno la morte. Ma lo si impara a conoscere al tempo stesso così che, comprendendolo, in questo secondo uomo si impara a conoscere ciò che dell’uomo era già lì, prima che egli entrasse nell’esistenza fisica attraverso la nascita o, diciamo, attraverso il concepimento. Si arriva a sapere, da questo momento in poi, che non sono soltanto le forze di eredità degli antenati, del padre e della madre, che hanno posto l’uomo nell’esistenza, ma che con ciò che è nella corrente ereditaria si sono unite forze spirituali provenienti da un mondo puramente spirituale.
Si è abituati, nella vita ordinaria, a chiamare «sapere» soltanto quello a cui si giunge mostrando certi fatti che già esistono prima del conseguimento del sapere.
Per i fatti spirituali, questo modo di pensare sarebbe esattamente come se si dicesse: voglio comunicare qualcosa a un altro, ma non la pronuncio, perché per il fatto che la pronuncio essa non è più un fatto oggettivo già dato; deve farsi da sé. — Così come nel pronunciare si produce qualcosa che tuttavia non si esaurisce semplicemente, quanto al suo contenuto, in ciò che viene pronunciato, altrettanto il conoscere scientifico-spirituale è legato a un’attività in cui soltanto sorge ciò che è contenuto del sapere, così come soltanto nel parlare si produce ciò che è il contenuto del parlare. E si arriva ora veramente a comprendere che sul campo spirituale è presente, in forma più elevata, ciò cui la scienza naturale è faticosamente pervenuta circa dalla metà del XIX secolo: ciò che si chiama «trasformazione delle forze». Trasformazione delle forze è, ad esempio — nella forma più semplice —: voi premete sul tavolo, e la forza della vostra pressione, il lavoro della vostra pressione si trasforma in calore. La forza del vostro premere non è andata perduta, bensì si è trasformata. Questa legge della trasformazione delle forze è stata afferrata dalla disposizione scientifico-naturale e ha così acquistato grande importanza. Chi, come indagatore dello spirito, si conduce fino al punto che ho accennato, impara a riconoscere che ciò che sta alla base di tutto il nostro pensiero e che ho ora chiamato «le forze apportatrici di morte» sono in verità eterne forze di vita; ma come eterne forze di vita possono esplicarsi solo se non afferrano un organismo, un organismo fisico. Quando, prima della nascita o, diciamo, prima del concepimento, sono presenti nel mondo puramente spirituale, esse sono eterne forze di vita. E devono perdere la forma di eterne forze di vita, devono trasformarsi in forze tali da costruire, tra nascita e morte, l’organo del pensare fisico. Esse si impegnano a costruire l’organo del pensare fisico. Possono quindi nuovamente esplicarsi nel loro carattere spirituale soltanto quando l’organo del corpo fisico, l’organo del pensare, sia smantellato.
Perciò è realmente impossibile trovare entro la vita fisica ciò di cui si è ora parlato. Poiché non si potrebbe affatto pensare nel senso consueto se si potesse trovare ciò di cui si è parlato. Si pensa nella vita fisica — lo mostra in particolare la scienza dello spirito — con l’organo del pensare. Non è il pensare a essere creato dall’operare eterno e dalle eterne forze dell’anima umana, bensì l’organo del pensare; questo deve dapprima sempre essere presente, affinché il pensare possa esplicarsi. Questo consueto pensare fisico dovrebbe dunque cessare se si volesse proprio contemplare ciò di cui qui si tratta. Non è il pensare a provenire dalle eterne forze, bensì l’organo del pensare, che rimane nascosto dietro al pensare. E proprio quest’organo del pensare deve permanere nascosto, affinché il pensare possa manifestarsi.
Perciò anche, procedendo in questo accennato sviluppo interiore dell’anima, si fa un’esperienza che, direi, non è meno sconvolgente di quella che è stata testé indicata con la tradizionale espressione «giungere alla porta della morte». Si fa l’esperienza: sì, il tuo pensare, lo rinforzi dunque; il tuo pensare diventa in sé più forte, cosicché può sentire interiormente un secondo uomo che è in te. — Ma una cosa vale soprattutto per questo pensare. Tutto ciò che ho detto è inteso solo in linea principale, per la ragione che, sviluppandosi così nell’intimo dell’anima, rimane sempre un residuo del pensare ordinario, altrimenti si dovrebbe saltare fuori dal pensare ordinario e saltare dentro nell’altro. Ciò che dico è dunque sempre inteso solo comparativamente, cioè cosicché non vale in senso pieno, ma solo in linea principale.
Ciò che come particolarmente caratteristico, come particolarmente significativo emerge nel rafforzarsi del pensare è qualcosa che riveste una certa importanza per la vita ordinaria dell’anima e che ora, per quest’anima che si è rafforzata, in realtà viene meno. Sussiste la possibilità, mediante la memoria ordinaria, mediante l’ordinaria facoltà del ricordare, di trattenere ciò che si raggiunge con il pensare. Cessa anche la comodità della vita ordinaria, per cui si trasmettono semplicemente i propri pensieri alla memoria e poi li si possiede e basta solo ricordarli; anche questo in realtà cessa. Si è dunque, quando si è rafforzato il proprio pensare, malgrado il rafforzamento, giunti a un punto in cui, trasferendosi in questo pensare rafforzato, ci si trova continuamente davanti alla sensazione che questo pensare sfugga di nuovo non appena sorto. E proprio questa è la difficoltà che fa sì che moltissime persone perdano la pazienza e non giungano affatto a sviluppare quelle forze interiori dell’anima che qui sono intese. Qualcuno che faccia esercizi come quelli accennati, li fa forse a lungo; ma non bada al fatto che ciò che qui si produce può essere trattenuto con la stessa difficoltà con cui talvolta si può trattenere un sogno. Si sa, al risveglio, benissimo: hai sognato questo o quello, — ma non si riesce a fissarlo, svanisce. E così è con ciò che qui si è conquistato. Solo con straordinaria difficoltà può essere incorporato alla memoria ordinaria.
Perciò è anche così che, quando si espongono verità scientifico-spirituali, le si deve sempre prima produrre nel momento; per quanto strano, per quanto paradossale suoni, è appunto vero che non le si può estrarre dalla memoria ordinaria. E perché ciò?
Per la ragione che l’uomo, così com’è nella vita ordinaria, ha continuamente la tendenza a lasciar sfuggire nel corporeo ciò che in realtà raggiunge attraverso la formazione, l’educazione dell’organo del pensare, ciò che emerge dall’Eterno. Appena afferrato ciò che l’Eterno gli presenta, già gli sfugge nell’ordinario organo del pensare. Cioè trapassa nella vita ordinaria dell’anima e perde con ciò la sua forma di eternità. Continuamente, in realtà, si vede di afferrare qualcosa nel suo sorgere che subito di nuovo sfugge. E soltanto un lungo esercizio è necessario per osservare in qua cui misura ciò che qui sorge e subito di nuovo scompare; per avere nell’anima ciò che qui sorgendo subito di nuovo scompare. Così, ci si accorge, occorre in realtà una coscienza del tutto diversa da quella coscienza che proviene dall’ordinario organo del pensare. E si giunge gradualmente a questa conclusione — che è a sua volta una sconvolgente esperienza dell’anima —: sì, tu raggiungi qualcosa attraverso il tuo sviluppo interiore; ma con la coscienza che tu hai, quella che ti serve nel modo più fecondo nella vita ordinaria, non puoi tuttavia trattenerlo. Poiché questa ordinaria coscienza è organizzata cosicché proprio l’Eterno le sfugga, affinché essa sia efficiente. Alla fine viene la convinzione: tu hai bisogno di un’altra coscienza, hai bisogno di una coscienza che oltrepassi quella coscienza che ti è feconda per la vita ordinaria, poiché con questa coscienza non puoi trattenere l’Eterno.
Perciò è necessario che tali puri esercizi di pensiero, come sono stati indicati quale membro della vita meditativa, vengano integrati da altri esercizi, che possiamo ora chiamare esercizi della volontà, esercizi di volontà-e-sentimento. Non basta che si rafforzi interiormente il pensare, il rappresentare, nel modo accennato, poiché proprio per questo rafforzamento interiore si giungerebbe a far continuamente svanire ciò che sorge.
Perciò la scienza dello spirito deve anche dare il consiglio di trattare la volontà in un modo diverso da come viene trattata nella vita ordinaria. La volontà, nella vita ordinaria, scorre nella vita dell’anima cosicché, nel volere, l’attenzione è in realtà rivolta a ciò che deve accadere, a ciò che dalla volontà fluisce fuori nell’azione, anche quando vogliamo soltanto interiormente, quando si resta nell’intenzione — nel rappresentare interiore del volere. L’attenzione è sempre rivolta a ciò in cui la volontà si esplica, in cui la volontà confluisce. Se dunque si impiega la stessa cura per una cultura interiore della volontà come quella che, nel modo accennato, si può impiegare per la cultura della rappresentazione, del pensare, si può portare la volontà fino a un punto mediante cui si raggiunge una possibilità di sviluppo della volontà necessaria per avvicinarsi alle eterne forze dell’anima umana. È però necessario intraprendere esercizi interiori della volontà tali da ristabilire davvero una ben intensa quiete dell’anima, da placare l’andare e venire dei desideri, l’andare e venire degli altri impulsi della brama che nella vita svolgono un grande ruolo, in modo che si stabilisca una completa bonaccia nella propria vita interiore. Poi ci si rifletta su ciò che si è forse voluto in un qua cui momento. Tutta la vivacità in cui si pone il volere quando è volere immediatamente presente, la si toglie ponendosi davanti un volere rievocato, per esempio ripensando la sera a ciò che si è voluto durante il giorno, e lasciando ora agire questo volere su di sé così da non diventare un critico interiore, bensì da contemplare questo volere; da contemplarlo ora che non induce più immediatamente a rivolgere l’attenzione solo alle azioni esteriori, bensì da poter rivolgere ora l’attenzione — poiché il volere nella vita interiore dell’anima si è distaccato dall’attività esteriore — a ciò che è la vita dell’anima e a ciò che essa compie nel volere. Si progredisce anche in questo campo se ci si sforza, direi, di nuovo come in un esperimento puramente interiore, di porre nell’intimo della propria vita dell’anima ciò che si è ritenuto buono volere per questa o quella ragione, e poi rendersi conto in modo fine, in modo intimo: che cosa sperimenti quando poni la tua anima nella condizione di volere ciò? — astraendo del tutto da ciò che è connesso con la cosa stessa voluta, ma ponendosi solo in ciò che l’anima sente interiormente mentre compie il volere. Anche qui sono necessari lunghi esercizi in questa direzione se si vuole giungere a un risultato. Ma si giunge a un risultato: si scopre cioè che in realtà durante la vita si porta con sé continuamente uno spettatore invisibile, un spettatore impercettibile. Si scopre di nuovo un uomo, un nuovo uomo, certamente un uomo che è sempre presente, ma che non viene notato. Così come l’uomo interiore prima caratterizzato non viene notato nel rappresentare, nel pensare, altrettanto nel volere, poiché l’attenzione è rivolta a tutt’altra cosa, non viene notato questo spettatore interiore. Quest’uomo interiore è però ora effettivamente una coscienza che — se mi è permesso usare l’espressione paradossale — inconsciamente è sempre in noi, che non viene sollevata nella coscienza ordinaria, ma che pure è presente.
È difficile parlare di queste cose per la ragione che si parla di cose che sono sì realtà, ma che all’uomo sono in realtà inconsuete; inconsuete perché nella vita ordinaria non vengono portate alla coscienza. L’indagatore dello spirito non parla di nulla di nuovo. Non parla di nulla che non sia presente. Egli si limita a mostrare ciò che in ogni uomo è presente. Ma per mostrarlo è appunto necessario accostarsi a esso in modo attivo; non limitarsi a mostrare fatti che vogliono garantire un essere, bensì produrre dapprima per l’osservazione ciò che è, ma che può essere mostrato solo mediante l’attività.
Ora, quando si è giunti a un certo punto in questo campo, avviene di nuovo nell’anima qualcosa che può portare al più profondo sconvolgimento. Si conosce ora in ampia misura qualcosa che nella vita esteriore, segnatamente all’interno delle intenzioni, dei desideri, della volontà che si ha nell’anima, si sperimenta continuamente, ma, direi, solo nel suo aspetto esterno, solo a tratti. Si sperimenta in modo ampio ciò che si può chiamare: la visione immediata, il sentire immediato di ciò che è dolore, di ciò che è sofferenza. Poiché in fondo a ogni pezzo di questa conquista della coscienza altrimenti inconscia è legata privazione, dolore. Ma ora le due esperienze si congiungono. L’un'esperienza, che ha portato fino alla percezione, direi, del fiore della forza del morire nell’uomo, e l’altra esperienza, che ha portato fino alla percezione di una coscienza inconscia che nell’uomo è sempre presente, che sempre osserva l’uomo come osservatore, — queste due esperienze si congiungono. Della prima esperienza ci si accorge: essa non può in realtà essere designata come tale essere, come si designa qualunque altro ente. Non può tenersi nell’essere se non è portata da una coscienza, se, in altri termini, non è ricordata da una certa coscienza. E si fa una scoperta — una delle più grandiose, più possenti esperienze interiori che dapprima si possono avere sul cammino della conoscenza —, si fa la scoperta: ciò che tu produci da un rafforzamento del tuo pensare è come un sogno fuggente. Non può raggiungere la facoltà del ricordo della coscienza ordinaria. Ma se tu rafforzi realmente anche in te, come tua osservazione, come tua coscienza subconscia, ciò che vive nel volere, questa è ora la coscienza che può afferrare l’altro che altrimenti non può giungere al ricordo, e che può trattenerlo.
Ora ci si trova davanti all’esperienza che, in rapporto alla disposizione scientifica, si può del tutto paragonare al modo in cui ci si comporta nella vita esteriore della natura, in cui si osserva la vita esteriore della natura. Si guarda la pianta. Si vede come giunga fino al seme nel fiore e come questo seme, quando viene deposto nella terra, sia l’inizio di una nuova pianta. Si riunisce la fine con l’inizio per costituire un ciclo, un cerchio. Nello stesso modo, certamente su un gradino superiore, si afferrano fine e inizio della vita fisica umana. Si sa che ciò che era presente prima della nascita, o diciamo del concepimento, si è unito dal mondo spirituale con ciò che sta nella linea dell’ereditarietà fisica, che impregna e intesse questo organizzato fisico nell’uomo. Si sa che ciò si esplica così da produrre un organo, che quest’organo giunge al pensare, e che la sua massima estrinsecazione giunge fino al ricordo. Ma, essendo uscito dal mondo spirituale, ha raggiunto in questa trasformazione una forma che è per così dire una più alta fioritura, che ora deve essere afferrata da una coscienza del tutto diversa da quella mediante cui essa dapprima esce dal mondo spirituale, si produce. Questa coscienza giace come un seme di coscienza, come qualcosa che sta alla base come volontà, ma che nel volere ordinario, poiché l’attenzione non vi è rivolta, non giunge alla coscienza. Ciò che come forza apportatrice di morte è posto nell’uomo si unisce, quando l’uomo attraversa la porta della morte, con questo seme di coscienza che giace nel volere. E la vita fisica ordinaria è solo come un tenere separato l’uno dall’altro. Viviamo fisicamente finché l’uno e l’altro sono tenuti separati, finché ci poniamo in mezzo con il nostro essere. Nell’esperienza della morte subentra il fatto che il primo viene afferrato dal secondo, che la coscienza afferra il primo e lo porta fuori attraverso la porta della morte di nuovo nel mondo spirituale. Così come si vede nel seme della pianta, nel fiore, che esso ricomincia il ciclo quando passa attraverso le condizioni intermedie necessarie, altrettanto si sperimenta che ciò che era presente prima della nascita, che è posto nell’uomo come apportatore di morte, discende a una vita terrena rinnovata quando è passato attraverso condizioni spirituali. Si congiungono fine e inizio del tutto nel senso della disposizione scientifico-naturale. Si giunge così a una conferma di ciò che è emerso in una delle più belle fasi della vita spirituale moderna e — così si potrebbe dire — è scaturito come dal pensiero di un profondo pensatore: ciò che è emerso attraverso Lessing quando egli chiuse il suo scritto più maturo «L’educazione del genere umano» con l’accenno alla necessità concettuale delle vite terrene ripetute. Allora scaturì come da un pensiero che si era faticosamente elevato a una visione del mondo indipendente. La più recente scienza dello spirito aspira a consolidare realmente in modo scientifico — ma, come vediamo, interiormente scientifico — ciò che così si è posto nel pensiero di Lessing, questa dottrina delle vite terrene ripetute! Essa oggi è considerata come qualcosa di fantastico, di fantasticheria, proprio come in una certa epoca, che non è affatto lontana da noi, veniva considerata la dottrina: il vivente può sorgere solo dal vivente. — Ma chi deve rappresentare una tale concezione che ha riconosciuto come verità, sa anche che la verità deve percorrere un cammino difficile nell’umanità, ma che essa trova anche questo cammino!
Fantastico, fantasticheria era, per la maggior parte degli uomini, quando sono intervenuti gli uomini di disposizione scientifico-naturale più recente e hanno detto: così crede l’uomo che un firmamento limiti in alto lo spazio, mentre questo firmamento non è altro che l’espressione della fine della facoltà stessa di vedere. Ciò che voi contemplate come firmamento viene solo suscitato da voi stessi; fin là penetra appunto il vostro sguardo, fin là penetra appunto il vostro contemplare! Ciò non è esteriormente presente nella natura, bensì esteriormente nella natura è presente l’infinità spaziale, in cui sono incastonati innumerevoli mondi! — Al punto di vista a cui si trovava allora, quando la vecchia rappresentazione del firmamento spaziale doveva essere superata, a questo punto di vista si trova oggi la scienza dello spirito, direi, in rapporto al firmamento spirituale dell’anima umana tra nascita o concepimento e morte. L’uomo guarda dapprima dopo il concepimento, dopo la nascita o fino a un punto a cui appunto giunge la sua facoltà del ricordo, e fino alla sua morte. Ma non vi è nulla che limiti la vita, così come non vi è il firmamento a limitare lo spazio. Bensì dietro a ciò si estende quello che l’uomo non contempla, poiché non tenta di estendere la propria facoltà di conoscenza, la propria facoltà di pensiero, oltre questo firmamento del tempo. Fuori, al di fuori di questo firmamento, giacciono le vite terrene ripetute e le vite intermedie in cui l’anima vive in un mondo puramente spirituale.
È certamente forse ancora più difficile abituarsi a quei corsi di rappresentazione che sono necessari per giungere a questa rimozione del firmamento spirituale di quanto lo fosse giungere alla rimozione del firmamento fisico. Ma la nostra epoca è senz’altro matura, a partire dalla disposizione scientifico-naturale, per oltrepassare, direi, ciò stesso che può raggiungere la scienza naturale esteriore. E perciò non esito, anche se ciò deve portare a malintesi ancora molto più gravi di quanto già detto, a fare l’applicazione concreta, l’applicazione particolare di quel modo di ricerca dello spirito che ho testé caratterizzato, in un caso particolare che ci può interessare in tutti i tempi, ma specialmente nel nostro tempo gravido di destino.
Si parla e si parlerà sempre più delle forze immortali dell’anima umana, quando si perverrà di nuovo a una vera scienza dell’anima. Ma si imparerà di nuovo anche a parlare di ciò che invisibile opera nel visibile, di ciò che opera impercettibilmente per l’ordinaria considerazione storica nel corso della vita umana. Abbiamo parlato, in connessione con le eterne forze dell’anima umana, della morte, che pone un quesito enigmatico non soltanto per chi dice di desiderare una vita oltre la porta della morte, ma soprattutto per chi deve comprendere la vita stessa; poiché molto, per comprendere la vita, sta nello svelamento del mistero della morte. Ma nel nostro presente la morte ci si accosta in un modo ancora tutto diverso, in mezzo a dolore e sofferenza, ma certamente anche in mezzo a speranza per il futuro e sicurezza per il futuro. La morte si presenta così da afferrare vite umane in fiore, ora non nel modo in cui per così dire le forze apportatrici di morte scorrono all’interno — a seconda di come ciò è assegnato all’uomo; questo non può oggi essere esposto ulteriormente, ma potrebbe anche essere caratterizzato nel senso della scienza dello spirito —, dunque non soltanto così la morte si presenta. Non è soltanto perché queste forze apportatrici di morte dall’interno, dall’organico, allontanano il corpo fisico da ciò che poi, come più alta coscienza nella vita della volontà, si unisce con l’Eterno, ciò che, apportatore di morte, è, ma è tuttavia uno con l’Eterno —, non soltanto così la morte ci si accosta. Bensì così che essa, mediante interventi violenti dall’esterno, diciamo mediante un proiettile o altro, agisce e sottrae violentemente il corpo fisico umano dall’anima, nel fiore della vita. Benché di questo parlerò in modo più preciso fra otto giorni nella conferenza su «Anima umana e spirito umano», voglio tuttavia osare qui di raccontare semplicemente un risultato di ricerca che si trova sul cammino testé caratterizzato.
Esporre per esteso come lo stesso cammino che è stato testé indicato per i risultati ordinari, semplici, conduca anche a indagare ciò di cui ora si dovrà parlare, richiederebbe molto tempo. Ma è del tutto lo stesso cammino che nel suo ulteriore corso ci conduce anche alla conoscenza dei grandi nessi della vita.
Dobbiamo tenere ben presente questo: nessuna forza va perduta; essa resta presente, si trasforma. Quando ora il corpo fisico viene sottratto nel fiore della vita umana per un influsso esteriore, diciamo per un proiettile, vi sono, a partire dalle generali disposizioni umane, forze tali che avrebbero ancora a lungo potuto provvedere l’uomo in rapporto alla sua vita nel mondo fisico. Queste forze non vanno perdute. L’indagatore dello spirito deve chiedersi: donde vengono queste forze, dove vanno? Una domanda carica di significato si pone qui davanti alla nostra anima. In una conferenza dello scorso inverno ho parlato dal punto di vista di come questa forza continui a vivere nel presente. Ora voglio parlarne in quanto queste forze sono legate al corso storico dell’umanità. L’indagatore dello spirito deve chiedersi: dove si presentano nuovamente, altrove, queste forze che cessano di operare in un uomo quando il suo corpo gli è sottratto violentemente? Proprio come si cerca nella scienza naturale, quando una qua cui forza va perduta, come questa forza, trasformata in altre forme, nuovamente si presenti, così l’indagatore dello spirito cerca nei fenomeni del mondo spirituale, per ritrovare d’altro canto ciò che da un lato si perde. E proprio cercando ciò di cui si parla qui, si perviene a dirsi: nello sviluppo dell’umanità si manifestano forze, ora, quali osserviamo ad esempio quando educhiamo un uomo. Qui osserviamo come un uomo possa divenire capace di pensare, di fare o di sentire questa o quella cosa. Qui dirigiamo le disposizioni presenti in lui in modo da sapere: non facciamo nulla di particolare quando sviluppiamo facoltà generalmente umane. Sappiamo: quando egli più tardi potrà fare questo o quello, ciò è avvenuto per il fatto che questo o quello è stato sviluppato in lui.
Ma accanto a ciò, accanto a tutto questo, si manifestano nella vita umana altre forze, forze che si chiamano forze geniali, forze che appaiono mentre si educa un uomo. Si può essere molto più ottusi di colui che si educa: queste forze geniali emergono ugualmente. Vengono alla luce. Si parla di grazia divina, di un affiorare di forze senza che vi si possa fare alcunché. Non intendo qui, naturalmente, soltanto le forze che mostrano le più alte genialità, i più alti geni, bensì forze geniali che sono appunto in ogni uomo. L’uomo più semplice ha bisogno, nelle occupazioni più quotidiane, per andare davvero avanti, di queste o quelle forze d’invenzione. Vi è solo una differenza di grado tra ciò che occorre nella vita ordinaria e le più alte forze geniali. Queste forze geniali emergono, si potrebbe dire, dalla penombra del divenire; si presentano nell’uomo come qualcosa che gli è conferito dallo spirito del mondo, dallo spirito divino che permea il mondo, come si dice dapprima, senza che si possa affermare di averle educate, di averle coltivate mediante l’educazione. E qui si presenta il notevole, sorprendente risultato che queste forze, che appunto si manifestano come forze inventive, come forze geniali, sono forze trasformate. Sono trasformate in forze geniali quelle forze che svaniscono quando all’uomo viene tolto dall’esterno il corpo fisico, che nel corso ordinario, senza che il proiettile l’avesse colpito, avrebbe ancora potuto conservare. Una sorprendente connessione che qui si delinea: le forze che l’uomo porta con sé nella morte per il fatto di passare in modo violento attraverso la porta della morte, per il fatto che gli viene tolto il corpo fisico dall’esterno, non per processi organici interni, queste forze non vanno perdute. Queste forze si manifestano, e precisamente non soltanto nella successiva vita terrena del singolo uomo — ciò si mostra in tutt’altro modo —, bensì si manifestano nel corso storico, si manifestano in tutt’altri uomini. Vengono per così dire — se mi è permesso usare l’espressione triviale, filistea — incastonate nel divenire storico. E ciò che in un tempo precedente sono forze di una morte violenta, si trasforma in un tempo più o meno posteriore in forze geniali che emergono all’interno dello sviluppo dell’umanità.
Se si segue la scienza dello spirito fino a tali punti, emergono veramente, per chi ha esercizio nel pensare, intendo esercizio interiore sulle vie che il pensiero deve percorrere per giungere alle realtà, nessi che si manifestano nel mondo spirituale — che però non sono più meravigliosi di quando si manifestano misteriosi nessi naturali —, nessi che vivono appunto soltanto in una sfera superiore. E poiché vivono in una sfera superiore, sono tanto più importanti per l’elevazione della nostra vita, più importanti di come l’anima si sente nell’esistenza, di come l’anima può anche religiosamente compenetrarsi con il nesso del mondo, più importanti delle mere conoscenze naturali esteriori. La scienza dello spirito non vuole sostituire alcuna religione; il sentimento religioso ha una ben altra origine. Ma la scienza dello spirito è, se così si può dire, atta ad approfondire questi sentimenti religiosi, a risvegliarli perfino in coloro che, per gli influssi della più recente scienza naturale, hanno perduto ogni sentimento religioso. La scienza dello spirito mostra nessi, del tutto a partire dalla disposizione del modo di pensare scientifico-naturale, all’interno della vita spirituale. Non come se con ciò si risolvessero tutti gli enigmi del mondo, ma ciò che altrimenti si pone solo come fatto accanto a fatto viene illuminato interiormente, in modo simile a come vengono illuminati i fatti naturali quando li si può seguire nella catena delle cause e degli effetti.
Ora, vorrei dire in chiusura qualcosa che non si collega, come osservazione conclusiva, al discorso testé svolto mediante un nesso logico-pensante — il prossimo venerdì dovrò parlarne oltre —, bensì qualcosa che vi è legato per così dire solo attraverso una logica del sentire, una logica del sentire che deve essere comprensibile a chiunque sia connesso con ciò che nel nostro tempo tutti ci compenetra, tutti ci muove.
Proprio questo è: che vediamo il popolo dell’Europa centrale accerchiato, pressato, lottare per la propria esistenza. Ieri ho cercato di mostrare quali aspirazioni spirituali siano presenti all’interno di questa cerchia di esistenza. Ora non credo davvero di dover trascinare forzatamente — direi, per servire il tempo in modo esteriore — ciò che ho da dire. Ieri ho cercato di mostrare come nella vita spirituale tedesca, proprio nel momento in cui questa vita spirituale tedesca ha cercato le sue vie di conoscenza attraverso i suoi grandi filosofi in modo idealistico, si trovi un cammino nei mondi spirituali. Non bisogna prenderlo in modo dogmatico — come ho sempre ribadito ieri —, bensì bisogna prenderlo secondo il modo del cercare, secondo il modo del tendere. Bisogna esaminare la direzione in cui si muovevano le forze interiori dell’anima dei filosofi idealisti tedeschi. E se allora si segue — nel modo in cui cercavo ieri di illustrarlo — come in Kant, in Goethe, in Fichte, in Schelling, in Hegel, da un lato mediante un pensiero astratto, sobrio, dall’altro mediante energiche intuizioni volitive come in Fichte, o mediante possenti forze formatrici poetiche come in Goethe, si siano dischiuse le vie delle visioni del mondo idealistiche della Germania, allora si ha in tutto ciò qualcosa che si presenta come se l’anima stessa del popolo, quest’anima del popolo tedesco nel suo insieme, si fosse immersa in meditazione: la meditazione di un’intera anima del popolo nello sviluppo idealistico dalla fine del Settecento fino al primo terzo dell’Ottocento! Chi nella meditazione, nella particolare formazione del pensare, del sentire, del volere, vede il cammino nei mondi spirituali, può dire, senza dover trascinare violentemente una tale affermazione, ciò che può realmente essere per il moderno indagatore dello spirito la più intima convinzione: il progresso nella scienza dello spirito può presentarsi come lo sviluppo di un germe che è immerso nella filosofia idealistica tedesca; che è presente in generale in tutta l’aspirazione spirituale idealistica tedesca alla fine del Settecento e all’inizio dell’Ottocento, e che ha continuato ad agire fino ai nostri giorni, come cercavo ieri di caratterizzare. Veramente, in tutto ciò che durante anni ho potuto dire qui in queste conferenze, vi è sempre stata la consapevolezza: ciò che oggi viene dato come scienza dello spirito — per quanto ciò possa anche suonare del tutto paradossale — non è null’altro che il goetheanismo, l’idealismo tedesco. Intendo questo idealismo concreto, come è emerso intorno alla svolta tra Settecento e Ottocento nello spirito tedesco, trasposto nel nostro tempo; non semplicemente considerato storicamente, quale fu allora, bensì vivamente afferrato nel nostro tempo! Ed ero cosciente, in fondo, di non esporre mai nient’altro che goetheanismo, esponendo la scienza dello spirito nel senso in cui può essere nel nostro tempo.
Per quanto strano ciò possa suonare a qualcuno nel nostro tempo odierno, — proprio quando si deve guardare la cosa in questo modo, allora si trova saldamente ancorato lo sforzo verso il mondo spirituale in ciò a cui, come a una sommità più alta, a una più alta sommità interiore, lo sforzo spirituale tedesco si è una volta elevato.
Se si lascia agire nella propria anima questo nesso, esso può inserirsi nei nostri giorni gravidi di destino cosicché ora ciò che, da un lato, è stato cercato dal popolo tedesco nell’estrema configurazione degli sforzi spirituali, sia come un altro lato di ciò che deve operare nel nostro tempo, affinché il compito storico posto al popolo tedesco nei nostri giorni possa essere risolto sui campi esteriori delle azioni. Proprio perciò si trova intimamente connesso tutto ciò che il popolo tedesco compie, con la più profonda vita dell’anima, con ciò che era grande e significativo in un’epoca in cui, per quanto riguarda il mondo esteriore, al popolo tedesco era per così dire sottratto il suolo sotto ai piedi. Perciò si può dire: se accanto alla lotta esteriore, che le armi decideranno e di cui in realtà non si addice parlare all’osservatore dello spirito, poiché vengono decise cose su cui non decideranno parole, ma le armi —, se accanto a questa lotta si è sviluppato qualcosa che ci risuona incontro in modo così strano per il fatto che questa vita spirituale tedesca viene avvilita dagli avversari, così che si potrebbe credere che questi avversari trovino la possibilità di far risplendere la propria vita spirituale di particolare luce soltanto avvilendo la vita spirituale tedesca, allora una considerazione dell’interiore significato, dell’interiore significato universale della vita spirituale tedesca porta proprio a sentire come poco il tedesco abbia bisogno di considerare la propria vita spirituale cosicché, in un confronto, la vita spirituale degli altri debba essere per così dire avvilita. Il tedesco può semplicemente guardare al compito postogli dall’intimo dello spirito del mondo per sapere ciò che deve compiere nel mondo, ciò che deve portare nel futuro.
Perciò si può dire, dalla più profonda coscienza: questo spirito del popolo tedesco, che regna nella totalità della vita tedesca, che regna nel pensiero tedesco, nella meditazione tedesca — come l’ho accennata —, che regna nell’azione tedesca, questo spirito del popolo tedesco può rinviare, quando gli si oppone ora in modo tanto sconsiderato da qui e da là che esso avrebbe generato addirittura una concezione del mondo che mirerebbe soltanto alla violenza e al potere, — può rinviare al come, mediante la sua connessione con lo spirituale, esso possa confutare queste singolari chiacchiere. E se poi si parla del fatto che lo spirito del popolo tedesco avrebbe esaurito il suo ruolo nello sviluppo storico, allora si può, proprio dal fatto che il germe della più alta vita spirituale vive nell’accennata meditazione dello spirito del popolo tedesco, dal fatto che basta immaginare come quei germi divengano fiori e frutti, ma fiori e frutti che devono divenire tali solo nel futuro, — allora si può, attraverso la genuina coscienza che fluisce da tale pensare, da tale sentire, da tale avvertire, dire: a coloro che oggi avviliscono questo spirito del popolo tedesco o vogliono addirittura negargli le sue forze spiritualmente feconde per il futuro, a costoro, dalla coscienza delle sue azioni e dei suoi compiti spirituali e storici, questo spirito del popolo tedesco contrappone il libro del destino che, attraverso una considerazione del compito tedesco e dell’essenza spirituale tedesca, crede di decifrare nel modo giusto. E dice a tutti coloro che credono di dover intervenire contro la vita spirituale tedesca non soltanto con le armi, ma con armi di parole, e di doverle profetizzare la rovina: egli crede di poter contrapporre a costoro, da una sicura convinzione fondata sulla conoscenza del corso della vita spirituale tedesca, una pagina del libro del destino dello sviluppo dell’umanità. E su questa pagina sta scritto — checché si dica, checché si affermi —: il futuro dello spirito tedesco, il futuro dell’anima del popolo tedesco!
Considerate ciò che deve formare oggetto della conferenza odierna soltanto come un inserto nella serie di conferenze di questo inverno. Esso si giustifica forse proprio a partire dal nostro tempo gravido di destino, in cui i due imperi dell’Europa centrale, così strettamente uniti, devono andare incontro alle grandi esigenze del divenire storico nel presente e per il futuro. Credo inoltre di essere autorizzato a dire qualcosa proprio sulla vita spirituale dell’Austria, poiché fino circa al mio trentesimo anno ho trascorso la mia vita in Austria e, sotto gli aspetti più diversi, non ho soltanto avuto l’occasione, ma la necessità, di addentrarmi pienamente in questa vita spirituale. D’altra parte si può dire che questa vita spirituale austriaca è affatto particolarmente, direi, difficile da afferrare per le idee, il concetto, la rappresentazione di chi ne sta al di fuori. E forse il nostro tempo renderà sempre più necessario che le peculiarità anche di questa vita spirituale austriaca si presentino all’occhio dell’anima di una più ampia cerchia. Soltanto, non sarò in grado, per la brevità del tempo, di dare altro che, direi, immagini scollegate, modeste immagini da questa vita spirituale austriaca degli strati più diversi: immagini che non devono in alcun modo pretendere di dare a loro volta un quadro completo, bensì soltanto formare l’una o l’altra rappresentazione che possa cercare qua cui comprensione per ciò che, al di là dell’Inn e dei monti Metalliferi, è presente come vita spirituale.
Nell’anno 1861 entrò in servizio all’Università di Vienna un filosofo, meno noto fuori dalla propria patria ma vivamente intrecciato alla vita spirituale austriaca: Robert Zimmermann, nel suo insegnamento che egli tenne poi fino agli anni Novanta del XIX secolo. Egli agì non solo come spirituale risvegliatore per molti che, attraverso la filosofia, venivano guidati sul loro cammino dell’anima, bensì agì anche sulle anime di coloro che in Austria dovevano insegnare — presiedeva infatti la commissione d’esami per le scuole tecniche e ginnasiali. E agì soprattutto per il fatto che aveva un cuore affettuoso, benevolo per tutto ciò che vi era di personalità promettenti; che aveva una comprensione attenta per tutto ciò che, in generale, si faceva valere nella vita spirituale. Quando Robert Zimmermann, nell’anno 1861, prese possesso del suo insegnamento filosofico all’Università di Vienna, pronunciò nel suo discorso inaugurale accademico parole che gettano uno sguardo retrospettivo sullo sviluppo delle visioni del mondo in Austria nell’Ottocento: esse mostrano con ogni brevità ciò che rendeva all’austriaco, in questo secolo, difficile giungere a una visione del mondo che si reggesse da sé.
Zimmermann dice: «Per secoli il pressante bando che gravava sugli spiriti in questo paese fu, più che la mancanza di un’originaria disposizione, atto a trattenere non soltanto il libero fiorire della filosofia, bensì anche l’attivo aggancio alle aspirazioni di altri tedeschi. Finché l’università di Vienna si trovò per la maggior parte in mani di ordini religiosi, regnò nelle sue aule di filosofia la scolastica medioevale; quando, con l’albeggiare di un’epoca illuminata, passò circa dopo la metà del secolo scorso sotto direzione laica, il sistema di discipline e di tutela dall’alto imposto a insegnanti, insegnamenti e libri di testo rese impossibile lo sviluppo indipendente di un libero corso di pensiero. La filosofia wolffiana» — dunque qualcosa che nel resto della Germania era stato superato da Kant — «in una versione attenuata alla Feder, mescolata a pochi brandelli di scetticismo inglese, divenne il nutrimento spirituale della gioventù austriaca assetata di sapere. Chi, come quel finemente colto monaco di San Michele a Vienna, aspirava a qualcosa di più alto, non aveva altra scelta, dopo aver deposto l’abito claustrale, che cercare segretamente la via al di là del confine nel rifugio ospitale di Wieland. Questo monaco barnabita, che il mondo conosce sotto il nome civile di Karl Leonhard Reinhold, e quel Herbert di Klagenfurt, un tempo compagno di casa di Schiller, sono gli unici testimoni pubblici della partecipazione del mondo spirituale chiuso al di qua dell’Inn e dei monti Metalliferi a quel possente rivolgimento da cui, verso la fine del secolo trascorso, del secolo filosofico, si trovarono afferrati gli spiriti della Germania d’oltre confine».
Si può comprendere che parli così un uomo che, da un entusiasta senso di libertà, aveva partecipato ai moti del Quarantotto, e che poi pensava di esercitare in modo pienamente indipendente il proprio insegnamento filosofico. Ma ci si può anche chiedere: non è forse questo quadro, che il filosofo traccia quasi a metà del XIX secolo, colorato da un certo pessimismo, da una certa visione fosca? Questa visione fosca si presenta facilmente all’austriaco quando giudica il proprio paese, per i compiti che proprio all’Austria sono cresciuti addosso per il fatto che l’imperio doveva comporsi, attraverso le necessità storiche — dico espressamente: attraverso le necessità storiche —, di una molteplice, multilingue miscela di popoli; e doveva trovare i propri compiti all’interno di questa multilingue miscela di popoli. E se forse, proprio da una buona coscienza austriaca, si pone una simile domanda, allora vengono in mente ogni sorta di altre rappresentazioni.
Si può allora pensare, per esempio, a un poeta tedesco-austriaco che è proprio un figlio dei monti austriaci, anzi sudaustriaci; un figlio della terra carinziana, nato in alto sui monti della Carinzia, e che per un interiore impulso spirituale si sentì mosso a scendere nei centri di cultura. Intendo il poeta straordinariamente significativo Fercher von Steinwand. Fra le poesie di Fercher von Steinwand si trovano composizioni assai notevoli. Una sola prova vorrei porre davanti alle vostre anime come un’immagine di questa vita spirituale austriaca, un’immagine che può immediatamente risvegliare qualcosa di come l’austriaco possa, dal suo più intimo, originario, elementare impulso spirituale, collegarsi con certe idee del tempo. Fercher von Steinwand, che così meravigliosi «Suoni tedeschi dall’Austria» sapeva comporre, che da un animo così intimo sapeva plasmare tutto ciò che muove e può muovere le anime umane, sapeva anche elevarsi con la sua poesia alle altezze in cui lo spirito umano è chiamato ad afferrare ciò che nell’intimo del mondo vive e opera nel suo tessersi. Così, ad esempio, in una poesia che è lunga, di cui però voglio leggere solo l’inizio, e che si intitola: «Coro degli impulsi originari».
Nelle illimitate ampiezze, della nostra antica madre Notte, odi — là sembra litigare con sé il più misterioso potere! Sentiamo il presagio incedere? È la nostalgia destata? Si è acceso un lampo di spirito? Scivolano sogni per le ampiezze?
Come si inebriano le forze alle forze!
Beato scambio!
Improvviso affrettarsi,
Silenzioso indugiare,
Voluttuoso ascoltare
si alterna con cenni
di stupita inquietudine!
L’incanto del conseguire
sale, per calare,
cala, per odiare,
non sa, davanti alla pallida
immagine dell’abbraccio,
afferrare l’odio.
Oscure ramificazioni
di inclinazioni germoglianti
cercano viticci.
Pesanti pensieri
albeggiano e ondeggiano
sopra le ampiezze,
sembrano consigliare
o guidare.
Ciò che preparano,
sono forse le semine
di gigantesche gesta,
di splendenti tempi?
Chi il fango smosso
sentisse in modo creativo!
Chi lo percorresse,
beato godendo,
o lo sciogliesse,
aprendo l’alto!
Lassù si muove qualcosa come un abbraccio di spiriti,
noi nel riscaldarsi,
anche noi guadagniamo,
cerchiamo e meditiamo,
ci vediamo sollevati,
al più alto iniziare
felicemente intrecciati.
Ciò che intorno a noi spira,
in noi sorge:
«Siete voi, Idee! —»
Il poeta vede, quando cerca di immergersi nel «Coro degli impulsi originari», che sono creatori del mondo, come gli vengano incontro le idee. Proprio a quel mondo egli cerca di sollevarsi che è vissuto negli spiriti di cui mi sono permesso di parlare la settimana scorsa: in Fichte, Schelling e Hegel. Ma ci chiediamo forse: come poté essere tessuto nell’anima di Fercher von Steinwand quell’intimo legame che doveva pur congiungerlo — e realmente lo congiunse — tra l’impulso della sua anima, destato nel semplice fanciullo di contadini dei monti carinziani, e ciò a cui, nel fiore dello sviluppo della visione del mondo tedesca, i più grandi filosofi idealisti cercavano di tendere dal loro punto di vista? E ci chiediamo dunque: dove poté Fercher von Steinwand trovare tutto ciò, dato che, secondo le parole di Robert Zimmermann, Schiller, Fichte, Hegel in Austria proprio nel periodo della giovinezza di Fercher von Steinwand — è nato nel 1828 — non venivano esposti, dato che proprio nella sua giovinezza là erano fra i frutti proibiti? Ma la verità penetra ovunque. Quando Fercher von Steinwand ebbe terminato il ginnasio e, munito del suo diploma ginnasiale, si recò a Graz, all’università di Graz, si iscrisse alle lezioni. E vi era una lezione che proprio il docente che l'aveva accolto teneva sul diritto naturale. Egli si iscrisse al diritto naturale e poteva naturalmente sperare di sentir parlare là molto di ogni sorta di concetti e idee sui diritti che all’uomo sono innati dalla natura, e così via. Ma ecco! Sotto il modesto titolo «Diritto naturale», il buon Edlauer, professore universitario di Graz e giurista, parlò durante tutto il semestre di null’altro che di Fichte, Schelling e Hegel. E così Fercher von Steinwand fece in quel tempo il suo corso di Fichte, Schelling, Hegel, del tutto indipendentemente da ciò che, secondo una concezione esteriore della vita spirituale austriaca, si poteva ritenere proibito, da ciò che forse era anche realmente proibito. Del tutto indipendentemente da ciò che si svolgeva in superficie, si immedesimò dunque in questo nesso con il più alto tendere spirituale una personalità che cercava una via nei mondi spirituali.
Ora, proprio quando ci si mette a seguire una tale via di un austriaco nei mondi spirituali, si deve tenere presente — come ho detto, non voglio fondare nulla, ma solo dare immagini — che l’intera natura di questa vita spirituale austriaca offre molti enigmi a chi — sì, non posso dire altrimenti — cerca una soluzione di enigmi. Ma chi vuole guardare laddove i contrasti stanno così accanto nelle anime umane, troverà molte cose straordinariamente significative proprio nell’anima dell’austriaco. Il tedesco austriaco ha, più difficilmente che in altre regioni — ad esempio in quelle tedesche —, il compito di elevarsi, direi, non tanto alla cultura, quanto al maneggio della cultura, al partecipare alla cultura. Potrà sembrare pedante, ma devo dirlo: la cosa è resa difficile all’austriaco già dalla lingua, così da partecipare al maneggio della propria vita spirituale. Poiché all’austriaco è straordinariamente difficile parlare così come parlano, ad esempio, i tedeschi del Reich. Sarà facilmente indotto a pronunciare lunghe tutte le vocali brevi, brevi tutte le vocali lunghe. Sarà molto spesso nella situazione di dire der «Sön» e die «Sohne» invece di der «Sohn» e die «Sonne». Donde viene una cosa simile? Viene dal fatto che la vita spirituale austriaca rende necessario — non va criticato, ma solo descritto — che chi si eleva, direi, dal suolo materno della vita popolare in una certa sfera di cultura e di spirito, deve fare un salto sopra un abisso — dalla lingua del suo popolo alla lingua del mondo colto. E lì naturalmente solo la scuola gli dà il mezzo. Il dialetto dice ovunque giustamente; il dialetto non dirà altro che: der «Suun», ben lungo, per der «Sohn», d’«Sün», del tutto breve, per die «Sonne». Ma a scuola gli diventa difficile trovare la propria strada nella lingua che ora, per maneggiare la cultura, deve essere appresa. E questo scavalcare l’abisso fa sì che esista una propria lingua scolastica: è questa lingua scolastica, non un qua cui dialetto, che ovunque induce a pronunciare brevi le vocali lunghe e lunghe le vocali brevi. Da ciò vedete che, trovandosi nella vita spirituale, si ha già ovunque un abisso nei confronti del carattere popolare. Ma questo carattere popolare a sua volta è radicato in modo così profondamente significativo — forse non tanto nella coscienza di ciascuno, quanto, si direbbe, nel sangue di ciascuno — che si sperimenta interiormente la forza accennata, e può anche essere sperimentata in modo significativo, profondamente incidente nell’anima. E allora vengono alla luce fenomeni che sono del tutto particolarmente importanti per chi voglia contemplare l’inserimento della più alta vita spirituale austriaca nella vita spirituale del carattere popolare austriaco, e la connessione fra entrambi. Elevandosi nella sfera della cultura, l’austriaco viene, direi, anche riguardo a molte impronte del pensiero, a molte impronte delle idee, elevato in una sfera tale che esiste realmente un abisso verso il carattere popolare. E allora avviene che, più di quanto altrimenti sia il caso, verso il carattere popolare — proprio nell’austriaco che si è inserito nella vita spirituale — sorga qualcosa come un sentirsi attratto al carattere popolare. Non è una nostalgia di qualcosa che si sia appena abbandonato, bensì una nostalgia di qualcosa da cui pur sotto un certo rispetto ci separa un abisso, ma verso cui non si può fare a meno di tendere, dal sangue, creandolo e trovandovi la propria strada.
Ora immaginiamoci ad esempio uno spirito — e può essere del tutto tipico per la vita spirituale austriaca — che abbia attraversato ciò che poteva offrirgli una cultura scientifica austriaca. Ora vi vive dentro. Egli è, in un certo senso, attraverso questa cultura scientifica separato da qualcosa che non può raggiungere con una nostalgia ordinaria, bensì con una nostalgia molto più profonda: dal suo carattere popolare. Allora si manifesta, in certe circostanze, anche qualcosa come un vivere interiore dell’anima, in cui quest’anima si dice: mi sono immedesimato in qualcosa che posso contemplare con i concetti, con le idee; che dal punto di vista dell’intelligenza mi conduce certamente qui o là, a comprendere il mondo e a comprendere la vita in connessione con il mondo; ma al di là di un abisso vi è qualcosa come una filosofia popolare. Come è dunque questa filosofia popolare? Come vive in coloro che nulla sanno e neppure hanno nostalgia di sapere alcunché di ciò in cui io mi sono immedesimato? Come appare di là, al di là dell’abisso? Un austriaco in cui è divenuta così viva questa nostalgia — che è molto più profonda di come altrimenti possa presentarsi — questa nostalgia per la fonte del carattere popolare da cui si è sorti, un tale austriaco è Joseph Misson.
Misson, che nella giovinezza entrò in un ordine, assunse quella cultura su cui Robert Zimmermann ha richiamato l’attenzione; visse in questa cultura e fu anche attivo in essa, come insegnante nei ginnasi di Horn, di Krems, di Vienna. Ma nel bel mezzo di questo maneggio della cultura sorse in lui, come in un’immagine interiore dell’anima, attraverso l’approfondito amore per la patria, la filosofia del suo semplice popolo contadino della Bassa Austria, da cui era sorto. E questo Joseph Misson in abito ecclesiastico, l’insegnante ginnasiale che doveva insegnare latino e greco, si immerse così in questo suo carattere popolare — come dal ricordo — che esso gli si rivelò poeticamente in modo vivo: si rivelò cosicché ne nacque una delle più belle, delle più splendide poesie dialettali che vi siano. Voglio solo, per dipingere un’immagine davanti alla vostra anima, recitarvi un piccolo pezzo di questa poesia dialettale. Essa è apparsa nel 1850 solo in parte — non è poi stata portata a termine —: proprio quel pezzo in cui Joseph Misson porta alla rappresentazione così bene la filosofia di vita del contadino della Bassa Austria. La poesia si intitola: «Da Naaz» — l’Ignazio — «ein niederösterreichischer Bauernbub, geht in d’ Fremd» (un ragazzo contadino della Bassa Austria se ne va raminga per il mondo). Dunque, il Naaz è cresciuto in una casa contadina della Bassa Austria, ed è giunto al punto di dover fare la propria strada nel mondo. Deve lasciare padre e madre, la casa paterna. Qui gli vengono dati quegli insegnamenti che rappresentano proprio una filosofia di vita. Non si devono prendere i singoli principi che il padre dice al ragazzo, bensì si devono prendere nella loro connessione spirituale: come qui si parla del modo in cui ci si deve comportare di fronte alla fortuna, quando essa arriva, di fronte al destino; come ci si deve comportare quando ci accade questo o quello; come ci si deve comportare quando qualcuno ci fa del bene; come ci si deve comportare con le persone amichevoli e come con coloro che ci fanno del male. E direi: a chi ha compiuto i suoi studi filosofici fino al grado di essere divenuto pienamente teologo, a costui ora sorge questa filosofia contadina. Il padre dice dunque al Naaz, quando il Naaz se ne va raminga per il mondo:
Dal primo canto. Insegnamento di mio padre per il viaggio. (Testo originale nel dialetto della Bassa Austria, seguito dalla traduzione italiana.)
Ignazio, ora ascolta, ciò che io ti dico, questo te lo dice tuo padre. In nome di Dio, poiché così deve essere, e tu devi tentare la tua fortuna nel vasto mondo, perciò devo dirti questo, e ciò che ti dico, tienilo bene a mente. Io e tua madre siamo vecchi e siamo rimasti a casa; tu lo sai, da questo non viene fuori nulla. Si fatica molto, ci si dà da fare, si lavora duramente e ci si indebolisce angustiati dal lavoro. Si fa questo per amore dei figli; che cosa non si farebbe, purché non prendano strade sbagliate. Se uno è poi divenuto debole e malaticcio, e vengono tempi difficili, essi ci stanno vicini amorevolmente: lo si trova nei figli ordinati e perbene, aiutando affinché si abbia qua cui sollievo nel compiere ciò che lo Stato e la vita pretendono. Dovesse per caso la fortuna bussare alla tua porta, non vivere come un cavaliere. Rimani qual eri, alla misura aurea del mezzo, non deviare dalla giusta via della vita. La fortuna è rotonda come una palla; rotola via da noi così facilmente come arriva.
Se qualcosa non ti riesce, o se ti colpisce una sventura, non parlarne con la gente. Rimani calmo; non dar segno di nulla; non essere pusillanime; lamenta tutto solo a Dio; pregalo; io ti dico, egli rimette tutto a posto in meglio! Starsene afflitto, ritirarsi, fare la faccia acida, essere lamentoso: con questo non si ottiene nulla. Tenere il capo chino, come se le galline ti avessero mangiato il pane: ciò non migliora nulla di male, tanto meno rende ancor migliore il bene! Conserva il tuo avere che porti con te; provvedi un poco per il futuro. Se qualcuno ti regala qualcosa, prendilo, senza far cerimonie, e di’ allora: Dio te ne renda merito! Fa’ attenzione, Ignazio, e ricordalo bene: per la cortesia non è stato ancora punito nessuno! Non mostrarti ribelle, l’estero rende l’uomo modesto; è questo un proverbio e una verità. Non lasciarti tentare dal gioco; non darti troppo alla sala da ballo. Non farti leggere le carte; e non cercare il tuo destino nel libro dei sogni. Se vi sono due strade, e una è nuova, prendi tu quella vecchia. Se una va storta, come è spesso il caso, prendi tu quella diritta. Custodisci la tua salute; la salute è il migliore fra tutti i beni. Ammettilo: che cosa si possiede davvero nel mondo, se non si ha la salute?
Se una volta tornerai a casa, e non ci troverai più noi vecchi in questa stanzetta, allora saremo là dove tuo nonno e tua nonna ci attendono in letizia, dove ci trovano i nostri benefattori e i nostri parenti defunti. Tutti ci riconosceranno subito — e questo, Ignazio, è qualcosa di molto bello.
Prosegue ora:
Dal secondo canto. Come il Naaz lascia la casa paterna e i suoi vecchi l'accompagnano per un tratto.
Padre e madre, ora dico loro: «Dio ve ne renda merito per tutto il bene che mi avete fatto, vi auguro di cuore che viviate ancora a lungo e che anche rimaniate sani!» «Come Dio vorrà», dice la madre e si asciuga gli occhi con la cocca del grembiule, «se il Signore ci chiama da questo mondo, vi siamo pronti. A qualcuno è assegnato prima e a qualcuno più tardi. Io e tuo padre preghiamo, Ignazio, che non ti accada alcuna sventura. Facciamo ancora un tratto di strada con te e ti accompagniamo fino al pilone della Madonna. Quando sarai a Piasenrait, ferma dalla zia, troverai certo buona accoglienza. Falle tanti saluti, Ignazio, e salutacela molte volte; se mai potrà venire, ci farà davvero piacere che ci visiti!» Così parla la vecchia mammina e gli lega un ciambellone, dei dolcetti e anche un pezzo di pane bianco in un fazzoletto appena lavato. Di nascosto gli mette ancora, avvolti in carta, tre splendenti monete da venti nuovi. Il padre gli dà un pezzo da due fiorini, più non può dargli. «Il denaro è scarso da noi, Ignazio, contentati della buona volontà, Ignazio.» Prima che la porta si apra, il Naaz si volta e osserva ancora la stanzetta. «Oh», dice la madre, «è un cattivo segno — come se tu non la rivedessi più!» Attinge con due dita alla pila dell’acqua santa che pende accanto alla porta: «In nome di Dio!» dice la madre, e gli fa una croce sulla fronte col pollice — ed escono.
«Ora si fa sul serio, Ignazio, ora Dio ti protegga, fa’ che ti vada bene, Ignazio! Fa’ sapere di tanto in tanto qualcosa di te, perché anche noi sempre sappiamo come ti va o se ti manca qualcosa. Quando passi il confine, prendi prima ancora una manciata di terra e bevila con vino allungato, aiuta contro la febbre ungherese!» Si dicono addio un’altra volta e un’altra ancora, e afflitti si separano. Cento volte non basta che si voltino a guardarsi e salutino con la mano. «Bada al tuo documento», grida ancora il padre da lontano, «non perderlo!» «Va’ dalla zia», grida la vecchia mammina, «salutacela, non dimenticare!»
L’intera filosofia del popolo contadino sorge qui davanti all’uomo dell’ordine, e così vivamente che si vede quanto intimamente egli sia con essa cresciuto. Ma con qualcos’altro egli è cresciuto insieme: con ciò che è così profondamente connesso al carattere austriaco, al carattere del ceto contadino tedesco-austriaco sulle Alpi — con la schiettissima, primitiva visione della natura, che proviene dall’immediata convivenza con la natura. A ciò che in Joseph Misson torna in vita, dobbiamo la descrizione di un temporale. Vi viene descritto con immediata evidenza come il Naaz ora viaggi e come giunga in un luogo dove pascolano pecore di brughiera che un pastore, là chiamato «Holdar», sa osservare con precisione: come si comportano quando si avvicina un temporale. Ora egli dice fra sé ciò che vede:
Come il Naaz viene colto da un temporale e non sa più da che parte andare.
«Ecco», dice egli, «ora mettiti tranquillo e pensa da che parte prendere la strada». Va sulla brughiera e guarda — all’improvviso scoppia un tuono! Subito dopo di nuovo — e come rimbomba sopra le montagne! Scricchiola e sibila potente nel bosco, come se tutto fosse in rovina. «Chi ne sarà colpito, il buon Dio gli sia misericordioso!» Dice allora il pastore, si tira addosso il mantello e «se solo», dice guardando le nuvole, «se solo non ci fosse grandine!» «Così, come mi par di capire», dice, «ci sono due temporali insieme.»
(Quest’unirsi di due temporali è ora descritto con immediata evidenza.)
Il cane tende il muso verso l’alto e fiuta come spira l’aria. Ripiega la coda, va poi tranquillo dal pastore e si accuccia accanto a lui. Ora è silenzio e afa, e le foglie tremano sugli alberi. Gli uccelli dormono nei nidi e le pecore accostano le teste fra loro. —
Tutto questo egli lo rende presente a sé stesso, il buon Naaz. Poi il poeta, che nel frattempo ha descritto come il Naaz sia entrato «in a Lucka» — in una grotta rocciosa, in una caverna di pietra —, narra che egli attende là finché il peggio sia passato. Poi si rimette gli stivali sull’altra spalla e prosegue. Ma l’avventura col temporale non è ancora finita. Il Naaz giunge a un ruscelletto; esso è naturalmente gonfio per il temporale. Il Naaz lo vede:
Guarda come un tonto, il ruscello è troppo grosso, ora non può passare. Ma cosa mai, dice, sarà mai questo? Ora non posso passare!
Ora, in tale modo volle Misson — quest’uomo che creava veramente dalla profondità del carattere popolare — incarnare la figura del Naaz. Se si prende proprio una tale figura, si vede come in profondità, negli strati subconsci dell’anima — direi così — sieda il carattere popolare austriaco in quelle anime che si sono anche elevate in un’alta sfera di cultura. E si vede, in un tale esempio, che cosa resti del carattere popolare per l’anima, nell’ascesa alla più alta sfera di cultura, quando si contempla questo carattere popolare austriaco. Bisogna dire: mistici, nel senso in cui l’anima umana cerca proprio di approfondirsi nella vita interiore, di chiarirsi proprio ciò che vive e tesse nell’intimo dell’uomo, — tali mistici non si trovano facilmente in Austria. I mistici, che si occupano molto dell’io umano, non possono prosperare là. Invece, in un certo senso, sentire le misteriose potenze della natura più che poeticamente, direi sentire gli gnomi, i coboldi, gli spiriti della natura nella loro vivacità, anche con un certo umorismo, in modo che nel momento giusto non ci si senta costretti ad ammetterne la piena realtà, bensì nel con-sentire la natura percepire ciò che in essa vive e tesse come qualcosa di spiritualmente superiore, — questo è, di nuovo, austriaco. Perciò non si troveranno facilmente, all’interno del carattere popolare tedesco-austriaco, mistici che potrebbero essere seguaci di Eckhart o di Johannes Tauler.
Invece una vera figura austriaca è lo straordinario filosofo contadino Conrad Deubler, che, nato nel 1814 in mezzo ai monti, a Goisern, là morì come oste nel 1884: fu e rimase in tutto e per tutto contadino. Era tuttavia un uomo che afferrò e permeò, con il suo intelletto contadino, con un certo, direi, intelletto contadino conciso, le più recenti idee del darwinismo, la storia dell’evoluzione. Un tale filosofo, un Conrad Deubler, poteva prosperare; un filosofo che non si ferma a prolisse argomentazioni, ma a cui piaceva questa dottrina, e allora egli traeva dall’animo austriaco tutto ciò che poteva far apparire plausibile questa dottrina. Egli fece nascere, da un originario, elementare intelletto contadino, una concezione darwinistica, direi, trasposta nell’austriaco contadino, grazie a cui poté trovarsi in un vasto scambio epistolare con il significativo teologo e scrittore David Friedrich Strauss, con Feuerbach, con Ernst Haeckel, e così via. L’afferrare con l’intelletto l’intera ampiezza del quadro della natura è più confacente a quest’anima austriaca che il solo approfondirsi misticamente nell’intimo. Si trovano perciò, nel ceto contadino austriaco, singoli uomini che conoscono ogni erbetta della montagna, che sono anche animicamente connessi con tutto l’interiore tessere dell’erbetta, che si interessano ad esempio a filosofi come Ennemoser, come Eckartshausen, che vogliono dare, più nella loro interezza, un certo quadro più profondo della natura, che vogliono anche porre l’uomo dentro questo quadro della natura. Ma non si troverà facilmente, nel ceto contadino austriaco e in ciò che sorge da questo ceto contadino, un puro mistico che si dedichi alla contemplazione dell’anima umana, distogliendo lo sguardo dall’ampiezza dei sensi esteriori. Poiché l’immediato connettersi con ciò che fa impressione sui sensi è ciò che, a chi lo vede, caratterizza nel più vasto ambito l’animo austriaco — il vedere più del sensibile, ma l’immediato vedere —; il vedere che non ha bisogno di riflettere, quel vedere che, direi, talvolta scavalca l’intelletto e va immediatamente nel cuore.
Perciò si può dire che dalla poesia austriaca ha luogo un immediato risuonare insieme dell’anima con il paesaggio, talora in un modo così doloroso, come in Lenau; ma in generale questo immergersi con tutta l’anima in ciò che viene immediatamente fatto dall’uomo, in ciò che può essere compiuto da lui senza che sia connesso con l’utilità immediata — questo è qualcosa che appartiene alla cuità d’animo dell’austriaco.
Direi, da un lato, al di qua del Leitha, si ha, nelle montagne austriache, nelle regioni austriache, qualcosa che può essere presentato in immagine come cercavo di fare con Joseph Misson. Se si passa al di là del Leitha, al di là si ha immediatamente la connessione con l’ampia natura delle brughiere ungheresi; ma si ha anche una convivenza con ciò che nel sensibile, direi, risuona spiritualmente, con ciò che cerca di esaurire spiritualmente il sensibile così come può essere esaurito. Chi sia passato una volta in Ungheria, chi abbia ascoltato un complesso musicale ungherese con tutto ciò che questa gente mette della propria anima nel suo suonare così semplice e così meraviglioso, in cui demoniacamente infuria il dolore, demoniacamente infuria il piacere e al tempo stesso la sfrenatezza della vita, quegli comprenderà una poesia come quella dell’ungherese Száz, che si riferisce a questa immediata convivenza con il sensibile, ma che è sentita spiritualmente, profondamente spiritualmente e animicamente:
Odi, oh odi il cantare del violino! Come si lamenta e come piange; in quattro corde tanto lutto, tanto dolore e afflizione uniti!
Come il flauteggiare degli usignoli nel silenzioso, ombroso bosco, come sulla tomba della madre risuona il singulto dell’orfano abbandonato.
Odi, oh odi il risuonare del violino, bada al canto delle sue corde: come su di esse ondeggia e romba al suono della tempesta di Rákóczi —
È lamento, è lutto — che opprime e tuttavia eleva —, che piange l’antico ma, speranzoso, di un bel futuro vive.
Ascolta: risuona una maledizione, e spade tintinnanti vi si mescolano — fragore di battaglia — e tutto, tutto soltanto un piccolo archetto di violino.
Odi, oh odi il suono del violino: come sprona e ride e piange, in quattro corde tale sentire, tanto piacere e dolore uniti! —
Bisogna pur guardare per comprendere le cose pertinenti; bisogna pur guardare l’intimo intrecciarsi dei sensi con il mondo esteriore, così che i sensi, nel loro intrecciarsi, contemplino più facilmente lo spirituale all’interno del sensibile che non quando questo spirituale si desti intellettualmente nello spirito. Si può dire: se si tratta di formulare un giudizio immediatamente dal cuore, di esercitare critica o assenso verso il mondo, allora l’austriaco, in certe circostanze, avrà fiducia in sé. Egli si muoverà volentieri, soprattutto se ha studiato qualcosa; anche in concetti astratti terrà volentieri un po’ alla cultura della testa, ma soprattutto vorrà essere saldamente radicato nella cultura del cuore. Ma la via dalla testa al cuore, la via dal cuore alla testa, è pur così lunga ed è pur così difficile a trovare: là ci si ferma spesso facilmente a mezza strada!
È davvero caratteristico ciò che, per esempio, un buon conoscitore dell’austriacità, un contemporaneo, disse di una personalità austriaca: dell’allora direttore del Burgtheater di Vienna Max Burckhard. E cioè che in quest’uomo ultra-austriaco, malgrado tutta la sua energia, proprio ciò fosse caratteristico — che egli non volle mai davvero sottoporsi al passaggio dal sentimento all’intelletto, o dall’intelletto nuovamente al sentimento. Entrambi egli voleva lasciar regnare così separati. Quando Max Burckhard era direttore del Burgtheater di Vienna, così racconta Hermann Bahr, e al Burgtheater si doveva rappresentare il dramma di Wilbrandt «Il maestro di Palmira», considerato da moltissimi come particolarmente significativo — dramma che per molti è qualcosa di enormemente elevato spiritualmente —, Burckhard non voleva mettersi a rappresentarlo. Non poteva capire perché vi si vedesse qualcosa di così significativo: l’aveva sempre rifiutato. Allora persone benintenzionate — cioè, verso Wilbrandt e verso «Il maestro di Palmira» — ottennero che Burckhard si inducesse almeno a partecipare, in una società veramente elevata, a una lettura del «Maestro di Palmira». Egli conosceva naturalmente il dramma, ma non gli doveva essere letto: dovevano agire su di lui tutti i bei passi estetici, le esposizioni che gli autentici professori ed esteti invitati dovevano presentare sulla magistralità di questo dramma. Ora, Burckhard era davvero un uomo molto intelligente, che, al bisogno, sapeva reggere dialetticamente il proprio ruolo e sapeva entrare nelle idee spirituali. Ascoltò il dramma. Ascoltò non solo le conferenze degli esteti e dei professori — «come qui, dalle profondità della natura umana, si fosse attinto qualcosa che rinvia alle più alte regioni della vita spirituale». Ascoltò anche come, secondo tutti i capitoli dell’estetica, si dovessero intendere le belle caratteristiche. Tacque. Non si lasciò andare in alcun modo a seguire questi corsi di pensiero; avrebbe naturalmente potuto comprenderli, gli sarebbe stato facile confutare la cosa dal proprio punto di vista, addentrarsi in essa. In un’altra occasione l’avrebbe forse fatto, si sarebbe addentrato in prolisse discussioni sulla cosa. Rimase in silenzio, non disse nulla. Allora si accostarono a lui delle signore, in particolare la padrona di casa: se non volesse almeno dire come si rapportasse a tutte le spiritose esposizioni su uno dei drammi più spiritosi che fossero mai stati scritti. Era pur dovere del Burgtheater rappresentare il dramma che faceva epoca nel mondo. Egli però non poteva trascinare in una discussione. Disse: «Non lo rappresento!». Allora: perché? Si voleva sentire da lui, uomo spiritoso, come si rapportava a tutte quelle cose che per ore si erano spiritosamente trattate. Allora egli disse soltanto: «Perché è un Holler!» — «A Holler» è qualcosa che in Austria significa lo stesso che a Berlino «Quatsch» (sciocchezza). Ma a una discussione non si lasciò tirare. Questo è da cogliere come caratteristico. Egli si affidava al suo immediato giudizio del cuore, a ciò che gli diceva il suo animo, e non ritenne necessario addentrarsi in disquisizioni di dialettica: tutta la sua critica fu che era un «Holler».
È interessante vedere come, nel tempo in cui all’interno del restante territorio del popolo tedesco si svolgevano le più meravigliose, le più splendide discussioni sul significato, sulla natura e sull’essenza del dramma — discussioni a cui hanno partecipato anche Goethe e Schiller in modo così profondo, segnatamente alla fine del Settecento e all’inizio dell’Ottocento —, anche in Austria, in questo stesso tempo, si accese una discussione sull’estetica, sul significato e sull’essenza del dramma. Ma a che cosa si accese là? In modo assai singolare si accese in Austria tutto ciò che fu portato a favore e contro questo modo di intendere la cosa. Ciò che nella cerchia di Schiller-Goethe e nelle più vaste cerchie di tutta la vita spirituale tedesca era stato discusso, in quel modo noto e profondo, a partire dal non-sensibile dello spirito, tutto ciò si accese di nuovo in Austria in modo del tutto peculiare — cioè a partire dalla danza. Su due forme di danza si giunse, all’inizio dell’Ottocento, là a una discussione del tutto energica e significativa. Aveva operato, verso la svolta del secolo, come maestro di danza Noverre; e suo allievo fu poi Muzzarelli. Muzzarelli rappresentava una danza, un modo di danza in cui si trattava principalmente di fare belle movenze artificiose, di intrecciare l’uno nell’altra movenze con le loro linee, in cui dunque si teneva conto dell’immagine spaziale esterna di ciò che veniva rappresentato. Ora, all’inizio dell’Ottocento, comparve un avversario di questa forma: Salvatore Viganò. E per questa forma di danza di Salvatore Viganò — la cui moglie in modo magistrale danzava la forma da lui rappresentata —, venivano composti — cosa che non vale per un’altra forma di danza — interi testi. Intere storie, intere narrazioni venivano rivestite nella forma della danza, così che nelle situazioni, nei gesti, nella forma espressiva, venivano portati a espressione accadimenti, contenuti da narrare. E ora ci si immagini un po’ che discussioni di vasta portata, che scuotevano le passioni, sorsero su quale fosse ora artisticamente la giusta danza.
Vi era il drammaturgo austriaco Ayrenhoff, già allora invecchiato, autore di un gran numero di opere, che stava interamente dalla parte della danza di Muzzarelli, che si esprimeva nel modo più refrattario contro Salvatore Viganò e contro l’impossibilità che si portasse a espressione in modo così impudico il sentire interiore attraverso la danza. Che si volessero addirittura far danzare interi drammi come «Riccardo Cuor di Leone» o come «La figlia dell’aria», Ayrenhoff non riusciva a comprenderlo. Ayrenhoff — e questo è il tratto peculiare di quel tempo per l’austriacità d’allora — si era formato nella contemplazione della bella forma, dello slancio delle linee, e anche i suoi drammi erano costruiti in questo modo. Slancio delle linee nella rappresentazione dei caratteri, badare a come si scioglie una situazione in una battuta, o al passaggio dell’una nell’altra, era ciò che importava. A queste forme straordinarie si badava. E questo lo vedeva anche nella danza di Muzzarelli. Egli era, per quel tempo, per l’Austria un poeta significativo. Il suo significato può risultare già dal fatto che fu straordinariamente apprezzato da Federico il Grande, che del resto non si interessava molto della letteratura tedesca di allora. E «La diligenza postale», una commedia di Ayrenhoff, Federico il Grande la chiamava «la migliore commedia che sia mai stata scritta, oltre alle commedie di Molière». Anzi, Federico il Grande giunse al punto che, una volta in una parata, si fece mostrare il tenente feldmaresciallo — poiché tale era Ayrenhoff, insieme poeta — perché egli, Federico il Grande, si interessava così tanto a lui.
D’altro canto, dalla parte di Viganò, stava Heinrich Joseph von Collin, che era originario del Belgio; ma il Belgio in un certo senso apparteneva allora all’Austria. Egli ha scritto la tragedia «Regolo» e altre opere. Collin intervenne ora con tutto l’entusiasmo a favore dell’espressione nella danza, e dispose i propri drammi cosicché portassero a espressione l’interiorità in ciò che veniva rappresentato; non importasse tanto il modo in cui si alternavano situazioni e battute di spirito, le forme esterne, quanto piuttosto che l’interiorità della natura umana si esprimesse in ciò che passava sulla scena. E proprio Robert Zimmermann, profondamente radicato nella vita spirituale austriaca, ha parlato in modo assai bello di questo Heinrich Collin, mostrando che — del tutto dimenticato anche in Austria —, nulla sapeva di Fichte, e nei suoi drammi ha fatto rivivere lo stesso modo di disposizione dell’anima che stava nelle esposizioni filosofiche di Fichte. Come soprabbondanza, il fratello di Heinrich Collin, Matthäus von Collin, ha mostrato espressamente come Heinrich Collin nulla sapesse di Fichte: come egli, tutto e soltanto da un singolare parallelismo della vita spirituale, sia giunto, nel suo modo austriaco, a un fichtismo poetico, nel modo in cui ho testé descritto.
Senza riflettere sulla contemplazione, senza immergersi in essa, Fichte giunge dunque di nuovo a ciò che ho esposto otto giorni fa. Egli dice: il mondo esteriore dei sensi, ciò che l’uomo esplica nell’esistenza sensibile esteriore, è il materiale sensibilizzato del nostro dovere. E poiché il dovere gli si ergeva davanti così profondamente oggettivo e veniva al tempo stesso posto in relazione con il divino tessere ed essere che pervade il mondo, Fichte arriva a dire: non si deve pensare che la felicità sensibile esteriore possa toccare a colui che fedelmente compie il suo dovere. Anche se ciò, nel modo in cui viene esposto, è unilaterale, in esso si esprime l’energia di un certo aspirare dell’idealismo tedesco; le cose non vanno prese in modo dogmatico. Ciò che Fichte dice è: chi si immerge interamente nel proprio dovere non può affatto pretendere che per questo si trovi in alcun modo una ricompensa nel mondo esteriore dei sensi. Perciò il veramente tragico — era questa la convinzione di Fichte — apparirà quando il dovere non trovi alcuna ricompensa, bensì proprio sventura nel mondo esteriore dei sensi.
Lo stesso tratto Heinrich Collin lo rappresenta nei suoi drammi. Egli vuole incarnare drammaticamente l’anima umana che si regge su sé stessa, che può vivere in sé senza portare insieme al dovere la felicità del mondo sensibile. E così nasce un tratto profondamente etico, intimamente connesso però con l’immediata contemplazione del mondo quale si offre ai sensi: un tratto che è perfino sorto da un’estetica formatasi sulla danza.
Questo essere cresciuti con la contemplazione, questo vivere nell’immediata sensazione, il porre nell’immediata sensazione ciò che il cuore sperimenta, la riluttanza a cercare la via dalla testa al cuore: tutto ciò va considerato come una delle caratteristiche profondamente connesse con questa vita spirituale austriaca. E così ci appaiono molte cose in essa. Vi sono presenti contrasti; ma contrasti che, se si lasciano agire su di sé nel modo giusto, appaiono comprensibili presso uomini posti all’interno dell’Europa in difficili compiti, nella mediazione tra Occidente e Oriente, e che, direi, in ogni piccolezza della conduzione della vita devono sentire questo essere posti in mezzo.
Si può dire: dovunque afferriamo questa vita spirituale austriaca, essa ci appare così — immediatamente, al mondo esteriore viene attizzato il più intimo, senza la mediazione di una dialettica mistica. Da questo sfondo si spiega una figura così simpatica — come ho detto, voglio solo porre immagini — quale è quella del filosofo austriaco Bartholomäus von Carneri.
Nel 1821 egli nacque a Trento, figlio di un funzionario statale austriaco; fin dalla nascita — era un gemello — storpio, vive attraverso una difficile, dolorosa giovinezza; impara poi, dopo essersi immedesimato in tutta la molteplicità della vita spirituale austriaca, a conoscere il darwinismo. Il darwinismo non diventa per Carneri qualcosa che semplicemente accetta, bensì qualcosa che lui stesso si fa enigma di vita. Che il mondo, nel senso del darwinismo, debba lasciarsi spiegare attraverso l’evoluzione esteriormente contemplabile, gli è comprensibile, nonostante si sia immedesimato profondamente nell’idealismo tedesco. Ma il darwinismo diventa per Carneri un enigma di vita: come ci si regola con la moralità dell’uomo, con l’etica dell’uomo, se il darwinismo è giusto? E così Bartholomäus von Carneri diventa il massimo etico, il massimo maestro di morale del darwinismo. Egli interpreta il darwinismo cercando, all’interno della pura evoluzione naturale, come le forze naturali si complichino salendo fino all’uomo; in questa complicazione delle forze naturali, nel loro configurarsi, egli vede ancora una spiritualizzazione. Non vuole alcuno strappo tra natura e spirito, ma non vuole fermarsi alla natura. Vuole, nella configurazione delle forze naturali, cacciare fuori da sé lo spirito. Vuole trovare l’ancoraggio dell’etica umana, della vita morale umana, nella spiegazione della natura tenuta nel senso del darwinismo. Così per Carneri sorge immediatamente, dal mondo che gli appare visibile attraverso il darwinismo, la necessità di creare un’etica: di connettere immediatamente ciò che il cuore umano vuole e deve proporsi con i misteri, con gli enigmi della natura. È interessante vedere in Bartholomäus von Carneri come egli tenda a una visione del mondo unitaria. Una visione del mondo che — del tutto nello spirito del tempo, nello spirito del materialismo del XIX secolo — lasci valere il darwinismo, ma possa lasciarlo valere solo se nella natura stessa ovunque possa germogliare spiritualità: una spiritualità tale che venga immediatamente afferrata nel sentimento, che non venga dapprima fatta scendere come in Fichte da alcuna sfera sovrasensibile, bensì gli appaia immediatamente nel vivere attraverso la sensibilità. È notevole come da una tale personalità appaia proprio il carattere dell’austriacità. Da una personalità come Carneri, che però anche in altro modo vuole porsi in modo unitario nel mondo, che ovunque mira a mostrare come da un lato la natura salga fino allo spirito, d’altro canto lo spirito scenda fin nella natura, come un’unità viva in tutto. Questo Carneri cerca di rappresentare anche nella vita, cercava di portarla dentro nella vita stessa. E così nasce una di quelle personalità che specialmente negli anni Sessanta, Settanta del XIX secolo intervennero in Austria come fini caratteri, una di quelle personalità che furono poi anche politicamente attive. Carneri stette dalla parte dei politici austriaci spiritualmente permeati degli anni Settanta — Plener, Beer, Herbst, Berger e così via. Ma ovunque egli parlasse — e spesso prendeva la parola — il suo dire era attraversato da qualcosa di un alto idealismo: un idealismo tale che aveva le sue radici nel darwinismo, che per il suo radicarsi nel darwinismo era consapevole: posso essere idealista, poiché i miei ideali mi vengono in mente immediatamente, quando mi approfondisco davvero nell’evoluzione della natura.
È lo stesso spirito che, in un altro campo, ha poi nuovamente regnato in Robert Hamerling. In Robert Hamerling, in cui, direi, il tedesco austriaco trovava espressione già per il fatto che una sorta di motto suonava: «la Germania è la mia patria paterna, l’Austria è la mia patria materna» — riassumendo un buon austriacismo con un buon esser tedesco —, in questo Hamerling venne a espressione immediata tutto ciò che si può chiamare compenetrazione dell’idealismo con l’immediato sentire e con la contemplazione. Si è spesso giudicato in modo sbrigativo, anche in Austria — dove avrebbero potuto capire meglio — delle immagini sensibilmente evidenti, direi sensibilmente imbevute, di Hamerling, ad esempio nel suo «Ahasvero», anche nell’«Aspasia» e nel «Re di Sion». Ma non si era con ciò compreso che proprio l’idealismo — questo idealismo che in Hamerling è austriaco — aveva bisogno dell’immagine sensibile per rendersi contemplabile in essa, per non ammalarsi della scissione del mondo nel sensibile da una parte e nello spirituale dall’altra. E così divenne per Hamerling addirittura il sensibile spiritualizzato, l’idealismo estetico, ciò verso cui egli orientava, come verso un’immagine del futuro, tutto il suo sentire, tutto il suo avvertire e tutto il suo pensare. In molte cose risalta proprio presso tali spiriti — come Carneri e Hamerling — la difficoltà della vita spirituale austriaca, consistente appunto nel fatto che si è posti in un variopinto tumulto di uomini e ci si deve orientare. Di qui i fenomeni che così spesso si manifestano nella vita spirituale austriaca, in cui una chiara contemplazione di questa o quella cosa si ferma alla mera descrizione e non trova il passaggio in alcun modo all’azione, e si spegne poi in un certo pessimismo. Perciò certi fenomeni sono possibili solo nella vita spirituale dell’Austria.
Non è veramente qualcosa di assai peculiare che ci sia un austriaco, nella prima metà del XIX secolo, nato nei dintorni di Znaim, che porta l’archi-austriaco nome di Karl Postl, che divenne anche sacerdote per il desiderio della madre, ma poi, come il monaco barnabita Karl Leonhard Reinhold, smise l’abito dell’ordine e scomparve? Poi appare un libro: «Austria as it is» — «L’Austria com’è», dall’America; descrive concezioni austriache. Era il 1828. Poi, dello stesso Karl Postl — che però non si chiamava Karl Postl, bensì Charles Sealsfield — appaiono, ad esempio, descrizioni del tramontare dell’indianità, da cui si vede quanto sia fondamentalmente sana l’immediata contemplazione della natura di quest’uomo. Nessuno aveva allora sentore che in questo Charles Sealsfield si nascondesse il semplice Karl Postl dell’Austria. Tutte le storie che altrimenti appaiono su oggetti simili — ci se ne convinca — sono scritte dal punto di vista di una certa cultura, scritte in un certo modo in cui si nota la teoria. Queste storie di Postl sono scritte così che l’occhio cresce immediatamente dentro ciò che vede; l’intera anima si fonde con l’immediata contemplazione. Poi egli vive il suo tempo di vita, dal trentesimo anno fino agli anni Sessanta, nel cantone di Soletta in Svizzera, dove è anche sepolto. Egli ritorna anche e descrive veramente in modo visivo la vita dei tedeschi in America, così che ancor oggi dovrebbe agire sull’anima come significativo, se solo lo si leggesse.
Un fenomeno specificamente austriaco è anche una personalità di cui certamente non i più giovani, ma forse i più anziani degli ascoltatori qui riuniti, hanno conosciuto quei libri scritti dapprima — come sul frontespizio castamente si legge — «per fanciulle»: «Dono votivo per fanciulle», vi si legge. Una storia meravigliosamente visiva, imbevuta di spirito goethiano, si potrebbe quasi dire di spirito greco. Sul frontespizio sta: «Dono votivo per fanciulle», di Christian Oeser, «Lettere sui principali oggetti dell’estetica». Apparsi nella prima metà del XIX secolo nella prima edizione, questi libri ebbero molte ristampe. Chi ancor oggi li legge vi trova sempre qualcosa che può allargare il cuore, che può riscaldare l’anima. Christian Oeser — chi è Christian Oeser? Questo Christian Oeser è lo stesso uomo che, ad esempio, nel 1839 fece pubblicare a Presburgo un dramma — di cui nessuno sapeva chi fosse l’autore — «Vita e imprese di Emerico Tököly», «di A. Z.» — cioè da A a Z, così che fra A e Z sono comprese tutte le lettere intermedie. Coloro che comprendevano qualcosa della caratterizzazione drammatica vedevano nella figura di Tököly un Götz ungherese. È una rappresentazione immediatamente paragonabile al «Götz von Berlichingen» di Goethe, nata dalle lotte che, proprio poco prima che il dramma sorgesse, si erano svolte in Ungheria, e avevano afferrato molte, molte anime, avevano mosso il mondo. Il dramma uscì nel mondo, e altri dello stesso autore. Non si sapeva di chi fosse. Rimase così. Nel 1869 la Fondazione tedesca Schiller deliberò di pagare l’allora assegno di sussidio a una signora Therese Schröer di Vienna. Nel documento con cui veniva pagato l’assegno stava scritto che si era appreso che la vedova di uno dei più degni scrittori tedeschi non viveva in condizioni a lei adeguate e adeguate ai meriti di lui, e che perciò le si pagava questo assegno annuale. Era la vedova di Tobias Gottfried Schröer, autore di molti drammi che dovevano rimanere anonimi, autore anche di quel «Dono votivo per fanciulle» imbevuto di spirito goethiano: un uomo silenzioso, professore di scuola reale a Presburgo, che però come tale lottava con i più alti problemi della vita umana — un uomo povero che nessuno conosceva. Neppure nella sua stessa città si poteva né si doveva sapere nulla del fatto che quest’uomo fosse l’autore di quei drammi. Di fenomeni simili se ne potrebbero citare molti. Essi mostrano come, per conoscere la vita spirituale austriaca, non si debba considerare ciò che, voglio dire, come una corrente più o meno cattolica, come una corrente più o meno protestante, attraversa lo sviluppo dei tempi. Bisogna piuttosto afferrare questa vita spirituale austriaca là dove essa opera elementarmente dalla radice del carattere popolare, e dove, operando così dalla radice del carattere popolare, può immediatamente apparire nella sua grande importanza. Non si può guardare la vita spirituale austriaca attraverso l’ottica per cui l’Austria è un paese più cattolico. Questa vita spirituale austriaca si fa strada da un lato verso la radice del carattere popolare, come si è visto in Misson; d’altro canto si fa di nuovo strada in modo notevole verso le altezze. Si considerino, per esempio, i seguenti fenomeni. Quando il pedagogista protestante Friedrich Dittes, che nella cosiddetta Era liberale dello sviluppo austriaco fu chiamato dalla Germania e posto a capo del K. K. Pedagogium di Vienna, si guardò intorno cercando pedagogisti significativi del passato immediato, egli — il pedagogista protestante chiamato dalla Germania — trovò come uno dei più significativi pedagogisti del passato immediato l’austriaco Vincenz Eduard Milde. Nel 1811 era apparsa una «Dottrina dell’educazione» di Milde. Abbiamo conosciuto in Misson uno spirito che, in abito ecclesiastico, si era elevato a ciò che, direi, è il maneggio della vita culturale, e che poi si era nuovamente fatto strada verso la radice del carattere popolare, creando il suo «Naaz»: filosofia contadina! In Milde vediamo un altro sacerdote, un buon cattolico; un cattolico in cui Friedrich Dittes, il pedagogista protestante, trova uno dei più significativi predecessori pedagogici. Al di là della differenza delle confessioni, la vita spirituale si dà la mano in modo meraviglioso. Vorrei, invece di una lunga ulteriore descrizione, leggervi soltanto un passo dalla Dottrina dell’educazione di Milde, perché vediate come in questo libro apparso nel 1811 l’operare pedagogico sia concepito in modo imbevuto di anima; come qui, in opposizione a Misson, che si faceva strada giù nel carattere popolare, il sacerdote cattolico Milde si faccia strada verso le più alte contemplazioni, verso le più ideali contemplazioni dell’operare universalmente umano attraverso la pedagogia — con quale serietà, quale dignità, quale profondità enorme egli prenda la vocazione pedagogica! Così egli descrive come l’insegnante debba comportarsi per ottenere il giusto rapporto con l’alunno; dapprima: «1. Attraverso lo studio assiduo dell’antropologia; 2. attraverso la lettura di biografie correttamente tratteggiate, di storie di educazione ritratte con verità; 3. attraverso il contatto ponderato con i bambini, attraverso la non notata, calma osservazione degli stessi, soprattutto del loro comportamento verso gli altri bambini; 4. attraverso il richiamare alla memoria i propri anni di giovinezza, attraverso il riflettere sul corso, sull’occasione, sui mezzi e sugli ostacoli della propria formazione, sulla differenza tra il suo attuale e il suo passato modo di pensare e di sentire; 5. attraverso il riflettere sulla riuscita o sul fallimento dei propri sforzi per la formazione dell’alunno; 6. attraverso l’osservazione del modo di procedere di altri educatori e del successo del loro modo di trattare i bambini»; — infine — «7. attraverso l’osservazione del corso dello sviluppo della natura abbandonata a sé stessa».
Su una sana antropologia — cioè scienza dell’uomo — si dovevano costruire i sensi della vita. Poi l’insegnante doveva continuamente consigliarsi con sé stesso meditando, per trovare sempre la via verso le anime infantili. Una concezione dell’educazione davvero imbevuta di anima si effonde anche in quest’opera del tutto notevole, sorta nella quiete della vita spirituale austriaca per opera di un uomo che nella vita esteriore era sacerdote, che raggiunse il grado di arcivescovo di Vienna e che a suo modo rappresenta veramente quella vita spirituale austriaca cui si deve attribuire tanto valore e tanta importanza: quella vita spirituale austriaca che mira all’universalmente umano e che in fondo conserva ovunque la connessione con le radici del carattere popolare. Sì, dico, nel 1811 appare in quest’Austria un’opera di dottrina educativa che dà il tono, che ha molto operato, che ancora negli anni Sessanta e Settanta veniva davvero straordinariamente lodata dal pedagogista protestante Dittes, e che poco tempo fa è stata ripubblicata in breve estratto dal pedagogista austriaco Franz Tomberger. Bisogna pur pensare a ciò che questo significa. Nel 1811 era trascorso solo poco tempo da quando, in regioni vastissime dei paesi austriaci, e segnatamente dei paesi tedesco-austriaci, l’insegnante si trovava in una posizione assai notevole, non soltanto nel villaggio, ma anche in città. Non solo l’insegnante non aveva per esempio un edificio scolastico — un edificio scolastico era, in ampie regioni, poco prima che questa «Dottrina dell’educazione» apparisse, una rarità; gli scolari si raggruppavano intorno all’insegnante, l’insegnante andava di casa in casa, una volta era qui, un’altra volta nella casa successiva; dove si trovava posto, là faceva scuola. Ma non era solo questo. Pagare uno stipendio all’insegnante, per esempio, non lo si sapeva comprendere; è pure qualcosa che deve essere dato gratuitamente! Ma d’altro canto l’insegnante doveva istruire gli scolari solo d’inverno; d’estate i bambini servivano comunque fuori nei campi. Orbene, perché non morisse di fame, gli si concedeva il diritto di custodire le mucche durante l’estate, di essere un «Hoidar» (pastore). Ma questo non impedì che sorgesse tutto ciò che ho testé descritto. E questo non impedì che, dopo un tempo relativamente così breve, dalla vita spirituale austriaca sorgesse un’opera sull’arte dell’educazione non soltanto così esemplare, ma addirittura epocale. Bisogna familiarizzarsi con questo stare affiancati dei contrasti che scaturiscono dalla difficoltà della vita austriaca.
Ma a ciò si collega il fatto che l’austriaco ha bisogno anche di ciò che nelle più diverse forme si è manifestato, nel corso del XIX secolo, nel viennesismo. In realtà un pezzo di viennesismo è anche ciò che avete potuto conoscere qui a Berlino tempo fa, sebbene fino a un certo grado fosse stato proprio «deviennesizzato», come i conoscitori in generale ammettevano: ciò che avete potuto conoscere attraverso la rappresentazione de «Il re delle Alpi e il misantropo» di Ferdinand Raimund, con la figura del Rappelkopf, e, come è pure noto dallo stesso autore, de «Lo scialacquatore». Non voglio parlare di una cosa generalmente nota, quanto piuttosto mostrare come la vita spirituale austriaca possa, qua e là, essere illustrata attraverso lo spruzzare di un’onda che in immagine rende visibile ciò che vive in Austria. Perciò voglio parlare meno di Ferdinand Raimund che di colui che poi lo sostituì nel cuore dei viennesi — in cui Raimund si era ben radicato — negli anni Trenta e Quaranta: Nestroy. E Johann Nestroy è, come drammaturgo popolare, direi, proprio un autentico frutto austriaco. Vero è che si è dovuto persino udire da alcuni intelligenti uomini del presente che Nestroy veniva persino caratterizzato dai suoi compatrioti come non autentico viennese, perché specialmente nel primo periodo del suo operare diceva ai viennesi solo crude verità: non creava solo pezzi popolari in cui i brava gente abbiano sempre ragione, bensì pezzi in cui egli sapeva davvero lavare il capo alla gente — perdonatemi l’espressione brusca. Tali pezzi formarono il contenuto della prima parte della sua carriera teatrale. Egli creò in gran copia: in tredici anni nacquero circa settanta di tali farse. Ma esse contengono davvero quell’austriacità di cui, chi la conosce, sa appunto come fosse realmente incarnata in Nestroy. Non è affatto esatto credere che l’austriaco allora volesse sentire dal palcoscenico rappresentazioni brave di caratteri, di quelle persone che danno ragione alla semplicità della vita. No, ciò che allora si pretendeva — e Nestroy crebbe da questo — era poter dire: ah, oggi glien’ha dette di nuovo di tutti i colori, cioè: ha proprio lavato loro il capo. E con tale lavar-capo Nestroy intratteneva davvero, recitando egli stesso al Carl-Theater di Vienna, i viennesi. Si può dire: si vede nello spirito che vive in queste farse popolari, anzi farse popolari cittadine, di Nestroy, regnare quello spirito austriaco che ha bisogno di superare certe difficoltà sia nella critica della vita sia nello scherzo sulla vita, nell’umorismo della vita; quello spirito che aveva bisogno, dopo il duro lavoro, di godersela in un modo leggero e tuttavia non del tutto libero da simpatia e antipatia. E così Nestroy è veramente una figura tipica del teatro popolare cittadino austriaco della metà circa del XIX secolo. La sua concezione della vita, la sua concezione degli eventi della vita, egli una volta la fece esprimere da un personaggio in questo modo: credo di ogni uomo il peggio, anche di me stesso, e mi sono raramente sbagliato! Con questa concezione della vita egli, persona personalmente buona, affettuosa, che nei rapporti personali aveva in realtà solo parole amorevoli e benevole, creò veramente figure-caratteri che in modo leggero illustrano la concezione della vita di quell’austriacità di allora addensata in Vienna; di quell’austriacità che voleva essere dura nel lavoro, ma che dal cuore, senza troppa dialettica, voleva foggiarsi una concezione della vita che dovesse avere anche umorismo, che non dovesse neppure esagerare troppo la serietà della vita. Nel modo di porsi di fronte alla vita vi era appunto molto. Così Nestroy creò una figura che, con questo o con altro nome, riappariva sempre; una volta la chiamò «Schnoferl». E questo Schnoferl aveva anch’esso un rapporto con la vita. Egli si esprime ad esempio una volta sul come gli sia andata nella vita con l’amore: «Con l’amore mi andrebbe a meraviglia, andrebbe tutto bene, ma con l’amore ricambiato va sempre male!». Questo stesso Schnoferl, che la vita, come s’è detto, non può concepirla senza umorismo, dice una volta su ciò che scorge nel proprio cuore: «La storia pragmatica del mio cuore si scompone in tre miserabili capitoli: fantasticherie senza scopo, tentativi andati in fumo e trionfi senza valore». Questi sono i tre miserabili capitoli. Nestroy rappresentava tali caratteri con grande acume, cosicché un significativo critico viennese disse una volta: si vedeva in Nestroy l’espressione demoniaca, che poteva intensificarsi fino al diabolico, quando egli faceva giocare i suoi occhi dal palcoscenico dentro al pubblico. E così Nestroy portò bene a espressione una certa concezione della vita dell’Austria bisognosa di umorismo, negli anni prima del 1848, o anzi già dai primi anni Quaranta.
Venne poi un tempo in cui per questo periodo non si poteva sopportare questo riversare di bene e male — questo nestroyano al di là del bene e del male — di persone buone e ultra-buone e cattive. Si volevano avere figure più brave, si voleva essere commossi di più e sgridati di meno. Per un certo tempo si era stanchi dello sgridare, si voleva essere commossi. A Nestroy questo non andava bene, e allora disse: sì, una volta si sapeva ancora qualcosa di che cosa sia un quadro di vita; nei tempi nuovi un quadro di vita è — secondo coloro che oggi compongono quadri di vita per il palcoscenico — se dentro compaiono solo tre facezie — in Nestroy una battuta inseguiva l’altra — tutti cadaveri nel loro sangue, becchini e gente piagnucolante. In questo non voleva andare di pari passo. Ma poté comunque andare di pari passo con i tempi. E così Nestroy trovò un peculiare, direi, umanamente libero punto di vista proprio al di là del difficile anno 1848. Era un uomo liberale, un uomo che stava del tutto dalla parte delle persone del progresso, che non si metteva in alcuna dipendenza in alcuna direzione, ma al tempo stesso trovava anche per certi gridi di libertà — per coloro che fino a un certo punto soltanto ci vanno — le parole giuste. E così riuscì a mantenere su, proprio in questo tempo difficile, l’umorismo austriaco. Si veda solo: in un pezzo nato proprio in uno dei tempi più gravi dell’Austria, «Libertà a Krähwinkel» — vi recitò anche lui — egli descrive come il borgomastro di Krähwinkel si rappresenta la libertà. Lo fa esprimere attraverso il poliziotto Klaus: «La libertà è proprio qualcosa di terribile. Il signor borgomastro dice sempre: il reggente è il padre, il suddito è un bambino piccolo, e la libertà è un coltello affilato». E uno che guarda tutto ciò un po’ alla maniera di Nestroy, che scorge pure i Krähwinkler nella loro aspirazione alla libertà, li caratterizza nella stessa forma: «No, io li conosco i Krähwinkler, bisogna solo lasciarli sfogare; passata la furia, diventano deboli — e noi li prendiamo con la mano —, lì li strizzeremo ben bene, quel popolino!». Nel ruolo che Nestroy stesso ha recitato, e a cui dà il nome di «Ultra», compare ora un eroe della libertà, veramente descritto così che l’umorismo possa ancora una volta scherzare su di lui. Nestroy faceva dire quanto segue attraverso l’Ultra. Dopo che la lotta intrapresa si è conclusa felicemente, egli proclama la libertà: «Proclamo per Krähwinkel libertà di parola, di stampa e di ogni altro tipo. Indifferenza di tutti i ceti, aperta oralità, libere elezioni previa adeguata predisposizione, una base infinitamente larga, che a poco a poco si allungherà anche in lunghezza, e, per evitare tutte le relative contese, nessun sistema». Poi Ultra — bisogna sempre immaginarlo rappresentato da Nestroy stesso — giunge a una concezione di che cosa in fondo sia la reazione. Che cos’è la reazione? «Dunque», dice Ultra, «come era nel grande, così l’abbiamo avuto qui nel piccolo. La reazione è un fantasma, ma i fantasmi esistono solo per i paurosi: perciò non averne paura, allora non c’è affatto reazione».
Ma nella personalità di Nestroy stesso si trova a sua volta qualcosa come un porre assolutamente giusto la propria persona dentro alla vita. Un uomo come Nestroy era senz’altro una personalità accessibile alle profondità dell’anima. Ma ciò che creava, voleva crearlo dalla vita immediata e per la vita immediata. E così Nestroy non è punto disposto, per esempio, a fare delle considerazioni sull’Io. Egli entrò una volta in un rapporto di frequentazione col profondo poeta, mai abbastanza stimato, Friedrich Hebbel — il grande poeta Hebbel. Ora, Hebbel e Nestroy erano, si capisce, come il polo Nord e il polo Sud. Friedrich Hebbel, già esteriormente impeccabile nel vestire, corretto in ogni gesto; Nestroy scomposto in ogni gesto, con un abito contadinesco che portava in mostra con una particolare dignità! Nestroy conobbe anche una creazione poetica come «Judith und Holofernes», una poesia in cui Hebbel ha effettivamente scandagliato profondità infinite della vita dell’anima umana e le ha incarnate in forma drammatica, così che si deve dire: è davvero un meraviglioso confronto con i problemi esistenziali, che sale sulle vette dello spirito umano. Ma per Nestroy, appunto, era niente, si vorrebbe dire, perché non era proprio facilmente prendibile in forma immediatamente umoristica. Egli però la prese umoristicamente, per scherno, dicendo: «Be’, questo non è nulla!». Pensava più o meno: è un Holler (un sambuco, cioè una sciocchezza)! Adesso faccio io un Oloferne, una «Judith und Holofernes», quella sì sarà quella giusta; quella che ha fatto Hebbel non è niente. — Ma egli voleva allora creare in Oloferne una figura che fosse tutta rivolta al proprio interiore, al proprio Io umano. E Nestroy sapeva mettere davvero in scena un uomo che creasse e volesse qualcosa dalla pienezza della volontà animica. Però voleva entrare in questo Io in modo autenticamente austriaco. Sì, non mediante speculazione, non mediante dialettica, nemmeno mediante dialettica drammatica! Dunque presentare una figura di Oloferne piena di io-icità, piena di forza di personalità, talmente forte che vuol vedere chi è più forte — «Io» — o, come diceva lui — «I oder I!» (Io o Io) —, così da sentirsi doppio. Vuole insomma azzuffarsi con se stesso per vedere chi è più forte, Io o Io. Questo diventa l’Oloferne di Nestroy. Ma egli sa comunque porsi nella vita in modo perfettamente giusto. E quando sentì che qualcuno diceva che egli rinnegava un principio puramente artistico con i suoi drammi creati direttamente dal popolo — ebbene, allora rispose che un simile rimprovero non se lo faceva fare, perché la gente doveva pur considerare cosa significa davvero scrivere Volksstücke (drammi popolari). Chi scrive drammi popolari e volesse addirittura paragonarsi a Goethe, è proprio come uno che fabbrica uno Zwetschgenkrampus e volesse poi atteggiarsi a rivale di Canova. Uno Zwetschgenkrampus è una figura che si confeziona per san Nicola con prugne secche, sotto forma di Kasperl o di san Nicola.
Bisogna conoscere anche questo lato dell’austriacità. Esso è infatti profondamente intessuto con ciò che nell’anima austriaca cerca una certa concezione della vita, che vorrei caratterizzare all’incirca nel modo seguente: dalla difficoltà della propria vita, questo austriaco ha il bisogno di riposarsi in una visione della vita che faccia dimenticare la serietà dell’esistenza, e che tuttavia porti a sua volta, nell’anima subconscia, forze per essere armati di fronte alla vita. Certo, Nestroy è più profondo di coloro che poi gli succedettero alla fine del diciannovesimo secolo. Non si possono paragonare le farse di Nestroy con quelle di Berg, che, pur avendo scritto di più nello stesso periodo, era però sceso a un livello molto più basso. Ma in tutta la conformazione dell’anima di questo austriaco appartiene quella particolare concezione della vita, che tuttavia riconduce a un elemento universalmente umano. E anche questa concezione della vita mostra come in Austria sorga qualcosa da fonti umane ben più profonde, e plasmi la vita dell’anima, di quanto non faccia tutto ciò che abitualmente viene colto come «idee» che riassumono lo sviluppo umano. Non si deve pensare l’austriaco avviluppato in questo o quel pregiudizio: bisogna piuttosto, per conoscerlo, considerare l’etnia (Volkstum) austriaca.
Ho potuto oggi metterlo davanti alle vostre anime solo in alcuni quadri; non li ho certo scelti per rendere l’austriaco simpatico, ma semplicemente per descriverlo com’è. Non volevo nemmeno riassumere qualcosa di particolare, volevo solo mostrare singoli tratti — naturalmente del tutto singoli tratti sparsi — che possono però rendere sensibile questo o quello, e soprattutto rendere sensibile come nell’austriacità viva una nota particolare, un tono particolare, che pervade l’intera cultura austriaca, dalle figure che oggi vi ho descritto fino, ad esempio, al magiaro Emmerich Madách, quell’uomo che ha creato la «Tragedia dell’uomo», pur così largamente nota. Da una vita dolorosa — davvero ancora una volta da una vita dolorosa — questo Madách si è sollevato, nel suo senso, alla configurazione di una concezione della vita umana. Egli mostra la creazione dell’uomo, Adamo ed Eva. Mostra come Adamo ed Eva siano posti nel mondo dal divino creatore, percependo questo mondo come un enigma. Ora Lucifero presenta loro ciò che segue. Ad Adamo si mostra come vivrà di nuovo, come tornerà nel tempo egiziano, come vi vivrà quale egiziano, quale faraone; come Eva sarà la sua schiava. La cultura egiziana con tutto ciò che essa può risvegliare nell’anima dell’Adamo reincarnato viene presentata dal poeta. E più oltre veniamo condotti nel tempo romano; Adamo viene rinato nel tempo dell’Impero romano.
Ancora nell’età del cristianesimo, nel tempo della cultura franco-inglese, nel tempo della cultura tedesca; e alla fine del tempo terreno si pone in un’incarnazione. Tutta la vita umana viene fatta passare davanti a lui.
Si vede che esistono molte vie che conducono — dall’alto di ciò che può nascere come gioia e dolore nell’anima austriaca — fino alle cime delle concezioni umane del mondo e della vita. È una nota particolare, tanto che si deve dire: proprio il contemplare questa nota particolare, questo tono particolare nell’etnia austriaca, corrisponde già a una necessità interiore. Ad esempio la necessità che i tedeschi d’Austria siano stati separati per un certo tempo dalla vita spirituale tedesca generale. Proprio mediante questa separazione essi hanno sviluppato rettamente il loro intimo, hanno messo in luce in modo giusto ciò che è loro originariamente proprio. Tuttavia, per mezzo di una tale separazione, non viene certo soffocato ciò che unisce i popoli. E ciò che oggi vediamo — quella collaborazione dei due imperi dell’Europa centrale in un grande concetto complessivo di Mitteleuropa, in un’entità complessiva «Mitteleuropa» — è saldamente ancorato sia negli abitanti dell’uno sia negli abitanti dell’altro impero, quando si guarda proprio nelle profondità della vita dell’anima. Lo si vede nelle profondità dell’etnia, là dove, ad esempio, la volontà austriaca si esprime, e dove di nuovo si pensa sulle vette dell’operare austriaco. Quando, come sembrava, nel 1866 si era aperta una profonda frattura tra cuori che pure interiormente, proprio nei migliori austriaci, erano profondamente uniti ai cuori del grande Reich tedesco, anche allora, dopo quel 1866, sull’altezza dell’umanità non si udì un tono che gridasse vendetta. Non ci fu un’atmosfera come quella che poi, in altri luoghi, dopo che un popolo era stato sconfitto, portava a dire che bisognava risvegliare sempre e ancora nell’anima il pensiero della vendetta. No: subito dopo il 1866 in Austria fu pronunciato un discorso del trono che conteneva queste parole: «Non sia il segreto pensiero della rappresaglia a guidare i nostri passi; ci sia concessa una soddisfazione più nobile, se riusciremo sempre più, per mezzo di ciò che compiamo e di ciò che creiamo, a trasformare malevolenza e ostilità in rispetto e affetto».
Così si esprime anche in tali parole quel legame che oggi è giunto a una così bella realizzazione tra il cuore austriaco e il cuore tedesco. Quel legame che è già stato espresso, in un modo veramente sbocciante dall’anima austriaca, da Hamerling: «La Germania è la mia patria, ma in Austria sento il mio paese materno». — Questo sentimento di appartenenza comune viveva in maniera tale da potersi rendere evidente attraverso alcune parole nate in Austria. Parole singolari, forse non in forma del tutto soddisfacente, ma parole che proprio nel nostro tempo meritano forse di essere lette a voce alta. Solo dopo dirò in quale tempo esse sono state scritte. In una poesia intitolata «Österreich und Deutschland» si legge:
Lasciate che Russia e Inghilterra si consiglino astutamente, forse non trovando neppure sgradito che noi entriamo qui un poco in conflitto, che ci si voglia strappare il nostro buon diritto!
Voi, fratelli tedeschi, qui non — darete consiglio, l’assalto del nemico ci unirà soltanto, e fra noi svanirà ogni ambizione davanti a questo: essere un solo popolo in parole e in fatti.
Se l’uno di noi ha mancato, se vi fu una discordia in cuori tedeschi, una sola cosa adesso ci anima: ciò che ci è comune nelle gioie e nei dolori!
Sia dunque anche assegnata a noi in comune: una guerra tedesca, se non una pace tedesca!
Potrebbero essere parole scritte ai giorni nostri. Sono invece state scritte nell’aprile del 1859 dal figlio di quel Tobias Gottfried Schröer di cui vi ho parlato, da Karl Julius Schröer, che in Austria, venuto dalla Cisleitania, operava a Vienna. Egli operava in un modo di cui si può dire che era nuovamente idoneo, da un lato, a stabilire il legame dell’anima con ciò che vive e tesse nel popolo, e dall’altro a sollevare le anime alle vette della vita spirituale: Karl Julius Schröer, che dapprima come direttore delle scuole evangeliche di Vienna, e poi come professore di letteratura tedesca presso il Politecnico, svolse un’attività feconda. Io stesso mi sento — perdonatemi questa osservazione personale — profondamente legato a quell’attività, perché Karl Julius Schröer fu un tempo il mio caro maestro. Questo Karl Julius Schröer da un lato portò le sue ricerche folcloriche nei sostrati davvero profondi dell’etnia. Dapprima fece stampare i Weihnachtsspiele, i drammi natalizi che venivano recitati fra i contadini nel periodo di Natale, ma che erano scaturiti proprio dal popolo stesso. Poi fu uno studioso dei dialetti, un ricercatore che indagò le peculiarità del dialetto austriaco nelle terre di Gottschee in Carniola, presso i tedeschi dello Zips, presso i cosiddetti Heanzen dell’Ungheria occidentale; che percorse anche i dialetti della Bassa Austria e che ovunque additò il nesso immediato di tutta la vita spirituale austriaca con le radici nell’etnia. D’altro canto egli sollevò le anime alle vette della concezione del mondo goethiana mediante una ricerca sul Faust, e in questo senso operò ancora beneficamente sui propri allievi. Quest’uomo ha dunque espresso nel 1859, a quel modo, l’unità dell’Austria con la Germania. Ho citato le sue parole per mostrare come dall’etnia austriaca cresca ciò che oggi dobbiamo guardare come un bell’ideale, magnifico, che dalle grandi esigenze e dalle azioni piene di dedizione del nostro presente deve svilupparsi: una Mitteleuropa in cui operi insieme tutto ciò che, propriamente, dai cuori già da tempo operava insieme. E proprio attraverso la contemplazione del tono particolare che regna nell’etnia austriaca, nella vita spirituale austriaca, si potrà dire: ciò che doveva essere raggiunto nella separatezza, potrà ora, per il bene e la benedizione dello sviluppo mitteleuropeo, legarsi in modo ancor più intimo con ciò che è, nella cerchia più ampia, l’essere tedesco. E così vediamo — vorrei dire — anche quando con la comprensione dell’essenza dell’etnia guardiamo a ciò che, dal sangue e dal patire e dai dolori, nel nostro tempo vuole svilupparsi come un ideale di avvenire per la Mitteleuropa: vediamo allora che si sviluppa qualcosa che deve essere creato per mezzo delle gesta coraggiose e piene di dedizione delle armi, ma che è saldamente radicato, così saldamente radicato che in esso può essere vista la garanzia della sua durata, nei cuori, nelle anime di coloro che si legano più strettamente fra loro e si sono uniti a un’azione comune.
Davvero, lasciatemi concludere con questo: ciò che ora storicamente si compone insieme non si compone soltanto per esterna necessità, si compone per i legami interiori delle anime, dei cuori delle popolazioni della Mitteleuropa.
Si porrà sempre in posizione obliqua, quanto alla comprensione, nei confronti della scienza dello spirito, così come essa è qui intesa e come da anni mi è stato concesso di esporla in questa sede, chi in tale scienza dello spirito, e in particolare nelle sue vie e nei suoi metodi, veda qualcosa di assolutamente lontano, estraneo al di là, rispetto alla natura umana comune, alla vita umana comune; chi nella ricerca spirituale veda qualcosa che possa essere acquisito soltanto mediante doni particolari, straordinari, inaccessibili alla natura umana comune. Di fronte a ciò si è qui sempre e ripetutamente sottolineato: la scienza dello spirito non vuole essere nient’altro, per il campo spirituale, che l’autentica prosecuzione della concezione del mondo scientifico-naturale, in quanto quest’ultima, nei tempi più recenti, ha trovato quei suoi metodi che, riguardo alla ricerca dei fenomeni materiali, esteriormente sensibili, l’hanno condotta a risultati e successi prima insospettati. La difficoltà nella comprensione di tutta la disposizione e di tutta l’intenzione della scienza dello spirito consiste in questo: l’uomo, dal punto di vista dell’attuale disposizione della concezione del mondo, stenta a capire come questa scienza dello spirito, in fondo, non voglia nient’altro che elaborare le esperienze interiori umane del pensare e degli altri vissuti animici in un modo simile, elaborarle mediante processi puramente interiori, a quel modo in cui certe operazioni esteriori, certe manipolazioni esteriori vengono affinate ed elaborate nell’esperimento scientifico-naturale. Così come l’esperimento scientifico-naturale — mediante cui dovrebbero essere carpiti alla natura i suoi segreti — non è, in fondo, nient’altro che un affinamento, un’elevazione, se posso usare questa parola, di operazioni che altrimenti vengono compiute con cose esteriormente materiali, e che soltanto vengono eseguite diciamo, metodico, cosicché attraverso il loro accostamento la natura sveli all’anima umana i suoi segreti; così come l’esperimento scientifico-naturale non è nient’altro che una prosecuzione, in certo modo, dell’attività esteriore dell’uomo, così anche la ricerca della scienza dello spirito non è nient’altro che una prosecuzione, diciamo, un affinamento di ciò che l’anima umana compie nel corso ordinario della vita e nella scienza comune come attività del pensare e come altre operazioni animiche. Questa è una delle difficoltà: che la via dall’uno all’altro non viene sempre cercata, per esempio, nel modo accennato otto giorni or sono in questa sede.
L’altra difficoltà consiste in questo: l’uomo, davanti ai risultati della scienza naturale, accetta — molto più di quanto non creda — ciò che gli viene offerto, quando lo trova persuasivo secondo il sano intelletto umano, anche quando egli non applica i metodi stessi, non è capace di eseguire da sé gli esperimenti in laboratorio o in clinica. Qui non sussiste il desiderio di dover cercare immediatamente tutto da sé, bensì ci si rapporta, col sano intelletto umano, a ciò che il ricercatore, che si è familiarizzato con la manipolazione dei metodi, offre. Rispetto alla scienza dello spirito non si dà, per il ricercatore, nulla di diverso da quel che vale per la scienza naturale. Egli dà, da sé, allo stesso modo, dalla medesima direzione del pensare, ciò che, mediante intimi processi animici interiori, ha ricercato altrettanto oggettivamente quanto vengono ricercati i misteri della natura mediante gli esperimenti. E fa conto che l’assenso sopravvenga mediante quel sano intelletto umano che parla a favore di ciò che l’esperimento interiore — come mi sono espresso otto giorni fa — ha da offrire. Ora però, di fronte ai risultati della scienza dello spirito, di fronte ai segreti del corso dell’evoluzione, dei destini dell’anima umana, esiste in tutti gli uomini il desiderio, non soltanto di accogliere risultati di ricerca, bensì di ricercare in qualche modo anche da sé ciò che in questo ambito dovrebbero ritenere giusto. Le vie che l’anima può percorrere in ogni uomo, e che ad esempio sono accennate nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», offrono a ogni anima umana la possibilità di convincersi e di verificare in sé ciò che il ricercatore dello spirito ha da dire, poiché appunto nell’anima vengono vissuti quegli intimi processi interiori. Ma appunto queste vie devono essere percorse. E sorge allora, benché sempre e di nuovo molti inizino a percorrere questa via, la difficoltà interiore, soggettiva: non posso dire che queste vie siano difficili, ma vengono trovate difficili dalle anime umane, che perdono la pazienza dopo i primi passi, o per lo meno non hanno la propensione a compierle con la stessa coscienziosità con cui il ricercatore della natura prepara un esperimento. E a tutto ciò concorre a parlare, nell’anima umana, una certa credenza — una credenza che, di fronte alla vera ricerca spirituale, è un pregiudizio; ma nella vita umana, nella maggior parte dei casi, sono appunto i pregiudizi a decidere. Si leva la credenza che l’anima umana, così com’è, basterebbe che si raccogliesse un poco, sviluppasse solo un poco quelle abitudini del pensare, vivesse ed esercitasse quelle operazioni del pensare che sono così immediatamente date nella vita, per dover necessariamente approdare a quali siano i segreti dell’intima natura umana. Si ha il sentimento: non può essere difficile riconoscere nella sua essenza ciò che nel mondo esteriore vi è di più enigmatico, l’uomo stesso. Si ha una buona volta questo sentimento, che non debba essere difficile. Per riconoscere la connessione interna di un orologio, ci si decide a studiarne le parti. Di fronte a ciò che nel mondo sensibile che ci circonda vi è di più complicato, di più enigmatico — la natura umana — si preferirebbe abbandonarsi alla credenza che ognuno possa riconoscere la piena verità sull’essenza dell’uomo, senza doversi prima preparare a un certo punto di vista, senza dover prima percorrere interiori vie dell’anima per riconoscere la propria natura. Si può bensì pensare che sarebbe bello, comodo, forse magnifico, se fosse così, se non occorresse alcuna preparazione per indagare l’essenza umana. Ma a ciò si può soltanto rispondere: le cose stanno altrimenti; per indagare l’essenza umana nella sua più intima natura occorrono le vie della ricerca spirituale. Questa è una verità. E se o come l’uomo si rassegni a ciò, non viene in considerazione di fronte a questa verità. L’uomo deve prima appropriarsi, mediante una via di preparazione, dei mezzi con cui possa disvelare a se stesso il proprio mistero.
Tuttavia: ciò che costituisce i punti di partenza non è affatto un mistero. Già la conferenza di otto giorni fa l’ha potuto mostrare, e vorrei oggi ancora, con poche parole, tornare almeno sui principî. Ogni uomo pensa nella vita, sviluppa ulteriormente il proprio pensiero, quando lo dedica all’uso scientifico. Il pensare, il rappresentarsi è un’attività interiore quotidiana dell’anima. Ora non importa nient’altro che porsi di fronte a questo pensare in tale modo, come appunto nella vita ordinaria e nella scienza comune non ci si pone, se si vogliono ricercare le vie dello spirituale. Nella vita ordinaria e nella scienza comune l’uomo si forma rappresentazioni, concetti e idee per riprodurre, attraverso di esse, qualcosa di esteriore. Ed è poi appagato quando nelle sue rappresentazioni si rispecchia qualcosa di esteriore. Con ragione, per la vita ordinaria e per la scienza comune, chiama questo «verità»: poter formarsi rappresentazioni che gli riproducono una realtà esteriore, gliela rendono interiormente presente, gli permettono di riviverla interiormente. Ora si è richiamata l’attenzione sul fatto che là dove termina questo rappresentare ordinario della vita quotidiana, come pure il pensare della scienza comune, comincia soltanto quel che è necessario per la ricerca della vita spirituale dell’uomo. Cioè: lo stesso pensare che si pratica nella vita quotidiana, lo si deve interiormente vivere, interiormente rinvigorire, in altro modo da come è vissuto e rinvigorito nella vita ordinaria e nella scienza comune. Esso viene rinvigorito, come ho accennato, mediante quel processo interiore che, in un certo senso — la parola non va fraintesa — rappresenta l’interiore, intimo, puramente animico esperimento. Almeno, quel processo è introdotto da ciò che si chiama un vero meditare — se non suonasse pedantesco, si potrebbe dire «nel senso tecnico della parola». Qui si pensa per rinvigorirlo interiormente, per viverlo. Esso, di norma, non viene vissuto. Si crede di viverlo nella vita ordinaria o nella scienza comune, ma in realtà non lo si vive. Lo si ha, lo si maneggia, lo si applica; ma l’anima è nel contempo rivolta al mondo esteriore, a qualcosa di reale fuori del pensare. Che si possa rivolgere l’attenzione al pensare stesso, è ciò che conta. Per questo però esso deve essere rafforzato. Cioè: deve essere portato avanti come appunto lo si porta avanti nel senso della meditazione, così che si metta in moto il pensare non per rendersi presente qualcosa di esteriore, non per far rivivere interiormente o per riprodurre qualcosa di esteriore, bensì per viverlo interiormente e contemplarlo nel viverlo. È di questo che si tratta. E a ciò è appunto necessario non lasciarsi andare ai processi animici della vita ordinaria, bensì mediante un’interiore libera scelta, da un volere interamente libero — qui dò solo il principio, le cose più precise si trovano nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» — introdurre nel pensare rappresentazioni facilmente afferrabili: rappresentazioni tali che si possa essere sicuri che non affiorino ogni sorta di reminiscenze interiori a oscurare il chiaro vivere del processo; meglio di tutto, rappresentazioni simboliche, che non debbano affatto riprodurre nulla di esteriore, che non debbano affatto servire a rendere presente realmente qualcosa di esteriore, ma solo a mettere in flusso, in movimento il pensare, e per questa via a rinvigorirlo interiormente, così che non si eserciti soltanto tale pensare, ma lo si viva interiormente, così che ci si vive realmente come uomo pensante interiore, così come di solito ci si vive interiormente nella propria sensazione muscolare.
Quando in tal modo si esercita su questo lato lo sviluppo dell’anima, si giunge, come ho esposto, a un certo punto che rappresenta una significativa, anzi sconvolgente esperienza interiore. E voglio ancora una volta caratterizzare come, attraverso questa esperienza, ci si ponga di fronte alla natura umana in tutt’altro modo da come abitualmente ci si pone nella vita. La concezione scientifico-spirituale si accorda pienamente col modo di pensare scientifico-naturale, anzi lo conduce fino alle sue più estreme conseguenze. All’interno del pensiero ordinario che si esercita come uomo incarnato nel mondo dei sensi, occorre a questo pensare un organo. E non soltanto questo: ogni volta che si pensa, deve prima scorrere un processo interiore che non può entrare per nulla nel pensare, nemmeno nella coscienza, e che deve precedere il pensare. Il pensare può decorrere solo quando è interiormente predisposto a livello organico. Cosicché, ogni volta che si pensa, scorrono due cose insieme: un processo, di cui non si sa nulla, che prepara anzitutto l’organismo, il corpo esteriore, in modo che in esso si svolgano quegli accadimenti che poi entrano nella coscienza come pensiero, come rappresentazione. Proprio per il fatto che si medita, che si concentrano per così dire tutte le forze animiche su una determinata rappresentazione, che la si stringe insieme, tenendola ferma nel pensare — non lasciando fluire il decorso del pensare come nella vita ordinaria, ma trattenendola nel pensare, cioè fermando il pensiero, e pensando ora non per riprodurre qualcosa di esteriore, bensì per avvertire il pensare interiore, per percepire il processo stesso del pensare — proprio compiendo questo, ci si accorge interiormente che ciò che finora si è praticato come pensare, il modo in cui ci si era attivati nel pensare, cessa. Non si esce da una chiara comprensione della coscienza, non si entra in alcun nebuloso; ma quel pensare che scorre col suo fluire sul processo del mondo esteriore, quello come tale cessa. Si entra in un’esperienza interiore che dapprima porta assai più in contatto con se stessi, che conduce in quel processo pre-pensante, in quel processo che prima prepara il nostro corpo perché possiamo dispiegare il pensare. Si scende al di sotto del pensare: questo non si può provare in altro modo che nell’esperienza immediata. Il pensare che si ha nella vita ordinaria appare come un fiume che scorre. Ora si sa: ora si è in uno strato più profondo dell’essere, ora si è dentro a quel processo che nella vita ordinaria non si può vivere, perché esso deve precedere il pensare.
Questo è il processo che, se viene proseguito con pazienza, con perseveranza ed energia, come è stato indicato otto giorni fa, porta lontano. Per un uomo dura meno, per qualcun altro anni, sebbene il singolo esercizio non debba mai essere portato all’eccesso. Questa esperienza interiore conduce a non soltanto pensare ciò che si trova nel pensare, ma a viverlo. Vale a dire: a vivere il pensare non come riproduzione di un esteriore, bensì come esso plasma nell’uomo, come esso afferra e plasma per primo l’organismo. Dapprima non si sa cosa significhi propriamente questa esperienza interiore. Ci si sente, per così dire, come se, in questo o quel punto, si scendesse al di sotto della vita animica ordinaria in un mondo che finora non si era conosciuto. Ma allora, come primo significativo risultato, si impara a conoscere ciò che come vivente risiede nel pensare e che ha preceduto la formazione del nostro corpo fisico, che ha preceduto, innanzi tutto, quel punto dell’esperienza umana fino a cui, nella vita più avanzata, ci si può ricordare all’indietro: fino alla nascita, fino al concepimento e oltre, più indietro ancora. Vale a dire, si impara a riconoscersi come uomo-spirito, che non vive in noi per usare l’organismo come organo per la percezione del mondo esteriore, ma come uomo-spirito che, prima della nostra nascita, o diciamo prima del concepimento, ha plasmato ciò che dall’uomo-spirito, dall’anima umana deve essere plasmato nel corpo umano. Si impara, vivendo, a riconoscere ciò che si plasma da quella triplicità che risulta dal padre e dalla madre, ma anche da ciò che sta al di là della linea dell’ereditarietà e scende dal mondo spirituale per unirsi con ciò che viene dato dalla linea ereditaria. A questo è necessario solo approfondire il processo del pensare, rinvigorire interiormente il processo del pensare. Ci si può condurre — naturalmente non mediante il pensare ordinario — alla visione (perché dev’essere una visione) di ciò che ha preceduto la nostra nascita o il nostro concepimento, di ciò che dal mondo spirituale scende per unirsi, nel mondo fisico, col corpo fisico dato dalla corrente dell’ereditarietà. Chi pretendesse una dimostrazione dovrebbe prima familiarizzarsi con la natura di ogni comune dimostrare. I fatti, in generale, non si possono dimostrare. Si pensi solo che nessuno, mai, avesse visto una balena. Nessuno potrebbe mai dimostrare, sulla base di qualche conoscenza zoologica, che esista una balena. Non vi è possibilità alcuna di condurre, da concetti e rappresentazioni qualsiasi, alla realtà, se il decorso dei concetti e delle rappresentazioni è inteso così come esso si svolge nella vita ordinaria. E così ciò che, su un lato, ci porta fuori dal mondo in cui viviamo tra nascita e morte, ci porta dentro in quel mondo da cui siamo discesi nella nostra incarnazione fisica, in quel mondo in cui ci inoltreremo quando passeremo attraverso la porta della morte. In tal modo la via, che da un lato ci conduce fuori di questo mondo sensibile nel mondo spirituale, passa attraverso un particolare sviluppo interiore, un particolare modo interiore di maneggiare il pensare. E a questo punto deve essere detto: benché la scienza dello spirito, in tutta la sua disposizione, in tutto il suo rapporto col mondo, lavori davvero dallo spirito della disposizione scientifico-naturale, risulta pur sempre quella differenza dalla scienza naturale abituale che è condizionata dal fatto che la scienza naturale è rivolta al mondo esteriore, mentre la scienza dello spirito vuole fare, per il mondo dello spirito, quel medesimo che la scienza naturale vuole fare per il mondo esteriore. Così, pur nel pieno accordo, risulta tuttavia una differenza — non un contrasto, una differenza — che si potrebbe caratterizzare sotto molti aspetti, ma che per i nostri scopi odierni si lascia caratterizzare così: per la vita ordinaria e la scienza comune, ciò che compiamo nel pensare è il risultato finale, è ciò a cui vogliamo arrivare. Lavorando pensosamente nella realtà esterna, arriviamo appunto a ciò che vogliamo avere dalla realtà esterna. Tutte le operazioni, in quanto sono operazioni animiche, che noi applichiamo per conoscere il mondo esteriore e la vita in questo mondo esteriore, sono, là dove si tratta della via della scienza dello spirito, soltanto preparazione. Nella scienza esteriore, nel mondo esteriore si pensa per arrivare al risultato del pensare. Ma questo pensare, così come lo si esercita là, prepara solamente l’anima affinché, attraverso questo pensare, essa giunga a un punto dell’esperienza interiore, dove le viene incontro il mondo spirituale. Tutto ciò dunque che la vita esteriore ci può dare come pensare, come forza di pensiero, come risultati del pensiero della scienza esteriore, viene impiegato nella scienza dello spirito in altro modo rispetto alla vita ordinaria e alla scienza comune. Esso viene impiegato così da formare solamente il pensare, il lato pensante dello spirito umano e dell’anima umana, fino a un certo punto. Ciò che nella vita ordinaria, nella scienza comune, è risultato, per la scienza dello spirito è viva preparazione. E ciò che si presenta allora come fatto — come ho appunto descritto nel modo più elementare — non compare durante lo sforzo. Lo sforzo interiore mira soltanto a condurre l’anima fino a un certo punto. Si resta, in fondo, ancora nell’àmbito della vita ordinaria finché si compie lo sforzo interiore, finché si è dentro alla meditazione. Solo quando lo sforzo è stato compiuto, quando lo si è fatto agire sull’anima e poi nuovamente represso, quando si aspetta in quiete, allora giungono i risultati scientifico-spirituali. Essi possono apparire soltanto come fatti spirituali, alla cui visione ci si è preparati creandosi l’interiore occhio spirituale. Come la natura, nell’organismo umano, fa sbocciare l’occhio dal corpo perché esso guardi incontro al mondo esteriore e riceva la luce e i colori, così, mediante tutto ciò che può essere pensare, sforzo animico interiore, si lavora per andare incontro a ciò che d’altro canto deve venirci, deve venirci incontro. Interiore rivelazione, interiore avvicinarsi all’anima dev’essere ciò che ci si presenta come fatto del mondo spirituale: questo è un lato.
D’altro canto si può dire: essa è altrettanto un’interiore, intima esperienza della volontà, quanto ciò che ho descritto era un’interiore esperienza del pensare. Nella vita ordinaria si compiono le proprie azioni che scaturiscono dagli impulsi volitivi, dal desiderio e dalla brama. Ma non si rivolge l’attenzione al fatto che in questa volontà c’è qualcosa di particolare. Che nel volere dell’uomo ci sia qualcosa di particolare, lo si scopre quando, sia pure solo per qualche minuto, ci si ritira meditando dalla vita, guardando come si è voluto; quando interiormente non si rivolge l’anima a un volere che trapassa nell’azione esteriore, bensì a un’interiore contemplazione del volere. Del resto, chi compie nel modo giusto la sua meditazione sul pensiero giunge del tutto spontaneamente a questa interiore contemplazione del volere. Il meditare, in quanto anche solo un porre al centro della coscienza un pensiero, è infatti al tempo stesso un intimo suscitare di un interiore processo volitivo. Si vive il volere così da esserne interiormente insieme. Mediante il rafforzamento, mediante il rinvigorimento di ciò che già per la precedente esperienza animica è stato chiamato meditare, risulta del tutto spontaneamente che si impara a rivolgere l’attenzione sul processo interiore del volere in un modo in cui non la si rivolge mai, quando il volere trapassa nell’agire esteriore, perché allora si rivolge l’attenzione a ciò che si vuole nel mondo sensibile esteriore. Ma si deve rivolgere la propria attenzione a un processo volitivo in cui l’essenziale di tale processo si svolge nell’interno dell’anima. Deve essere nuovamente un processo del tutto interiormente intimo. E proprio questo volere lo si riconosce al meglio nel processo meditativo stesso, quando il processo meditativo lo si vive realmente interiormente. E allora risulta che, compiendo ciò sempre più avanti con interiore perseveranza ed energia, si giunge infine a un punto in cui si scopre in sé un osservatore interiore. È difficile dire qualcosa di simile, perché giace così lontano dalle abitudini ordinarie del pensare, tanto che sembra che si stia parlando di qualcosa di fantasticamente incredibile, mentre si sta parlando di una realtà a cui si giunge davvero. Dunque si scopre in sé un uomo interiore che continuamente guarda a ciò che avviene nelle nostre decisioni volitive, in tutto il nostro volere — un osservatore di cui nella vita ordinaria non si sa nulla, perché semplicemente non gli si rivolge l’attenzione. Non un essere pensato, ma un essere reale guarda in noi davvero senza interruzione ed è insito nel nostro volere. Come noi ci rapportiamo con i nostri pensieri alle cose della percezione esteriore, così qualcosa si rapporta in noi allo svolgersi della nostra volontà. Ciò che i colori, i suoni sono per i sensi e per la coscienza che percepisce il mondo esterno, ciò è il nostro volere per un osservatore interiore. Vi è un osservatore interiore in noi, a cui, nelle nostre decisioni volitive, nei nostri atti di volontà, noi forniamo il materiale di osservazione esattamente come ci forniscono il materiale di osservazione per il mondo esteriore i colori, i suoni.
È difficile parlare di queste cose, perché si crede che si stia parlando di qualcosa di inventato, mentre si parla di qualcosa che, quando l’anima si è preparata, le si fa nuovamente incontro. Questa coscienza superiore è ora di tal natura che si compie realmente l’esperienza del tutto sconvolgente nell’anima: si esce, come per un interiore balzo, da tutto ciò in cui si è legati alla vita animica ordinaria, e ci si può trasferire in questo osservatore, foss’anche solo, vorrei dire, per un attimo. Di tali attimi ce ne sono già abbastanza. Ci si sente di fronte a tutto il proprio uomo, quale sta nella vita ordinaria, ora nello stesso modo in cui, altrimenti, ci si sente con questo uomo ordinario di fronte alle cose, alle cose colorate e sonore della natura esteriore. Se si porta avanti questa esperienza, allora ci si accorge, in un certo punto dell’esperienza interiore, che cosa significhi dispiegare attività animica interiore che non si serva dell’organo della corporeità, bensì che si ponga di fronte a questa corporeità esteriore come a un oggetto esterno, come l’uomo ordinario sta di fronte al tavolo, alla sedia o a qualunque altro oggetto esteriore. Vivere la propria vita animica fuori del corpo: è questo che si può, di nuovo, solo vivere. E allora si sa come appare la vita che passa attraverso la porta della morte, la vita libera dal corpo, quando anche il suo corpo fisico viene distrutto. È una vita animica che tesse interiormente, che poi passa nel mondo spirituale, per vivere attraverso il mondo spirituale e dal mondo spirituale attingere ormai le forze. Si imparano a conoscere nella loro peculiarità queste forze, che preparano a poco a poco l’essere animico, dopo esser passato attraverso la vita tra morte e nuova nascita, a discendere a una nuova incarnazione terrena.
Partendo da ciò che è presente nel volere dell’uomo, da ciò che è presente nel pensare e nel rappresentare — partendo dunque dall’uomo ordinario — si giunge ai risultati della scienza dello spirito. E questi risultati non sono qualcosa che il ricercatore dello spirito avrebbe soltanto per sé. È il più grande errore credere che egli crei nell’anima qualcosa di nuovo rispetto a ciò che è già là. In verità, tanto poco come chi si pone, da ricercatore della natura, di fronte alla natura crea in essa qualcosa, ma si limita a carpirne i segreti, altrettanto poco il ricercatore dello spirito crea qualcosa nella vita interiore dell’anima. Egli si avvicina soltanto a ciò che è prenatale, a ciò che vive oltre la morte, a ciò che sono le eterne forze dell’anima umana, a ciò che sono lo spirito umano e l’anima umana.
Anche qui si mischia nuovamente, vorrei dire, un pregiudizio mezzo o talvolta anche del tutto egoistico in ciò che il ricercatore dello spirito veramente vuol dire. Ci si dice nella vita: il ricercatore dello spirito sa qualcosa che altri uomini non sanno. E si trasferisce questo sul suo valore come uomo, sul suo significato in quanto uomo. Ma egli non ha nulla di diverso in sé da quel che ogni uomo comune ha in sé. Ciò che egli scopre come prenatale si trova da sempre nella natura umana, e in lui non diventa altro per il fatto che egli se ne procura poi una conoscenza. Ciò che esce attraverso la porta della morte è nel ricercatore dello spirito presente come è presente in ogni uomo. E la conoscenza che egli si procura non sta diversamente in rapporto con la realtà dell’esistenza animico-spirituale dell’uomo, di quanto stia la conoscenza della scienza naturale in rapporto con la natura esteriore. Sarebbe anzi un bene se, nella letteratura che tratta di tali argomenti, certe parole non venissero subito prese come se si volesse — scusate l’espressione — spargere interiormente incenso, come se si volesse sperimentare nel sentimento qualcosa di speciale. Si designa spesso colui che può in tal modo guardare nel mondo spirituale come un «iniziato». E allora, quando si pronuncia la parola «iniziato», la si collega a qualcosa, come se ci si trovasse davanti un uomo del tutto particolare: questo è ciò che bisogna evitare. Bisogna invece prendere le cose così come vanno prese in conformità alle descrizioni appena date. E il ricercatore dello spirito stesso ne è convinto: soltanto i pregiudizi menzionati all’inizio agiscono perché non si accolgano i suoi risultati esattamente come si accolgono, secondo il sano intelletto umano, i risultati del chimico, del fisico e così via. Per principio, infatti, non c’è differenza.
Formando il pensare nel modo qui descritto, si arriva, da un lato, a entrare nel mondo spirituale. Viene incontro la vita prenatale, la vita dell’anima umana nel mondo spirituale, e, movendo da lì, una visione del mondo spirituale stesso con i suoi esseri spirituali. Ciò ci viene incontro in modo da poterlo avere visivamente. Ma si deve comprendere che tale visione si distingue dalle contemplazioni, dalle percezioni, dalle sensazioni che si hanno di fronte al mondo sensibile esteriore. Chi crede che questo contemplare possa sorgergli così da essere, per così dire, una nebulosa ripetizione della visione del mondo sensibile, si sbaglia del tutto. Bisogna piuttosto essere chiari: tutto ciò che fa del mondo sensibile un mondo sensibile dipende dal fatto che lo contempliamo con i nostri organi. Colori come quelli del mondo sensibile esteriore possono essere percepiti solo da un occhio; suoni come quelli che sono nel mondo esteriore possono essere uditi solo da un orecchio sensibile. E tuttavia si può parlare di contemplare, di contemplare spirituale. Si può parlare di un occhio dell’anima, di un occhio dello spirito, quando ci si avvicina da questo lato al mondo spirituale, per usare questa parola goethiana «Geistesauge». Solo per questo tale contemplare si distingue: in un simile vero veggente si è sempre consapevoli — così come nello scrivere si è consapevoli che ciò che deve essere espresso come realtà lo si pone da sé come visione — che si suscita da sé la visione. Ma in questo suscitare da sé si segue una realtà interiore, una realtà spirituale, come anche nello scrivere non si scarabocchia qualcosa a caso, ma si esprime una realtà interiore, e precisamente una realtà interiore che appartiene al mondo esteriore. Questo collaborare interiore molto più attivo, sempre operante, con la visione, è precisamente ciò che distingue questo — dico ora: vero — veggente interiore dalla percezione sensoriale esteriore, che ci è data passivamente, ci si accosta da sé, in quanto le tendiamo incontro l’occhio. Ma anche a questa facoltà di riprodurre il mondo spirituale in modo spirituale arriviamo soltanto se abbiamo compiuto la preparazione, così che il mondo spirituale ci venga incontro come risultato. Da questa esperienza l’anima disegna poi la visione, e ne ha bisogno perché corrisponde a un impulso interiore avere realmente davanti a sé, anche visivamente, ciò che altrimenti tesse e vive come esperienza, ma non è ancora realtà.
Se ci si porta di nuovo verso l’altro lato, se si esce attraverso la volontà dal mondo dei sensi come è stato descritto, e si giunge all’osservatore interiore che davvero ci accompagna, ma che non viene osservato perché nella vita ordinaria gli si sottrae l’attenzione, allora si sente: c’è dentro di te sempre uno che ti sta a guardare, che dal canto suo porta a espressione ciò che tu vuoi, verso cui rivolgi le tue intenzioni, ciò che appartiene alla tua sfera del desiderio e del volere. Ma questo osservare si presenta ora in tal modo che si sente interiormente operante insieme questo osservatore, questo uomo superiore nell’uomo, questo uomo-spirito nell’uomo-corpo. Si sente come egli agisca insieme, come il suo agire sia presente in tutto. Ho chiamato questo interiore agire-insieme un osservatore, perché ciò porta alla sua comprensione; ma non è un osservatore nel senso del guardare, bensì nel senso dell’agire-insieme. L’uomo che passa attraverso la porta della morte, già adesso lo sentiamo nel nostro corpo, se ci conduciamo a questo modo, così che egli sia attivo in noi. Ma dobbiamo allora chiamare questa attività interiore — se l’altra è stata detta «chiaroveggenza» — «chiaroudenza». «Orecchie spirituali», per usare ancora una parola di Goethe, si aprono nell’interno dell’anima. Si vive, per così dire, in un suonare vibrante udibile solo spiritualmente, di cui si sa che corrisponde a una realtà interiore. Si sa di essere in prima persona, in modo immediato, entità spirituale, e di potersi mettere ora — per usare questa parola triviale — nella «compagnia» degli altri esseri spirituali che si trovano nel mondo spirituale.
Ora, tuttavia, quando vengono usate le espressioni «chiaroudenza», «chiaroveggenza», bisogna sempre ricordare che proprio da questo punto sorgono contro la scienza dello spirito obiezioni e fraintendimenti di peso e — devo pur dire — giustificati. A ragione — e prego di notare che dico a ragione — le parole «chiaroveggenza», «chiaroudenza» e così via sono in larghe cerchie disprezzate, viste come qualcosa che in fondo non può condurre a una migliore conoscenza della realtà più di quanto non faccia il pensare e il rappresentare ordinario. Anzi sono viste come qualcosa che al contrario, in ogni genere di fantasticherie, di sognerie, sì, in modo morboso, deve appunto allontanare dalla vera realtà. Ma anche qui la scienza dello spirito non soltanto sta sullo stesso terreno della scienza naturale, bensì al contrario: la vera scienza dello spirito trae proprio le ultime, estremissime conseguenze. E ciò che in questo contesto è stato caratterizzato, e per cui sono state usate le parole «chiaroveggenza», «chiaroudenza» — parole che ormai esistono — non ha per nulla a che fare con ciò che viene così chiamato nella vita ordinaria. In che senso non vi abbia a che fare, vorrei ora chiarire mediante una spiegazione forse presa da lontano.
Quando nella vita ordinaria impieghiamo, esercitiamo, pratichiamo il nostro pensare, usiamo per pensare il nostro corpo. Quanto del nostro corpo — ora non occorre considerarlo. Fino a che punto il pensare abbia come proprio organo il sistema nervoso, su ciò, come detto, non ci si deve ora soffermare. Ebbene, ho accennato nella conferenza di otto giorni fa al fatto che questo pensare ordinario è legato al fatto che in noi, dal momento in cui siamo in grado di essere pensanti nella vita, in realtà avviene un processo di demolizione, un processo di demolizione rispetto a fini processi vitali. Lo mostra la scienza dello spirito. Oggi posso solo accennarlo. L’altra volta, nella conferenza di otto giorni fa, ne ho parlato con maggior precisione; ma verrà esposto sempre più nei particolari nelle conferenze successive.
Fino al punto a cui ci si ricorda nella vita, in noi decorre infatti un processo, e precisamente dapprima prenatalmente, prima del concepimento, nel puro mondo spirituale. Decorre un processo che tende a operazioni che, per così dire, edificano l’organismo, che stanno nella direzione vitale dell’organismo. Nell’attimo fino a cui ricordiamo all’indietro nella vita, subentra il fatto che questa interiore attività di forze, che è l’entità pensante, la forza del pensare ancora non pensante, cessa di edificare nell’uomo. Da questo attimo in poi essa demolisce nell’uomo, esercita in realtà continuamente processi distruttivi che poi si sommano e alla fine producono la morte fisica esteriore dell’uomo, che sottraggono il corpo dell’uomo alla sua anima e al suo spirito. Così, proprio quando indaghiamo scientifico-spiritualmente il pensare, lo sentiamo corporalmente legato a un processo di demolizione, a un processo che, allorché il pensare decorre come nella vita ordinaria, demolisce. La demolizione deve poi essere sempre di nuovo reintegrata, in quanto il pensare si ferma nel sonno. Ma il processo di demolizione è più forte, è più intenso, e conduce infine lentamente alla morte, in quanto esso si collega a quei processi dell’organismo che sono appunto ancorati nell’organo del pensare. Ovviamente la morte è collegata anche ad altri processi: così, sviluppando questo pensare quotidiano abituale, dipendiamo dalla nostra organizzazione cosicché questo pensare è in realtà legato a una distruzione dell’organismo. Con ciò che nell’organismo ci porta la morte è dunque connesso anche ciò che nel più alto grado è il fiore dell’interiore vivere umano per questo mondo tra nascita e morte. È un’attività che ora deve essere elevata nel processo, nelle interiori operazioni animiche che sono state illustrate. Il pensare mediante la meditazione, e anche lo svolgere il volere mediante la meditazione, portano l’uomo a essere indipendente dalla sua corporeità, a sollevarsi al di fuori di essa e a compiere una particolare attività animica in cui si mantiene, sapendolo, al di fuori della propria corporeità e indipendente da essa. Quel «fuori» non è inteso tanto spazialmente, bensì nel senso che l’uomo si sa indipendente dall’attività corporea fisica. Ora, riguardo a ciò che nella vita ordinaria vien chiamato chiaroveggenza, chiaroudenza e così via, che può addensarsi fino all’allucinazione e all’illusione, c’è la funesta superstizione che, per tale via, si possa pervenire a visioni del mondo che si trova al di là di nascita e morte. Ma in tal modo che nella vita ordinaria vien detto chiaroveggenza, chiaroudenza, non si può giungere ad alcun processo, ad alcun evento del mondo spirituale che si trova al di là di nascita e morte. Per il pensare comune, quotidiano, dobbiamo, per così dire, distruggere qualcosa che nel nostro corpo è una totalità, e dobbiamo distruggerlo nella misura in cui — per usare ora la parola — sta nella normale attività vitale. Ci poniamo con il nostro intero essere umano dentro all’ambiente, e lo facciamo demolire, in quanto esercitiamo, compiamo, il pensare. In ciò che comunemente si dice chiaroveggenza, chiaroudenza, non è invece l’intero uomo a porsi di fronte al mondo, bensì si pone, in modo morboso, solo una parte di fronte al mondo, cosicché l’uomo non oltrepassa il pensare verso l’alto, ma scende al di sotto di esso; non si solleva nel sovrasensibile, ma discende nel sottosensibile. Per il fatto che in questa chiaroveggenza comune afferra del proprio organo meno di quanto non avvenga nel pensare ordinario — dunque perché afferra solo una parte del proprio organismo — giunge ad allucinazioni, a illusioni, che pure accennano a una realtà, ma a una realtà meno vera della nostra realtà sensibile ordinaria che viviamo tra nascita e morte. Questo veggente comune, con la sua chiaroveggenza sottosensibile — che dev’essere intesa come qualcosa che deve scendere al di sotto della realtà ordinaria, oppure altrimenti viene travisata e porta a sognerie e fantasticherie, a una concezione del mondo morbosa — questa chiaroveggenza sottosensibile si fonda sul fatto che del mondo si vede meno di quanto se ne percepisca mediante il normale rappresentare del mondo sensibile. Si esce, per così dire, anche da questo mondo, ma in modo morboso; ci si limita a qualcosa che giace al di sotto della realtà dell’esperienza ordinaria. E questa chiaroveggenza allucinante, illusiva, è legata alla corporeità — ora alla corporeità morbosa — in modo ancor più forte di quanto non lo sia il normale pensare, sentire e volere.
Perciò la scienza dello spirito si pone sul punto di vista che, proprio con ciò che è vera chiaroveggenza, vera chiaroudenza, tutte quelle forze morbose che possono condurre l’uomo alla visione sottosensibile vengono superate. Ciò che il vero ricercatore dello spirito sviluppa non è la stessa cosa di ciò che l’uomo malato sviluppa quando, come si dice nella vita ordinaria, diventa «chiaroveggente» e arriva alle allucinazioni. È invece proprio ciò che supera nell’uomo le forze allucinatorie, che le estirpa, che uccide nell’uomo tutto ciò che porta alle illusioni. Alla realtà spirituale si giunge proprio per il fatto che ci si allontana verso l’altro lato da quel morboso sprofondare nel sottosensibile, che si chiama nella vita ordinaria chiaroveggenza o chiaroudenza. Perciò ciò che è stato qui descritto — che consiste appunto nel fatto che non si sprofonda più giù nel proprio organismo, come nella chiaroveggenza ordinaria, bensì ci si solleva sopra di esso, si diviene indipendenti da esso, e grazie a ciò si vede e si ode nel mondo spirituale — è una chiaroveggenza che, contrapposta alla chiaroveggenza comune, è un processo assolutamente risanante. Esso può essere soltanto risanante, può portare soltanto a un’elevazione di ogni libero-da-illusioni vivere umano rispetto al vivere quale esiste nell’ordinario mondo sensibile. Mentre l’allucinante, l’illuso, colui che nella vita ordinaria viene spesso detto «veggente», è appunto un fantasticatore, perché discende nel sottosensibile, in colui che sviluppa la vera chiaroveggenza e la vera chiaroudenza ciò che è sana concezione della vita è solamente elevato, tanto che in lui è perfino molto meno possibile un’illusione di fronte al mondo che non in colui che entra nel mondo soltanto con i suoi cinque sani sensi e con il suo sano intelletto umano.
Qui giace una fonte di infiniti fraintendimenti, perché continuamente si confonde ciò che è stato descritto come vera chiaroveggenza con ciò che nella vita triviale viene così spesso chiamato chiaroveggenza, chiaroudenza e così via, ma che risale a qua cui difetto dell’organismo fisico. Si può avere un simile difetto, oppure procurarselo mediante ogni sorta di innaturalezza, in quanto per questa via è anche più comodo e più facile raggiungere ciò che viene confuso con ciò che può essere conseguito da un’ulteriore formazione del modo di vedere sano dell’uomo. Va espressamente sottolineato che il superamento del comportamento sottosensibile dell’anima è proprio ciò che nel modo migliore — ben più sanamente che attraverso il sano intelletto umano — viene conseguito proprio grazie a una vera chiaroveggenza e a una vera chiaroudenza.
Così si può dire: la scienza dello spirito è una ricerca — non si parla nemmeno rettamente, quando si parla di ulteriore sviluppo dell’anima — è una ricerca di ciò che nell’anima umana e nello spirito umano giace come le forze più profonde, a cui non si rivolge lo sguardo perché, per così dire, non ci si è creati l’orecchio spirituale e l’occhio spirituale, l’organo per ciò, e perché nella vita ordinaria non vi si rivolge lo sguardo. È una ricerca delle eterne forze dell’anima umana. E se si tiene fermo ciò, si giunge a dire quanto segue, che, detto così, può essere sorprendente, ma che per chi comprende a fondo l’effettivo stato delle cose è un’ovvietà. Vista esteriormente, la scienza dello spirito — cioè la vera conoscenza dell’anima umana e dello spirito umano — è oggi ancora qualcosa che dalla maggior parte degli uomini si considera una fantasticheria, una sognería, qualcosa di insensato, a cui possono dedicarsi appunto quelle poche persone che, in realtà, hanno perso in qua cui modo il sano intelletto umano. Vista interiormente, secondo la verità, il ricercatore dello spirito non ha in realtà alcun avversario al mondo.
La cosa curiosa è che il ricercatore dello spirito non afferma nient’altro se non qualcosa con cui in fondo ogni uomo è d’accordo — tranne minime eccezioni che a loro volta si fondano su stati d’animo particolarmente singolari. Con piccole eccezioni, ogni uomo deve in verità essere d’accordo con lui — solo non lo sa, solo crede di non poterlo essere: questo è il punto! Chi è solo consapevole di attraversare il mondo pensando non può in realtà più essere avversario del ricercatore dello spirito. Chiunque attraversi il mondo pensando mostra con ciò che il pensare significa qualcosa nel mondo; con ciò riconosce che il pensare è un processo che si svolge al di sopra del mondo sensibile. Pensando, viviamo interiormente qualcosa che si svolge sopra il mondo sensibile, che non appartiene al mondo sensibile; forse si può anche dire: qualcosa che si svolge sotto il mondo sensibile. Lo si riconosce nel momento in cui si pensa in modo preciso. Non lo si riconosce, e per questo si è avversari della scienza dello spirito. Lo si riconosce nel momento in cui ci si rende conto che il pensare, anche nella vita ordinaria, non potrebbe sviluppare un’immagine del mondo esteriore se esso si trovasse dentro questo mondo esteriore, nel mondo sensibile. Se il pensare appartenesse al mondo sensibile, potrebbe altrettanto poco fare un’immagine del mondo sensibile quanto la fiamma può fare un’immagine della candela. Essa è prodotto della candela, ma il prodotto non può mai fare un’immagine. Cosicché chi, in questo senso, vuol essere avversario della spiritualità del pensare, dovrebbe in genere essere avversario della spiritualità. Il pensare, infatti, è in sé qualcosa al di sopra del mondo sensibile, perché viene suscitato da un interiore raccogliersi, da un’interiore attività animica, quindi non soltanto attraverso processi che si svolgono come gli altri processi corporei. Ciò risulta semplicemente dal fatto che si fa giudicare questo pensare sul mondo sensibile. E riconoscendo che il pensare non sgorga dal mondo sensibile, bensì giudica sul mondo sensibile, ci si pone già sul punto di vista che il pensare come tale non appartiene al mondo sensibile, che è qualcosa di spirituale. Se ci si volesse porre sul punto di vista che non è qualcosa di spirituale, che sgorga dal mondo sensibile, allora si dovrebbe organizzare la propria opposizione in maniera del tutto diversa. E solo colui può davvero, coerentemente, essere avversario della spiritualità del pensare, che dice: «Non credo che questo pensare abbia alcun significato al di là del mondo sensibile; dunque smetto di pensare. Non mi raccolgo interiormente su alcun pensiero, bensì mi abbandono al mondo sensibile; il pensare verrà allora da sé». Chi non abolisce il pensare non può mai essere avversario della spiritualità del pensare, purché pensi davvero in modo corretto, purché solo vada con il suo pensare fino alle corrispondenti conseguenze. Di fatto, in pratica tutti coloro che pensano sono di questa opinione. Ogni altra opinione non è un’opposizione alla scienza dello spirito, bensì un’opposizione a se stessi. Si afferma qualcosa di diverso da quello che si pratica. Chi esercita il pensare in qualunque modo, proprio con ciò riconosce che il pensare è spirituale.
La scienza dello spirito non compie nient’altro che sollevare questo pensare dall’astrazione, dalla sua natura d’immagine, dal suo essere soltanto qualcosa che significa qualcos’altro, e fa sì che il ricercatore dello spirito si immerga a tal punto nel processo del pensare, che il pensare diventi per lui un vissuto. E in quello stesso vissuto che si ha altrimenti nel pensare, ma cui non si presta attenzione, tanto che non ci si accorge che sia un vissuto, in questo vissuto ci si introduce. Nell’attimo in cui non si prende più il pensare come nella vita ordinaria, dove esso significa qualcosa, riproduce qualcosa, bensì lo si prende come altrimenti si vive fisicamente nel corpo, come si vive il processo della vita, in questo attimo si insinua nel pensare vissuto il mondo spirituale, si insinuano entità spirituali, si insinua il mondo realmente spirituale; e il resto è una prosecuzione ovvia.
Il ricercatore dello spirito non ha quindi bisogno di appellarsi a nient’altro che a ciò che in realtà ogni uomo riconosce, che pratica il pensare. In ciò che egli riconosce, nella formazione del pensiero, si trova il mondo spirituale. Nel pensare l’uomo è già, chiaroveggentemente, dentro al mondo spirituale, solo che, invece del vivente pensare, riceve quel pensare che è soltanto immagine riflessa. Posso qui riesprimere il paragone già spesso adoperato. Quando si sta di fronte a un’immagine riflessa, ci si vive interiormente, ma ci si vive in modo che lo specchio dà l’immagine. Nello specchio c’è tutto, solo che esso dà l’immagine morta, che non viene vissuta. Come se ci si potesse suggestionare via l’immagine speculare e ora vivere in sé tutto in forma d’immagine: così è quando nel pensare ci si stacca dalla sua natura d’immagine — che sta realmente al pensare vissuto come il riflettere specchiante — e si passa al vissuto del pensare stesso. Si insinuano allora, come detto, i mondi spirituali nel pensare. Il proprio Io, l’Io più profondo, l’osservatore che vive in noi, si insinua nel mondo della volontà, interiormente plasmato nel modo descritto.
Di nuovo, in fondo, ogni uomo, se comprende se stesso, è seguace della scienza dello spirito, anche per quanto riguarda questo volere. Chi non riconosce che nella volontà è insito qualcosa che è altrettanto interiormente cosciente quanto siamo coscienti nel nostro comune pensare fisico, chi non riconosce che là, nell’uomo, è insito un ulteriore uomo interiore, giunge, mediante un pensare coerente, a dover dire: se nego che in me si compia qualcosa che si rapporta a me come la mia visione si rapporta in realtà alla natura esteriore, se credo che il mero organismo fisico compia il mio volere, allora devo trarne la conseguenza: allora non devo più raccogliermi interiormente su un volere, non devo credere di poter compiere un passo nella vita per un impulso còlto interiormente in modo spirituale, bensì devo sdraiarmi e aspettare che il mio organismo vaghi nel mondo e compia ciò a cui io devo soltanto assistere. Chi dunque non nega il volere al punto di sdraiarsi sul divano dicendo: «Io nego il volere, è ancorato nell’organismo fisico», costui crede in questo osservatore interiore. E il resto non è che un ulteriore sviluppo di quella convinzione, immediatamente raggiunta mediante un vero, sano, interiore immergersi: la convinzione che questo osservatore esiste. Perciò il ricercatore dello spirito giunge a riconoscere: in realtà non ho affatto avversari. Gli uomini sono avversari sempre solo di se stessi. In teoria, con i loro concetti fraintesi, non ammettono ciò che praticamente, vivendo, ammettono. Il ricercatore dello spirito esprime semplicemente ciò che sta nella naturale concezione del mondo di ogni uomo. Così si riconoscerà sempre più che egli non esprime nient’altro che ciò che gli uomini, nella vita ordinaria, naturale, vivono fra le righe della vita, inconsapevolmente, come loro tangibile concezione del mondo, pur non esprimendola per fraintendimento. Ciò si capirà sempre di più proprio di fronte alla scienza dello spirito. Allora la scienza dello spirito non apparirà più come qualcosa di strano, bensì come l’ovvia spiegazione e come l’ovvia spiritualizzazione di cui si ha bisogno per la vita.
Così, come ricercatori dello spirito, usciamo in questo modo, per due lati, da quella natura umana che sta nella vita ordinaria e che si attiva nella scienza comune. Usciamo verso il lato della chiaroveggenza — nel vero senso della parola, come è stata esposta; d’altro canto verso la direzione della chiaroudenza, dove ci si incammina nel proprio osservatore, che poi vive con altri esseri spirituali nel mondo spirituale in cui l’uomo entra, quando ha varcato la porta della morte. Ma si entra lì in un’immediata mobilità interiore, in un’attività; lì tutto è attivo allo stesso modo in cui qui tutto è passivo.
Se ora si considera la vita ordinaria, i comuni vissuti interiori dell’anima, bisogna dire: questi vissuti interiori dell’uomo sono tali che continuamente, senza che l’uomo lo sappia, gli oggetti della chiaroveggenza e della chiaroudenza sono in lui, che continuamente nella vita animica ordinaria questi oggetti sono operanti. Rimane operante in noi ciò che entra in noi dal mondo spirituale, attraverso il concepimento e la nascita. È ciò che l’uomo, quando se ne accorge, chiama piuttosto lo spirituale nella vita animica. Ma ciò che passa attraverso la porta della morte, che sta nel volere e vi sta come un osservatore interiore, è ciò che l’uomo, quando non lo considera nella sua connessione con l’intero macrocosmo, ma l'ha in sé nel comune vissuto animico, chiama piuttosto l’animico in sé. E lo spirituale e l’animico, in tutta la molteplicità, in tutta la varietà in cui si presentano, riconducono infine a questi due innesti nella natura umana. Lo spirito sta sempre in ciò che sviluppiamo dal lato del pensare. Si diventa spiritosi — se la parola può essere usata qui in senso tecnico — per il fatto che, senza percorrere le vie del ricercatore dello spirito, che possono rimanere ancora nell’inconscio, si sviluppa questo pensare a una mobilità interiore sempre maggiore, a una capacità inventiva sempre maggiore, in modo che i pensieri affluiscano più abbondanti, che siano più affini a ciò che interiormente si appartiene nella serie di idee che si possono avere. Mediante questo farsi più spiritosi — in cui vive ciò che secondo la sua vera essenza può essere trovato attraverso la via della meditazione del pensare precedentemente indicata — mediante questo spirituale nell’anima umana, si impara preferibilmente nella vita, ora in senso pratico non teorico, ciò che può essere chiamato conoscenza dell’uomo. Si impara ciò che guida a porre l’uomo giustamente nel mondo. Si impara ciò che disvela davanti alla propria anima le connessioni del mondo. Ci si allontana così, in un certo modo, mentre proprio lo spirito si forma, da ciò che si esprime come l’uomo fisico vero e proprio. Ci si avvicina, attraverso la formazione del proprio spirituale, a ciò che era appunto particolarmente attivo perché noi entrassimo nel mondo dei sensi. Per questo, in un certo modo, col farsi spiritosi, ci si allontana da ciò che viene vissuto immediatamente nel mondo sensibile. Da ciò risulta che, col farsi spiritosi, si entra in una certa fresca atmosfera. Ma mediante l’abbracciare con lo sguardo le connessioni piene di saggezza del mondo che si rivelano davanti all’anima interiore, si può andare lontano in questa direzione. Si può riunire molto nel mondo, sentire ciò che gli altri non sentono, essere in grado di esprimere molte cose sulle connessioni del mondo, inventare anche cose che poi dalle connessioni del mondo vengono trasposte nella realtà. Si può per questa via andare lontano. Tutto ciò si svolge cosicché il mondo, vorrei dire, diventa più luminoso, diventa per noi trasparente. Il farsi spiritosi, il sorgere dello spirito nell’interiore umano è come un gradino preliminare, un gradino non ancora permeato dalla vera chiaroveggenza, del penetrare in quel mondo da cui siamo usciti mediante il concepimento o la nascita.
Non si diventa ricchi d’anima, ma si diventa pieni d’anima. L’animico, sviluppandosi, risiede nell’approfondimento dell’esperienza interiore. Chi approfondisce in sé l’animico non giunge ancora all’esperienza chiaroudiente del proprio osservatore interiore, ma questo osservatore agisce in lui in un modo particolarmente forte e intenso, cosicché il suo interiore vissuto d’anima diventa più reale di quanto altrimenti sia. Egli si fa pieno d’anima. Per questo impara di meno, nella vita, ciò che è conoscenza dell’uomo, che è una contemplazione ampia, luminosa dei rapporti del mondo e delle connessioni dell’uomo con i rapporti del mondo; ma diviene interiormente più reale nel proprio vivere. L’anima diventa più intensa, viene rinvigorita interiormente. Ciò che vive nel volere — vorrei dire che ondeggia e affluisce nel volere durante la vita: piacere e dolore, gioia e sofferenza, che fluiscono in su e in giù e in fondo sono interiormente connessi con la natura volitiva dell’uomo — si potrebbe dimostrarlo in modo rigorosamente psicologico, ma non c’è tempo — viene vissuto in modo più intenso quando l’uomo si rafforza in questa maniera. Non solo ciò che in lui stesso è presente come piacere e dolore, ciò che come sentimenti interiori sale in lui viene vissuto più intensamente: egli può, proprio grazie a questo rafforzamento dell’animico, estendere il suo piacere e il suo dolore a ciò che è piacere e dolore, gioia e sofferenza, felicità e miseria in altri esseri che gli sono intorno. Ciò è connesso con il pieno d’anima. Il che è però a sua volta connesso con ciò che, come essenza della singola individualità, passa attraverso la porta della morte, con ciò che viene portato con sé attraverso la porta della morte, in quanto si unisce, nel modo descritto otto giorni fa, con ciò che è lo spirito, e che viene conseguito mediante la meditazione nel pensare.
Così si diventa forti nell’amore, in quanto l’anima si rinvigorisce: così si diventa luminosi nello spirito, quando lo spirito si rinvigorisce. Ma mentre si rinvigorisce lo spirito, d’altro lato, come ho descritto, ci si estranea dalla connessione con l’interiore realtà corporea, con la realtà che ci pone nel mondo dei sensi. Perciò non si deve in modo falso diventare ostili alla realtà, perché altrimenti, con questo allontanarsi verso la direzione dello spirituale, con il lasciare la corporeità, si potrebbe facilmente diventare estranei alla realtà. Si potrebbe perdere la connessione che il vivo pensare ha con la realtà, anche se essa non viene vissuta coscientemente, ma solo inconsciamente, come avviene nella vita ordinaria. Allora, per uno sviamento dello spirito, si arriverebbe dove i pensieri si tessono l’uno dall’altro, ma dove non si vive più in questi pensieri in modo così intenso da avere la connessione con la realtà. Si entra proprio allora in un processo animico entro che si può pensare, ma si perde il legame con la realtà. Si diventa dubbiosi, scettici. E si potrà, se questo si intensifica fino a un certo grado, passare attraverso tutti i tormenti dello scetticismo; si potrà considerare soltanto come sofistica ciò che nel pensare si compie e si svolge. Si diventa scettici, scettici che non hanno la loro nutrizione spirituale dalla fonte della realtà.
In quanto si devia d’altro canto, verso quel processo che rinvigorisce interiormente il volere, che amplia la cerchia dell’interiore esperienza di piacere e dolore, di gioia e sofferenza, oltre ciò che è in noi stessi, può accadere che questa interiore natura del sé sia ancora così forte da non lasciare andare da sé ciò che si rinvigorisce. Allora può accadere che, mentre l’uomo vive realmente con l’ambiente, il suo compatire, il suo cosentire con l’ambiente rinvigorisca il suo egoismo. E può perfino accadere che il cosentire, il compatire si nasconda dietro la maschera dell’egoismo, che il vedere il dolore e la sofferenza diventi un cosentire in realtà soltanto per ciò che esso suscita in noi stessi, mentre la vera compassione consiste nell’estendere il proprio io a ciò che l’altro vive: così può accadere — esprimendoci in modo estremo — che lo sgradevole, il malessere che ci procura il dolore, venga poi vissuto in modo del tutto egoistico, quando l’io interiore non lascia andare la rinvigorita vita dell’anima.
Ma nondimeno l’amore ha le sue radici nella rinvigorita vita dell’anima. E l’anima umana è ciò che porta in sé la fonte dell’amore, così come la fonte della conoscenza del mondo è portata in sé da ciò che è lo spirito. Lo spirito ci apre, ci rivela la luce che ci illumina il mondo; l’anima accende in noi ciò che ci unisce con ogni essere, con l’intimo di ogni essere, ciò che ci fa vivere come uomo fra uomini, che ci fa, insomma, vivere direttamente fra altri uomini. L’amore è l’elemento originario dell’animico. La luce nel mondo spirituale è l’elemento originario dello spirituale. Chi vuol dunque davvero percorrere la via della ricerca dello spirito, sia pure solo per un tratto — perché già percorrendone solo un tratto ci si può convincere —, giunge a vedere che vi è verità in ciò che il ricercatore dello spirito ha da affermare.
Chi percorre la via della ricerca spirituale deve perciò, soprattutto, badare a che ciò che egli sviluppa come spirito non lasci mancare il fondamento della vita animica. Lo spirito può allontanarsi dalla realtà della propria personalità, e con ciò dall’afferrare la realtà del mondo, solo per il fatto che nell’anima non regna l’amore. Se nell’anima regna l’amore, se l’anima è tutta percorsa e rinvigorita dall’elemento dell’amore, essa è abbastanza forte da trattenere lo spirito, in qualunque luminose vette esso si levi. E viceversa, se l’uomo non disdegna di cercare saggezza nel mondo — connessioni piene di saggezza, non quella saggezza che è identica al semplice essere svegli, bensì la saggezza umile che regna nel mondo —, se egli vuol rendersi presente in sé questa saggezza e non coglierla soltanto con l’intelletto, non soltanto con l’astrazione, ma la lascia immergere nell’anima amorosa; se tutto ciò che è saggezza, luce, viene riscaldato da ciò che sale nell’anima, da ciò che pone l’uomo nella vita come un amante degli uomini, così come d’altra parte la saggezza, lo spirito, lo fa conoscitore degli uomini, allora, a sua volta, ciò è atto a distogliere l’uomo dall’egoismo e a portare davvero in alto l’amore fino in ciò che egli, aggiungendo all’amore la conoscenza, può vivere come un abbracciare il mondo: lo spirito che affonda le radici nell’anima amorosa, caldo amore d’anima che si lascia compenetrare dalla luce dello spirito — questo è un ideale dell’umanità.
In fondo questo ideale dell’umanità è ammesso da tutti, come è stato esposto. La scienza dello spirito ha avversari solo per fraintendimenti. Tanto che anche in un caso particolare si può dire: il ricercatore dello spirito è davvero pienamente d’accordo con ciò che la gente dice, anzi proprio spesso con ciò che la gente dice contro la scienza dello spirito. Se ad esempio, nel fascicolo di settembre del «Neuer Merkur», Leonard Nelson ha scritto un saggio molto ingegnoso sui compiti attuali in rapporto alla filosofia, sembra che tutto ciò che Nelson — che appartiene agli uomini più ingegnosi del presente — vi esprime si possa coniare come opposizione contro la scienza dello spirito. La controprova sarebbe che il ricercatore dello spirito non ha bisogno di dire no a nulla di ciò che quest’uomo dice. Leonard Nelson mostra, da un lato, come l’uomo degeneri se sviluppa soltanto l’intelletto; come per questa via giunga in un’astrazione che non può condurlo a nessuna filosofia davvero viva. In senso molto più coerente, più elevato, il ricercatore dello spirito deve ammettere ciò, poiché mostra il tormento dello scetticismo, della smania di dubbio, che diventa sofferenza, quando lo spirito vuole svilupparsi unilateralmente, senza il terreno radicale dell’amore dell’anima. Solo che Nelson indica semplicemente il pensare, e non sa nulla del fatto che in questo stesso pensare, quando viene vissuto, si insinua un mondo del tutto diverso, un mondo che è molto più ricco di contenuto che non il mondo sensibile, e che rimane chiuso per lui. Si è del tutto d’accordo con ciò che egli afferma positivamente. Soltanto, egli non si dispone a essere d’accordo con se stesso; egli fraintende se stesso. Allo stesso modo si è d’accordo quando dall’altra parte dice: se l’uomo ora si immerge nella propria natura, ruminando in sé, viene alla luce un falso misticismo, l’uomo entra in un’interiore sognería nebulosa. Egli non vuole essere ancorato soltanto nel pensare; proprio nel sentimento egli crede di essere più vicino al fondamento del mondo. In verità, ciò che si raggiunge non è che un qualcosa di soggettivo. Il ricercatore dello spirito è pienamente d’accordo con ciò che si dice in modo positivo. Solo che l’autore del saggio, di nuovo, non sa che con ciò si scopre qualcosa di assolutamente nuovo, quando solo si percorra la retta via. Egli non comprende se stesso e in fondo refuta solo se stesso, in quanto ha una concezione diversa da quella che, se posso usare l’espressione paradossale, pratica come concezione. Ciò che fa è pienamente concordante con la scienza dello spirito. Il ricercatore dello spirito non è, in fondo, avversario di ciò che gli uomini realmente pensano; e gli uomini sono avversari soltanto perché fraintendono se stessi, e in tal modo lo fraintendono, parlando accanto a lui.
Ciò si vede anche quando l’uomo, che crede di dover stare su un altro terreno di concezione del mondo che non quello della scienza dello spirito — proprio sulla base dei risultati sicuri della scienza naturale — si lascia una volta andare e sostituisce ciò che si immagina soltanto con ciò che vive in lui in modo naturale.
Ho parlato ieri di un pensatore, e da ciò che ho esposto avrete visto che lo stimo nel modo più alto. È il filosofo austriaco Bartholomäus von Carneri. Io stimo Carneri perché egli cercò, con spirito così forte, di sviluppare un’etica, una morale a partire dal darwinismo. Ma egli sta su un terreno che produce pensieri avversi a ciò che la scienza dello spirito dice, perché egli stesso di nuovo non si comprende, perché porta avanti cose che contraddicono ciò che pratica. Ammettiamo che un uomo di questo genere si lasci andare e viva interiormente ciò che pensa solo in modo a lui stesso fraintendibile. Ammettiamo che un tale uomo giunga a un attimo in cui si abbandoni alla vita e non al suo pensare che si muove su binari storti. Ammettiamo che si abbandoni elementarmente alla vita e parli da una forza interiore, quella stessa forza che l'ha portato anche al suo pensare storto. In Carneri possiamo osservarlo. Carneri era nato in realtà come invalido, con una colonna vertebrale ricurva, era cresciuto fra i più grandi tormenti ed era diventato molto anziano. La vita era per lui davvero un tormento. Poteva scrivere solo con la mano sinistra; la mano destra fu tutta la vita completamente paralizzata, come anche tutto il lato destro era per certi versi inservibile; a ciò si aggiungevano di continuo quei disturbi del respiro che si accompagnano a un simile organismo. Eppure quest’uomo stava su terreno pienamente darwinista e cercava al tempo stesso di fondare una concezione del mondo anche per l’etica, che prescinde da ciò che si chiama, in modo frainteso, dualismo, ma in modo frainteso. In fondo si potrebbe anche affermare: l’acqua è soltanto un’unità. Ma l’acqua non è un’unità, perché è composta di idrogeno e ossigeno. Non si rompe davvero il Monon se si parla di corpo, anima, spirito; ma Carneri lo credeva. Possiamo afferrarlo proprio su questo.
Porto qui qualcosa dalla vita che ovviamente, per molti abituati a pensare filosoficamente nel modo attuale, può essere considerato come qualcosa di degno di sorriso. Ma mostra davvero in modo plastico come Carneri — l’uomo che estrae come per magia l’etica dal materialismo, che teoricamente nega in realtà le forze autonome dell’interiore umano — in un istante che lo spinse a parlare dal suo più profondo intimo, diventi avversario di se stesso, e parli per un istante come se fosse il miglior seguace di una dottrina che riconosce l’autonomia dello spirito e dell’anima dell’uomo, come l’ho presentata oggi. Un'amica di Carneri, Marie Eugenie delle Grazie, racconta come una volta era con lui, quando aveva già raggiunto un’età avanzata, dopo che aveva di nuovo avuto un attacco che mostrava chiaramente come i disagi possano rendere la vita un tormento. Ella gli disse: «Come ha potuto sopportare tutto ciò in tutti questi anni e mantenere questo sorriso, questa bontà e gioia di vivere?». Marie Eugenie delle Grazie, la poetessa austriaca, non solo lo disse, ma «gridò tormentata», quando quest’uomo sentiva in modo così doloroso la difficoltà del respiro, e aveva un attacco di soffocamento. Poi ella così prosegue:
«Lentamente egli sollevò il capo profondamente affondato sul petto, si asciugò con la sinistra tremante il sudore dalla fronte e dalle guance, respirò profondamente e mi guardò con uno sguardo che era di nuovo tutto sole e superamento.
"Come?", sorrise allora. "Ma non capite che nella lotta quotidiana con una simile bestia volevo proprio restare uomo — dovevo restare uomo? Io" — sorrise di nuovo — "avevo pur sempre il mio orgoglio. Quello" — indicò il suo corpo ancora sussultante — "doveva essere più forte di me? Doveva essere in grado di derubarmi giorno dopo giorno? Di rovinarmi ogni gioia e bellezza della vita? Sarei io un uomo, se non restassi il più forte? Così è cominciato, e così — finirà!"…"
Più avanti Marie Eugenie delle Grazie scrive:
«Fuori era primavera. Un melo in fiore si cullava davanti alla finestra aperta dell’abbaino. Fissando i luminosi occhi di sofferente alla sua bellezza, Carneri disse piano: "Cosa credete, quanti alberi stanno ora fiorendo, benché il verme sia in loro e su di loro? Dovrei essere io più debole o più sciocco? Anche la natura, per quel che non pensa, fa come me. E proprio così. Una sola cosa conta: fino a quando si riesce. Ma questa è forza. E abbiamo tante parole per ciò che è forza. Dovrei forse riflettere su quale sia la giusta?"»
L'ha fatto spesso. Ma con il suo pensare non è riuscito a tenere dietro a quella interiore disposizione che sottolinea la forza dell’animico in quegli attimi in cui egli si sentiva vincitore su ciò che è puramente esteriore della vita del corpo.
La concezione materialistica crede: quando si ha davanti l’uomo come essere corporeo, allora avvengono in lui nel corpo determinati processi, e questi processi hanno come conseguenza ciò che è pensare, sentire, volere. Il ricercatore dello spirito non sta sul terreno di voler confutare questa concezione. È proprio questa la sua peculiarità: il suo rapporto con le altre scienze non può essere quello di una confutazione. Egli sta invece sul terreno di ammettere tutto questo: sì, è del tutto giusto che ogni pensiero che si esprime corrisponda a un processo cerebrale. Qualcosa avviene nel cervello!
Sarà il più alto ideale della scienza naturale mostrare quale sia il processo organico del pensare. Ma come sta questo processo organico rispetto al pensare? Posso ora esprimerlo solo per confronto, ma lo si potrebbe esporre per esteso. Proprio attraverso un paragone si potrà capirlo molto bene. Quando un uomo passa per una strada e la strada ha un fondo un po’ molle, ogni passo si imprime: dopo si vedono le tracce. Potrebbe venire qualcuno e dire: sì, vi sono certe impronte nella terra; adesso esamino nella terra le forze che hanno formato queste impronte dall’interno della terra, che hanno fatto sì che il sentiero fosse formato in tal modo. Qualcuno che guarda solo la terra e dimentica che sopra vi è passato un uomo, potrebbe crederlo. Esattamente così procede colui che cerca nel cervello, e nei reali processi che vi si svolgono e che accompagnano il pensare, le cause del pensare. Tanto poco le forme delle impronte vengono dall’interno della terra, altrettanto poco ciò che si trova nel cervello viene dall’interno dell’uomo: vi viene impresso per via vivamente animica, proprio come le orme nel terreno. E come sbaglia chi vuol dedurre le orme dalle forze della terra stessa e non dall’uomo che le ha lasciate, così sbaglia chi crede di poter dedurre dai processi interiori del sistema nervoso ciò che, nel corso del pensare, si svolge sotto questi processi nervosi nel cervello. Esse sono le tracce che questa viva anima imprime. Questa viva anima non la si vede lì, ma vi opera e vi tesse. E non può essere trovata mediante una ricerca esteriore: le sue vie, i suoi destini, la sua vita possono essere trovati soltanto mediante quei processi che sono puri processi animici interiori, e di cui oggi si è parlato come delle vie su cui si trovano l’anima umana e lo spirito umano!
Mi sia concesso, per concludere, di riassumere paradigmaticamente in poche parole ciò che ho tentato di esprimere come caratterizzazione dello spirito umano. Esso è anzitutto operante per portare dentro, da tutto il mondo, le forze: ma non semplicemente forze come le forze esteriori della natura, bensì forze che ora sono veramente forze dell’uomo interiore e che spiritualizzano interiormente ciò che è dato attraverso la corrente ereditaria. In esso però vive e si esprime — per il fatto che può essere trovato come un osservatore interiore o, forse meglio, come uditore spirituale nel volere — l’animico. Così compenetrano l’uomo anima e spirito. Così, tuttavia, anima e spirito partecipano anche al modo in cui l’uomo si pone non solo nei mondi temporali, ma nei mondi eterni. E da ciò che è stato detto risulta che lo spirito conduce su, a quelle luminose altezze dove possiamo penetrare il mondo con lo sguardo e vederlo nella sua connessione con l’uomo stesso; dove l’anima rinvigorisce interiormente l’uomo, dove l’anima è fonte di ciò che è amore dell’uomo, di ciò che è conoscenza dell’uomo. Lo spirito è qualcosa che può essere contemplato sotto il simbolo della luce, ma della luce interiore. L’anima è qualcosa che può essere contemplato sotto il simbolo del calore interiore: questo si estende su tutta la vita e amplia la cerchia entro cui l’anima può, nella gioia e nel dolore, attraverso piacere e pena, attraversare la vita. Così si lascia esprimere ciò che è il rapporto tra anima umana e spirito umano. E, a sua volta, ciò che insieme sono anima umana e spirito umano nell’uomo, nell’uomo intero, che consta del corporeo, che è però il portatore dell’uomo interiore, che spiritualizza se stesso e dà anima all’uomo-corpo, e che è l’autentico eterno nel temporale: questo rapporto si lascia esprimere con le parole con cui voglio chiudere questa considerazione:
Quando l’uomo, caldo nell’amore, si dà come anima al mondo; quando l’uomo, luminoso nel pensare, attinge dal mondo lo spirito, allora in un’anima rischiarata dallo spirito, in uno spirito sorretto dall’anima, l’uomo-spirito nell’uomo-corpo si rivelerà in verità.
Ci trasferiamo a Rammenau nell’Alta Lusazia, un luogo nelle vicinanze di Kamenz, dove si trovava la culla di Lessing. Sia l’anno 1769. Una casetta relativamente poco grande sta presso un ruscello. È documentato che fin dal tempo della Guerra dei Trent’Anni il mestiere del tessitore di nastri era ereditario nelle generazioni di questa casa. Nella casa regnava un benessere non pure mediocre, anzi proprio una notevole povertà. Accanto alla casetta scorre un ruscello; presso il ruscello sta un bambino di sette anni, di statura relativamente piccola, anzi piuttosto tarchiato per la sua età, con le guance rosse, con occhi vivaci, ma in questo istante testimoni di un grave dolore. Il bambino ha appena gettato nel ruscello un libro. Il libro galleggia via. Il padre esce dalla casa e avrà detto al bambino all’incirca queste parole: «Gottlieb, che cosa ti è venuto in mente! Ciò che tuo padre ha acquistato per caro denaro, per farti una grande gioia, lo getti nell’acqua!». Il padre era molto arrabbiato: aveva dato al bambino Gottlieb il libro pochissimo tempo prima, come regalo, al bambino che fino ad allora non aveva udito, dai libri, nient’altro che ciò che si può udire dalla Bibbia e dal libro dei cantici.
Cos’era dunque accaduto in realtà? Il giovane Gottlieb aveva fino ad allora accolto con grande forza interiore ciò che gli era stato dato dal contenuto della Bibbia e del libro dei cantici, ed era un ragazzo che aveva imparato bene a scuola. Il padre voleva fargli una gioia e un giorno gli comprò in dono il «Sigfrido cornuto». Il bambino Gottlieb si immerse a fondo nella lettura del «Sigfrido cornuto»: ne seguì che dovette essere rimproverato per la sua smemoratezza e disattenzione verso tutto ciò per cui prima si era interessato, verso le cose scolastiche. Ciò gli andò al cuore: aveva il suo nuovo libro, il «Sigfrido cornuto», così caro, aveva concepito per esso un interesse così profondo, una partecipazione così profonda. Ma d’altro canto, davanti alla sua anima, si drizzava vivo il pensiero: hai trascurato il tuo dovere! Questo avveniva nel bambino di sette anni. Allora andò al ruscello e gettò, senza esitazione, il libro nel ruscello. Ricevette la sua punizione, perché al padre poteva bensì dire il fatto e la sua intenzione, ma non il vero, più profondo motivo.
Seguiamo il bambino Gottlieb in questa sua età anche in altre situazioni di vita. Lo vediamo, ad esempio, lontano dalla casetta dei genitori, in piedi fuori, su un solitario pascolo, dalle quattro del pomeriggio, lo sguardo rivolto nella lontananza, completamente sprofondato nella contemplazione di quella lontananza che si stendeva intorno. Così stava alle cinque, così stava alle sei, così stava quando suonava l’ora della preghiera. E giunge il pastore, e vede il bambino stare così. Lo scuote e gli ricorda che deve andare a casa con lui.
Due anni dopo il momento che abbiamo appena considerato, nel 1771, il barone von Miltitz si trova presso il proprietario terriero di Rammenau. Voleva recarvisi dalla sua propria tenuta di Oberau, una domenica, per prendere il pranzo e godersi un po’ di compagnia con i suoi vicini di proprietà; voleva inoltre, prima, ascoltare la predica. Ma arrivò troppo tardi, e non poté più ascoltare il predicatore di Rammenau, che conosceva come uomo probo. La predica era già terminata. Gli dispiacque molto, e il suo rammarico fu ripetutamente discusso fra gli ospiti, il padrone di casa e gli altri convenuti. Allora qualcuno disse: sì, ma nel villaggio c’è un bambino che forse può ripetere la predica; lo si sa di questo bambino. E fu fatto venire il noveenne Gottlieb. Nel suo grembiule blu di contadino venne; gli furono rivolte alcune domande, e lui rispose brevemente con sì e no. Si sentiva ben poco a proprio agio nella nobile compagnia. Allora gli fu proposto di ripetere la predica che aveva appena ascoltato. Egli si raccolse, e da una profonda, interiore animazione, con la più intima partecipazione a ogni parola, ripeté dall’inizio alla fine la predica che aveva udito, davanti al vicino di proprietà del suo signore. E la ripeté così da far avere l’impressione che tutto ciò che diceva sgorgasse direttamente dal suo cuore: come se l’avesse assimilato in sé al punto da averlo interiamente legato a se stesso. Con interiore fuoco e calore — sempre più in fuoco, sempre più in calore — il novenne Gottlieb pronunciò tutta la predica.
Questo novenne Gottlieb era il figlio di Christian Fichte, il tessitore di nastri. Il signore von Miltitz si trovò nell’intimo stupito di ciò che aveva vissuto in quel modo, e disse che doveva provvedere all’ulteriore sviluppo di questo ragazzo. E il farsi carico di una simile preoccupazione doveva essere per i genitori, a causa delle loro meschine circostanze esteriori, qualcosa di eccezionalmente benvenuto, benché amassero profondamente il loro bambino. Dopo Gottlieb erano venuti ancora molti figli, si era formata una grande famiglia, e si dovette afferrare la mano del barone von Miltitz, che si porgeva così soccorrevole. E il barone von Miltitz voleva portare subito con sé il giovane Gottlieb, il novenne: tanto profondamente era stato colpito da ciò che aveva vissuto in lui. E lo prese con sé a Oberau presso Meißen. Ma il giovane Gottlieb non si sentì affatto a casa lì, nella grande casa che tanto contrastava con tutto ciò cui era abituato nella sua povera casetta di tessitore. In tutto quel lusso si sentiva del tutto infelice. Lo si affidò allora, nelle vicinanze, a Niederau, a un pastore che si chiamava Leberecht Krebel. E lì Gottlieb crebbe in un ambiente intimo, portato dall’amore, con l’eccellente pastore Leberecht Krebel. Profondamente, profondamente si addentrò in tutto ciò che trasluceva attraverso le conversazioni che l’ottimo pastore teneva per il ragazzo straordinariamente dotato. E quando Gottlieb ebbe tredici anni, poté, con il sostegno del suo benefattore, essere accolto a Schulpforta.
Ora si trovò trapiantato nella severa disciplina di Schulpforta. Questa disciplina non gli piacque affatto particolarmente. Notò che il modo in cui gli allievi convivevano rendeva necessarie molte cose di segretezza, molte cose di astuzia nel comportamento verso maestri ed educatori. E inoltre era del tutto insoddisfatto del modo in cui i ragazzi più grandi venivano posti come «Obergesellen», «caposquadra», per i ragazzi più piccoli. Gottlieb aveva già a quel tempo assorbito «Robinson» e vari altri racconti. Questa vita di scuola gli era dapprima divenuta insopportabile. Non poteva conciliare col suo cuore il fatto che in un luogo dove si dovrebbe — così sentiva — crescere verso il mondo spirituale, ci fossero segreti, astuzie, inganni. Che fare? Ebbene, decise di andarsene per il vasto mondo. Si mise in cammino, semplicemente fuggì. Per strada gli venne il pensiero, portato interiormente da un sentimento profondo: Hai fatto bene? Puoi far questo? Dove trovi un consiglio? Cadde in ginocchio, disse una pia preghiera e attese finché, dai mondi spirituali, non gli fosse dato un interiore segno su che cosa dovesse fare. Il segno interiore fu che egli tornasse indietro. Tornò indietro liberamente. La grande fortuna fu che lì c’era un rettore straordinariamente amorevole, il rettore Geisler. Egli si fece raccontare tutta la faccenda dal giovane Gottlieb e aveva un profondo, interiore sentimento con Gottlieb; non lo punì, anzi lo mise in una situazione tale che il giovane Gottlieb poteva ora essere molto più soddisfatto di sé e dell’ambiente di quanto potesse augurarsi. E così poté anche frequentare i maestri più dotati.
Al suo anelare non venne facilmente data nutrizione. Il giovane Gottlieb, che già a quell’età bramava ciò che è sommo, non poteva in realtà leggere ciò di cui aveva fino allora sentito parlare per sentito dire: Goethe, Wieland, ma soprattutto Lessing. A quel tempo erano letture proibite a Schulpforta. Ma si trovò un insegnante che poté dargli una lettura singolare: l’«Anti-Goeze» di Lessing, quello scritto polemico, portato da interiore forza, contro Goeze, in cui era contenuto tutto ciò che di alto, di franco modo di pensare, in un linguaggio libero e franco, Lessing aveva da portare come sua professione di fede.
Così Gottlieb, in anni relativamente giovani, assorbì ciò che poté trarre da questo «Anti-Goeze». Non solo si appropriò delle idee — questo sarebbe stato per lui anzi la cosa minore — ma lo stile, il modo di rapportarsi alle cose più alte, il modo di inserirsi in una concezione del mondo, tutto questo il giovane Gottlieb assimilò.
Così crebbe a Schulpforta. Quando dovette svolgere il compito d’esame di congedo, lo scrisse su un tema letterario. Un singolare lavoro di congedo. Mancava del tutto ciò che molti giovani fanno: che riempiono i loro compiti scolastici di ogni sorta di idee filosofiche. Nulla di filosofia, nulla di idee e concetti filosofici si trovava in quel lavoro di congedo. Vi traspariva invece che il giovane si proponeva di osservare gli uomini, di guardarli fin dentro al loro intimo cuore: una conoscenza dell’uomo ricercata. Proprio questo si esprimeva particolarmente in quel compito scolastico.
Nel frattempo era morto il generoso barone von Miltitz. Ciò che era stato offerto al giovane Gottlieb, Johann Gottlieb Fichte, come sostegno in modo così magnanimo, venne a mancare. Fichte fece il suo esame di maturità a Schulpforta, andò a Jena e dovette vivere lì nella più profonda povertà. Non poté partecipare a nulla di ciò che allora era la vita studentesca di Jena. Con duro lavoro doveva guadagnarsi di giorno in giorno ciò che gli serviva per la nuda vita. E soltanto poche ore poteva dedicare a nutrire egli stesso il suo spirito intimamente anelante. Jena si rivelò troppo piccola. Johann Gottlieb Fichte non riusciva a mantenersi là. Pensò che potesse esservi più facile a Lipsia, la città più grande. Là cercò di prepararsi a quella posizione che per lui era l’ideale del padre e della madre, gente intimamente pia: per un beneficio parrocchiale sassone, per una collocazione di predicatore. Si era, vorrei dire, già mostrato come predestinato a un tale ufficio di predicatore. Poteva assorbirsi nelle tradizioni della Scrittura a tal punto che già nella casa paterna veniva sempre di nuovo sollecitato a tenere piccole considerazioni su questo o quel passo biblico. A ciò veniva sollecitato anche quando stava dal bravo pastore Leberecht Krebel. E ogni volta che poteva trattenersi per breve tempo a casa, nel luogo dove si trovava la modesta casetta dei suoi genitori, gli era concesso — perché il pastore del luogo l'aveva caro — di predicare. E predicava cosicché ciò che sapeva dare da sé, la parola biblica, era portato in un’interpretazione autonoma ma del tutto conforme alla Bibbia, come da un sacro entusiasmo.
Così voleva dunque prepararsi a Lipsia alla sua carriera teologica rurale. Ma era difficile. Gli era difficile ottenere un posto di precettore che credesse di poter ricoprire. Si occupava di correzioni, di lezioni private. Ma questa vita gli si fece dura. E soprattutto: durante quella vita non riusciva a far davvero progredire spiritualmente se stesso. Aveva già ventisei anni. Fu un periodo duro per lui. Un giorno non aveva più nulla e nessuna prospettiva di ricevere qualcosa nei giorni successivi; nessuna prospettiva di poter mai, continuando così, raggiungere nemmeno la più modesta professione che si era proposto. Da casa poteva essere aiutato solo nel modo più parco; come ho già detto: era una famiglia molto ricca di figli.
Si trovò un giorno davanti all’abisso, e la domanda emerse come una selvaggia tentazione davanti alla sua anima: nessuna prospettiva per questa vita? Non se ne era forse del tutto reso conto, ma nel profondo della coscienza si nascondeva la morte cercata da sé. Allora giunse, al momento giusto, il poeta Weiße, divenutogli amico. Gli offrì un posto di precettore a Zurigo e si prese cura che potesse davvero assumere quel posto entro tre mesi. E così dall’autunno 1788 troviamo il nostro Johann Gottlieb Fichte a Zurigo. Cerchiamo nuovamente di seguirlo con lo sguardo dell’anima: vediamolo sul pulpito del Münster di Zurigo, ormai completamente compenetrato dalla propria interpretazione del Vangelo di Giovanni, già interamente pieno del proposito di rendere, in modo proprio, ciò che nella Bibbia si esprime. Tanto che, quando si udivano risuonare le sue parole entusiasmanti nel duomo di Zurigo, si poteva credere che si fosse levato uno che era capace di versare la Bibbia in un modo del tutto nuovo, come per una nuova ispirazione, in una parola del tutto nuova. Tale impressione ebbero certamente molti di coloro che allora l’udirono nel duomo di Zurigo.
Poi, nuovamente, seguiamolo in un’altra situazione di vita. Divenne educatore nella casa Ott, nella locanda «Zum Schwert» a Zurigo. Si adattava solo in piccola misura alla singolare visione preconcetta che lì gli si mostrava. Con i suoi allievi era andato d’accordo, meno bene con i loro genitori. E di che tempra fosse Fichte si avverte da quanto segue. Un giorno la madre degli allievi ricevette dal precettore una singolare missiva. Cosa vi era scritto? Pressappoco: l’educazione è un compito a cui egli — si intendeva lui, Johann Gottlieb Fichte — volentieri si sottoporrebbe. E ciò che egli sa degli allievi e ha imparato a conoscere di loro gli dà la sicura prospettiva di poter fare con loro molto di buono. Ma l’educazione deve cominciare a un certo punto; soprattutto deve essere educata la madre. Perché una madre che si comporta così nei confronti dell’allievo è il più grande ostacolo per un’educazione in casa. — Non occorre descrivere con quali singolari sentimenti la signora Ott a Zurigo lesse quello scritto. Ma la cosa fu ancora una volta ricomposta. Johann Gottlieb Fichte poté agire nella casa Ott a Zurigo in modo benefico fino alla primavera del 1790, dunque più di un anno e mezzo.
Ma Fichte non era affatto adatto a racchiudere ciò che la sua anima abbracciava dentro alla propria professione. Non era affatto disposto a distogliere lo sguardo da ciò che accadeva nella cultura spirituale intorno a lui. Egli crebbe, per il fervore interiore e per la partecipazione interiore che prendeva a tutto ciò che avveniva intorno a lui spiritualmente nel mondo, in ciò che spiritualmente avveniva intorno a lui. Sì, crebbe in tutto ciò. Crebbe, nelle terre svizzere, in ciò che a quel tempo riempiva di pensieri tutti gli uomini, in ciò che veniva pensato e trasmesso dalla scoppiante Rivoluzione francese. Possiamo spiarlo, vorrei dire, mentre a Olten, quando trova un uomo particolarmente dotato, discute con costui delle questioni che in quel tempo in modo così significativamente incidente riempivano la Francia e il mondo; come trovava che quelle erano le idee a cui occorreva ora dedicarsi; come portava tutto ciò che dalla sua profonda religiosità e dal suo spirito acuto l'occupava interiormente dentro ai pensieri del rendere felice l’umanità, dentro ai pensieri dei diritti dell’uomo, degli alti ideali umani.
Fichte non era un solitario che potesse sviluppare rigidamente dal solo proprio intimo la sua anima. Quest’anima cresceva insieme al mondo esteriore. Quest’anima sentiva, come inconsciamente, il dovere di un uomo di non essere soltanto per se stesso, bensì di ergersi come espressione di ciò che il mondo vuole nel tempo in cui si vive. Era un profondissimo sentire, un profondissimo percepire in Fichte. E così egli crebbe insieme proprio nel periodo in cui era — si vorrebbe dire — nel modo più intenso ricettivo per il crescere insieme della sua anima con ciò che nel suo ambiente spirituale viveva e tesseva: così egli crebbe insieme con l’elemento svizzero, e da quell’elemento svizzero-tedesco noi troviamo sempre un innesto nell’intero Fichte, quale egli poi agisce e vive.
Bisogna avere comprensione per la profonda differenza di ciò che vive in Svizzera rispetto a ciò che vive — vorrei dire — un po’ più a nord, in Germania, se si vuole comprendere l’impressione che proprio l’ambiente svizzero, l’umanità svizzera e l’aspirazione umana svizzera fecero su Fichte. Esso si distingue, per esempio, essenzialmente dall’altra Germanità per il fatto che compenetra tutto ciò che è vita spirituale con un certo elemento di autocoscienza, così che l’intero elemento culturale riceve un’espressione politica; che tutto viene pensato in modo che l’uomo si senta, pensando così, posto nell’agire immediato, nel mondo. Arte, scienza, letteratura stanno qui come singoli affluenti di tutta la vita, per questa Germanità svizzera.
Ed era questo che poté anche legarsi, nel modo più bello, con l’elemento animico di Fichte. Egli era pure un uomo che non poteva pensare isolatamente una qualunque attività umana o un qualunque sforzo umano. Ogni singola cosa doveva inserirsi nell’insieme dell’agire umano e del meditare umano e del sentire umano e dell’intera concezione umana del mondo. Inoltre, immediatamente legato in Fichte era ciò che egli poteva operare con la sua personalità immediata, che diventava sempre più forte. Chi oggi legge Fichte, chi si accosta ai suoi scritti — anche nel loro contenuto spesso così arido in apparenza — alla scintillanza di singoli trattati, di singoli scritti, non può farsi un’idea di ciò che Fichte deve essere stato quando metteva nella parola tutto il suo fuoco interiore, tutto il suo essere presente con quanto egli spiritualmente intendeva e di cui era spiritualmente compenetrato. Nella parola defluiva ciò che egli era. Perciò egli tentò — e fu un tentativo fallito — anche allora, a Zurigo, di fondare una scuola di oratoria. Credeva infatti che attraverso il modo in cui lo spirituale può essere portato agli uomini si possa in realtà agire in maniera tutt’altra, ben più efficace, di quanto possa farlo il contenuto in sé, per quanto possa essere solido e compiuto.
Un commercio stimolante, che afferrava profondamente l’anima, Fichte trovò, sempre a Zurigo, nella casa Rahn, di uno svizzero allora benestante, cognato di Klopstock. E Fichte concepì un’intima inclinazione per la figlia, per Johanna Rahn. Un’amicizia intima, che si sviluppava sempre più verso l’amore, lo legò alla nipote di Klopstock. Il posto di precettore a Zurigo, per il momento, non era più davvero sostenibile. Fichte doveva guardare avanti. Non voleva affatto, prima di essere qualcosa nel mondo — allora lo diceva abbastanza spesso — entrare in alcun modo come membro nella casa Rahn e vivere magari dei mezzi di quella casa. Voleva continuare a cercare la propria strada nel mondo; per lui non si può dire: cercare la propria fortuna, bensì: cercare la propria strada nel mondo.
Tornò di nuovo in Germania, a Lipsia. Pensava di trattenervisi per un certo tempo; sperava di trovare lì ciò che potesse essere la sua vera vocazione, di trovare quella forma di espressione animica che voleva fare della sua via di vita. Poi, dopo qua cui tempo, voleva ritornare per elaborare liberamente ciò che aveva unito alla propria anima. Allora avvenne qualcosa di inaspettato, che mutò tutti i suoi piani di vita. Rahn subì un tracollo, perse tutto il suo patrimonio. Non solo ora lo tormentava la preoccupazione che le persone a lui più care fossero precipitate nella povertà, ma doveva anche riprendere il bastone del viandante e spingersi oltre nel mondo, dovette abbandonare i suoi progetti prediletti, che gli si erano aperti dal profondo dell’anima.
Dapprima gli si offrì un posto di precettore a Varsavia. Senonché, al suo arrivo, l’aristocratica nella cui casa doveva entrare trovò che i movimenti di Fichte — fermi, energici, come molti li descrissero in seguito — fossero in realtà goffi e che egli non avesse alcuna attitudine a inserirsi in una qualsiasi società. Glielo lasciarono intendere, e ciò egli non poté sopportare. Se ne andò.
La sua via lo condusse ora verso quel luogo dove anzitutto poteva credere di trovare un uomo che, fra tutti gli uomini non solo del suo presente, ma dell’intera epoca, egli venerava al più alto grado. A lui si era avvicinato dopo essersi per un certo tempo interamente immerso nella concezione del mondo di Spinoza; un uomo a cui si era avvicinato studiandone gli scritti, dentro a cui si era così pienamente trovato, da avere ora davanti a sé — come un tempo la Bibbia o altri scritti — ora in una forma del tutto nuova e particolare, gli scritti di quell’uomo: vale a dire, Immanuel Kant. Prese la via verso Königsberg. E si sedette ai piedi del grande maestro e si trovò del tutto immerso nel modo in cui la sua anima poteva rispecchiare ciò che egli riteneva essere la più grande dottrina mai data all’umanità. E si legò nell’anima di Fichte ciò che in lei viveva, dal suo animo pio, dal suo meditare sul divino governo del mondo e sul modo in cui i misteri di quel governo del mondo, da sempre, sono stati annunciati all’umanità, al mondo, con quanto aveva imparato e udito da Kant. E ciò che nella sua anima prese forma l’elaborò in un’opera, a cui diede il titolo «Kritik aller Offenbarung» («Critica di ogni rivelazione»). Era il 1792. Nel 1762 era nato Fichte: aveva dunque trent’anni. Allora si verificò una cosa singolare. Kant raccomandò subito un editore per quell’opera, da cui era rimasto entusiasta: «Kritik aller Offenbarung.» L’opera uscì nel mondo senza il nome dell’autore. Nessuno la ritenne altro che un’opera dello stesso Immanuel Kant. Le critiche elogiative arrivarono da ogni parte. Ciò era insopportabile per Fichte, che nel frattempo, nuovamente per mediazione di Kant, aveva ottenuto un posto di precettore a lui ora molto gradito nell’eccellente casa Krockow, nelle vicinanze di Danzica, dove poteva anche seguire liberamente le sue aspirazioni spirituali. Insopportabile era per lui trovarsi così davanti al mondo, al punto che, parlando della sua opera, si pensasse in realtà a un altro. Alla prima edizione, presto esaurita, ne seguì una seconda. Allora egli si nominò. Adesso però fece un’esperienza singolare. Ebbene, dire ora semplicemente l’opposto di ciò che si era detto prima, non era possibile, almeno per un grande numero di critici; ma si smorzò il giudizio che si era avuto in precedenza. Era ancora un pezzo di conoscenza dell’uomo che Fichte aveva acquisito.
Dopo aver trascorso un certo tempo nella casa Krockow, poté formulare il proposito di tornare — non certo esteriormente, bensì spiritualmente, secondo il modo in cui ora era posto nel mondo, avendo mostrato di essere capace di qualcosa — nella casa Rahn; solo così voleva conquistare a sé la nipote di Klopstock; ora poteva farlo. E così nel 1793 tornò nuovamente a Zurigo. La nipote di Klopstock divenne sua moglie.
Non solo lavorò nel senso più profondo a ciò che aveva assimilato come idee kantiane, ma si approfondì ulteriormente in tutto ciò che durante il suo primo soggiorno a Zurigo l'aveva occupato: le idee di fini e di ideali umani che percorrevano il mondo. Intrecciò il suo pensiero dello sforzo umano e degli ideali umani con quanto allora si muoveva nel mondo, e con natura talmente autonoma non poté fare altro che dire al mondo ciò che doveva pensare sul progresso dell’umanità secondo le nature più radicali. «Beiträge zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution» («Contributi per la rettifica dei giudizi del pubblico sulla Rivoluzione francese»): questo libro apparve nel 1793.
Contemporaneamente all’elaborazione di questo libro procedeva un ininterrotto lavoro interiore sulle idee filosofico-mondiali che aveva acquisito per sé dalla concezione del mondo kantiana. Dovrebbe esistere — così si diceva — una concezione del mondo che, da un impulso supremo, per il sapere umano possa illuminare ogni sapere. E questa concezione del mondo, che così interroga il sommo da non potersene più trovare alcun altro più alto per il sapere, gli si presentava come un ideale.
In modo singolare si concatenano le circostanze. Mentre era ancora occupato con l’elaborazione interiore delle sue idee, ricevette una lettera da Jena-Weimar. L’impressione che Fichte aveva lasciato fu tale che, quando Karl Leonhard Reinhold lasciava l’Università, Fichte, sulla base di quanto aveva realizzato, venne chiamato a prendere la cattedra di filosofia. Con intima soddisfazione coloro che partecipavano alla vita spirituale di Jena salutarono l’idea di portare questo spirito — apparso loro come testa bollente e insieme come uno che tendeva verso il sommo nelle questioni di concezione del mondo — all’allora più celebre università del popolo tedesco.
Ora proviamo a fissarlo nello sguardo spirituale come titolare della cattedra assunta. Ciò che per lui era scaturito come sua concezione del mondo, voleva trasmetterlo a coloro che, a partire dal 1794, erano i suoi allievi. Ma Fichte non era un maestro come gli altri. Guardiamo prima a ciò che gli si era rivelato nella sua anima. Non lo si può dire con le sue stesse parole — durerebbe troppo a lungo — ma lo si può caratterizzare del tutto a partire dal suo spirito. Egli cercava un sommo, un qualcosa in cui lo spirito umano potesse afferrare in un punto il fluire del mondo, il mistero del mondo, dove lo spirito fosse immediatamente uno con questo fluire del mondo, con questo mistero del mondo. Cosicché l’uomo, guardando dentro a questo mistero del mondo, potesse congiungere la propria esistenza con questo mistero, potesse dunque saperlo. Ciò non lo si poteva trovare in qualsiasi esistenza esteriore, sensibile. Nessun occhio, nessun orecchio, nessun altro senso poteva trovarlo, e nemmeno il comune intelletto umano. Tutto ciò che si può vedere esteriormente con i sensi deve dapprima venir combinato dall’intelletto umano: esso ha il suo essere nel mondo esteriore; lo si può chiamare essente solo quando l’essere riceve rafforzamento in tal modo che si osserva sensibilmente. Questo non è un vero essere. Almeno, sul vero essere di ciò che si offre soltanto ai sensi non si può, in prima istanza, formulare alcun giudizio. Nell’intimo dell’Io stesso deve sorgere la fonte di ogni sapere. Ma questa non può essere un qualcosa di già compiutamente essente, perché un compiutamente essente nell’interno sarebbe uguale a ciò che come compiutamente essente è dato ai sensi esteriori. Deve essere un creante. È l’Io stesso, quell’Io che in ogni istante si crea da capo; quell’Io a cui non sta alla base un essere compiuto, bensì un’interiore atto-azione; quell’Io a cui l’essere non può essere tolto, perché il suo essere consiste nel suo creare, nel suo autocrearsi. E in questo autocrearsi affluisce dentro tutto ciò che ha vero essere. Dunque: fuori con questo Io da ogni essere sensibile, dentro nelle sfere dove lo spirito ondeggia e tesse, dove lo spirito opera come un creante! Afferrare questa vita e azione spirituale là dove l’Io è unito con l’operare e tessere spirituale del mondo; compenetrarsi con ciò che non è essere esteriore, compiuto, bensì con ciò che, dalla fonte della divina vita del mondo, crea l’Io, dapprima come Io, e poi come ciò che sono gli ideali dell’umanità, come sono le grandi idee del dovere.
Questa era la filosofia kantiana diventata anima nell’anima di Fichte. E così egli non voleva portare ai suoi uditori una dottrina compiuta; non era ciò che gli importava. Quella di Fichte non era una lezione come un’altra lezione, non era una dottrina come un’altra dottrina. No: quando quest’uomo si poneva davanti alla cattedra, ciò che aveva da dire o, meglio detto, ciò che aveva da fare, era il risultato di una lunga meditazione di molte ore, in cui egli credeva di vedere fluire interiormente dentro l’Io autocreatore — elevato al di sopra di ogni essere sensibile — l’essere divino, il tessere e l’operare divino-spirituale che pervade e ondeggia il mondo. Dopo aver tenuto lunga conversazione con se stesso su ciò che lo Spirito del mondo ha da dire all’anima sui misteri del mondo, andava davanti ai suoi ascoltatori. Ma non gli importava affatto di comunicare ciò che aveva da comunicare, bensì che si propagasse da lui, sui suoi ascoltatori, un’atmosfera comune. Gli stava a cuore che ciò che nella sua anima era divenuto vivente sui misteri del mondo divenisse immediatamente vivente anche nell’anima dei suoi ascoltatori. Voleva destare vita spirituale, voleva destare essere spirituale. Voleva trarre fuori dalle anime dei suoi ascoltatori il fare spirituale autocreativo, mentre pendevano dalle sue parole. Non si limitava a comunicare. Era, a un dipresso, del seguente genere ciò che voleva dare ai suoi ascoltatori. Un giorno volle rendere intuibile questo carattere autocreativo dell’Io — come anche nell’Io possa divenire ogni attività del pensare, e come l’uomo non possa arrivare in altro modo a un reale cogliere dei misteri del mondo se non afferrando questo autocreativo nell’Io. Mentre, afferrando il mondo spirituale insieme ai suoi ascoltatori conducendo ciascuno con mano spirituale dentro al mondo spirituale, voleva raggiungere questo, disse ad esempio: Pensate un po’, signori miei uditori, la parete! Ebbene, spero che ora voi abbiate pensato una parete. La parete è ora, come pensiero, come rappresentazione nella vostra anima. Ora pensate colui che pensa la parete. Astraete completamente da ogni pensare della parete. Pensate del tutto, del tutto colui che pensa la parete!
Inquieti diventavano alcuni ascoltatori, ma nello stesso tempo afferrati nel più profondo intimo dall’immediatezza, dal rapporto immediato in cui Fichte voleva porsi con loro. Lo spirito, dall’anima di Fichte, doveva afferrare lo spirito negli ascoltatori.
Per anni operò in questo modo, mai tenendo due volte una stessa lezione, sempre modellando e rimodellando in forma nuova. Non gli importava comunicare questo o quello in frasi, bensì destare sempre nuovo nei suoi ascoltatori. Ripeteva sempre: non importa che ciò che io dico venga ridetto da altri, ma che io riesca a destare nelle anime tali fiamme da divenire occasione perché ciascuno diventi un pensatore autonomo. Che nessuno dica ciò che io dico, ma che ciascuno sia stimolato a dire ciò che egli stesso ha da dire. Non allievi, ma pensatori autonomi voleva educare. Se seguiamo la storia dei suoi effetti, possiamo comprendere: veri e propri allievi filosofici proprio questo tedesco dei filosofi non ha formato; non ha fondato una scuola filosofica. Uomini capaci sono usciti dappertutto da quell’immediato rapporto in cui si poneva con loro.
Fichte era consapevole — e doveva esserne consapevole, dato che voleva condurre la coscienza dell’uomo fino all’immediato cogliere della creativa realtà spirituale — di dover parlare in un modo del tutto particolare. L’intero modo era difficile da comprendere. In fondo, tutti coloro che partecipavano al suo insegnamento non avevano mai udito nulla di simile a ciò che esercitava allora a Jena. Perfino Schiller se ne stupiva, e una volta gli parlò del modo in cui, nella sua stessa coscienza, si rappresentava il suo operare: Quando gli uomini leggono ciò che io dico, nel modo in cui oggi leggono, è impossibile che arrivino a capire che cosa io voglia davvero dire. — Prese uno dei suoi libri e tentò di leggere a voce alta come pensava dovesse essere letto ciò che aveva da dire. Poi disse a Schiller: Vede, le persone oggi non sanno declamare interiormente. Ciò che è contenuto nei miei periodi può venire estratto soltanto attraverso una vera declamazione interiore; appunto per questo non viene fuori.
Era però qualcosa di del tutto diverso quello che Fichte traeva dai propri periodi. Ciò che egli pronunciava era lingua parlata. Perciò si dovrebbe cercarlo ancora oggi nel mezzo di tutta quella vita animica a cui ci si può dedicare come alla vita dell’intero popolo tedesco. Si dovrebbe sempre avere la forza di superamento di accogliere, con declamazione interiore, con ascoltare interiore, ciò che in Fichte altrimenti appare così arido e sobrio.
Così stiamo, lasciando scorrere davanti alla nostra anima lo sviluppo spirituale di Fichte su una delle vette del suo essere. E lo sguardo può ben riandare su questo singolare cammino spirituale.
Abbiamo cercato Johann Gottlieb Fichte come stava davanti al barone von Miltitz nel grembiule blu di contadino: un vero bambino contadino dalle guance rosse, tozzo, senza altra formazione che quella che un bambino contadino può avere, ma cosicché questa formazione era già nel novenne il più intimo possesso dell’anima. Abbiamo davanti a noi un esempio di come dal popolo tedesco, interamente dal popolo tedesco, cresca un’anima che dapprima non accoglie in sé nulla altro che ciò che vive all’interno di questo popolo tedesco, vive nel modo immediato del vivere di questo popolo. Seguiamo quest’anima attraverso situazioni di vita difficili, quest’anima che, in realtà considerata come un ideale, dovrebbe rimanere nel popolo, ma deve abbandonarsi all’impulso più intimo, allo slancio più intimo del proprio essere. Seguiamo quest’anima mentre ascende alle più alte vette dell’accadere, dell’operare umano interiore, mentre diventa formatrice di uomini nel modo in cui abbiamo potuto appena descriverlo. Seguiamo la via che un’anima tedesca può percorrere, che cresce immediatamente dal popolo e che, solo per la propria forza, ascende alle più alte vette dell’essere spirituale.
Fino alla primavera 1799 Fichte esercita dunque il suo ufficio di insegnamento a Jena. Vi erano già state in precedenza ogni sorta di contrarietà. Un uomo con cui si potesse facilmente andare d’accordo senza problemi, propenso — affinché si potesse andare d’accordo con lui facilmente — a fare ogni sorta di giri di parole nella vita, a compiere ogni sorta di movenze morbide nel suo comportamento davanti alle persone: un uomo simile Fichte proprio non lo era per nulla. Ma ci si presenta tuttavia qualcosa di importante, che è significativo per tutta la vita tedesca di quel tempo.
Colui che in particolare aveva una profonda soddisfazione — e in questa soddisfazione era d’accordo con Goethe — per il fatto di aver potuto chiamare quest’uomo, Fichte, alla sua università di Jena, era Karl August. E credo che si possa formulare un giudizio su tutta l’assenza di pregiudizi di Karl August, che chiamò alla sua università l’uomo che nel modo più libero aveva applicato la filosofia kantiana alla rivelazione, ma non solo questo: l’uomo che nel modo più libero, più senza riserve, si era pronunciato per i fini più liberi dello sviluppo dell’umanità. Non si renderebbe giustizia a Karl August, a questo grande spirito, se non si richiamasse l’attenzione sull’alto grado di assenza di pregiudizi di cui questo principe tedesco aveva allora bisogno per chiamare Fichte. Una temerarietà chiamò Goethe questa chiamata. Ma vorrei dire che Karl August e Goethe, che innanzitutto erano e dovevano essere l’anima di questa chiamata, si assunsero, contro un mondo di pregiudizi, il compito di portare Fichte a Jena. Dico: sarebbe quasi un’ingiustizia non richiamare l’attenzione sul grado a cui proprio l’assenza di pregiudizi di Karl August era sviluppata. E a tal fine vorrei leggere una frase dal libro di Fichte che porta il titolo «Beiträge zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution»: «Essi» — intende i principi d’Europa, anche i principi di Germania — «che per la maggior parte vengono allevati nell’indolenza e nell’ignoranza, o, se conoscono qualcosa, conoscono una verità appositamente confezionata per loro; essi che, com’è notorio, non lavorano più alla loro formazione una volta che regnano, che non leggono nessuno scritto nuovo, se non al più qua cui sofisticheria acquosa, e che sempre, almeno per i loro anni di regno, rimangono indietro rispetto alla loro epoca…». Questo stava nell’ultimo libro che Fichte aveva scritto — e Karl August chiamò quest’uomo alla sua università.
Se ci si approfondisce un poco in tutta la situazione in cui si trovavano Fichte e coloro che lo chiamarono, si arriva alla visione: in realtà gli uomini che erano dell’animo del grande, nobile e libero Karl August e di Goethe hanno intrapreso una vera e propria campagna contro coloro che erano nel loro ambiente immediato e che affatto, per quanto possibile, non erano d’accordo con la chiamata di Fichte. E fu una campagna per nulla facile da intraprendere, perché, come si è detto, fare bella figura — nel senso in cui nel mondo si ama far bella figura — con Fichte non era possibile. Fichte era già un uomo che, per le sue stortezze, per le sue ruvidezze, feriva ognuno che in realtà si sarebbe voluto che non venisse ferito. Fichte non era un uomo che facesse con la mano un gesto morbido. Era un uomo che, quando qualcosa non gli stava bene, sferrava col pugno i suoi colpi dentro al mondo. Il modo in cui allora Fichte, con tutta la sua forza, collocava nel mondo ciò che aveva da comunicare al mondo, non era facile per Goethe e Karl August: era per loro assai difficile, un poco ne gemevano.
Così, a poco a poco, si addensarono le nubi temporalesche. Ecco che Fichte, ad esempio, voleva tenere lezioni di morale, lezioni stampate col titolo «Lezioni sulla morale per i dotti». Non trovò altra ora che la domenica. Ma ciò era qualcosa di terribile per tutti coloro che credevano che la domenica sarebbe stata profanata se si fosse parlato di morale nel senso di Fichte agli studenti di Jena di domenica. E ogni sorta di lagnanze giunsero al governo di Weimar, davanti a Goethe, ma anche davanti a Karl August. L’intero senato dei professori di Jena si pronunciò in tal senso: suscitava pur sempre enorme scalpore e contrarietà se Fichte la domenica — e d’altra parte aveva scelto l’ora in cui si teneva il culto pomeridiano — teneva lezioni di morale all’università. Karl August dovette già in questa faccenda, vorrei dire, dapprima cedere il campo agli avversari di Fichte. Ma non sarebbe nuovamente bene se non si facesse oggi sentire in che modo lo fece. Karl August scrisse allora all’Università di Jena:
«Abbiamo dunque, secondo la Vostra proposta, risolto che al più volte menzionato professor Fichte la continuazione delle sue lezioni di morale la domenica dovrà, nel caso più estremo, essere consentita soltanto nelle ore successive alla conclusione del culto pomeridiano.»
Il decreto si riferiva espressamente al fatto che si trattava di «una cosa così inusitata come l’istituzione di lezioni la domenica nelle ore destinate al culto pubblico». Ma nell’emanare questo decreto Karl August non poté fare a meno di aggiungervi ancora le parole: «Ci siamo volentieri convinti che, se le sue (di Fichte) lezioni di morale assomigliano all’eccellente saggio… inserito, esse potranno essere di prezioso giovamento.» Ma si continuava a scavare. Gli avversari non mollavano più, si potrebbe dire. E così si giunse nel 1799 a quella infausta disputa dell’ateismo, attraverso cui Fichte dovette lasciare il suo ufficio di insegnamento a Jena. Forberg, un uomo più giovane, aveva scritto nella rivista che allora Fichte pubblicava un saggio che da una certa parte era stato accusato di ateismo. Fichte trovava da parte sua imprudente ciò che quel giovane aveva scritto, e voleva farvi delle annotazioni a margine. Ma di questo Forberg a sua volta non era d’accordo. E Fichte, nel suo modo libero che esercitava non solo nelle grandi cose ma fin nelle piccole, non voleva affatto, solo perché non era d’accordo, respingere quel saggio. Né voleva fare annotazioni a margine contro la volontà dell’autore. Ma fece precedere un proprio saggio dal titolo «Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltenregierung» («Sul fondamento della nostra fede in un divino governo del mondo»). Vi stavano parole completamente intrise di una reale — si può dire, innalzata sino allo spirituale più elevato — vera e profonda venerazione di Dio e religiosità; ma per l’appunto innalzata sino allo spirituale più elevato, in quello spirituale di cui Fichte voleva dire che è l’unica cosa reale; che si può davvero afferrare la realtà solo quando ci si sente — movendosi col proprio Io nello spirituale — stare dentro alla corrente spirituale del mondo. Non attraverso qua cui rivelazione esteriore o scienza esteriore si dovrebbe allora afferrare l’esistenza di Dio, bensì nel vivente operare e tessere. Il creare del mondo lo si deve afferrare stando dentro alla sua corrente, creando incessantemente se stessi e dandosi così la propria eternità.
Ma proprio questo saggio di Fichte fu ancora di più accusato di ateismo. È impossibile raccontare questa disputa, questa accusa di ateismo, in tutta la sua ampiezza. È in fondo terribile vedere come Goethe e Karl August dovettero, contro la loro volontà, prendere posizione contro Fichte. Fichte però non si lascia affatto trattenere, da nessuna parte, dal — vorrei dire — sferrare col pugno dritto davanti a sé, quando credeva di dover far passare nel mondo ciò che aveva da far passare. Così si arriva al punto che Fichte viene a sapere: vogliono intraprendere qualcosa contro di lui, vogliono dargli un richiamo ufficiale. A Goethe e a Karl August sarebbe stata graditissima la soluzione di poter dare questo richiamo. Fichte si disse: accogliere un richiamo per ciò che si deve attingere dalle fonti più intime del sapere umano, sarebbe ferire l’onore stesso — non l’onore della persona, bensì l’onore dell’aspirazione dello spirito. E allora scrisse anzitutto una lettera privata al ministro Voigt a Weimar — lettera che poi fu versata agli atti — in cui diceva: un richiamo non se lo sarebbe mai lasciato dare; no, piuttosto avrebbe preso il suo congedo. E quando Fichte scriveva di cose simili, scriveva come parlava. Si diceva: parlava in modo tagliente, quando era necessario. Così scriveva anche in modo tagliente — a chiunque, chiunque fosse. Non si poté far altro, se non si voleva lasciare andare tutto per aria a Jena, che accettare le dimissioni che Fichte in realtà non aveva nemmeno offerto, perché avevano versato agli atti una lettera privata. Fu così che Fichte dovette in questo modo lasciare il suo tanto benefico ufficio di insegnamento a Jena.
Lo vediamo comparire poco dopo a Berlino. Lo vediamo comparire là, mentre ora afferra da un nuovo lato lo stare dell’Io nello Spirito del mondo che tesse e governa: scrisse allora «Die Bestimmung des Menschen» («La destinazione dell’uomo»). Ma la scrisse così da mettere tutto il suo essere, tutta la sua essenza dentro a quell’opera. Voleva mostrare, in questa sua opera, come conducano a una concezione del mondo priva di essenza coloro che considerano solo esteriormente il mondo dei sensi e lo combinano solo con l’intelletto. Come in questo modo si arrivi soltanto a un sogno della vita: questo forma il contenuto della prima parte. Come ci si allontani dal considerare il mondo come una catena di necessità esteriori: questo è il contenuto della seconda parte. E il contenuto della terza parte della «Destinazione dell’uomo» è poi la trattazione di come divenga l’anima, quando tenta di afferrare nel proprio intimo ciò che nella vita interiore crea, e che perciò non è soltanto un riflesso, bensì un partecipare al creare a quel grande creare di tutta l’esistenza del mondo. Alla moglie, che allora aveva lasciato a Jena, Fichte scrisse, dopo aver concluso lo scritto: Non ho mai ancora fatto uno sguardo così profondo nella religione come mentre ho portato a termine questo scritto, «La destinazione dell’uomo».
Con un breve intervallo — nel 1805, durante il soggiorno presso l’Università di Erlangen — Fichte trascorse poi la vita che ancora aveva da vivere a Berlino, dapprima tenendo conferenze private nelle più diverse abitazioni, conferenze che erano incisive; poi, chiamato a collaborare all’università di nuova fondazione, di cui avremo subito da parlare.
Sempre e sempre nuovamente attinto dalla propria anima era ciò che aveva da dare alle persone, riversando in forma ideale ciò che aveva da dare. A Erlangen espose con pieno zelo la sua Dottrina della scienza, la sua concezione del mondo. Singolare: mentre a Jena, quando iniziò le lezioni, aveva un afflusso crescente — e così anche a Berlino — a Erlangen l’uditorio nel corso del semestre diminuì fino alla metà. Come di solito i professori accettino un tale calo, semplicemente l’accettano. Per Fichte non era così. Quando l’uditorio si fu ridotto alla metà, prese la parola — davanti a coloro che l’udirono naturalmente, presupponendo l’avrebbero saputo — e tenne uno di quelli discorsi-tuono che facevano comprendere alle persone: se non volevano ascoltare ciò che aveva da dire, dovevano essere considerati solo per un sapere esteriore, storico, non razionale. E dopo aver descritto che cosa diventa l’uomo nella vita, se come aspirante dello spirito non acquisisce questo sapere razionale, disse: «L’ora in cui leggo? Ho sentito quanto poco si sia contenti della scelta. Non voglio prenderla alla lettera, deducendo da principi che si capiscono da sé e che qui dovrebbero essere applicati. Voglio ritenere coloro che ne sono colpiti solo male informati, e informarli meglio. Essi possono dire: è sempre stato così. Se fosse vero, dovrei replicare che l’università è sempre stata messa molto male. Io stesso a Jena ho tenuto un collegio simile a questo, estate e inverno, dalle 6 alle 7, davanti a centinaia di uditori, che verso la chiusura soleva rafforzarsi molto. Devo dirlo francamente: quando arrivai qui, scelsi quest’ora perché non ne rimaneva un’altra. Da quando ho conosciuto il modo di pensare in proposito, la sceglierò a ragion veduta, e lo farò la prossima estate. La ragione di tutti quegli abusi è questa: si mostra una profonda incapacità di occuparsi di se stessi, e una pienezza di piattezza e di noia, quando — dopo che, se Dio vuole, a mezzogiorno s’è consumato il pranzo — non si riesce più a trattenersi in città. E se mi portaste la prova — che spero non si potrà portare — che a Erlangen fin dalla sua costruzione, che in tutta la Franconia, anzi in tutta la Germania meridionale questa sia un’usanza, non esiterò a rispondere che, di conseguenza, a Erlangen, in Franconia e in tutta la Germania meridionale la piattezza e la mancanza di spirito devono aver posto la loro sede.» Tenne un discorso tonante. Sebbene se ne possa pensare ciò che si vuole, autenticamente fichteano lo è, fichteano in quel modo per cui Fichte stava dentro — e sempre stava dentro — a ciò che spiritualmente voleva avvicinare agli uomini; per cui non voleva semplicemente dire qualcosa, bensì fare qualcosa per le anime, afferrarle. Perciò ogni anima che restasse lontana era una reale perdita, non per lui, bensì per ciò che voleva conseguire per l’umanità. La parola era per Fichte un atto. Così stava dentro al mondo spirituale, dandosi la possibilità di stare dentro — insieme ad altri, come in una comune atmosfera spirituale; così non sosteneva soltanto teoricamente che il mondo esteriore dei sensi non è il reale, bensì lo spirito, e colui che conosce lo spirito vede anche dietro a ogni essere sensibile l’essere spirituale.
Non era per lui soltanto teoria, bensì gli era realtà pratica al punto che una volta, più tardi, a Berlino, poté accadere quanto segue: aveva riunito i suoi uditori nella sua sala delle lezioni. La sala era vicino al canale della Sprea. Improvvisamente giunse una terribile notizia: dei bambini — tra loro anche il figlioletto di Fichte — stavano giocando giù, un bambino era caduto nell’acqua, e si diceva che fosse il figlio di Fichte. Fichte si precipitò con un altro amico, e mentre gli uditori stavano tutti intorno, si tirò fuori il bambino dall’acqua. Il bambino assomigliava molto al figlio di Fichte, ma non era lui. Per un istante, però, Fichte dovette credere che fosse il proprio figlio. Il bambino fu tirato fuori morto dall’acqua. Egli si adoperò per il bambino. Chi sa quale intima vita familiare regnava in casa Fichte tra Fichte, la signora Johanna e quell’unico figlio, che rimase l’unico, sa che cosa Fichte abbia vissuto in quell’istante: il più grande spavento che possa aver vissuto, e il passaggio dal più grande spavento personale alla più grande gioia personale, quando poté nuovamente stringere il proprio figlio tra le braccia. Poi andò in una stanza attigua, si cambiò d’abito e proseguì la sua conferenza di due ore nel modo in cui sempre l’aveva tenuta, completamente dentro l’argomento.
Non soltanto questo. Prove di un simile stare dentro alla vita spirituale Fichte ne ha date molte volte. Durante il periodo berlinese, tenne alle persone lezioni che avrebbero dovuto essere una critica dell’epoca allora presente, una pesante accusa. Percorreva così le singole epoche della storia. Quella soltanto in cui viveva — diceva — era quella in cui l’egoismo era giunto al più alto grado. In quest’epoca dell’egoismo trovava collocato, come colui che l'incarnava nella persona, Napoleone. Fichte allora, mentre il caos napoleonico si abbatteva sulla Mitteleuropa, non si pensava mai altrimenti che come l’avversario nello spirito di fronte a Napoleone. Vi è una caratterizzazione di Napoleone di cui si può dire: in ciò che era diventato il bambino-contadino nel grembiule blu, nell’uomo tedesco, sorgeva un’immagine di Napoleone che nasceva altrettanto dalla forza tedesca più intima e dalla visione tedesca quanto dalla concezione filosofica di vita più alta. Siamo giunti — diceva Fichte — a un’esistenza umana nel presente in cui si è persa la conoscenza che il tessere e l’essere dello spirito pulsa attraverso il mondo, attraversa la vita umana, attraversa lo sviluppo umano come impulsi morali portando gli uomini di epoca in epoca, e che l’uomo nel corso della storia ha un valore soltanto in quanto è portato da ciò che si conserva come impulsi morali, come ordine morale del mondo di epoca in epoca. Ma di questo non si sa nulla. Si è giunti a un’epoca in cui si vede una generazione dopo l’altra apparire nel mondo come anello dopo anello di una catena. I migliori — diceva Fichte — hanno dimenticato ciò che deve attraversare questi anelli come concezione morale del mondo. Dentro a questo mondo è stato posto Napoleone: una fonte di enorme forza, ma un uomo nella cui anima sì, si trovano singole immagini di libertà, ma mai una reale idea, un reale concetto di una vera e complessiva libertà, come essa opera di epoca in epoca nell’ideale morale degli uomini, nell’ordine morale del mondo. Da questa carenza fondamentale — che una personalità che è solo involucro, che non ha un nucleo di anima, possa sviluppare una tale forza — da questo fenomeno Fichte derivava la personalità e l’intera sventura, come diceva: Napoleone.
Quando si mette Fichte accanto a Napoleone — il più vigoroso uomo tedesco di concezioni del mondo con la sua idea di Napoleone, e Napoleone stesso — si deve, per rendere chiara l’intera situazione, richiamare l’attenzione su una frase di Napoleone, che egli, secondo quanto si narra, pronunciò a Sant’Elena dopo la sua caduta: tutto, tutto sarebbe andato. Non sarei caduto contro tutti i poteri che si erano alzati contro di me. Solo con una cosa non avevo fatto i conti: con gli ideologi tedeschi! — Gli spiriti piccoli possono dire ciò che vogliono sull’ideologia di questo o di quello: questa autoconoscenza di Napoleone pesa, credo, più di tutto ciò che si potrebbe obiettare all’idealismo di Fichte, che era peraltro del tutto pratico. Che a un tale idealista, come era Fichte, in fondo non sia neppure difficile essere anche, una volta, pratico, lo dimostriamo storicamente. Era infatti divenuto necessario che egli, come compagno, entrasse nell’azienda di suo padre, poi rilevata dai suoi fratelli. Eccolo dunque socio nell’azienda di nastraio della sua casa. I genitori vivevano ancora, e si può seguire come si comportasse come socio di un’azienda di nastrai. Era un buon, accorto uomo d’affari, che ai suoi fratelli, rimasti puri uomini d’affari, poteva davvero essere di grande aiuto. Di fronte a coloro che dicono: questi idealisti non capiscono niente della vita pratica, sono fabbricatori di farneticazioni! —, Fichte potè, dall’intima essenza di tutta la sua esistenza, proprio nelle conferenze sulla «Destinazione del dotto», pronunciare parole che vanno ripetute di fronte a coloro che parlano dell’impraticità degli ideali, dell’impraticità in generale del mondo spirituale. Quando parlò della destinazione del dotto, disse nella prefazione: «Che gli ideali non si lascino rappresentare nel mondo reale, lo sappiamo noi altri forse tanto bene quanto loro, forse meglio. Affermiamo soltanto che la realtà deve essere giudicata secondo gli ideali, e che da coloro che sentono in sé forza a ciò, essa deve essere modificata. Ammesso che di questo non si possano convincere, con ciò perdono, dopo che sono una volta ciò che sono, assai poco; e l’umanità non ci perde nulla. Diventa in tal modo soltanto chiaro che proprio su di loro non si è contato nel piano del nobilitamento dell’umanità. Questo senza dubbio proseguirà la sua via; su di loro voglia regnare la natura benigna e concedere loro, a tempo debito, pioggia e sole, nutrimento confacente e indisturbato flusso degli umori, e con ciò — pensieri assennati!» Quest’uomo tedesco sapeva bene il significato degli ideali e anche della vita pratica nel giusto senso. Fichte era una natura posta su se stessa. La si chiami pure unilateralità: una simile unilateralità deve talvolta emergere nella vita, come devono talvolta operare forze che devono spingersi oltre la meta, affinché, proprio andando oltre, operino il giusto.
Nel comportamento di Fichte era mescolata più di un'asprezza, quando a Jena non voleva solo tenere lezioni di morale, ma voleva anche combattere praticamente ogni indolenza, ogni bere smodato, ogni bighellonare degli studenti. Aveva conquistato un certo seguito nella comunità studentesca, e alcune persone avevano fatto una petizione per abolire questa o quella associazione che particolarmente bighellonava. Ma egli era una natura aspra, un uomo che non sapeva fare gesti morbidi di mano, bensì talvolta col pugno sferrava colpi decisi davanti a sé — tutto inteso simbolicamente. Ne derivò che a una parte ampia della comunità studentesca l’azione morale pratica di Fichte era assai sgradita, e gli sfondarono le finestre. Ciò indusse Goethe — che Fichte venerava, ed era venerato da Fichte — al bel motto di spirito: «Ebbene sì, questi è il filosofo che riconduce tutto all’Io. È certo un modo scomodo di convincersi dell’esistenza del Non-Io, quando vi sfondano le finestre; questo lo si è posto, a partire dal Non-Io, come il suo contrario!»
Ma tutto ciò non può costituire alcuna prova che il modo di filosofare di Fichte non fosse in pieno accordo con quello di Goethe. Profondamente verace Fichte sentì, quando il 21 giugno 1794, poco dopo aver iniziato le lezioni a Jena, inviando i fogli di bozza della sua Dottrina della scienza a Goethe, scrisse: «La considero, e L'ho sempre considerata come il rappresentante della più pura spiritualità del sentimento al gradino di umanità attualmente raggiunto. A Lei si rivolge a buon diritto la filosofia: il Suo sentimento ne è la pietra di paragone.» E Goethe, ricevendo la Dottrina della scienza, scrisse: «Quanto inviatomi non contiene nulla che io non comprenda o almeno che creda di comprendere, nulla che non si colleghi volentieri al mio consueto modo di pensare.» E ancora: credo che Lei potrà portare davanti alle anime umane, in un modo giusto, ciò che con se stessa la natura è sempre stata certo concorde, ma con cui invece le anime umane devono diventare concordi. — Se oggi qualcuno, trovando arida e non goethiana quella Dottrina della scienza che allora Fichte aveva dato alle stampe, volesse sostenere che per questa cosa Goethe non aveva alcun senso, gli si dovrebbe replicare ciò che fu replicato quando, nell’Archivio Goethe-Schiller di Weimar, si pubblicarono le lettere di Fichte a Goethe nell’«Annuario goethiano» del 1894. Si trovano nell’Archivio estratti, scritti da Goethe stesso, dalla «Dottrina della scienza» di Fichte, dove Goethe ha annotato frase per frase ciò che a lui, leggendo, veniva in mente di pensieri. E infine si comprende come uno dei più tedeschi dei Tedeschi, Goethe, dovette allora — dalla più pura spiritualità del sentimento, da cui cercava una nuova concezione del mondo — porgere la mano a colui che, per energia di ragione, come il più tedesco dei Tedeschi cercava allora una concezione del mondo filosofica. Goethe ha ben espresso in parole il proprio rapporto con la filosofia kantiana. Disse pressappoco così — non alla lettera, ma perfettamente corrispondente al senso: ecco che comparve Kant e disse: l’uomo, rivolgendo lo sguardo al mondo, può avere soltanto un sapere sensibile. Ma il sapere sensibile è solo apparenza, soltanto qualcosa che l’uomo stesso, con la propria concezione, porta dentro al mondo. Il sapere deve essere deposto; si può solo per mezzo di una fede pervenire alla libertà, all’infinito, a una concezione dell’esistenza divino-spirituale stessa. E ciò che si volesse intraprendere per non giungere a una fede, bensì a un immediato contemplare del mondo spirituale, a un vivere e tessere del proprio creare nel creare dello Spirito divino del mondo — e su cui Kant credeva che non lo si possa intraprendere — di esso Kant dice che sarebbe «l’avventura della ragione». E Goethe pensa: ebbene, allora bisognerebbe decisamente osare di affrontare coraggiosamente questa avventura della ragione! E se già non si dubita del mondo spirituale, ma si crede alla libertà e all’immortalità, a Dio, perché non si dovrebbe affrontare coraggiosamente questa avventura della ragione e potersi trasferire, con ciò che crea nell’anima, dentro alla spiritualità creatrice che ondeggia e tesse attraverso il mondo — nel mondo stesso? — Solo in modo diverso da come Goethe voleva affrontarla, egli la trovò tuttavia in Fichte.
Doveva pur presentarsi una volta, sia pure con asprezza, questo spingersi verso lo spirituale, verso l’afferrare la creatrice saggezza del mondo, con l’Io creatore che si sperimenta unito a essa nell’essenza creatrice del mondo. E ciò doveva accadere, secondo la concezione di Fichte, attraverso la sua Dottrina della scienza. Come abbiamo potuto caratterizzarla, è un atto immediato del popolo tedesco: vediamo l’anima di Fichte crescere da quel popolo fino a quelle altezze, e Fichte era consapevole che in fondo la sua filosofia era sempre un risultato del suo vivente commercio con lo Spirito del popolo tedesco. Con ciò lo Spirito del popolo tedesco ha posto davanti al mondo quanto egli stesso aveva da dire sul mondo e sulla vita e sui fini dell’uomo, come poteva esser posto al primo slancio: in una personalità tanto aspra quale Fichte era.
Facile da maneggiare non era. Quando, ad esempio, a Berlino si dovette fondare l’università e Fichte dovette elaborarne il piano, si formò un’idea dell’università ed elaborò il piano corrispondente a quell’idea, anche in tutti i dettagli. Ma che cosa voleva dunque? Voleva creare a Berlino, al principio del XIX secolo, qualcosa di tanto fondamentalmente nuovo nell’università che — possiamo dirlo senza che vi possa sorgere il minimo obiezione — questo Nuovo non è stato ancora realizzato da nessuna parte del mondo; che il mondo ancora attende la sua realizzazione. Il piano di Fichte naturalmente non lo si è realizzato, benché egli, come si esprimeva, non volesse altro che fare dell’università un istituto che significasse: «Una scuola dell’arte del reale uso dell’intelletto.» Dunque: non uomini che sanno questa o quella cosa, filosofi o scienziati o medici o giuristi, dovevano uscire dall’università, bensì uomini che stanno dentro al tessuto complessivo del mondo in modo da poter maneggiare completamente l’arte dell’uso dell’intelletto. Pensiamo che benedizione sarebbe se vi fosse una simile università! Se fosse davvero realizzata una scuola d’arte da cui uscissero uomini che avessero reso così vivo il loro interiore animico da muoversi davvero liberamente in ciò che è logica essenziale dell’esistenza.
Ma facilmente maneggiabile non lo era; grande, per dare alla storia una potente impronta, per questo lo era. Fichte divenne anche il secondo rettore dell’università. Assunse il suo ufficio con tanta energia che poté rimanere rettore solo quattro mesi. Più a lungo né gli studenti né le autorità competenti sopportarono ciò che egli voleva attuare. Ma tutto questo è forgiato dal carattere popolare tedesco. Quando tenne le sue «Reden an die deutsche Nation» («Discorsi alla nazione tedesca»), di cui ho parlato qui più volte — e non solo durante la guerra, ma anche prima della guerra, come in generale del grande fenomeno Fichte — egli sapeva di voler dire al popolo tedesco ciò che aveva ascoltato nel suo colloquio meditativo con lo Spirito del mondo. Non voleva richiamare altro in quel momento se non questo: nelle anime di quel popolo doveva muoversi ciò che dalla fonte più profonda dell’essere tedesco può muoversi nelle anime degli uomini. Questo modo in cui egli si poneva rispetto al suo tempo e a coloro da cui voleva che portassero le loro anime in una direzione all’altezza dei compiti nell’esistenza del mondo, non era tuttavia adatto a fare su gente piatta, su gente superficiale, un’impressione diversa dalla — al massimo — mera curiosità. Ma tale impressione egli non voleva proprio affatto suscitarla. Naturalmente è sempre la cosa più facile, quando qualcosa come la spiritualità di Fichte entra nel mondo, farsene beffa. Nulla è più facile che fare critica, farsene gioco. Questo la gente lo fece a sufficienza. Questo portò Fichte in situazioni difficili. Ad esempio, appena giunse all’Università di Jena, era già in una situazione davvero seria per il fatto che non poteva essere del tutto d’accordo con coloro — ebbene sì, che erano anch’essi filosofi. Vi era ad esempio all’Università di Jena il filosofo già stabilito, l’«ereditario». Si chiamava Schmid. Costui si era espresso su ciò che egli aveva realizzato fino ad allora — e che ora stava per diventare suo collega — in modo così sprezzante da rendere quasi scandaloso che egli dovesse ora diventare il suo collega. Allora a sua volta disse alcune parole in quella rivista in cui Schmid si era espresso. E si andò avanti così, avanti e indietro. Iniziò l’insegnamento a Jena facendo di fatto inserire nella rivista di Jena — in cui Schmid aveva scritto — la dichiarazione: Dichiaro che per me il signor Schmid non esisterà più nel mondo. — Così si pose accanto al suo collega. Era una situazione seria. Una meno seria, ma non per questo meno caratteristica, era la seguente: usciva allora a Berlino una rivista, «Der Freimütige». Kotzebue, il «celebre» drammaturgo tedesco Kotzebue, e un altro ancora, avevano parte nella pubblicazione di quella rivista, la mettevano insieme. Non si riesce bene a venirne a capo — credo davvero che nemmeno attraverso una chiaroveggenza del tutto intima si potrebbe venirne a capo! — di cosa volesse allora propriamente questo Kotzebue nelle conferenze di Fichte. Ma solo per un certo tempo non ci si riusciva a venirne a capo. Poi la cosa si svelò, perché nel «Freimütige», che allora a Berlino si dava un’importanza notevole, comparvero i più astiosi attacchi contro le conferenze di Fichte. A Fichte a un certo punto la cosa — diciamo così — parve troppo stupida. Ed ecco, prese una copia di quel «Freimütige» e la fece a pezzi davanti ai suoi ascoltatori, la fece a pezzi così da — cosa di cui anche era capace — riversare sopra ciò che esso aveva da dire un umorismo invincibile. Il volto di uno degli ascoltatori, di cui prima non si sapeva perché in realtà stesse partecipando, si allungava sempre più. E alla fine il signor Kotzebue si alzò con faccia lunga e dichiarò che tutto questo non aveva bisogno di continuare a sentirlo! Poi se ne andò, e non ricomparve più. Ma era del tutto contento di essersene liberato.
Sì, poteva, a seconda del modo in cui si poneva praticamente nella vita — quella vita che voleva plasmare come la vita più intima dell’esistenza umana — trovare anche un tono che afferrasse del tutto immediatamente la situazione. Benché vivesse completamente nel mondo spirituale, non era un idealista estraneo al mondo: era un uomo che riposava del tutto su se stesso e che prendeva con ogni serietà ciò che, riposando su se stesso, trovava in sé come proprio essere. Perciò, in un certo tempo, quando Napoleone ebbe sconfitto la Prussia, quando i francesi erano a Berlino, non poté rimanere a Berlino. Non voleva trovarsi nella città soggiogata dai francesi. Andò a Königsberg, più tardi a Copenaghen. Tornò solo quando volle presentarsi come l’uomo tedesco che poneva davanti ai suoi concittadini l’intimissima essenza del popolo, dell’essere popolare, della propria tipicità popolare, nei «Discorsi alla nazione tedesca».
A buon diritto si sente come un’espressione immediata del carattere popolare tedesco, come l’espressione di ciò che, in fondo, come spirito sempre, fin quando siamo in grado di afferrare la tedeschità nel suo spirito, vive in mezzo a noi — non solo nei pensieri, come ha per esempio così bellamente espresso un filosofo che come filosofo non era affatto in accordo con Fichte, Robert Zimmermann, che disse: «Finché in Germania batte un cuore che sappia sentire l’onta del giogo straniero, vivrà la memoria del coraggioso che, nel momento della più profonda umiliazione, sotto le macerie della monarchia crollata di Federico il Grande, in mezzo a una Berlino occupata dai francesi, davanti agli occhi e alle orecchie dei nemici, tra spie e delatori, intraprese di riedificare dall’interno, per mezzo dello spirito, la forza del popolo tedesco spezzata dall’esterno con la spada, e — nello stesso istante in cui la sua esistenza politica sembrava annientata per sempre — di crearla di nuovo nelle generazioni future, attraverso il pensiero infuocato di un’educazione universale.» E se pure noi oggi — questo vorrei ripetutamente affermare qui — dobbiamo in tutt’altro modo pensare, rispetto al contenuto di molto di ciò che sta nei «Discorsi alla nazione tedesca», anzi di ciò che sta negli altri scritti, non è ciò che conta. Ciò che conta è che noi sentiamo lo spirito tedesco che scorre attraverso le sue creazioni, e il rinnovamento dello spirito tedesco rispetto alla sua posizione nell’universo, quale è dato nei «Discorsi alla nazione tedesca». Che noi lo sentiamo come lo spirito che è in mezzo a noi, e che afferriamo soltanto nell’unico esempio, attraverso cui egli, in un modo dapprima ampiamente risuonante, si è inserito nello sviluppo tedesco. Vigoroso ed energico, ma profondamente interiore, così questo spirito voleva inserirsi nello sviluppo del mondo. Perciò trovò ancora, nel tempo in cui già si avvicinava duramente la sera della sua vita, la possibilità — ridando forma e rinnovando, proprio nel modo più intimo ancora una volta, tutta la sua Dottrina della scienza, meditandola di nuovo — di portare, nell’autunno del 1813, davanti ai suoi uditori berlinesi ciò che aveva afferrato come i suoi pensieri più profondi. Là gettò ancora una volta — afferrando di nuovo nel modo descritto l’anima dei suoi ascoltatori — lo sguardo su quanto è impossibile, a chi non voglia afferrare nello spirito, al di là di ogni sensibilità, l’esistenza e la sua realtà, giungere dietro questa esistenza. Ma agli uomini che credono di scorgere, nell’essere sensibile e in ciò che è formato solo secondo l’essere sensibile, una qualsiasi vera esistenza, gridò, in quelle conferenze che appartengono alle ultime tenute:
«Il loro sapere si risolve in mancanza di intelletto e in una vuota parola; e sopra di ciò essi forse si lodano e trovano giustissimo che sia così. Per esempio il vedere: si proietta un’immagine dell’oggetto sulla retina. Anche sulla tranquilla superficie dell’acqua si specchia un’immagine dell’oggetto. Per questo, a loro giudizio, la superficie dell’acqua vede? Che cosa è dunque quel "di più" che deve aggiungersi fra questa immagine e il reale vedere che è in noi, e che non c’è nella superficie dell’acqua? Di ciò non sale loro nemmeno un sospetto, perché fin là non giunge il loro senso.»
Un senso particolare, un senso nuovo — così dice Fichte — si deve divenire consapevoli in sé, se si vuole sperimentare quell’essere nello spirito, che per primo rende comprensibile ogni altro essere. «Io sono, e sono con tutti i miei fini soltanto in un mondo sovrasensibile!» — è una delle parole che egli stesso ha coniato e che, come un leitmotiv, attraversa tutto ciò che ha detto in vita, e che confermò ancora una volta in quell’autunno del 1813. E di che cosa parlava allora? Che gli uomini devono divenire consapevoli che, nel modo in cui nella vita comune e nella scienza comune si vedono le cose e il mondo, non si può mai arrivare dietro al vero essere. Si deve lì divenire consapevoli che in ogni uomo vive un senso sovrasensibile, e che l’uomo può schiudersi in un mondo sovrasensibile, può, con questo senso, inserirsi vivendo come un creante nel proprio Io nello Spirito creatore e tessente del mondo. È — così dice — come se un vedente giungesse in un mondo di ciechi e volesse rendere loro comprensibile il mondo dei colori e delle forme, e i ciechi glielo negassero. Così nega colui che è di mentalità materialistica, perché non ne ha il senso, di fronte a colui che sa: Io sono, e sono con tutti i miei fini e il mio creare nel mondo sovrasensibile. E così impresse allora nei suoi uditori questo essere nel sovrasensibile, questa vita nello spirituale, questo maneggiare un sensibile-sovrasensibile, quando disse:
«Il senso nuovo è dunque il senso per lo spirito; quel senso per cui vi è soltanto spirito, e assolutamente nient’altro, e a cui anche l’altro, l’essere dato, assume la forma dello spirito e in essa si trasforma, così che per lui l’essere nella sua propria forma, in verità, è scomparso.»
È cosa grande che in questo modo sia stata compiuta la professione dello spirito all’interno dello sviluppo spirituale tedesco, di fronte a coloro che volevano cercare ciò che nel senso più alto il popolo tedesco ha da dire, quando parla dall’intimo del suo essere. Perché questo, attraverso egli, il popolo tedesco l’ha detto. E più che per qualsiasi altro, è vero che lo Spirito del popolo tedesco, al grado in cui poteva parlare, ha parlato al popolo tedesco.
Che l'osserviamo esteriormente o rivolgiamo sulla sua anima lo sguardo dell’anima, sempre ci appare come l’espressione più immediata del carattere popolare tedesco stesso: di ciò che dentro la tedeschità non c’è solo in quel tempo, ma c’è sempre. Se sappiamo afferrarlo, è sempre in mezzo a noi. Appare proprio in tal modo da farci stare davanti all’anima quasi plasticamente la sua figura. Vorremmo guardarlo, vorremmo ascoltarlo nello spirito, quando forma un’atmosfera che si estende fra la sua anima e quella dei suoi ascoltatori; vorremmo essergli proprio vicinissimi. Tutto ciò fa sì che possiamo sentirlo, vorrei dire, come un eroe leggendario, come un eroe dello spirito, che può sempre essere visto come una guida del proprio popolo nello spirito, purché questo popolo soltanto lo comprenda bene. Lo può vedere, ponendoselo plasticamente davanti all’anima come uno dei suoi migliori eroi dello spirito.
Oggi, nell’epoca dell’atto, in cui il popolo tedesco deve lottare in modo incomparabile per la propria esistenza, per il proprio esistere, possa levarsi davanti alla nostra anima, davanti al nostro spirito l’immagine di colui che seppe descrivere la tedeschità, l’essere tedesco, dal punto di vista più alto, ma anche nel modo più energico, in un modo unico. Seppe descriverlo cosicché, in lui più che in un altro, possiamo credere di averlo immediatamente in mezzo a noi, se lo comprendiamo bene. Tutto, in lui, è così tanto di un sol getto, si presenta così immediatamente, che sta in tutta la sua vivezza in mezzo a noi mentre lo consideriamo. Sia che il singolo tratto scaturisca dall’interezza del suo essere, sia che lasciamo agire su di noi i lati più intimi della sua anima, sta davanti a noi come totalità. Non può essere afferrato da noi altrimenti; altrimenti è afferrato in modo dilettantesco, superficiale.
Sì, può essere visto mentre accende le anime al darsi alle forze d’esistenza del mondo — creando nel Creante — all’interno del suo popolo, mentre con quest’anima ascende all’esperienza nello spirito, e mentre come vita si inserisce nel progresso dello sviluppo del popolo. Basta aprire l’occhio dell’anima. Non lo si comprenderà se non lo si comprende così plasticamente. Ma se si apre l’occhio dell’anima alla sua grandezza popolare, allora sta in mezzo a noi.
Il modo in cui ha cercato di operare diversamente da altri maestri, ponendosi davanti ai suoi ascoltatori non parlando, bensì agendo con le sue parole — agendo cosicché gli era indifferente ciò che diceva, perché nell’anima dell’ascoltatore doveva soltanto accendere l’atto proprio di quell’anima, perché con l’anima qualcosa doveva accadere, qualcosa doveva essere fatto, e perché le anime dovevano lasciare la sala diverse da come vi erano entrate — questo produce il carattere del tutto peculiare per cui deve diventarci vivo nel modo in cui operava dal popolo dentro al popolo. Per cui crediamo di sentirlo quando ciò che aveva ascoltato nelle meditazioni solitarie con cui si preparava a ogni conferenza parlata, ciò che aveva ascoltato nel suo colloquio con lo Spirito del mondo, non lo poneva più davanti ai suoi ascoltatori, bensì lo trasformava nella parola che è atto, in modo da congedare quelli a cui aveva parlato come uomini diversi. Erano diventati uomini diversi — ma non per la sua forza, bensì per il risveglio e l’accensione della propria forza. Se lo comprendiamo rettamente in questo modo, allora possiamo credere di udirlo chiaramente, come con la sua parola, con l’acutezza, col tagliente coltello della sua parola, vuole afferrare immediatamente lo spirito che prima aveva afferrato nell’anima, mentre — come è stato detto — non voleva soltanto porre nel mondo uomini buoni, bensì uomini grandi, attraverso la sua cura dell’anima.
Non si può, se si rende davvero vivo ciò che fu, non udire le sue parole: quelle sue parole che sembrano provenire dallo Spirito stesso, che in questo egli si fece solo uno strumento per parlare — per parlare dallo Spirito del mondo stesso, infocando, accendendo fuoco e calore e luce. Coraggio del cuore rotolava nelle sue parole, coraggio del costume morale esse spingevano davanti a sé. Coraggio del cuore diveniva dalle sue parole quando attraverso gli orecchi fluivano nelle anime, nei cuori degli ascoltatori. Coraggio morale portavano queste parole fuori nel mondo, quando — con il fuoco che esse avevano acceso nelle anime degli ascoltatori — questi ascoltatori, come tanto spesso sentiamo da coloro che furono suoi contemporanei, uscivano nel mondo come gli uomini più capaci. Si apra l’orecchio dello spirito, e si può udire, quando si comprende davvero, come fosse un presente, immediatamente, colui che parla dallo spirito del popolo. E chi ha un orecchio per una simile grandezza popolare, l'udirà in mezzo a noi. E raramente uno spirito ci sta davanti così che possiamo seguire tutto ciò che è, fin dentro ogni singolo atto della vita. Il dovere, l’ordine morale del mondo, come li rappresentava all’altezza della sua filosofia, non li vediamo già quando vediamo il ragazzo che, a sette anni, avendo concepito dalla propria inclinazione amore per il «Siegfried cornuto», getta via questo libro nell’acqua, perché non si sente in accordo coi propri doveri? Non troviamo l’uomo meditante, che si prepara alle sue conferenze, che sa rivolgere lo spirito ai misteri del mondo, già in quel ragazzo che sta fuori sul pascolo e lascia per ore lo sguardo vagare in una direzione nei misteri della natura, finché il pastore non viene a condurlo a casa? Non sentiamo tutto il fuoco che l'animava, che l'animava sulla sua cattedra a Jena, e più tardi, quando parlava ai rappresentanti — come egli diceva — di tutto il suo popolo nei «Discorsi alla nazione tedesca»? Non lo sentiamo già là dove, ripetendo la predica del pastore di campagna, fece impressione sul barone von Miltitz? Non sentiamo in ogni singolarità, perfino nelle più piccole azioni della sua vita — se solo un poco sappiamo sentire spiritualmente — questo spirito del tutto vicino a noi? Non sentiamo come animalità, coraggio del cuore, coraggio del costume morale affluiscano da questo spirito in tutto il successivo sviluppo tedesco? Non sentiamo l’eternamente vivente che vi vive — anche se non possiamo essere d’accordo con il dettaglio — nei «Discorsi alla nazione tedesca»? Benché siano stati confiscati due volte dalla censura nel 1824, non si possono uccidere. Vivono proprio oggi e devono vivere nelle anime.
Come possiamo vederlo, in mezzo a noi! Come possiamo udirlo, se lo comprendiamo bene! Possiamo sentirlo, se sentiamo con l’anima, come entusiasma i suoi ascoltatori, come entusiasma l’intero popolo tedesco nel suo ulteriore sviluppo, come ciò che ha creato, che ha lasciato effluire attraverso la corrente continua di sviluppo del popolo, deve rimanere imperituro! Non possiamo fare altro, se lo comprendiamo rettamente: dobbiamo sentire questo spirito in mezzo a noi.
Benché in questo inverno io abbia già una volta, qui in questa sede, riagganciato il «Faust» di Goethe alla considerazione sul quadro del mondo di Goethe in connessione con l’idealismo tedesco, mi permetterò tuttavia, come una sorta di introduzione alle sei conferenze annunciate, di tornare anche oggi davanti a voi con una considerazione del «Faust» di Goethe. Credo infatti che, riagganciandosi a esso, sorgano — proprio per quella concezione del mondo che qui è da me rappresentata — tanti punti di vista che proprio sulle conferenze che seguiranno, su ciò che sarà detto qui nei prossimi tempi, cadrà una certa luce. Certamente anche oggi sarò soltanto in grado di fare osservazioni aforistiche sul tema che mi sono posto, perché questo tema è di per sé talmente ricco che non si può far altro che mettere in risalto questo o quel punto di vista, da una pienezza di punti di vista. E naturalmente ne risulta anche che con ogni simile considerazione bisogna essere, per forza di cose, unilaterali. Ma di ciò ci si deve assumere il rischio.
Dopo una considerazione del «Faust» di Goethe che, si potrebbe dire, lo aveva impegnato per più di mezzo secolo, il mio vecchio amico e maestro Karl Julius Schröer concluse la terza edizione della sua edizione del «Faust» nel 1892 con una prefazione in cui si trovano le parole: «Solo al modo di pensare del tedesco era destinato di risolvere il problema del Faust.» Ed è essenzialmente a queste parole che vorrei riagganciare le mie considerazioni odierne.
Il problema del Faust sarà, secondo una certamente fondata opinione di Herman Grimm — che stava così a fondo dentro tutto ciò che Goethe aveva cercato e vissuto — attraverso i secoli, anzi attraverso i millenni, il punto di partenza di considerazioni sempre ricorrenti sul «Faust» di Goethe, che di certo si distingueranno notevolmente le une dalle altre nella successione dei tempi. Proprio in riferimento a ciò, già negli anni settanta, Herman Grimm pronunciò una parola molto significativa, che vorrei riportare qui a mo’ di introduzione. Herman Grimm disse allora: «Stiamo ancora oggi troppo profondamente immersi nel mondo che Goethe volle rappresentare allegoricamente e simbolicamente nella seconda parte dell’opera; anche qui i tempi successivi acquisiranno solo più tardi il giusto punto di vista.» Si può dire: un punto di vista tanto modesto quanto elevato, quello che qui assume Herman Grimm. Egli parla certamente da una profonda consapevolezza di tutto ciò che è stato versato dentro questa poesia del Faust, donata al mondo da Goethe. E Herman Grimm prosegue: «Faremmo troppo poca giustizia al Faust di Goethe se lo prendessimo soltanto per ciò come cui lo fanno apparire le sue variopinte vicende; e verrà ancora un tempo in cui i commentatori di questa poesia si occuperanno più di ciò che è in essa, che di ciò che soltanto vi è appeso.»
Certo, simili pronunciamenti devono valere ancora oggi sotto molti aspetti. Tuttavia, da quando Herman Grimm ha scritto queste parole, sono di nuovo trascorsi decenni, e si può forse oggi nutrire la speranza — grazie a un certo approfondimento che la vita spirituale ha pur subito — di poter penetrare più a fondo di quanto fosse possibile allora in ciò che è nel «Faust», rispetto a ciò che al «Faust» è solo appeso, come si esprime Herman Grimm.
Così vorrei dunque oggi rivolgere i vostri pensieri soprattutto al modo in cui si configurò quel pellegrinaggio attraverso il mondo che Faust — si può dire — compie dalla sua stanza di studio verso il mondo in cui gli uomini più o meno vivono, e a come attraverso questo pellegrinaggio egli si elevi gradualmente ai punti di vista di una concezione del mondo nel senso più ampio della parola. Questa rappresenta una sorta di rinascita di Faust dalla vita spirituale tedesca, in quanto Goethe stesso partecipò a questa vita spirituale tedesca. Credo che si possa giungere a una piena comprensione della figura di Faust e del suo significato per la vita soltanto se fin dal principio ci si sforza di approfondire ciò che propriamente vive nell’anima di Faust nel momento in cui l'abbiamo davanti a noi come figura poetica all’inizio della poesia, così come Goethe l’ha finalmente compiuta. In modo profondamente significativo il monologo d’entrata esprime ciò che vive in Faust: «Ho ora, ahimè, studiato filosofia…» e così via. Bisogna tuttavia, da un approfondimento in tutto ciò che più tardi si compie nel corso degli eventi rappresentati dalla poesia, gettare una sorta di luce retrospettiva su ciò che vive nell’anima di Faust nel momento che la poesia ci rappresenta nel suo inizio. Faust sta lì di fronte a quelle scienze che enumera come le scienze delle quattro facoltà, e vediamo ben chiaramente, da ciò che egli stesso pronuncia, quanto sia insoddisfatto di fronte alle scienze che hanno agito sulla sua anima. Possiamo porre la domanda: che cosa vuole dunque in realtà Faust? E forse questa domanda può ricevere una risposta sufficiente solo se, nell’ulteriore corso del primo monologo, si fa attenzione al fatto che Faust, nonostante abbia assimilato in sé le scienze delle quattro facoltà, si è votato alla magia, vale a dire a ciò che ha potuto conoscere come magia tradizionale, come magia storicamente tramandata, dai diversi scritti su questa magia.
Vorrei richiamare subito l’attenzione sul fatto che può sorgere facilmente un fraintendimento sul primo monologo del Faust: si potrebbe credere che il momento in cui Faust si dà alla magia coincida con il momento in cui pronuncia questo monologo, e che Faust prima, prima che quei sentimenti attraversino la sua anima — quei sentimenti che vivono in questo monologo — non si fosse ancora votato alla magia. Sarebbe un fraintendimento, e renderebbe straordinariamente difficile la comprensione di tutto lo stato d’anima di Faust in generale. Occorre piuttosto ammettere che Faust vive già, nel momento in cui esprime i suoi sentimenti in quel monologo, profondamente dentro a ciò che egli chiama magia; che egli ha fatto molti studi su questa magia. E ciò lo possiamo provare dalla poesia del Faust stessa. Quando più tardi il barbone che accompagna Faust durante la passeggiata di Pasqua assume diverse forme e Faust non sa che cosa si celi in questo barbone, Faust prende in mano un libro magico-occulto e sa allora esattamente — secondo la sua opinione, almeno — in che modo egli, attraverso ogni sorta di formule di evocazione di quei libri, possa arrivare dietro il mistero di quel barbone, come debba comportarsi di fronte a quell’apparizione spirituale che crede di avere davanti a sé. Bisogna dunque ammettere che egli si è già reso pratico in queste cose.
Ora apprendiamo che Faust prende un libro magico e che vuole venire incontro alla sua insoddisfazione rivolgendosi anzitutto allo spirito del grande mondo, allo spirito del Macrocosmo, come dice. Che cosa vuole propriamente? Lo si potrà forse vedere soltanto approfondendosi un poco nell’anima di Goethe stesso, che ha messo i suoi sentimenti nella figura di Faust, almeno nel periodo in cui il primo monologo di Faust e le prime parti del «Faust» in generale sono sorti.
Di quale mondo e concezione del mondo Goethe si trovava dunque di fronte? Goethe si trovava di fronte alla concezione del mondo che poteva essere edificata sul fondamento di ciò che si era conosciuto riguardo alla natura e alla vita dello spirito. Stava del tutto immerso nella concezione del mondo che faceva i conti in pieno con le rivelazioni scientifico-naturali come erano state date da Copernico, Galileo, Keplero, e così via. Goethe stava di fronte a ciò che, più o meno nel senso di Kant, potremmo chiamare la concezione del mondo dell’Illuminismo: il penetrare nei misteri della natura per la via dell’intelletto che sintetizza le esperienze dei sensi e anche le esperienze della storia. Ciò che si presenta all’anima umana come idee, che — come diciamo oggi — vengono afferrate in modo sano dal normale intelletto, e che risultano su ciò che la normale esperienza dei sensi esterni può esplorare: era una tale concezione del mondo quella che circondava Goethe. Come poteva egli inserirsi, con le sue esigenze, nel quadro del mondo che una tale concezione del mondo poteva dare? Non poteva completamente immedesimarsi in una tale concezione del mondo. Ciò che Goethe voleva incessantemente — e ciò che ora fa volere al suo Faust — è un immediato accrescersi insieme dell’elemento animico più intimo con ciò che fuori tesse e vive il mondo, un crescere insieme dell’anima stessa con i misteri del mondo presenti nel mondo, con le rivelazioni più profonde e con le forze ed essenze che si rivelano nel mondo.
Ora il Faust di Goethe stava di fronte alla visione dell’Illuminismo della natura e dello Spirito del mondo cosicché ciò che, nel modo appena caratterizzato, poteva essere dato da una concezione del mondo gli appariva assai lontano dal poter afferrare le essenze che reggono il mondo e che egli voleva afferrare con le forze più intime dell’anima, con cui voleva convivere. Ciò che questa concezione del mondo costruita sulla scienza di allora poteva dargli gli offriva tutt’al più un sapere, qualcosa che riempiva il capo, l’intelletto, ma che non poteva identificarsi tanto con l’interiore vivere umano da poter davvero, con questo interiormente vissuto, penetrare nelle forze che vivono e tessono nella natura e nel mondo degli spiriti. Devo tentare — dice il Faust di Goethe — di avvicinarmi in qualche modo alle forze ed essenze più intime del mondo, cosicché, nell’afferrarle, la mia anima stia dentro al tessere e vivere spirituale-naturale del mondo. Ma se afferro soltanto ciò che è afferrabile secondo l’attuale punto di vista di una concezione scientifica del mondo, afferro in modo arido e sobrio, con il sapere, questi misteriosi nessi del mondo, ciò che nel più intimo muove il mondo. E questo sapere non può mai darmi quella pienezza che risiede nell’afferrare ciò che mi fa convivere con i misteri del mondo.
Così dunque il Faust di Goethe vuole approfondirsi in un altro modo in ciò che tesse e vive il mondo, nella natura e nel mondo degli spiriti. E poiché Goethe del tutto sicuramente non stette mai sul punto di vista su cui oggi e in ogni tempo stanno molti uomini — che cioè ciò che proprio nel loro tempo vive ed è stato raggiunto sia senz’altro il giusto, di fronte a cui si può dire: quanto magnificamente lontano siamo arrivati! —, così Goethe vuole ricollegarsi a ciò che è preceduto, da cui pure si è sviluppato il presente. E perciò lascia anche che il suo Faust si ricolleghi a quella concezione del mondo da cui si è formato il quadro del mondo che lo circonda, ricolleghi a una concezione del mondo che aveva bensì la fede che, con ciò che essa si era conquistata, si entrasse in un con-vivere con i misteri dell’esistenza. Che cosa era quella concezione del mondo?
Ebbene, basta prendere in mano qualcosa come le opere di Agrippa di Nettesheim o di qualche altro simile filosofo del Medioevo, e si potrà farsi un’idea di che cosa il Faust di Goethe intende propriamente con l’invocazione dello spirito del Macrocosmo. Concetti simili, idee simili a quelle che avevano circondato Faust nella filosofia dell’Illuminismo — intendo il Faust di Goethe, non il Faust del XVI secolo — non si avevano ancora al tempo in cui, ad esempio, Agrippa di Nettesheim scriveva. Allora non ci si faceva ancora un quadro del mondo in concetti così astratti come nell’epoca dell’Illuminismo, bensì si viveva, nell’elaborare concezioni filosofiche del mondo, — vorrei dire — in immagini, in immaginazioni. Ma si viveva anche nella fede di poter provocare qualcosa attraverso cui la natura e il mondo degli spiriti si esprimono intimamente riguardo a ciò che essi propriamente sono. E ciò che si otteneva come quadro del mondo era al tempo stesso intessuto col sentire e col percepire dell’anima, era uguale a ciò che l’anima viveva in se stessa. Oggi si direbbe: era molto antropomorfico. Certamente lo era; era così, che l’uomo sentiva nelle cose che astraeva dal mondo forze imparentate con le forze della propria anima. Di simpatie e antipatie delle cose e di simili forze si parlava nell’esistenza naturale, così come le si sperimentavano nella propria esistenza animica. Ma ancora: in quel tempo in cui Agrippa di Nettesheim scriveva, si credeva poco in ciò che l’uomo può conquistarsi da se stesso, in ciò che l’uomo può conquistarsi semplicemente plasmando le forze della propria vita animica, sviluppando ciò che sono forze conoscitive, per dare loro una forma più alta di quella che l’uomo ha per natura. Non si credeva nella forza di ricerca dell’anima umana stessa. Si credeva piuttosto che attraverso ogni sorta di procedure esteriori, questi o quegli esperimenti — ma non esperimenti nel nostro senso attuale — si desse allo spirituale che tesse nella natura l’occasione di mostrare come esso vive nei fatti naturali. Attraverso ogni sorta di disposizioni si credeva di poter arrivare dietro i misteri della natura. Non si credeva che la coscienza potesse immediatamente penetrare nella natura mediante forze che si acquisisce. Si credeva di dover fare questa o quella procedura, questa o quella disposizione, per portare la natura, esercitando magia, a parlare così da esprimere il suo spirito. Separato dalla coscienza umana stessa si voleva cercare ciò. Si voleva fare qualcosa fuori nel mondo esterno, attraverso cui la natura tradisce i suoi misteri ed esprima finalmente come giacciono nella natura le forze da cui poi l’uomo stesso si edifica dalla natura e dal mondo degli spiriti. Proprio dunque ciò che il Faust di Goethe brama: convivere col tessere e con l’essere della natura stessa; e si credeva di raggiungerlo.
Ciò che dunque stava davanti agli uomini come natura e mondo degli spiriti era compenetrato di spirito. E lo sviluppo necessario al mondo ha dovuto porre al suo posto un quadro naturale esteriore, appunto il quadro naturale di un Copernico, di un Keplero, di un Galileo, o ciò che ne è sorto, un quadro naturale da cui è proprio rimosso ciò che quei filosofi medievali volevano cercare dalla natura. In questo quadro del mondo di Copernico, Keplero e Galileo, e in ciò che ne è sorto, erano decisive, determinanti, legittimate proprio quelle idee che al Faust di Goethe non parevano abbastanza dense, non abbastanza interiormente piene, da poter con esse, così equipaggiati, andare incontro al mondo in modo da poterlo vivere pienamente nella propria anima.
Così vive nell’anima di Faust, nel momento in cui il primo monologo ci colloca, l’impulso a sperimentare attraverso quella antica magia i misteri del mondo, a congiungere la legge del mondo e l’essenza del mondo con i propri vissuti d’anima. E questo credeva di raggiungerlo abbandonandosi alle formule e alle immagini che dal libro che prende in mano dovrebbero rappresentare il Macrocosmo.
Ora, però, Faust — il Faust goethiano, non quello del XVI secolo, lo sottolineo espressamente — è proprio l’uomo, la personalità del suo tempo. L’umanità avanza nella sua organizzazione, anche se a un grossolano modo di considerare ciò non appare evidente. In questo tempo non si poteva più, allo stesso modo di Agrippa di Nettesheim, arrivare dietro ai misteri dell’esistenza. Non ci si poteva più abbandonare alla fede che ciò che si ottiene, sia per immaginazione, sia per procedura esteriore, per esperimentare magicamente, abbia realmente qualcosa a che fare con ciò che muove nel più intimo il mondo. E così Faust alla fine si vede posto davanti alla constatazione: sì, tento così come questi antichi hanno fatto, di congiungermi con le forze spirituali, con le forze naturali dell’esistenza — ma che cosa mi dà tutto ciò? Mi conduce davvero dentro a ciò che nella natura e nel mondo degli spiriti vive e tesse? No: uno spettacolo mi dà — che spettacolo! Ma ahimè, soltanto uno spettacolo!
In questo senso il Faust goethiano è davvero il rappresentante dell’epoca di Goethe. È divenuto impossibile, per questa via, giungere alle sorgenti dell’esistenza, afferrare l’infinita natura non semplicemente con idee o leggi naturali, bensì sperimentarla. Non gli può riuscire, perché è passato il tempo in cui si poteva credere che per questa via si raggiunga una reale conoscenza della natura e del mondo degli spiriti. Uno spettacolo! Ed egli si allontana da ciò che la contemplazione dei segni del Macrocosmo può dargli e si rivolge al Microcosmo, allo Spirito della Terra.
Che cos’è questo Spirito della Terra? Se si prende il tutto di ciò che nel «Faust» goethiano si presenta in collegamento con l’apparizione dello Spirito della Terra, si trova che esso è il rappresentante di tutto ciò che nel corso del divenire storico fluisce sopra la terra. Opera cosicché da esso escano nella nostra anima, nel nostro cuore, nel nostro intimo più profondo quelle cose che stanno negli impulsi nostri più profondi, ciò che circola attorno alla terra e colloca noi uomini, con la nostra interiorità, dentro le sue correnti. Goethe stesso, in uno schema che fece più tardi per il suo «Faust», ha designato riassuntivamente l’idea di questo Spirito della Terra come Genio del mondo e dell’azione. In realtà, ciò che Goethe nella sua poesia chiama Spirito della Terra è qualcosa che vive nel corso del divenire storico e agisce entro la nostra anima, in quanto noi siamo figli di una determinata epoca, in quanto in noi vivono certi impulsi e una certa forma di ciò che nell’esistenza può essere raggiunto. Ma ciò dipende dal modo in cui siamo posti entro ciò che fluisce dallo Spirito della Terra, che regge attraverso tutti i tempi terrestri. Così questo Spirito della Terra dice, come sta nel «Faust»:
Nella tempesta dell’azione ondeggio su e giù, soffio qua e là! Nascita e tomba, un eterno mare, un tessere mutevole, una vita ardente: così lavoro al frusciante telaio del tempo e foggio della Divinità la veste vivente.
Ci diviene ora, vorrei dire, più concreta una parola che è pronunciata nel «Faust» e che spesso disorienta, di fronte alle spiegazioni facilmente annodate che ne vengono date. Non vorrei cadere nell’errore in cui molti soltanto troppo facilmente cadono, di portare dentro una poesia come quella del Faust ogni cosa possibile. So assai bene: quasi ogni spiegazione che si possa architettare calza sempre, se la si gira abilmente. Vorrei tentare di estrarre tutto quanto ho da dire dalla poesia del Faust stessa. Intendo ora in questo istante la parola:
Due anime, ahimè, abitano nel mio petto, l’una vuole separarsi dall’altra… L’una — Faust la caratterizza come se vivesse in tutto ciò che sono gli impulsi di questa vita terrena. Dell’altra anima egli dice espressamente che vuole elevarsi dalla polvere della vita terrena verso i territori di alti antenati. Penso che sia una spiegazione facilmente annodata quella che semplicemente dice: questa è la bassa e quella è l’alta natura umana. Certamente, con simili astrazioni si coglie sempre qualcosa di approssimativamente giusto: più si è astratti, più, di regola, ci si esprime in modo corretto. Ma in una poesia come quella del Faust, importa cogliere con precisione, concretamente, i sentimenti che sono incarnati nella poesia. Quando Faust parla delle sue due anime, l’una sia quella che sperimenta anzitutto ciò che è interiore umano, che sperimenta ciò in cui affluiscono le forze, gli impulsi dello Spirito della Terra — quell’anima che percepisce come dai profondi substrati dell’esistenza umana della singola individualità umana salgono su impulsi che riempiono la vita animica.
L’altra anima è invece quella che si è attivata nell’aspirazione verso ciò che lo spirito del Macrocosmo dovrebbe rivelare: quella che vuole elevarsi dalla mera polvere dell’esistenza terrena verso i territori di alti antenati, verso tutto lo spirituale che vive nella natura e nel mondo degli spiriti, e da cui l’uomo è sorto non solo come essere storico, bensì come essere totale, complessivo. Come essere naturale e storico, verso l’universo che si è formato a poco a poco nel corso dei secoli, dei millenni, dei milioni d’anni — in cui gli spiriti dei secoli, dei millenni e dei milioni d’anni hanno deposto i loro impulsi — verso dunque gli antenati spirituali da cui si è formato quest’uomo sulla terra: quest’anima vuole elevarsi. Neppure questo si deve affatto negare. Tuttavia credo che le due direzioni di sentimento che vivono nell’anima di Faust — che egli designa come le sue due anime — siano queste: l’una va fuori verso il Macrocosmo, verso l’universo, e abbraccia le essenze spirituali come un tutto, come qualcosa di grande, e la natura al tempo stesso, l’intero cosmo, in quanto l’uomo è fondato in questo cosmo quale microcosmo. E nell’altra direzione di sentimento credo di dover riconoscere ciò che dalla corrente del divenire storico fluisce dentro all’anima umana e fa dell’uomo il membro, il figlio di un’epoca del tutto determinata; cosicché con lo Spirito della Terra, come contrapposto allo Spirito del grande mondo, siamo condotti al tempo stesso a ciò che nell’anima stessa si agita come aspirazione — di fronte alle singole manifestazioni, presso che nella singola vita umana pur sempre tutto deve rimanere — ad abbracciare l’uomo intero. A questo spirito, che fa dell’uomo un uomo intero, e precisamente ora come essere storico, Faust crede di potersi sentire simile, stando di fronte allo Spirito della Terra. Ma lo Spirito della Terra lo respinge e lo rimanda allo spirito che egli coglie; gli rende nel contempo comprensibile come egli non somigli a lui, allo Spirito della Terra stesso. Che cosa giace dunque propriamente a fondamento di tutto ciò?
Ciò che giace a fondamento lo si può forse riconoscere se si prende in considerazione l’ulteriore prosieguo della poesia goethiana del Faust. Dove si sente dunque subito posto Faust, dopo essere stato respinto dallo Spirito della Terra? Si sente posto di fronte a Wagner! Ci si può concedere di cercare in tanto del più nobile umorismo nella poesia universale di Goethe — così che in un certo senso si possa essere dell’opinione: nell’atto in cui lo Spirito della Terra respinge Faust e lo rimanda allo spirito che egli coglie, lo rimanda, sotto un certo rispetto, davvero allo spirito di Wagner, davanti a cui Faust si trova subito nel momento immediatamente successivo. Questo Spirito della Terra vuole dunque in realtà dire a Faust: diventa anzitutto consapevole di quanto simile è ciò che vive nel tuo intimo — ciò che ti è concesso dallo Spirito della Terra — all’intera formazione dell’anima di Wagner! E che cosa uscirà da questa anima di Wagner nell’intero corso della poesia goethiana? Vediamo come Wagner continui a vivere attraverso tutta la poesia fino a un certo momento, che ci si designa con precisione nella seconda parte del «Faust» nella Notte classica di Valpurga: ciò che Wagner dalla sua concezione del mondo ha prodotto — l’Homunculus — deve dissolversi nel tessere e governare dell’intero accadere del mondo, così come Goethe lo caratterizza nelle diverse figure della Notte classica di Valpurga. Così siamo condotti all’ideale, al fine ultimo dell’aspirazione di Wagner: la produzione dell’Homunculus.
Che cos’è dunque questo Homunculus? Certamente, la poesia goethiana del Faust — e questo è il fatto incomparabilmente grande in essa — rappresenta in modo grandioso, drammatico, queste cose che altrimenti sono spesso soltanto oggetti di una considerazione filosofica astratta. Ma questo è per l’appunto ciò che è grande: che sia riuscito una volta nel mondo di portare davvero alla forma poetica, all’autentica formazione artistica ciò a cui altri uomini possono accostarsi solo in idee filosofiche. Se poniamo davanti a noi la concezione del mondo di Goethe intessuta con il suo sentire artistico: Wagner sta dentro a quella concezione del mondo che si era formata fino al tempo in cui il giovane Goethe si sente trasposto — la concezione del mondo che, in un certo senso, fa solo i conti con una visione meccanicistica della natura e della storia, uscita come primo prodotto da ciò che — certamente per una necessità — Copernico, Galileo, Keplero dovettero fare dell’antico quadro del mondo. Al posto del vivente, dell’organico che nella concezione del mondo precopernicana era intessuto nel quadro del mondo umano, nel quadro del mondo dei filosofi, subentra ora un quadro del mondo che sempre di più — e fino ai nostri tempi tutto ciò si è formato in altissima misura — intesse in sé soltanto concetti e idee che rappresentano il mondo come un mondo meccanico. E così Wagner poteva sì ancora attenersi all’abitudine che dal cosmo complessivo debba risultare la comprensione per la formazione dell’uomo: poteva così arrivare alla visione che, attraverso un corrispondente, complicato concatenarsi meccanicistico di ciò che come leggi meccaniche tesse e vive il mondo, anche l’uomo debba poter essere creato. Questa creazione dell’uomo — che nell’immagine, nella rappresentazione dell’uomo, in ciò che dell’uomo si può sentire e dimostrare e sperimentare, introduce soltanto ciò che defluisce dal quadro del mondo meccanicistico — la vediamo rappresentata nell’ideale di Wagner: nell’Homunculus.
Lo Spirito della Terra indica dunque chiaramente a Faust dove andrebbe davvero a finire, se rimanesse al gradino della concezione del mondo su cui sta ancora: non vediamo, se vogliamo scavare più profondamente in ciò che alla poesia del Faust sta a fondamento di sentimenti, di impressioni, che se Faust rimanesse a ciò dove si trova prima del suo pellegrinaggio attraverso il mondo, arriverebbe a ciò cui arriva Wagner — ad afferrare l’uomo come un meccanismo che però è in grado di vivere, anche come idea, solo quando può schiudersi in ciò che il mondo stesso vive e fa ondeggiare, e dove proprio l’anima di Faust vuole riversarsi verso un più alto, vissuto conoscere di fronte al conoscere che Wagner può raggiungere, che sta completamente dentro alla concezione del mondo dell’Illuminismo.
Bisogna un poco gettare uno sguardo nell’anima stessa di Goethe, se si vuole arrivare a capire quale sia propriamente il ruolo dell’Homunculus in tutto il «Faust». Sappiamo, se abbiamo un poco indagato la concezione del mondo di Goethe, come questi cercasse la conoscenza per vie proprie, come volesse arrivare dietro i fenomeni della natura. Nel corso di molti anni, nelle introduzioni alla mia edizione degli scritti scientifico-naturali di Goethe e nel mio libro «La concezione del mondo di Goethe», ho cercato di mostrare come Goethe abbia lavorato in questa direzione: ha cercato di procurarsi un chiarimento su ciò che vive nei processi e nelle essenze della natura esteriore, e ha formato, in contrasto con la scienza che lo circondava, la sua dottrina della metamorfosi, le sue idee sulla pianta archetipa, sull’animale archetipo, sul fenomeno originario. Che cosa voleva propriamente con ciò? Lo si comprende in intimo collegamento con quanto voleva riversare nel suo «Faust»: mostra davvero bene come Goethe aspirasse a partire da una disposizione conoscitiva del tutto diversa da quella della scienza che lo circondava. Un passaggio di lettera, in cui Goethe rappresenta ciò che gli si era mostrato nel suo pellegrinaggio attraverso l’Italia riguardo alla pianta archetipa — quell’immagine spirituale che egli cercava in ogni pianta e che doveva spiegargli ogni vita vegetale e ogni singola formazione vegetale — afferma: quando si ha questa pianta archetipa, quando si è davvero afferrato ciò che essa deve essere, allora si ha qualcosa da cui si possono perfino inventare singole forme vegetali, che potrebbero benissimo vivere. Questo indica profondamente dentro all’aspirazione scientifica di Goethe. Non voleva giungere, attraverso la sua aspirazione scientifica, a quel genere di idee cui giungeva la concezione del mondo dell’Illuminismo attorno a lui. Voleva giungere a idee che, in un certo senso, nell’anima rendono attive le stesse forze che abbiamo fuori nelle piante, negli animali, nell’intera natura stessa. Voleva con ciò unire a sé ciò che nella pianta cresce e accade, e non voleva avere un’idea che si presentasse semplicemente come astrazione rispetto a ciò che fuori nella natura tesse e vive. Voleva avere un’idea di fronte a cui si potesse dire: essa vive nella rappresentazione come qualcosa che è della stessa natura di ciò che vive nella pianta. Non voleva dunque conquistarsi idee di cui si possa dire che esse riproducano ciò che è fuori nel mondo, mentre in realtà ciò che è fuori nel mondo è del tutto diverso. Voleva conquistarsi idee attraverso cui, nell’anima, in modo conforme all’anima, tornasse a vivere ciò che fuori vive in modo conforme alla natura: era tutta la sua aspirazione. Voleva dunque una conoscenza che si può chiamare conoscenza vivente, convivere con la natura. Potesse cioè procedere, con le idee che aveva, attraverso la natura e le sue formazioni cosicché queste idee si comportassero da rappresentazione della vita propria della natura e della sua formazione. Come si trasformano le figure della natura, così si deve trasformare ciò che vive nell’anima. Non deve vivere nell’anima qualcosa che l’anima ha soltanto dedotto, astratto dalla natura, bensì l’anima deve essere fluita insieme con la natura, aver vissuto insieme con essa. Goethe aspirava a una conoscenza che rappresenta realmente in modo meraviglioso e artisticamente nel destino dell’Homunculus nella Notte classica di Valpurga. L’Homunculus è, rispetto all’uomo, un’idea astratta, che pertanto deve restare al puro meccanismo, alla pura astrazione. Come le idee di Goethe — le idee metamorfiche — non devono essere tali idee, bensì devono rappresentare ciò che è di forze, di essenza vivente nella natura stessa, così questo Homunculus, ammaestrato da una visione della natura ancora più vicina alla natura di quella che circondava Goethe — ammaestrato dalle idee naturali degli antichi filosofi greci, di Talete, di Anassagora, ma anche dall’essere mutevole di Proteo — deve dissolversi. Come le idee metamorfiche goethiane dovevano unirsi con la natura stessa, così deve unirsi con l’accadere del mondo l’Homunculus. Non può, così come è scaturito dalle visioni di Wagner, vivere: lì è idea astratta, mero pensiero. Deve unirsi con l’esistenza. Quando l’Homunculus viene afferrato dal vivente, allora il ruolo di Wagner è terminato.
Faust deve iniziare un pellegrinaggio attraverso il mondo che lo conduca al di là di ciò che anche egli avrebbe potuto raggiungere; ma deve esaurire il suo ruolo allo stesso modo in cui si è esaurito il ruolo di Wagner con la produzione dell’Homunculus. E a questo fine Goethe ci mostra come Faust non sviluppi ora quelle forze — come sue forze conoscitive — che lo conducano al Macrocosmo nel senso in cui il Macrocosmo può essere afferrato unicamente secondo il modo copernicano, kepleriano, galileiano. Goethe ci mostra invece come Faust ora voglia per l’appunto ciò che lo Spirito della Terra può dare dal regno delle forze più intime — si potrebbe anche dire, delle forze più basse — dell’esistenza animica. Con le forze che possono provenire di lì, Faust deve iniziare il suo pellegrinaggio attraverso il mondo. E ora vediamo Faust percorrere questo pellegrinaggio attraverso il mondo in quegli eventi che anzitutto sono rappresentati nella prima parte del «Faust» di Goethe. Là vediamo Mefistofele venire incontro a Faust. Non voglio qui impegnarmi in ogni sorta di spiegazione su ciò che propriamente sia questo Mefistofele; voglio invece affrontare ciò che ci mostra la necessità che Goethe debba andare oltre quanto è rappresentato nella prima parte del «Faust». Da quanto abbiamo appena considerato, Goethe ha posto Faust in un certo senso dapprima come impotente di fronte allo spirito del Macrocosmo. Ma non lo pone subito, nello stesso modo, come impotente di fronte allo Spirito della Terra. Tuttavia Faust — questo va davvero sottolineato — rimane anzitutto ancora fermo a ciò che un tempo ormai tramontato ha considerato come qualcosa di giusto, o almeno come qualcosa di possibile: tempo da cui l’umanità era di nuovo giunta a una concezione del mondo più evoluta. Non voglio impegnarmi in ciò che Mefistofele animicamente diventa nel suo rapporto con Faust, né in come Mefistofele sia una figura più o meno realistica, più o meno mitologica. Voglio soltanto richiamare l’attenzione su ciò che accade a Faust sotto l’influenza di Mefistofele.
Da un lato erano, nell’antichità, magia, immaginazioni o procedure esteriori, attraverso cui si voleva arrivare dietro i misteri della natura. In questo Faust non può procedere, questo lo vediamo subito. D’altro canto vi era però ancora qualcos’altro legato — vorrei dire — al cercare misteri del mondo degli antichi tempi, qualcosa che si è conservato fino ai nostri tempi. È la fede che si possa scrutare qualcosa sui misteri che reggono nell’uomo attraverso il fatto che si abbassi, per così dire paralizzandola, la sana forza dell’anima umana. Di questa sana forza dell’anima parleremo più in particolare domani nel suo collegamento con l’indagine dello spirito. Si pone così fuori dell’uomo qualcosa che è minore di questa sana forza d’anima, che si può chiamare, forse in modo improprio, ma con una parola per noi comunque comprensibile in questo istante, la forza d’anima normale. Basta ricordare parole come ipnotismo, sonnambulismo, tutte le forme della superstiziosa chiaroveggenza, e si ha l’intero vasto ambito di ciò in cui noi veniamo condotti, forse in modo non immediatamente trasparente, attraverso gli eventi della «Prima parte» del «Faust» di Goethe. E Mefisto è semplicemente — vorrei dire — un tale inviato dello Spirito della Terra, che porta Faust per un po’ di tempo a diventare davvero simile al Faust medievale: sia al vero Faust storico che fu laureato nel 1509 a Heidelberg — che è davvero una personalità storica —, sia al Faust del libro popolare, sia al Faust del teatro dei burattini, che Goethe aveva conosciuto. Questo Faust del XVI secolo, come si è poi propagato attraverso i secoli, non è per nulla comprensibile senza tenere conto di forze malate, di forze morbose dell’anima umana, come noi oggi dobbiamo chiamarle: di quelle forze dell’anima umana che vengono raggiunte attraverso un abbassamento, una paralisi della coscienza umana quale è presente nella vita normale. Sia che si legga la biografia di Faust — quel Faust che nel 1509 fu laureato a Heidelberg — sia che ci si approfondisca nel libro di «Faust» apparso nel 1589 —, si trova là da un lato una personalità reale, dall’altro una personalità poetica che è al più alto grado ciò che oggi si chiama con una parola più o meno pertinente «medianica»: medianica con tutti i fenomeni morbosi, anormali legati alla medianità.
Ora non viene immediatamente espresso che Goethe volesse in qualche modo far apparire Faust come medianico dall’apparizione dello Spirito della Terra fino alla fine della «Prima parte» del suo «Faust». Ciò che si svolge ci conduce però davvero in questo ambito. Si vorrebbe designare Mefistofele come quello spirito che nella natura di Faust provoca un quadro del mondo di cui la gente può credere che risolva misteri più profondi dell’esistenza. Si tratta di quella gente, cioè, che non ha una vera fiducia nella piena coscienza umana e perciò si abbandona alla fede che si debba prima abbassare, offuscare questa coscienza per arrivare dietro i misteri dell’esistenza. In un libro certo unilaterale, ma assolutamente non privo di merito, Kiesewetter ha rappresentato Mefistofele come una sorta di secondo Io di Faust. Non però come un Io superiore, bensì come quell’Io che si riconosce quando si prescinde da ciò che nella normale, più alta vita spirituale si esprime in un uomo, e si discende alle regioni della vita animica dove si esprime la natura impulsiva — vorrei dire — il sotto-sensibile, non affatto il sovrasensibile! In un modo che certo non sta subito alla superficie, ma che tuttavia diventa del tutto chiaro a chi segue comprensivamente gli eventi nella «Prima parte» del «Faust», si arriva ora a vedere come Faust, nel suo pellegrinaggio attraverso il mondo, impari a riconoscere davvero tutto ciò di cui si può credere che lo si raggiunga per la via di una simile coscienza anormale, abbassata, stonata, sonnambulica o chiaroveggente nel senso comune e triviale. Ma ci viene resa ancora percepibile un’altra cosa, qualcosa che è straordinariamente essenziale tanto per la comprensione dell’anima umana quanto per la comprensione della poesia del «Faust». Mentre Faust ora si cala in tutto ciò che, con forze impulsive più profonde ma solo sotto-sensibili, si può di certo conoscere — ciò che poi si esprime nella Cucina della strega, nella Notte di Valpurga e così via —, al tempo stesso si cala, possiamo dire, in tragico-morali smarrimenti, in un regno di impulsi incontrollati. Certo, ciò che ad esempio ci si presenta come la poesia di Gretchen appartiene ai fiori compiuti della letteratura universale. Ma forse proprio per questo appartiene ai fiori compiuti della letteratura universale: perché al poeta è riuscito di rappresentare il tragico che fluisce dagli impulsi umani, che non vengono chiarificati da ciò che si può chiamare, nel vero senso della parola, la più alta natura umana. E Mefisto intreccia per Faust un certo conoscere del mondo, una soddisfazione della conoscenza, con questo emergere della cieca natura impulsiva dai substrati dell’anima, dove l’uomo per l’appunto si abbandona alla propria essenza, senza accompagnare il proprio corso di vita con un giudizio morale del mondo. Tutto ciò è rappresentato nella poesia di Goethe in modo grandioso-tragico. Ma ci mostra tuttavia al tempo stesso come tutto ciò che si manifesta nell’ambito di ciò che così spesso si chiama chiaroveggenza — di queste cose parleremo domani di nuovo più precisamente —, ciò che si potrebbe chiamare chiaroveggenza sonnambolica, sorga dal fatto che la coscienza viene abbassata fino al morboso, e che nelle forze conoscitive si utilizza la corporeità dell’uomo modificata, pur in quella sottile modificazione: come tutto ciò che si raggiunge su questo terreno stia esattamente alla stessa altezza della natura umana della cieca natura impulsiva e passionale. Questo risultato, per molti uomini crudele, scaturisce dal modo in cui Goethe mostra che la chiaroveggenza appena nominata, il sonnambulismo, sorge quando si trasforma in forze conoscitive ciò che vive negli impulsi dell’uomo. Si tratta di quegli impulsi che non si sono ancora chiarificati fino alla normale facoltà di conoscenza umana, di quei ciechi, inconsci impulsi che seguono bensì certi impulsi, ma impulsi non intessuti dall’ambito del giudizio morale. E Goethe vuole rappresentare che una tale visione del mondo, come si esprime nella Cucina della strega, nella Notte di Valpurga, è soltanto la controfigura del cieco regno degli impulsi, dove l’uomo regna con la sua malata vita animica. Questa intima coappartenenza della bassa vita impulsiva umana con ciò che spesso si considera chiaroveggenza — e di cui si crede che possa condurre a più alte conoscenze sulla natura umana, perché non si ha fiducia nella normale natura umana — viene in modo drammaticamente grandioso caratterizzata nella «Prima parte» del «Faust». E si esprime con sufficiente chiarezza che colui che arriva a una simile chiaroveggenza non si eleva affatto sopra l’uomo normale, bensì sprofonda al di sotto di ciò che sono le comuni forze conoscitive scientifiche. Sprofonda nelle stesse regioni dell’esistenza umana dove sono di casa i ciechi impulsi. Se si vuole studiare più finemente la fisiologia dei ciechi impulsi, ci si può immergere nelle manifestazioni dei sonnambuli, degli ipnotizzati, dei medium. Ma se si vuole — e di questo parleremo più precisamente domani — penetrare nei veri e più alti misteri dell’esistenza, allora bisogna proprio sapere che con una simile chiaroveggenza non ci si eleva al di sopra dell’uomo normale, bensì si sprofonda al di sotto di lui: una chiaroveggenza che Goethe, non volendo predicare morale ma rappresentare artisticamente, intesse drammaticamente negli smarrimenti dell’infrasensibile umano, dell’essere inconscio dell’uomo. Questo dovette Faust attraversare durante quel pellegrinaggio attraverso i mondi che ci è mostrato nella «Prima parte».
Ora vediamo come Goethe, in modo singolare, fin dall’inizio della Seconda parte, ponga Faust di fronte alla vita della natura e dello spirito. L'indica con grande chiarezza, vorrei dire in modo magnificamente chiaro, non certo con parole filosoficamente astratte, bensì attraverso la forza plastica della sua arte. La questione che alcuni commentatori del Faust hanno posto — se davvero una personalità come Faust possa guarire dai gravi delitti di cui si è caricato nelle vicende della Prima parte, qualora si immerga, come si è detto, nella natura aperta e viva quanto si rappresenta all’inizio della Seconda parte — non ci deve toccare oggi. In che misura nell’anima di Faust continui a operare la colpa di cui si è caricato, non vogliamo oggi approfondirlo: può ben continuare a operare. Ma ciò che Goethe vuole rappresentare è come Faust si sollevi fuori dall’intrico dell’umanità infrasensibile. Vediamo qui Faust, all’inizio della Seconda parte, posto — vorrei dire — nel modo più sano dentro la natura, e vediamo nel modo più sano il mondo spirituale agire su di lui. Poiché ciò che Goethe rappresenta quando fa agire il coro degli spiriti su Faust è in verità soltanto l’esteriore rappresentazione drammatica di un processo che si può designare, con una parola più o meno calzante, come un processo interiore. Esso si svolge esattamente come il processo che si svolge quando il genio afferra il poeta: dove non viene agito sull’uomo mediante qualcosa di magico nel senso esteriore, dove neppure la coscienza umana viene attutita come in una visione sonnambulica, ma dove nella coscienza umana affluisce qualcosa che è sì un influsso spirituale, ma che non affluisce in una coscienza attenuata, crepuscolare, bensì in quella coscienza che nel modo più sano si colloca dentro la natura e la vita storica dell’umanità. E Faust, nel suo pellegrinaggio attraverso i mondi, è più avanti di quanto fosse quando contemplava il segno del Macrocosmo e chiamava il mondo «spettacolo»? Sì, Faust è più avanti, molto più avanti! Goethe vuole mostrare che la sana natura di Faust ha superato appunto le tentazioni che Mefistofele aveva finora portato su di lui. Erano tentazioni che consistevano nel volerlo spingere in basso, nell’infrasensibile, in ciò che vive nell’uomo quando forze impulsive, e non forze conoscitive innalzate, vengono condotte a una tale concezione del mondo. Nel momento che ci è mostrato all’inizio della Prima parte, Faust ha aperto il libro di Nostradamus: il segno del Macrocosmo si presenta alla sua anima, egli tenta di immedesimarsi in ciò che le parole e i segni di questo Macrocosmo potevano rappresentargli: «Che spettacolo! ma, ahimè, solo uno spettacolo!». In quel momento Faust tende, si potrebbe dire, verso una sorta di vita animica malata, in cui poi anche rimane — quand’anche la parola «malata» non debba qui essere intesa in senso filisteo.
Dopo che Faust è stato posto nel sano esperire della natura e dello spirito, e lo spirito ora ha agito sulla sua coscienza normale, egli pronuncia un’altra parola, una parola parallela — vorrei dire — a quella di «Che spettacolo! ma, ahimè, solo uno spettacolo!». Faust si pone di fronte ai fenomeni suscitati dal sole che splende; ma si volge da essi e si volge alla cascata, che in colori riflette ciò che il sole può operare. «Dunque il sole mi resti alle spalle», dice Faust, e vuole contemplare il riflesso di ciò che il sole suscita. «Nel variopinto riflesso abbiamo la vita» — una meravigliosa elevazione rispetto alla prima parola! Ora Faust può cogliere come in ciò che gli si presenta come natura viva realmente qualcosa di spirituale, perché sa porsi nel modo giusto di fronte a ciò che nella natura vive nel senso delle parole con cui si chiude la Seconda parte del Faust: «Tutto ciò che è transitorio è solo un’immagine» — cogliendo nell’immagine ciò che spiritualmente vive nella natura. Vediamo dunque come all’inizio della Seconda parte del Faust, attraverso un’azione del mondo spirituale sulla coscienza normale, Faust sia portato a una sana posizione di fronte al mondo; come non sia più — vorrei dire — avviluppato nella credenza di poter raggiungere qualcosa con un ritorno all’antica magia; e come abbia anche ora imparato che con tutto ciò che è falsa chiaroveggenza, sonnambulismo, nulla si può raggiungere. Ora sta di fronte al mondo come un uomo sano e può tuttavia ottenere la vita nel variopinto riflesso, cioè ottenere ciò che sta dietro il mondo della natura e della storia.
In verità vediamo come Faust si sviluppi sempre più verso ciò a cui Goethe stesso voleva svilupparsi. Se guardiamo allo sviluppo della concezione del mondo di Goethe, tutto ci appare — vorrei dire — più in forma astratta, filosofica. Ma questo è appunto ciò che è grande — proprio a Goethe è riuscito: plasmare esteriormente in forma drammatica ciò cui altri uomini sanno elevarsi soltanto in filosofie. Così vediamo che Faust può ora porsi dentro il mondo del divenire storico, ed è in grado di trarre da questo divenire lo spiritualmente reale ed eternamente significativo. A ciò però è necessario che Faust realmente sperimenti nella sua anima un’elevazione delle sue forze conoscitive. In tal modo che ha sperimentato con Mefistofele egli non ha conosciuto alcuna elevazione, bensì un attenuarsi delle sue forze conoscitive: non è stato reso veggente, è stato reso cieco. Ora esige, dal divenire storico, di avere nuovamente viva davanti a sé una figura come Elena. Come può raggiungerla? Proprio in tal modo che sviluppa in sé ciò che è così magnificamente e profondamente rappresentato nella scena della «Discesa alle Madri». Goethe stesso ha confessato a Eckermann di aver tratto l’ispirazione per inserire misteriosamente questa scena nella sua Seconda parte del Faust dalla lettura di Plutarco, dove si racconta come una personalità dell’antichità, in una situazione difficile, corresse di qua e di là come folle, parlando delle «Madri», di quelle Madri che venivano chiamate dee e che venivano venerate nel profondo segreto di antichi misteri. Perché mai Faust deve scendere a queste Madri? Goethe si esprime con Eckermann in una maniera stranamente misteriosa: dice che proprio riguardo a questa scena avrebbe voluto tradirsi il meno possibile. Possiamo assolutamente ammettere che Goethe non abbia portato alla luce in concetti pieni, chiari, astratti ciò che però viveva realmente nella sua anima, in piena e chiara conoscenza, come la sua discesa alle Madri. Ho spesso parlato di questa discesa; oggi voglio soltanto accennare. Se noi ci immergiamo in quell’antica concezione del mondo in cui Goethe colloca il Faust, nell’epoca classica della grecità — in cui già prima ci ha trasportati, dove Faust incontra Elena —, se ci approfondiamo in quel mondo antico in cui ora anche Faust deve immergersi, troviamo che questo mondo antico traeva da sé qualcosa con le forze che erano ancora proprie all’uomo antico. Erano forze conoscitive che — vorrei dire — penetravano più profondamente negli eventi del mondo, perché erano ancora più profondamente legate alla natura dell’esistenza di quanto non fossero le forze conoscitive delle anime dell’epoca in cui viveva Goethe, che si erano già più separate dalla vita immediata con l’esistenza naturale e che dovevano ritrovare la via di ritorno a quell’esistenza naturale. Ma si è anche accennato al fatto che l’uomo, quando si immerge nella sua vita animica, può trovare qualcosa che ora non coincide con ciò che prima è stato accennato come le forze impulsive infrasensibili — come quegli impulsi che lasciano cieco l’uomo ma che pur agiscono come impulsi —; bensì che l’uomo può sprofondare con piena coscienza nelle profondità della sua vita animica, e precisamente con nient’altro che la sua coscienza normale, che solo si immerge più a fondo nella propria anima. Allora ottiene, mediante questa immersione nelle sue più profonde forze animiche, qualcosa che è del tutto diverso dalle forze animiche infrasensibili poc’anzi descritte del sonnambulismo o dell’ipnotismo, o da simili fenomeni della vita umana. Ottiene la possibilità di scendere così in profondità nella propria anima da portare davvero alla luce forze che sono altrettanto consapevoli, che egli padroneggia altrettanto quanto le forze della coscienza normale, di fronte a cui non è schiavo come nel sonnambulismo o nella comune medianità. E il fatto che Faust scenda alle Madri, dopo essere risanato fin dove è stato detto, è appunto la rappresentazione drammatica di questa discesa verso quelle forze animiche che, se le afferriamo nella nostra anima, pongono di fronte al mondo esteriore un uomo interiore più elevato, di modo che possiamo anche nel mondo esteriore vedere più di ciò che vedono i meri sensi o l’intelletto legato ai sensi.
Ora vediamo come Faust possa proseguire il suo pellegrinaggio attraverso i mondi nella sua ascesa, sprofondando consapevolmente nelle profondità della vita animica. E vediamo come ora, in contrasto, gli venga contrapposto Wagner con il suo Homunculus, che giunge soltanto all’idea astratta dell’umanità — idea che deve dissolversi nella vita, che non si può mantenere, che si polverizza davanti a una conoscenza che vuole calarsi nel mondo, se rimane soltanto meccanicistica. Questo viene contrapposto a ciò che Faust raggiunge nell’ascesa del suo pellegrinaggio attraverso i mondi. Ma c’è anche dell’altro! Ci viene chiaramente indicato come Mefistofele abbia realmente portato a Faust quelle forze che sono infrasensibili. Mefistofele — sebbene non finisca ancora, ma, per così dire, finisca moralmente, se la parola può qui essere usata — finisce nella Notte classica di Valpurga, quando si unisce con le Forchiadi, con quelle entità che nascono dal buio e dall’abisso, da quell’abisso che rappresenta appunto la natura inferiore dell’uomo. Questo ci si mostra molto chiaramente, molto nitidamente, se davvero si entra in ciò che Goethe, secondo le sue stesse parole, ha misteriosamente introdotto nel Faust. Le forze che Mefistofele sente a sé affini nella Notte classica di Valpurga non sono nulla di sovrumano, sono qualcosa di sottoumano. Con quelle forze conoscitive che trascendono le comuni forze conoscitive non si può giungere a una diversa visione del mondo se non in tale modo che viene elevato, arricchito ciò che si possiede nelle comuni forze conoscitive. Ma con le forze conoscitive infrasensibili si giunge a qualcosa che, in fondo, è più povero della normale vita umana. E non si può mai sottolineare abbastanza come anche nel Faust sia stato espresso che la vita raggiunta attraverso un attenuarsi della coscienza umana — sia mediante il sonnambulismo, sia mediante il medianismo — è più povera di quella che l’uomo raggiunge con la sua coscienza normale di fronte al mondo. L’uomo, quando con la sua coscienza normale contempla il mondo, ha i suoi due occhi con cui guarda fuori nel mondo: questa è una certa ricchezza di fronte al mondo dei sensi. Là dove Mefistofele è presso gli spiriti dell’oscurità, questi hanno insieme un solo occhio e devono porgerselo a vicenda: essi sono più poveri. Mefistofele appartiene a un mondo — o almeno si sente affine a un mondo — che è più povero del mondo umano normale. Questo mondo non può propriamente più offrire nulla a Faust, dopo che egli stesso ha intrapreso la discesa alle Madri, cioè alle forze consapevoli, più profonde, dell’anima umana: forze a cui Mefistofele può ancora porgergli la chiave, ma in cui Mefistofele stesso non può affatto introdurlo.
Ora vediamo come Goethe sappia porre Faust, a uno stadio più alto del suo pellegrinaggio attraverso i mondi, nel giusto rapporto con lo spirito reale, con lo spirito veramente perdurante del passato. Goethe fa scrivere accanto al titolo del Terzo atto della Seconda parte: Fantasmagoria classico-romantica. Non come realtà si eleva ciò che viene, bensì «nel variopinto riflesso» egli ha la vita: l’afferra con le forze più profonde, ma consapevoli, dell’anima umana, e poi di nuovo lo lascia cadere, come ci si mostra nel Quarto atto della Seconda parte. Potremmo, se il tempo lo permettesse, aggiungere ancora molto che ci renderebbe chiaro come Goethe faccia compiere al suo Faust un pellegrinaggio attraverso i mondi, fuori dagli smarrimenti che si producono quando non si ha fiducia nella normale coscienza umana. L’antica magia, a cui Faust dapprima minaccia di soccombere, a cui si è consegnato, non ha fiducia in ciò che la coscienza è in grado di dare: separa dalla coscienza gli eventi che si dovrebbero svolgere fuori, magicamente, in ogni sorta di cerimonie. Ciò che fuori, al di fuori della piena coscienza, si svolge in un tessere e operare degli spiriti, dovrebbe rivelare il mondo spirituale. Ma non ciò che si svolge nella coscienza normale, bensì ciò che si svolge nel subconscio, nei ciechi impulsi, dovrebbe spiegare ciò che come mistero attraversa il mondo. Goethe doveva condurre fuori da ciò il suo Faust, verso ciò che — senza alcuna compromissione della coscienza normale, mediante un ulteriore sviluppo della coscienza normale — può essere conosciuto come mondo spirituale. Questo, mi sembra, è molto chiaro, anche se non come un’idea — Goethe stesso l’ha dichiarato — bensì come un impulso del tutto artisticamente plasmato, incarnato realmente, tra molte altre cose, anche nel Faust di Goethe. Da questo punto di vista appare, se posso usare la banale parola, pienamente nel ruolo del Faust goethiano, quando egli, dopo aver dunque trovato l’approfondimento della coscienza normale, giunge effettivamente a respingere da sé ogni falsa ricerca per una via falsa, magica, sonnambulica, e vuole stare di fronte al mondo come un uomo che voglia conoscere il più alto soltanto mediante un’elevazione delle forze animiche.
Così leggiamo nella Seconda parte del Faust:
Spettri infausti! così voi trattate il genere umano mille volte; perfino giorni indifferenti voi mutate in un orrendo groviglio di tormenti irretiti. Demoni — lo so — difficilmente li si scaccia, il vincolo spirituale severo non si può spezzare…
Ancora:
Non mi son ancora battuto per uscire all’aperto. Potessi allontanare la magia dal mio cammino, disimparare del tutto le formule incantate, stessi, o Natura, davanti a te come un uomo solo, allora varrebbe la pena di essere un uomo.
Un uomo vuol essere Faust: che né attraverso l’incanto esteriore, né attraverso un offuscamento interiore della coscienza si ponga di fronte al mondo dello spirito, e che da questa coscienza sia anche in grado di introdurre questo mondo dello spirituale nella vita sociale umana, nella vita dell’azione. Questo si rappresenta verso la fine della Seconda parte del Faust in modo così meraviglioso, in modo così grandioso. Così Goethe ha tentato, a modo suo, di rappresentare come l’uomo, attraverso uno sviluppo delle forze che giacciono in lui, possa realmente penetrare nei misteri dell’esistenza, rappresentando chiaramente e drammaticamente anche gli smarrimenti che si frappongono all’uomo nel cammino.
Si potrebbe dire che l’uomo, che a partire dalle stesse forze umane vuole giungere a una convivenza con il mondo spirituale, era già realmente in una figura faustiana — non per il fatto di chiamarsi Faust, ma realmente in una figura faustiana — di fronte ad Agostino, che attribuisce al vescovo manicheo Fausto la possibilità, mediante un'interiore elevazione delle forze conoscitive umane, di avvicinarsi ai misteri del mondo. Goethe, lasciando agire su di sé il Faust medievale, trovò un mondo che in fondo aveva già pronunciato il suo giudizio su questa specie di Faust. Il giudizio era stato emesso: che un tale uomo dovesse cadere come un membro malvagio dalla corrente dell’umanità, volendo in tal modo giungere dalle proprie forze ai misteri dell’esistenza. Con questa visione Goethe non poté dichiararsi d’accordo. Goethe era consapevole che l’uomo può essere realmente un uomo intero soltanto quando è in grado di realizzare l’aspirazione faustiana, sia pure non in quel modo antico in cui voleva realizzarla il Faust del «Volksbuch» o quello del secolo sedicesimo. E Goethe poté giungere a questa concezione perché era profondamente intrecciato con ciò che si può chiamare — come ho già spesso detto qui — l’idealismo, l’idealismo della concezione del mondo, nello sviluppo spirituale tedesco.
Ho cercato, in queste conferenze, di presentare figure come Fichte, Schelling, Hegel nel loro — sia pure soltanto filosofico — sforzo di afferrare il mondo spirituale. Ho anche a sufficienza richiamato l’attenzione sul fatto che non occorre affatto essere un dogmatico seguace di un qualsiasi fichtianismo o schellingianismo o hegelianismo per lasciar davvero operare su di sé tutta la grandezza di queste figure che combattendo stanno dentro l’idealismo tedesco. Le si prenda come cercatori di conoscenza, come uomini con una vita animica di una precisa natura, e si prescinda del tutto da ciò che in particolare è il contenuto della loro concezione del mondo. Eppure esse stanno dentro uno sforzo di concezione del mondo che è intimamente affine allo sforzo di concezione del mondo goethiano e che in fondo — per chi sa scorgere i nessi più profondi — si mostra come lo sforzo tedesco di concezione del mondo della fine del Settecento e dell’inizio dell’Ottocento, quello chiamato a continuare a operare all’interno dello sviluppo tedesco.
Sappiamo che Kant ha sviluppato uno sforzo di concezione del mondo non affine a quello di Goethe. Vi ho spesso richiamato l’attenzione. Qui non può essere motivato, voglio solo menzionarlo. Kant giunse alla concezione che l’uomo, in fondo, non può guardare dentro le sorgenti più profonde dell’esistenza naturale e spirituale. Egli dichiarò che l’uomo, se con le sue idee volesse veramente calarsi a vivere nel tessere dell’esistenza del mondo, dovrebbe avere una facoltà conoscitiva del tutto diversa da quella che gli è effettivamente assegnata. Allora nella sua conoscenza non dovrebbero affluire soltanto concetti e idee che raffigurano le cose, ma la corrente viva dell’esistenza stessa. Si può misurare come Goethe abbia avvertito questo, per esempio nella sua idea della metamorfosi con l’Urpflanze, l’Urtier, che Kant escludeva dalla facoltà conoscitiva umana. E Kant disse: chi volesse aderire alla fede — cito in modo impreciso, ma corrisponde all’incirca alla lettera — di guardare davvero dentro le sorgenti dell’esistenza, dovrebbe avventurarsi in un’avventura della ragione, in una sorta di facoltà di giudizio intuente; egli dovrebbe non soltanto concepire, dovrebbe interiormente, sperimentando, intuire, e intuendo sperimentare, la corrente stessa dell’esistenza del mondo.
Nel breve e bell’articolo Anschauende Urteilskraft Goethe si diffonde su questa idea kantiana e dice esplicitamente: se ci si può elevare, riguardo alle idee di libertà e immortalità, a una regione più alta — perché non si dovrebbe anche, con ciò che l’anima umana può altrimenti sperimentare nella natura, in sé, affrontare con audacia e coraggio l’avventura della ragione?! Che cosa vuole dunque propriamente Goethe? Non significa altro che: Goethe vuole ridestare in sé una tale conoscenza che gli renda possibile, con ciò che egli ha nell’anima, immergersi realmente nel vivo esistere del mondo — non solo conoscere l’esistere del mondo, ma viverlo insieme. Goethe stesso tendeva a una tale conoscenza e a un tale atteggiamento di fronte ai fenomeni del mondo, quale drammaticamente ha incarnato nel suo Faust. E Goethe aveva sviluppato in sé la convinzione che l’uomo non solo può acquisire un sapere che raffigura un mondo situato fuori di lui, bensì che in sé può ridestare un mondo rappresentativo che viva insieme con la corrente dell’esistenza del mondo. Ciò è possibile soltanto se si intraprende quella che Kant chiamava ancora un’avventura della ragione: portare alla luce le forze più profonde dell’anima, che possono conoscere di più di quanto non facciano i meri sensi e l’intelletto limitato ai sensi. E questa è la cosa grandiosa: che Goethe afferrò ciò che considerava il nervo della propria facoltà conoscitiva al tempo stesso come un impulso vitale, che non si sentiva spinto a risolvere il problema della conoscenza soltanto filosoficamente, bensì come uomo vivente. Per lui la questione di ciò che si può conoscere del mondo e di ciò con cui si può agire entro il mondo delle azioni, la questione di ciò che si può possedere nella propria anima come contenuto conoscitivo e come impulso d’azione per il mondo dei fatti, diventa un problema di vita. È questo il grande, il significativo: che da esso dipendono per lui fortuna e rovina dell’uomo; che da esso dipende l’appagamento di un’aspirazione che riguarda l’uomo intero. Proprio per questo, però, il problema della conoscenza ha potuto diventare, per Goethe, un problema artistico, drammatico, un problema di vita nel senso più ampio della parola. E poiché Goethe concepì la conoscenza come qualcosa che realmente conduce dentro la vita, Faust, nella sua rappresentazione, venne realmente soddisfatto in ciò che cerca, proprio perché cresce — per così dire — insieme con la concezione del mondo goethiana stessa. Infatti, non cercava forse fin dall’inizio la sua anima la convivenza con ciò che spiritualmente è diffuso nella natura? Come ricerca, è presente nel Faust fin dall’inizio. Per realizzarlo in qualche misura in sé, egli aveva bisogno del suo pellegrinaggio attraverso i mondi. Quando è ancora nel suo mondo, nel «maledetto, cupo buco di muro», quale nostalgia ha?
Oh se tu, o pieno chiarore lunare, per l’ultima volta guardassi alla mia pena, me che tante mezzenotti a questo leggio ho vegliato: allora, sopra libri e fogli, o mesto amico, mi apparivi! Ah! potessi io sui monti alti camminare nella tua cara luce, intorno alle grotte dei monti con gli spiriti librarmi, sui prati tessere nel tuo crepuscolo, da ogni fumo del sapere liberato, nella tua rugiada bagnarmi risanato!
Egli vuole uscire con la sua anima, unirsi a ciò che vive nella natura. Egli vi è giunto, è rinato dopo il suo pellegrinaggio attraverso i mondi in ciò che Goethe sente nell’anima e sperimenta come ciò che si può chiamare: il più alto, il più bel fiore della vita spirituale tedesca.
Perciò si può dire che Goethe ha realmente e misteriosamente riversato nel suo Faust — attraverso tutta la sua vita, poiché il Faust l'accompagnò per tutta la vita — ciò che egli stesso si era conquistato in una vita combattente di conoscenza e di esperienza del mondo. Molti misteri sono ancora in questo Faust. Ma c’è anche questo: che Faust, nel suo pellegrinaggio attraverso i mondi, arriva al punto di maturare, attraverso le esperienze della propria vita, e di poter accogliere in sé ciò che Goethe stesso si era conquistato non come un’avventura della ragione, bensì come qualcosa a cui si può giungere quando si scende alle «Madri», cioè quando nella propria anima si tenta in modo sano uno sviluppo delle forze spirituali normali già presenti. Né infrasensibile né sovrasensibile, bensì un vero e proprio soprasensibile si trova per questa via. E il fatto che, all’interno dello sviluppo spirituale tedesco, sia stata possibile un’opera come il Faust, caratterizza tutto questo sviluppo spirituale tedesco, determina la posizione che questo sviluppo spirituale tedesco deve avere all’interno di tutta l’evoluzione del mondo.
Vi è sempre stata coscienza che con il Faust è dato di più di ciò che viveva soltanto in Goethe. Certo, vi sono sempre state anche nel mondo esteriore nature-Mefisto; esse non possono comprendere qualcosa come ciò che vive nel Faust goethiano. E, per concludere, voglio soltanto indicarvi una tale natura-Mefisto esteriore. Voglio infine leggervi una critica del Faust goethiano che nacque nell’anno 1822, da cui potete vedere che il Faust è stato anche giudicato diversamente da come lo giudicano coloro che cercano di immergersi senza egoismo in questo Faust. Si potrebbe dire: una critica che consola del fatto che così spesso, nel mondo, le nature-Mefisto si oppongono a ciò che vuole onestamente, con convinzione, cercare le sorgenti e i fondamenti dell’esistenza. Simili nature, come quella che nel 1822 ha scritto sul Faust, non sono poi così rare nemmeno nel presente. Dopo aver tentato di accompagnarvi nel pellegrinaggio che Faust ha compiuto, lasciateci anche udire qualcosa dell’eco che il Faust ha trovato in una natura-Mefisto. Tralascerò i passi che non si addicono a una conferenza pubblica, perché sono troppo cinici. Già il Prologo in cielo, dove il Signore discute con Mefisto intorno alla natura di Faust, mostra a quest’uomo — dopo che egli ha stabilito che «il signor von Goethe è un versificatore pessimo» — quanto segue:
«Questo Prologo è un vero modello di come non si deve scrivere in versi.»
Ora il critico prosegue oltre — 1822, stimati presenti! —:
«Le epoche trascorse non hanno nulla da esibire che, quanto a presuntuosa meschinità, sia paragonabile a questo Prologo… Devo però esprimermi brevemente, perché ho intrapreso un lavoro lungo e purtroppo anche noioso. Devo dimostrare al lettore che il famigerato Faust gode di una celebrità usurpata e immeritata, e che la deve soltanto al rovinoso spirito comune di un'Associatio obscurorum vivorum… Non mi spinge alcuna rivalità di celebrità a versare sul Faust del signor von Goethe la lisciva della critica severa. Io non cammino sul suo sentiero verso il Parnaso, e mi rallegrerei se egli avesse arricchito la nostra lingua tedesca con un capolavoro… Tra la folla dei plaudenti la mia voce potrà forse perdersi, ma mi basta aver fatto il mio possibile; e se riesco a convertire anche un solo lettore e a ricondurlo dall’adorazione di questo mostro, la mia ingrata fatica non mi peserà… Il povero Faust parla un gergo del tutto incomprensibile, nelle peggiori rime che mai siano state versificate in Quinta da qua cui studente. Il mio precettore mi avrebbe bastonato, se avessi fatto versi così cattivi come i seguenti:
O sähst du, voller Mondenschein, Zum letztenmal(e) auf meine Pein, Den ich so manche Mitternacht An diesem Pult(e) herangewacht.
Della bassezza della dizione, della meschinità della versificazione, tacerò in seguito; da ciò che il lettore ha visto ha già sufficienti prove che il signor autore, quanto a tessitura del verso, non può misurarsi nemmeno con i mediocri poeti della vecchia scuola…
Mefistofele stesso riconosce che Faust era già posseduto da un diavolo prima del contratto. Noi però crediamo che egli non appartenga all’inferno, bensì al manicomio, con tutto ciò che è suo: mani e piedi, testa e così via. Di sublime galimatias, di insensatezza in parole altisonanti, taluni poeti ci hanno dato esempi; ma il galimatias goethiano vorrei definirlo, come un genre nuovo, il galimatias popolare, perché viene esposto nel linguaggio più volgare e peggiore…
Più rifletto su questa lunga litania di insensatezze, più mi sembra probabile che si tratti di una scommessa: che, se un uomo famoso si mette in testa di accozzare insieme le più piatte e noiose insensatezze, si troverà pur sempre una legione di sciocchi letterati e di vertiginosi lettori pronti a scoprire ed esegeticamente estrarre da queste insensatezze dai piedi piatti profonda saggezza e grandi bellezze.»
Così prosegue. Alla fine dice ancora:
«Insomma, un miserabile diavolo, che potrebbe andare a scuola dal Marinelli di Lessing. In conseguenza di ciò, in nome del sano senso comune, casso il giudizio di Madame de Staël a favore del suddetto Faust, e lo condanno non all’inferno — che questo frigido prodotto potrebbe raffreddare, al punto che perfino al diavolo verrebbe freddo nelle viscere — bensì a essere precipitato nella Cloacam parnassi. Per diritto.»
Il mondo passa oltre a giudizi simili. E il mondo vedrà nel Faust uno dei più profondi tentativi dello spirito umano di porre davanti agli uomini — non soltanto in modo filosofico, ma in modo drammatico, del tutto vivente — il problema della conoscenza e dell’umanità nel senso più ampio, e anzi di scandagliarlo per la prima volta. E vi è sempre stata coscienza del fatto che a Goethe è riuscito di esprimere nel suo Faust non soltanto unilateralmente la sua propria concezione del mondo e i propri sentimenti, bensì — come così bellamente dice Herman Grimm — la concezione del mondo dell’intero secolo. E questa sarà ben una parola che Herman Grimm ha pronunciato a buon diritto. «Noi abbiamo — egli dice — una nostra letteratura, il cui scopo è di dimostrare nel Faust non soltanto il credo di Goethe, ma il credo dell’intero suo secolo.»
Potrei del resto mostrare come, nell’intera vita spirituale tedesca, sia profondamente radicata la rinascita di Faust dopo il suo pellegrinaggio attraverso i mondi. La profondità che essa ha attraversato nella vita spirituale tedesca si manifesta nel fatto che tutta la pienezza di questo tendere spirituale ha potuto esprimersi in un’opera come il Faust goethiano, e le parole di Herman Grimm saranno ben vere: non soltanto la concezione del mondo di Goethe, bensì la concezione del mondo dell’intero secolo. E una concezione del mondo tale quale vivrà dentro i secoli futuri nel senso più ampio è venuta a espressione nel Faust di Goethe. Che la vita spirituale tedesca abbia potuto produrre quest’opera sarà per tutti i tempi futuri un fatto: di fronte a tutti i pregiudizi sulla vita spirituale tedesca, esso sarà riconosciuto da coloro che possono afferrare questa vita spirituale tedesca in modo imparziale e obiettivo. Poiché lo spirito tedesco ha portato a espressione nel Faust di Goethe, in modo così grandioso, la più profonda aspirazione dell’uomo, questo spirito tedesco ha pronunciato per tutto il futuro, a tutti gli uomini dell’evoluzione della Terra, una parola imperitura di conoscenza della vita umana nell’essere, nel libero volere e nell’operare: una parola che resterà come resteranno le vere, profonde fruttificazioni della vita spirituale tedesca. A queste più profonde, più vere, imperiture fruttificazioni apparterrà ciò che possiamo trovare nel Faust. E così si può dire: si impara a conoscere una parte dell’imperituro dello spirito tedesco stesso immergendosi nel Faust di Goethe. E questo spirito tedesco ha parlato al mondo intero potendo esprimere ciò che ora è nel Faust, per usare di nuovo questa parola di Goethe, nascosto in un manifesto segreto — manifesto, se lo si cerca. Anche nei confronti del Faust si può applicare la parola stessa di Goethe: «Tutto ciò che è transitorio è soltanto un’immagine.» Ma si può ampliare questa parola: in opere che dal transitorio si inclinano così verso l’eterno come il Faust goethiano, parla al tempo stesso, in modo eterno, l’imperituro, all’eternità dell’esistenza umana.
Tra i molti pregiudizi che si muovono contro la scienza dello spirito, quale qui è intesa, vi sono anche quelli che mettono in nesso con una vita animica anormale, malata, i metodi dell’indagine spirituale; ciò che si può designare come vie dell’indagine spirituale. Sebbene chi segua più da vicino ciò che si può dire riguardo all’andamento di quello sviluppo animico che deve condurre all’indagine spirituale possa giungere a un simile pregiudizio solo per dilettantismo, per ignoranza o per malevolenza, pure occorre una volta parlare anche di questo pregiudizio. Poiché di entrambe le cose — ignoranza nel senso indicato e malevolenza — vi è nel mondo abbondanza. Non voglio entrare nei singoli attacchi che proprio da questa parte sono stati mossi contro la scienza dello spirito, bensì voglio soltanto, in generale, discutere i possibili attacchi, le possibili obiezioni e pregiudizi, e mostrare quanto siano ingiustificati di fronte alla vera essenza dell’indagine spirituale. A tal fine devo però, da un certo punto di vista, richiamare brevemente qualcosa di ciò che è stato già oggetto delle conferenze che ho tenuto qui all’inizio dell’inverno: devo caratterizzare in modo del tutto schematico la via dell’indagine spirituale.
La via dell’indagine spirituale — lo si è qui sempre nuovamente sottolineato — è una via puramente interiore dell’anima: una via che viene percorsa soltanto all’interno della vita animica stessa, e consiste in certe operazioni della vita animica, in certi esercizi della vita animica, che portano questa vita animica dal punto in cui si trova nella vita ordinaria a un altro punto, a partire da cui essa è appunto in grado di accostarsi a ciò che si può chiamare il mondo spirituale. Ora, riassumendo molte cose, ho trattato, proprio in una delle conferenze che ho tenuto questo inverno, gli esercizi che l’indagatore dello spirito deve compiere in due gruppi principali. Gli uni sono esercizi che consistono nel formare in un certo modo il proprio pensare diversamente da come è nella vita ordinaria — esercizi del pensare, che appartengono al primo gruppo degli esercizi dell’indagatore dello spirito. Esercizi della volontà, compiuti in un certo modo, appartengono al secondo gruppo degli esercizi dell’indagatore dello spirito.
Oggi dovrò dire — necessariamente in modo sintetico — molte cose: alla piena comprensione di esse è necessario o quanto è stato detto nelle conferenze precedenti, oppure la rilettura, per esempio, del mio libro Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? o del secondo volume della mia Scienza occulta. Cercherò infatti di spiegare principalmente in che misura il pensare venga trasformato, rispetto al pensare ordinario, mediante certi esercizi che tecnicamente si chiamano meditazione, concentrazione del pensare. Non voglio entrare nel come questi esercizi vengano fatti; voglio piuttosto accennare subito che negli esercizi del pensare veri e propri si tratta di sollevare nella coscienza qualcosa che è sempre presente nel pensare umano, e proprio nel pensare umano più sano. All’interno di questo sano pensare umano quotidiano, però, esso rimane più o meno inconscio: noi compiamo questo pensare quotidiano nel senso di ciò che si potrebbe chiamare adattamento alle leggi, ai processi del mondo esteriore. Noi non percepiamo soltanto il mondo esterno con i nostri sensi; noi pensiamo il mondo esterno, ci formiamo rappresentazioni che diventano pensieri, leghiamo insieme queste rappresentazioni nella nostra vita del pensiero. Le leghiamo, quando si tratta di un pensare sano, conforme alla realtà, in modo del tutto determinato, conforme a leggi. Soltanto che anche ciò che si chiama logica può descrivere soltanto come procedano i giudizi, come si giudichi, come il pensare si muova, in certo qual modo, interiormente per giungere a ciò che si chiama verità. L’atto vero e proprio del pensare, il fare interiore del pensare, rimane essenzialmente inconscio nel pensare ordinario. Sollevare nella piena coscienza ciò che si svolge nel pensare ordinario ma rimane inconscio — affinché non lasciamo più soltanto i nostri pensieri tessere e vivere come sotto la costrizione delle correnti del mondo, bensì che nel pensare stesso venga in luce la nostra piena volontà cosciente — questo è il fine che si persegue con l’uno dei gruppi di esercizi.
Si deve dire, se si osserva davvero il pensare, il rappresentare, così come fluisce, che noi lo compiamo nel senso di ciò che ci viene imposto quasi come una costrizione della corrente della realtà. Gli esercizi che sono in particolare esercizi del pensare mirano a introdurre nella coscienza, nei processi che si chiamano appunto meditazione, concentrazione del pensare, simili rappresentazioni, e in tal modo che in tutto lo svolgimento del meditare, di questo concentrarsi, si abbia sempre operante la volontà cosciente: che non vi sia alcun istante in cui la volontà cosciente non sia operante. E allora si mostra, se si ha la pazienza, la costanza e l’energia necessarie per compiere simili esercizi, che si giunge a staccare l’attività del pensare, in certo qual modo, da ciò che è nella vita ordinaria l’essere-pensiero. Si impara a concentrarsi non soltanto sul pensato, bensì sul processo del pensare, su quel tessere e vivere interiore dell’anima che si compie nel pensare. E ho anche esposto con quali fenomeni accompagnatori è connessa questa scoperta interiore, che consiste nel divenire coscienti dell’attività del pensare nel pensare. Il fenomeno accompagnatore è questo: che si può in certo qual modo considerare gli stessi pensieri — quei pensieri che di solito si è abituati ad avere sempre nell’attività pensante — come qualcosa di secondario; anzi, alla fine li si ha del tutto al di fuori dell’attività del pensare. Si comincia con certi pensieri, ma si trapassa a una mera attività pensante cosciente, volontaria, del tutto volontaria. Si giunge nella situazione di poter inserire ed escludere i pensieri e di regnare consciamente nell’attività pensante. Allora si presenta, come fenomeno accompagnatore, che ci si rafforza, ci si corrobora in questa volontaria manipolazione dell’attività pensante. Ma al tempo stesso si entra in una certa vacuità della coscienza, in un vuoto tessere e vivere della coscienza. Perciò, come ho detto, questi esercizi che si riferiscono alla mera attività pensante non devono mai essere compiuti da soli.
Sì, gli esercizi di meditazione e concentrazione vengono compiuti cosicché, mentre li si attraversa nella coscienza, al tempo stesso l’ordinario elemento volitivo compia una disciplina: cosicché si giunga a sollevare di nuovo nella coscienza ciò che nella volontà, nella vita ordinaria, è nascosto. E allora si giunge a trovare nell’ordinario volere, nell’ordinaria attività del volere, qualcosa di del tutto reale, qualcosa che è parimenti sempre presente, ma che altrimenti resta giù, nell’inconscio dell’uomo. Non si può volere qualcosa, non si può neppure lasciar confluire un volere nell’azione, senza che ciò di cui parlo sia presente nell’operare. Ma rimane inconscio. Attraverso quegli esercizi che a loro volta si fondano in una sorta di concentrazione, meditazione, in un’operazione interiore dell’anima — ora più, vorrei dire, riferita alla vita affettiva — si giunge a scoprire ciò che, altrimenti, quando si vuole, quando si lascia confluire un volere nell’azione, si riversa inconsciamente nel volere o nell’agire, ma non si contempla. Ora lo si scopre. Si scopre ora nella volontà, stranamente, qualcosa che è simile alla coscienza. Si scopre un’altra coscienza rispetto a quella ordinaria. Si scopre — e ciò che ora viene contemplato non va preso come un’immagine, bensì come una realtà, come un’effettiva realtà — che ci accompagna continuamente un’altra coscienza, diversa dalla nostra ordinaria coscienza diurna, e che noi — se è lecito usare questa espressione paradossale — non siamo appunto consapevoli di questa altra coscienza. Si scopre un altro uomo nell’uomo. Si scopre ciò che si può chiamare: una coscienza che di continuo ci osserva. E si impara a maneggiare questa coscienza, che si scopre dunque nelle operazioni del proprio volere, come l’ordinaria coscienza. Si impara ora anche a collegare questa coscienza con i risultati che si sono raggiunti mediante gli esercizi del pensare: cosicché le due si uniscano in un certo senso fra loro e ora ci si trovi in grado di compiere operazioni dell’anima di cui ora soltanto si sa che sono del tutto libere da qualsiasi cooperazione della corporeità. Quest’ultimo deve essere appunto un’esperienza interiore, e lo diventa.
Si sviluppa dunque la vita animica verso un’altra coscienza, diversa dall’ordinaria, e si dà a questa vita animica un contenuto, scoprendo la volontà nel pensare, scoprendo il pensare in sé come questa attività. Non in modo astratto, come avviene attraverso le ordinarie filosofie o le altre scienze, bensì in modo vivente si scopre l’attività del pensare come attività della volontà. Si può ora anche dire che nel pensare si scopre la volontà, e si può dire che nella volontà si scopre una coscienza che può essere designata come una coscienza pensante, nello stesso modo in cui altrimenti l’ordinaria coscienza quotidiana che abbiamo nella vita è una coscienza pensante. Si scopre nel pensare la volontà, nella volontà un pensare oggettivo, non altrimenti da noi manovrato — se posso usare l’espressione — un pensare che si manovra da sé, un pensatore in noi che sta dentro di noi, che è oggettivamente presente. Con questo è essenzialmente caratterizzato ciò che si deve raggiungere.
Devono essere caratterizzati ancora altri fenomeni accompagnatori di questo processo, affinché se ne abbia un’immagine completa una volta che si è giunti a scoprire il pensare come attività, a trovare realmente in se stessi, nel proprio pensare, ciò che altrimenti può rimanere inconscio; ho descritto questo più diffusamente in conferenze precedenti. Allora ci si vede posti davanti a qualcosa, come altrimenti ci si trova posti davanti agli oggetti e ai processi del mondo esterno. Ma si presenta una particolarità che è importante, che è essenziale. Ciò che ora si sperimenta con l’aiuto del pensare così sviluppato e di quell’altra coscienza di cui ho appena parlato — quell’altra coscienza, diversa dall’ordinaria — ciò che così si scopre si distingue in modo del tutto essenziale dalle esperienze animiche che si hanno nella vita ordinaria. Si può ora interpretare il processo più materialisticamente o più spiritualmente, non è questo che importa; così come nelle considerazioni odierne non si tratta affatto di interpretazione, bensì di esperienza. Ciò che nel nostro comune esperire è confluito in noi mediante le percezioni, che è diventato pensieri, rappresentazioni, si trasforma infatti così da poter rimanere nella memoria, nel ricordo, come si dice, anche se naturalmente dietro questo rimanere si celano processi del tutto diversi. Le esperienze del comune percepire e del comune pensare acquistano, attraverso un certo processo animico, la possibilità di essere direttamente conservate nella memoria; esse diventano — senza il nostro intervento — parte del tesoro della nostra memoria. Così non avviene per le esperienze che noi facciamo nel modo che ho appena descritto, con la coscienza sviluppata e con l’attività pensante compenetrata di volontà. Queste esperienze vengono fatte, ma passano oltre proprio mentre vengono fatte, cosicché in realtà le si possono trattenere solo per un istante. Esse non si imprimono nella nostra vita organica. La loro fugacità può essere paragonata alla fugacità delle esperienze oniriche. Ma con ciò non si dice più di un paragone. Il sogno ha pur sempre la particolarità di poter essere, almeno in un certo modo, direttamente conservato in sé nella memoria. Ciò che viene così sperimentato come esperienza spirituale nel mondo spirituale si svolge, ma non entra da sé nel comune tesoro della memoria. E questo è il tratto particolare: quando si vuole stare di fronte alla realtà nello spirito, non si può mai procedere in modo da trarre semplicemente dalla propria memoria ciò che una volta si è sperimentato, e poi averlo di nuovo. Non lo si avrebbe di nuovo; bensì si deve compiere nuovamente l’esperienza. Naturalmente ciò che ho descritto si prepara lentamente; attraverso ogni sorta di stadi si prepara. Ma ciò a cui infine si giunge, se si osservano tutte le cose che sono descritte, per esempio, nel mio libro Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?, è appunto ciò che ho ora descritto.
Ora voi direte: dunque le esperienze spirituali possono essere soltanto fatte, e poi devono essere dimenticate. Lo dovrebbero anche, se non vi si aggiungesse nient’altro. E l’altro, che ora vi si aggiunge, è al tempo stesso il fatto particolare della perdita spirituale, che deve essere preso in considerazione se si vuole intendere quale sia il rapporto fra la vita animica più sana e l’indagine spirituale, e quanto siano infondati i pregiudizi che mirano a sostenere che l’indagine spirituale abbia in qualche modo a che fare con uno sviluppo animico morboso. La particolarità di cui si tratta è che si sviluppa quello stato di coscienza che si raggiunge attraverso la vera, attraverso la retta via scientifico-spirituale. Esso si costituisce, è poi presente per la nostra vita animica. Ma lo stato di coscienza ordinario, con cui altrimenti siamo dentro la vita quotidiana, rimane così com’era prima che noi entrassimo in quell’altro stato di coscienza. Ciò significa: rimaniamo esattamente nello stesso modo capaci di giudizio, o — se si vuole — dotati di un giudizio carente, come eravamo prima; rimaniamo dapprima nello stesso modo pieni di affetti o meno pieni di affetti come eravamo prima. Inizialmente sussiste la possibilità di osservare, con la nuova coscienza conquistata, l’altro uomo che si era prima e che si è rimasti, con la stessa obiettività con cui oggi si possono osservare quei processi che si sono vissuti nell’anima, poniamo, ieri. Così poco viene mutato qualcosa nella coscienza ordinaria dal fatto di aver conquistato quest’altra coscienza, come ben poco viene mutata la vita animica che si è vissuta ieri dal fatto che oggi la si osserva. E se viene mutata, se ci si fantastica dentro qualcosa, allora appunto l’osservazione non è quella che possa condurre a una qualsivoglia obiettività; allora deve essersi compiuto qualcosa che non è in ordine. Si sta dunque di fronte alla propria vita animica ordinaria come — vorrei dire — si sta di fronte a un’esperienza animica precedente. La vita animica ordinaria rimane intatta. E se si vogliono conservare le esperienze della scienza dello spirito, occorre prima trasferire nella memoria ciò che si è sperimentato nello spirito, trasferirlo nella coscienza ordinaria che si è conservata; allora la si può naturalmente conservare nella memoria, come si possono conservare le esperienze della coscienza ordinaria. Questo è però sempre necessario: che la coscienza ordinaria stia accanto alla coscienza nuovamente conquistata, e che ciò che si compie per la vita ordinaria non venga compiuto con la coscienza nuovamente conquistata, bensì con la coscienza ordinaria. Se si vogliono dunque incorporare le esperienze scientifico-spirituali nella vita del pensiero ordinaria, che può conservarle nel ricordo, le si devono prima trasferire dall’altra coscienza. Se si vuol capire che queste esperienze spirituali sono vere, non lo si può sperimentare in quell’altra coscienza — lo si deve sottolineare esplicitamente —, bensì le si deve giudicare con la coscienza ordinaria. Esse devono assolutamente essere sottoposte alla capacità di giudizio della coscienza ordinaria. La visione del dato di fatto spirituale la si ottiene attraverso la coscienza sviluppata; la visione della verità di questo dato di fatto spirituale la si ottiene innanzitutto attraverso la propria del tutto ordinaria, sana capacità di giudizio, che rimane completamente intatta se tutti gli esercizi vengono compiuti nel modo giusto.
Ma proprio per questo la coscienza di cui ho ora parlato si distingue da tutti gli stati animici morbosi. Essa si distingue dagli stati morbosi di coscienza per il fatto che gli stati morbosi di coscienza si sviluppano dai sani: quelli che possono ancora essere considerati sani trapassano negli stati morbosi di coscienza. La coscienza mutata prende il posto della prima. Ma, sebbene possiate pensare in successione — coscienza sana, coscienza malata, di nuovo coscienza sana — non potete in senso propriamente cosciente pensare che si sia contemporaneamente normali, ragionevoli e folli. Allora non si sarebbe folli. Nell’attimo in cui si può giudicare con il normale intelletto la propria follia, non si è in verità folli. Questo è il fatto particolare che deve essere preso in considerazione: ogni coscienza mutata, ogni coscienza morbosa procede dalla coscienza sana come una metamorfosi, e non si dovrebbe mai propriamente parlare di un «Io doppio» — cosa che già l’eccellente antropologo criminologo Benedikt ha criticato — bensì si dovrebbe parlare, per i comuni fenomeni patologici, di una coscienza mutata.
Con questo è al tempo stesso caratterizzato ciò a cui mirano gli esercizi scientifico-spirituali, dove porta propriamente l’uomo ciò che si chiama indagine spirituale. Ora è del tutto comprensibile — lo dico esplicitamente: del tutto comprensibile — che colui che dapprima non conosce tutta l’essenza della cosa qui menzionata possa facilmente giungere al pregiudizio: Ebbene sì, qualcuno ha malamente combinato con la propria vita animica ed è giunto a una vita animica anormale. Si potrebbe forse anche, come si fa abitualmente, registrare semplicemente — accanto agli ordinari fenomeni animici anormali, morbosi, che in fondo devono tutti essere caratterizzati dal fatto che nella realtà l’una coscienza non può essere presente accanto all’altra, bensì una deve svilupparsi dall’altra, una deve sostituire l’altra — si potrebbero, accanto a questi fenomeni animici morbosi, registrare semplicemente dei nuovi fenomeni in cui l’una coscienza potrebbe stare accanto all’altra. Colui che non è familiare con queste cose non può dapprima giungere, in fondo, ad alcun altro giudizio se non che l’interessato, che è giunto a una tale altra coscienza, è in fondo soggetto a un pensare anormale, o anche a un volere o a un sentire anormali in qualche modo.
Queste cose sono dapprima del tutto comprensibili. Alla fine, però, non stanno su un piano diverso da quello in cui colui che si trova su un certo livello culturale contadino — con questo non si vuole affatto intendere alcun abbassamento! — può anche considerare un pazzo, dal suo punto di vista, colui che, per esempio, si occupa tutto il giorno di operazioni matematiche molto intelligenti: sta infatti nella natura umana considerare come qualcosa di anormale tutto ciò che non si pensa da soli e a cui non si crede da soli. In fondo, dietro i pregiudizi che in molti casi vengono mossi proprio da questa parte contro la scienza dello spirito, non vi è nient’altro che l’istinto della natura umana ora caratterizzato: far valere soltanto ciò che si può sperimentare dentro di sé.
Ora si tratta però del fatto che anche oggettivamente è offerta molta occasione di confondere la vera indagine spirituale con ogni sorta di abusi. L’indagine spirituale — questo è dato dalle necessità della vita — parlerà dapprima proprio a una cerchia più piccola, chiusa, di persone, come alla fine avviene anche in altri ambiti. Certamente, oggi si fa spesso a coloro che hanno il compito di parlare agli uomini di indagine spirituale il rimprovero di parlare in ogni sorta di piccoli circoli e simili, di parlare a persone che in certo qual modo si sono prima dichiarate disposte ad ascoltare queste cose. Ma non riesco a vedere alcuna differenza obiettiva fra questo procedimento e l’altro, per cui all’inizio di un semestre un certo numero di studenti si iscrive presso un qualsiasi docente, e questi parla appunto a questa cerchia chiusa. E non riesco a capire — se non si commettono altri abusi — perché la cerchia chiusa di un’aula dovrebbe essere meno chiamata setta (se si vuole usare tale espressione) di un gruppo di persone che ascoltano qualcosa di scientifico-spirituale. Ma nel campo scientifico-spirituale si ha per l’appunto a che fare con cose che non possono essere così facilmente controllate mediante i processi, gli eventi del piano fisico esteriore. Se qualcuno ci dice: un certo corpo composto è fatto di questi o di quegli elementi, si può verificare una cosa simile direttamente mediante mezzi esteriori. Anche tutti i risultati scientifico-spirituali si possono verificare, ma è necessario percorrere prima la via dell’indagatore dello spirito che è stata descritta. Dunque, benché queste cose siano verificabili, non possono essere verificate nella comune disposizione animica in cui possono essere verificate altre cose, che si svolgono puramente nel mondo fisico esteriore. Da ciò deriva — e non ho bisogno ora di alcun esteso passaggio di pensiero per introdurre l’esperienza che voglio caratterizzare — che in questo campo, dove appunto il controllo successivo può essere realizzato soltanto mediante l’applicazione dei mezzi corrispondenti, fiorisce effettivamente in misura immensa ciò che si può chiamare fede nell’autorità di ciò che si dice, ciò che si può chiamare in generale la frase fatta, il mero parlare a vuoto. Sì, per spinte che non occorre qui caratterizzare, si formano facilmente, proprio per la vita scientifico-spirituale, società che fanno loro primo principio — con un certo diritto — la tolleranza, l’amore reciproco e la reciproca fiducia. Questo è un bel principio. Ma l’esperienza ha spesso mostrato che in nessun luogo si litiga di più e in nessun luogo regna maggiore disaccordo che in tali società. E sebbene tali società abbiano sovente scritto sulla loro bandiera di venerare la verità come la cosa più alta, si può di nuovo fare l’esperienza che in nessun campo sovente la verità viene meno rispettata che all’interno di società che pretendono di avere simili fini. E così accade in effetti che all’interno di cerchie in cui asseritamente si coltiva la scienza dello spirito regni molto abuso. E allora è difficile, per chi non entra nella cosa stessa ma giudica le cose secondo i sintomi esterni e secondo gli eventi esterni, distinguere il vero dall’abuso. E vorrei ora, nel prosieguo di queste considerazioni odierne, portare avanti qualcosa che possa rendere possibile distinguere, in questo campo, il vero dall’abuso. Vorrei soprattutto sottolineare che non si deve esercitare una critica troppo severa verso i pregiudizi che vengono mossi contro l’indagine spirituale proprio dalla parte oggi caratterizzata, bensì piuttosto si possono trovare questi pregiudizi finanche comprensibili nella più ampia estensione. Voglio ora menzionare subito qualcosa di del tutto concreto.
Quando si è entrati in un certo modo nel mondo spirituale, quando si sono fatte esperienze spirituali, quando dunque si è conosciuta la realtà spirituale, si giunge a ciò che ho qui più volte caratterizzato, e che però potete trovare esattamente caratterizzato nei libri citati: si giunge a ciò che si chiama conoscenza immaginativa. Non perché si tratti solo di esercizi della fantasia, di una mera immaginazione nel senso comune, bensì perché ci si trova nella condizione di dover esprimere ciò che si sperimenta in forma di immagine. Naturalmente ciò che l’uomo ha come facoltà di rappresentazione, anche in tutto ciò per cui può tradurre le rappresentazioni in parole, per cui può caratterizzare le rappresentazioni, si riferisce al mondo fisico. Quando dunque si è trasferiti in un mondo del tutto diverso, e lo si caratterizza non diversamente — e anzi si caratterizza già da sé questo altro mondo come immaginifico — ci si forma false rappresentazioni su di esso. Si deve allora accogliere sempre ciò che viene dato nei particolari, nel concreto, intorno al mondo spirituale, con la consapevolezza che tutto ciò che l’indagatore dello spirito descrive scaturisce da un’attività volontaria pienamente cosciente. Egli dunque non descrive a partire da un qualche indeterminato stato di coscienza crepuscolare, non a partire da una coscienza visionaria, bensì, proprio in contrapposizione a ogni coscienza attenuata o visionaria, egli plasma consciamente, con piena volontà, ciò che rappresenta come immaginazione, come immagini per le esperienze spirituali. Come egli dà ciò che rappresenta in questo senso — che tutto in lui è penetrato dalla volontà — così deve anche venire accolto in questo senso.
Per rappresentare le esperienze spirituali, che sono pur reali nella vita animica, benché debbano essere esposte in immagine, è naturalmente necessario prendere elementi immaginativi dalla vita ordinaria, caratterizzare dunque ciò che viene spiritualmente sperimentato designando l’una cosa con questo colore, l’altra con quel colore, e così via. A questo riguardo però sussiste una certa necessità — ora puramente animico-spirituale, non fisiologico-organica — di usare per la descrizione dell’una cosa, poniamo, questo colore, questo tono e questa esperienza tattile, per la descrizione dell’altra qualcos’altro. E proprio come, quando si parla in una determinata lingua, non si spiega prima che questa parola ha questo significato, quell’altra parola ha quell’altro significato, così deve naturalmente, quando nel concreto si descrivono con esattezza le esperienze spirituali, il mondo immaginifico in cui ci si deve esprimere essere lì come una lingua interiore, come qualcosa attraverso cui si rende presente, si rappresenta l’esperienza spirituale che solo in realtà sta dietro. Se dunque — ho esposto ciò che sto qui illustrando, nei dettagli esatti, nella sesta edizione della mia Teosofia — si presenta una simile descrizione di un’esperienza spirituale e questo o quell’essere spirituale viene descritto come rosso, blu e così via, cosa che è del tutto giusta, e per cui esso viene realmente rappresentato, non solo caratterizzato, allora chi accoglie questa descrizione e ne è del tutto ignaro del modo in cui essa è propriamente intesa, può naturalmente dire: Questo lo conosciamo! Lo conosciamo dal campo della psicologia! Conosciamo bene quelle vite animiche in cui, come sensazione sensoriale secondaria, o come allucinazione, o anche come illusione, si presentano esperienze animiche che provengono puramente dall’interiore. — Così è del tutto legittimo se, per esempio, si fa notare che vi sono uomini — secondo certe esperienze che sono state raccolte, addirittura un ottavo di tutti gli uomini ha questa peculiarità — che, per esempio, quando percepiscono un certo tono, senza vedere alcun colore vi aggiungono un colore, ma cosicché questo diviene per loro del tutto oggettivo.
Simili apparizioni di colore, che non sono suscitate da un’impressione esteriore, bensì che si aggiungono, dall’interno, a un tono — non voglio ora esporre le varie ipotesi che su ciò sono state avanzate — si chiamano sensazioni sensoriali secondarie. E ciò che gli uomini possono sperimentare in questo modo può andare così lontano che, se per esempio prendono in mano uno stampato, le singole lettere appaiono loro in colori diversi secondo il loro contenuto, secondo che si tratti di una o o di una a. Insomma, lo psichiatra può naturalmente dire: Queste cose le conosciamo. E può dirlo in modo del tutto particolare quando compaiono esperienze animiche con il pieno carattere delle sensazioni sensoriali, ma formate dall’interno come allucinazioni. E se spesso si prendono allucinazioni che si presentano in modo particolarmente vivo e plasticamente davanti all’anima, allora si può dire: Sì, ma la vita animica morbosa non è forse in grado di provocare realmente effetti interiori? E se poi si sente ciò che viene esposto da questa o da quella parte, l’affermazione che ci si è sviluppati riguardo alla vita animica, si trova proprio la stessa cosa. La cosa significativa è soltanto che, proprio a causa del nominato abuso a cui si è fatto cenno, molto frequentemente si presentano — in uomini che a ciò hanno particolari disposizioni — sensazioni sensoriali secondarie o stati allucinatori, e viene poi sostenuto che queste siano «esperienze superiori», che con esse si sia effettivamente dato qualcosa del mondo spirituale. Ho già ieri, in relazione al Faust, richiamato su questo l’attenzione: con ciò non è affatto dato qualcosa del mondo spirituale, bensì si tratta di mere trasformazioni della vita impulsiva interiore, di ciò che è semplicemente salito dall’interno dell’uomo. Ciò non dà più della vita animica normale, bensì dà di meno, perché dà qualcosa che opera al di sotto della vita animica normale e che soltanto, essendo sollevato nella coscienza, si traduce in cose che hanno l’aspetto della vita animica ordinaria. Ma c’è una notevole differenza fra ciò che conseguono la vera indagine spirituale e, se si vuole usare l’espressione, la vera chiaroveggenza, e quello che nella comune vita viene spesso anche chiamato «chiaroveggenza».
Questa enorme differenza si avverte se si prende quanto è stato detto: in tutta l’attività dell’indagatore dello spirito, in tutta l’attività del vero chiaroveggente vi è presente un’attività pienamente volontaria; non vi è alcun elemento alla cui genesi non si sia presenti, mentre la visione ha proprio la particolarità di realizzarsi senza che la volontà vi sia attiva. E si può addirittura — sebbene ciò appaia per molti straordinariamente paradossale — rispondere alla domanda: In che cosa si distingue dunque l’indagatore dello spirito dall’ordinario visionario, dall’allucinato? — dicendo: si distinguono per il fatto che proprio l’indagatore dello spirito non ha mai, nel senso ordinario, visioni e allucinazioni; egli, proprio mediante la sua formazione nella scienza dello spirito, esce del tutto dalla possibilità di avere mai allucinazioni o visioni nel senso ordinario della parola. E con ciò è in rapporto il fatto che ciò che è esperienza dell’indagatore dello spirito non deve — come ho detto — fissarsi immediatamente nell’organizzazione umana, bensì deve sempre di nuovo essere sperimentato ex novo.
Se l’esperienza scientifico-spirituale, così come è immediatamente, si fissasse nell’organismo, potrebbe allora effettivamente condurre a una vita illusoria, perché allora si solleverebbe da sé dall’organismo, perché si attaccherebbe all’organismo e l’uomo ne perderebbe il controllo. Volontariamente egli può essere presente solo alla produzione se ogni volta — vorrei dire — le si avvicina verginalmente, come per esempio si avvicina a un’impressione esterna. E solo attraverso questo avvicinarsi verginale, ogni volta, all’esperienza spirituale, egli può sapere di avere un’impressione dal mondo spirituale, come nella vita ordinaria sa che, quando vede un oggetto esterno, poniamo un orologio, non sta allucinando questo orologio, ma che vi è realmente un’impressione esterna. In tal modo che si svolge, da capo, fra lui e l’orologio, egli può distinguere ciò che ora sperimenta in attività immediata sul mondo fisico esterno da ciò che sorge in lui, che potrebbe forzarlo in qualche allucinazione o illusione. E di nuovo soltanto perché, di fronte alle esperienze spirituali, si mantiene quella verginità descritta, perché non le imprime davvero nella corporeità bensì le compie sempre di nuovo, egli sa di non trovarsi di fronte a ciò che sorge dalla sua organizzazione, bensì di stare sempre di fronte a esperienze oggettive che provengono da un mondo spirituale. E si impara inoltre, se si è davvero nel vivo afferramento del mondo spirituale nel modo descritto, a riconoscere, in modo strano, quella interiore energia, quella interiore forza di cui si ha bisogno per giungere volontariamente alla conoscenza immaginativa, come la stessa forza che respinge, smaschera illusioni e allucinazioni. Di questo si tratta. Non è la forza attraverso cui sorgono le allucinazioni che viene evocata, bensì proprio quella forza attraverso cui si polverizzano illusioni, allucinazioni e visioni deliranti, e come tutte queste cose si chiamino.
Così si potrebbe addurre ancora qualcos’altro, che potrebbe a sua volta essere mosso come un’obiezione, in modo del tutto comprensibile. Se chi è ancora profano riguardo a queste cose sente dire che l’uomo restituisce le sue esperienze spirituali con l’espressione «mondo di colori» o «mondo di suoni» — come trovate, per esempio, nella mia Teosofia descritti il mondo dell’anima e il mondo dello spirito come mondi immaginativi — allora egli può dire: Ma se ci si deve trovare nella condizione di riconoscere in tal modo il mondo spirituale come mondo colorato, come mondo sonante, tutto questo da una parte vale come attività allucinatoria, visionaria, come stati patologici. Dall’altra parte sappiamo però anche — può egli obiettare — che chi è nato cieco non può essere condotto, mediante alcun processo di formazione spirituale, a tali visioni che si svolgono in immagini colorate, o chi è nato sordo a tali allucinazioni uditive. E da ciò si può molto facilmente trarre la confutazione, dicendo: Dunque abbiamo qui a che fare puramente con la formazione di ciò che dipende dalla presenza di certi organi.
Un’obiezione fatta da questo punto di vista vale, per chi vede le cose a fondo, proprio quanto la domanda: se qualcuno che ha pensieri del tutto buoni possa esprimere questi pensieri in una lingua che al momento non ha imparato. Egli, naturalmente, non può esprimere i pensieri in una lingua che non ha imparato, del tutto evidentemente. Così colui che è nato cieco non può esprimere in colori ciò che spiritualmente sperimenta. Per questo egli può tuttavia sperimentare spiritualmente esattamente la stessa cosa che sperimenta l’altro, che è in grado di esprimerlo in colori; cioè che se l'illustra anche da sé in colori, volontariamente, l'esprime in questo modo. È tuttavia spesso necessario che si imparino a conoscere davvero le cose con precisione, se si vuole vedere la legittimità o l’illegittimità delle obiezioni.
Se però non si considerano le cose secondo il loro carattere interiore, secondo la loro interiore essenza, bensì secondo il modo in cui si presentano esteriormente, si troverà molto facilmente che vi sono pur sempre — se posso usare l’espressione triviale — dei tipi del tutto strampalati che appartengono a un movimento che si chiama scientifico-spirituale, e che vi si presentano con ogni sorta di cose che, più o meno, possono realmente essere collocate nella rubrica che lo psichiatra conosce molto bene. Se, per esempio, qualcuno si rivolge a uno psichiatra e gli racconta di essere il Giovanni redivivo, sarà in ogni caso del tutto legittimo che lo psichiatra dica: abbiamo a che fare con un comune megalomane. Si ha a che fare con un comune megalomane anche dal punto di vista scientifico-spirituale, perché il Giovanni realmente redivivo non direbbe questa cosa in una simile forma. Ma, prescindendo del tutto da ciò, si deve essere chiari: quando si ha a che fare con simili fenomeni, che devono essere davvero designati come morbosi, non si può caratterizzare in base a ciò l’essenza della cosa. Si deve prendere in considerazione tutto il modo in cui l’indagine spirituale si è inserita nel nostro tempo presente. Si deve comprendere che oggi regna un orientamento di concezione del mondo che lascia insoddisfatti moltissimi uomini per svariate ragioni. Non occorre che esponga — perché la cosa è troppo esattamente e troppo ampiamente nota — perché diverse correnti di concezione del mondo religiose lascino oggi insoddisfatti molti, molti uomini. Basti invece che richiami l’attenzione sul fatto che anche quelle concezioni del mondo che assai spesso vengono costruite sul cosiddetto solido fondamento del modo di pensare scientifico-naturale lasciano molti insoddisfatti, e ciò per una duplice ragione. Primo, in parte perché chi si appropria del modo di pensare scientifico-naturale riconosce davvero che nei risultati delle scienze naturali, così come li si può avere, di regola non si trovano le risposte alle grandi domande, bensì al massimo i rimandi alle domande stesse. I libri di scienza naturale, per chi sa vedere le cose con precisione, di regola in realtà non diventano risposte, bensì anzi domande. Questo da un lato. D’altro canto vi sono ancora altre ragioni per cui la costruzione di una concezione del mondo su una base scientifico-naturale, o comunque su una base oggi moderna, lascia molti insoddisfatti. Qui si deve pur dire: edificare oggi una concezione del mondo su basi scientifico-naturali o storiche richiede moltissimo. Richiede soprattutto che ci si prenda la fatica di imparare a conoscere molti, molti fatti e concatenazioni di fatti. Non si può affatto sempre dire che chi non vuole costruirsi una concezione del mondo sulla base del modo di pensare scientifico-naturale lo faccia davvero per il motivo di comprendere che non è possibile costruirvi sopra nulla di appagante, nulla di facilmente appagante; al contrario, assai spesso si tratta semplicemente di comodità, anche di incapacità, di familiarizzarsi con i fatti e le concatenazioni di fatti necessari. Si rifugge dall’affrontare la difficoltà che la scienza odierna effettivamente presenta, per venirne a capo da sé. E allora risulta che moltissimi uomini trovano più comodo non percorrere la lunga via di preparazione che ha pretesa di una certa scientificità, ma trovano più comodo accogliere ciò che in effetti si può accogliere — talvolta come mera frase fatta, come bella locuzione — ciò che in qualche modo proviene dalla scienza dello spirito. Piace loro anche perché si riallaccia subito al personale, a ciò che interessa l’uomo immediatamente nella sua persona. Piace di più, appaga di più, di quando si comincia dalla natura e poi si cerca di salire a una certa comprensione dell’uomo, per quanto la si possa trarre dalla scienza della natura. Si deve così percorrere una via lunga e sempre piena di rinunce. Molti vogliono evitarla. Da ciò appunto deriva che uomini che in realtà non hanno alcuna possibilità di guadagnare qualcosa per il proprio appagamento in tal modo che offre la cultura del tempo presente si avvicinano alla scienza dello spirito, e che poi in essa non sviluppano ciò che dalla scienza dello spirito proviene, bensì portano dentro la corrente scientifico-spirituale ciò che prima avevano nel loro intero organismo, nella loro intera anima.
Se dunque qualcuno ha, in tutti i suoi affetti, in tutta la sua vita emozionale, qualcosa che — se si descrivono le cose esteriormente, sintomaticamente — può essere designato come una tendenza alla megalomania (so molto bene che così esprimo solo un sintomo), allora può naturalmente accadere molto facilmente che questa tendenza alla megalomania venga ora portata dentro il movimento scientifico-spirituale. E allora è del tutto evidente che l’interessato mette ciò che ode sull’uomo in diretta connessione — ora non in modo oggettivo con l’umano, bensì — con ciò che proprio egli sviluppa in sentimenti, in emozioni, per sua inclinazione. E allora accade appunto che, quando impara la legge delle vite terrene ripetute, egli trovi naturalmente molto appagante il poter in qualche modo fantasticare di essere — poniamo — il tal dei tali redivivo. Ma in tal caso chi ragiona sulle cose con sensatezza è del tutto chiaro che è stato ciò che egli stesso ha portato nella scienza dello spirito ad avergli condotto una simile idea: non può essere la scienza dello spirito ad avergli condotto questa idea. E colui che prende in considerazione ciò che, anche solo come accenni brevissimi alla via dell’indagine spirituale, sta nell’ultimo capitolo della mia Teosofia — non occorre neppure che conosca di più — e che poi prenda davvero sul serio ciò che si può trarre dall’odierna psichiatria ufficiale, dalla psichiatria riconosciuta, non può giungere in alcun modo all’idea che dalla via scientifico-spirituale stessa possa contribuirsi in qualche modo alla malattia della vita animica. Al contrario però, le operazioni scientifico-spirituali possono venire distorte, caricaturate da ciò che uomini, che hanno appunto le necessarie disposizioni, portano dentro la scienza dello spirito. Qualcuno potrebbe, invece di entrare nella corrente di concezione del mondo scientifico-spirituale, poniamo, entrare nella vita di borsa, e potrebbe avere simili disposizioni che si sviluppano nella megalomania; allora, naturalmente, vivrebbe le sue idee megalomaniache in ogni sorta di rappresentazioni che hanno a che fare con la vita di borsa. Si crederebbe forse un particolare re della borsa o simili. Se invece della vita di borsa entra nella corrente scientifico-spirituale di concezione del mondo, vive le medesime disposizioni credendosi — poniamo — il Giovanni redivivo.
Così si può dire: la stessa indagine spirituale soffre del fatto che proprio molte persone, che con il loro sforzo di concezione del mondo sono fallite di fronte a ciò che altrimenti oggi viene offerto per lo sforzo di concezione del mondo, entrano in un movimento scientifico-spirituale e poi rivestono ciò che altrimenti avrebbero vissuto in un modo del tutto diverso con ogni sorta di idee scientifico-spirituali. Si può facilmente fare l’esperienza che proprio in cerchie composte di persone che, a causa di uno sforzo di concezione del mondo fallito, aderiscono a un indirizzo scientifico-spirituale, molti si avvicinano all’indagine spirituale proprio nel momento in cui perdono la bussola di fronte a ciò che il mondo esterno può offrir loro. Considerate ora quale fatto si presenta qui. Prima quell’uomo è vissuto con le sue disposizioni, che sicuramente prima o poi devono portare a un qualche anormalità della vita animica. Questa anormalità della vita animica si sarebbe sicuramente manifestata. Ma nel momento in cui essa è ancora mascherata, in cui egli non si raccapezza più bene nel mondo esterno, egli si rivolge a un indirizzo scientifico-spirituale. La conseguenza è che egli non può neppure, nel modo in cui subito accennerò, essere salvato attraverso l’indirizzo scientifico-spirituale, bensì che porta dentro l’indirizzo scientifico-spirituale ciò che in lui rumoreggia. E attraverso tutti questi fatti può appunto accadere che, dato che già altrimenti si guarda con malanimo a un simile indirizzo scientifico-spirituale, gli si addossi la colpa di aver reso queste persone animicamente malate. Naturalmente, da una parte ogni psichiatra sano e ogni sano indagatore dello spirito sapranno con piena chiarezza quale sia il vero processo. Ora, per comprendere ulteriormente in questo campo, sarà bene prendere ancora una volta in considerazione come i due tipi di coscienza di cui si è parlato non debbano affatto stare in rapporto tale che l’una si sviluppi dall’altra, che l’una sostituisca l’altra, bensì che essi coesistano: che sia presente piena coscienza per due vite animiche, che però non si scindono. Queste due anime non devono significare nulla di più di ciò che è già stato concretamente caratterizzato. Questo dunque occorre tenere davanti agli occhi.
Ora si può sollevare la domanda: questa indagine spirituale come tale ha poi un qua cui significato positivo per la vita ordinaria, per la vita esteriore nel mondo fisico? Si potrebbe pensare che non abbia alcun significato, poiché si è appunto detto: non può fluire direttamente nella coscienza ordinaria ciò che viene sperimentato nel mondo spirituale. Ma per esempio può pur verificarsi quanto segue. Può accadere che l’uomo percepisca nel mondo spirituale questo o quello che è un impulso morale, un motivo morale che si può riconoscere soltanto a partire dal mondo spirituale. La nostra visione morale può effettivamente venire arricchita a partire dal mondo spirituale. Così, d’altro canto, può venire arricchita la nostra visione della natura a partire dal mondo spirituale. Ora, fermiamoci al caso in cui si riceve dal mondo spirituale, dunque attraverso un’esperienza spirituale, un impulso morale, cioè uno stimolo a compiere questo o quello nella vita fisica del tutto ordinaria. Allora, in base a quanto è stato esposto, questo impulso morale, dapprima sperimentato nel mondo spirituale, deve essere trasferito nell’ordinaria coscienza fisica e lì giustificato: deve cioè essere immesso nel mondo come si immettono altrimenti gli impulsi morali nel mondo. Con ciò verrà meno ogni possibilità di presentarsi forse nel mondo dicendo: Ora devo fare questo o quello, poiché questa è la mia missione — espressione che si sente assai, assai di frequente proprio in quegli ambiti che ho potuto caratterizzare solo dicendo: ne viene fatto abuso. La motivazione proveniente dal mondo spirituale non si presenterà mai, nel vero indagatore dello spirito, in tal modo. Ciò che egli riceve dal mondo spirituale entra nella sua coscienza ordinaria; ed egli si colloca ora — sviluppando quelle rappresentazioni che sono adattate al mondo fisico esterno — con il suo impulso di volontà in questo mondo fisico, proprio come quando si riceve un impulso per riconoscere un qua cui nesso scientifico-naturale. Non si metterà in piedi questo nesso scientifico-naturale a priori come un’illuminazione; ma lo si trasferirà nella coscienza ordinaria, lo si vaglierà con il sano senso comune e con tutto ciò che si possiede finora di conoscenze nel campo della scienza naturale, e si comincerà soltanto, una volta trasferitolo, a inserirlo nel sistema di sapere scientifico-naturale che ci si è costruiti.
Se si tiene presente tutto ciò, non potrà mai accadere di entrare in dissidio, in disarmonia con la vita fisica esteriore. In un tale dissidio, in una tale disarmonia può però entrare colui che, in base a impulsi che sono in lui per forza di coazione, che abitano in lui come impulsi coattivi, si attribuisce questa missione: questa, naturalmente, poiché viene soltanto dal suo interiore, non è affatto adattata al mondo esterno, e si adatterà il più male possibile al mondo esterno. Egli sarà piuttosto un individuo distruttivo che uno che possa arricchire la convivenza in tal modo che può essere sperimentato nel mondo spirituale. Con tutte queste cose fa però profondamente familiare il cammino che viene tenuto nella via che deve condurre all’indagine spirituale. E si deve dire: tutto ciò che altrimenti si affianca al descritto gruppo di esercizi del pensare e del volere è essenzialmente lì affinché l’uomo, da una parte, non trasporti davvero nulla di insano nella sua vita spirituale dalla vita fisica ordinaria, affinché egli divenga veramente libero, col suo esperire animico-spirituale, dalla vita del corpo, e affinché, dall’altra parte, non caricaturi ciò che può essere sperimentato nel campo spirituale accogliendolo — anziché nella sana ragione, nella normale vita affettiva — nella vita affettiva morbosa, nel patologico. Ma se, in un modo così sano come si è detto, si sviluppa ciò che propriamente sta alla base dell’esperire nel mondo spirituale, allora si ha nella via scientifico-spirituale non soltanto qualcosa di sano, ma qualcosa di risanante, qualcosa che porta davvero l’uomo anche avanti nei suoi rapporti di salute. Ma deve svolgersi nel modo in cui oggi ho descritto, o almeno abbozzato. Confusioni che poi conducono ai più infelici pregiudizi si presenteranno sempre.
Così l’indagine spirituale giunge a una più profonda presa dell’interiorità umana, a un guardare, in questa interiorità umana, più di quanto in essa si possa guardare con la comune disposizione animica. E si può allora — se non si abusa della parola — chiamare una tale visione di ciò che nell’interiore vive al di là della vita animica ordinaria una visione mistica di cui la propria interiorità. Una simile vita la si può chiamare una vita nella mistica. Di nuovo è del tutto comprensibile se colui che di fronte a queste cose è profano dice: Sì, una mistica la conosciamo molto bene; l’abbiamo conosciuta molto bene, solo che la designiamo con il titolo: delirio mistico. — Esiste effettivamente uno stato patologico, che può essere rigorosamente delimitato, che si chiama delirio mistico: in un certo modo, da fondamenti puramente patologici esso conduce a una contemplazione animica che è però puramente organico-fisiologica, poniamo a un rimuginare interiore in cui si giunge poi a trovare nel proprio interiore ogni sorta di visioni religiose di natura visionaria. Insomma, vi è ciò che in psichiatria si chiama delirio mistico.
Chi sta sul sano terreno dell’indagine spirituale non si presenterà a criticare a fondo lo psicologo, sebbene ci siano naturalmente abbastanza persone simili che credono di capire qualcosa anche di scienza dello spirito. Non dirà: Dove tu parli di delirio mistico, noi abbiamo a che fare con una persona santificata da Dio, a cui viene rivelato più che agli altri. No, il sano indagatore dello spirito designerà il delirante mistico appunto come delirante mistico, così come lo psichiatra stesso, proprio nello stesso senso e anche con la stessa cautela, su cui oggi non occorre che mi dilunghi. Riguardo a tutto ciò che ha in generale una sana, naturale legittimità, la sana scienza dello spirito sta pienamente sul terreno della sana scienza di cui la natura: non nega nulla di ciò che scientificamente è assunto come legittimo, nemmeno in cose come quelle che ora sono state discusse. E così l’indagatore dello spirito può, senza cadere nel dilettantismo, quando è in grado di giudicare le cose, mettersi del tutto oggettivamente, positivamente d’accordo con lo psichiatra su tutti i fenomeni patologici che esteriormente vengono designati come sintomi di follia — poniamo come delirio mistico, come follia religiosa e simili. Egli non negherà mai che queste cose esistano e si presentino nel caso concreto qua e là. Ma se si pratica davvero, con energia interiore, la vera indagine spirituale, si giunge realmente a questo: certe forme di vita animica anormale, in tal modo che l’interessato sperimenta animicamente nel modo oggi descritto, vengono guarite, equilibrate. Se l’interessato, che compie simili esercizi come quelli qui accennati e come sono rappresentati più diffusamente nei libri menzionati, giunge alla vera mistica, a ciò che può venire incontro oggettivamente nell’anima umana come esperienza animico-spirituale, allora può anche aver avuto prima inclinazione, disposizione al delirio mistico: essa si perderà, verrà appunto corretta! Ogni falsa mistica viene allontanata, nel senso accennato, dalla vera mistica. E si può andare anche molto più lontano. Disposizioni alla megalomania, disposizioni ad altre cose possono essere superate immettendosi in questo modo nella vita scientifico-spirituale. Per non parlare del fatto che, quanto più forte è questo immedesimarsi nell’animico-spirituale, tanto più le energie così sviluppate possono far valere la loro azione anche più in là, fino dentro la vita corporea. Ma non voglio oggi entrare in questo capitolo, che può essere trattato soltanto nei singoli particolari. Così l’immergersi nell’indagine spirituale non solo reca qualcosa di sano anche in questo ambito limitato di cui si è oggi parlato — e che del resto, in un certo modo, si potrebbe estendere a tutti i fenomeni della vita animica morbosa — ma reca qualcosa di risanante. E in questo senso va anche inteso. Occorre sempre comprendere che ciò che si presenta come indagine spirituale, proprio perché si discosta dalle esperienze della vita animica ordinaria, può molto facilmente essere confuso con la vita animica anormale, e che la vita animica anormale stessa può anche essere confusa — dal suo portatore, naturalmente — con ciò che è vita animica sana. E con i portatori della vita animica anormale, quando essi entrano in un indirizzo scientifico-spirituale, si sperimentano le cose più singolari. Nella letteratura — per evidenziare solo una cosa — vi è ormai tanto materiale sulla possibilità di fare qua cui passo sulla via dell’indagine spirituale, che in determinate circostanze ognuno, e ognuno senza pericolo, purché osservi le prescrizioni, può applicarla. Supponiamo dunque che qualcuno voglia avanzare. Lo spinge dapprima un impulso interiore, un istinto di avanzare. Spesso si tratta della curiosità, della sete di sensazione di gettare uno sguardo nel mondo spirituale. Allora, nel corso del suo tendere, si presenta molto frequentemente il fatto che egli non raggiunga ciò che si era immaginato all’inizio. Le ragioni per cui questo o quello non si raggiunge, le ragioni per cui questo o quello si raggiunge in modo distorto, sono sufficientemente spiegate nei libri menzionati. L’interessato però, poiché non vuole entrare davvero nella corrente di concezione del mondo scientifico-spirituale, è restio ad ammettere di non avanzare o di essere giunto a una caricatura della visione scientifico-spirituale, e non riconosce di non avere osservato questa o quella cosa, bensì è spesso incline a dire: la colpa è delle prescrizioni; sono giunto a questo o a quello che mi appare anormale, la colpa è delle prescrizioni o di chi le ha impartite. E da qua cui disposizione morbosa si forma molto facilmente, in particolare, la credenza che si può caratterizzare come una sorta di mania di persecuzione, proprio nei confronti di chi ha dato l’indicazione, in un modo o nell’altro, per compiere mediante esercizi il cammino animico nel mondo spirituale. Questo è un fenomeno molto, molto frequente, un fenomeno che si presenta sempre di nuovo e che può essere sfruttato, perché ci si può naturalmente appellare molto facilmente alla testimonianza di simili persone. Non voglio indicare singoli casi, ma soltanto mostrare come, portando la vita animica morbosa dentro la concezione del mondo scientifico-spirituale, anche la concezione del mondo scientifico-spirituale come tale possa in effetti essere misconosciuta. Se ci si vuole rendere familiare questa concezione del mondo scientifico-spirituale, sarà bene impararla a conoscere là dove essa può essere riconosciuta secondo la sua essenza.
Lì si vedrà che è vero ciò che ho detto nel mio libro Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? , tutto ciò che ho oggi e che altrove ho descritto: l’uomo giunge a certe esperienze sconvolgenti che possono in una certa misura farlo uscire dall’equilibrio, ma uscire dall’equilibrio come un fatto oggettivo, non come qualcosa che sale dall’interno. Per tutti questi motivi può accadere che in diversi scritti che trattano di tali cose — l’ho espresso nel libro menzionato — si parli molto dei pericoli connessi con l’ascesa ai mondi superiori. Le descrizioni che a volte vengono fatte di tali pericoli sono ben idonee a far guardare con raccapriccio gli animi paurosi a questa vita superiore. Tuttavia bisogna dire che questo pericolo sussiste solo quando le necessarie cautele vengono trascurate. Se invece viene davvero osservato tutto ciò che la vera formazione spirituale mette a disposizione, allora l’ascesa avviene cosicché la potenza dei fenomeni sovrasta in grandezza ciò che la più ardita fantasia possa raffigurarsi. E se si dice che l’uomo impara a conoscere in ogni angolo pericoli minacciosi, deve guardarli in faccia con ardimento e coraggio. Gli diviene possibile servirsi di forze e vie che sono sottratte alla percezione sensibile. Ed è minacciato dalle tentazioni di impadronirsi proprio di queste forze al servizio di un interesse egoistico, malsano, oppure di impiegare queste forze in modo erroneo per mancanza di chiaro pensare sui rapporti del mondo sensibile. Ma di un entrare in una vita animica malsana, se tutte le regole vengono realmente osservate nel modo corrispondente, non si può parlare. E se non vengono osservate nel modo corrispondente, allora non ci si deve stupire se non si raggiunge ciò che deve essere raggiunto. Questo la scienza dello spirito ha alla fine in comune anche con altre cose della vita. Se qualcuno deve imparare qualcosa a scuola e invece di andare a scuola va sempre dietro la scuola, neppure lui raggiungerà ciò che si deve raggiungere a scuola. Sebbene questo sia un paragone molto banale, è pur sempre un paragone calzante.
Si potrebbe ancora parlare a lungo dei vari errori e pregiudizi che possono essere opposti alla scienza dello spirito. Chi sta profondamente dentro questa scienza dello spirito sa che in essa molte cose sono diverse da quelle a cui oggi si è abituati nella vita comune della cultura e di cui la concezione del mondo. Molto è diverso. Così, per esempio, recentemente un critico ha detto del mio libro Teosofia: Ebbene sì, vi vengono affermate diverse cose, ma queste andrebbero prima verificate obiettivamente. — Quando dunque si afferma che nel mondo spirituale si può vedere questo o quello, la verifica obiettiva dovrebbe consistere, secondo questo critico, nel sedere cinque o sei indagatori dello spirito uno accanto all’altro, di qua e di là, e farli esporre sulla stessa identica cosa le loro esperienze scientifico-spirituali. Se concordano, dal punto di vista di questo critico, allora è evidentemente giusto. L’uomo ha criticato il libro Teosofia. Ma se l’avesse realmente letto — e si è quasi tentati di credere che egli non sia affatto in grado di comprendere un libro scritto così — avrebbe dovuto riconoscere che di una tale via non può proprio essere questione: l’unica vera prova è invece possibile cercando egli stesso di intraprendere la via dell’indagine spirituale. Allora ciascuno può ricercare, e troverà che tutto gli viene confermato dalla sua propria ricerca. Perché tutto ciò è possibile soltanto in questo modo, l’ho spiegato recentemente in una nota alla sesta edizione della mia Teosofia. Ma occorre entrare nella cosa stessa. Occorre oggi saper salire al punto di vista — vorrei dire — che la scienza dello spirito è qualcosa che in vero, autentico senso è una continuazione del modo di pensare scientifico-naturale portato dall’alba dei tempi nuovi. Ma proprio perché essa, come la scienza naturale penetra nei processi sensibili, vuole penetrare nel mondo spirituale e indagarne i segreti, deve anche procedere diversamente dal modo di pensare scientifico-naturale unicamente rivolto all’esteriore. E se si penetra la cosa stessa in questo modo, allora si troverà che in fondo il modo in cui la scienza dello spirito viene accolta, sia quanto a comprensione sia quanto a malevolenza, non si distingue poi così tanto dal modo in cui sono stati accolti altri movimenti spirituali che erano insoliti rispetto alle concezioni tradizionali: nient’altro che insolita è infatti questa scienza dello spirito. Certo, chi vuol giungere alle esperienze spirituali superiori ha una lunga, lunga via da percorrere prima di potervi giungere. Ma viviamo oggi in un tempo dell’evoluzione dell’umanità in cui ciascuno può sviluppare in se stesso, fino a un certo grado, ciò che può almeno portarlo alla convinzione, alla convinzione personalmente conseguita, circa la natura della via scientifico-spirituale. Per capire che i risultati scientifico-spirituali sono veri, si ha bisogno soltanto del sano senso comune; questo è stato spesso sottolineato qui. Chi può indagarli, può riconoscerne e trovarne confermata la verità soltanto attraverso quel sano senso comune che deve continuare ad avere parallelamente. E rispetto alla scienza naturale si può piuttosto dire che la scienza dello spirito conduce dapprima alle domande che la natura pone, che essa arricchisce il contenuto intero della natura, piuttosto che sbrigarci in una maniera filistea e pedante, in modo sbrigativo, con un rapidamente trovato cosiddetto «senso della vita». Essa trova bene il senso della vita, ma in un modo diverso da come spesso lo si pensa.
Ciò che dunque è necessario per la comprensione dell’indagine spirituale non rende necessario che si intraprenda da sé una lunga via. E anche di ciò di cui si ha oggi — — bisogno per la sicurezza della propria anima, di quella sicurezza che si può ottenere sapendo che quest’anima passa attraverso nascite e morti, che essa non appartiene alla temporalità, bensì all’eternità: di ciò di cui si ha così bisogno non occorre in verità neppure accostarsi da sé all’indagine spirituale. Se l’indagatore dello spirito descrive ciò che ha indagato e dà questa descrizione in modo conforme alla cosa, si ha già in ciò quanto occorre. L’ho già qui spesso accennato; ma non si può ripetere abbastanza: esattamente come di fronte a un quadro non si ha bisogno di sentire il bisogno di avere una volta davanti a sé il fatto stesso, bensì si trova soddisfazione nel quadro, così si tratta del fatto che per certi bisogni dell’anima si ha davvero abbastanza nella descrizione che dà colui che è egli stesso indagatore dello spirito. Anzi, questi stesso può avere ciò che vuole per i suoi bisogni animici non soltanto mediante la sua indagine spirituale, ma anche in quanto lo trae fuori dai mondi spirituali e lo porta giù nel mondo in cui egli stesso vive, descrivendolo per se stesso. Che però oggi sia anche necessario indicare quegli esercizi con cui si possono intraprendere certi passi nell’indagine spirituale, non ha a che fare con il fatto che soltanto chi entra nel mondo spirituale stesso possa avere i frutti dell’indagine spirituale, bensì ha a che fare con qualcosa di tutt’altro. Ha a che fare con il fatto che l’umanità presente si trova a un punto del suo sviluppo in cui non vuol più accogliere le cose per mera autorità: vuole davvero giungere almeno a un tale grado di sviluppo da poter dire: Posso anche, fino a un certo grado, giudicare ciò che l’indagatore dello spirito dice. — Per questo lo sviluppo scientifico-spirituale prenderà appunto la via per cui un numero più ampio di persone si troverà a intraprendere i primi passi — che già conducono molto lontano — nel campo scientifico-spirituale; per poter accogliere — senza sulla sola autorità e non solo sul mero sentimento di verità, che pure per i bisogni dell’anima è già sufficiente — ciò che dai mondi spirituali viene tratto fuori attraverso l’indagine spirituale. Per i bisogni dell’anima l’indagine in proprio non sarebbe necessaria. Ma per le esigenze del tempo l’indagine in proprio si formerà sempre di più. Per i bisogni dell’anima è sufficiente ascoltare ciò che l’indagatore dello spirito dice, come è sufficiente per l’uomo comune non fare affatto esperimenti chimici in laboratorio chimico, bensì accogliere i risultati della chimica per la vita ordinaria. Ognuno si batta dunque il petto e si dica quanto delle sue concezioni scientifico-naturali egli abbia accolto diversamente che per autorità. Senza alcun dubbio, in fondo la fede nell’autorità — se si guarda la cosa secondo verità — non è mai stata così grande come proprio oggi, sebbene ciò appaia a molti oggi come un’affermazione del tutto paradossale.
Se si prendono in considerazione tutte queste cose, si deve dire: la scienza dello spirito deve essere effettivamente qualcosa che vuole inserirsi nello sviluppo spirituale dell’umanità, dal presente in avanti, verso il futuro, non perché essa si attribuisca questa missione da sé, soltanto a partire dai mondi spirituali, bensì perché si può riconoscere, da ciò che oggi vive nell’umanità come bisogno, come possibilità di sviluppo, che la scienza dello spirito è altrettanto un prodotto necessario nell’ulteriore progresso quanto lo fu il copernicanesimo, il galileismo, il kepplerismo nell’alba dello sviluppo dei tempi nuovi. Chi vede attraverso queste cose non potrà disperare, né potrà lasciarsi abbattere di fronte a tutti i fraintendimenti che vengono mossi all’indagine spirituale. Non potrà abbattersi: anzi, proprio considerando i grandi esempi della storia, vedrà come a tutto ciò che deve inserirsi come nuovo nello sviluppo spirituale dell’umanità vengano sempre opposti pregiudizi. Come pregiudizi dovettero essere opposti al copernicanesimo, al punto che in ambito ecclesiastico fu permesso di credervi soltanto nel corso del secolo diciannovesimo, così in fondo anche alla scienza dello spirito devono essere opposti pregiudizi.
Ma chi ha un po’ considerato il cammino della verità attraverso lo sviluppo storico umano, sa che la verità è qualcosa che è intimamente affine all’anima umana. Si può misconoscere la verità; ma anche se essa fosse in un tempo, in un’epoca talmente misconosciuta da dover inizialmente scomparire, essa si leverebbe di nuovo! Ha infatti forze attraverso cui si fa strada anche attraverso le più strette fenditure delle rocce dei pregiudizi lungo il cammino di sviluppo dell’umanità. Si può odiare la verità. Ma chi odia la verità, in fondo, non può che danneggiare se stesso. Si può respingere la verità in qua cui epoca; ma la verità non può essere completamente soppressa, perché essa è — e lo dico ora in modo immaginifico — in certo senso la sorella dell’anima umana. L’anima umana e la verità sono sorelle. E come tra fratelli può talvolta scoppiare discordia, ma sempre di nuovo verrà la riconciliazione se ci si ricorda in senso giusto della comune origine, così, se tra anima umana e verità scoppia discordia, odio e misconoscimento, verranno sempre di nuovo tempi in cui sarà riconosciuto da entrambe le parti, in cui sarà ribadito da entrambe le parti, che verità e anima umana si appartengono e hanno un’origine nell’eterno Spirito del mondo. Perciò chi veda in tal modo che ho ora cercato di esprimere in immagine, potrà a ragione dire ciò che è contenuto in un proverbio con cui voglio chiudere le considerazioni di oggi, in uno di quei proverbi di cui in certe contrade della Germania si dice: «Un proverbio — una verità». Sì, un proverbio e una verità: La verità la si può comprimere, ma non schiacciare!
Considerazioni come quelle della presente serata devono essere considerazioni intermedie nell’esposizione continua che qui altrimenti viene data a partire dal campo della scienza dello spirito. In particolare vorrei, nella serata odierna, cercare di ampliare ulteriormente qualcosa di ciò che ho accennato nella conferenza tenuta lo scorso dicembre sui rapporti spirituali e culturali austriaci. Nel nostro tempo, in cui attraverso gravi eventi ed esperienze il concetto di Europa centrale, anche di vita spirituale mitteleuropea, deve sempre più formarsi come qualcosa di vivente, sembra ben legittimo gettare l’uno o l’altro sguardo sui rapporti — altrimenti meno noti — della vita spirituale dell’Austria.
Hermann Bahr, noto nelle più ampie cerchie come uomo ingegnoso, come uomo che coltiva i più svariati campi della letteratura, proviene — vorrei dire — da una contrada austriacamente originaria: dall’Alta Austria. Visitò in anni relativamente giovani Francia, Spagna, Russia; ebbe allora, come so, l’opinione di poter rappresentare fedelmente, fino a un certo grado, l’essenza della cultura spirituale francese, sì anche di quella spagnola e di quella russa. Si addentrò persino così tanto nella politica spagnola che, come allora assicurava al suo ritorno, scrisse in Spagna un articolo infuocato contro il Sultano del Marocco. Ebbene, da decenni ormai, dopo il suo pellegrinaggio mondiale, si trattiene in Austria, attivo come drammaturgo, come redattore, come osservatore generale dell’arte, e anche, per esempio, come biografo del tanto misconosciuto Max Burckhardt, e così via. Fino a questi giorni ho cercato di seguire ciò che Hermann Bahr scrive. In tempi recenti, anzi già da lungo tempo, si trova in lui uno sforzo che egli stesso ha spesso espresso dicendo di essere alla ricerca di scoprire l’Austria. Ora pensate un po’: l’uomo che credeva di conoscere l’essenza francese, perfino spagnola, che ha scritto un libro sull’essenza russa, torna poi nella sua patria ed è un tale appartenente alla sua patria che gli bastano cinque parole per essere immediatamente riconosciuto come austriaco; e quest’uomo cerca l’Austria! La cosa sembra singolare. Ma non lo è affatto. Questa ricerca proviene dal sentimento del tutto legittimo che in fondo anche per l’austriaco l’Austria, l’essere austriaco — vorrei dire — la sostanza popolare austriaca, non è cosa molto facile da trovare. Vorrei esporre qualcosa di questo popolo austriaco, in quanto si esprime nella vita spirituale austriaca, su alcune personalità tipiche.
Molti uomini erano, al tempo in cui ero ancora giovane, dell’opinione — allora legittima — che nelle considerazioni sull’arte, sulla natura dell’arte, sulla letteratura, sullo sviluppo spirituale, si rivolgesse troppo lo sguardo al passato. In particolare, si criticava molto la scientifica storia dell’arte e della letteratura, per che una personalità vale soltanto quando non è vissuta neppure decenni, ma secoli fa. Le considerazioni allora potevano poco elevarsi alla visione immediata del presente. Credo che oggi si possa sentire qualcosa di opposto: in ciò che è corrente come considerazione sull’arte e sugli artisti, spesso sperimentiamo ora che ciascuno, più o meno, lascia cominciare il mondo da sé stesso, o dai suoi immediati contemporanei. Non vorrei qui considerare il presente della vita spirituale austriaca, bensì una zona temporale — pure non molto lontana — del passato. Non vorrei procedere in modo descrittivo. Con le descrizioni si ha sempre ragione e sempre torto al tempo stesso. Si coglie l’una o l’altra sfumatura di questo o quel fatto o personalità, e sia chi approva sia chi confuta avrà senza dubbio ragione, trattandosi di caratterizzazione generale, di descrizioni generali. Vorrei piuttosto caratterizzare sintomaticamente. Vorrei prendere singole personalità e, in queste personalità, a loro volta, tratti su che si possa illustrare molto di ciò che vive nell’essere spirituale austriaco. Mi si perdoni se parto da una personalità a me vicina. Credo però che questa vicinanza non mi impedisca in questo caso un giudizio obiettivo della personalità in questione. Ma credo, d’altra parte, che in essa mi si è presentata nella vita una personalità tale da essere straordinariamente caratteristica per la vita spirituale dell’Austria.
Quando nel 1879 giunsi al Politecnico di Vienna, la materia che lì si insegnava, ovviamente come una materia secondaria — la storia della letteratura tedesca — era affidata a Karl Julius Schröer. Poco noto, è stato molto misconosciuto da coloro che l'hanno conosciuto. Credo tuttavia del tutto che egli appartenga a quelle personalità che meritano di continuare a vivere nella storia spirituale dell’Austria. Un eminente storico della letteratura, una volta, in una riunione in cui gli sedevo accanto, si espresse però in modo singolare su Karl Julius Schröer. Si parlava di una principessa tedesca; e quello storico della letteratura voleva dire che questa principessa tedesca, per quanto per altro dotata, talvolta — come si espresse — nei suoi giudizi letterari «poteva mancare di molto il bersaglio»; e come esempio addusse il fatto che ella considerava Karl Julius Schröer un uomo di rilievo. Schröer entrò verso la metà del secolo scorso, in un punto significativo della vita spirituale austriaca, a Presburgo, in un Liceo evangelico, come insegnante di storia della letteratura tedesca. Più tardi ricoprì la stessa materia all’Università di Budapest. Karl Julius Schröer era figlio di Tobias Gottfried Schröer, che ho menzionato nella precedente conferenza sullo spirito austriaco. Tobias Gottfried Schröer era in fondo anch’egli una personalità straordinariamente significativa per l’Austria. Aveva fondato il Liceo di Presburgo e voleva farne un vivaio della cultura spirituale tedesca. Ciò che si era proposto era di portare a piena coscienza, presso quei tedeschi dell’Austria che siedono in mezzo ad altre popolazioni, il pieno sentimento della loro essenza come appartenenti alla vita spirituale tedesca.
Tobias Gottfried Schröer è una personalità che dal punto di vista della storia spirituale ci si presenta così da suscitare una certa commozione. Si ha sempre l’impressione di quanto sia possibile al mondo che uno spirito significativo possa rimanere del tutto sconosciuto a causa della sfavorevole situazione delle circostanze, del tutto sconosciuto nella misura in cui per «essere noto» si intende il fatto che si sappia che questa o quella personalità è esistita e ha compiuto questo o quell’opera. In verità le opere di Tobias Gottfried Schröer non sono rimaste del tutto sconosciute né del tutto non apprezzate. Voglio soltanto mettere in risalto che già nel 1830 Tobias Gottfried Schröer scrisse un dramma molto interessante, L’Orso, che ha al suo centro la personalità dello zar Ivan IV; Karl von Holtei disse di questo dramma che, se i personaggi rappresentati fossero creazioni di Schröer, egli aveva compiuto qualcosa di straordinariamente significativo. Ed essi, tranne Ivan IV, erano invenzione di Schröer. L’uomo posato, non certo radicale, Tobias Gottfried Schröer aveva però un difetto. A quel tempo non si poteva — — lasciar leggere alla gente ciò che egli scriveva; vale a dire, questa era l’opinione della censura. E così accadde che dovette far stampare tutte le sue opere all’estero e che non fu possibile conoscerlo come l’importante drammaturgo che era. Scrisse nel 1839 un dramma: Vita e imprese di Emmerich Tököly e dei suoi compagni d’armi. In quest’opera ci si presenta, in un grande affresco storico, tutto ciò che a quel tempo esisteva in Ungheria come correnti spirituali. E nella figura stessa di Tököly ci si presenta ciò che critici di allora hanno giustamente chiamato un Götz von Berlichingen ungherese. Non tanto perché Tököly dovesse essere chiamato un Götz von Berlichingen, ma perché a Schröer riuscì di mettere in piedi Tököly in modo così plastico che la figura drammatica di Tököly poteva essere paragonata solo a Götz von Berlichingen. Solo per uno strano scambio di persona accadde talvolta che Tobias Gottfried Schröer venisse riconosciuto. Così, per esempio, scrisse uno scritto Su educazione e istruzione in Ungheria. Questo scritto fu considerato da molti come qualcosa di straordinario. Ma fu anche proibito, e si richiamò l’attenzione su quanto pericoloso uomo fosse in realtà quell’autore — che in fondo era l’uomo più tranquillo del mondo. Ma il Palatino d’Ungheria, l’arciduca Giuseppe, lesse quello scritto. Ora si placò la tempesta che si era sollevata intorno a quello scritto. Allora il Palatino si informò dell’autore. Non lo si sapeva. Ma si sospettava che fosse il rettore di una scuola ungherese. E l’arciduca Giuseppe, il Palatino d’Ungheria, prese subito in casa propria quell’uomo — che non era quello giusto! — come precettore di suo figlio. Anche questo un riconoscimento di una personalità! Cose simili, proprio in relazione a questa personalità, ne sono capitate molte. Poiché questa personalità è la stessa che, sotto il nome di Christian Oeser, ha scritto ogni sorta di scritti che ebbero grande diffusione: un’Estetica per fanciulle, una Storia del mondo per scuole femminili. Se leggete questa Storia del mondo per scuole femminili di un autore protestante, la troverete certamente molto curiosa, e tuttavia è vero che una volta fu persino introdotta in un convento di monache come corrispondente libro di storia del mondo — davvero, in un convento di monache! La ragione fu che di fronte al frontespizio si trovava una figura di santa Elisabetta. Lascio a voi eventualmente credere che anche la larghezza di vedute delle monache abbia potuto contribuire all’introduzione di questa Storia del mondo per scuole femminili proprio in un convento.
Cresciuto nell’atmosfera che da quest’uomo irradiava, era dunque Karl Julius Schröer. Karl Julius Schröer, negli anni Quaranta, si era recato alle università tedesche allora più famose all’estero: a Lipsia, Halle e Berlino. Nel 1846 fece ritorno. A Presburgo, al confine tra Ungheria e Austria tedesca, ma anche al confine tra queste regioni e i territori slavi, assunse dapprima l’insegnamento di letteratura tedesca nel Liceo del padre e raccolse attorno a sé tutti coloro che allora volevano ricevere un insegnamento di letteratura tedesca. Ora è caratteristico con quale consapevolezza, con quale disposizione Karl Julius Schröer — questo tipo di austriaco tedesco — affrontò il suo allora piccolo compito. Si era portato, dal suo iter di studi compiuto a Lipsia, Halle e Berlino, una coscienza dell’essenza tedesca, una conoscenza di ciò che dalla vita spirituale tedesca era man mano scaturito nel corso del tempo. In base a questo aveva formato in sé la convinzione: questa essenza tedesca è, per la nuova epoca e per la cultura della nuova epoca, qualcosa che può essere paragonato solo all’essenza dei Greci per l’antichità. Ora egli si trovò — vorrei dire — colmo di questa disposizione, posto in Austria, col compito che ho appena caratterizzato. Era allora attivo per elevare, per rafforzare la coscienza tedesca di coloro che, in mezzo alla molteplicità della popolazione, dovevano ricevere, attraverso questa coscienza tedesca, la forza di inserirsi nel modo giusto in tutta la molteplicità della vita popolare austriaca. Ora a lui non sembrava soltanto che l’essenza tedesca fosse come l’antica essenza greca, ma paragonava l’Austria stessa — si era nel 1846 — all’antica Macedonia, alla Macedonia di Filippo e di Alessandro, che doveva portare l’essenza greca verso Oriente. Così egli concepì ciò che doveva compiere in piccolo. Vorrei leggervi alcune affermazioni dalle conferenze che allora teneva al Liceo di Presburgo, affinché vediate in quale spirito Karl Julius Schröer concepì il suo piccolo — ma da lui preso nella sua portata storica universale — compito. Parlava della disposizione d’animo con cui voleva spiegare, rappresentare e far giungere al cuore e all’anima di coloro che l’ascoltavano l’essenza tedesca. «Da questo punto di vista»; egli disse, «scomparivano naturalmente davanti al mio sguardo le passioni unilaterali dei partiti: non si udirà né un protestante né un cattolico, né un entusiasta conservatore né uno sovversivo, e un entusiasmo per la nazionalità tedesca solo in quanto attraverso di essa guadagnasse l’umanità e venisse glorificato il genere umano! » Con tali sentimenti nel cuore, egli lasciò dispiegarsi lo sviluppo della vita letteraria tedesca, lo sviluppo della poesia tedesca dai tempi dell’antico Nibelungenlied fino all’epoca post-goethiana. E lo diceva apertamente: «Se seguiamo il paragone fra la Germania e l’antica Grecia e fra gli stati tedeschi e gli stati greci, troviamo una grande somiglianza fra l’Austria e la Macedonia. Vediamo il bel compito dell’Austria sotto forma di esempio davanti a noi: spargere il seme della cultura occidentale sull’Oriente. »
Dopo aver pronunciato simili frasi, Karl Julius Schröer lasciava vagare lo sguardo attraverso quei tempi in cui l’essenza tedesca, in conseguenza di vari eventi, era stata fondamentalmente misconosciuta da altri popoli d’intorno. A questo proposito si esprimeva così: «Il nome tedesco veniva tenuto in poco conto dalle nazioni che tanto gli dovevano; il tedesco veniva allora in Francia addirittura equiparato ai barbari». Parole pronunciate nel 1846 ai suoi uditori del Liceo tedesco di Presburgo! Ma di fronte a ciò viveva in Karl Julius Schröer tutto l’entusiasmo, tutta la passione per quella che si potrebbe chiamare la sostanza spirituale tedesca, non per ciò che in senso etnografico si chiama meramente nazionalità, bensì per lo spirituale che compenetra tutto ciò che tiene insieme l’essenza tedesca.
Cito singole affermazioni di Karl Julius Schröer da questo tempo ormai lontano per mostrare come in modo singolare proprio negli spiriti più eminenti viva ciò che si chiama il confessarsi alla nazionalità tedesca. In fondo dobbiamo proprio tenerci presente che il modo in cui il tedesco sta di fronte alla propria nazionalità non può essere affatto compreso dalle altre nazionalità d’Europa, poiché è radicalmente diverso dal modo in cui le altre nazionalità si rapportano a ciò che esse chiamano la propria nazionalità. Se ci si guarda proprio fra i tedeschi più eminenti; più profondamente sensibili, si trova che essi sono tedeschi nel senso migliore proprio perché vedono la germanicità in ciò che spiritualmente pulsa, ma anche come forza tinta da questo spirituale pulsa in ciò che si annovera fra la germanicità. Per loro la germanicità è qualcosa come un ideale, qualcosa a cui guardano verso l’alto, che non considerano semplicemente come un organismo popolare. E in ciò risiedono molte delle difficoltà per cui l’essenza tedesca — anche nei nostri giorni, e specialmente nei nostri giorni — viene così fraintesa, così odiata. Simili tedeschi, come Karl Julius Schröer, vogliono conquistarsi la loro germanicità attraverso la conoscenza, conquistarsela acquistando uno sguardo interno sulle possibilità di vita e di azione che l’organismo vivente di una nazione offre. E sempre di nuovo lo sguardo di Karl Julius Schröer non si eleva per orgoglio, bensì per modestia, alla domanda: quale missione storico-universale deve adempiere, nello sviluppo del genere umano, ciò che in questo migliore senso della parola può essere chiamato germanicità ed essenza tedesca? E davanti alla storia del mondo deve essere giustificato ciò che si costruisce come concezioni sull’essenza tedesca. Molto altro potrebbe essere detto su questa particolare posizione, proprio di tali spiriti, riguardo all’essenza tedesca. Così Karl Julius Schröer dice una volta; a partire da questa disposizione d’animo: «L’epoca del mondo che comincia con il Cristianesimo viene anche chiamata il mondo germanico; poiché, sebbene anche gli altri popoli abbiano grande parte nella storia, quasi tutti gli stati d’Europa sono però stati fondati da Germani…» — ecco una verità che oggi, al di là dei confini tedeschi, non si sente volentieri — ebbene, la si ode sì — ma non ce la si porta volentieri a consapevolezza — «… Spagna, Francia, Inghilterra, Germania, Austria, perfino Russia, Grecia, Svezia e così via, sono state fondate da Germani e compenetrate da spirito tedesco».
Poi Karl Julius Schröer cita; per i suoi uditori, un’affermazione di uno storico della letteratura tedesco, Wackernagel: «Attraverso tutta l’Europa fluì poi…» — cioè dopo la migrazione dei popoli — «un sangue germanico, puro, o misto a romano-celtico, fluì poi uno spirito vitale germanico, accolse la fede cristiana… sui suoi flutti più puri, più forti, e la portò via con sé». Allora non era un tempo in cui, come oggi, esporre simili concezioni avrebbe provocato l’odio dell’Europa. Erano concezioni che in modo radicalmente onesto seguivano, in questo spirito, dalla considerazione dell’essenza tedesca. E così egli si esprimeva: «I popoli culturali dell’Europa sono una grande famiglia; ed è un unico grande cammino quello delle nazioni d’Europa, che attraverso tutti gli errori riconduce alla fonte della verità e della vera arte: un cammino in cui tutte le nazioni accompagnano i tedeschi, spesso li superano, ma alla fine una dopo l’altra rimangono indietro. I popoli romanzi di solito sono i primi in tutto: italiani, poi spagnoli, francesi; poi vengono gli inglesi e i tedeschi. In uno solo di questi popoli culmina di solito ogni tendenza dei tempi. Eppure; in tempi recenti, anche per gli inglesi ha ormai suonato l’ora, in arte e in scienza…» — detto e inteso, nel 1846, in relazione allo sviluppo della vita spirituale — «… ed è giunto il tempo in cui la letteratura tedesca comincia visibilmente a dominare sull’Europa, come prima l’italiana e la francese! »
Così stava l’uomo nella sua patria austriaca. E poiché più tardi gli divenni molto vicino, so bene che a lui non importava nulla, ma proprio nulla, che potesse in qua cui modo essere designato con la parola: che egli avesse voluto il dominio di una nazione sull’altra — neppure all’interno dell’Austria. Se si vuol chiamare nazionale una disposizione d’animo come quella di Karl Julius Schröer; essa è compatibile con il far valere ogni nazionalità, nella misura in cui questa nazionalità voglia a sua volta affermarsi, a partire dal germe, dalla fonte della propria essenza, accanto alle altre, senza voler dominare queste altre. Non gli importava di coltivare un predominio dell’essenza tedesca su qua cui altra nazionalità o su una legittima aspirazione nazionale, bensì di portare a piena dispiegatura, all’interno dell’essenza tedesca, ciò che in questa essenza tedesca è in germe. E questo è proprio la peculiarità di quest’uomo: che con tutto il suo sentire estetico, con tutto il suo sentire, sentire artistico, sentire popolare, ma anche con il suo tendere scientifico, egli si sentisse intrecciato a ciò che viveva nella popolarità austriaca. Divenne in certo senso un osservatore di questa popolarità austriaca.
Così vediamo come egli negli anni Cinquanta, già per intimo amore verso il popolo, raccogliesse quei meravigliosi drammi natalizi tedeschi che si sono conservati nella popolazione tedesca d’Ungheria, pubblicando Drammi natalizi tedeschi dall’Ungheria, quei drammi natalizi che si rappresentano nei villaggi nel tempo di Natale, nel tempo dei Re Magi. Drammi singolari! In realtà furono stampati soltanto — e Schröer fu uno dei primi a farli stampare — verso la metà del secolo diciannovesimo. Si erano conservati di generazione in generazione nella popolazione contadina, nella popolazione rurale. Da allora molto è stato raccolto di simili drammi natalizi nelle più diverse regioni, e molto è stato scritto al riguardo. Ma con tale intimo amore, con tale intima unione con la popolarità, come Karl Julius Schröer aveva allora scritto la sua introduzione ai Drammi natalizi tedeschi dall’Ungheria, non è stato scritto quasi nulla su questo argomento in seguito. Egli ci mostra come si siano sempre conservati di generazione in generazione manoscritti del dramma. Essi erano un’azione sacra a cui ci si preparava nei singoli villaggi quando si avvicinava il tempo di Natale. Per settimane coloro che venivano scelti per recitare — cioè per andare nel villaggio e nei più diversi locali a rappresentare al popolo questi drammi, in che venivano rappresentati la creazione del mondo, la storia biblica del Nuovo Testamento, l’arrivo dei tre Re, e simili — si preparavano. Schröer descrive come coloro che si preparavano a simili drammi; per settimane, non solo si preparassero imparando a memoria, ricevendo nozioni da un qua cui regista, ma come si preparassero seguendo certe regole. Per settimane non bevevano vino, per settimane rinunciavano ad altri svaghi della vita, per avere in certo qual modo i giusti sentimenti e poter così comparire in tali drammi. Come l’essenza tedesca abbia accolto il Cristianesimo, lo si vede appunto nel modo in cui questo Cristianesimo è confluito in questi singolari drammi, che talvolta sono rozzi, ma sempre parlano profondamente al cuore e sono straordinariamente plastici. Più tardi, come si è detto, anche altri hanno raccolto queste cose; ma nessuno si è accostato a esse con tale dedizione della propria personalità, con tale unione con ciò che vi si esprime, come Karl Julius Schröer, anche se le sue descrizioni, scientificamente considerate, sono oggi da tempo superate.
Poi egli si volse alla considerazione della popolarità tedesca, come è diffusa dappertutto nel vasto territorio dell’Austria-Ungheria, della popolarità tedesca come vive nel popolo. E numerosi studi di Karl Julius Schröer esistono, in che egli rappresenta questa popolarità secondo la sua lingua, secondo la sua vita spirituale che si esprime attraverso la lingua. Abbiamo un dizionario, una rappresentazione dei dialetti della regione montagnosa ungherese, di quella contrada che sul versante meridionale dei Carpazi era allora abitata da coloni tedeschi, come lo è ancora oggi, anche se la regione in gran parte è magiara. Abbiamo; annotata da Karl Julius Schröer con immensa amorevolezza — vorrei dire — ogni parola che risuona nel dialetto di quella regione. L’abbiamo sempre annotata cosicché dalle sue descrizioni si ricava come il suo interesse mirasse a cercare quale fosse il compito culturale, quale il particolare modo di vivere di quel popolo che, venuto da lontano, in un certo tempo aveva dovuto spingersi verso Oriente, per coltivare temporaneamente, in mezzo ad altre popolazioni, il proprio carattere nazionale, per poi ricordarsene in seguito, per poi confluire gradualmente in un’altra popolarità. Ciò che Schröer ha compiuto in questo campo rappresenterà in molti modi, per i tempi futuri, qualcosa come meravigliosi ricordi del fermento che l’essenza tedesca ha formato nella vasta Austria.
Più tardi Karl Julius Schröer giunse poi a Vienna. Divenne direttore delle scuole evangeliche e più tardi professore di storia della letteratura tedesca al Politecnico di Vienna. E come sapesse agire su coloro che erano recettivi all’esposizione di una vita spirituale immediatamente sentita, l’ho sperimentato io stesso. Poi si volse sempre più a Goethe, fornì il suo Commento al «Faust», uscito in più edizioni, e scrisse nel 1875 una Storia della poesia tedesca, che fu molto attaccata. Fu per esempio allora, dopo essere uscita, chiamata una «storia della letteratura scritta alla buona». Una storia della letteratura secondo i metodi che si affermarono poi nella scuola di Scherer non è effettivamente la storia della letteratura di Schröer. Ma è una storia della letteratura in cui non sta nient’altro che ciò che l’autore ha sperimentato, sperimentato nelle opere poetiche, nell’arte, nello sviluppo della vita spirituale tedesca del secolo diciannovesimo fino al suo tempo. Era questo che egli voleva allora rappresentare. L’intero cammino vitale e spirituale di sviluppo di Karl Julius Schröer può essere giudicato soltanto se si tiene presente l’atmosfera — condizionata dall’essenza austriaca — ; in cui l’intera personalità di Schröer era posta e ne era condizionata — quella peculiare capacità di mettere in relazione immediata l’artistico e lo scientifico, anzi, di viverli in relazione immediata con la nazionalità popolare, con quella cultura popolare che proprio in Austria, vorrei dire, in ogni punto del suo sviluppo pone un problema, purché la si sappia vivere e osservare. E bisogna spesso pensare, forse anche all’estero: è questa Austria una necessità? Come si colloca propriamente questa Austria nello sviluppo complessivo della cultura europea?
Ora, quando si guarda così a questa Austria, essa appare come una molteplicità. Molte, molte nazioni e popoli confinanti fra loro, intrecciati gli uni agli altri, vi si ritrovano. La vita del singolo, per via di queste fondamenta sottostanti, diviene anche come vita dell’anima, come vita dell’intera personalità, spesso qualcosa di complicato. Ciò che ora trapassa da un popolo all’altro, ciò che per questa ragione affiora come reciproca incomprensione e insieme come volontà di comprendersi, come difficoltà della vita, ci viene incontro a ogni passo in Austria, strettamente legato alle altre condizioni storiche della vita austriaca. Vi è un poeta che con grande, ma — vorrei dire — discreta genialità seppe rappresentare proprio qualcosa di questa natura dell’essenza austriaca. Lo si vedeva talvolta comparire a Vienna verso la fine degli anni Ottanta e negli anni Novanta, quando si entrava in quel Café Griensteidl che a Vienna e anche in certi altri ambienti letterari era celebre. Sì, questo Café Griensteidl appartiene in fondo alla letteratura austriaca; al punto che uno scrittore, Karl Kraus, quando esso fu demolito, scrisse una serie di articoli dal titolo «La letteratura demolita». Ancor oggi si legge di questo Café Griensteidl come di un bel ricordo. Perdonatemi se mi permetto questa digressione, ma è troppo interessante: nel Café Griensteidl, quando vi si entrava a certe ore del giorno, si vedeva davvero uno spaccato del mondo letterario austriaco. Soltanto che oggi, quando si legge di queste cose, si legge spesso dei tempi di quel cameriere Heinrich, divenuto in seguito celebre, il famoso Heinrich del Griensteidl, che sapeva, già appena uno varcava la soglia, quali giornali occorresse porgergli. Ma quella non era più la vera epoca; quella del piuttosto gioviale Heinrich; la vera epoca era quella del Franz del Griensteidl, che aveva ancora vissuto i tempi in cui Lenau, Grillparzer e Anastasius Grün si riunivano in quel Café Griensteidl ogni giorno o due volte la settimana. Egli, con il suo contegno infinitamente dignitoso, talvolta, quando si era costretti ad aspettare un giornale, sapeva raccontare a modo suo di tutte queste grandezze letterarie. Come dicevo, in quella cerchia di persone compariva talvolta anche Jakob Julius David. Propriamente David si affacciò alla letteratura nel contesto della vita spirituale austriaca soltanto tra la fine degli anni Ottanta e l’inizio degli anni Novanta. Se gli si sedeva accanto — parlava poco; udiva ancor meno, se gli si rivolgeva la parola, perché era sordo in grado altissimo. Era anche fortemente miope e parlava, di regola, da un’anima oppressa, da un’anima che aveva fatto esperienza di come spesso nella vita ciò che chiamiamo destino gravi pesantemente sull’anima. Quando parlavo con quest’uomo mezzo cieco e mezzo sordo; dovevo sovente pensare a quanto fortemente l’austriacità si esprimesse proprio in questa personalità, che aveva attraversato una giovinezza oppressa, una giovinezza fatta di privazioni e miseria, sostenuta nella valle dell’Haná, in quella valle attraversata dalla March, dove popolazione tedesca, ungherese e slava si toccano e ovunque si mescolano. Scendendo da questa valle verso Vienna, si passa dappertutto davanti a miserabili capanne; e così era specialmente ai tempi in cui David era giovane. Ma in queste miserabili capanne vivono spesso uomini, ciascuno di cui custodisce nell’anima propria il problema austriaco, ciò che nella sua intera, dilatata peculiarità racchiude il problema austriaco: l’intera molteplicità della vita, che sfida l’anima. Questa molteplicità, che vuole essere vissuta, che non può essere liquidata con un paio di concetti, con un paio di rappresentazioni, vive in queste nature singolari chiuse. Se volessi caratterizzare come siano queste nature; che David ha poi descritto in modo tutto particolare attingendo dalla vita austriaca, dovrei dire: sono nature che sentono profondamente il dolore della vita, ma che hanno in sé anche ciò che altrimenti non è tanto frequente nel mondo: il sapere tramutare il sopportare del dolore in una certa forza. È addirittura difficile trovare parole per ciò che, in queste contrade austriache, viene fatto dell’esperienza spesso faticosa. Non si ha sentimentalismo, ma una forte possibilità di conoscere, di sperimentare la molteplicità della vita, che naturalmente produce urti, anche nei più umili ceti contadini. Ma ciò non si trasforma in disgusto della vita, né in una qua cui tetra malinconia cosmica. Si trasforma in qualcosa che non è ostinazione, eppure ne possiede la forza. Si trasforma, se così posso dire, la debolezza in forza. E questa forza si dispiega nel campo in cui, per le necessità della vita, essa si trova poi posta. E questa debolezza che in certo modo si era mutata in forza si mostrava in David. Mezzo cieco e mezzo sordo era quest’uomo. Ma mi disse una volta: «Sì, i miei occhi non vedono molto in lontananza, ma tanto più — come con un microscopio — vedo da vicino». Vale a dire: da vicino egli osservava ogni cosa con i suoi occhi come attraverso un microscopio, con esattezza. L'osservava così esattamente che si deve dire: in ciò che vedeva con gli occhi si mescolava — quasi a chiarificarlo, a illuminarlo — qualcosa di grande che stava dietro. E come compenso della vasta circonferenza del vedere, si manifestò in quest’uomo, entro il piccolo campo visivo che egli abbracciava con i suoi occhi microscopici, uno sguardo profondo, una brama di penetrare nei fondamenti delle cose. E ciò si trasferì all’intera sua vita dell’anima. Per questo vedeva profondamente, profondamente nel cuore degli uomini che voleva descrivere. E molti, molti tipi della vita austriaca egli seppe per questo rappresentare poeticamente, drammaticamente, novellisticamente e anche liricamente. Come l’intero atmosfera austriaca possa plasmarsi nell’anima non in sentimentalismo, bensì in una certa interiore forza che non è ostinazione ma ne contiene la forza — ciò risulta particolarmente là dove Jakob Julius David stesso parla. Egli dice:
Onnipossente! Molto mi hai tolto,
Tu solo sai che cosa ho perduto;
Il mio occhio vede il mondo bello sfocato,
Soltanto smorzate, smorzate e piano giungono
le voci della vita al mio orecchio malato.
Un tempo ciò mi addolorava — e fu per il mio bene,
Oggi te ne ringrazio, io che prima ti rimproveravo —
Molto dolore, molto orrore tu mi hai risparmiato
di udire e risparmiato di vedere…
In verità, tutto quest’uomo era fatto così, che molto non doveva vedere e molto non doveva udire, per poter trarre dalle profondità dell’anima molto di ciò che voleva incarnare poeticamente. Come dicevo, in singoli sintomi vorrei mostrare ciò che si esprime in tali voci austriache. E non bisogna introdurvi alcun tratto di sentimentalismo, quando Jakob Julius David parla così del proprio destino:
A occidente vedi grigie scendere a valle
le più pesanti nubi pendere —
mi ammoniscono soprattutto dei giorni
che mi sono trascorsi…
A oriente dorme nella luce del temporale
l’ardore futuro celato —
scoppierà o no il temporale? Questo è il mio mattino…
Nel mezzo guizza un lembo d’azzurro,
quasi timoroso dell’uno e dell’altro.
Il senso tu lo conosci, nobile Signora:
questo è il mio oggi…
Ma questo «oggi» egli lo coltiva; l'assapora fino in fondo, diventa per lui la possibilità di descrivere il popolo austriaco cosicché ovunque, in maniera del tutto peculiare, si vedono davanti a sé destini individuali — molte delle sue novelle contano infatti soltanto poche persone —, destini individuali, di cui si deve dire: come le persone si urtino fra loro per essere state poste l’un'accanto all’altra nel mondo per via della parentela o d’altro, è cosa nel più alto grado commovente, ci conduce profondamente in realtà concrete. Ma ciò che Jakob Julius David così, vorrei dire, microscopicamente e tuttavia in maniera animata e viva coglie, raramente appare senza che in qua cui modo, dietro, si erga un grande quadro del divenire storico universale, sullo sfondo di cui si svolge il singolare.
Questo pensare-in-connessione del piccolo; che non per questo diviene ombra confusa, perché appare su tale sfondo — questo lasciar svolgersi il piccolo colorato dal grande del divenire storico universale — è pure ciò che troviamo come tratto più caratteristico in un poeta austriaco certamente più noto, ma purtroppo non abbastanza conosciuto, nel più grande poeta d’Austria della seconda metà del secolo diciannovesimo, in quel poeta di cui troviamo la patria se ci spostiamo soltanto un poco verso occidente dalla patria di Jakob Julius David: in Robert Hamerling.
È singolare come ciò che affiora in singole personalità entro la vita spirituale austriaca apparentemente si respinga, ma come invece, considerato da un certo punto di vista più elevato, si ponga come proprietà accanto a proprietà e confluisca in una grande armonia. È singolare: Karl Julius Schröer non volle mai riconoscere Robert Hamerling. Per lui era un poeta di importanza subordinata, un poeta che soprattutto avrebbe distrutto la propria forza poetica con la sua erudizione. Invece in Robert Hamerling vi è lo stesso sentire, la stessa nobilissima comprensione dell’essenza tedesca che ho cercato di descrivere in una personalità così caratteristica come quella di Karl Julius Schröer. Ma anche in Hamerling c’è qualcosa di peculiare, e ciò che vi descrivo qui in personalità tipiche lo troverete esteso in piccolo in moltissimi entro la nazionalità austriaca. Io cerco soltanto di mettere in evidenza tratti caratteristici che si lascino rappresentare davvero come tratti singoli, ma in modo che possano valere per l’insieme. Peculiare è, in Robert Hamerling, il crescere a partire dal minimo. Egli proviene dal Waldviertel basso-austriaco, da quella povera regione che con fatica porta i suoi frutti perché il suolo è petroso, ma che è in gran parte coperta di boschi, una regione appartata, aggraziata, che nella sua natura collinosa può diventare particolarmente incantevole. Da questa singolare natura e dalla limitatezza dell’essere dei suoi uomini crebbe fuori lo spirito vasto di Robert Hamerling, sì, davvero crebbe fuori. E crebbe penetrando in un atteggiamento verso l’essenza tedesca del tutto analogo a quello dello spirito di Karl Julius Schröer. Lo vediamo in una delle migliori poesie di Robert Hamerling, la Germanenzug (La marcia dei Germani), dove appunto viene a espressione in modo del tutto particolare come in Robert Hamerling, poeta austriaco, viveva l’essenza tedesca. Gli antichi Germani vengono dall’Asia e si accampano al Caucaso. Meravigliosamente; vorrei dire con magica plasticità, è descritto come cala la sera, come il sole tramonta, come regna il crepuscolo, come appare la luna, come tutto l’esercito germanico si accampa, come il sonno si diffonde e solo uno, il giovane dai riccioli biondi, Teut, veglia. Allora a questo Teut appare lo spirito di Asia, che congeda i suoi verso l’Europa, e lo spirito di Asia penetra Teut di ciò che aspetta i Germani fino al loro svolgimento nella germanicità, dalle mani della storia. Qui il grande diventa grande, ma qui viene anche già espresso con nobile critica ciò che è da biasimare. Qui si dice dalla dea Asia qua cui tratto che specialmente uomini come Robert Hamerling vedono nel germanesimo. Qui si parla del futuro:
Eppure, per quanto tu superbo ti ergi, librandoti alto
sopra gli altri sciami, serberai sempre una fiamma
di antichissimo sacro fuoco.
In te vivrà la gioiosa-di-sogni
divina ebbrezza…
Tu aspiri solo perché ami: il tuo più audace pensare
sarà devozione, che vuole immergersi in Dio.
Così Asia parla al biondo Teut, la guida dei Germani verso l’Europa, predicendo il genio della germanicità, e continuando:
Conosci tu la più alta via per il vostro lottare,
quando un giorno vi sarete irrobustiti in sicura unità?
Conosci tu nel mare dei tempi i fanali
che, ammiccando da lontano con la purezza della fiamma,
vi conducono all’ultima, più bella meta?
In alto risplendono con raggio eterno
i sacri ideali dell’umanità:
libertà, diritto e luce e amore!
Queste sono le ultime fiamme pienamente ardenti
della Luce originaria — ravvivarle tutte insieme
in un unico ardore nel trambusto litigioso
della vita dei popoli: questa è la tua missione…
E Robert Hamerling non poteva fare altrimenti che considerare i particolari, che egli per esempio presentava come epico o come drammaturgo, in connessione con il grande sviluppo spirituale dell’umanità. Vorrei dire: tutti questi contemplatori là in Austria hanno nell’anima qualcosa del vedere microscopico, che però vuole spingersi sotto le cose; e Robert Hamerling lo mostra nel modo più bello. E hanno qualcosa, rispetto all’Austria occidentale, di cui si può dire: ha una certa legittimità, il porre il particolare entro il grande insieme. Perché come in alcune regioni dell’Austria occidentale le valli si collocano tra le montagne, così si esprime a sua volta ciò che vive in un poeta come Robert Hamerling. Vediamo già: un molteplice si dispiega in questa vita spirituale austriaca sotto ogni aspetto, aspetti che forse si respingono reciprocamente, ma che tuttavia rappresentano una molteplicità che, nel quadro complessivo della cultura che si può tracciare, è unitarietà.
In questa molteplicità si uniscono, non come in una dissonanza, ma in un certo senso come in un’armonia, i suoni che provengono dalle altre nazionalità. Naturalmente non è possibile dire nemmeno singoli brevi cenni su ciò che da queste altre nazionalità risuona entro il complesso della vita spirituale austriaca. Solo pochi sintomi vengano di nuovo caratterizzati. Abbiamo; per esempio, nell’ambito della letteratura ceca — rispetto a queste rappresentazioni devo naturalmente essere cauto, dato che non padroneggio la lingua ceca — abbiamo un poeta più recente, un poeta da poco scomparso, che è divenuto davvero — come si è espresso chi ha scritto di lui — per il suo popolo qualcosa di simile a ciò che è stato detto di un grande musicista ceco: che era come una balena in uno stagno per carpe. Così è posto Jaroslav Vrchlický entro la vita spirituale del suo popolo. Davanti al suo spirito si erge l’intera storia del mondo: antichissima vita dell’umanità del passato remoto, vita egizia, vita europea del Medio Evo e dell’Età moderna, vita spirituale ebraica, l’intera storia del mondo rivive nelle sue poesie liriche, rivive nei suoi drammi, nelle sue narrazioni — e ovunque viva. Una produttività immensa sta in questo Jaroslav Vrchlický — al secolo si chiamava Emil Frida. E se si considera che quest’uomo, accanto alla sua produzione immensamente diffusa, ha tradotto per il proprio popolo un grande, grande territorio della letteratura di altri popoli, allora si può misurare che cosa un simile spirito rappresenti per la propria nazionalità. Debbo leggervelo, altrimenti potrei dimenticare di menzionare alcuni tra quei poeti della letteratura mondiale che Vrchlický ha tradotto per la letteratura ceca: Ariosto, Tasso, Dante, Petrarca, Leopardi, Calderón, Camões, Molière, Baudelaire, Rostand, Victor Hugo, Byron, Shelley, Gor’kij, Schiller, Hamerling, Mickiewicz, Balzac, Dumas e altri. Si è calcolato che Vrchlický da Tasso, Dante e Ariosto insieme ha tradotto da solo 65. 000 versi. E questo stesso uomo stava, vorrei dire, come l’incarnazione del proprio popolo in mezzo a esso. Quando comparve sulla scena negli anni Settanta burrascosi — era nato nel 1853 — era proprio un’epoca difficile all’interno della sua nazionalità, tra tutte le opposizioni che erano venute emergendo. Di fronte alla germanicità si erano formati ogni sorta di partiti contrapposti anche all’interno della stessa nazionalità ceca. In un primo momento fu molto avversato. Vi era chi diceva che non sapeva il ceco; vi era chi si faceva beffe di ciò che Vrchlický scriveva. Ma questo cessò ben presto. Si impose il riconoscimento. E nel 1873 fu, si può dire, come un angelo di pace fra i partiti che terribilmente si scontravano. Da tutti fu riconosciuto, e da tutti, nelle sue opere poetiche popolari, fece sorgere interi quadri degli sviluppi del mondo; ma — ed è cosa notevole — proprio non qualcosa tratto dalla nazionalità russa! Un uomo che ha scritto una breve biografia su di lui — prima della guerra — ammoniva espressamente in quella biografia: proprio in quest’uomo si dovrebbe vedere quanto poco sia fondata la favoletta per cui i Cechi o in generale gli Slavi occidentali; quando rientrano in sé stessi, avrebbero qualcosa da aspettarsi dal grande impero russo, come spesso si dice.
In un altro modo vediamo questo allargarsi, questo vedere l’esperienza singola sullo sfondo delle grandi connessioni umane e cosmiche — in un altro modo lo vediamo in un poeta che ho già menzionato nell’ultima conferenza sull’austriacità, il poeta magiaro Imre Madách. Madách è nato nel 1823. Madách ha scritto, si deve dire, davvero pervaso di piena sensibilità magiara — accanto a altre opere che qui non possono essere menzionate — La tragedia dell’uomo. Questa Tragedia dell’uomo è a sua volta qualcosa che ora non si ricollega ai grandi eventi dell’umanità, ma che presenta direttamente questi eventi umani in sé. E si vorrebbe dire che come Madách, il magiaro, l’appartenente all’Austria orientale, nella Tragedia dell’uomo rappresenta i fatti, ciò si differenzia per esempio dalle figure che — nell’Ahasvero, nel Re di Sion, nell’Aspasia — Hamerling, a modo suo, ha creato attingendo al grande quadro della storia universale. Si differenzia così come i monti dell’Austria occidentale si differenziano dalle vaste puszte dell’Austria orientale, o piuttosto — vorrei dirlo ancor più esattamente — come l’anima, quando si apre nelle valli dell’Austria occidentale spesso così meravigliose — specialmente quando sono illuminate dal sole — e lascia vagare lo sguardo oltre i monti che delimitano queste valli, si distingue, in questo suo aprirsi, da quell’umore che si allarga nel lontano, ma nell’indeterminato, e che l’invade quando la puszta ungherese col suo vasto carattere pianeggiante agisce sull’anima. Conoscete dalle poesie di Lenau che cosa possa divenire questa puszta ungherese per l’anima umana.
Poesia singolare, questa Tragedia dell’uomo. Veniamo direttamente collocati all’inizio della creazione. Appare Dio accanto a Lucifero. Adamo sogna, sotto l’impressione di Lucifero, la futura storia del mondo. Ciò avviene in nove significativi quadri culturali. All’inizio ci vengono introdotti il Signore e Lucifero. Lucifero vuole far valere l’intero proprio essere di fronte al Creatore di questa esistenza, in cui l’essere dell’uomo è intessuto. E Lucifero ammonisce il Creatore del mondo, che anch’egli è presente e che è della stessa età del Creatore del mondo stesso. Il Creatore del mondo deve in un certo senso accettare Lucifero come suo aiutante. Nella poesia udiamo la significativa parola: «Se la negazione» — cioè Lucifero — «ha solo il più piccolo appiglio, il tuo mondo essa lo leverà presto dai cardini». Con ciò Lucifero minaccia lo spirito creatore. Il Signore consegna a Lucifero due alberi, l’albero della conoscenza e l’albero dell’immortalità. Ma con ciò Lucifero tenta gli uomini. E tenta Adamo, e per questo Adamo perde il paradiso. E fuori del paradiso Lucifero fa conoscere ad Adamo ciò che nelle vedute di Madách è la conoscenza della forze della natura, di quell’intero tessuto di forze che possono essere conquistate con la conoscenza umana attraverso i fenomeni naturali che si distendono davanti ai sensi. È l’invisibile ragnatela delle leggi di natura ciò su cui Lucifero istruisce Adamo fuori del paradiso. E poi ci si mostra come Lucifero fa sognare ad Adamo gli ulteriori destini del mondo. Vediamo come Adamo viene reincarnato nell’antico Egitto come un faraone, come Eva gli si fa incontro nella propria reincarnazione quale moglie di uno schiavo, che viene maltrattato. Profonda malinconia si impadronisce di Adamo; vale a dire, egli lo vede nel suo sogno, in cui la sua vita futura, tutte le sue future incarnazioni, si presentano all’occhio dell’anima. Egli le guarda al punto che una profonda amarezza lo prende per ciò che il mondo dovrà divenire. E oltre ci si mostra come Adamo, reincarnato ad Atene come Milziade, debba sperimentare l’ingratitudine del popolo. Oltre ci si mostra come nella Roma antica, in epoca imperiale, debba osservare la cultura in declino e il penetrare del cristianesimo. Tra i crociati più tardi a Costantinopoli Adamo ci viene incontro in una nuova vita. Come Keplero viene reincarnato alla corte dell’imperatore Rodolfo; come Danton nel tempo della Rivoluzione francese. Poi è reincarnato a Londra. Qui conosce ciò per cui Lucifero, secondo la visione di Madách, agisce in modo caratteristico per l’epoca presente. Vanno pur pronunciate le parole che lì stanno una volta: «Tutto è una fiera, dove tutto commercia, compra, inganna; il commercio è inganno, l’inganno è commercio». Non è scritto sotto l’influsso della guerra, perché l’opera è sorta negli anni Sessanta del secolo scorso. Poi Adamo, in un’ulteriore vita, viene condotto alla fine del tempo terrestre, in un paesaggio di ghiaccio, e così via. Indubbiamente interessante, ma si vorrebbe anche dire: come la puszta ungherese che sfocia nell’infinito lasciando molto di incomprensibile, contenendo molto di insoddisfacente — così è questa poesia. E solo sporadicamente si avverte che il poeta in realtà intende: il tutto è un sogno che Lucifero suscita in Adamo. E il poeta vuole in realtà dire: Così diverrebbe il mondo, se soltanto Lucifero agisse. Ma anche l’uomo vi opera dentro. L’uomo deve cercare la propria forza e contrapporsi a Lucifero. Ma ciò viene appena accennato, solo — vorrei dire — alla fine accennato, però cosicché ciò che compare come positivo di contro al negativo, di contro al triste, di contro al doloroso, deve essere pure riassunto come dolore che si sviluppa in forza simile all’ostinazione. «Combatti e confida» — ciò viene inculcato ad Adamo. Così però non ci viene affatto presentato ciò che l’uomo può conquistarsi. Ciò che il mondo diverrebbe se fosse abbandonato soltanto alla natura, questo si rappresenta. E da profonda interiorità, da grave esperienza della vita è cresciuta questa poesia.
Anche Madách è una di quelle nature che si possono, di nuovo soltanto in un altro modo, così caratterizzare da dire: oh, questa molteplicità della vita, che è legata alle condizioni storiche dell’Austria, attraversò la sua anima; ma insieme anche la forza di trasformare la debolezza in forza.
Madách proviene da antica nobiltà ungherese. Cresce nel comitato di Neograd. Perde il padre giovanissimo. La madre è una donna spiritualmente forte. Madách diviene un uomo sognatore, meditativo. Nel 1849, dopo la rivoluzione, accoglie un fuggitivo, che però se ne è già andato quando la polizia lo cerca. La polizia si rende tuttavia conto che Madách aveva accolto quel fuggitivo presso di sé. A Madách viene intentato il processo e viene messo in prigione, al penitenziario, per quattro anni. Non tanto il penitenziario, che egli accettò appunto come una necessità storica, è ciò che agì su Madách con grave dolore; ma il fatto di dover essere separato dalla moglie, dalla famiglia, che per lui era come un altro sé, che egli teneramente amava — che per quattro anni non la potesse vedere, per quattro anni non potesse partecipare a questa vita —, ciò lo spezzò: questa fu la vera, grave esperienza del destino, che l’avrebbe fatto dubitare dell’umanità, se in ogni ora, mentre viveva nel penitenziario, non gli fosse stata davanti agli occhi la speranza: la rivedrai. E allora scrisse le sue poesie, in cui si rappresenta come sarebbe entrato dalla porta. Anche quando era realmente stato rilasciato, sulla strada scrisse un’ultima di queste poesie, in cui, in modo meraviglioso, dipinge il suo cielo che ora l’avrebbe accolto. E giunse davvero a casa. La donna che tanto teneramente amava gli era nel frattempo divenuta infedele, se n’era andata con un altro. E dalla porta da cui voleva entrare nel senso della poesia che aveva scritto dovette entrare nella sua casa fedelmente abbandonata. In visioni il traditore e il suo tradimento stavano sovente davanti al suo occhio. Da tali profondità si formarono in lui le sue sensazioni storiche, le sue sensazioni umane, le sue sensazioni universali. Questo bisogna pur tenerlo presente, se si vuole nel modo giusto apprezzare il poema, contro che forse si potrebbe obiettare molto.
Perché è proprio questo — e sarebbe interessante esporlo nel dettaglio — che una volta ancora la molteplicità che è nella vita austriaca e che viene portata a essere da cose simili a quelle che ho menzionato, può a più riprese allargare lo sguardo e porci compiti, così che si debbano immediatamente collegare le proprie esperienze alle grandi esperienze dell’umanità, anzi ai compiti dell’umanità. E come in Hamerling, malgrado avesse passato metà della vita sul letto di malato, ogni suono che egli ha dato poeticamente da sé era connesso con l’esperienza più immediata, così d’altra parte anche in Imre Madách.
Vedete, questa molteplicità — si può sollevare la questione: è essa stata forse forgiata insieme, nel corso dello sviluppo dell’umanità, nell’Europa centrale? Vi è qui una qua cui necessità? Si perviene invero, quando si considera la cosa più da vicino, a intuire una simile necessità: trovare unito sulla stessa superficie geografica il più molteplice degli animi umani, congiunti anche esteriormente in comuni destini. E vorrei dire che mi si presentò sempre come un simbolo di ciò che vi è di comunità popolare, di molteplicità popolare, il fatto che anche la natura — e precisamente, cosa notevole, proprio intorno a Vienna — ha creato qualcosa di una grande molteplicità già nel suolo. Geologicamente, il cosiddetto bacino viennese appartiene alle regioni più interessanti della terra. Vi si trova, in un certo senso come in un microcosmo terrestre, come in una piccola terra, raccolto insieme tutto ciò che agisce l’uno sull’altro, ma anche ciò che simbolizza quanto può spiegare ciò che altrimenti è disteso sulla superficie della terra. E profondamente stimolante è la contemplazione di questo bacino viennese con i numerosi misteri dell’origine della terra che vi si possono studiare, per chi abbia interesse e comprensione per le considerazioni scientifico-naturali. Si vorrebbe dire: già la terra stessa sviluppa qui nel centro dell’Europa una molteplicità congiunta in un’unità. E ciò che geologicamente è presente nella terra si rispecchia in fondo soltanto in ciò che, sopra questo suolo, si svolge negli animi degli uomini.
In verità, non per fare propaganda all’Austria, ma solo per descriverne il carattere, dico tutto ciò. Ma questo tratto caratteristico ci viene incontro, quando si voglia descrivere l’Austria. E, vorrei dire, trasposto nel campo della scienza esatta, della geologia, si ha in Austria qualcosa che corrisponde a ciò che i grandi poeti dell’Austria debbono rivendicare proprio come ciò che di più peculiare è loro. Se si osserva Hamerling, se si osserva Jakob Julius David, se si considerano altri grandi poeti dell’Austria: la caratteristica è che essi vogliono ovunque collegarsi al grande destino dell’umanità. È anche ciò che li appaga nel modo più intimo, più profondo. Un uomo che mi era amico scrisse allora, con profonda soddisfazione di Hamerling, un romanzo in cui tentava di portare a espressione, storico-culturalmente, in singole figure, la vita conoscitiva del Medioevo. L’Alchimista si intitola questo romanzo. È di Fritz Lemmermayer. E Fritz Lemmermayer non è un talento eccezionale. È anzi un talento che dopo questo romanzo quasi non ha più prodotto alcunché di significativo. Ma si vede che l’essere che attraversa la nazionalità popolare può afferrare il singolo e si esprime in modo caratteristico anche in questi non particolarmente dotati, e viene portato a espressione nell’intero volere.
Come dicevo, anche nella scienza esatta della geologia può trapassare qualcosa di simile. Corrisponde pur a una profonda necessità che ciò sia il caso della grande personalità del geologo viennese Eduard Suess, forse uno dei più grandi geologi di tutti i tempi, a cui si deve lo studio delle condizioni del bacino viennese. Proprio la contemplazione di questo bacino viennese con la sua immensa molteplicità, che di nuovo si congiunge in una meravigliosa unità, poté far affiorare istintivamente in un uomo una grande, poderosa idea geologica, che in quest’uomo emerge e di cui si deve dire che essa davvero poté svilupparsi a partire dall’austriacità — poiché Eduard Suess è in tutto il suo essere una personalità originariamente austriaca —, a partire dall’essenza austriaca: quest’unità nella molteplicità, vorrei dire, quest’impronta microscopica dell’intera geologia terrestre nel bacino viennese. Ciò ci viene di nuovo incontro nel fatto che Eduard Suess, nella nostra epoca, cioè nell’ultimo terzo del secolo diciannovesimo, poté prendere la decisione di creare davvero, nella sua grande opera in tre volumi Das Antlitz der Erde (Il volto della terra), un libro in cui tutto ciò che geologicamente agisce e vive e ha agito e vissuto nella terra viene composto in un significativo, arrotondato quadro d’insieme, così che la terra diviene per noi panoramicamente abbracciabile. Ovunque la cosa è trattata in modo esatto, ma quando si abbraccia l’intero volto della terra, come l'ha creato Suess, la terra appare nondimeno come qualcosa di vivente, di nuovo tale che si vede immediatamente: la geologia viene dalla terra. Se si prolungasse Suess ulteriormente, verrebbe creato qualcosa in cui il pianeta verrebbe immediatamente connesso all’intero cosmo. Suess porta la terra, sotto questo aspetto, fino al punto che in certo modo la terra vive, e si ha soltanto il bisogno di domandare oltre: come vive ora questa terra nell’intero cosmo, dopo averla compresa geologicamente?
Come nella poesia austriaca molto è legato al paesaggio austriaco, alla natura austriaca, così credo che anche con la geologia dell’Austria più stretta sia legato proprio il fatto — che forse non viene sufficientemente apprezzato nella vita spirituale dell’umanità — che da Vienna sia potuto sorgere questo libro nel campo della geologia, questo libro che è insieme così esattamente scientifico come genialmente concepito e condotto a termine, e in cui veramente tutto ciò che la geologia ha creato fino a Suess viene elaborato in un quadro complessivo, ma così che davvero alla fine si crede di avere davanti a sé l’intera terra non più come il prodotto morto dell’usuale geologia, ma come qualcosa di vivente. Intendo dire che in questo campo entra proprio nei risultati scientifici — senza in alcun modo mettere in pericolo l’oggettività delle scienze, che certo non è per questo minacciata — ciò che proprio dall’austriacità di Eduard Suess poteva venire. E quando si guarda in questa austriacità nei più diversi campi, ci si accorge che vivono davvero figure quali quelle che Jakob Julius David ha creato, in cui sovente dell’anima si impadronisce un’unica proprietà anima, perché le altre, per le difficoltà della vita, vengono respinte all’indietro. Essa la riempie cosicché la singola anima abbia in ciò la sua forza, ma anche il suo vigore, la sua calma e la sua consolazione. Queste figure divengono particolarmente interessanti quando tali anime maturano a uomini della conoscenza.
Qui c’è una figura dalla regione dell’Alta Austria, dalla zona di Ischl — ho già menzionato anche questo nome nella conferenza precedente —, c’è lo strano filosofo contadino Conrad Deubler. Davvero, se si pensa ciascuna delle figure che Jakob Julius David ha creato dalla vita austriaca un po’ più giovane, se si pensano via gli eventi di questa vita che l’hanno poi plasmata, e le si pensa nell’anima di Conrad Deubler, allora una qualsiasi di tali figure potrebbe diventare Conrad Deubler. Perché anche questo Conrad Deubler è assai caratteristico proprio dell’uomo delle regioni alpine austriache. Nato a Goisern nella zona di Ischl, diventa mugnaio, poi oste, un uomo profondamente predisposto all’uomo di conoscenza. Se ora dirò il seguente su Conrad Deubler, prego di non entrare per questo in dissonanza con il fatto che qui, ovviamente, non viene altrimenti sostenuta una concezione del mondo quale aveva Conrad Deubler. Si sottolinea sempre come da qualcosa come ciò che pensava Conrad Deubler si debba andare oltre, verso una spiritualizzazione della concezione del mondo. Ma non si tratta di attenersi a certi dogmi, si tratta di saper riconoscere ogni aspirazione umana alla conoscenza nella sua onestà e legittimità. E quando anche non si possa forse essere d’accordo con nulla di ciò a cui Conrad Deubler propriamente aderiva, la considerazione di questa personalità, specialmente in connessione con le caratterizzazioni della vita austriaca, significa pur qualcosa di tipico e significativo, in quanto esprime come venga aspirato a una totalità a partire da quei rapporti che sotto molti aspetti si lasciano spiritualmente paragonare all’essere spazialmente rinchiusi dai monti. Conrad Deubler è un uomo di conoscenza, nonostante non abbia nemmeno imparato bene a scrivere, nonostante la sua istruzione scolastica fosse del tutto manchevole. Jakob Julius David chiama le sue personalità, che egli descrive, che schizza, «Sinnierer» (ruminatori, meditabondi). Nella mia terra d’origine, nel Waldviertel basso-austriaco, si sarebbero spesso chiamati «Simulierer» (pensosi-silenziosi). Sono uomini che devono attraversare la vita meditando, che però col meditare collegano qualcosa di sentito, che criticano molto la vita. In Austria si dice: «raunzen» (brontolare) sulla vita. Sulla vita si «raunzt» (brontola) molto. Ma questa critica non è una critica arida; questa critica è qualcosa che si trasforma immediatamente in vita interiore, specialmente in figure come Conrad Deubler. Egli è fin dall’inizio un uomo di conoscenza, nonostante non sapesse scrivere come si deve. Cerca sempre libri. Dapprima, nella sua giovinezza, è un buon libro, un libro che aspira dal sensibile al mondo spirituale: Grävell, L’uomo. Deubler lo legge nel 1830 — è nato nel 1814 —, e Sintenis, Il cielo stellato, le Ore di devozione di Zschokke. Ma in queste cose non si sente del tutto a casa, non riesce a seguire queste cose. È una natura meditativa, ed è pervaso dall’entusiasmo di trovare appagamento dell’anima non solo per sé, ma anche per coloro che abitano con lui il suo villaggio. Qualcosa aspira in queste persone a uscire dalla visione del mondo tradizionale. Conrad Deubler viene allora a conoscenza di ciò che in quel tempo aveva più profondamente smosso, sconvolto l’epoca — viene a conoscenza di scritti nati dallo spirito darwiniano. Viene a conoscenza di Ludwig Feuerbach, di David Friedrich Strauss. Viene più tardi a conoscenza degli scritti di Ernst Haeckel, ma questo più tardi. Legge tutto, divora tutto. Incidentalmente voglio menzionare: per essersi occupato di tali letture e aver letto simili cose anche ai suoi compaesani e aver fondato una sorta di biblioteca per i suoi compaesani, ha ottenuto parecchi anni di penitenziario come pena. Fu negli anni 1852-1856, per turbamento religioso, bestemmia e diffusione di opinioni blasfeme! Ma come dicevo, lo voglio solo menzionare incidentalmente, perché Conrad Deubler sopportò l’intera faccenda da uomo. Per lui si trattava, da un impulso fondamentale dell’anima, di penetrare alla conoscenza. E così vediamo in questo contadino ciò che potremo subito alla fine vedere ancora in un altro spirito, vorrei dire, su un orizzonte di vita ancora più alto — così vediamo dunque in questo spirito come si tenti di portare il modo di pensare scientifico-naturale in accordo col più profondo bisogno dell’anima. Che Conrad Deubler abbia potuto arrivare a una concezione della vita del tutto naturalistico-materialistica, ciò, come dicevo, non ci deve interessare ulteriormente. Perché non è questo il punto, ma il fatto che in tali uomini viveva l’impulso di contemplare la natura stessa spiritualizzata. Sebbene essa abbia valore per loro dapprima solo in senso sensibile — in tutti loro vive l’impulso di accogliere la natura spiritualmente. E da tale visione della natura deve pur risultare, nel corso dello sviluppo dell’umanità, una visione spiritualizzata della vita. Così dunque questo semplice contadino è via via divenuto una personalità celebre proprio presso gli spiriti più illuminati dell’epoca materialistica. Era un appassionato viaggiatore e imparò a conoscere non solo, già in giovanissima età, a Vienna ciò che voleva conoscere, ma intraprese anche viaggi da Feuerbach a Norimberga. Ma soprattutto è interessante come la sua osteria a Goisern divenne un luogo di soggiorno per le persone più significative nel campo della scienza naturale, della concezione naturalistica del mondo. Haeckel vi soggiornò ripetutamente da Deubler, vi si trattenne per intere settimane. Feuerbach vi soggiornò spesso. Con David Friedrich Strauss, col materialista Vogt, il cosiddetto «grasso Vogt», con ogni sorta di persone Deubler intratteneva una corrispondenza, in cui l’assenza di ortografia, la sgrammaticatura non ci devono disturbare, e in cui anzi ci deve colpire la natura primigenia dell’uomo della conoscenza.
Vorrei dire, questo tratto, che in Deubler si manifesta nella forma contadina e grezza, ci viene incontro in modo sommamente finissimo in quell’uomo su cui ho già accennato nella conferenza precedente, in Bartholomäus von Carneri, il vero filosofo austriaco dell’ultimo terzo del secolo diciannovesimo. Carneri è anche quello spirito che viene dapprima sopraffatto dal darwinismo. Ma mostra proprio bene come gli sia impossibile prendere la scienza davvero nel modo in cui si è costretti a prenderla nell’Europa centrale; come sia impossibile a uno spirito del genere non collegare la scienza alla più intima aspirazione dell’uomo, non cercare la via che conduce dalla scienza all’approfondimento religioso e all’immersione religiosa. Proprio Bartholomäus von Carneri è uno degli spiriti per che vale ciò che Asia dice al biondo Teut: che il più serio pensiero nello spirito tedesco vuole scaturire dall’amore e pervenire all’intimità con Dio. Sebbene anche in Carneri questa intimità con Dio ci venga incontro, vorrei dire, in veste ateistica, essa ci viene però incontro dalla più intensa, più onesta aspirazione dello spirito. Carneri si colloca come filosofo, come uomo di visione del mondo, tutto sul terreno della concezione per cui tutto ciò che è spirito può apparire all’uomo, anzitutto, soltanto nella materia. E ora Carneri sta sotto l’influenza di una peculiare illusione. Si potrebbe dire che sta sotto l’influenza dell’illusione di considerare il mondo in puri concetti e idee, in pure rappresentazioni e sensazioni nate dallo spirito, con cui egli crede di poter cogliere e abbracciare solo il materiale, solo il sensibile. Quando uno osserva il sensibile — dice pressappoco Carneri — questo sensibile può essere diviso, ma la divisione va soltanto fino a che noi possiamo con i sensi abbracciare questo limitato. Ma quando la divisione va oltre, quando la differenziazione diviene così sottile che nessun senso più la può abbracciare, allora ciò che vive nella materia differenziata deve essere colto dal pensare, e allora è spirito — spirituale partendo dalla convinzione che propriamente solo il naturale possa essere compreso naturalmente. Ciò è molto caratteristico, perché la visione del mondo di Carneri è realmente, in modo istintivo, un materialismo spiritualizzato — si potrebbe perfino dire: purissimo spiritualismo. E solo per la tendenza del tempo, per l’azione del tempo, subentrò l’illusione come se ciò che può essere inteso soltanto in senso spirituale, quando Carneri ne parla, fossero in fondo soltanto manifestazioni del materiale. Ma ciò che Carneri coglie così istintivamente idealisticamente, coscientemente naturalisticamente, egli deve necessariamente collegarlo all’etica. E ciò che l’uomo si conquista moralmente diventa per Carneri, poiché egli mira a un certo monismo di visione del mondo, esso stesso soltanto una somma di leggi naturali superiori. Così Carneri, proprio per il fatto di soggiacere alla caratterizzata illusione, trasferisce il morale, i più alti impulsi dell’agire morale, come impulsi naturali nell’anima umana. E qui si vede particolarmente che cosa propriamente agisca in fondo in spiriti come Carneri. Essi vissero, nella loro giovinezza, in una visione del mondo che operava una netta recisione tra spirito e natura. Ciò non potevano conciliarlo con l’anelito della loro anima. Ciò che la scienza naturale ha prodotto da tre o quattro secoli aveva condotto questi spiriti a un comprendere istintivo: No, la natura non può essere ciò che essa in fondo è, o dovrebbe essere, secondo le antiche tradizioni; la natura, in molti suoi campi, non può essere semplicemente un figlio abbandonato degli dèi. Ciò che è legge del mondo deve vivere nella natura.
Benché tali uomini volessero essere soltanto naturalisti, era in fondo dapprima l’impulso di lasciare alla natura il suo spirito ciò che viveva in essi. Per questo tali uomini sono così immensamente caratteristici. E se perfino in Suess, il geologo, si può mostrare come dal suo essere austriaco sia scaturita la particolare coloritura, la coloritura umana del suo grande lavoro geologico, altrettanto lo si potrebbe mostrare anche in un filosofo come Carneri, se ora si seguisse la sua vita dell’anima. Proprio ciò che risulta dalla considerazione del nesso legittimo fra i più diversi animi umani, diversamente colorati nazionalmente, quali si trovano in Austria, fece sì particolarmente che lì, in forma complicata, in forma molteplice, immagini di uomini su immagini di uomini comparissero davanti all’anima, così che enigma su enigma sorgesse. E considerando esperienze umane, uomini che si hanno quotidianamente davanti, si considerava qualcosa in cui il naturale trapassa verso l’alto nel morale e il morale torna a trapassare verso il basso nel naturale. Così avvenne dunque che in Carneri una nobile visione etica del mondo sul decorso storico dell’umanità si mescolasse intimamente con un certo naturalismo. Esso è in fondo però soltanto un prodotto di transizione, uno stadio di passaggio, a partire da cui quello che più di ogni altro potrebbe essere trovato, come stadio successivo, è proprio ciò che qui si rappresenta come scienza dello spirito — purché si sia consapevoli che ogni cosa al mondo richiede il proprio sviluppo storico.
Così in Carneri si unisce un certo sguardo sulla vita etica, sulla vita etica storica dell’umanità, con la vita naturale. Vita di natura e vita di storia confluiscono in lui in una cosa sola. Sui fenomeni naturali da lui contemplati così meravigliosamente, vorrei dire così intimamente, affina il suo sguardo per i fenomeni dell’umanità, in quanto si svolgono tra popolo e popolo. L’uno chiarisce sempre l’altro. E Carneri ebbe particolarmente occasione, essendo stato per lungo tempo deputato del parlamento austriaco e accogliendo nella sua anima, nel modo più sincero, le condizioni fondamentali dell’Austria di allora, di poter partecipare allo sviluppo del destino dell’Austria. Nel 1821 è nato a Trento come figlio di un alto funzionario statale austriaco. È notevole che io debba oggi descrivervi spesso personalità così esteriormente tormentate da profondo dolore. Carneri era un gemello. La sua sorella gemella si sviluppò del tutto bene. Egli invece era fin dall’inizio affetto da una deformazione della colonna vertebrale. Fu malato per tutta la vita, paralizzato a metà corpo. Anche egli era in corrispondenza con Conrad Deubler. E sebbene io abbia già altrove attirato l’attenzione su come era propriamente questa vita esteriore di Carneri, vorrei tuttavia recitarvi ancora le parole che Carneri scrisse a Deubler il 26 ottobre 1881, affinché vediate che uomo straordinariamente fisicamente tormentato fosse questo Carneri. «Sapete — così scrisse Carneri a Deubler — che la descrizione della vostra casa mi ha reso assai pesante il cuore? Mi ha ricordato i tempi in cui ero sano. Ho il bosco subito dietro casa, e da anni non vi metto più piede, dato che posso camminare solo su sentieri perfettamente pianeggianti. A ogni più elevato godimento della natura ho da tempo rinunciato, ma anche a tutto ciò che si chiama conversazione in società. Non posso, del resto, dire che per questo io mi senta meno felice. Per via di uno spasmo muscolare al collo (torticollis intermittens), che spesso si estende a metà del corpo, la mia esistenza è straordinariamente penosa. Ma non ci bado, e questo è il punto. Insomma, difficilmente mi sarà possibile venirvi a trovare; ma se un giorno sarà fattibile, accadrà. Del resto, stiamo fermamente uniti, anche senza conoscerci di persona, e questa è la cosa principale.»
Ho già letto qui una volta come la poetessa austriaca Marie Eugenie delle Grazie, che conosceva bene Carneri, descrivesse, in una scena commovente, l’aspetto esteriore di Carneri. Lo descrive così: «…“Come avete potuto sopportare tutto ciò, in tutti questi anni, e insieme conservare questo sorriso — questa bontà e gioia di vivere?” gridai tormentata, quando una volta Carneri, in mia presenza, subì uno di quegli attacchi. Lentamente sollevò il capo profondamente abbassato sul petto, asciugò con la tremante sinistra il sudore dalla fronte e dalle guance, respirò profondamente e mi guardò con uno sguardo che era di nuovo tutto sole e superamento. “Come —?” sorrise poi. “Ma non comprendete dunque che nella lotta quotidiana contro una simile bestia io volevo a maggior ragione restare un uomo — dovevo diventare un uomo? Io —” — sorrise di nuovo — “avevo pur sempre il mio orgoglio. Questo —” — indicò il suo corpo ancora tremante — “dovrebbe essere più forte di me? Dovrebbe avere il potere di derubarmi di giorno in giorno? Di amareggiarmi ogni gioia e bellezza della vita? Sarei forse ancora un uomo, se non restassi io il più forte? Così è cominciato, e così — finirà.”»
Così parla uno che pure, a partire dall’illusione prima caratterizzata, crede di essere naturalista, ma che dal naturalismo ha succhiato una nobile etica. Ma ci mostra anche una personalità che in certo senso porta in sé molto come concentrato, come unito, di ciò che è autenticamente austriaco: quel fare di una proprietà dell’anima la forza dell’intera anima, e il non poter sopportare che la debolezza operi come debolezza — non dico: sia presa come tale, ma operi come tale —, ciò era particolarmente plasmato in questo Carneri. E il meditativo è diffuso su tutta la sua filosofia. E se leggete le sue opere, troverete questa meditatività. Ma troverete anche l’infinita e amorosa attenzione ai fatti della vita. Ciò ci viene incontro del resto già nelle sue poesie, nei suoi diversi scritti, apparsi già dal 1840 in poi. E l’intero Carneri — era meraviglioso vederlo. Mi sta davanti, vivo, quando guardavo giù dalla tribuna della camera dei deputati austriaca. Era sempre un giorno importante, quando si sapeva: Carneri parlerà, Carneri, il mezzo paralizzato, che poteva camminare solo su strade piane, che poteva parlare solo in modo che per così dire soltanto metà della lingua partecipasse al parlare, che soltanto metà del cervello partecipasse al pensare — questo Carneri aveva riportato la vittoria sulla sua corporeità esteriore. Tanto che stava là, e dal suo discorso risuonava l’acutezza più enorme, con cui egli penetrava tutto ciò che era da penetrare, ciò che era da frustare. E ovunque trovava la parola giusta, che come una freccia volava verso coloro a cui doveva colpire, e ovunque sapeva infiammare ciò che voleva infiammare. Carneri era molto, troppo idealista perché ai suoi discorsi sempre potessero seguire fatti. Ma i suoi discorsi erano in un certo modo temuti. In modo scientifico egli esponeva davanti al suo parlamento ciò che portava nel suo intero pensare — vorrei dire: l’Austria. Essa viveva e parlava. E sia che parlasse là dove poteva essere d’accordo con qualcosa, sia che parlasse come avversario — ciò che era patriottismo austriaco pieno di conoscenza parlava sempre da Carneri; un patriottismo di quelli che cercano i compiti di questa comunità popolare austriaca nell’intero divenire storico dell’umanità. E anche quando parlava del particolare — non perché parlasse astrattamente, ma per la coloritura complessiva del suo parlare — viveva un grande tratto storico. E perfino dove doveva biasimare, dove doveva aspramente biasimare, viveva nei suoi pensieri la consanguineità — vorrei dire — di questo pensatore Carneri con l’austriacità. Per questo chi lo sa non potrà mai dimenticare come, dalla bocca di Carneri, abbiano dovuto risuonare una volta le parole di uno dei suoi ultimi discorsi, in cui vedeva avvicinarsi molto di ciò che gli avversari dell’Europa centrale hanno sopravvalutato, qualcosa che non era come gli avversari dell’Europa centrale hanno creduto, ma che tuttavia, per incomprensione, avrebbe potuto venire sollevato da molti. Carneri era uno di quelli che lo vedevano da lontano, ma che soprattutto non volevano partecipare al destino austriaco limitandosi a criticare, ma volevano che l’Austria restasse davvero forte. Perciò anche il suo biasimo operava così da poter rimanere nell’anima. E non hanno dimenticato, coloro che hanno udito un tale biasimo, un biasimo pervaso dal sentire più profondo, che egli ha espresso in uno dei suoi ultimi, più splendidi discorsi, dove disse: «Con ciò documento la mia convinzione,… che si può riassumere in due parole, due parole che io — e nei miei sessant’anni ho attraversato molti momenti gravi — oggi per la prima volta nella mia vita pronuncio: povera Austria!». Che simili parole potessero essere pronunciate, che vi fossero uomini che sentivano così, in ciò risiedono spesso le forze che oggi hanno il loro rovescio nelle ingiurie degli avversari dell’Austria, fuori dell’Austria, presso i nemici dell’Austria. In Carneri viveva qualcosa dello spirito di coloro che aspiravano a portare l’Austria in potente accordo nella sua molteplicità, perché avevano compreso la necessità dell’accordo di questa molteplicità.
Alla fine divenne cieco. Il suo ottantesimo compleanno lo festeggiò nel 1900 — fino a quel momento era divenuto cieco. Da cieco lavorava allora alla sua traduzione di Dante. Dettava a memoria, perché aveva la Divina Commedia di Dante nell’anima, poteva tradurla dettandola a memoria. Aveva allora la sua vita dietro di sé. In molti essa continua a vivere, in più uomini di quanti si creda. Era divenuto cieco, divenuto debole. Come uomo cieco sedeva sulla sedia a rotelle; aveva ottant’anni dietro di sé, sessanta anni di operosità. Ciò «riconobbe» — lo dico tra parentesi —, quando quest’uomo ebbe ottant’anni e era divenuto cieco, l’Università di Vienna, che gli rilasciò, a lui ottantenne cieco, il diploma di dottore e dichiarò di comprendere qualcosa dei suoi meriti, con le parole: «Teniamo in alto conto il fatto che abbiate saputo dare alle vostre idee scientifiche una forma tale da renderle capaci di penetrare anche in cerchie più vaste del popolo, e che Vostra Signoria, nella vostra attività pubblica, abbia rappresentato sempre, accanto alla più nobile dedizione all’Austria, quei principi di libertà senza il cui incondizionato riconoscimento non è possibile un proficuo promovimento della conoscenza e del lavoro scientifico.» Bisogna pur rallegrarsi che tali cose, come quelle che Carneri ha compiuto a benedizione del suo paese e, posso ben dirlo, a benedizione dell’umanità, vengano almeno riconosciute; anche se, prima di essere riconosciute, si può divenire ottantenni, ciechi e sordi. Ebbene, questo è l’andamento dell’attuale sviluppo.
Ho purtroppo abusato già troppo a lungo della vostra pazienza; ma potrei continuare a lungo, cercando, non attraverso descrizione, ma attraverso sintomi, di rendere visibile in che cosa, come io credo — naturalmente non sempre in simile nobilitazione —, viva la nazionalità popolare austriaca, in che cosa si mostri anche ciò che questa nazionalità popolare austriaca è, quando si può mostrare nelle sue più nobili fioriture. Ho citato queste più nobili fioriture perché credo che sia bene che la popolazione dell’Europa centrale, ora, nella nostra grave epoca, impari a conoscersi più da vicino, anche spiritualmente. Perché il tempo forgia da questa Europa centrale un tutto, e in questo tutto regna già uno spirito unitario. E quanto più da vicino si impara a conoscere questo spirito unitario, tanto più vivo apparirà, e tanta più fiducia si potrà avere in esso. Tanto più si potrà credere che, nonostante ogni misconoscimento, esso non potrà essere sopraffatto. Nei rappresentanti tedeschi dell’Europa centrale vive infatti spesso ciò che ho già dovuto caratterizzare come un non semplicemente istintivo abbandonarsi alla nazionalità, bensì un considerare il nazionale come un ideale verso cui ci si vuole sviluppare, che consiste nella spiritualità, nello spiegamento di forze, a cui ci si può sempre soltanto avvicinare e che si può rettamente apprezzare solo quando lo si consideri in connessione con ciò che conduce al bene dell’umanità intera. Davvero, c’è proprio nei più tedeschi fra i tedeschi qualcosa, quando parlano della loro nazionalità, che gli altri non possono comprendere; perché nei tedeschi non vive mai altro che il dovere: devi sviluppare ciò che, attraverso la tua nazionalità, vuole dispiegarsi nel mondo! Dovere di sviluppo è in certo modo essere nazionale. Di qui sempre l’impulso: mettere il sentire della propria nazionalità all’interno del sentire dei fini dell’intera umanità. E così era anche in Carneri, che trovava congiunti, nella sua contemplazione dell’anima, quei lineamenti fondamentali dell’intero sviluppo umano che eticamente devono essere uniti alle leggi di natura. Per lui ciò era un’unità. Ma ciò egli considerava con tale amore che anche gli ideali tedeschi, gli ideali germanici si collocavano, per lui, in ciò che è sviluppo storico dell’intera umanità. E poteva paragonare; e soltanto perché paragonava davvero, per questo si sentiva legittimato a pensare del germanesimo come pensava. Ne avrei molto di più da dire — il tempo non è più sufficiente. Uno spirito come Carneri guarda dapprima l’essenza delle diverse nazioni, poi si permette di far emergere davanti a sé il valore della propria nazione nella giusta immagine. Considera la propria sostanza nazionale in connessione con altre sostanze nazionali. Così dice da questo punto di vista: con tutto il tedesco è compatibile la libertà di tutte le nazioni, il riconoscimento di ogni nazionalità, perché ciò giace nell’intero sviluppo tedesco. E a ciò contraddice, per Carneri, a esempio l’ideale panslavistico, che fin dal principio parte dal presupposto che a ogni nazione debba, un giorno, essere attribuita la supremazia; che lavora a ottenere la supremazia. Di fronte a ciò, Carneri dice: la guida dello spirito germanico, che domina l’Europa e giunge fino al lontano Occidente, deriva dal concetto di moralità, che sul terreno favorevole che l’ha portato a fiorire porta frutti di pubblica utilità. Essa perciò non può che durare finché questo mondo sia abitabile. E proprio nel tempo in cui Carneri apparteneva al parlamento austriaco, la situazione dell’Europa centrale, specialmente in campo politico e nel campo della considerazione politica, era tale che l’Inghilterra e la costituzione inglese venivano considerate come un modello. Molti politici volevano addirittura modellare sulla costituzione inglese le costituzioni di tutti i paesi. E molto altro in Inghilterra veniva considerato come modello. Carneri si trovava pienamente dentro una tale politica, dove molti dei suoi compagni pensavano così. Ma Carneri voleva giungere alla chiarezza. Carneri voleva essere oggettivo nella considerazione dell’umanità. Ma da questa oggettività nasceva, per lui, il suo sentire di appartenenza all’essenza germanico-tedesca e il suo giudizio oggettivo su un paese come l’Inghilterra. Ciò che ora vi comunicherò di lui, Carneri non l'ha scritto solo prima della guerra — egli è morto molto prima della guerra —, l'ha scritto negli anni Sessanta del secolo diciannovesimo. «L’Inghilterra» — dice — «il paese per eccellenza del progresso continuo, dovrà rivolgersi alle idee generali, se non vuole discendere dall’orgogliosa altezza a cui si è innalzata. Nulla la caratterizza meglio del fatto che, nel consapevole spiegamento della sua grandezza, è divenuta così “pratica” da aver dovuto apprendere — attraverso i tedeschi — di aver dato al mondo il più grande drammaturgo!». Ciò in uno spirito come Carneri non è un qualsiasi sciovinismo; è un sentire di appartenenza all’essenza tedesco-germanica; un sentire di appartenenza che nasce dalla conoscenza, che nasce proprio dalla profonda conoscenza, e che non si vuole permettere di presentarsi al mondo e di rivendicare ciò che ha diritto di rivendicare, prima di potersi giustificare davanti all’intera missione dell’umanità terrestre. È qualcosa che, sia che venga pronunciato in Germania, sia in Austria, può trovare poca comprensione presso gli altri, perché in fondo è proprio la concezione nazionale dello specifico germanesimo.
Ma riguardo all’Austria vi ho caratterizzato — come credo — più di quanto possano fare parole descrittive qualcosa dell’austriacità, mostrando alcuni uomini viventi. E spero di aver colto l’austriacità in questi uomini viventi cosicché, dalla contemplazione di questi uomini viventi, possa sorgere la convinzione che questa Austria non è soltanto una molteplicità raffazzonata, messa insieme per un qua cui arbitrio, ma che essa corrisponde a un'interiore necessità. Gli uomini che ho cercato di presentarvi lo dimostrano. E lo dimostrano, io credo, per il fatto che di essi si può dire — come uomini che cercano profondamente pensando, cercando da profondo temperamento una visione del mondo o un’arte — ciò che in altro campo e in altro rapporto è stato detto a proposito del feldmaresciallo austriaco Radetzky. A proposito del feldmaresciallo austriaco Radetzky è stata detta una volta la parola, divenuta poi famosa: «Nel tuo campo è l’Austria!». Credo che si possa ampliare quella parola e dire di uominche ho cercato di interpretare per voi, mostrando con ciò che in anime che cercano vive l’Austria, l’Austria vive come qualcosa che essi sentono come una necessità: «Nei loro pensieri vive l’Austria!» E io credo che l’Austria viva in modo vivente.
Sulla grande epoca dello sviluppo spirituale che si può chiamare epoca dell’idealismo tedesco ho qui parlato più volte nel corso delle conferenze tenute. E in sostanza credo sia anche ormai noto in cerchie più ampie ciò che l’intero, intimo cammino di sviluppo spirituale da Kant fino oltre Hegel significa in generale per la vita spirituale dell’umanità. Tuttavia non vorrei mancare, quando si accenna a simili cose, di aggiungere nello stesso tempo che le grandi figure di pensatori di cui si tratta non vengono mai propriamente apprezzate nel modo giusto, se ci si trova anche solo in qua cui misura ancora sul terreno che conduce a accogliere come dogma ciò che un uomo pronuncia come verità da lui conosciuta, o meglio diciamo: come verità da lui intesa. Si può essere andati oltre ciò; si è allora in grado di lasciar cadere completamente la formulazione di una qualsiasi opinione umana, di un qualsiasi enunciato umano. Ma vedere il modo in cui un uomo ha aspirato alla verità, come in certo senso viveva in lui l’istinto della verità, il come del cercare della verità — questo è ciò che resta come l’eternamente interessante di fronte alle figure, specialmente dei pensatori dei tempi passati. E fra molto altro, in particolare di fronte ai pensatori dell’idealismo tedesco può restare ciò che ci diviene, per così dire, sempre di nuovo sensibile quando ci si immerge in essi: che essi si sono conquistati una certa capacità di orientamento rispetto a ciò che l’uomo può chiamare verità, ricerca della verità, visione del mondo. In un certo senso sapevano quanto sia impossibile orientarsi nel mondo, se si è unicamente rinviati a ricevere le impressioni del mondo, a lasciarle agire su di noi, abbandonati a esse quasi come una palla nel gioco. Questi pensatori sapevano soprattutto che ciò che può decidere circa il senso della verità, circa il senso della visione del mondo, va cercato nel più profondo dell’anima umana stessa, di là va tratto su.
Un epigono meno riconosciuto di questi grandi pensatori, anche divenuto meno noto, fu Karl Rosenkranz. E questo Karl Rosenkranz, negli anni Sessanta del secolo scorso, tentò di far passare in rassegna davanti al proprio occhio spirituale ciò che si era sviluppato dall’idealismo tedesco in poi, per influsso di un modo di pensare più di tipo naturalistico, come concezione dell’anima umana e delle sue forze. Come si espresse Karl Rosenkranz, il finemente colto, finemente sensibile hegeliano, su questa ricerca dell’anima dei trent’anni che seguirono all’epoca dell’idealismo tedesco, voglio leggervelo ora nell’introduzione alle odierne considerazioni. Karl Rosenkranz scrive nel 1863:
«La nostra filosofia quotidiana torna così spesso a quella di Kant, perché essa fu il punto di partenza della nostra grande epoca filosofica. Essa tuttavia non dovrebbe riprendere di Kant soltanto quegli aspetti che le riescono comodi, ma dovrebbe cercare di comprenderlo nella sua totalità. Allora comprenderebbe anche che a Kant si può certo tornare come al fondatore della nostra filosofia tedesca e come a un ideale dell’aspirazione filosofica, ma non per rimanere presso di lui. La modestia della scienza consiste nel riconoscere i limiti che si riconoscono per sé, e nel non trascenderli con un sapere apparente, non già nell’enfiare la propria superbia con l’umiltà di un non-sapere acritico o di un dubitare debole, e nel proclamare come assoluti — soltanto perché non si riusciva a reggersi su punti di vista alternativi, fabbricati da sé — dei punti di vista storicamente superati. Alla nostra filosofia quotidiana, al di sopra di tutte le induzioni, al di sopra di tutta la micrologia fisica e fisiologica, psicologica e estetica, politica e storica, è andato perduto il concetto dell’Assoluto» — e per «assoluto» Karl Rosenkranz intende la filosofia dello spirito — «senza che però non può esistere una vera filosofia. Per questo concetto cessa ogni contemplazione, ogni scoperta attraverso telescopi e microscopi, ogni calcolo; esso può soltanto venir pensato.»
Questo si può dire di quei pensatori: ebbero un senso per la produttività del pensare; ebbero fiducia nella forza del pensare, che, rafforzandosi in se stessa, può trovare in sé quella fonte da cui zampilla ciò che può fare chiarezza sul mondo. E sapevano: per quanto i metodi e gli strumenti esteriori della ricerca naturale vengano perfezionati, nel campo che può essere conquistato con i metodi esteriori, con gli strumenti esteriori, non si trova ciò che è propriamente vivificante dello spirito dell’uomo. Mi sono già concesso più volte, qui, di dire che la scienza dello spirito, quale vuole essere rappresentata in queste considerazioni, non può in alcun modo trovarsi in contraddizione con la concezione scientifico-naturale del nostro tempo. Al contrario, essa è in pieno accordo con ogni legittimo enunciato della visione scientifico-naturale del mondo. Non vuole essere, questa scienza dello spirito, qualcosa di simile a una nuova religione; vuole essere autentica, vera continuatrice proprio della scienza della natura, ovvero del modo scientifico-naturale di pensare. E si può proprio dire: per chi osservi lo sviluppo della scienza naturale, di nuovo nel tempo trascorso da quando Karl Rosenkranz scrisse ciò che vi ho letto, essa offre, se ci si sa davvero lasciare coinvolgere, in ogni campo impulsi che conducono, che spingono immediatamente dentro questa scienza dello spirito. E questa scienza naturale offre precisamente tali impulsi se ci si lascia coinvolgere proprio là dove essa stessa tenta di estendere le proprie considerazioni in modo che si dirigano verso il campo dello spirituale.
Ora c’è una scienza particolarmente adatta a rendere chiaro dove la scienza naturale arriva quando vuole accostarsi al campo dello spirituale nel modo giusto, conforme a sé e ai propri metodi. Questa scienza è designata con un termine un po’ pesante, psico-fisiologia. Negli psico-fisiologi abbiamo di regola a che fare con uomini che sanno bene maneggiare, sanno maneggiare in maniera approfondita i metodi scientifico-naturali che ci si può procurare nei diversi laboratori scientifici. Oggi esistono anche laboratori psicologici, e in questi psico-fisiologi abbiamo anche uomini che possono essere perfettamente familiari — naturalmente non voglio con ciò rilasciare al singolo un buon certificato, perciò dico: che possono essere particolarmente familiari — con il modo di pensare scientifico-naturale, con il modo in cui questo tipo di pensiero scientifico-naturale si pone di fronte al mondo e ai suoi fenomeni. Possiamo dunque prendere in mano, in qua cui punto, ciò che è stato compiuto in questo campo psico-fisiologico. Se volete informarvi rapidamente, vi consiglio di prendere la Physiologische Psychologie di Theodor Ziehen, perché offre una rapida visione d’insieme e perché in fondo, perfino le edizioni più vecchie, si trova del tutto all’altezza dell’odierna ricerca in materia. Ma si potrebbe cercare questa psicologia fisiologica tanto bene presso qua cui altro autore. Se ora ci si addentra in questa psicologia fisiologica, si ricava un concetto di come chi maneggia i metodi scientifico-naturali nel senso del pensiero scientifico-naturale si accosti all’uomo per indagare ciò che, vorrei dire, clinicamente e nel senso del laboratorio fisico, o per così dire del laboratorio psicologico, si può sperimentare nell’uomo, si può indagare nell’uomo, in quanto l’uomo si esprime spirituale-animicamente. E si può dire che, sebbene ciò che in questo campo è scienza rappresenti oggi ancora spesso un ideale, ovunque già si vedono le diverse vie indicate in direzione di questo ideale, e chi non sia prevenuto vorrà pienamente riconoscere i grandi meriti delle singole ricerche in questo campo. Naturalmente, nel senso dell’odierno modo di pensare scientifico-naturale, questi ricercatori si sforzano di cercare, per tutto ciò che nell’uomo scorre come spirituale-animico, il fisico, il corporeo-somatico, di cercare quei processi nel corpo umano che si svolgono mentre in noi accade qualcosa di animico-spirituale. E proprio in questo campo sono, come dicevo, già aperte vie indicative. E qui si fa esperienza dapprima di qualcosa di assai peculiare. E nel momento in cui cerco di descrivervi ciò che qui si sperimenta, sottolineo espressamente che mi pongo dapprima interamente sul terreno di ciò che in questo campo della scienza è legittimo. Si fa esperienza di qualcosa di peculiare: si sperimenta che i ricercatori in questo campo possono seguire in modo davvero, si può dire, grandioso ciò che si chiama vita rappresentativa, cioè la vita delle rappresentazioni umane. Nella nostra vita dell’anima le rappresentazioni vengono suscitate dalle impressioni esterne che possiamo percepire. Queste rappresentazioni si associano l’un’all’altra, si separano l’una dall’altra. In ciò consiste la nostra vita dell’anima, in quanto essa è vita rappresentativa: ci formiamo del mondo esteriore, secondo le sue impressioni, immagini interiori, e queste immagini si raggruppano. Ciò è una gran parte della nostra vita dell’anima. Ora lo psico-fisiologo può seguire come le rappresentazioni si associano interiormente, come si formano, e può ovunque seguire i processi corporeo-fisici così da vedere sempre: da un lato c’è il processo animico nella vita rappresentativa, e dall’altro c’è il processo corporeo-fisico. E non sarà mai possibile, purché si sia senza pregiudizi, scoprire nell’uomo una vera vita dell’anima a cui non possa essere realmente mostrata una tale controparte corporeo-fisica, anche se la dimostrazione ancora oggi resta in molti casi, come si è detto, un ideale scientifico. E così è straordinariamente stimolante, straordinariamente interessante seguire nell’apparato umano del pensare — ora proprio apparato del pensare, nel giusto senso, in quanto costruito corporeo-fisicamente — come tutto si svolga mentre l’uomo vive interiormente la propria vita rappresentativa. E proprio a questo riguardo troverete nel libro citato di Theodor Ziehen cose straordinariamente significative, anzi, vorrei dire, straordinariamente sensate dal punto di vista scientifico.
Ma ecco l’altra cosa peculiare. Nel momento in cui, nella vita dell’anima, si deve parlare del sentimento e in particolare della volontà, questa psico-fisiologia fallisce non solo, vorrei dire, istintivamente, ma fallisce anzi in modo del tutto consapevole nello psico-fisiologo veramente moderno. E potete trovare nel libro di Ziehen come, nel momento in cui si deve parlare del sentimento e della volontà, egli non si lasci affatto condurre a proseguire le indagini fin là. Come parla dei sentimenti? Ebbene, lo dice chiaro e tondo: il ricercatore della natura non parla di una vita dei sentimenti autonoma nell’uomo; piuttosto, poiché si ricevono impressioni dall’esterno — queste impressioni sono più o meno forti, hanno queste o quelle proprietà —, a partire da ciò si forma un certo «tono di sentimento». Parla solo di tono di sentimento, cioè in certo modo di un modo in cui dapprima la sensazione e poi la rappresentazione si introducono nella vita dell’anima. Ciò significa che lo psico-fisiologo perde — scusate l’espressione banale, ma bisogna pur dirlo così — perde il respiro nel momento in cui dalla vita rappresentativa e dal suo parallelo nel meccanismo psico-fisiologico dovrebbe passare alla vita dei sentimenti. E se è onesto come Theodor Ziehen, lo confessa, esprimendosi come fa: un tempo gli uomini pensavano ancora ingenuamente, parlavano di tre forze dell’anima, di un pensare o rappresentare, di un sentire, di un volere. Soltanto di un sentire, di un vero essere animico che viva nel piacere e dispiacere come qualcosa di reale, non può essere assolutamente questione per il ricercatore della natura. Tutti questi sono soltanto toni, in cui si manifesta sfumato ciò che è vita rappresentativa o rispettivamente vita della sensazione. Dunque, consapevolmente — non solo inconsapevolmente — il ricercatore perde il respiro; consapevolmente egli cessa di respirare scientificamente.
In grado ancora maggiore ciò si presenta quando si parla della terza forza dell’anima, della volontà. Della volontà non trovate nella psico-fisiologia altro che l’unica cosa che si dice: non la si può trovare, è impossibile trovarla proprio con i mezzi di un ragionevole modo di pensare scientifico-naturale. È un risultato interessante e straordinariamente importante, che va tenuto fermo, che va preso sul serio. Il ricercatore della natura può dire: ebbene, io ho la mia concezione scientifico-naturale; con questa concezione scientifico-naturale trovo in certo modo l’apparato del pensare, l’apparato delle rappresentazioni per la vita dell’anima, in quanto essa scorre nella vita rappresentativa; del resto non mi curo! Questo può dirlo con pieno diritto il ricercatore scientifico-naturale. Il dilettante della visione del mondo, che oggi volentieri si attribuisce il pomposo titolo di monista, non si accorgerà però facilmente che il respiro è stato del tutto arbitrariamente soppresso. Anzi crederà di continuare a respirare mentre passa dalla vita rappresentativa alla vita del sentimento e della volontà, e vedrà nella vita del sentimento e della volontà soltanto una specie di prodotto di sviluppo della vita rappresentativa. Si arriva allora naturalmente — davvero con una certa naturalezza — al curioso risultato per cui simili persone dicono — e lo fa purtroppo anche Theodor Ziehen —: la volontà semplicemente non c’è, la volontà è una pura invenzione.
Che cosa abbiamo in realtà, quando in qualcuna delle nostre attività parliamo della volontà? Ebbene, la volontà, come le persone credono nel loro modo banale di vedere, è già presente anche solo quando muovo la mano. Ma qui ho dapprima l’impressione, avverto un’impressione rappresentativa che mi induce a muovere la mano. E poi la mia vita rappresentativa passa alla contemplazione della mia mano mossa, che io forse percepisco anche con altri sensi oltre che con l’occhio. Ma ho soltanto una somma di rappresentazioni. Passo semplicemente dalle rappresentazioni d’impressione alle rappresentazioni di movimento. Ciò significa che, in realtà, io mi sto continuamente soltanto guardando. E se di fronte a tali esposizioni — parlo ora del dilettantesco monismo che vorrebbe essere visione del mondo — si potesse restare pienamente uomo, si dovrebbe sentire come si estirpi proprio ciò che sono le più intime esperienze interiori dell’uomo: la vita del sentimento e della volontà — quando si fa dell’uomo ciò che si deve fare di lui se non si può essere la scienza naturale scienza naturale, ma si vuole farne in modo dilettantesco una visione del mondo.
Per il ricercatore dello spirito la via del ricercatore naturale ha però un significato straordinariamente grande, perché questa via è oggi già percorsa così avanti che si mostra chiaramente fin dove il metodo di ricerca scientifico-naturale può arrivare. Si può già indicare un chiaro confine. E quando ora ci si immerge in quei pensatori che hanno preceduto l’indirizzo scientifico-naturale, nei pensatori dell’idealismo tedesco, si trova in essi una chiara consapevolezza che i più alti misteri del mondo devono essere indagati sprofondandosi in questa interiorità umana. Si sono addirittura derisi questi pensatori per il fatto che essi volessero, quasi come si srotola un gomitolo, dipanare questi enigmi del mondo, sviluppandoli tutti dall’interiorità umana. Ma caratteristico è anche ciò che proprio questi pensatori hanno saputo raggiungere, e particolarmente caratteristico per l’osservatore è poi ciò che risulta quando egli confronta ciò che gli idealisti tedeschi hanno raggiunto con ciò che è stato raggiunto poi dal modo di pensare e di ricerca scientifico-naturale. Che cosa hanno raggiunto questi idealisti tedeschi, questi tanto derisi idealisti tedeschi? Hegel — mi permetto forse, senza parere immodesto, di rimandare alle esposizioni che ho dato su Hegel negli Enigmi della filosofia, nella nuova edizione delle mie Concezioni del mondo e della vita nel secolo diciannovesimo — Hegel ha tentato di cogliere, come si dice, nel puro pensiero, tutto ciò che fuori, nel mondo, tesse e vive; di aspirare in certo modo l’intera rete di pensieri dalla pienezza dei fenomeni, dei fatti e delle cose del mondo. Si dovrà però riconoscere, nonostante tutte le obiezioni, che questa rete di pensieri non può essere ottenuta per contemplazione, non può essere ottenuta per osservazione esteriore. Perché si provi una volta sola a lasciar agire su di sé il puro mondo esterno, senza generare in sé la fonte del pensare che rende attiva l’anima — nulla verrà fuori di pensieri! Ma se non si vogliono applicare i pensieri al mondo, se si vuol togliere ai pensieri ogni significato perché devono necessariamente, si potrebbe dire, filarsi fuori dall’interiorità umana, allora si dovrebbe rinunciare a ogni discorrere concettuale sul mondo. E ciò non vorrà certo fare nemmeno Haeckel!
Adoperando semplicemente il pensiero, usandolo, si vive interamente nel pensiero, nella consapevolezza che attraverso il pensiero si esprime qualcosa che ha significato per il mondo stesso. Gli hegeliani erano consapevoli, adoperando il pensiero, soltanto del fatto che il pensiero è esperienza interiore e, malgrado sia esperienza interiore, ha un significato oggettivo per l’esistenza cosmica. Ma si guardi più da vicino che cosa abbia raggiunto l’intero modo idealistico di pensare — voglio ora dire: col pensiero e nel pensiero, al cui modo di osservare esso si era così esercitato. Oggi si può difficilmente esigere da qualcuno di esaminare, per esempio, gli scritti di Hegel su ciò che ora voglio esporre. Ma se qualcuno lo fa, perverrà a quanto segue: Hegel è maestro nel maneggiare il pensiero che non è affatto influenzato da alcuna impressione sensibile proveniente dall’esterno, è maestro nello sviluppare un pensiero a partire dall’altro, sì che si ha un intero, vivente organismo di pensieri nel suo — ebbene, usiamo la terribile parola — sistema. Ma guardiamo più da vicino questo Hegel con tutti i suoi pensieri. Lo possiamo, vorrei dire, dividere in due parti. Una prima parte, dove sviluppa pensieri. Ma tutti questi pensieri si riferiscono a ciò che sensibilmente-esteriormente è nel mondo. Sono soltanto, vorrei dire, riflessi interiori di ciò che sensibilmente-esteriormente è nel mondo. E la seconda parte si riferisce allo sviluppo storico dell’umanità, ai concetti sociali, ai concetti di Stato, e culmina alla fine in ciò che l’uomo può sviluppare come rappresentazioni, come pensieri, come idee, che poi si esplicano, conformemente al sentire, come religione, conformemente alla contemplazione, come arte, e conformemente alle idee, come scienza. Dunque ciò verso cui Hegel vuole pervenire animando il pensiero in sé, egli lo considera come la più intima sorgente dell’esistenza del mondo, e lo segue fino al fiorire dello sviluppo in religione, in arte, in scienza. Ma religione, arte e scienza — non sono a loro volta soltanto qualcosa che ha un significato per il mondo fisico esteriore? O si potrebbe qualcuno immaginare che il contenuto della convinzione religiosa possa in qua cui modo avere un significato per un mondo spirituale? O potrebbe qualcuno abbandonarsi alla credenza che l’arte, che deve parlare attraverso lo strumento sensibile, possa avere un qualsiasi significato — immediato, naturalmente — entro il mondo spirituale? O la nostra scienza? Be’, di essa parleremo ancora.
Hegel trova dunque il pensiero, ma trova soltanto un pensiero tale che, sebbene viva e tessa nell’interiorità, riflette solo ciò che è esterno. Questo pensiero non può inserirsi vivendo in alcun mondo che possa esistere al di fuori del mondo sensibile-fisico. Un mondo spirituale, attraverso l’hegelismo, non si realizza; si realizza soltanto l’immagine spirituale del mondo fisico.
La scienza della natura? Proprio la scienza naturale da prendersi seriamente, che è succeduta, esamina ora questo pensiero, questa vita di pensiero dell’uomo e trova: arriva, trovando per così dire nell’uomo l’apparato del pensare per la vita di pensiero, fino alla vita del sentimento, fino alla vita della volontà; ma qui deve arrestarsi. Non si deve dunque ammettere, se si tiene davvero insieme ciò, che l’hegelismo per esempio, o in generale quella concezione idealistica del mondo di cui abbiamo parlato, aspirava veramente, da un lato, dentro un mondo spirituale, ma non trovava tuttavia null’altro che il controcanto spirituale di ciò che non è spirituale? Non si deve dire, d’altra parte: dunque nemmeno questo hegelismo, nemmeno questo idealismo poteva procurarsi l’accesso a ciò di cui, quanto all’esistenza, esso deve pur ammettere l’esistenza, giacché il pensiero non potrebbe avere un significato come puro spirituale di fronte alla realtà, se non esistesse un mondo spirituale? È la cosa interessante: tutto ciò che l’idealismo tedesco ha prodotto ancora, in fatto di pensieri, fluisce certamente dal mondo spirituale, ma in esso non vi è tuttavia nient’altro che ciò per cui davvero il modo di pensare scientifico-naturale può ammettere l’apparato del pensare. Ciò significa però, con altre parole: se si vuole davvero penetrare nel mondo spirituale, e se lo si vuole fare così da poter reggere di fronte alla scienza naturale, allora si deve penetrare nell’ambito del sentire e del volere, ma non nel senso in cui si sente e si vuole nella vita ordinaria, bensì come il ricercatore della natura penetra nel mondo della natura.
Ora ho già più volte qui indicato, da altri punti di vista, le vie per cui, restando nel senso più stretto sul terreno scientifico-naturale, si può davvero entrare nel mondo spirituale. Volevo oggi, con questa panoramica storica, soltanto mostrare come, attraverso il pensare che si conosce usualmente, anche quando esso sia stato spinto a tale purezza, a tale fredda, sobriamente gelida purezza come nell’idealismo tedesco, si possa pur giungere alla convinzione: esiste un mondo spirituale — poiché questo pensare non è ottenuto tramite un’impressione esterna, deve provenire esso stesso dal mondo spirituale —, ma attraverso questo pensare non si può entrare nel mondo spirituale.
Perché attraverso questo pensare non si può entrare nel mondo spirituale? Ho trattato già, come detto, più volte questa domanda da altri punti di vista. Oggi la si affronti un’altra volta da un altro punto di vista. Non si può entrare, perché nei tempi più recenti si è davvero giunti sempre più a cancellare da questo pensare ciò che nemmeno il ricercatore della natura vi trova più — vale a dire a cancellare da questo pensare sentimento e volontà. Che sia così, a questo riguardo basta portarsi davanti all’anima ciò su cui si fonda il grande, fondamentale significato del modo di pensare scientifico-naturale. Si fonda sul fatto che, quando ci si accosta all’osservazione della natura, si mortifica, si paralizza per quanto possibile, vorrei dire, ogni elemento animico in sé. Il ricercatore della natura vorrà rigorosamente escludere — sia che osservi le cose e i loro fatti, sia che sperimenti — tutto ciò che deriva dal suo sentimento, tutto ciò che deriva dalla sua volontà. Non lascerà mai esprimere, in ciò che vuole dire sull’osservato, ciò che prova di fronte alle cose, ciò che in certo modo vorrebbe di più che fosse verità rispetto a ciò che le cose dicono quando si va alla natura con la piena esclusione della propria vita dell’anima e la si lascia parlare da sé. Si può dire: dato che lo sviluppo scientifico-naturale dei tempi recenti conta ormai tre o quattro secoli dietro di sé si è davvero compiuta una buona scuola rispetto a ciò che scientificamente si chiama oggettività. «Disinteressato, scientifico nel buon senso e per molti aspetti nobilitante per la vita umana» si potrebbe chiamare ciò che diciamo esclusione del sé di fronte al linguaggio dei fenomeni naturali. Si sono fatti grandi progressi in questo, si è andati lontano. E nella psico-fisiologia si è perfino giunti al punto di pensare in modo da non più trovare, nel pensiero, sentimento e volontà. Ciò significa: è divenuto già pratico, divenuto vivente, ciò che era metodo della ricerca. Si deve escludere l’animico nell’osservazione della natura. Si è imparato ora a escluderlo cosicché non lo si può più trovare nell’intero campo dell’osservazione. Inconscio rimane nel nostro pensare, quando ci abbandoniamo del tutto passivi al mondo esterno — come deve essere l’ideale del ricercatore naturale, anche quando egli componga gli esperimenti, anche allora quello deve essere il ideale —, inconscio rimane nel pensare ciò che si può chiamare volontà. È proprio lo sforzo di escludere del tutto la volontà dal pensare, quando si ricerca nel senso attuale rispetto alla natura. Inconscia rimane, perché si ha sempre bisogno di una volontà quando si congiunge un pensiero all’altro — da soli infatti non lo fanno — o quando si separa un pensiero dall’altro. Nonostante ciò, rimane l’ideale della ricerca naturale di sopprimere quanto più possibile di questa volontà che giace nella vita di pensiero. Per ciò è naturalmente del tutto evidente che l’ideale scientifico-naturale fa, vorrei dire, morire la vita interiore dell’anima per l’abitudine umana. E molto più che a qualsiasi altra cosa si deve proprio a questo — e lo dico espressamente: legittimo — ideale scientifico-naturale, se l’esclusione dell’animico ha potuto avvenire nel modo in cui è avvenuta, se bisogna proprio prescindere da ogni elemento animico, escludere ogni elemento animico quando si voglia seguire la natura fedelmente nel senso dell’odierna ricerca naturale.
Ma ciò ha anche un altro lato. E considerare questo altro lato è straordinariamente importante. Che cosa cerca veramente l’uomo quando cerca la conoscenza? Ebbene, dapprima, quando cerca la conoscenza, egli cerca qualcosa che sia vero a prescindere da lui. Perché se non pensasse la verità come separata da sé, potrebbe in ogni momento farsela da sé. Che ciò non voglia, lo si concederà senz’altro. Se dunque l’uomo cerca un ideale di conoscenza, egli cerca proprio di animare in sé qualcosa cui egli stesso contribuisca il meno possibile. Si pensi a quanto oggi si obietta, proprio in campo scientifico, ai concetti autofabbricati! Si aspira dunque ad avere nella conoscenza qualcosa che sì, vorrei dire, rispecchi la realtà esteriore, ma che abbia altrettanto poco a che fare con questa realtà esteriore quanto l’immagine speculare con ciò che viene rispecchiato. Come l’immagine speculare non può mutare ciò che viene rispecchiato, così anche ciò che come contenuto di conoscenza si anima nell’anima non deve mutare ciò che si svolge fuori. Allora però bisogna escludere ogni elemento animico: allora l’animico non può avere affatto significato per la conoscenza. E se così intensamente si aspira all’esclusione dell’anima, non c’è da stupirsi se su questo campo l’animico non può essere trovato. Per questo la scienza dello spirito deve iniziare proprio là dove il modo di pensare scientifico-naturale deve finire. Ciò significa: nel pensare bisogna cercare ciò che nel pensare è volontà. E ciò avviene in tutto quello che l’anima deve attraversare in quegli esperimenti interiori di cui qui si è già spesso parlato, ciò che l’anima deve attraversare rinvigorendo interiormente il pensare, rinforzandolo interiormente, così che al pensare non rimanga più inconscia la volontà operante nel pensare, ma questa volontà divenga conscia. L’uomo giunge davvero a sperimentarsi cosicché, in certo senso, egli vive e tesse nel pensare, è dentro il vivere e il tessere delle rappresentazioni stesse, e non guarda più ora affatto alle rappresentazioni stesse, bensì a ciò che egli fa. E in ciò l’uomo deve divenire sempre più, vorrei dire, tecnico, acquisire sempre più pratica interiore, immedesimarsi in ciò che da lui stesso accade, mentre la vita rappresentativa si svolge. E tutto ciò che l’uomo scopre in sé rimane altrimenti tra le righe della vita. Esso vive sempre nell’uomo, ma non penetra fino in superficie nella coscienza; la volontà viene soppressa nella vita rappresentativa. Se si sviluppa in sé una tale interiore vitalità, una tale interiore vivacità da non avere soltanto rappresentazioni, ma entrare con il proprio esperimentare in questo flusso e riflusso, in questo sorgere e svanire delle rappresentazioni, e se lo si può spingere al punto da non richiamare più affatto, nell’attenzione propria, il contenuto delle rappresentazioni, ma solo questa attività — allora si è sulla via di sperimentare la volontà nel mondo rappresentativo, di sperimentare davvero nel mondo rappresentativo qualcosa che altrimenti nella vita non si sperimenta. Cioè, bisogna proprio, se ci si attiene fedelmente a ciò a cui conduce lo stesso modo di pensare scientifico-naturale, uscire del tutto dal modo in cui la scienza della natura fa ricerca. Non bisogna in certo modo prendere ciò che la scienza naturale esplora, ma bisogna osservare sé stessi mentre si fa scienza naturale. E ciò che in questo modo viene esercitato, e che può condurre davvero a successi soltanto se esercitato per anni — anche tutti i risultati scientifici si raggiungono solo col lungo lavoro —, ciò che in tale modo si raggiunge, è un realmente immedesimarsi della coscienza in un mondo del tutto diverso. Ciò che si raggiunge, si lascia solo sperimentare; si può descrivere, ma non si può mostrare esternamente, si lascia solo sperimentare. Perché ciò che si raggiunge è, vorrei dire, in pratica ciò a cui già il modo di pensare scientifico-naturale accenna. Questo modo di pensare scientifico-naturale ci dice infatti: se proseguo sulla mia via, giungo a un confine. Vado fin dove trovo ancora qualcosa dell’uomo. Lì non trovo un mondo in cui vi sia volontà e sentimento. Ma questo mondo in cui sentimento e volontà si scoprono altrettanto oggettivamente quanto altrimenti qui le piante e i minerali, lo si trova se si può rendere efficace nell’anima, tra le righe dell’altra vita rappresentativa, questo interiore sperimentare delle rappresentazioni. Solo che ora si sperimenta ciò che altrimenti si può soltanto presentire. Il ricercatore naturale sarà oggi già più o meno incline a dire: è una cieca superstizione se qualcuno afferma che ciò che nel mondo fisico è noto come pensare, come rappresentare, possa in qua cui modo svolgersi senza un apparato del pensare, senza un cervello, senza un sistema nervoso. Il ricercatore della natura l’afferma dalla sua teoria. Facilmente si potrebbe credere — e i dilettanti rispetto a questa scienza dello spirito lo credono — che la scienza dello spirito debba dar torto a questa affermazione del ricercatore naturale. Non è così. Al contrario, il ricercatore dello spirito, per quanto questa affermazione risulti correttamente dai fatti scientifico-naturali, si trova proprio pienamente sul terreno della ricerca naturale, in questo campo. Soltanto che egli sperimenta perfino ciò che il ricercatore naturale tratta dalla teoria. Perché, quando lo si sperimenta, questo tessere e vivere che ho accennato nel mondo rappresentativo, allora si sa: ora soltanto si è giunti là dove l’apparato del pensare non può più dare nulla. Tutto il pensare che si è finora compiuto è legato all’apparato del pensare. Ora soltanto si è giunti a quell’interiore sperimentare, intessere, che non è più legato all’apparato del pensare.
Ma si è contemporaneamente giunti a qualcosa che, se la si dice, apparirà naturalmente dapprima folle di fronte ai modi usuali di rappresentazione del presente. Ma tutto ciò che è mai comparso nella scienza e ha dovuto inserirsi nello sviluppo spirituale del mondo, fu dapprima folle e poi ovvio. Appare dapprima folle, eppure è una verità. Si è — dopo aver reso davvero interiormente attivo questo interiore tessere e vivere — fuori dal mondo esteriore — che che si vive tra nascita o — diciamo, tra concepimento e morte qui sulla terra. Si è fuori. Si è in un mondo che non si può sperimentare nel corpo fisico. Si è anzi nel mondo cui si apparteneva prima della nascita o, diciamo, quando lo spirituale-animico cominciò soltanto ad adattarsi gradualmente a ciò che gli è stato dato come corporeo dalla corrente ereditaria, oppure a ciò che esso stesso si dà — su ciò oggi non vogliamo entrare. Si è dentro le forze che non usano l’apparato del pensare per sviluppare una vita rappresentativa, bensì forze che formano l’apparato del pensare e lo rifiniscono compiutamente soltanto, in fondo, nella vita dopo la nascita. Perché l’interiore vita nervosa, l’interiore tessere dei nervi viene dapprima cesellato, plasmato soltanto nel corso dei primi anni e ancora a lungo oltre, dopo che siamo entrati nella nostra esistenza fisica. Si è dentro le forze che, come forze plastiche, formano interiormente questo uomo perché esso possa divenire ciò che è; perché esso sia una creatura del suo spirituale-animico sé. Ma non si deve credere che non si debba prendere questo essere-fuori nel più pieno — e intendo ora pratico — senso. Perché vedete, da un’ovvia debolezza della natura umana sarà sempre di nuovo posta al ricercatore dello spirito la richiesta di conoscere dapprima ciò che è immediato presente, ciò che è piuttosto, vorrei dire, il confuso elemento spirituale del mondo fisico-sensibile. Qui, nel mondo fisico-sensibile, si imparano a conoscere le cose con i sensi. Ma ciò che ha dapprima formato questi sensi stessi, ciò che come architetto sta alla base di questi sensi, lo si impara a conoscere quando ci si sa trasportare fuori dal tempo fisico della vita nel tempo — nel modo come è stato descritto — che ha preceduto la vita fisica e che seguirà la vita fisica. Si impara a conoscere un mondo con cui questo mondo, in fondo, non ha somiglianza. E in ciò che ho descritto come interiore sperimentare dell’attività di pensiero invece dei pensieri, si apre un mondo realmente spirituale, si apre davvero il mondo in cui l’uomo è insieme con altri esseri spirituali, quando non è incarnato nel corpo fisico. Altrettanto concreto, altrettanto interiormente plastico quanto il mondo esteriore reale, fisico, è questo mondo che qui si dispiega. Soltanto vi si deve, come ho già qui esposto, aggiungere ancora qualcos’altro.
Vediamo: nella via che viene presa attraverso il pensare, tutto si fonda su un rinvigorire, su un rafforzare il pensare, su un interiore, vigoroso sperimentare del pensare. Così si tratta del fatto che da ultimo, davanti a questo interiore, vigoroso sperimentare, sta il contenuto del pensare — naturalmente solo nella coscienza — e l’anima possa veramente sperimentare sé stessa nel tessere del rappresentare. Ma come esperimento parallelo, vorrei dire, della nostra vita, deve aggiungersi una cultura, uno sviluppo dell’elemento volitivo, dell’elemento volitivo e affettivo. Ora, mentre nello sviluppo del pensare verso il mondo spirituale tutto si tratta di rinvigorire interiormente questo pensare, vorrei dire, di portarlo all’essenza, nell’altro sviluppo della volontà tutto si tratta di sviluppare le proprietà opposte: quiete dell’anima, calma; di rendersi capaci di porsi, di fronte a ciò che chiamiamo le nostre azioni, i dispiegamenti del nostro volere, come lo si può proprio imparare nella ricerca naturale. Non che si diventi un uomo freddo, spremuto come un limone; questo non si diventa. Al contrario: tutto ciò che altrimenti spesso rimane inutilizzato dal temperamento e dagli affetti più profondi si presenta proprio davanti all’anima quando viene sottoposto all’osservazione che proviene dalla calma e dalla quiete dell’anima. Quando ci si esercita dapprima — così come per esempio Goethe si esercitò nel contemplare i tipi delle piante e degli animali —, quando ci si esercita prima a osservare il mondo esteriore in modo da praticare davvero l’abnegazione di sé, e poi non la si trasferisce pedantemente, teoricamente, all’autosservazione, ma ci si appropria del corrispondente rafforzamento e poi si riversa su di sé lo sguardo affinato sulla natura, allora si trova la possibilità di osservare la propria vita dell’anima, in quanto essa si sviluppa dal volere e dal sentire, dalle simpatie e antipatie, e affluisce come impulso di volontà nelle azioni. Si acquista la possibilità di osservare questa vita dell’anima cosicché non in senso figurato, ma realmente, ci si metta accanto a sé stessi e si guardi consapevolmente questo uomo come si può guardare un altro uomo, o come ho detto otto giorni fa: come si porta anche la propria vita di ieri nel ricordo, perché nemmeno essa la si cambia. Lo si vede in quanto si ricava una coscienza dalla coscienza usuale. Si giunge davvero a poter dire: si sta fermi entro la consueta corrente delle esperienze dell’anima che provengono da sentimento e volontà. Per il fatto che ci si ferma — che che si acquisisce piena quiete interiore — che ci si arresta davvero — che che non si va dietro agli affetti — non si va dietro agli impulsi di volontà e così via, ma ci si arresta con l’anima — ci si raddoppia naturalmente. Perché sarebbe un male se, come dicevo, si divenisse un limone-uomo spremuto; se non si rimanesse anche completamente dentro l’intero uomo del temperamento che va avanti, se non si potesse vivere insieme con tutti i suoi affetti e temperamenti. Ma l’altro — che che nella conferenza precedente ho chiamato lo spettatore — egli si ferma. Per questo egli resta lì, e la propria vita dell’anima comincia davvero a muoversi attorno a lui come i pianeti si muovono attorno al sole. Tutto un processo spirituale! È difficile questo imparare a stare fermi, ma non si può osservare la vita della volontà se non si può stare fermi. Se si va col flusso della vita della volontà, si è sempre dentro tutto. Se ci si ferma, allora la si può osservare, perché in certo senso, se mi è concessa l’espressione grossolana, essa sfiora, mentre passa, mentre si allontana da noi. Tutto ciò però non deve restare teoria — il rimanere teoria non può servire a nulla —, ma deve divenire davvero pratica interiore di vita. Allora non è un’immagine, ma realtà, che da un primo uomo esca un secondo uomo e si unisca con lui. Come in certe condizioni l’ossigeno si unisce con l’idrogeno, così si unisce, come ho appena descritto, con l’uomo che si è afferrato — che che vive e tesse insieme con la vita rappresentativa — il secondo uomo. E questo è ora veramente un uomo che vive fuori dalle rappresentazioni. Mentre prima si scopriva, nelle rappresentazioni, un mondo spirituale, concreto, in cui vi sono esseri spirituali come qui sulla terra vi sono animali e minerali, così si scopre, quando vi si aggiunge ciò che ho descritto per ultimo — attraverso lo stare-in-quiete del secondo uomo di fronte agli impulsi di volontà —, così si scopre in realtà ciò che da questo mondo spirituale si sviluppa sempre verso il fisico, trova la via al fisico; ciò che sempre, nel mondo spirituale, aspira a trovare un’espressione fisica sia attraverso l’unione con la fisicità — come avviene nella vita umana o nella vita animale —, sia attraverso l’immediata modellazione, come per esempio nel caso del cristallo.
Ora comincia, per l’interiore sperimentare, a divenire esperienza interiore ciò che oggi da molti è di nuovo considerato folle; ciò che Lessing ha detto, ciò che egli esprime così bellamente nella sua Educazione del genere umano, ora comincia a diventare esperienza. Ora l’uomo sa — avendo raggiunto questo interiore arrestarsi di fronte alla propria vita negli impulsi di volontà — che qualcosa in lui vive — che che da un lato volle proprio unirsi a questo corpo perché aveva sviluppato prima forze come quelle che ora di nuovo sviluppa — così come esse ora si mostrano e come esse vivono in questo corpo, come il germe vive nella pianta. E come il germe nella pianta è la sorgente di una nuova pianta, così ciò che ora nell’uomo viene così afferrato è la sorgente di una vita futura, che viene afferrata quando si chiude il tempo tra la morte e la nascita o un nuovo concepimento. Le vite terrene ripetute divengono un pensiero che è una vera continuazione del pensiero scientifico-naturale dello sviluppo. E soltanto chi non sappia portare il proprio pensare abbastanza avanti per riconoscere che ciò che lì vive nell’uomo vive davvero in questo uomo — per quanto sia un essere fisico — come fisicamente il germe della pianta vive nella pianta per una nuova pianta, per riconoscere che lì vive un uomo spirituale-animico, che vive cosicché questo uomo spirituale-animico ha — vorrei dire — dapprima il involucro nell’uomo fisico-corporeo, ma che in esso c’è l’abbozzo germinale per una successiva vita terrena — soltanto chi non sappia pensare abbastanza acutamente, chi non sappia davvero pensare fino in fondo i pensieri che oggi già ci sono e che anche nella scienza naturale vengono impiegati, a costui può sfuggire la necessità di cercare, a partire dal modo di pensare scientifico-naturale, queste eterne forze dell’anima umana. Esse vengono cercate in modo del tutto scientifico-naturale prendendo anzitutto — vorrei dire, sul serio la scienza naturale alla lettera: il fatto che essa deve arrestarsi di fronte alla vita del sentimento e della volontà, ma che proprio in questa vita del sentimento e della volontà perverrà, nel momento in cui verrà cercata là dove altrimenti rimane inconscia: nel pensare. E che d’altra parte il pensare viene cercato là dove altrimenti si nasconde; perché nella volontà, dove affluisce, questo pensare si nasconde. Ma proprio perché questa scienza della natura viene presa davvero sul serio, si scoprono queste eterne forze dell’anima umana — che che non si possono raggiungere se si considera l’uomo solo così astrattamente e ci si dice: ebbene — in questo uomo ci deve anche essere un eterno — e se ne prolungano le linee indietro e in avanti; perché così non si giunge a questo eterno. Queste linee non sono linee continue rettilinee. Così come — avendo davanti a me una pianta e formando questa pianta il germe, e trovandosi nel germe l’abbozzo per la nuova pianta — devo andare di pianta in pianta, devo congiungere anello ad anello, così debbo nell’uomo, nel suo essere presente, cercare ciò che lo conduce a un successivo essere di vita, e in questo essere di vita si troverà di nuovo il germe per un ulteriore essere di vita. E altrettanto si trova — quando appunto raggiungiamo questo secondo: la quiete nella vita della volontà —, come un’altra memoria che si accende, vorrei dire, lo sguardo retrospettivo sulle vite terrene precedenti. Certamente, la maggior parte degli uomini si fermerà abbastanza presto, se deve sottoporsi a una ricerca che non è una ricerca comoda come la ricerca naturale esteriore. Qui si ha davanti l’oggetto o l’esperimento, ci si abbandona passivamente, si osserva. No, così non si può osservare il mondo spirituale! Il mondo spirituale si può afferrare solo se si trasforma davvero la propria interiorità, la si rende vivente per il mondo spirituale. Per il mondo fisico si hanno le mani; per il mondo spirituale bisogna dapprima formare, ad afferrare le rappresentazioni, ciò che come mani interiori, come organi interiori di presa, possa afferrare il mondo spirituale. Sempre attivo, sempre operante è il ricercatore, quando egli si trova davvero dentro il mondo spirituale.
Ora dissi che ci si ferma per lo più presto, non si condurrà facilmente a un esito fortunato la via — che che è faticosa. Certamente i desideri che possono trovare adempimento in questa ricerca delle eterne forze dell’anima umana — tali desideri li hanno certo molte persone — perché, non è vero, «bello», «infinitamente bello» è guardare indietro alle vite terrene precedenti! Si sperimenta sempre di nuovo come gli uomini trovano ciò bello. Presso coloro che hanno un po’ annusato in ciò che è la scienza dello spirito e poi si chiamano ricercatori dello spirito, sperimentiamo sempre di nuovo che essi guardano indietro alle loro vite terrene precedenti. Si tratta poi, beninteso, di vite terrene di uomini ovviamente importanti, che si trovano anche quando si apre la storia qua o là. Una volta ho preso parte — l’ho già detto più volte — a un tavolino di caffè di una città austriaca. Vi erano riuniti: Seneca, no — Marco Aurelio, il Duca di Reichstadt, la Marchesa di Pompadour, Maria Antonietta, l’Imperatore Giuseppe e Federico il Grande. E tutte queste persone credevano davvero nel proprio sguardo retrospettivo su vite terrene precedenti!
Nel vero sguardo retrospettivo c’è qualcosa di sgradevole per i desideri consueti. Perché questo sguardo retrospettivo non appaga propriamente null’altro se non la conoscenza. E bisogna avere una pura aspirazione alla conoscenza, se si vuole in generale raggiungere qualcosa in questo campo. Se non si ha questa pura aspirazione alla conoscenza, allora non si può raggiungere nulla. Già rispetto alla natura esteriore non si può raggiungere nulla, se non si può sviluppare proprio quella abnegazione di sé, nel buono e nel cattivo senso, di cui ho parlato. Ma ciò deve essere ancor più intensificato, se si vuol ora volgersi al guardar indietro su vite terrene precedenti
Quando essa si presenta nel proprio vissuto, questa retrospezione — anzitutto delude per lo più nel senso appena accennato; ma essa non può mai presentarsi — e questo è appunto un principio di esperienza —, se ciò che per suo tramite si esperisce potesse essere ancora in qua cui modo utilizzato in questa vita terrena. Dico: presentarsi in se stessi. Dunque ogni volta che una retrospezione su vite terrene precedenti si presenta realmente in una persona, essa può soltanto soddisfare la conoscenza. Non può mai aiutare in alcunché per l’appagamento di un qualsiasi desiderio nella vita terrena in cui ci si trova. Se dunque qualcuno crede di dover conoscere le proprie vite terrene precedenti per poter apprezzare come si conviene la propria posizione nel mondo, costui, se vorrà imparare a conoscere tali vite precedenti mediante una propria indagine, andrà molto fuori strada. E anche sotto molti altri aspetti i desideri che qualcuno nutre saranno assai di rado in qua cui modo soddisfatti dalla vera, autentica ricerca dello spirito.
A proposito di tali desideri occorre per esempio osservare quanto segue. Anzitutto, colui che più da dilettante o da laico si addentra nella ricerca dello spirito — cosa che ovviamente ciascuno può fare, può leggere il relativo nel mio libro Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? —, colui che vi si addentra così da laico aspira anzitutto a vedere molto, a contemplare molto nel mondo spirituale. Questo è ovvio e naturale. E potrebbe dunque credere che il ricercatore esperto gli consigli di occuparsene il più possibile e di impiegare tutto il tempo disponibile nella ricerca spirituale. Il ricercatore consapevole della propria responsabilità e competente non farà affatto così. Non si regolerà così neppure con se stesso, giacché sa che è grande male, dopo essere divenuti ricercatori dello spirito, sottrarre al mondo esterno il pensiero ordinario, il pensiero che si deve applicare al mondo esterno; che è un male, una volta ritirato il pensiero rivolto al mondo esterno, non voler più saper nulla del mondo esterno. Se si diventa — che che so io — asceti del pensiero e si impiega tutto il pensare soltanto per penetrare nel mondo spirituale, in realtà non si raggiungerà nulla. Si diventerà rimuginatori esaltati. Si vivrà in sé qualcosa che potrebbe giungere a confinare, vorrei dire, con una qua cui follia religiosa. Se invece si vuol divenire veri ricercatori dello spirito, è necessario tener conto di tutte le misure precauzionali — e le trovate elencate per intero nel mio libro Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? — per rimanere un uomo ragionevole, lo stesso uomo ragionevole che, come ho detto otto giorni fa, si era prima di entrare nella ricerca spirituale — almeno non meno ragionevole. E proprio per conseguire ciò, il ricercatore dello spirito cerca di mantenere desto il proprio interesse per tutto ciò che nel mondo esterno può destare il interesse. Sì, proprio quando si è dentro allo sviluppo della ricerca spirituale, e come uomini ragionevoli vi si è dentro, si avvertirà sempre più il bisogno di ampliare, non di restringere, i propri orizzonti riguardo all’osservazione del mondo e alla compartecipazione alla vita del mondo, di occuparsi del maggior numero possibile di cose che si colleghino a esperienze, osservazioni e vissuti del mondo esteriore, fisico. Perché più si viene distolti da ciò a cui si vorrebbe giungere, tanto meglio. Si ottiene così che il pensiero venga sempre di nuovo disciplinato al mondo esterno, fisico, e non si avvii su quella traiettoria libera, di fuga, su cui l’anima può facilmente incamminarsi quando si ritira dal mondo esteriore e si sprofonda il più possibile in ciò in cui crede di vivere come in qualcosa di spiritualmente ampliato. Dunque l’interesse è ciò che, come un sostegno esteriore e pratico, fa parte della ricerca spirituale. Perciò sarà da consigliare in particolare al principiante nella ricerca spirituale di non mutare considerevolmente il proprio consueto tenore di vita, ma per così dire di entrare nella ricerca spirituale inavvertitamente, per quanto riguarda questo tenore di vita esteriore. Se si muta troppo il tenore di vita esteriore, il contrasto diventa troppo poco grande — e deve essere grande — tra il vissuto interiore e il vissuto con il mondo esteriore. Tutto ciò a cui oggi aspirano tanti di coloro che — come devo dire — cercano la loro salvezza nel ritirarsi dal mondo, nel fondare colonie, nel portare i capelli lunghi se prima li portavano corti, o, se come signore prima li portavano lunghi, nel portarli poi corti, nell’indossare vesti particolari e così via, e nell’adottare altre abitudini di vita — tutto ciò è un male. Ed è un male perché si chiedono a sé due cose: abituarsi a un nuovo tenore di vita e al tempo stesso abituarsi, ambientarsi nel mondo spirituale. Deve invece restar fermo quanto ho esposto qui otto giorni fa, quanto ho cercato di esporre con grande precisione: mentre in un qua cui stato patologico che si forma nella coscienza questo stato patologico è presente e l’uomo ragionevole è assente, nello sviluppo dell’autocoscienza per la ricerca dello spirito l’uomo antico deve rimanere tutto intero com’è, e accanto a esso deve porsi l’altra coscienza — i due devono sempre essere presenti l’uno accanto all’altro. Si può dire, triviamente: nel ricercatore dello spirito avviene che la coscienza sviluppata, il vissuto in un altro mondo che egli ha, si trova completamente separato da ciò che egli d’altronde è nel mondo.
Nulla è mutato in ciò che d’altronde si è nel mondo rispetto a quel che si era prima. Si guarda a ciò che si era d’altronde nel mondo così come si guarda ai propri vissuti di ieri. E come non si possono più toccare questi vissuti di ieri, così non si tocca ciò che si era prima di entrare nel mondo spirituale. Se si è un pazzo o un ipnotizzato o un uomo da considerarsi in qua cui altro modo patologico, lo si è e non si può essere al tempo stesso, accanto, un uomo ragionevole. Non scoprirete mai infatti che qualcuno sia insieme ragionevole e folle. Proprio in questo consiste ciò che conta: si può dire che la coscienza patologica è una coscienza mutata; la coscienza ha subìto una metamorfosi. Nel giusto immergersi nel mondo spirituale essa non ha subìto alcuna metamorfosi: la nuova coscienza si è posta accanto a quella antica. E questo è l’essenziale: che l’uomo possa davvero abbracciare con lo sguardo entrambe le coscienze nella loro interezza.
Un’ulteriore, direi, scomodità nel raggiungere mete spirituali come quelle indicate proviene dal fatto che chi pensa secondo la scienza della natura si abitua a restare nel proprio campo e vorrebbe abbracciare il mondo intero con ciò che dal suo campo risulta. Onde rifiuta — e se ciò lo facesse solo per sé, non ne verrebbe nulla di grave — di cercare come concezione del mondo ciò che vive appunto al di là della sua apprensione del mondo. Tutta la grandezza della vita ordinaria, anche della vita pratica, e tutta la grandezza altresì della scienza della natura riposano sul modo di pensare formatosi nel corso degli ultimi tre o quattro secoli. E per lo più ciò che la scienza della natura realizza per la vita, anche per la vita esteriore, non viene tenuto in minor conto, ma spesso in maggior conto dalla scienza dello spirito; è pienamente riconosciuto da essa. Ma proprio questa scienza dello spirito sa anche che il pensiero scientifico-naturale — scusate di nuovo l’espressione triviale — è facile, ove si respinga ciò di cui si avrebbe bisogno come pensiero. Invero, oggi le cose stanno già così che molto di più appartiene all’ideazione dell’esperimento che non all’osservazione di ciò che per mezzo dell’esperimento si presenta agli occhi. Facile e comodo è il leggere i pensieri dalla natura. A ciò occorre poca attività interiore. Non è affatto paragonabile quest’attività con quella di cui si ha bisogno quando si vuol sviluppare in sé ciò di cui oggi s’è parlato. E così avviene che coloro che, secondo la loro coscienza, si pongono sul terreno rigoroso della scienza, ma secondo il loro istinto si abbandonano alla comodità del pensiero letto d’appresso, dicano: ma via, questa è roba pensata, fantasticata, che proviene da questa scienza dello spirito. Eppure sussiste ciò che forse, senza alterigia e senza boria, bisogna pur confessare: occorre un pensare più acuto per comprendere le verità della scienza dello spirito. A un pensare acuto tali verità si schiudono, per esempio, già quando colui a cui debbano schiudersi non sia neppur divenuto ricercatore dello spirito. Gli uomini oggi non vogliono esser creduli d’autorità; ma, mano sul cuore — l’ho detto già più volte —: quante persone credono, senza aver mai visto il relativo esperimento, che l’acqua si lasci scomporre in idrogeno e ossigeno, o ad altre cose! Se si va davvero in fondo alle cose, nessuna epoca è stata pervasa di credulità verso l’autorità quanto l’odierna, nessun’epoca è stata soggetta ai dogmi come la nostra. Solo che oggi si può dire, come ho formulato io decenni or sono nella mia introduzione agli scritti scientifico-naturali di Goethe, che la gente crede al dogma delle esperienze, mentre prima accettava il dogma dell’autorità. Proprio come nella vita pratica, senza essere stati noi stessi in laboratorio, si può utilizzare ciò che dal laboratorio proviene, così attraverso un pensiero effettivamente intenso e corrispondente si può impiegare per la propria concezione del mondo ciò che il ricercatore dello spirito porta alla luce e di cui sa di averlo realmente scoperto dentro al mondo spirituale. Tali sono le scomodità rispetto alla ricerca dello spirito; e molte altre se ne potrebbero enumerare. Il punto principale è questo: gli uomini arretrano assai facilmente davanti a ciò che deve presentarsi come una sorta di atteggiamento d’animo, quando si intraprende il cammino verso il mondo spirituale. Anzitutto — e vorrei sviluppare storicamente ciò che ho da dire — si tratta di pensieri dello sviluppo storico. La maggior parte degli uomini dice per esempio: ah, ci sono stati tanti filosofi e tante filosofie al mondo, e tutti hanno affermato qualcosa di diverso. Oh, è meglio non occuparsi affatto di questi filosofi e filosofie! Ma un tale giudizio nasce solo sotto l’influsso della credenza che si possa cogliere un filosofo solo se lo si concepisce come un dogmatico e non, vorrei dire, come un artista interiore del pensiero. Lo si può cogliere come un artista interiore del pensiero; allora si ricaverà molto da lui proprio se lo si studia intimamente, se lo si lascia intimamente agire su di sé e possibilmente non gli si crede nulla; poi si passa all’altro e vi si vede di nuovo un serio sforzo che vive in quella ricerca di verità, e si diviene poliedrici. Ci si acquisterà proprio così il senso per stare dentro al mondo spirituale. Si esperisce peraltro, seguendo davvero genuinamente le vie dell’odierna scienza della natura: tutto ciò che si ricava dall’osservazione e dall’esperimento è in fondo vissuto interiore, e l’esteriore non dovrebbe mai chiamarsi legge di natura o qualcosa di simile, bensì — Goethe ha scelto l’espressione grandiosa — fenomeno originario, Urphänomen. E se nel mondo sensibile esteriore si vive qualcosa di più, ciò è vissuto attraverso l’attività dell’interiore. Il pensiero deve spingersi al di sotto del fenomeno. Non si può scendere sotto il fenomeno senza il pensiero. A ciò occorre un interiore rinvigorimento del pensare, un reale, interiormente possente vissuto e proseguimento della linea del pensare.
Questo non si vuole sotto l’influsso del modo di pensare scientifico-naturale. Perciò da questo lato il modo di pensare scientifico-naturale oggi ha in verità ancor qualcosa dell’ultimo residuo dell’antica magia, per paradossale che ciò suoni. Qui ci si mostra con chiarezza che ciò che oggi chiamiamo sperimentare e osservare scientifico-naturale si è sviluppato in linea diretta dall’antica magia, dove si credeva di apprendere, mediante disposizioni — nel corso delle cerimonie, attraverso il cerimoniale posto a fondamento —, ciò che non si riviveva interiormente. Si rabbrividiva davanti al vissuto interiore. Non si voleva entrare nelle cose e ci si voleva lasciar dettare dagli spiriti esterni che vivono magicamente nei fenomeni, ciò che si può trovare solo lasciando confluire il vissuto interiore in quello esteriore. Ma tutto ciò è proprio come se qualcuno dicesse: le lancette dell’orologio vanno avanti perché dentro c’è un piccolo demone, un piccolo spirito elementare. Oggi ciò è avvertibile solo lievemente; ma nell’esperimento scientifico, o quando vengono i fisiologi e tagliano piccoli cadaveri di rana per vederne le parti interne, avete pur sempre nell’animo quel brivido davanti ai segreti naturali che era presente nell’antica magia. Anche questo deve uscir fuori! Non si deve cadere in impotenza interiore quando si tratta di estendere il pensare alla natura. Occorre avere la forza di spingersi davvero col pensare sotto i fenomeni naturali. Tra le moderne conquiste — e tutte sono conquiste — questa particolare debolezza ci si mostra in ciò che nel senso corrente si manifesta nel fatto che di nuovo si vuol indagare lo spirito mediante disposizioni esteriori. La gente si appresta, per esempio, a sedersi attorno a un tavolo per cercare lo spirito attraverso ogni sorta di meccaniche, di nuovo esteriori disposizioni: non attraverso l’immergersi con il proprio spirito negli enti del mondo, bensì attraverso disposizioni esteriori. Naturalmente essi non cercano lo spirito, diciamo, che nei colpi battuti o in qualcos’altro. Che forse potrebbero trovarlo assai più vicino se pensassero che, se otto sono seduti attorno al tavolo, otto spiriti incarnati sono lì, da percepire diversamente dallo spirito che batte sul tavolo ogni sorta di sciocchezze: a questo gli uomini non pensano. E così, come altro aspetto, come aspetto grottesco, l’immagine speculare dello sperimentare è divenuta ordine del giorno, in cui si vuol davvero cercare lo spirito nel modo più rozzo, attraverso cose che si deve proprio superare.
Ma questo, che oggi nel senso corrente si chiama concezione del mondo, ha anche un altro lato. È del tutto naturale che si sia a poco a poco formata, vorrei dire, una ritrosia a sviluppare realmente questa interiore attività dell’anima, perché la si ritiene qualcosa di meramente soggettivo. Si crede di elaborare qualcosa di puramente soggettivo. Che si trovi sotto il soggettivo l’oggettivo, ce ne si accorge appunto solo quando si penetra davvero nella cosa. Si arretra dal voler sviluppare realmente l’interiore. Sarebbe come se prima della nascita si arretrasse a sviluppare braccia e gambe, perché si credesse di portare con ciò qualcosa di soggettivo nel mondo e che braccia e gambe non potessero mai percepire nulla di oggettivo. Si arretra, non si vuol dispiegare l’interiore. Si vuol sviluppare soltanto ciò che, come abbiamo detto, viene a buon diritto legato al puro apparato del pensare. Cioè si vuol lasciar agire in sé soltanto l’apparato del pensare; ci si ritira davvero nella vita rappresentativa inattiva. La conseguenza è che si sviluppano ogni sorta di concezioni del mondo su cui ci si potrebbe anche accordare proprio con lo psichiatra moderno, ponendosi solo su un punto di vista del tutto oggettivo e senza pregiudizi. Ci si può appunto accordare con lo psichiatra moderno già per esempio su ciò che oggi si chiama monismo. Ci si rende conto che quegli uomini che nell’odierno senso grossolanamente materiale sono monisti non hanno il coraggio di sviluppare l’attività interiore: lasciano agire in sé solo l’apparato del pensare, e dall’apparato del pensare ovviamente non possono ottenere altro che un riflesso del mondo fisico esterno. Aprite un qualsiasi libro di psichiatria e vi troverete la definizione di questa cosa: sorge una somma di idee che chi ne è portatore ritiene giuste, perché non è consapevole che esse provengono soltanto dall’apparato del pensare; egli ritiene queste idee giuste in senso assoluto. Questo oggi si chiama, in senso psichiatrico, idee deliranti, in contrapposizione alle idee coatte. Molte idee deliranti sono oggi concezione del mondo! Se entrate nella concezione del mondo scientifico-spirituale, vedrete che essa non può cadere né nell’uno né nell’altro errore: né nella superstizione della concezione naturale esteriore, che ancora pone a fondamento qualcosa di magia, cioè di superstizione, né può sconfinare nel campo delle idee deliranti. Il ricercatore dello spirito proprio qui si rende ben chiaro che ciò che egli interiormente produce per l’indagine del mondo lo produce lui stesso, lo fa sorgere lui stesso; e sa anche: egli può produrlo, farlo sorgere da sé. Allora può toccare il mondo esterno. Così egli non può mai cadere in una concezione del mondo che sarebbe soltanto un’idea delirante.
Ma, come è stato spesso accennato: le cose di cui anche oggi di nuovo si è parlato nascono quando il modo di pensare scientifico-naturale, come si è formato da tre o quattro secoli, viene portato avanti. Ma deve esser portato avanti in modo che non si limiti a contemplare, bensì a vivere la verità. Perciò un certo sentire artistico che penetri nella vita più spirituale è una preparazione molto migliore al vissuto della scienza dello spirito di qualsiasi altra preparazione. E si troverà quindi sempre che l’ascetico ritrarsi dall’arte, così spesso osservabile proprio negli uomini che hanno aspirazioni alla ricerca spirituale delle cose, è di gran male; in verità anche attraverso questo campo artistico l’orizzonte umano viene ampliato dalla ricerca dello spirito. Hegel per esempio non sapeva trovare un significato metafisico dell’arte. Per lui l’arte era soltanto il più alto fiorire di ciò che qui nel mondo fisico si forma. Ma per colui che penetra realmente nel mondo spirituale è chiaro: ciò che qui deve restare fantasia, finché si muove nel mondo fisico come forza animica umana, è pur nato fuori dallo spirituale, è l’immagine fisica dello spirituale, è il messaggero che viene dal mondo spirituale. E se si riesce soltanto ad afferrare questa missione soprasensibile dell’arte, si ha già, vorrei dire, un inizio per l’effettiva penetrazione viva, ricca d’atmosfera, nel mondo spirituale. Altrimenti, però, a questa scienza dello spirito avverrà ancora per lungo tempo ciò che è avvenuto a ogni impulso spirituale che ha dovuto inserirsi nell’evoluzione spirituale dell’umanità. Ho spesso richiamato qui l’attenzione sul fatto che di gran lunga il maggior numero degli uomini si è posto ostilmente di fronte alla concezione del mondo copernicana, comprensibilmente, perché essa contraddiceva tutte le consuetudini del pensare. Fino allora si era pensato: la terra sta ferma, si sta saldamente sulla terra immobile, il sole si muove, le stelle si muovono. E d’un tratto si doveva ripensare tutto. Né si può dire che il copernicanesimo sia divenuto grande proprio perché, come oggi pretende appunto il monismo, si sarebbe attenuto unicamente al sensibile esterno; il sensibile esterno è proprio concorde con ciò che si era pensato prima. Il mondo sensibile esteriore mostra a noi stessi, per questo stesso mondo sensibile, che la terra sta ferma e che il sole si muove. Il copernicanesimo è divenuto qualcosa di nuovo proprio perché contraddiceva all’apprensione sensibile. E oggi si deve giungere a qualcosa di nuovo proprio per il fatto che si contraddice ovviamente all’ordinaria concezione dell’anima: proprio ciò di cui tanto facilmente si vorrebbe credere sia di per sé qualcosa che possa designarsi come eterna forza dell’anima umana — cioè pensare, sentire e volere —, lo si designi proprio come ciò che si rivela come parvenza interiore, come riflesso interiore di ciò che è veramente eterno; e che il realmente eterno, le realmente eterne forze dell’anima umana, giacciono sotto questa parvenza. E solo quando il rappresentare, il pensare viene approfondito al punto che dal pensare ordinario si giunge al pensare attivo — dove il pensare diventa volere, ma un volere vissuto e non soltanto contemplato come in Schopenhauer — e dove il volere diventa pensare per il fatto che lo si può interpretare nella quiete: solo allora si scoprono le eterne forze dell’anima umana, e ci si accorge che si è quest’uomo fisico, vorrei dire, del tutto secondo una legge di natura, ma concepita in un senso superiore. Si è questo uomo fisico per il fatto che si è trasformati da forze spirituali. Nella scienza della natura ognuno sa: se sfrega in questo modo sul tavolo, nasce calore. Qui crede alla trasformazione delle forze. Oggi si chiama trasformazione delle energie. Trasformazione delle energie, trasformazione delle forze è presente anche nel mondo spirituale. Ciò che per altro siamo spiritualmente si trasforma nel fisico. Questa trasformazione dello spirituale è proprio come quando per attrito nasce calore.
Sarà necessaria una semplice trasformazione delle abitudini di pensiero. Per molti questo è difficile. Costoro non solo hanno abitudini di pensiero da cui non si staccano, ma tali abitudini si sono addirittura indurite in concetti. E se oggi qualcuno parla di prosecuzione della scienza della natura, di prosecuzione vivente nel senso qui inteso, allora colui che sta immerso fino al collo, zavorrato di abitudini di pensiero, guarda e dice: questi vuol fondare una nuova religione, è chiaro, vuol fondare una nuova religione! Tutto ciò va compreso, va trovato ovvio. E lo si troverà comprensibile se solo si lascia vagare un poco lo sguardo dell’anima sul decorso dell’evoluzione spirituale dell’umanità. Ma per ciò che i migliori fra gli uomini hanno perseguito, la scienza dello spirito dà pur, da un certo punto di vista, vorrei dire, un certo appagamento. Non un facile appagamento. E di questo facile appagamento — anche questo è qualcosa che va contro la scienza dello spirito — gli uomini addirittura hanno paura. Così vi è chi una volta obiettò: questa scienza dello spirito vuole rispondere alle domande, ai misteri del mondo. Ah, quanto monotona sarà la vita, allora, quando tutte le domande saranno risposte; proprio nel poter avere domande sta la vita. — Persone che pensano così si stupirebbero di ciò che accade loro se entrassero nella vera scienza dello spirito! Certo, il comodo crede che la scienza dello spirito sia una sorta di morfina spirituale per la propria tranquillità. Non lo è affatto. Le domande infatti non diminuiscono, gli enigmi non diminuiscono, ma anzi si moltiplicano. Sempre nuovi enigmi sorgono. E se come materialista ordinario si prende in mano Gli enigmi del mondo di Haeckel o le sue opere migliori, si troveranno risposte! Per il ricercatore dello spirito allora cominciano le domande; allora le domande emergono. Ed egli sa che le domande che gli sorgono vengono risposte non attraverso teorie, bensì attraverso il vissuto. Egli guarda a uno sviluppo dalla prospettiva infinita. E proprio ponendo domande vivifica la vita dell’anima, la prepara alle risposte che da accadimenti sempre nuovi vengono date. Più ricca, infinitamente più ricca diviene la vita, perché le domande sono accresciute. Di nuovo una scomodità per i molti che cercano agio e non conoscenza.
Ma, tutto sommato, la scienza dello spirito è pur qualcosa che i migliori tra gli uomini hanno cercato, e che già il giovane Goethe aveva in mente quando, facendo parlare un saggio che tiene così celato, gli fa dire:
Non è chiuso il mondo degli spiriti; è chiuso il tuo senso, morto il tuo cuore! Su, bagna senza stanchezza, discepolo, il petto terreno nell’aurora!
Sì, bisogna solo trovarla, questa aurora! Chi la cerchi perché ha paura del sole, non la troverà questa aurora nel senso giusto. E questi è colui che come ricercatore dello spirito avrebbe paura dell’intera, piena, vivente esistenza umana. Chi volesse ritirarsi in una qua cui utopia estetica nelle nuvole per trovare il mondo spirituale, assomiglia a un uomo che cerca l’aurora perché ha paura del sole, del sole che risplende nella pienezza. Ma si può anche cercare l’aurora in un altro senso: nel senso che essa sia il riverbero del sole che sempre risplende, e che già risplendeva anche prima di sorgere per noi, per il nostro giorno, per altri campi. Se così si cerca l’aurora spirituale, allora la dischiusa conoscenza dello spirito diviene mezzo, strumento per quell’ambito da cui si è venuti prima della trasformazione nell’esistenza umana fisica e in cui si ritorna dopo la trasformazione dell’esistenza umana fisica: quella forza spirituale con cui ci si rivela davvero scientificamente la legge delle vite terrene ripetute. La scienza dello spirito diviene allora quell’aurora che si vive come riverbero dell’efficacia solare che non si può avere immediatamente, osservando lo splendore solare che ci è assegnato nell’ambito in cui stiamo qui nel mondo fisico: aurora rispetto a quello splendore solare che si estende nel mondo spirituale, in cui si entra proprio per il fatto di avere il coraggio e la forza di uscire dal mondo sensibile-fisico per entrare in un altro, in quell’altro mondo che si può vivere nel senso in cui Hegel rettamente presentì, quando disse: «Oh, com’è misera l’idea che cerca l’immortalità solo al di là della tomba». Cerca le immortali, cerca le eterne forze dell’anima umana: puoi trovarle. Ma vanno cercate.
Poiché l’uomo è un tale duplice essere, per questo può davvero trovare anche l’altro lato del proprio essere. E per coloro che dal punto di vista del monismo ordinario biasimano la ricerca delle eterne forze dell’anima umana, perché in tal modo l’anima verrebbe lacerata in due parti, per costoro deve sempre valere quanto segue: non si è forse più monisti ammettendo che il monon acqua si scinde e deve scindersi per la conoscenza in idrogeno e ossigeno, se la si vuole imparare a conoscere? Non si è affatto meno monisti ammettendo che per la vera conoscenza dell’essere anímico vero e proprio va cercato ciò da cui il monon, l’unità, la totalità uomo diviene. Ma certo è che colui che imbocca vie come quelle che oggi si è tentato di caratterizzare non perde nulla di ciò che il mondo è per lui e di ciò che egli stesso può essere nel mondo per il fatto di entrare nel mondo spirituale; non subentra un impoverimento della vita, bensì un arricchimento della vita, e da questo punto di vista un più alto appagamento della vita. Qualcosa di nuovo pulsa attraverso senso e animo, attraverso pensiero e cuore, quando senso e animo, pensiero e cuore sono pervasi da ciò che può essere suscitato dall’assenza di paura dell’impotenza, dall’assenza di ritrarsi dinanzi al coraggio necessario per uscire interiormente al di sopra di sé. E questo è in fondo ciò che i migliori hanno perseguito.
Ma come tutto ha potuto entrare nell’evoluzione spirituale solo in un determinato momento, così anche la scienza dello spirito ha potuto entrarvi solo in un determinato momento. Ma sia pure avversata, sia pure considerata ostilmente, sia pure dileggiata e schernita — essa continuerà a vivere altrettanto veracemente quanto hanno continuato a vivere altre cose che sono state dileggiate e schernite. Quando per la prima volta comparve colui che disse: «Ogni vita deriva dalla vita», proferì qualcosa per cui allora lo si fece incamminare verso il destino di Giordano Bruno. Oggi è cosa ovvia. Così nel mondo le verità si trasformano, nella concezione umana, da follie in ovvietà. Per molti la scienza dello spirito è oggi una follia. In futuro anche a essa toccherà questa sorte, di divenire un’ovvietà.
La scienza dello spirito, così come qui è intesa, è stata da me caratterizzata più volte all’interno di queste conferenze. Essa vuole essere una vera prosecuzione della concezione scientifico-naturale del mondo, anzi, della ricerca scientifico-naturale in genere. Aggiunge a quelle forze dell’anima umana di cui anche tutta la scienza esteriore si serve — quelle cioè cui l’uomo ricorre, quando sta di fronte al mondo sensibile esteriore, servendosi per la ricerca dei suoi sensi e dell’intelletto legato al cervello —, aggiunge a queste quelle altre forze che nella vita ordinaria e nel lavoro della scienza ordinaria sonnecchiano nell’anima, ma che da questa anima possono essere estratte, possono essere sviluppate, e mettono così l’uomo in condizione di porsi in una relazione vivente con ciò che come leggi spirituali, entità spirituali, tesse, opera ed essiste attraverso il mondo, e cui l’uomo con il essere più intimo pur appartiene, appartiene con quelle forze del suo essere che passano attraverso nascite e morti — che sono le eterne forze del suo essere. In tutta la disposizione d’animo — nella disposizione scientifica, questa scienza dello spirito vuol essere una vera continuatrice della scienza della natura. E ciò che la distingue dalla scienza della natura, e che è appunto stato caratterizzato, deve esser presente in essa per la ragione che, proprio quando si vuol penetrare nel mondo spirituale — penetrarvi allo stesso modo in cui la scienza della natura penetra nel mondo naturale —, occorrono altre forze per il mondo spirituale. Occorre la messa in luce di facoltà conoscitive nell’anima umana, di forze conoscitive accordate al mondo spirituale.
Oggi voglio mostrare in particolare che questa scienza dello spirito, così come vuol presentarsi oggi quale punto di partenza di uno sviluppo spirituale per il futuro dell’umanità, non è tratta dalla vita spirituale o introdotta nella vita spirituale per un mero arbitrio, ma è saldamente ancorata nelle più significative aspirazioni della vita spirituale tedesca, aspirazioni forse dimenticate per via delle circostanze del nostro tempo. E qui ci verranno sempre di nuovo incontro — e vanno menzionate anche oggi, sebbene io le abbia ripetutamente esposte nelle conferenze che ho tenuto qui nello scorso e in questo inverno —, ci verranno sempre di nuovo incontro, quando si parli del massimo fiorire spirituale del popolo tedesco, del vero vertice della sua vita spirituale, le tre figure: Fichte, Schelling e Hegel.
Fichte mi permisi di caratterizzarlo, così come sta saldamente immerso nella vita spirituale tedesca, in una particolare conferenza nel dicembre scorso. Oggi vorrei in particolare richiamare l’attenzione su come Fichte, in quanto ha cercato instancabilmente un punto fermo nell’intimo umano stesso, un vivente centro dell’essere umano, sia un punto di partenza per aspirazioni nella scienza dello spirito. Ed egli è al tempo stesso — e ciò fu specialmente ricordato nella conferenza su Fichte — quello spirito che, vorrei dire, sentiva come per una profonda intuizione ciò che aveva da dire come ricevuto attraverso un colloquio con lo Spirito del popolo tedesco. Ho richiamato l’attenzione su come Fichte, in contrapposizione alla filosofia occidentale, per esempio, alla concezione occidentale del mondo, è anzitutto preoccupato di attingere ogni fonte di una superiore apprensione umana del mondo attraverso un mettere a nudo le forze interiori umane, le forze anímiche umane. L’entità-Io umana, il centro dell’essere anímico umano, è per Fichte qualcosa che nell’intimo dell’uomo continuamente si crea, sì che all’uomo non può mai andar perduta: l’uomo ha parte non solo all’essere di questo centro dell’essere umano, ma ha parte alle forze creatrici di questo essere umano. E come si rappresenta Fichte che questo creativo nell’uomo sia ancorato nell’universale creativo del mondo? Come il più alto cui l’uomo possa anzitutto giungere, quando cerca di ambientarsi in ciò che nel mondo come divino-spirituale tesse ed essiste. Come un simile divino-spirituale supremo Fichte riconosce ciò che è di natura volitiva, ciò che come volontà universale pervasa dal dovere universale pulsa in tutto, penetra in tutto e con il flusso attraversa l’anima umana stessa, e in questa stessa anima umana non viene colto come essere, ma come qualcosa di creativo. Di modo che l’uomo, quando esprime il Io, può sapersi tutt’uno con la volontà universale operante nel mondo. Il divino-spirituale, che il mondo — la natura esteriore ha preposto all’uomo, vuole entrare nel centro dell’essere umano. E l’uomo si accorge di questo interiore volere, e lo designa come il Sé, come il Io.
Così Fichte si sentiva con il Io quieto, ma in questa quiete al tempo stesso — il paradosso è detto assolutamente di proposito — mosso al massimo nella creativa volontà universale. Di là gli veniva la forza che ha esplicato in tutta la vita. Di là gli veniva anche la forza di considerare, come egli dice, tutto il sensibile esteriore come un mero strumento materializzato per il dovere dell’uomo, dovere che pulsa nella sua volontà. Così per Fichte lo spirituale vero e proprio è ciò che come volere fluisce nell’anima umana. Il mondo esteriore gli è la materia sensibilizzata del dovere. E con ciò lo vediamo, come egli senza posa in tutta la vita vuol rinviare l’uomo al punto-sorgente, al vivente punto-sorgente del proprio intimo.
Ho richiamato l’attenzione nella conferenza su Fichte su come Fichte si ponesse dinanzi ai suoi uditori, per esempio a Jena, e cercasse di cogliere ogni singolo uditore nella sua anima, perché costui si avvedesse di come nell’intimo vive spiritualmente l’universale creativo. Così diceva ai suoi uditori: «Pensate la parete!». Allora gli uditori guardavano verso la parete, potevano pensare la parete. Dopo che ebbero per un poco pensato la parete, egli diceva: «Ora pensate colui che ha pensato la parete». A quel punto gli uditori erano dapprima un po’ sconcertati. Dovevano cogliere se stessi interiormente, ciascuno se stesso, cogliersi interiormente, spiritualmente. Ma era al tempo stesso il modo di rinviare ogni singolo al proprio stesso Sé, di rinviarlo a come egli può afferrare il mondo soltanto se si trova nel suo più profondo intimo e là scopre come fluisca dentro ciò che il mondo vuole, e ciò che nel proprio volere sorge come punto-sorgente del proprio essere. Si vede anzitutto — e non voglio oggi ripetermi in riferimento alla conferenza che ho tenuto qui in dicembre — come in Fichte vive una concezione del mondo della forza. Per questo anche coloro che l'ascoltavano — e molti hanno parlato in modo simile — potevano dire: le sue parole risuonavano «come un temporale che scarica il fuoco in singoli colpi». E Fichte, afferrando così immediatamente l’anima e accostandole il volere divino-spirituale che passa attraverso il mondo, non voleva educare soltanto uomini buoni, voleva educare uomini grandi. Ed egli si immedesimò in un vivente essere-insieme della sua anima con l’essere-anima del mondo, e considerò questo proprio come il risultato di un colloquio con lo Spirito del popolo tedesco, e trovò da questa consapevolezza quelle parole di forza con cui incoraggiò e rinvigorì il popolo in uno dei tempi più gravi della Germania. Trovò proprio da questa consapevolezza la potenza di agire come poté parlare nei Discorsi alla nazione tedesca, accendendo largamente il popolo.
Come successore di Fichte sta ora Schelling, proprio nei suoi lati migliori, si potrebbe dire, più o meno dimenticato come Fichte. Se Fichte sta più come l’uomo che vuole afferrare il volere, il volere universale, e lasciar rotolare avanti nella propria parola il volere universale, se questo Fichte sta come l’uomo che comanda ai concetti e alle rappresentazioni, Schelling invece ci sta dinanzi come è stato dinanzi ai suoi entusiasti uditori — e ve ne sono stati molti; io stesso ho ancora conosciuto persone che hanno conosciuto assai bene lo Schelling ormai invecchiato —, ci sta dinanzi non come Fichte, il dominatore della concezione del mondo, ci sta dinanzi come il veggente, dai cui occhi scintillava ciò che con entusiasmo aveva da comunicare a parole su natura e spirito. Così stava già negli anni Novanta del secolo diciottesimo dinanzi ai suoi uditori di Jena, all’università allora centrale del popolo tedesco, così stava più tardi di nuovo a Monaco, poi a Erlangen, poi a Berlino negli anni Quaranta: dappertutto effondendo da sé qualcosa come un veggente, come avvolto di spiritualità, come parlante fuori dalla spiritualità.
Per darvi un’idea di come una tale figura stesse, in quel fiorire di allora della vita spirituale tedesca, di fronte a uomini che avevano un sentire per ciò, vorrei leggervi alcune parole scritte da un uditore, da un uditore fedele, perché costantemente riunitosi con Schelling: Gotthilf Heinrich Schubert. Vorrei leggervi le parole che Schubert ha scritto sul modo in cui Schelling stava di fronte ai suoi uditori, «già come giovane tra giovani», allora negli anni Novanta del secolo diciottesimo a Jena. Al riguardo scrive Schubert — egli stesso era un uomo profondamente spirituale, un uomo che si è meravigliosamente approfondito nei misteri della natura, che ha cercato di seguire il misterioso tessere dell’anima umana fin dentro il mondo dei sogni e nei fenomeni anormali della vita anímica, ma che era anche capace di elevarsi alle più alte vette del pensiero umano. Questo Schubert scrive di Schelling:
«Che cosa era ciò che attirava così potentemente da lontano e da vicino tanto i giovani quanto gli uomini maturi alle lezioni di Schelling? Era soltanto la personalità dell’uomo, o il peculiare fascino della sua esposizione orale, in cui risiedeva questa forza attraente?» — Schubert ritiene che non fosse soltanto questo, bensì: «Nella sua parola vivente risiedeva una forza avvincente, cui, ove trovasse soltanto un po’ di ricettività, nessuna delle giovani anime poteva sottrarsi. Sarebbe difficile far comprendere a un lettore del nostro tempo» — così scrive Schubert nel 1854, già vecchio — «che non sia stato come io, in gioventù, un partecipe ascoltatore, come a me, quando Schelling ci parlava, talvolta accadeva come se io leggessi o udissi Dante, il veggente di un aldilà aperto solo all’occhio consacrato. Il potente contenuto che risiedeva nel suo discorso, misurato in uno stile lapidario con precisione matematica, mi appariva come un Prometeo incatenato, di cui sciogliere le catene e dalla cui mano ricevere il fuoco inestinguibile è il compito dello spirito che comprende». — Ma poi Schubert prosegue: «Né la personalità, né la vivificante forza della comunicazione orale potevano tuttavia esser sole ciò che per la filosofia schellinghiana, appena divenuta pubblica attraverso gli scritti, suscitò una partecipazione e un’agitazione a favore o contro il indirizzo, quali prima e dopo, per lungo tempo, nessun’altra apparizione letteraria è stata capace di suscitare in modo simile. Là dove si tratta di cose percepibili dai sensi o di fenomeni naturali, si avverte subito in un maestro o in uno scrittore se egli parla per intuizione ed esperienza propria o se parla soltanto di ciò che ha udito da altri, o se si è immaginato secondo una propria idea elaborata da sé. Soltanto ciò che ho visto e sperimentato io stesso ha per me certezza; di ciò posso parlare con una convinzione che anche ad altri si comunica in modo vittorioso. Allo stesso modo dell’esperienza esteriore si comporta quella interiore. Vi è una realtà di specie più alta, il cui essere lo spirito conoscente in noi può esperire con la medesima sicurezza e certezza con cui il nostro corpo, attraverso i suoi sensi, esperisce l’essere della natura visibile esteriore. Questa — la realtà delle cose corporee — si presenta ai nostri sensi percettivi come un atto della stessa forza creatrice in virtù di cui anche la nostra natura corporea è venuta al divenire. L’essere della visibilità è ugualmente un fatto reale quanto l’essere del senso percipiente. Anche allo spirito conoscente in noi si è accostata la realtà di specie superiore come fatto spirituale-corporeo. Egli se ne renderà consapevole quando il proprio conoscere si eleverà a un riconoscimento di Colui da cui è conosciuto e da cui, secondo uniforme ordine, procede la realtà del divenire corporeo come di quello spirituale. E quel divenir consapevoli di una spirituale, divina realtà, in cui noi stessi viviamo, tessiamo e siamo, è il massimo guadagno della vita terrena e della ricerca della saggezza… Già al tempo mio» — prosegue Schubert — «vi erano tra i giovani che l'udivano alcuni che presentivano ciò che egli intendeva per intuizione intellettuale, per mezzo di cui il nostro spirito deve afferrare l’infinita radice originaria di ogni essere e divenire».
A queste parole del profondo e spirituale Schubert possono colpire due cose. La prima è che egli sentiva — e noi sappiamo che presso altri che udirono Schelling era lo stesso — che quest’uomo parlava per immediata esperienza spirituale, coniando le sue parole nel guardare dentro un mondo spirituale e forgiando così, da un immediato vissuto spirituale, una sapienza che di quel mondo spirituale trattava.
Questo è il significativo, l’infinitamente significativo di quella grande epoca dell’idealismo tedesco: innumerevoli persone, poi attive nella vita esteriore, abbiano ascoltato personalità come Fichte, Schelling, e come vedremo subito, Hegel — e abbiano udito dalle loro parole parlare lo Spirito nel cui regno questi geni del popolo tedesco gettavano lo sguardo. Chi conosce la storia spirituale dell’umanità sa che un tale rapporto dello spirito col tempo era presente soltanto all’interno del popolo tedesco e solo per l’essenza di questo popolo poteva esserci; è un risultato particolare di ciò che affonda radici profonde nelle sottostrutture dell’essere tedesco stesso. Questo è l’aspetto che da tutto ciò si può cogliere.
L’altro è che da quel tempo sorsero uomini che — come appunto Schubert — poterono accendere il proprio rapporto con il mondo spirituale a queste personalità grandi, significative, impressionanti. Da tale disposizione d’animo emerse in Schelling un pensiero sulla natura e un pensiero sull’anima e sullo spirito che — vorrei dire — recavano assolutamente il carattere del più intimo vivente; un carattere di cui si può dire: mostra come l’uomo sia disposto a immergersi con la sua anima in ogni essere, e a cercarvi la vita, la vita immediata — soprattutto nell’essere-natura, poi anche nell’essere-spirito. La conoscenza diventa sotto gli influssi di questo modo di pensare qualcosa di affatto particolare: diventa vissuto interiore, convivere con le cose.
Devo ripetere sempre di nuovo: non si tratta di porsi oggi in modo dogmatico sul terreno dei contenuti di quanto questi spiriti hanno detto. Non occorre affatto essere d’accordo con ciò che enunciarono in termini di contenuto. Si tratta del modo del cercare, della maniera con cui essi ricercano le vie nel mondo spirituale. Così intimamente unito si sentiva Schelling — anche se unilateralmente l'espresse — con ciò che vive e opera nella natura, che poté una volta pronunciare: «Conoscere la natura significa creare la natura». Certo, dinanzi a un tale asserto il superficiale avrà sempre ragione rispetto al geniale che, come Schelling, profferisce simile asserto dal profondo del proprio essere. Lasciamo la ragione al superficiale, ma siamo chiari: sebbene la natura si possa soltanto ricreare nell’anima umana, in Schelling l’asserto «conoscere la natura significa creare la natura» significa un intimo intessersi dell’intera personalità umana con l’esistere della natura. E ciò diviene per lui la rivelazione del divino-spirituale, mentre l’anima dell’uomo diviene l’altra rivelazione: si fronteggiano, si corrispondono. Lo spirito ha creato prima, nella natura senza anima che a poco a poco si fa animata — dal regno vegetale a quello animale fino all’uomo — il suolo su cui prospera l’anima, che vive lo spirituale immediatamente, in realtà immediata.
Come appare diverso, a ben intendere, ciò che qui vive come aspirata conoscenza spirituale della natura, rispetto a ciò che proviene dalla tradizione dei popoli romanzi. Non c’è bisogno, nello sviluppo spirituale tedesco, di cadere nel tono in cui ora cadono i nemici della Germania quando si vuol caratterizzare il rapporto della vita spirituale tedesca con altre vite spirituali d’Europa. Si può restare pienamente sul terreno dei fatti: perciò non è per stretti sentimenti nazionali che si dice ciò che segue, bensì dai fatti stessi. Si paragoni il voler penetrare nella natura quale si trova in Schelling — dove la natura dev’essere afferrata in modo che la vita propria dell’anima si immerga in ciò che fuori vive e opera — con quanto è caratteristico della concezione del mondo occidentale, che ha raggiunto il suo culmine in Descartes, Cartesio, agli inizi del diciassettesimo secolo, ma ha trovato continuazione fino ai giorni nostri. È tanto caratteristica per la tradizione dei popoli occidentali quanto l’aspirazione di Fichte e Schelling è caratteristica per la tradizione popolare tedesca. Come più tardi Fichte e Schelling, anche Cartesio si pone di fronte al mondo della natura sul punto di vista del dubbio: anch’egli cerca nel proprio intimo un punto nucleare attraverso cui giungere a una certezza sull’esistenza del mondo e della vita. Il suo famoso «Cogito ergo sum» — «Penso, dunque sono» — è ben noto. A che cosa si appoggia? Non, come Fichte, all’Io vivente, cui non si può togliere l’essere perché continuamente si crea dal volere universale. Si appoggia al pensiero, che dovrebbe già essere dato, a ciò che già vive nell’uomo: penso, dunque sono — cosa che si può semplicemente confutare con ogni sonno notturno dell’uomo, poiché allora si può altrettanto bene dire: non penso, dunque non sono. Nulla di fecondo segue dal cartesiano «penso, dunque sono». Ma come poco questa concezione del mondo sia adatta a immergersi con il proprio essere anímico nella natura, si vede al meglio da un tratto esteriore: Descartes tentò di caratterizzare la natura circostante all’anima e cercò persino di designare gli animali come macchine animate, come macchine prive di anima. Solo l’uomo stesso, egli riteneva, può parlare di sé come se avesse un’anima. Gli animali sono macchine in movimento, macchine senz’anima.
Così poco, da questo ambito nazionale, l’anima è posta nella possibilità di immergersi nella vita interiore della cosa esterna: non sa trovare l’animazione nel mondo animale. Qual meraviglia che ciò si sia prolungato fino al materialismo del Settecento e abbia continuato — come accenneremo ancora — fino ai nostri giorni: quel materialismo che concepiva il mondo intero soltanto come un meccanismo, che infine giunge a manifestarsi specialmente in de Lamettrie nel suo libro L’homme-machine, fino al punto di concepire l’uomo stesso come una mera macchina in movimento. Tutto ciò giace già in germe in Cartesio.
Goethe, dalla sua coscienza tedesca, imparò a conoscere questa concezione del mondo dell’Occidente, e dalla sua coscienza tedesca si espresse così: ecco, costoro ci offrono un mondo di atomi in movimento che si urtano e si strappano. Se almeno volessero poi dedurre da questi atomi le molteplici, belle, grandi, sublimi manifestazioni del mondo! Ma dopo aver esposto questa desolata, arida immagine del mondo, la lasciano stare: nulla fanno per mostrare come dal cumulo degli atomi scaturisca il mondo.
Il terzo da nominare fra quegli spiriti che formano in certo qual modo lo sfondo concettuale del mondo da cui sono germogliate tutte le realizzazioni spirituali dei tedeschi di quel tempo — attraverso Goethe, Schiller, Herder, Lessing e così via — è Hegel, in cui vediamo incarnato il terzo lato dell’essere tedesco. In lui vediamo un terzo modo di trovare nell’anima il punto attraverso cui quest’anima umana può immediatamente sentirsi tutt’uno con l’intero mondo, con ciò che divino-spirituale pulsa, tesse e penetra il mondo. Se in Fichte vediamo afferrata immediatamente nell’intimo dell’uomo la volontà, in Schelling, vorrei dire, l’animo, in Hegel vediamo afferrato il pensiero umano. Ma in quanto Hegel cerca di cogliere il pensiero non soltanto come umano, bensì nella sua purezza, svincolato da tutte le sensazioni e percezioni sensibili, immediatamente nell’anima, si sente come se, vivendo nella vita, nel tessere, nel divenire del puro pensiero, vivesse al tempo stesso in quel pensiero che non vive soltanto nell’anima, ma che vi si manifesta perché in essa si rivela — attraversando come pensiero divino-spirituale tutto il mondo. Come le entità divino-spirituali irraggiano i loro pensieri attraverso il mondo, come lo pensano e pensando lo plasmano continuamente, ciò si rivela quando il pensatore solitario fa sorgere in sé il puro pensare — il pensare che non è preso in prestito dal mondo sensibile esterno, ma che l’uomo trova sbocciante in sé quando si dedica al proprio intimo. In fondo, ciò che Hegel vuol qui è, se così si può dire, un volere mistico. Ma non è un misticismo confuso, oscuro, nebuloso. Il misticismo oscuro, confuso, nebuloso vuol unirsi con il fondamento del mondo in sentimenti il più possibile oscuri. Hegel vuole anch’egli l’unione dell’anima con il fondamento del mondo, ma la cerca nella cristallina chiarezza, nella trasparenza del pensare; la cerca nel vissuto interiore, nel pensabile del mondo. In compiuta chiarezza cerca per l’anima ciò che di solito si crede di raggiungere soltanto in un’oscura mistica.
Tutto ciò mostra come questi tre significativi spiriti siano impegnati, da tre diversi lati, a condurre l’anima umana — mediante la dedizione alla realtà totale — al convivere con questa realtà totale; come essi siano convinti che nell’anima si possa trovare qualcosa che conviva con il mondo nelle sue profondità e porga così un’appagante immagine del mondo.
Fichte parla nel 1811, 1813 ai suoi studenti berlinesi del conseguimento di una tale immagine del mondo: si vede come egli è ben consapevole che occorra aspirare a certe forze conoscitive sonnecchianti nell’anima. Dice allora ai suoi studenti berlinesi: se si vuol davvero avere ciò cui occorre aspirare per comprendere il mondo realmente nell’intimo, nello spirito, è necessario che l’uomo trovi e risvegli un senso in lui sonnecchiante — un senso nuovo, un nuovo organo di senso. Come nel corpo fisico si forma l’occhio, così dall’anima nel senso di Fichte dev’essere sviluppato un nuovo organo di senso se si deve guardare dentro il mondo spirituale. Perciò in quegli anni in cui — per quanto poté raggiungere nella sua vita relativamente breve — la sua concezione del mondo è giunta al massimo culmine, dice arditamente ai suoi uditori: con ciò che io ho da dirvi è come se in un mondo di ciechi entrasse un solo vedente. Ciò che costui ha loro da dire sul mondo della luce, sul mondo dei colori, li lascia dapprima sbalorditi; lo diranno dapprima assurdità, perché di ciò non possono avere sentore.
Schelling — lo vediamo già nell’espressione che Schubert di lui ha riferito — ha richiamato l’attenzione sull’intuizione intellettuale. Ciò che coniava nelle sue parole, ciò per cui coniava una sapienza, cercava di esplorarlo nel mondo sviluppando, come credeva, l’organo in lui riposto a un’«intuizione intellettuale». Da questa intuizione intellettuale Schelling parla in modo da poter agire come è appena stato caratterizzato.
Hegel si rivolge poi, dal suo punto di vista, contro questa intuizione intellettuale. Egli era del parere che, facendo valere particolarmente questa intuizione intellettuale, si volessero contraddistinguere singoli uomini d’eccezione, capaci per una più alta disposizione di guardare nel mondo spirituale. Hegel era invece, nel senso più profondo, convinto che il guardar dentro il mondo spirituale è possibile a ogni uomo, e voleva sottolinearlo a fondo.
Così questi spiriti si contrapponevano non solo per il contenuto di ciò che hanno detto, ma anche in vedute così profonde. Non è però questo che conta, bensì il fatto che in fondo tutti essi aspirano a ciò che nel vero senso si può chiamare scienza dello spirito: al vivere il mondo in tal modo che siede nel più profondo intimo dell’uomo. E in ciò essi sono concordi — come spesso hanno dichiarato Fichte, Hegel e Schelling — con il massimo spirito che sia stato creato dal popolo tedesco: Goethe.
Goethe parla in una meravigliosa piccola trattazione, intitolata Anschauende Urteilskraft («Facoltà di giudizio intuitiva»), proprio di questa facoltà di giudizio intuitiva. Che cosa intende Goethe con essa? I sensi guardano anzitutto il mondo fisico esterno. L’intelletto combina ciò che questo mondo gli presenta. Quando i sensi guardano il mondo fisico esterno, non vedono — ritiene Goethe — il fondamento delle cose: questo dev’essere contemplato spiritualmente. Qui ciò che è facoltà di giudizio non deve soltanto combinare; ciò che sorge come concetti e idee non deve sorgere soltanto per rispecchiare qualcos’altro: nella forza che forma concetti e idee deve vivere qualcosa dello Spirito stesso del mondo. La facoltà di giudizio non deve soltanto pensare; deve intuire, intuire spiritualmente come altrimenti i sensi intuiscono. Goethe è del tutto d’accordo con coloro che hanno fornito lo sfondo della concezione del mondo, e anch’essi si sentono d’accordo con lui. Così, per esempio, Fichte, quando pubblicò la sua apparentemente tanto astratta Dottrina della scienza nella prima edizione, l’inviava foglio dopo foglio a Goethe e gli scriveva: «La pura spiritualità del sentimento che si vede in voi deve essere pietra di paragone anche per ciò che noi creiamo».
Un meraviglioso rapporto di genere spirituale sussiste tra le tre personalità nominate del mondo della concezione e spiriti come Goethe. Potremmo poi nominare anche Schiller, anche Herder, potremmo nominarli tutti — coloro che in un’epoca così grande hanno attinto immediatamente dalle profondità della tradizione popolare tedesca.
Bisogna dire: su tutto ciò che sorse in Fichte, Schelling, Hegel, e anche negli altri, è contenuto qualcosa che in nessuno singolarmente arriva alla piena espressione. Fichte cerca di conoscere il mondo spirituale vivendo il volere che fluisce dentro l’anima; Schelling si rivolge più all’animo, Hegel al contenuto concettuale del mondo, altri ad altro. Su tutto fluttua come l’unità che si esprime in tre, o in chissà quanti modi differenti, ciò che si può veramente chiamare l’aspirazione dello Spirito del popolo tedesco stesso. Tale Spirito non può esprimersi pienamente in nessuna singola personalità; si esprime come in tre sfumature per esempio, riguardo a un’immagine del mondo, in Fichte, Schelling e Hegel. Chi di fronte a queste personalità non si pone come seguace o oppositore dogmatico — si dovrebbe essere ormai al di sopra di una simile puerilità, per cui si voglia esser seguaci o avversari di uno spirito quando lo si voglia cogliere nella sua grandezza —, ma ha cuore e senno e un sentire aperto per la loro aspirazione, costui udirà risuonare dappertutto, in tutte le loro espressioni, qualcosa come l’Anima del popolo tedesco stessa: sicché ciò che dicono è in certo modo sempre più potente di ciò che viene immediatamente espresso. Questo è l’aspetto singolare e misterioso di questi spiriti. Da ciò avviene che personalità posteriori, assai minori di queste grandi, geniali figure, siano potute arrivare a verità spirituali più significative, più incisive degli stessi spiriti guida e ispiratori. Questo è il significativo: attraverso questi spiriti si esprime qualcosa che è più di loro — lo stesso centrale Spirito del popolo tedesco — che continua ad agire. Sicché poterono poi venire persone di minor genio, assai meno dotate, e in queste assai meno dotate il medesimo Spirito trova espressione, ma in maniera persino più scientifico-spirituale che non in Fichte, Schelling, Hegel stessi. Essi furono coloro che per primi, vorrei dire, dettarono il tono e comunicarono per la prima volta qualcosa al mondo, attingendolo dalla sorgente della vita spirituale. Questo è difficile anche per il geniale. Ma dopo che il grande, il possente impulso fu dato, vennero spiriti minori. E si deve dire: questi spiriti minori hanno in parte colto ancor più profondamente, in modo ancor più significativo, ciò che rappresenta la via verso i mondi spirituali, di quanto fecero coloro da cui dipendevano, i loro maestri.
Così vediamo in Immanuel Hermann Fichte, figlio del grande Johann Gottlieb Fichte, come egli a suo modo aspiri a una scienza dello spirito. Precisamente cerca, nell’uomo sensibile che ci sta dinanzi — quello che i sensi esterni e la scienza esterna afferrano — un uomo superiore che chiama uomo eterico: colui in cui risiedono le forze formatrici per questo uomo fisico, che viene costruito prima che il corpo fisico riceva la sua sostanza ereditaria dai genitori, e che si conserva come la somma delle forze formatrici quando il corpo fisico passa per la porta della morte. Di un uomo eterico — interiormente rinvigorito e colmo di forza, che altrettanto appartiene alle eterne forze dell’universo quanto l’uomo qui come uomo fisico appartiene alle forze fisiche della corrente ereditaria — parla Immanuel Hermann Fichte, forse proprio dalla consuetudine col padre, che gli fu buon educatore.
Si vorrebbe dire: come portata ad altezze maggiori troviamo l’aspirazione di Fichte, l’aspirazione di Schelling in un uomo poco conosciuto. Egli appartiene addirittura agli spiriti dimenticati della vita spirituale tedesca, ma in lui pur profondamente affondano le radici di ciò che è essenza dello Spirito del popolo tedesco: si tratta di Troxler. Troxler — chi conosce Troxler? E tuttavia, come ci sta dinanzi questo Troxler? Già sotto l’influsso specialmente di Schelling egli scrive nel 1811 i suoi profondi Sguardi nell’essenza dell’uomo, e tiene poi nel 1834 le sue lezioni di Filosofia. Queste lezioni certo non sono scritte in modo piccante, per usare la parola straniera, ma sono scritte in modo da mostrarci: qui parla un uomo che non vuole avvicinarsi al mondo soltanto con l’intelletto — con cui si può afferrare solo il finito —, bensì uno che vuol offrire al mondo l’intera personalità dell’uomo con tutte le sue forze, perché questa personalità, immergendosi nei fenomeni del mondo, riporti una conoscenza fecondata dal convivere, dal più intimo convivere con l’essere del mondo. E Troxler sa qualcosa del fatto che fra quelle forze dell’anima rivolte anzitutto alla natura esteriore e alla sua sensibilità vivono più alte forze spirituali. In un modo singolare Troxler cerca ora di elevare lo spirito al di sopra di se stesso. Egli parla di un soprasensibile senso spirituale (übergeistiger Sinn) che si può risvegliare nell’uomo — di un senso soprasensibile che vi sonnecchia. Che cosa intende Troxler con ciò? Intende: lo spirito dell’uomo pensa altrimenti soltanto in concetti e idee astratti, aridi e vuoti, che sono semplici immagini del mondo esteriore; ma nella stessa forza che vive in questi concetti e idee astratti vive anche qualcosa che l’uomo può risvegliare come entità spirituale. Allora egli contempla in immagini soprasensibili così come si può contemplare la realtà esteriore con gli occhi. Nella conoscenza ordinaria è data anzitutto l’immagine sensibile, e nel processo conoscitivo sopraggiunge il pensiero — il pensiero che non è sensibile-immaginato. Nel processo conoscitivo spirituale è dato il vissuto soprasensibile; questo non potrebbe essere contemplato in quanto tale, se non si effondesse, mediante una forza connaturata allo spirito, in quell’immagine che lo porta a una sensibilizzazione spiritualmente intuitiva. Un tale conoscere è per Troxler quello del senso soprasensibile spirituale. E ciò che presso Troxler in parallelo a questo senso soprasensibile-spirituale va, egli lo chiama lo spirito soprasensibile: lo spirito che si eleva al di sopra del mero contemplare il sensibile, e che come spirito convive con ciò che fuori nel mondo tesse ed essiste. Come sarebbe necessario, ai venerati uditori che hanno ascoltato una conferenza come quella che tenni il venerdì dell’altra settimana, ancora ricordare che in questo senso soprasensibile-spirituale e spirito soprasensibile di Troxler giacciono i germi — sia pure ancor solo i germi, ma pur sempre i germi — di ciò che ho dovuto caratterizzare come le due vie verso la scienza dello spirito.
Ma ancor in un altro modo Troxler esprime ciò meravigliosamente. Egli dice: l’uomo, dapprima così com’è posto con la sua anima, con il suo uomo eterno, nella sua corporeità fisica — dinanzi al morale, al religioso, ma anche alla realtà immediata esteriore, sviluppa tre forze: fede, speranza, amore. Queste tre forze, che continua a sviluppare, le sviluppa nella vita entro il corpo fisico-sensibile. Appartiene semplicemente all’uomo, così come sta nel mondo fisico-sensibile, il vivere nella fede, nell’amore, nella speranza. Ma Troxler dice: ciò che come fede, come fede giustificata, è qui entro il corpo fisico proprio dell’anima dell’uomo, è in certo modo l’esteriore per una forza più profonda che è nell’anima, che per mezzo di questa fede come un divino risplende nel mondo fisico. Dietro a questa forza di fede, alla cui esplicazione appartiene il corpo fisico, giace un udire soprasensibile; la fede è cioè in certo modo ciò che l’uomo fa dall’udire soprasensibile. Servendosi dello strumento sensibile per l’udire soprasensibile, egli crede. Ma quando si distacca dal suo corpo sensibile e si sperimenta nell’anímico, dalla stessa forza che nella vita dei sensi diviene fede gli si schiude l’udire soprasensibile, mediante cui può immergersi in un mondo di spirituali manifestazioni sonore, attraverso cui entità spirituali e fatti spirituali gli parlano.
L’amore che l’uomo dispiega qui nel corpo fisico — che è il fiore della vita umana sulla terra — è l’espressione esteriore per una forza che sta dietro: per un sentire o tastare spirituale, dice Troxler. E se l’uomo approfondisce ancor più questa stessa forza che qui vive come fiore dell’esistenza terrena morale, dell’esistenza terrena religiosa — se approfondisce questo amore, se scende ai fondamenti di questo amore, allora scopre in sé che l’uomo spirituale-anímico ha organi di sentire proprio come con i suoi sensibili organi del sentire o del tatto può toccare i fatti fisico-sensibili. Dietro l’amore giace il sentire o tastare spirituale, come dietro la fede giace l’udire spirituale.
Dietro la speranza, che l’uomo in questo o in quel modo ha, giace il vedere spirituale, il guardar dentro, attraverso il senso spirituale del vedere, nel mondo spirituale.
Così Troxler vede, dietro a ciò che l’uomo stesso dispiega come forza di fede, d’amore, di speranza, soltanto l’espressione esteriore di forze più alte: di un udire spirituale, di un sentire spirituale, di un vedere o contemplare spirituale. E poi dice: quando l’uomo può dedicarsi al mondo così da dedicarvisi col suo udire spirituale, sentire spirituale, contemplare spirituale, allora in lui vivono non soltanto pensieri che così esteriormente, astrattamente riproducono il mondo esterno, bensì, come Troxler si esprime, «pensieri sensibili» — pensieri che essi stessi possono essere sentiti, che sono cioè esseri viventi — e «sentimenti intelligenti»: ossia sentimenti non meramente oscuri in cui si sente l’esistenza del mondo, ma qualcosa per cui i sentimenti stessi divengono intelligenti. Sappiamo dalla conferenza poco fa ricordata che si tratta in verità del volere, non dei sentimenti; ma in Troxler giace proprio il germe di tutto ciò che oggi si può esporre nella scienza dello spirito. Se dunque l’uomo si desta in genere a questo contemplare, a questo udire e tastare spirituali del mondo spirituale, in questo sentire si ridesta una vita di pensiero attraverso cui l’uomo può congiungersi col pensiero vivente che nel mondo spirituale tesse e vive, così come il pensiero in noi vive essenzialmente, non meramente astrattamente. Così profondamente Troxler sentiva la sua aspirazione verso la scienza dello spirito. E vorrei leggervi un passo da Troxler da cui potrete ben vedere quanto profonda fosse in lui questa aspirazione. Egli dice una volta:
«Già antecedentemente i filosofi hanno distinto un sottile, sublime corpo-anima dal corpo più grossolano, o hanno ammesso in quest’ultimo una sorta di involucro della visione — un’anima che reca in sé un’immagine del corpo, che essi chiamavano Schema — e che per loro era l’interiore uomo superiore… Nei tempi più recenti persino Kant, nei Sogni di un visionario, sogna seriamente, nello scherzo, un intero uomo interiore, anímico, che al suo corpo spirituale reca tutte le membra di quello esteriore».
Poi Troxler richiama l’attenzione su altri che più o meno hanno presentito, dal profondo dell’aspirazione spirituale tedesca, quest’altro lato dell’essenza del mondo. Troxler prosegue:
«Lavater compone e pensa allo stesso modo; e persino quando Jean Paul scherza umoristicamente sul sotto-gilet di Bonnet e sul bustino-anima di Platner — che starebbero infilati nel più grossolano soprabito e nella camicia di tortura del corpo — l'udiamo però anche domandare: a qual fine e donde furono poste in noi queste straordinarie disposizioni e brame, che come diamanti inghiottiti vanno lentamente lacerando il nostro involucro terrestre? Perché fui, su questa sporca zolla terrena, appiccicato come una creatura con inutili ali di luce, se questa creatura doveva imputridire nella zolla natale senza mai sciogliersi via con ali eteriche?».
Su tali correnti nella vita spirituale tedesca Troxler richiama l’attenzione. Poi gli si apre il pensiero che ormai possa sorgere una scienza particolare — una scienza che sia scienza, ma che abbia per esempio in comune con la poesia il fatto di nascere dall’anima umana in quanto non una singola forza anímica, ma l’intera anima umana si dedica al convivere con il mondo.
Se così, dall’esterno, si osserva l’uomo, dice Troxler, si impara a conoscere l’antropologia. Antropologia è ciò che sorge quando con i sensi, con l’intelletto, si indaga ciò che l’uomo offre, ciò che in lui si manifesta. Ma con ciò non si trova la piena essenza dell’uomo. Ciò che Troxler chiama nel senso caratterizzato udire spirituale, tastare spirituale, contemplare spirituale — ciò che chiama spirito soprasensibile, senso soprasensibile-spirituale — è necessario per scorgere qualcosa di più alto nell’uomo. Davanti alla sua anima si leva una scienza che non sorge dai sensi, non dal mero intelletto, bensì da questa più alta facoltà conoscitiva dell’uomo. E di questa scienza Troxler si esprime in modo molto caratteristico nel modo seguente. Dice — sono scritte nel 1835 le seguenti parole di Troxler —:
«Se ora è massimamente rallegrante che la più recente filosofia — che abbiamo da tempo riconosciuto come quella che fonda ogni religione vivente e deve manifestarsi in ogni antroposofia, dunque tanto nella poesia quanto nella storia — vada svolgendosi verso l’alto, non si deve tuttavia trascurare che questa idea non può essere un’autentica frutto della speculazione, e che la verace personalità o individualità dell’uomo non può venir scambiata né con ciò che essa erige come spirito soggettivo o Io finito, né con ciò che essa contrappone a esso come spirito assoluto o personalità assoluta».
Qui si leva davanti al senso di Troxler, negli anni Trenta del diciannovesimo secolo, il pensiero dell’antroposofia: di quella scienza che nel vero senso della parola vuole essere una scienza dello spirito fondata sulla forza umana. La scienza dello spirito, se sa comprendere rettamente i germi che le vengono dalla corrente ininterrotta della vita spirituale tedesca, può appunto dire: presso i popoli occidentali, per esempio, può certo sorgere qualcosa di paragonabile alla scienza dello spirito, di paragonabile all’antroposofia; ma là sorgerà sempre in modo da correre parallelamente alla corrente principale della concezione del mondo, accanto a ciò che è là scienza, e perciò assai, assai facilmente inclina al settarismo o al dilettantismo. Nella vita spirituale tedesca — e sotto questo aspetto la vita spirituale tedesca è unica — la scienza dello spirito risulta come qualcosa che emerge proprio in modo conforme alla natura dai più profondi impulsi, dalle più profonde forze di questa vita spirituale tedesca. Persino quando questa vita spirituale tedesca si fa scientifica in rapporto al mondo spirituale e sviluppa un’aspirazione verso la conoscenza spirituale, in questa aspirazione giacciono già i germi di ciò che deve divenire scienza dello spirito. Per questo non vediamo mai davvero spegnersi ciò che in questo modo fluisce attraverso la vita spirituale tedesca.
Non è forse addirittura mirabile che nel 1856 apparisse un piccolo libretto di un pastore del Waldeck — era pastore a Sachsenberg nel Waldeck. In questo libretto — come detto, non importa la concordanza, non il contenuto, bensì l’aspirazione — è tentato, in modo del tutto opposto a quello di Hegel, di trovare per l’anima umana qualcosa per cui questa anima umana, col risveglio della forza in essa sonnecchiante, possa collegarsi all’intero sublime destarsi del mondo spirituale. E in modo degno di ammirazione ciò è esposto dal semplice pastore Rocholl a Sachsenberg nel principato di Waldeck nel suo libretto: Contributi a una storia della teosofia tedesca. Si tratta di un piccolo libretto, ma pieno di reale vita spirituale interiore, di una vita spirituale presso cui si può vedere che colui che l’ha cercata nella sua solitudine trova ovunque la possibilità, dal solitario vissuto interiore dell’anima, di elevarsi ad ampie prospettive sul mondo nascosto dietro il sensibile, e che pur sempre porta questo sensibile; sì che si ha soltanto un lato del mondo quando si considera questa vita sensibile. Non si sa in un tale libretto — che certo oggi deve fare un’impressione fantastica, ma di ciò non si tratta — che cosa ammirare anzitutto: se ammirare di più il fatto che il semplice pastore di campagna trovi la via nelle più profonde profondità dell’aspirazione conoscitiva verso lo spirito, o invece ammirare di più i fondamenti della corrente continua della vita spirituale tedesca, che persino nell’uomo più semplice può far germogliare simili fiori. E se ne avessimo il tempo, potrei citarvi centinaia e centinaia di esempi da cui vedreste come, non certo nel campo dell’esteriormente riconosciuto, bensì più nel campo dei dimenticati toni spirituali — ma pur sempre di toni spirituali continuamente viventi — dappertutto sono presenti uomini simili che portano avanti fino ai giorni nostri quella che si può chiamare un’aspirazione scientifico-spirituale entro lo sviluppo del pensiero tedesco.
Già quando scrissi la prima edizione delle mie Concezioni del mondo e della vita — ora riapparse più di un anno e mezzo fa sotto il titolo Gli enigmi della filosofia — richiamai l’attenzione su un pensatore poco noto: Karl Christian Planck. Ma a che servì allora richiamare l’attenzione su tali spiriti? Spiriti simili vanno colti più come un’espressione, come una manifestazione di ciò che ora vive — che non giunge a espressione nel consapevole procedere scientifico, ma che tuttavia porta e sostiene in molti casi questo procedere scientifico. Proprio dalle profondità più profonde dell’essere tedesco escono spiriti come questi, di cui è anche Karl Christian Planck. Planck ha scritto un libro: Verità e piattezza del darwinismo — un libro assai significativo. Ha scritto anche un libro sulla conoscenza della natura. Di questo libro voglio ricordare soltanto quanto segue, benché in fondo ogni pagina sia interessante:
Quando gli uomini oggi parlano della Terra, ne parlano, vorrei dire, in senso geologico. La Terra è per loro il corpo minerale, e l’uomo vi cammina sopra come un essere estraneo. Per Planck la Terra con tutto ciò che su di essa cresce e insieme all’uomo è un grande organismo spirituale-anímico, e l’uomo vi appartiene. Non si è compresa affatto la Terra se non si è mostrato come nell’intero organismo terrestre debba essere presente l’uomo fisico, in quanto la sua anima si incorpora esteriormente. La Terra come un tutto deve essere colta; tutte le sue forze, dalle più fisiche fino alle più spirituali, devono essere colte come un tutto. Un’immagine del mondo unitaria, geistgemäß (conforme allo spirito), per usare questa espressione goethiana, vuole erigere Planck. Ma Planck è consapevole — ed egli è sotto questo aspetto uno dei pensatori più caratteristici del diciannovesimo secolo — di come ciò che egli è in grado di creare proviene veramente dal più profondo intimo dello Spirito del popolo tedesco. Questo egli esprime nello scritto Linee fondamentali di una scienza della natura, apparso nel 1864, nelle seguenti belle parole:
«Quale potenza di pregiudizi profondamente radicati, a partire dalla concezione finora vigente, si oppone al suo scritto» — dell’autore —, «ne è perfettamente consapevole; ma così come il lavoro stesso, nonostante tutta la sfavorevole circostanza che, per l’intera condizione e posizione professionale dell’autore» — era infatti un semplice insegnante di ginnasio, non un professore universitario — «si opponeva a un’opera di tal genere, ha comunque conquistato la sua attuazione e la sua via verso il pubblico, così egli è anche certo che ciò che ora deve ancora conquistare il proprio riconoscimento apparirà un giorno come la più semplice e ovvia verità; in ciò non vincerà solo la sua causa, ma la veramente tedesca concezione delle cose sopra ogni ancora indegnamente esteriore e non tedesca concezione della natura e dello spirito».
Ciò che in inconscia, profonda presentienza ha già prefigurato la nostra poesia medievale, si adempirà finalmente nella maturità dei tempi nella nostra nazione. L’impratica interiorità dello spirito tedesco, afflitta da danno e da scherno (come la raffigura Wolfram von Eschenbach nel suo Parzival) — ciò è scritto nel 1864, molto prima del Parsifal di Wagner! — conquista infine, nella forza del suo incessante aspirare, il massimo; essa guarda in fondo alle ultime semplici leggi delle cose e della stessa esistenza umana. Ciò che la poesia ha fantasticamente, medievalmente simboleggiato nei prodigi del Graal, il cui dominio il suo eroe conquista, riceve la sua schiettamente naturale realizzazione e realtà nella durevole conoscenza della natura e dello spirito stesso.
Così parla colui che ha dato la sintesi del suo quadro del mondo sotto il titolo Testamento di un tedesco, in cui è tentato, a un gradino più alto di quanto fu possibile a Schelling, di penetrare natura e spirito. Nel 1912 questo Testamento è apparso in nuova edizione. Non credo che molti se ne siano occupati. Coloro che di professione si occupano di simili cose avevano ben altro da fare: nella stessa casa editrice in cui apparve il Testamento con una concezione del mondo autenticamente tedesca, apparvero i libri di Bergson — di quel Bergson (si chiama pur sempre Bergson!) che si serve del tempo presente non soltanto per denigrare, ma per calunniare ciò che è venuto dalla vita spirituale tedesca. È colui che è riuscito a designare l’intera attuale cultura spirituale dei tedeschi come meccanicistica. Ho detto una volta qui: quando scriveva che i tedeschi sono decaduti dall’altezza su cui si trovavano sotto Goethe, Schiller, Herder, Schelling e Hegel, giacché ora producono una cultura meccanica, egli probabilmente credeva che i tedeschi, quando i loro avversari avanzano con i cannoni, avrebbero loro declamato poesie di Novalis o di Goethe! Ma dalla circostanza che egli vede ora soltanto cannoni e fucili — o probabilmente non li vede affatto — fa della cultura tedesca una cultura completamente meccanicistica.
Così come le altre cose che in questo tempo sto dicendo sono state dette sempre di nuovo negli anni prima della guerra, anche dinanzi a membri di altre nazioni — sicché non possono essere intese come provocate dalla situazione di guerra —, ho cercato nel libro compiuto al principio della guerra, cioè nella seconda edizione delle mie Concezioni del mondo e della vita, di esporre la filosofia di Bergson. In quello stesso libro ho al tempo stesso richiamato l’attenzione su come uno dei pensieri più abbaglianti in Bergson sia — infinitamente più grande, più incisivo e più profondo — già comparso, nel poco conosciuto Wilhelm Heinrich Preuß, nel 1882. Ed ecco di nuovo un tale dimenticato tono della vita spirituale tedesca. Bergson in un passo richiama l’attenzione sul fatto che nell’osservazione del mondo non si dovrebbe partire dal regno minerale, vegetale e animale per poi finalmente inserire l’uomo, bensì dall’uomo: l’uomo è ciò che è originario, e nella corrente continua in cui si sviluppava, mentre egli era il primo, ha espulso le altre entità come meno perfette, sì che gli altri regni della natura si sono sviluppati dal regno dell’uomo.
Nei miei Enigmi della filosofia ho richiamato l’attenzione su come il solitario, profondo pensatore, energico e forte Wilhelm Heinrich Preuß, nel suo libro Spirito e materia, e in fondo già prima del 1882, abbia esposto questo pensiero in modo potente e coraggioso. Il pensiero è che non si viene a capo col darwinismo inteso in senso meramente occidentale, ma che bisogna rappresentarsi — se si risale nel mondo, si ha anzitutto l’uomo. L’uomo è l’originario, e svolgendosi ulteriormente espelle certe entità: prima gli animali, poi le piante, poi i minerali. È l’inverso del decorso evolutivo.
Non posso oggi dilungarmi — in conferenze degli anni precedenti sono anzi entrato spesso nel merito di questo pensiero —, ma voglio ricordare che questa concezione del mondo conforme allo spirito sta compiutamente negli anni Ottanta entro la corrente spirituale tedesca nel libro di Preuß Spirito e materia. Vorrei leggervi un passaggio principale dal mio libro Gli enigmi della filosofia, perché vediate come qui con pesanti parole si esprima un’incisiva concezione del mondo, posta nell’intera corrente che oggi vi ho caratterizzato e che confluisce nella vita spirituale dell’umanità. Dice Preuß:
«Dovrebbe… esser tempo di erigere una… dottrina sull’origine delle specie organiche che non si fondi unicamente su tesi unilaterali desunte dalla scienza naturale descrittiva, ma che sia anche in piena armonia con le altre leggi di natura, che sono al tempo stesso le leggi del pensare umano. Una dottrina al tempo stesso spoglia di ogni ipotesi, che si fondi soltanto su rigorose deduzioni da osservazioni scientifico-naturali nel senso più ampio; una dottrina che salvi il concetto di specie secondo una possibilità di fatto, ma che al tempo stesso riprenda sul suo terreno il concetto di sviluppo stabilito da Darwin e cerchi di renderlo fecondo.
Il centro di questa nuova dottrina è dunque l’uomo, la specie che sul nostro pianeta compare una sola volta: Homo sapiens. Strano che gli osservatori più antichi cominciassero dagli oggetti naturali e poi si smarrissero a tal punto da non trovare la via verso l’uomo; cosa che del resto riuscì a Darwin soltanto nel modo più stentato e insoddisfacente, cercando il capostipite del signore della creazione tra gli animali — mentre il ricercatore della natura deve iniziare da sé come uomo, per così avanzare attraverso l’intero ambito dell’essere e del pensare e tornare all’umanità!… Non fu caso che la natura umana sia emersa dallo sviluppo di tutto il terrestre, bensì necessità. L’uomo è la meta di tutti i processi tellurici, e ogni altra forma che accanto a lui emerge ha mutuato dalla sua i propri tratti. L’uomo è l’essere primogenito dell’intero cosmo… Quando i suoi germi furono sorti, il residuo organico rimasto non ebbe più la forza necessaria per generare ulteriori germi umani. Ciò che ancora sorse divenne animale o pianta…».
Nel 1882, da ciò che l’anima umana può vivere spiritualmente, esposto all’interno della vita spirituale tedesca!
Poi, dopo, arriva Bergson e presenta il pensiero non in modo così forte, incisivo, collegato con l’intima vita dell’anima, bensì, vorrei dire, leggermente allacciato, a piccoli passi e indeterminato. E gli uomini sono sopraffatti da Bergson e non vogliono saperne di Preuß. Bergson apparentemente non sa nulla di Preuß. Ma per chi scrive di concezioni del mondo questo è altrettanto grave di quanto sarebbe saperne qualcosa e non dirlo. Non vogliamo però indagare in Bergson se lo sapeva e non lo diceva, o se non lo sapeva. Ora si è sufficientemente dimostrato che Bergson non solo trae pensieri da Schopenhauer restituendoli nella propria forma, ma ha preso pensieri all’intera filosofia dell’idealismo tedesco, per esempio a Schelling e a Fichte, di cui egli sembra ritenersi creatore. È un metodo particolare quello di caratterizzare il rapporto di un popolo con un altro come fa ora Bergson dinanzi ai suoi francesi: presenta la scienza tedesca e la conoscenza tedesca come qualcosa di particolarmente meccanico, dopo essersi prima dato la pena — cosa che non è probabilmente attività molto meccanica — di ricopiare per pagine intere queste stesse personalità tedesche della concezione del mondo. In seguito ci si accorge che l’intero Bergson avrebbe potuto tacere, se non avesse edificato la propria concezione del mondo sul fondamento delle personalità tedesche: concezione che in fondo non è altro che meccanicismo cartesiano del diciottesimo secolo, riscaldato da un certo schellinghianesimo e schopenhauerismo intesi alla romanza.
Come detto, bisogna pur caratterizzare le cose così oggettivamente. Deve stare dinanzi alla nostra anima che noi, quando parliamo del rapporto dell’essere tedesco nell’intera evoluzione dell’umanità, non abbiamo affatto bisogno di adottare lo stesso metodo di denigrazione di altri popoli che oggi i nostri avversari così largamente applicano. Il tedesco è in condizione di rinviare ai fatti, e dalla dura prova del tempo presente trarrà anche la forza di immergersi con la sua anima in questo essere tedesco là dove finora non gli è ancora riuscito. I lati dimenticati dell’aspirazione verso la scienza dello spirito verranno rievocati. Posso ripeterlo sempre di nuovo: da più di trent’anni mi sforzo di sottolineare un altro lato della dimenticata aspirazione conoscitiva tedesca.
Da ciò che proviene interamente dal conoscere dell’essere britannico rivolto soltanto al mondo esteriore abbiamo la cosiddetta teoria newtoniana dei colori. E la potenza dell’essere britannico, non solo esteriormente ma anche interiormente, spiritualmente, è così grande che questa teoria newtoniana dei colori si è impadronita di tutti gli spiriti che pensano su simili argomenti. Solo Goethe, da quell’essere che può essere conquistato dalla tradizione popolare tedesca, si è ribellato alla teoria newtoniana dei colori nel campo fisico. Certo, la teoria newtoniana dei colori è, vorrei dire, in un capitolo speciale ciò che L’Homme-machine di de Lamettrie può essere per tutti i superficiali del mondo. Ma nel caso della teoria dei colori la vicenda è particolarmente tragica. Da 35 anni, come ho detto, mi sforzo di esporre tutto il significato della teoria dei colori di Goethe, l’intera lotta della concezione del mondo tedesca, che rispetto al mondo dei colori emerge in Goethe, contro la concezione meccanicistica che affonda le radici nella tradizione britannica in Newton. Il capitolo «Goethe ha ragione contro Newton» troverà anche una volta il suo valore, quando sempre più verrà valorizzato ciò che continua a vivere, non sempre consapevolmente, ma pur vivamente operante, e che sempre, per chi vuol guardare, può essere scorto. E proprio dalle prove del nostro tempo verrà in luce la più intima coscienza del tedesco circa la profondità della sua aspirazione conoscitiva. È quasi un’ovvietà, e perciò così facilmente comprensibile come tutte le superficiali ovvietà, quando oggi la gente dice: la scienza è ovviamente internazionale. Anche la luna è internazionale! Eppure, ciò che i singoli uomini hanno da dire della luna non è affatto internazionale. Goethe, nel suo viaggio, scriveva ai suoi amici tedeschi: «Secondo ciò che ho visto presso Napoli, in Sicilia, di piante e di pesci, se fossi di dieci anni più giovane sarei molto tentato di fare un viaggio in India, non per scoprire cose nuove, ma per guardare alla mia maniera ciò che già è stato scoperto». Certo, la scienza è internazionale. Non si possono facilmente confutare le corrispondenti affermazioni, perché sono ovvie come è ovvio ogni superficialità. Ma, come detto, essa è internazionale anche come la luna. Ciò che i singoli popoli hanno da dire dal profondo, dalla radice della loro tradizione popolare intorno a ciò che è internazionale, è il significativo, è anche ciò che opera; ciò porta avanti lo sviluppo dell’umanità, a partire dal modo in cui l’indole del singolo popolo deve rapportarsi a ciò che è internazionalmente da conoscere. Qui sta il punto.
Fino a oggi non si può ancora dire che proprio ciò che nel senso più profondo presenta l’essere tedesco sulla via della conoscenza abbia fatto una significativa impressione nei tempi successivi. All’interno dell’essere tedesco stesso Fichte, Schelling e Hegel agirono anzitutto così grandemente che la posterità era come stordita. Essa anzitutto produsse soltanto l’uno o l’altro, questo o quel lato; sì che persino il non-tedesco materialismo poté prender piede dentro la vita spirituale tedesca. Particolarmente istruttivo è però vedere come ciò che è originariamente tedesco agisca in altre tradizioni nazionali, quando vi si immerge. E originariamente tedesco è per esempio Schelling. Schelling ha agito molto, per esempio entro la vita spirituale russa. Entro la vita spirituale russa vediamo come Schelling venga accolto; come le sue possenti concezioni della natura, ma soprattutto della storia — per la concezione della natura il russo non ha molto senso — vengano accolte. Ma vediamo anche come proprio l’essenziale, ciò su cui ci si dovrebbe soffermare, nell’oriente europeo non possa affatto essere compreso. Sì, è particolarmente interessante — e voi potete leggere più da vicino nel mio scritto Pensieri durante il tempo di guerra — come quest’oriente europeo nel diciannovesimo secolo sviluppi a poco a poco un completo rifiuto proprio della vita spirituale non solo dell’Europa centrale, ma persino dell’Europa occidentale. E si riceve un’impressione della vita spirituale tedesca proprio quando si vede come questo essenziale, che oggi ho tentato di enucleare, questo vivere dentro con l’anima lo sviluppo della natura e dello spirito, non possa essere compreso proprio nell’Oriente, dove si accettano le cose esteriormente. In quest’Oriente la coscienza, nel corso del diciannovesimo secolo, si è spaventosamente gonfiata, specialmente negli intellettuali — non naturalmente nei contadini, che anche di una guerra, pur conducendola, non sanno molto. Singolarmente procede tuttavia questa vita spirituale dell’Oriente. L’ho già esposto una volta: lo slavofilismo ci si presenta nella prima metà del diciannovesimo secolo, negli anni Trenta, proprio fecondato da Fichte, Schelling e Hegel. Ma si presenta così da prendere Fichte, Schelling e Hegel solo esteriormente, del tutto esteriormente, da non avere alcun presentimento di come Fichte, Schelling e Hegel — gli strumenti del volere, dell’animo, del pensare — proprio convivono oggettivamente con ciò che esteriormente tesse e vive attraverso il mondo. E così poté accadere che questo mondo russo, che quanto al suo senso conoscitivo vive ancora profondamente nel sentire medievale, accogliesse Fichte, Schelling e Hegel in modo che, nel corso del diciannovesimo secolo, si formò una visione quasi megalomane: in campo letterario e conoscitivo una specie di trasposizione del — sia esso autentico o meno — Testamento politico di Pietro il Grande.
Quante cose hanno saputo far là con la concezione del mondo tedesca! In una delle conferenze che ho tenuto poco tempo fa ho esposto come il Faust di Goethe germogli proprio da ciò che anche oggi di nuovo abbiamo potuto far agire sulla nostra anima come concezione del mondo tedesca. Basta udire parole di Pissarew — che come spirito russo è profondamente influenzato da Goethe — sul Faust di Goethe, e vedremo come non possa essere compreso ciò che è legato al più caratteristico, al più essenziale dell’Anima del popolo tedesco. Pissarew dice per esempio: «I piccoli pensieri e i piccoli sentimenti dovevano essere trasformati in perle del creato» — nel Faust, egli intende cioè i piccoli pensieri, i sentimenti umani, che così soltanto riguardano l’uomo! — «Goethe ha portato a compimento questo tour de force, e simili tours de force vengono fino a oggi considerati la più grande vittoria dell’arte; ma simili hocus pocus si fanno non soltanto nella sfera dell’arte, ma anche in tutte le altre sfere dell’attività umana».
Costituisce un capitolo interessante il vedere come, in modo meramente esteriore, in spiriti come per esempio Ivan Vasilievič Kireevskij o in Chomjakov, proprio ciò che è grande e significativo in quanto interiorità vivente, ma come chiara interiorità, ha continuato a vivere, producendo in questi spiriti un offuscato, nebuloso svaporamento sentimentale. E potremmo addurre una nutrita serie di spiriti russi della concezione del mondo fino ai giorni nostri. Come in questo spirito russo della concezione del mondo si sia formata in genere la convinzione: ciò che a occidente di noi vive è cultura senile, cultura esaurita; è matura per l’estinzione. L’essere russo è qui, esso deve sostituire ciò che nell’Europa centrale — e intendevano allora anche l’Europa occidentale nel diciannovesimo secolo, in particolare l’Inghilterra —, ciò che lì vive.
Non sono cose pescate da me qua e là, ma è un tratto ricorrente nella vita spirituale russa, che caratterizza coloro che contano, coloro che dànno il tono. In Kireevskij ciò si acuisce intorno al 1829 in un’espressione che subito vi leggerò. Si vedrà da una tale espressione che ciò che oggi ci risuona dall’Oriente non è affatto sorto appena oggi, bensì è profondamente radicato in ciò che a poco a poco si è andato accumulando in questo Oriente.
Prima però voglio addurre ancora qualcos’altro. Lo slavofilismo è il punto di partenza dell’intera faccenda: di un gonfiarsi apparentemente scientifico-teorico dell’importanza del popolo russo, che dovrebbe sostituire la vecchia, senile Europa che si va perdendo in puri concetti astratti, in pure fredde rappresentazioni utilitaristiche. Sì, si trova sempre di nuovo nella vita spirituale russa. Ma donde proviene propriamente questa slavofilia? Per mezzo di che cosa questi uomini in Oriente sono stati resi attenti a ciò che poi hanno ripetuto in tutte le variazioni: la gente nell’Europa centrale e occidentale è decaduta, è senile; è giunta al punto di scacciare ogni amore, ogni sentire dal cuore e vivere soltanto nell’intelletto, cosa che porta alla guerra e all’odio dei singoli popoli. Nell’impero russo vive l’amore, vive la pace, vive anche una scienza che procede dall’amore, dalla pace. Donde l’hanno presa, questi uomini? Dalla concezione del mondo tedesca! Herder è in fondo il primo slavofilo. Herder ha espresso per primo ciò che era giustificato al suo tempo e che rimane giustificato quando si guardi alla profondità dell’essere di un popolo, che in verità nulla ha a che fare con l’odierna guerra e con tutto ciò che a tal guerra ha condotto. Si può però richiamare ciò che nei cosiddetti intellettuali ha condotto alla megalomania: noi siamo in Oriente, là tutto, tutto è senile, tutto deve essere estirpato, e al suo posto deve subentrare la concezione del mondo dell’Oriente.
Lasciamo penetrare a fondo nel nostro animo parole come quelle che troviamo in Kireevskij. Egli dice nel 1829: «Il destino di ogni Stato europeo dipende dall’unione di tutti gli altri; — il destino della Russia dipende dalla sola Russia. Ma il destino della Russia è racchiuso nella sua formazione: questa è la condizione e la fonte di tutti i beni. Non appena tutti questi beni saranno nostri, li divideremo con il resto d’Europa, e tutto il nostro debito glielo ripagheremo al centuplo».
Ecco avete, da parte di un uomo dai toni ispiratori, su cui si sono fondati sempre di nuovo gli spiriti che più rigettavano la corrente continua della vita spirituale russa. Qui ce l’avete espresso: l’Europa è matura per tramontare, la cultura russa deve sostituirla. La cultura russa ha in sé tutto ciò che è sicuro per il futuro. Appropriamoci dunque di tutto. E quando avremo tutto, be’, allora saremo benigni, allora divideremo con gli altri nel modo che si deve. Questo è il programma letterario già del 1829, stabilito nell’umanità russa da uno spirito nella cui acerbità, nella cui svaporamento sentimentale hanno persino agito Fichte, Schelling ed Hegel.
C’è una concezione singolare là nell’Est. Permettetemi di esporla ancora per concludere. Nel 1885 è apparso un libro singolare di Sergej Južakov. Questo Južakov trova che la Russia ha un grande compito. Nel 1885 egli lo trova ancor più rivolto verso l’Asia. Laggiù in Asia, egli ritiene, vivono i discendenti degli antichi iranici — fra che annovera anche gli indiani e i persiani — e degli antichi turanici. Essi hanno dietro di sé una lunga vita culturale; l’hanno portata a ciò che in essi oggi si presenta. In questa lunga vita culturale — così dice Južakov nel 1885 — hanno messo mano gli uomini occidentali, vi hanno messo mano con ciò che hanno potuto divenire in base ai loro sentimenti fondamentali, alla loro concezione del mondo. Ma la Russia deve intervenire nel modo giusto.
Un singolare panasiatismo, proferito in modo del tutto programmatico nel 1885 da Južakov in un grosso libro! Egli dice: in un bel mito — ma che è vero — questi popoli asiatici hanno presentato il loro destino. Vi sono là i popoli iranici che hanno combattuto contro Ahriman, così dice Južakov, contro il malvagio spirito che risveglia contro gli uomini infecondità, siccità e immoralità, tutto ciò che turba la cultura umana. Essi si sono uniti al buon spirito Ormuzd, al dio della luce, allo spirito che dà tutto ciò che promuove gli uomini. Ma dopo che gli asiatici ebbero per un certo tempo portato a compimento questa cosa, ricevendo le benedizioni di Ormuzd entro la loro vita spirituale, Ahriman si fece più potente. Che cosa hanno portato — ritiene Zuidakov — i popoli europei dell’Occidente agli asiatici? Zuidakov presenta le cose così: questi popoli occidentali, con la loro vita culturale, che secondo la sua concezione è però imbrigliata e senile, sono passati in Asia presso gli indiani, presso i persiani, e hanno loro sottratto tutto ciò che Ormuzd, il buon Ormuzd, aveva fatto loro conquistare. A questo erano là i popoli occidentali. La Russia passerà ora in Asia — non io dico questo, bensì il russo Zuidakov —, giacché in Russia affonda le radici, in una cultura profonda, l’alleanza tra il contadino — che sviluppa ogni fecondità — e il cosacco — che reca in sé ogni cavalleria. E dall’alleanza del contadino e del cosacco, che passerà in Asia, nascerà qualcosa di diverso da ciò che i popoli occidentali hanno potuto portare agli asiatici. I popoli occidentali hanno sottratto agli asiatici la cultura di Ormuzd; i russi invece, cioè i contadini e i cosacchi, si uniranno al povero Asia asservito dagli occidentali e con esso combatteranno di nuovo contro Ahriman e si uniranno interamente a lui. Poiché ciò che gli asiatici, sotto la guida di Ormuzd, hanno acquisito come un andare insieme con la natura stessa, i russi non glielo sottraggono, bensì si uniscono con loro per combattere nuovamente con loro contro Ahriman.
Più esattamente questo uomo, nel 1885, descrive come si sono comportati questi popoli occidentali nei confronti degli asiatici, tormentati da Ahriman. Egli descrive — allora aveva ancor poco motivo di farlo — non i tedeschi, ma gli inglesi: Zuidakov, il russo, descrive gli inglesi. E dice degli inglesi: costoro, dopo tutto ciò che essi manifestano, credono che i popoli asiatici siano lì soltanto perché si vestano con tessuti inglesi, combattano fra loro con armi inglesi, lavorino con attrezzi inglesi, mangino da recipienti inglesi e giochino con cianfrusaglie inglesi. E Zuidakov prosegue, nel 1885: «L’Inghilterra sfrutta milioni di indù, ma tutta la sua esistenza dipende dall’obbedienza dei diversi popoli da cui è abitata la ricca penisola; io non auguro alla mia patria nulla di simile — posso soltanto rallegrarmi che essa sia sufficientemente lontana da questo stato tanto brillante quanto triste».
Probabilmente, da questi sentimenti che nel 1885 sorgono non soltanto in Zuidakov, ma in molti, sarà venuto il fatto che la Russia per ora non si è unita agli asiatici per aiutarli contro Ahriman, il malvagio Ahriman, bensì si è unita dapprima a quello «stato tanto brillante quanto triste» dell’Inghilterra, per calpestare fino al suolo la «senile», la «imbrigliata» Europa.
Ciò che un giorno la storia del mondo vedrà in questo anello che si chiude attorno all’Europa centrale, può in fondo essere espresso molto semplicemente. Basta enunciare un paio di cifre. Quelle poche cifre agiscono in modo straordinariamente istruttivo, perché sono realtà. Una volta la storia solleverà pur la domanda — del tutto prescindendo dal fatto che questa lotta attuale è la più difficile, la più gravida di significato, la più grande che sia mai comparsa nello sviluppo della storia umana, del tutto prescindendo da ciò — guardando semplicemente ai rapporti delle cifre: come si giudicherà una volta che 777 milioni di uomini chiudano un anello attorno a 150 milioni di uomini? 777 milioni si stringono nella cosiddetta Intesa a formare un cerchio attorno a 150 milioni, e non attendono neppure la decisione dal coraggio guerriero, bensì dall’affamamento. Questa è probabilmente la parte migliore del coraggio, secondo la visione dei 777 milioni! Gelosi del suolo su cui si sviluppò una vita spirituale come quella che abbiamo descritto, non c’è bisogno di esserlo, perché qui parlano di nuovo le cifre. I 777 milioni vivono su 68 milioni di chilometri quadrati, contro i 6 milioni di chilometri quadrati su che vivono i 150 milioni. La storia prenderà un giorno in considerazione il fatto che 777 milioni, su 68 milioni di chilometri quadrati, stanno serrati ad anello contro 150 milioni su 6 milioni di chilometri quadrati. Il tedesco ha soltanto bisogno di lasciar parlare, in questo come in altri campi, questa effettualità, che gli impedisce di cadere nello strepitare unilateralmente nazionale e nel parlare pieno d’odio in cui cadono i nemici della Germania.
Non voglio parlare ora dei campi che qui non appartengono, di ciò che viene deciso dalle armi. Ma vediamo sufficientemente come, al di sopra del campo di battaglia delle armi, stia oggi davvero racchiuso ciò che si vuol portare e difendere come cultura tedesca — racchiuso dall’odio e dalla calunnia, da vera calunnia, non soltanto da odio. Vediamo come il nostro triste tempo di prova venga utilizzato proprio per denigrare e condannare ciò che in tal modo deve inserirsi nella storia del mondo, nell’intera evoluzione dell’umanità. Che cos’è dunque ciò che ci viene incontro in questa vita spirituale tedesca con tutti i suoi toni consapevoli e dimenticati? È qualcosa di grande perché è il secondo grande fiorire conoscitivo e il secondo grande fiorire artistico dell’umanità in generale. Il primo grande fiorire artistico fu la grecità. Lo sviluppo tedesco ha prodotto sulla svolta fra il diciottesimo e il diciannovesimo secolo un fiorire di cui persino uno spirito come Renan ha detto, quando, dopo aver assimilato tutto il resto, apprese a conoscere in Goethe e Herder lo sviluppo tedesco: «Credetti di entrare in un tempio, e da quel momento in poi tutto ciò che prima avevo considerato uno splendore degno della divinità mi fece soltanto più l’impressione di fiori di carta appassiti e ingialliti». Ciò che la vita spirituale tedesca ha realizzato, dice Renan paragonandola con l’altra, è come il calcolo differenziale rispetto alla matematica elementare. Tuttavia Renan — nella medesima pagina in cui scrive queste parole a David Friedrich Strauss — accenna a quella corrente in Francia che, in caso di perdita dell’Alsazia-Lorena, reclamava la «guerra di sterminio contro la razza germanica». Nel 1870 è scritta questa lettera.
Questa vita spirituale tedesca è pur stata riconosciuta sempre di nuovo. Ma oggi deve essere misconosciuta. Giacché come potrebbero altrimenti essere trovate le parole che vengono pronunciate nell’anello che ci racchiude?
Guardiamo laggiù, ora non con gli occhi di Zuidakov, ma con occhio imparziale, in quell’Asia. Là vediamo, invecchiata, una cultura umana che anch’essa aspirava a conoscenza, ma in modo antico, secondo il modo precristiano. Là si cerca di smorzare l’Io per dissolversi nell’Universo, in Brahman o Atman, con estinzione dell’Io. Ciò non è più possibile. Dopo che il più grande impulso si è immedesimato nella storia dell’umanità — l’impulso del Cristo —, l’Io stesso deve elevarsi, rinvigorirsi, rafforzarsi, non smorzarsi come nella vita spirituale orientale, bensì al contrario rinvigorirsi, rafforzarsi, per unirsi come Io al divino-spirituale nel mondo che il mondo pulsa e tesse e vive attraverso. Questo è il significativo: come ciò rifulga di nuovo nell’aspirazione spirituale tedesca. E questo — che è unico e che come uno dei più essenziali toni deve essere inserito nell’intera evoluzione dell’umanità — vive proprio sui 6 milioni di chilometri quadrati di fronte ai 68 milioni di chilometri quadrati.
Questo fatto devono velarsi coloro che, come ho detto, non combattono con le armi, ma combattono con le parole e con le parole calunniano questa vita spirituale mitteleuropea; questo fatto lo devono coprire di nebbia. Non lo possono vedere. Noi invece dobbiamo confessarcelo, dobbiamo tentare di spiegarci com’è possibile che questa gente sia così accecata da misconoscere proprio ciò che è la profondità di questa unione della propria anima con la vita spirituale fuori nel mondo.
Boutroux, che brevissimo tempo prima della guerra andava in giro qui in Germania e parlava persino nelle università della fratellanza spirituale di Germania e Francia, racconta ora ai suoi francesi come i tedeschi vogliano afferrare tutto interiormente. Fa persino una battuta di spirito: se un francese vuol conoscere un leone o un'iena, va al serraglie. Se un inglese vuol conoscere un leone o un'iena, compie un giro del mondo e studia tutte le cose che si riferiscono al leone o alla iena sul posto. Il tedesco non va né al serraglie né in viaggio, bensì si ritira nella sua cameretta, si immerge nel suo intimo, e dall’intimo crea il leone o l'iena. Così egli concepisce l’interiorità. È una battuta di spirito. Si deve anche dire che forse è perfino una buona battuta. I francesi hanno sempre fatto buone battute. Peccato soltanto che questa battuta sia di Heinrich Heine, e che Boutroux l’abbia soltanto ripetuta.
Ma quando si abbraccia con lo sguardo come questa gente voglia offuscarsi, si giunge a considerare varie cose: come cercano questi uomini, ciascuno secondo la propria tradizione nazionale, di ingannarsi riguardo all’essere tedesco? Per i russi deve essere sempre una nuova missione. L’ho esposto nel mio scritto Pensieri durante il tempo della guerra. Deve essergli data la possibilità di sostituire la cultura dell’Europa occidentale e centrale, perché all’uomo russo — così si dice in Oriente — è imposto di sostituire la cultura astratta, meramente intellettuale, fondata sulla guerra, con quella russa fondata sul cuore, sulla pace, sull’animo. Questa è la missione.
Quanto agli inglesi — non si vorrebbe far loro torto; davvero, si vorrebbe restare del tutto oggettivi, poiché ai tedeschi non si addice parlare unilateralmente per sentimenti nazionali. Ciò non deve accadere. Ma quando, come negli ultimissimi tempi, si ode declamare in Inghilterra che i tedeschi vivono secondo il motto «la forza va innanzi al diritto», si deve ricordare che c’è una filosofia di Thomas Hobbes, una dottrina inglese in cui viene dimostrato che il diritto non ha senso se non scaturisce dalla forza. La forza è l’origine del diritto. Questo è l’intero senso della dottrina hobbesiana. Dopo che da una parte competente è stato detto — c’è un’incompetente parte competente, ma pur sempre una parte competente nel mondo esterno — che i tedeschi vivrebbero secondo il motto «la forza va innanzi al diritto», che sarebbero andati molto lontano secondo questo principio, non credo di essere non oggettivo se controbatto che ciò è invece un principio profondamente inglese. Sì, qui si può ben dire: hanno bisogno di una nuova menzogna. E questo non sarà probabilmente altro che un terminus technicus.
I francesi — con che cosa si offuscano? A loro si vorrebbe far torto men che meno. Si prenda allora la parola di uno dei loro stessi poeti, Edmond Rostand. Il gallo, che canta, gioca un gran ruolo nell’esposizione di Rostand. Egli canta quando al mattino sorge il sole. Così si forma a poco a poco la rappresentazione che il sole non potrebbe sorgere se non fosse lui, col suo canto, la causa del sorgere del sole. Ci si è abituati — e questo è probabilmente il pensiero di Rostand — al fatto che nel mondo nulla possa accadere senza la Francia. Basta ricordare l’epoca di Luigi XIV fino a quando Lessing, Goethe, Schiller e altri se ne emanciparono: ah, il sole non può sorgere se non canto io per farlo sorgere. E dunque si ha bisogno di una nuova immaginazione.
L’Italia — udii da un non insignificante uomo politico italiano, prima della guerra, questa frase: il nostro popolo è in fondo giunto a un punto così allentato, così decaduto, che abbiamo bisogno di un rinnovamento, che abbiamo bisogno di qualcosa che ci ravvivi. Dunque di una nuova sensazione! Ciò si esprime anche nel fatto che proprio gli italiani, per offuscarsi, hanno inventato qualcosa di affatto nuovo, qualcosa che finora non si era ancora conosciuto, un nuovo santo, appunto, il Sacro Egoismo. Quante volte è stato invocato, prima che l’Italia venisse spinta in guerra, il sacro egoismo! Dunque un nuovo santo, — suo ierofante: Gabriele d’Annunzio. Oggi non si può ancora misurare come continuerà a vivere nella storia il nuovo santo, il Sacro Egoismo, e il suo ierofante, il suo sommo sacerdote, Gabriele d’Annunzio!
Qui si può restare, presso l’essere tedesco, presso ciò che a questo è veramente intessuto, e che di qua e di là dei Monti Metalliferi, presso i tedeschi d’Austria come presso quelli di Germania, fu unanimemente sentito come la storica-mondiale missione del popolo tedesco. E qui mi sia permesso concludere con le parole su cui ho già richiamato l’attenzione, parlando dell’appartenenza reciproca della cultura spirituale austriaca a quella tedesca, e di Robert Hamerling. Davanti a Hamerling, il poeta tedesco dell’Austria, sta, nel 1862, quando scrive il suo Germanenzug, il futuro del popolo tedesco, che egli vuol esprimere facendolo pronunciare dal Genio del popolo tedesco, quando i Germani come precursori dei tedeschi migrano dall’Asia. Si accampano sul confine tra Asia ed Europa. Splendida è la scena così descritta: sole che tramonta, luna che sorge; i Germani si sono accampati. Uno solo veglia, il biondo giovinetto Teut. Gli appare un Genio che parla a Teut, in cui Hamerling vuol fissare il rappresentante dei futuri tedeschi. Splendidamente egli dice:
A chi erompe mai la parola dal profondo dell’anima Come al tuo popolo, così ricca, così delicata, così potente? Chi effonde con tanta solennità nei suoni delle corde Il suo più intimo? A chi tirano lo spirito così splendidamente Nel celeste azzurro i granitici geroglifici Dello slancio dell’anima e dell’angustia della vita? Chi annoda infine le corde Del pensiero indagatore alle stelle Così arditamente e lotta e combatte su tutte le vie? Chi conduce tanto in alto e tanto in basso il suo impulso, il suo presagio? Chi afferra così fedelmente il vicino come il lontano? Dove si rispecchia ogni zona di terra e di cielo Come nel tuo pensare, o Teutone?
Ciò che un tempo viveva laggiù in Asia, ciò che come eredità dei padri i tedeschi portarono da quell’Asia, sta davanti a Hamerling: una forma di guardare il mondo cosicché l’Io veniva attenuato, la corporeità attenuata, per contemplare ciò che il mondo vive e tesse nel suo intimo; qualcosa che però deve riemergere in forma nuova nel tempo post-cristiano, nella forma in cui si esprime a partire dall’Io pienamente cosciente, dall’anima pienamente cosciente. Questo legame con il tempo antico nell’aspirazione del popolo tedesco allo spirito — quanto splendidamente l'esprime anche Hamerling:
Ma per quanto orgogliosa tu t’innalzi, sovrastando altre schiere, una fiamma serberai pur sempre, di sacro antichissimo incendio: vivrà in te la gioiosa-sognante ebbrezza-di-Dio, il beato calore del cuore dell’antica patria asiatica.
In quieta durata questo sacro raggio, un fuoco tempiale dell’umanità, libero dal fumo, con pura fiamma continuerà ad ardere nel tuo petto; nutrice dell’anima, ti rimarrà accanto e sarà pilota al tuo timone!
Tu aspiri solo perché ami: il tuo pensiero più audace sarà devozione, che vuole immergersi in Dio.
Così il poeta austro-tedesco annoda la grigia età primordiale all’immediato presente. E in verità, è proprio da questa bella aspirazione dell’essere tedesco, che oggi abbiamo cercato di caratterizzare, che scaturisce il fatto che ogni conoscere, ogni aspirazione volesse essere un servizio sacrificale davanti al Divino-Spirituale. Anche la scienza, anche il conoscere dello spirituale deve agire come servizio sacrificale. Per questo Jakob Böhme poté dire che, quando si cerca spiritualmente, si deve giungere a percorrere la propria via:
Camminando in Dio — e aspirando in Dio — e morendo in Dio — e venendo sepolto in Dio.
Hamerling l'esprime così da far dire al genio tedesco rivolto a Teut:
Tu aspiri solo perché ami: il tuo pensiero più audace sarà devozione, che vuole immergersi in Dio.
L’affinità con Dio di ciò a cui l’anima tedesca vuole aspirare si esprime così splendidamente. Ciò ci mostra quanto profondamente radicata sia un’autentica aspirazione spirituale nel popolo tedesco. Ma questo produce, evidentemente, nella nostra anima il pensiero forte che ci si può alleare con questo spirito: in ciò che esso ha spinto fuori nelle realizzazioni spirituali — una corrente guida l’altra — agisce lo spirito del popolo tedesco. Esso trova espressione nelle grandi, immortali azioni compiute nel presente. Lasciatemi riassumere, in conclusione, nei quattro versi di Robert Hamerling ciò che risulta come fede tedesca, amore tedesco, speranza tedesca del passato, del presente e del futuro, quando il tedesco si unisce all’essenza più profonda del suo popolo. Lasciatemi riassumere ciò che in essa sta come forza — forza che ha fiducia nel fatto che, dove sono tali germi, anche più tardi, nei tempi più tardi, possano svilupparsi vigorosi fiori e frutti, a dispetto di tutti i nemici, nel popolo tedesco. Lasciatemi riassumere ciò che sta come forza nella sua anima nelle parole del poeta austro-tedesco Hamerling:
Se mai al nome tedesco il giorno si mostrasse ostile, dal mare al mare troverà la sua via lo spirito tedesco!
Alcune cose che possono rispondere alla domanda «perché la ricerca dello spirito viene fraintesa?» mi sono già permesso di esporle nella conferenza che ho tenuto qui alcune settimane fa su «Vita sana dell’anima e ricerca dello spirito». Oggi vorrei entrare in altri punti di vista, che in modo più ampio possano dare una risposta alla domanda posta. Secondo l’intero atteggiamento a cui gli onorati uditori sono abituati a trovare in queste conferenze, non può essere mia intenzione nemmeno oggi di entrare negli attacchi singoli che qua e là si presentano contro ciò che qui si chiama ricerca dello spirito. Se per ambizione ferita, per altri motivi, qua e là si leva un’opposizione dalle cerchie di coloro che prima credevano di essere ottimi confessori di questa scienza dello spirito, quando li si esamina più da vicino si mostra quanto poco significativi siano in realtà tali obiezioni rispetto ai grandi compiti che la ricerca dello spirito deve adempiere. Perciò solo qua e là può risultare necessario, per motivi esteriori, entrare in questa o quell’altra cosa. La mia intenzione è mostrare come si possano avere reali difficoltà rispetto alla comprensione della scienza dello spirito qui intesa. Come, cioè, dalla formazione del nostro tempo, dalle abitudini di pensiero, di sentimenti, di sensazioni, di visione del mondo che ci si può appropriare dal presente, possa diventare difficile per l’anima portare comprensione alla ricerca dello spirito. Vorrei spiegare nei loro fondamenti non le obiezioni ingiustificate, bensì quelle che dalla formazione del nostro tempo, fino a un certo grado, sono assolutamente giustificate: quelle obiezioni che sono comprensibili per un’anima del presente.
La scienza dello spirito non ha infatti a che fare soltanto con obiezioni che si levano contro altre correnti spirituali del presente; essa ha, così si può ben dire, oggi ancora quasi tutte le altre correnti spirituali, dal punto di vista ora menzionato, contro di sé. Quando sorgono visioni del mondo materialistiche, meccanicistiche o, come oggi ci si vuole esprimere in modo più colto, monistiche, si levano avversari che partono da un certo idealismo spirituale. Le ragioni che tali idealisti possono portare a favore della loro visione contro il materialismo sono straordinariamente gravi e significative; sono obiezioni il cui significato può essere assolutamente condiviso dal ricercatore dello spirito, che egli può assolutamente intendere nel medesimo modo. Solo che il ricercatore dello spirito parla del mondo spirituale non semplicemente come gli idealisti spirituali del tipo di Ulrici, Wirth, Immanuel Hermann Fichte — che, come abbiamo visto ieri, va già più in profondità — e altri. Egli non parla in meri concetti astratti con accenni al fatto che dietro al mondo sensibile debba esserci un mondo spirituale. Non può lasciare indeterminato questo mondo spirituale, non può coglierlo in meri concetti, deve passare a una descrizione reale. Non può contentarsi di un’indicazione concettuale di un mondo spirituale che rimane sconosciuto, ma che — nel senso degli idealisti spirituali — dovrebbe pur esistere. Deve invece dare un mondo spirituale concreto, che si dispiega in descrizioni di singole entità che non hanno un’esistenza fisica, bensì semplicemente spirituale; in breve, deve dare un mondo spirituale tanto molteplice, tanto ricco di contenuto quanto il mondo fisico, e in verità molto, molto più ricco di contenuto, se fosse descritto nella sua realtà. Quando non parla soltanto del fatto che esista un mondo spirituale in generale, che si possa dimostrare mediante concetti, ma quando parla in modo determinato di un mondo spirituale come di qualcosa a cui si può credere, come di qualcosa altrettanto percepibile come è percepibile il mondo dei sensi, allora ha per avversari non soltanto i materialisti, ma anche coloro che vogliono parlare del mondo spirituale solo in concetti astratti, dal punto di vista di un idealismo spirituale-concettuale. Infine ha per avversari coloro che credono che attraverso la scienza dello spirito possa essere colpito il loro modo di sentire religioso, che credono che la religione, la loro religione sia messa in pericolo, quando si presenta una scienza del mondo spirituale. E si potrebbero ancora nominare molte singole correnti che il ricercatore dello spirito deve avere tutte contro di sé nel modo indicato, e che oggi ancora comprensibilmente deve avere contro di sé. Dunque obiezioni gravi, fino a un certo grado giustificate da un certo punto di vista: sono queste che vorrei soprattutto discutere.
Sempre e nuovamente la prima obiezione, particolarmente significativa nel nostro tempo, viene dal lato della visione del mondo scientifico-naturale: di quella visione che vuole formare un’immagine del mondo sulla base dei progressi della più recente scienza naturale, considerati a buon diritto come il più grande trionfo dell’umanità. E bisogna dire che è difficile comprendere che il vero ricercatore dello spirito in fondo non nega nulla, proprio nulla di ciò che a buon diritto segue, da un’immagine del mondo, dai risultati della più recente scienza naturale. Al contrario, nel senso più pieno della parola, egli sta sul terreno stesso di questa nuova scienza naturale, in quanto essa è un fondamento legittimo per una visione del mondo.
Guardiamo anche oggi da un certo punto di vista a questo moderno indirizzo scientifico-naturale. Si possono sempre sollevare solo singoli punti di vista. Lì ci troviamo davanti a coloro che, a buon diritto, sollevano difficoltà nei confronti della scienza dello spirito, perché dicono: non ci mostra questa moderna scienza naturale, attraverso la meravigliosa costruzione del sistema nervoso umano, del cervello umano in particolare, come ciò che l’uomo sperimenta animicamente sia dipendente dalla struttura e dalle funzioni di questo sistema nervoso e di questo cervello? E facilmente si può credere che il ricercatore dello spirito voglia negare ciò che il ricercatore scientifico-naturale dal suo campo deve propriamente dire. Solo il ricercatore dello spirito dilettantesco e coloro che vogliono essere ricercatori dello spirito, ma in fondo possono a stento aspirare alla dignità di un dilettante, combinano lì molti guai: si scambia continuamente la vera ricerca dello spirito con quel loro operato ciarlatanesco o dilettantesco. È difficile credere che proprio rispetto al significato della costruzione fisica del cervello e del sistema nervoso, il ricercatore della scienza dello spirito si trovi in realtà ancora più sul terreno scientifico-naturale che non lo scienziato naturale stesso.
Prendiamo un esempio. Intenzionalmente non scelgo un esempio più recente, sebbene per il rapido andamento della moderna scienza naturale parecchie cose cambino rapidamente e le ricerche più antiche vengano facilmente superate. Scelgo invece l’eccellente ricercatore del cervello e psichiatra Meynert, facendo di ciò che egli ebbe da dire, dalla sua ricerca sul cervello, sulle relazioni tra cervello e vita animica, il punto di partenza. Meynert è un buon conoscitore del cervello umano e del sistema nervoso umano in stato sano e malato. I suoi scritti, che furono nel suo campo di riferimento alla fine del diciannovesimo secolo, devono infondere a chiunque li conosca il più alto rispetto. Non soltanto per la pura ricerca positiva, ma anche per ciò che un tale uomo ha da dire sulla questione accennata. E questo va particolarmente sottolineato. Quando persone che sono entrate con facilità in una qualunque presunta visione del mondo scientifico-spirituale, poi, senza sapere assolutamente nulla, senza aver mai gettato uno sguardo attraverso un microscopio o telescopio o aver fatto qualcosa che desse loro anche solo lontanamente la possibilità di farsi una rappresentazione di questa meravigliosa costruzione del cervello umano — quando tali persone parlano della bassezza del materialismo, allora si può capire che, dall’altra parte, data la scrupolosità della ricerca, data l’accuratezza dei metodi, non ci si voglia affatto lasciar coinvolgere in ciò che viene replicato da un lato apparentemente scientifico-spirituale. Quando uno come Meynert si dedica allo studio del cervello, trova in primo luogo come questo cervello, in modo complicato — Meynert pensa che siano circa un miliardo — sia costituito nella sua corteccia esterna da un miliardo di cellule, che lavorano tutte le une nelle altre, che mandano i loro prolungamenti ai più diversi membri del corpo umano, mandano i loro prolungamenti negli organi di senso dove diventano nervi sensoriali, mandano i loro prolungamenti fino agli organi del movimento e così via. A un tale ricercatore del cervello si mostra poi come fibre di collegamento conducano da un sistema di fibre all’altro, ed egli giunge quindi alla concezione che ciò che l’uomo sperimenta come mondo rappresentativo, ciò che in lui si separa e si collega in concetti, in rappresentazioni, quando il mondo esterno fa un’impressione attraverso i suoi organi di senso, venga accolto dal cervello, elaborato, e che dalla maniera dell’elaborazione derivi ciò che si chiama fenomeni animici. Se poi vengono perfino filosofi a dire: sì, ma i fenomeni animici sono pure qualcosa di totalmente diverso da movimenti del cervello, da processi nel cervello — quando vengono perfino filosofi a parlare così, allora occorre ribattere che ciò che per un tale ricercatore risulta come vita animica dal cervello non si presenta in modo più meraviglioso di quanto, per esempio, un orologio, di cui nessuno supporrà che dentro ci viva un particolare essere animico che dà i segni del tempo; oppure, diciamo, un magnete che dalle sue pure forze fisiche attira un corpo. Ciò che lì si manifesta come campo magnetico attivo attorno al fisico — perché dunque ciò non dovrebbe, concepito in più grandi complicazioni, essere la vita animica umana partorita dal cervello? In breve, non si deve in alcun modo sottovalutare ciò che viene da questa parte. Non si deve in alcun modo, in ogni circostanza, senza entrare più precisamente nella questione, negarne la legittimità. Si può schernire il fatto che questo cervello, attraverso lo svolgersi dei suoi processi, debba produrre ciò che è la più complicata vita animica; eppure si trovano nella natura in egual misura processi di questo genere in sovrabbondanza, per cui nemmeno si penserà fin dall’inizio di parlare semplicemente di una vita animica sottostante. Non partendo da opinioni preconcette, ma lasciandosi coinvolgere anche in ciò che è legittimo presso gli uomini che hanno difficoltà ad accostarsi alla ricerca dello spirito, solo in questo modo — vorrei dire — si può creare ordine e armonia nei crani confusi delle visioni del mondo.
Così nulla si oppone al fatto che, mediante processi meccanici, in quanto si svolgono nella meccanica del cervello e del sistema nervoso, possa essere prodotta ciò che nel senso comune della vita si intende come vita animica. In modo così complicato possono essere costituiti il sistema nervoso e il cervello, che dallo svolgersi dei loro processi derivi la vita animica dell’uomo. Perciò nessuno potrà, attraverso quei modi di considerare che stanno semplicemente sul terreno di una tale considerazione della natura, negare la legittimità di un’immagine del mondo scientifico-naturale, materialistica. E bisogna dire che proprio perché la scienza naturale ha raggiunto sul suo campo tale perfezione e tale ideale legittimo, è propriamente oggi difficile per la scienza dello spirito contrapporsi a questa scienza naturale, per il semplice motivo che il ricercatore della scienza dello spirito deve avere la possibilità e la capacità di riconoscere pienamente proprio il legittimo che viene da questa parte. Ma perciò deve anche essere sempre nuovamente sottolineato che attraverso una pura composizione di ciò che può presentarsi all’osservazione esteriore della natura, anche quando essa si estende alla nostra stessa vita umana, mai, ma proprio mai potrà essere creata una visione del mondo spirituale. Se si vuole giungere alla vita animica, allora questa vita animica deve essere sperimentata in se stessa, allora questa vita animica non deve sgorgare da processi esteriori. Non si deve dire che il cervello non può da sé far scaturire i processi animici, bensì si devono sperimentare i processi animici.
In un certo campo chiunque può sperimentare l’animico, sperimentarlo indipendentemente dai processi cerebrali. Ciò avviene nel campo morale, nella vita morale. E qui è fin dall’inizio chiaro che ciò che risplende all’uomo come impulsi morali non può scaturire da processi meramente cerebrali. Ma dico espressamente: ciò che può risultare all’uomo come stimoli morali, in quanto vi agiscono la volontà, il sentimento, il morale viene sperimentato. Dunque in questo campo, dove l’anima deve afferrare se stessa nella sua immediatezza, ciascuno può giungere a constatare che l’anima ha una vita propria, indipendente dalla corporeità. Certamente non ciascuno ha la capacità di aggiungere, a questo afferrare interiore, a questo rinvigorirsi interiormente nella vita morale, ciò che Goethe ha aggiunto per esempio nel saggio ieri menzionato sulla «Facoltà di giudizio intuitiva», ma anche in molti altri passi delle sue opere. Non ciascuno può, come Goethe, dire a partire dalla più profonda esperienza interiore: se già nel mondo morale ci si eleva a stimoli che agiscono indipendentemente dalla corporeità, perché allora quest’anima non dovrebbe essere capace, rispetto ad altro di spirituale, come dice Goethe in contrapposizione a Kant, di «affrontare coraggiosamente l’avventura della ragione» — così Kant ha chiamato ogni oltrepassamento delle intuizioni sensibili? Cioè passare a una vita spirituale-animica non soltanto per il fatto che si sperimenta interiormente come gli impulsi morali si sollevino dalle profondità dell’anima, che essi non risultino dalla vita cerebrale, ma anche avere altre esperienze spirituali che attestino che l’anima percepisce spiritualmente con organi spirituali proprio come noi percepiamo il sensibile con organi sensibili. A ciò appartiene però che alla vita consueta nel mondo, a cui ci si abbandona passivamente, si aggiunga un’altra vita: una vita dell’attività interiore, una vita dell’operosità interiore. Ed è questo che oggi manca a molti, che si sono abituati a farsi dettare da qualcuna parte questa verità per tutto ciò che devono considerare come verità. Appoggiarsi a qualcosa che non è esperienza interiore, ma che appare dall’esterno, a un terreno solido, è ciò che gli uomini vogliono. Ciò che viene sperimentato nell’anima stessa appare loro come qualcosa di arbitrario interiormente, come qualcosa che interiormente non è saldamente sostenuto. Ciò che deve essere vero deve stare fermo in ciò che sta esteriormente fermo, alla cui esistenza non si è contribuito affatto da sé.
Così è certamente giusto quando si pensa nel campo della ricerca naturale. Nella ricerca naturale si porteranno solo robe inutili se a ciò che i sensi esterni offrono e a ciò che si può fare, attraverso l’esperimento o il metodo, dalla materia sensibile esterna osservata, si aggiungono ogni sorta di prodotti di fantasia. Sul terreno della scienza naturale ciò è pienamente giustificato. Ma subito dopo vedremo quanto poco sia giustificato sul terreno della ricerca dello spirito. Ma già quando ci si addentra anche nel legittimo della visione del mondo scientifico-naturale, si può vedere in essa come si indebolisca per questo non-essere-abituati al rinvigorirsi interiormente, come si indebolisca quando deve esercitare un’attività che è indispensabile se si vuole progredire anche solo un poco nella scienza dello spirito. Per progredire nella scienza dello spirito non è necessario trafficare con ogni sorta di roba nebulosa, ammaestrarsi in modo da giungere a certe esperienze chiaroveggenti nel senso comune della parola, attraverso allucinazioni, visioni e così via — questa non è la prima cosa, non è nemmeno l’ultima; ciò è già stato esposto nella conferenza su «Vita sana dell’anima e ricerca dello spirito». Ciò che è tuttavia indispensabile, se si vuole giungere a una comprensione più profonda — non voglio dire a un seguace legittimo — della scienza dello spirito, è un pensare elaborato fino in fondo, un pensare realmente elaborato fino in fondo. E l’elaborazione del pensare soffre in alto grado per il fatto che ci si è abituati a osservare soltanto sempre la forma fenomenica. Esteriormente nel mondo sensibile, nell’osservazione esterna o nell’esperimento, ci si abbandona a ciò che la natura esteriore dice, e in questo campo si sostiene ciò che l’esperimento dice. Non si osa affatto — e nuovamente si ha ragione in questo campo — dire qualcosa come legge riassuntiva, che non sia dettato dall’esterno. Ma di ciò soffre l’attività interiore della vita dell’anima. L’uomo si abitua a diventare passivo; l’uomo si abitua a fidarsi solo di ciò che gli viene interpretato e rivelato dall’esterno. E cercare la verità attraverso un rinvigorimento interiore, attraverso un’attivazione interiore, esce completamente dalla sua abitudine animica. Ma necessario è soprattutto, quando si entra nella scienza dello spirito, che il pensare venga elaborato: che il pensare venga elaborato cosicché non sfugga nulla di certe obiezioni frettolose che possono essere fatte, che ci si possano fare obiezioni da sé, soprattutto, che si preveda quali obiezioni possano essere fatte; che ci si facciano tali obiezioni da sé, per guadagnare un punto di vista più elevato che, tenendo conto delle obiezioni, trovi la verità. Qui vorrei richiamare la vostra attenzione su un esempio, come un esempio tra cento e mille che si potrebbero proprio addurre, in Meynert. Faccio ciò perché vi ho potuto proprio citare come io consideri Meynert come un ricercatore eccellente, affinché non si dica che io voglia qui in qualche modo porre in basso le persone. Quando si tratta di confutazioni, non prendo persone che stimo poco, bensì proprio persone che stimo al massimo.
Lì ci si presenta in Meynert come egli pensa per esempio la formazione della rappresentazione dello spazio, del tempo nell’uomo. Meynert pensa così: ammettiamo — questo esempio ci è ora particolarmente vicino — che io ascolti un oratore. Otterrò la rappresentazione che le sue parole siano pronunciate una dopo l’altra, nel tempo. Da dove proviene, dice Meynert, il fatto che si abbia la concezione: le parole vengono pronunciate una dopo l’altra, nel tempo? Dunque potete ora immaginare che Meynert parli di voi tutti, che cogliete le mie parole cosicché vi appaiono una dopo l’altra, nel tempo. Egli dice: sì, questo tempo sorge soltanto attraverso l’apprensione del cervello; che una parola ci stia dietro l’altra, nel nostro pensare, sorge soltanto attraverso l’apprensione del cervello. Le parole giungono a noi, giungono ai nostri organi di senso, passano da questi organi di senso, in un’ulteriore azione, al cervello. Il cervello ha certi organi interni attraverso cui elabora le impressioni sensoriali. E lì — interiormente — attraverso certi organi nasce la rappresentazione del tempo. La rappresentazione del tempo viene dunque lì creata. E così tutte le rappresentazioni vengono create a partire dal cervello.
Che Meynert con questo non intenda solo qualcosa di subordinato, potete ricavarlo da una certa osservazione nella sua conferenza «Sulla meccanica della costruzione del cervello», dove si pronuncia sul rapporto del mondo esterno con l’uomo. Egli dice lì che l’uomo comune, ingenuo, ammette che il mondo esterno sia là così come egli lo produce nel suo cervello. Meynert dice: l’ipotesi azzardata che fa il realismo consiste nel fatto che il mondo, che appare al cervello, sussisterebbe anche prima o dopo l’esistenza di cervelli. La costruzione del cervello capace di coscienza, tuttavia, che rende lo stesso competente a formare il mondo, conduce alla negazione di questa ipotesi. Ciò significa: il cervello si costruisce il mondo. Il mondo, così come l’uomo se lo rappresenta, così come l'ha davanti a sé come suo mondo sensibile, è creato da processi del cervello, dall’interno. E così l’uomo crea non solo le immagini, ma così crea anche lo spazio, il tempo, l’infinito. Per tutto ciò, dice Meynert, esistono certi meccanismi del cervello. Da essi l’uomo crea per esempio il tempo. È peccato che in tali conferenze, che devono essere brevi, non ci si possa sempre addentrare in tutti i singoli passaggi di questi pensieri. Perciò molte cose possono apparire poco trasparenti. Ma in che cosa risieda il nervo proprio di un simile modo di pensare sarà pur visibile. Bisogna infatti dire: non appena si è per via di considerare il cervello come il creatore della vita animica, così come l’uomo l’ha dapprima, ciò che Meynert dice è assolutamente legittimo. Sta su questa via, si deve giungere a ciò. E si può sfuggire a una tale conseguenza solo se si ha un pensare così elaborato in sé, che le controistanze, spesso molto semplici, si affaccino subito all’anima. Pensate solo a quale sarebbe la conseguenza se l’esposizione di Meynert fosse giusta: voi siete tutti seduti là, ascoltate ciò che io dico. Attraverso la costruzione del vostro cervello si ordina in voi nel tempo ciò che io dico. Non solo il vostro nervo uditivo lo trasforma in immagini uditive, ma si ordina in voi ciò che io dico addirittura nel tempo. Avete dunque tutti una sorta di immagine-sogno di ciò che qui si dice, e naturalmente anche di colui che qui sta davanti a voi. Ciò che sta dietro — per quello il realismo ingenuo, secondo Meynert, assume che ci sia un uomo simile a voi che dice tutto ciò. Ma a ciò non c’è alcuna necessità; poiché quest’uomo con le sue parole lo generate voi nel vostro cervello; dietro può esserci qualcosa di tutt’altro genere.
Il pensiero semplice, che deve imporsi, che importa anche che, per esempio, io ora ordini esso stesso nel tempo le mie rappresentazioni, cosicché il tempo non viva solo nel vostro cervello in voi, ma che il tempo viva già in ciò in cui io metto una parola dopo l’altra — questo pensiero facilmente ottenibile non viene affatto, quando ci si incunea in una certa direzione. Che dunque il tempo abbia un oggetto, che esso viva fuori, lo si può in questo caso da me addotto comprendere molto facilmente. Ma chi una volta è in una direzione del pensare del tutto determinata, non guarda a sinistra, non guarda a destra, bensì prosegue nella sua direzione e giunge lì a risultati enormemente acuti, a risultati estremamente notevoli. Ma non è affatto a ciò che importa. Tutto ciò che nel corso di un tale svolgimento di pensiero può emergere come risultato acuto, può essere rigorosamente dimostrato; le dimostrazioni possono innestarsi rigorosamente l’una nell’altra. In Meynert non potrete scoprire da nessuna parte un errore di pensiero, se proseguite nella sua corrente. Ma ciò che importa è che il pensare sia così elaborato in sé che le controistanze ci si impongano, che il pensare trovi da sé ciò che scaraventa tutta la corrente fuori dal suo letto. E rendere il pensare così mobile, così attivo, questo viene impedito proprio dal molto legittimo, d’altro canto, approfondirsi nel mondo esterno, come la scienza naturale deve aspirare a fare. Perciò c’è qui, dal tempo, non una difficoltà soggettiva, ma una difficoltà del tutto oggettiva, come vedete. Si può sperimentare ciò in ogni possibile campo.
Come i filosofi rodono, da ormai ben più di cento anni, su quell’antica parola kantiana con cui egli vuole scardinare il concetto di Dio. Se si pensano semplicemente cento talleri, questi non sono di un tallero in meno di cento talleri reali. Cento talleri pensati, cento talleri possibili sarebbero esattamente la stessa cosa che cento talleri reali! Su questo — che concettualmente, mentalmente, cento talleri possibili contengano tutto ciò che contengono cento talleri reali — si fonda in Kant tutta la confutazione della cosiddetta prova ontologica dell’esistenza di Dio. Ora, chi ha un pensare mobile, giungerà immediatamente all’obiezione più determinata: cento talleri pensati sono, per chi ha un pensare mobile, un pensare elaborato, precisamente cento talleri in meno di cento talleri reali! Esattamente di cento talleri in meno. Si tratta proprio di venire resi attenti a come si deve pensare, non semplicemente al fatto che ciò che si pensa si possa dimostrare logicamente. Naturalmente la tessitura di idee kantiana è così saldamente sostenuta, che solo con estrema acutezza vi si possono dimostrare anche errori logici. Ma ciò che importa è che non si tenga sott’occhio soltanto ciò che ci si presenta all’interno di certe correnti di pensiero abituali, bensì che il pensare sia elaborato così che ci si trovi realmente con il proprio pensare dentro al mondo oggettivo. Che non si stia semplicemente con il proprio pensare in se stessi, ma nel mondo oggettivo: che dal mondo oggettivo stesso fluiscano le controistanze. Solo un pensare elaborato giunge a ciò, che gli fluiscano tali controistanze, e solo in questo modo si ottiene, con il proprio pensare, una certa affinità con il pensare che oggettivamente pulsa e tesse attraverso il mondo.
Ho detto che importa afferrare, per così dire, l’animico nell’attività. Che si tratti realmente del fatto che l’uomo, quando vuole afferrare l’animico, non tragga semplicemente delle conclusioni che si fondino sul fatto che sia impossibile sviluppare dal cervello e dai suoi processi una vita animica; bensì che questa vita animica deve essere sperimentata immediatamente, sperimentata indipendentemente dalla vita cerebrale. Allora si può parlare di vita animica. Proprio questo sperimentare interiore attivo viene oggi considerato dagli uomini come se soltanto nella fantasia venisse costruito interiormente qualcosa, mentre il vero ricercatore dell’anima sa esattamente dove sta la fantasia e dove, attraverso lo sviluppo della propria vita animica, comincia ciò per cui egli non fantastica fuori dalla fantasia, bensì si è unito al mondo spirituale e attinge dal mondo spirituale stesso ciò che poi plasma in parole o concetti o idee o rappresentazioni. Solo in questo modo l’anima potrà giungere a un sapere di sé.
Ora svilupperò davanti a voi una concezione apparentemente molto paradossale, ma una concezione che pure deve essere espressa una volta, perché essa può propriamente illuminare l’essenza della ricerca dello spirito. Da ciò che ho detto poc’anzi, potete già notare che il ricercatore dello spirito non è affatto restio, non può essere restio all’assunzione che il cervello spinga fuori da sé certe rappresentazioni, cosicché ciò che può nascere come vita animica senza collaborazione interiore può in realtà essere semplicemente un prodotto cerebrale. E una certa abitudine, che è sorta proprio attraverso la formazione del presente, consiste nel seguente: l’uomo, per il motivo accennato, diventa restio a cercare, attraverso l’attività interiore, qualcosa che debba considerare come vero. Condanna tutto ciò come fantasia o fantasticheria, e poi porta ciò non solo teoricamente nelle sue concezioni, ma praticamente al punto di escludere davvero ciò che l’anima elabora in sé, di escluderlo il più possibile nel suo lavoro verso un’immagine del mondo. Se così si esclude la vita animica, allora si ottiene come ideale l’immagine della visione del mondo materialistica. Che cosa si fa propriamente, quando si esclude questa vita interiore? Ebbene, se si esclude questa vita interiore, è pressappoco come se si congedasse la propria vita corporeo-fisica dalla vita animica. Proprio come l’orologiaio, che ha lavorato all’orologio, che vi ha incorporato i propri pensieri, lascia l’orologio, quando è finito, a se stesso, e l’orologio stesso produce poi quei fenomeni che solo attraverso i pensieri dell’orologiaio vi sono stati posti, così può effettivamente continuare la vita animica, continuare nel cervello, senza che l’anima vi sia presente. E a ciò l’uomo si abitua proprio sotto la formazione attuale. Si abitua non solo a negare l’anima, bensì in realtà a escludere l’anima; in breve, a non accostarsi a essa attraverso un’attività interiore, ma ad adagiarsi sul cuscino di riposo di ciò che si produce semplicemente dal cervello. E il paradosso che voglio dire è che la pura visione del mondo materialistica, così come si presenta, è in realtà un prodotto del cervello, che viene in verità prodotta automaticamente attraverso il moto proprio del cervello. Nel momento in cui il mondo esterno si specchia nel cervello, lo mette passivamente in movimento, sorge questa immagine del mondo del materialista. Risulta la cosa curiosa, singolare, che il materialista addirittura ha completamente ragione, per sé, quando appunto ha prima escluso la vita animica. Poiché si è adagiato sul cuscino di riposo della pura vita cerebrale, non può apparirgli altro che la pura vita cerebrale, che appunto ora da sé produce la vita animica così come, in un’immagine grossolana, l'ha detto Carl Vogt, il naturalista: il cervello trasuda pensieri come il fegato trasuda bile. — Quei pensieri che nascono sul campo del materialismo sono certamente trasudati. L’immagine è grossolana, ma essi in verità sono sorti dal cervello, come la bile fuoriesce dal fegato. Così sorgono gli errori. Non per il fatto che si dica semplicemente qualcosa di falso sorgono gli errori, ma per il fatto che si dice qualcosa di giusto, che vale su un campo ristretto, che addirittura vale sul campo che si vuole unicamente possedere.
Dall’inclinazione a non affaticare il pensare, a non approfondirlo — come è stato qui esposto proprio nelle ultime conferenze —, a non rendere mobile la vita animica interiore, da questa inclinazione ad abbandonarsi semplicemente a ciò che il corpo può, nasce la visione del mondo materialistica. La visione del mondo materialistica non nasce da un errore logico, bensì dall’inclinazione dell’animo a non attivarsi affatto interiormente: a abbandonarsi a ciò che dice il corporeo. Qui sta il segreto della difficoltà di confutare il materialismo. Quando colui che non vuole attivare la sua vita animica esclude fin dall’inizio l’attivazione e in fondo trova più comodo produrre solo ciò che un cervello produce, allora non c’è da meravigliarsi se resta bloccato sul campo del materialismo. A ciò non può entrare il fatto che questo cervello stesso — grazie a Dio che l'ha, perché non potrebbe modellarselo con tutta la sua visione del mondo materialistica! — è creato dalla saggezza del mondo e che esso, poiché è costruito da tale saggezza, è disposto a continuare a operare come un orologio; cosicché può essere del tutto materiale e continuare a produrre attraverso se stesso. Questa saggezza è una sorta di fosforescenza presente nel cervello stesso; esso porta fuori ciò che vi è già stato posto spiritualmente. Ma il materialista non entra in ciò; si abbandona semplicemente a ciò che dal mondo spirituale — diremmo — si è condensato nella materia e che ora, come nel meccanismo dell’orologio, raspa via prodotti spirituali.
Vedete, il ricercatore dello spirito sta talmente sul terreno della considerazione legittima della natura, che è costretto a esprimere qualcosa che a molti potrebbe apparire così paradossale come ciò che è stato appena detto. Ma da ciò vedete che si deve entrare proprio nel nervo della scienza dello spirito, quando si vuole giudicare su questa scienza dello spirito. Ed è anche comprensibile trovare — poiché ciò che qui può essere nuovamente detto è così ben fondato — è anche comprensibile che sorgano così tante obiezioni e fraintendimenti. La ricerca dello spirito che si presenta seriamente viene troppo facilmente confusa con tutto ciò che viene esercitato in modo dilettantesco e che esteriormente può essere molto facilmente confuso con la vera, fondata ricerca dello spirito. Mi è stato spesso rimproverato che gli scritti che ho scritto sulla scienza dello spirito, come si dice, non sono abbastanza popolari; che anche le conferenze che tengo qui non sono abbastanza popolari. Ebbene, non scrivo i miei scritti né tengo le mie conferenze per piacere a qualcuno, per parlare al cuore di qualcuno così come proprio egli lo vuole. Scrivo i miei scritti e tengo le mie conferenze così come credo che essi debbano essere scritti e tenuti, affinché la scienza dello spirito possa essere rappresentata davanti al mondo nel modo giusto. In tempi più antichi c’è pure stata scienza dello spirito — l’ho menzionato più spesso — benché la scienza dello spirito abbia dovuto cambiare attraverso il progresso dell’umanità e allora scaturisse da altre fonti rispetto alla scienza dello spirito di oggi. Lì venivano ammessi fin dall’inizio, nei luoghi dove veniva presentata la scienza dello spirito, solo coloro che si ritenevano maturi. Oggi una simile procedura sarebbe del tutto insensata. Oggi viviamo nella vita pubblica, ed è evidente che ciò che viene indagato viene portato nella vita pubblica, che ogni segretezza e simili sarebbe una follia. Questa segretezza non può essere più di ciò che anche oggi è presente nella vita pubblica: che a coloro che hanno già affrontato qualcosa venga offerta la possibilità, in conferenze più ristrette, di sentire qualcosa di ulteriore. Ma questo si fa anche nelle università, è così in tutta la vita esteriore. E se si parla lì di una qua cui segretezza, è altrettanto poco legittimo e altrettanto infondato quanto parlare di segretezza nelle conferenze universitarie. Ma affinché non chiunque, che non voglia affaticarsi a penetrare nella cosa, in cosiddetti scritti popolari che gli vadano proprio a genio, possa penetrare — meglio detto, credere di potervi penetrare —, gli scritti vengono scritti e le conferenze vengono tenute cosicché sia necessario già un certo sforzo e si debba applicare, sulla via di entrata nella scienza occulta, già un certo pensare. Sono pienamente consapevole di quanto sia pungente-scientifico molto di ciò che espongo, per coloro che non vogliono tale pungente-scientifico. Ma deve essere così, affinché la scienza dello spirito possa collocarsi nel modo giusto entro la cultura spirituale del presente. Di ciò non c’è da meravigliarsi se qua o là, in cerchie più piccole o più grandi, uomini che non hanno alcun sentore dei progressi della scienza nel nostro tempo coltivano la scienza dello spirito e vogliono presentarsi con una certa autorità — che da parte degli scienziati poi la scienza dello spirito venga denigrata. Dunque già nella forma, nel modo delle comunicazioni, si deve vedere qualcosa di particolare, qualcosa di significativo. Si deve vedere in ciò il fatto che attività interiore, attività dell’anima, è necessaria per vedere come il propriamente animico viva come qualcosa che si serve del corpo come di uno strumento, ma che non è tutt’uno con il corporeo. Ora, se si considera correttamente tutto ciò: da dove vengono dunque i fraintendimenti? Se dunque l’anima si sviluppa, se sviluppa le forze in essa dormienti, come è stato più spesso qui esposto, allora la prima di queste forze dormienti è la forza del pensiero, che deve essere sviluppata come è stato ora nuovamente accennato. Se l’anima vuole sviluppare così le forze in essa dormienti, ha bisogno di una certa forza interiore, di una certa energia interiore. Deve sforzarsi interiormente. Proprio sotto l’influsso del tempo odierno, ciò non si ama, questo sforzo interiore. L’amano ancora al più gli artisti. Ma anche nel campo dell’arte si è oggi già progrediti al punto che si vorrebbe, preferibilmente, solo copiare la natura, e non si ha alcun sentore che l’anima deve rinvigorirsi interiormente, elaborare interiormente qualcosa, per aggiungere a ciò che è la mera natura qualcosa di particolare, di nuovo. Dunque la forza del pensiero è la prima cosa che deve essere rinvigorita. Poi devono essere rinvigoriti anche, come le conferenze delle ultime settimane hanno mostrato, il sentimento e la volontà. E questo rinvigorimento è ciò che poi si designa propriamente solo in questo modo, che si dice: sì, in questa scienza dello spirito sorge tutto solo per via interiore. Si rifugge dal lasciarsi rinvigorire interiormente qualcosa, e non si entra affatto nella notevole differenza che deve sussistere tra la concezione della natura esterna e la concezione del mondo spirituale.
Cogliamo una volta questa differenza in modo davvero forte, davvero significativo. Quale differenza si presenta? Rispetto alla natura esterna, i nostri organi ci sono dati. L’occhio ci è dato. Ma Goethe ha pronunciato la bella parola: «Se l’occhio non fosse solare, come potremmo scorgere la luce?». È vero che non mi sentireste se non parlassi, che dovete prima venirmi incontro con l’ascoltare per comprendere ciò che si dice; così è vero per Goethe che dalla luce solare stessa — attraverso ogni sorta di processi di eredità e complicati processi naturali — è nato l’occhio, che l’occhio non solo crea luce nel senso di Schopenhauer, ma è esso stesso creato dalla luce. Questo va tenuto fermo. Ma si potrebbe dire: grazie a Dio per coloro che vogliono essere materialisti: non hanno più bisogno di crearsi gli occhi, poiché questi sono creati dal mondo spirituale; li hanno già, e nel momento in cui colgono il mondo, usano occhi già pronti. Orientano questi occhi verso le impressioni esterne, e le impressioni si specchiano; con tutta l’anima si specchiano negli organi di senso. Supponiamo pure che l’uomo potesse vivere fin dall’inizio la nascita dell’occhio. Supponiamolo. Supponiamo che entri come bambino nella natura solo con la predisposizione agli occhi. Gli occhi dovrebbero risultargli solo attraverso l’azione della luce solare. Cosa si manifesterebbe allora nella crescita dell’uomo? Si manifesterebbe che, attraverso i raggi solari a loro volta non ancora visibili, gli occhi verrebbero estratti dall’organizzazione, e nel momento in cui l’uomo avverte: ho degli occhi, avverte nell’occhio la luce. Nel momento in cui conosce l’occhio come suo, avverte l’occhio vivente dentro la luce. Così è anche oggi nelle percezioni sensoriali: l’uomo sperimenta se stesso nel momento in cui sperimenta nella luce — con l’occhio nella luce sperimenta ciò che è sviluppato nella percezione sensoriale, dove — grazie a Dio — abbiamo già gli occhi.
Ma così deve essere nella ricerca dello spirito. Lì deve realmente essere estratto dall’anima ancora non formata l’organico. Lì deve prima essere estratto l’udire spirituale, il vedere spirituale. Deve l’occhio spirituale, l’orecchio spirituale — per usare queste espressioni di Goethe — prima essere estratto dall’interiorità. Lì bisogna realmente, nel mondo spirituale, sentirsi attraverso lo sviluppo della propria anima. Poi, nel momento in cui ci si sente, ci si formano gli organi, e negli organi si vive il mondo spirituale proprio come negli organi del corpo fisico si vive il mondo fisico-sensibile. Dunque lì deve essere prima creato ciò che qui l’uomo ha già per l’intuizione sensibile. Deve avere la forza di creare prima gli organi per vivere negli organi nel mondo spirituale.
A ciò si oppone la debolezza interiore dell’uomo prodotta dalla formazione odierna. Debolezza è ciò che trattiene l’uomo dal prendere il suo interiore — è un’espressione sciocca il dire «in mano», ma diciamolo — dal prendere il suo interiore così in mano che esso sia realmente attivo interiormente come lo sarebbe se dovesse prima creare le mani per toccare il tavolo. Così crea il suo interiore per toccare ciò che è spirituale, e con lo spirituale tocca lo spirituale. Debolezza è dunque ciò che trattiene gli uomini dal penetrare fino alla ricerca dello spirito reale. Debolezza interiore è ciò che provoca i fraintendimenti che si oppongono alla ricerca dello spirito — animica, non avere davanti agli occhi alcuna possibilità — poiché si è ancora immersi nel faustismo — di trasformare l’interiormente reale in organi interiormente spirituali per afferrare il mondo spirituale. Questo è.
Una seconda cosa sta ancora davanti, che si può pure comprendere, se solo la si voglia comprendere: davanti all’ignoto l’uomo ha sempre un singolare sentimento; soprattutto, davanti all’ignoto ha il sentimento della paura. Ora è dapprima, per tutto ciò che si può sperimentare nel mondo sensibile, qualcosa di completamente ignoto ciò che non soltanto può essere indagato nel mondo spirituale, ma di cui si deve anche parlare, quando si parla del mondo spirituale. Si ha paura del mondo spirituale, ma una paura di tipo del tutto particolare: una paura che non giunge alla coscienza. E attraverso cui cosa sorge la visione del mondo materialistica, meccanicistica, quella che oggi, dicendolo in modo «più colto», si chiama — materialistica è pur sempre! — visione del mondo monistica? Essa sorge perché nell’anima è presente la paura di quel sfondare la sensibilità, perché si ha paura proprio del fatto che, se si sfonda attraverso la sensibilità verso lo spirituale, si giunge nell’ignoto, nel nulla, come dice Mefistofele a Faust. E Faust dice: «Nel tuo nulla spero di trovare il Tutto». Paura di ciò che si può solo presentire come il nulla, ma paura mascherata, paura che porta una maschera! Bisogna una volta farsi familiare con il fatto che esistono processi animici sub- o inconsci, processi animici che laggiù germogliano nella vita animica. È singolare come gli uomini si ingannino su tante cose. Così per esempio è un’illusione molto frequente questa, di non confessare a sé stessi che ciò che si vuole propriamente, uscito da un egoismo davvero crasso, lo si vuole per egoismo. Si inventano invece ogni sorta di scappatoie, di come disinteressatamente, amorosamente si voglia fare questo o quello. Si stende così una maschera sopra l’egoismo. Ciò si presenta particolarmente, molto spesso, per esempio presso società che si uniscono per coltivare proprio l’amore. Sì, si possono addirittura fare studi su tale mascheramento dell’egoismo molto frequentemente. Ho conosciuto un uomo che spiegava sempre nuovamente che ciò che egli fa, lo fa del tutto contro la propria intenzione vera e contro ciò che egli ama; lo fa solo perché lo ritiene necessario per il bene dell’umanità. Dovevo sempre ripetere: smettete deingannarvi! Lo fate per il vostro egoismo, perché vi piace, e allora è già meglio confessarsi la verità. Si sta sul terreno della verità, quando ci si confessa che le cose che si vogliono intraprendere piacciono, e non ci si tiene davanti una simile maschera.
È la paura ciò che oggi conduce al rifiuto della scienza dello spirito. Ma questa paura non la si confessa a sé stessi. È nell’anima, però non la si lascia salire alla coscienza, e si inventano ragioni, argomenti contro la scienza dello spirito, prove che l’uomo dovrebbe cadere nel fantasticare se abbandona il terreno dell’intuizione sensibile e così via. Sì, si inventano prove molto complicate. Si costruiscono intere filosofie che possono essere logicamente inattaccabili. Si inventano visioni del mondo filosofiche che, in realtà, non hanno altro significato per chi ha comprensione in tali cose: tutto ciò inventato — sia realismo trascendentale, empirista, speculativo, metafisico, e come si chiamano tutti questi «ismi» — scaturisce dalla paura. Si inventano questi «ismi», elaborati da percorsi rigorosi di pensiero. Ma non sono in fondo altro che la paura di mettere l’anima sulla via che conduce a vivere nella sua concretezza ciò che si percepisce come ignoto. Queste sono le due principali ragioni del fraintendere la scienza dello spirito: debolezza della vita animica, paura del presunto ignoto. E chi intende l’anima umana può analizzare su questo le visioni del mondo odierne. Da un lato esse sorgono dall’impossibilità di rinvigorire il pensare cosicché gli giungano subito le controistanze, d’altro canto la paura dell’ignoto. A volte si fa addirittura così che, poiché si ha paura di penetrare nel cosiddetto ignoto, si preferisce lasciare valere l’ignoto come ignoto. Molti parlano così: sì, ammettiamo che dietro il mondo sensibile si estenda un mondo spirituale, ma l’uomo — lo possiamo rigorosamente dimostrare — non può penetrarvi. La maggior parte comincia quando vuole dimostrare: «Già Kant ha detto», presupponendo che colui a cui dicono non capisca nulla di Kant. Gli uomini inventano dunque prove che lo spirito umano non possa penetrare il mondo che sta dietro la sensibilità. Sono scappatoie, per quanto ingegnose, scappatoie rispetto alla paura. Essi però ammettono che dietro la sensibilità c’è qualcosa. Lo chiamano ignoto e preferiscono fondare, nel senso di Spencer o altro, un agnosticismo, piuttosto che trovare il coraggio di condurre realmente l’anima dentro il mondo spirituale.
Negli ultimi tempi è sorta una singolare visione del mondo: il «come-se». Sì, è stata trapiantata in Germania: Hans Vaihinger scrisse un grosso libro sulla visione del mondo del come-se. In questa visione del mondo si dice: l’uomo non può parlare del fatto che concetti come l’unità della sua coscienza corrispondano realmente a una realtà, bensì deve considerare i fenomeni del mondo come se vi fosse un’anima unitaria, come se vi stesse alla base qualcosa pensato come anima unitaria.
Atomi — i filosofi del come-se non possono negare che nessuno ha mai visto un atomo e che l’atomo deve essere pensato cosicché non lo si possa vedere, poiché la luce dovrebbe sorgere solo dalle vibrazioni dell’atomo. I filosofi del come-se sono giunti almeno al punto di non parlare di favolistica sul mondo atomico. Ma dicono: ebbene, facilita la considerazione del mondo sensibile se ci si immagina il mondo come se ci fossero atomi.
Chi ha una vita animica attiva noterà quale differenza sussista tra il muoversi con la propria vita animica attiva all’interno di una realtà spirituale, nell’unitario tessere dell’anima, e il far valere semplicemente in un realismo esteriore, intellettualistico un concetto, come se i fenomeni dell’attività umana fossero compresi da un essere animico. Almeno quando si sta realmente sul terreno pratico delle visioni del mondo, non si potrà applicare la filosofia del come-se. Così c’è oggi un filosofo molto apprezzato, Fritz Mauthner, che viene considerato come una grande autorità, perché ha superato il kantismo. Mentre Kant intendeva ancora i concetti come qualcosa con cui si riassume la realtà, Mauthner vede ormai solo nel linguaggio ciò in cui è propriamente racchiusa la visione del mondo. E così ha felicemente prodotto la sua «Critica del linguaggio» e scritto un grosso «Dizionario filosofico» da questo punto di vista e, soprattutto, si è acquistato un seguito che lo considera il grand’uomo. Ora, oggi non voglio entrare su Fritz Mauthner, voglio solo dire: ci si potrebbe adoprare ad applicare a questo Fritz Mauthner la filosofia del come-se. Si potrebbe dire: lasciamo in sospeso se l’uomo abbia spirito, abbia genialità, ma consideriamo ciò che egli è spiritualmente come se avesse spirito. Si vedrà, se si procede sinceramente, che ciò non riesce. Il come-se non si può applicare dove la cosa non è presente.
È necessario entrare nel nervo della scienza dello spirito stessa, e proprio in essa conoscere ciò che deve riconoscere come legittimo sul terreno su cui possono sorgere i fraintendimenti. Da un lato questi sono fraintendimenti, dall’altro sono tuttavia legittimi, se la scienza dello spirito non è pienamente nella possibilità di con-pensare ciò che pensa il ricercatore naturalista. Il ricercatore dello spirito deve essere in grado di con-pensare con il ricercatore naturalista. Sì, deve poter talvolta esaminare un poco il ricercatore naturalista, e soprattutto coloro che sottolineano sempre di stare sul terreno solido della ricerca naturale. Certamente, quando si esamina anche solo come sia messa una visione del mondo puramente positivistica che rifiuta lo spirituale, si mostra il seguente. Come sapete: non sottovaluto Ernst Haeckel là dove la stima è legittima, lo riconosco pienamente. Ma dove egli parla di visione del mondo, si mostra proprio in lui quella debolezza della vita animica che non riesce a perseguire altro che l’unica corrente in cui si è immesso. E lì si giunge per esempio a ciò che deve essere sempre sottolineato quando si sta sul terreno di un lavoro serio nel presente. Si giunge all’infinitamente diffusa superficialità del pensare e a tutta la menzogna della vita. Si vede come Ernst Haeckel indichi che uno dei più grandi, a cui egli stesso vuole richiamarsi, è Karl Ernst von Baer. E sempre troviamo Karl Ernst von Baer citato come probante per la visione del mondo puramente materialistica che Haeckel deriva. Quanti uomini ora gettano uno sguardo su ciò che si trova propriamente nell’attività scientifica odierna — quanti uomini ora affrontano qualcosa del genere? Quanti si fermano al fatto che leggono in Haeckel: Karl Ernst von Baer può essere considerato come uno che parla come Haeckel ne deriva! Si crede naturalmente che Baer parli proprio come Haeckel può derivarne. Ora, voglio leggervi alcuni passi di Karl Ernst von Baer: «Il corpo terrestre è soltanto il semenzaio su cui l’eredità spirituale dell’uomo prolifera, e la storia della natura non è soltanto la storia delle vittorie progressive dello spirituale sulla materia. Questo è il pensiero fondamentale della creazione, in favore di cui, anzi per il cui raggiungimento essa lascia svanire individui e catene generative e costruisce il futuro sul palco di un immensurabile passato».
Una meravigliosa concezione del mondo conforme allo spirito ha colui che Haeckel cita a ogni istante per il suo modo di intendere! Bisogna seguire lo sviluppo scientifico. Se questo oggi fosse anche solo un poco il caso presso coloro che si ritengono chiamati a farlo, non si dovrebbe lottare tanto contro quella superficialità che genera i pregiudizi e gli errori che si oppongono come fraintendimenti a un’aspirazione come la scienza dello spirito.
Oppure guardiamo una volta a un uomo rispettabile nella ricerca di una visione del mondo del diciannovesimo secolo: David Friedrich Strauß — uomo rispettabile davvero. Egli vuole, dopo essere partito da altre concezioni, porsi completamente sul terreno: l’animico è soltanto un prodotto del materiale-sostanziale. L’uomo è scaturito totalmente da ciò che l’odierno materialismo vuol chiamare natura. Quando si parla del volere, non c’è alcun volere reale, bensì «lì girano in qua cui modo molecole del cervello», e da esse sorge come vapore il volere. Al riguardo David Friedrich Strauß dice: «Nell’uomo la natura non soltanto ha voluto in genere verso l’alto, essa ha voluto al di sopra di sé stessa». Questo è: la natura vuole! Si è arrivati a non prendere nemmeno le proprie parole sul serio, per poter essere materialisti. Si nega all’uomo il volere, perché deve essere come la natura, e poi si dice: che la natura ha voluto. Si può passare su tali cose. Ma chi prende sul serio l’aspirazione a una visione del mondo capirà che in tali cose risiedono le sorgenti di innumerevoli traviamenti, e che si inoculano nella coscienza pubblica. Da ciò che sorge da tale inoculazione, sorgono i fraintendimenti nei confronti della vera scienza dello spirito e della vera ricerca dello spirito.
Dall’altra parte vengono le obiezioni di confessori di questa o quella confessione religiosa, che credono che la loro religione sia messa in pericolo se arriva una scienza dello spirito. Mi vedo costretto a sottolineare: sono uomini della stessa mentalità di quelli che si opposero a Copernico, a Galileo e così via, con l’obiezione che la religione sarebbe messa in pericolo se la Terra si muove attorno al Sole. A questi uomini si può solo dire: siete pusillanimi, in realtà, dentro le vostre religioni! Quanto poco avete colto la vostra religione, se subito la paura che la vostra religione possa essere messa in pericolo se qualcosa viene ricercato! Qui devo menzionare quel teologo che fu buon teologo e seguace della sua chiesa, con cui fui amico: negli anni novanta fu eletto rettore dell’Università di Vienna e nel suo discorso rettorale su Galileo disse: ci furono una volta degli uomini — si sa, all’interno di una certa comunità religiosa fino all’anno 1822, quando fu finalmente permesso credere nella visione copernicana! — ci furono degli uomini che credevano che attraverso qualcosa come la visione copernicana o galileiana le religioni potessero essere messe in pericolo. Oggi dobbiamo essere arrivati così avanti, diceva questo teologo, questo pio sacerdote e seguace della sua chiesa fino al letto di morte, che troviamo la religione approfondita, rinvigorita proprio dal fatto che guardiamo dentro la magnificenza delle opere del Divino, che impariamo a conoscerle sempre di più. Questo era parlare cristiano!
Ma sempre più affioreranno uomini che dicono: «Questa scienza dello spirito dice questo o quello riguardo al Cristo; ciò non si deve dire. Noi ce l’immaginiamo così e così». Si può allora persino dire a costoro: ciò che voi sostenete sul Cristo, lo lasciamo assolutamente valere, proprio così come voi lo dite. Noi vediamo solo qualcosa di più. Non prendiamo questo Cristo semplicemente come un essere, come voi lo prendete, ma come un essere, anzi come essere cosmico, che dà senso e significato alla Terra nell’intero universo. Ma ciò non si deve. Non si deve andare oltre ciò che certe persone considerano come il giusto. La scienza dello spirito fornisce conoscenze. Attraverso la conoscenza della verità non si può mai voler fondare qualcosa che si chiami creazione religiosa, benché vi saranno sempre sciocchi che diranno della scienza dello spirito che essa voglia fondare una nuova religione. La scienza dello spirito non vuole fondare alcuna nuova religione. Le religioni vengono fondate in tutt’altro modo. Il cristianesimo è stato fondato dal suo fondatore per il fatto che il Cristo Gesù è vissuto sulla Terra. E così poco quanto una scienza fonderà la guerra dei trent’anni quando la conoscerà, altrettanto poco essa fonderà qualcos’altro che nella realtà ci sia stato. Le religioni si fondano su fatti, su fatti che sono accaduti. La scienza dello spirito può solo aspirare a comprendere questi fatti in altro modo, o forse non in altro modo, bensì in un senso più alto di quanto si possa senza la scienza dello spirito. Ma è altrettanto vero che, per il fatto che si comprende ora la guerra dei trent’anni da un punto di vista per quanto elevato, non si fonda in nessun modo qualcosa nel mondo che sia collegato con la guerra; altrettanto poco viene fondata una religione in tal modo che la scienza dello spirito deve ancora cogliere. È sempre la superficialità che talvolta si sente limitata anche nei sentimenti e che non vuole entrare nelle cose di cui si tratta propriamente. Se si entrasse nella scienza dello spirito, si riconoscerebbe che sì, la visione del mondo materialistica facilmente allontana gli uomini dal sentire religioso, dall’approfondimento religioso, ma che la scienza dello spirito fonda proprio ciò che nell’uomo può essere più profondo vivere religioso. Lo fonda per il fatto che mette a nudo radici più profonde dell’anima e in questo modo conduce l’uomo anche in modo più profondo a vivere ciò che esteriormente, storicamente si è presentato come religione. La scienza dello spirito non fonderà alcuna nuova religione. Sa troppo bene che il cristianesimo ha una volta dato senso alla Terra. Essa cercherà solo di approfondire ancora di più questo cristianesimo di quanto possano approfondirlo altri che non stanno sul terreno della scienza dello spirito. Dal materialismo è certo conseguito qualcosa come, per esempio, ciò che David Friedrich Strauß dedusse, che chiama la fede nella resurrezione un humbug e poi dice: la resurrezione dovette essere addotta come pretesto, poiché Cristo Gesù ha detto molte cose nobili, ha detto molte verità. Ma quando si dicono verità, dice David Friedrich Strauß, non si fa sulla gente alcuna impressione particolare; bisogna adornarle con un grande miracolo, il miracolo della resurrezione. Per cui tutto lo sviluppo cristiano sarebbe il risultato di un humbug! Questo, in verità, l’ha portato il materialismo. Questo la scienza dello spirito non lo porterà! La scienza dello spirito cercherà proprio, a partire dai suoi fondamenti sotterranei, di comprendere ciò che vive nel mistero della resurrezione, per porre davanti all’umanità — che è ora progredita oltre e non può più comprenderlo nel vecchio modo — nel modo giusto ciò che il materialismo ha chiamato un humbug. Ma qui non si deve fare propaganda religiosa, bensì si deve solo attirare l’attenzione sul significato della scienza dello spirito e sui fraintendimenti che le si oppongono e che vengono da una presunta vita religiosa.
Oggi gli uomini non sono ancora così avanti perché il materialismo abbia già un cattivo risultato morale in più ampio ambito; ma l’avrebbe presto, se gli uomini non potessero giungere, attraverso la scienza dello spirito, a penetrare nuovamente nei fondamenti spirituali, autonomamente agenti, della vita animica. Anche per ciò di cui l’umanità ha bisogno come vita morale la scienza dello spirito significherà qualcosa che potrà dare agli uomini una rinascita, a uno stadio più elevato, di questa vita morale.
In generale si possono caratterizzare queste cose. Il tempo non consente di descriverle in modo dettagliato. Ho cercato di caratterizzare almeno alcuni dei fraintendimenti che si trovano sempre quando si giudica la scienza dello spirito. Su ciò che deriva dall’intera naturale superficialità del nostro tempo non vorrei propriamente mai entrare, in ogni caso non nel senso di confutare qualcosa. Talvolta si potrebbe al più entrarvi nel senso di fornire un poco di materiale per il sorriso o forse anche per il riso.
Come ho detto, su quel tipo di superficialità che oggi si diffonde e che pure in un certo senso dà il tono — perché l’inchiostro di stampa sulla carta bianca ha pur sempre un grande effetto magico — su questa superficialità non ci si può soffermare. Ma se ne deve pur sempre parlare, in quanto le obiezioni che vengono fatte, anche se non significano proprio nulla, si inoculano nell’opinione pubblica. I fraintendimenti sostenuti da ciò che sorge da tale inoculazione sono pur sempre ciò con cui deve combattere, passo dopo passo, colui che prende sul serio qualcosa come la scienza dello spirito. Si imbatte sempre in obiezioni che non scaturiscono — diciamolo anche qui — da un’attività dell’anima, bensì sono inoculate dalla superficialità generale che domina nel nostro tempo. Ma colui che sta dentro la scienza dello spirito sa — come qui ho più volte esposto — che a questa scienza dello spirito deve accadere e accadrà come è accaduto a tutto ciò che in un certo senso si deve incorporare come qualcosa di nuovo nello sviluppo spirituale dell’umanità. Da un certo lato si è riservata una tale accoglienza alla più recente visione del mondo scientifico-naturale, fino a che essa è diventata potente e può operare attraverso fattori esterni di potere e non ha più bisogno di operare semplicemente attraverso la propria forza. Allora giunge il tempo in cui, anche senza attivare da sé l’anima, si possono costruire visioni del mondo su tali fattori che posseggono il potere. C’è dunque una grande differenza tra due cose? Coloro che oggi fondano in molteplici modi visioni del mondo monistiche si credono meravigliosamente elevati, grandiosamente elevati al di sopra di coloro che forse stanno sul terreno di una visione del mondo di colore religioso-teologico, e che secondo l’opinione dei primi sono del tutto dogmaticamente limitati, giurano soltanto sull’autorità. Per chi vede dentro al modo in cui nascono i fraintendimenti, non è un merito maggiore rispetto a ciò che l’anima elabora realmente, se si giura sul padre della chiesa Gregorio, Tertulliano, Ireneo o Agostino e li si considera come autorità, oppure se si guarda e si giura sul padre della chiesa Darwin, Haeckel, Helmholtz, in quanto questi siano realmente per qualcuno padri della chiesa. Non è primariamente di ciò che si tratta, se si giuri sull’uno o l’altro, bensì importa come si stia dentro, da sé, nell’elaborazione di una visione del mondo. E in un senso più alto, in un senso molto più alto di quanto il mero astratto idealismo potesse, varrà per la scienza dello spirito: dapprima le si viene incontro ovunque con fraintendimenti ed errori; ma poi ciò che apparve dapprima come fantasticheria, come sogno, diventa un’ovvietà. Così è andata col copernicanesimo, così col keplerianismo — così va con tutto ciò che deve incorporarsi nello sviluppo spirituale dell’umanità. Dapprima è un’assurdità, poi diventa un’ovvietà. Così sarà anche della scienza dello spirito.
Questa scienza dello spirito ha — come può emergere da tutto ciò che ho detto in altre conferenze, e forse anche dall’odierna — qualcosa di peso da dire all’umanità. Ha da dire all’umanità ciò che rimanda a quell’essenzialità viva che rende l’uomo uomo solo per il fatto che non si offre alla considerazione passiva, non gli si rivela dall’esterno, bensì per il fatto che egli deve vivamente afferrarla da sé, che può riconoscere la propria esistenza solo attraverso la propria collaborazione. La debolezza dovrà essere superata: quella che considera come fantasticheria tutto ciò il cui essere può essere colto non nel passivo abbandonarsi, bensì solo nell’attivo interiore collaborare con l’intero cosmico. Allora l’uomo saprà che cosa egli è e qual è il suo destino, quando comprenderà che la conoscenza di ciò può venirgli solo se diventa conoscenza attiva. Lo spirito ha già la sua forza di prevalere, e prevarrà contro tutti i fraintendimenti legittimi nel senso oggi inteso, tanto più contro quelli che nascono dalla superficialità del tempo. Poiché è la sentenza di Goethe, come dice lui stesso, che avrebbe voluto pronunciare in accordo con un antico saggio:
«Se l’occhio non fosse solare, come potremmo scorgere la luce? Se in noi non vivesse la propria forza di Dio, come potrebbe il Divino rapirci?»
Il divino-spirituale essenziale che tesse e vibra e vive attraverso il mondo è ciò da cui traiamo origine, da cui siamo scaturiti. Anche il nostro materiale è nato dallo spirituale. E solo perché esso è già nato e l’uomo non deve ancora produrlo nella propria attività, l’uomo, quando è materialista, crede oggi unilateralmente in esso. Lo spirituale va afferrato in viva attività. Deve intessersi il divino-spirituale, deve prima creare i propri organi nell’uomo il sole spirituale. Così si potrebbe modificare la sentenza goethiana dicendo: se l’occhio interiore non diventa solare dello spirito — non potrà mai scorgere la luce che è l’essenza dell’uomo. Se l’anima non può unirsi con ciò da cui essa è di eternità in eternità, con il divino-spirituale che con la sua stessa essenza è un’unica essenza, allora non potrà aprirsi lo sguardo luminoso nello spirituale; allora non potrà sorgerle l’occhio spirituale, allora non potrà mai rapirsi al Divino in senso spirituale, allora il mondo sarà per la conoscenza umana vuoto e desolato. Poiché noi possiamo trovare nel mondo soltanto ciò per cui creiamo a noi stessi gli organi.
Se l’occhio fisico esterno non fosse solare, come potremmo scorgere la luce? Se l’occhio interiore non diventa solare dello spirito, non potremo mai scorgere la luce dello spirito dell’essenza umana. Se la propria attività interiore dell’uomo non diviene realmente spirituale-divina essa stessa — realmente, non potrà mai pulsare attraverso l’anima umana ciò che solo lo rende vero uomo: lo spirito del mondo che vive, tesse e opera attraverso il mondo e che in lui giunge alla coscienza umana, anche se non alla coscienza di Dio.
Parlerò poi qui il 23 e il 24 marzo ancora, riallacciandomi alla tragica visione del mondo di Nietzsche con Wagner, e su alcune verità più intime, più precise, che possono condurre l’anima umana a sfondare realmente il mondo sensibile e a entrare nella vita spirituale vivente. Parlerò poi di questa via dell’anima umana nel mondo spirituale in modo ancora più preciso di quanto finora abbia potuto essere fatto.
Come una delle più grandi tragedie dell’anima si colloca la vita spirituale di Nietzsche entro lo sviluppo dell’umanità rispetto alla cultura spirituale nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo, e risplende non soltanto per il modo del suo svolgersi, bensì soprattutto per il suo riferimento tutto particolare a molto di ciò che anima il presente: risplende fin dentro l’immediato presente.
Nelle conferenze che ho tenuto nel corso dell’inverno, ho caratterizzato da vari aspetti la vita spirituale tedesca nel tempo che si può chiamare la grande epoca dell’idealismo tedesco. In quel tempo, da profondità incommensurabili e forse si può dire ancora più da forze robuste dell’anima umana, un Fichte, uno Schelling, un Hegel e altri cercarono di creare un’immagine del mondo che è realmente una sorta di sfondo di quell’imponente fioritura della vita spirituale moderna che si dispiega in Herder, Lessing, Goethe, Schiller e altri. In una delle ultime conferenze ho poi cercato di mostrare come il tono della vita spirituale tedesca, intonato da questi grandi spiriti, abbia continuato a vivere fin nei nostri giorni sotto la superficie della vita spirituale divenuta popolare, cosicché ci è apparso in molti modi come un tono dileguato, come un’aspirazione dimenticata entro lo sviluppo spirituale tedesco fin nel presente.
In verità, chi considera la cesura che verso la metà del diciannovesimo secolo interviene nella vita culturale mitteleuropea, può facilmente comprendere perché il tono allora caratterizzato continuò a risuonare solo in sordina. Da una forza spirituale intellettuale e affine all’intellettuale, la vita spirituale tedesca cercò nel primo terzo del diciannovesimo secolo di penetrare attraverso gli spiriti nominati nelle profondità dei misteri del mondo. E si capisce Hegel quando ci si addentra in ciò che viveva nella sua coscienza: che gli era riuscito di spingere lo sviluppo del pensiero umano in generale fino al punto che entro questo sviluppo si era per il momento raggiunto un sommo. E la cesura appena menzionata mostra come proprio il pensare, proprio la vita intellettuale dopo il primo terzo del diciannovesimo secolo fosse giunta al punto che si rendeva necessaria una sorta di riposo, una ripresa di fiato. Così intensamente, così vigorosamente con le forze più intime dell’anima potevano occuparsi solo spiriti che potevano accostarsi alla loro opera spirituale con tale energia come Fichte, Schelling ed Hegel. E non si poté mantenere il respiro largo che era necessario per quella vastità della visione del mondo idealistica. La conseguenza fu un indebolimento che, fin nei nostri giorni, per quanto riguarda tutto ciò in cui proprio questi spiriti avevano cercato il sommo, attesta una certa incomprensione, una certa paralisi. Così in alto come il pensare, il sentire, il puro volere animico che non si dirige verso l’esteriore, ma verso la vita animica stessa, era in Fichte, Schelling ed Hegel, non si poté nella cultura complessiva salire. Il valore di realtà in questa aspirazione non lo si poteva percepire sostentatamente. Ma si percepì che attraverso questa aspirazione doveva essere cercata la realtà. E sorse, come continuazione, una sete di realtà, una sete di ciò su cui l’uomo può saldamente fondarsi. Questo si espresse per il fatto che si entrò dapprima in un'aspra opposizione contro tutto ciò che gli spiriti nominati avevano creato. Nei loro astratti svolgimenti del pensiero non si poteva trovare la realtà di cui si aveva sete. E così avvenne che la sete di realtà volle soprattutto saziarsi di ciò che offrivano i sensi esterni, che lo spirito umano volle dapprima penetrare in tutto ciò che la rigorosa, sicura scienza naturale, limitata ai sensi e all’intelletto legato al cervello umano, poteva fondare come una visione del mondo.
Lo spirito che dette il tono, dalla cui considerazione si può proprio vedere in che cosa consistesse questa cesura nella vita spirituale moderna, è Feuerbach. Basta caratterizzare alcuni pochi pensieri della sua visione del mondo per vedere di che si tratti. Feuerbach partì da Hegel. Partì dall’immagine idealistica del mondo che lo spirito tedesco aveva creato. Ma gli si presentò vivo: che cos’è in fondo tutto ciò a cui un Hegel per esempio ha aspirato? Cosa si trova sulla via che procede in tali astratti movimenti di pensiero? Lì non c’è da trovare nulla che conduca nello spirito stesso. Tutto ciò trovato su questa via su un mondo spirituale non è altro che ciò che l’anima crea da sé, ciò che l’anima umana trova in sé sulla base della sua realtà sensibile-corporea. Tutto ciò da lei creato, lo proietta per così dire fuori nel mondo, e diventa per lei mondo spirituale. E così dalla sete di realtà deriva il collocare l’uomo nell’immagine della visione del mondo così come egli è immediatamente nel mondo sensibile. Si volle prendere l’uomo come uomo intero, ma proprio per questo si dovette omettere, da ciò che si considerava come realtà, ciò che risultava sulla via di quella vita spirituale. E così lo sguardo si rivolse all’uomo come si offre all’interno del regno che si poteva ormai unicamente designare come realtà, all’interno del regno dei sensi e di ciò che l’intelletto legato al cervello poteva trarre da questo regno dei sensi.
Come stava l’uomo davanti a sé con una tale visione del mondo? L’uomo stava davanti a sé cosicché poteva sapere: in te sorge un mondo spirituale, in te un mondo di cui non puoi fare a meno, se vuoi essere partecipe della vera dignità umana. In te vive qualcosa che deve andare ben oltre la natura. — Ma come poteva l’uomo conciliarsi con ciò che doveva produrre in sé, attivare creativamente, e che non poteva ormai apparirgli come realtà nel senso dell’esistenza naturale? Questa domanda, espressa come sentimento, costituisce il nervo penetrante di tutta l’aspirazione alla visione del mondo nella seconda metà del diciannovesimo secolo, fin nei nostri giorni. L’uomo che non può giustificarsi davanti a sé con ciò che produce spiritualmente: questo divenne l’enigma della vita, non nella formulazione in cui l’esprimo, bensì nelle sensazioni e nei sentimenti in cui si faceva spazio dai sottofondi delle anime più aspiranti.
Gli spiriti del diciannovesimo secolo, che dovettero sollevare questioni di visione del mondo e che non seppero aprirsi la via verso quel tono dileguato nella vita spirituale tedesca di cui si parlò alcune settimane fa, si trovarono dapprima di fronte alla domanda vitale or ora caratterizzata. È come se per un certo tempo non si trovassero, presso i portatori che davano il tono della visione del mondo, le forti forze necessarie a trovare in qualche modo qualcosa che potesse dare una risposta alle domande appena indicate. Qui si presenta un fatto notevole. Coloro che sono filosofi, filosofi che danno il tono, che cercano di forgiare dalla scienza naturale una visione del mondo, si sentono tutti in un certo senso in questa impotenza appena descritta. E questa impotenza permea in fondo la filosofia del diciannovesimo secolo.
In modo notevole si contrappose ora, proprio di fronte a Feuerbach e così a tutto ciò che ora dava il tono fondamentale, un musicista: una personalità in cui non viveva il pensiero astratto, che non voleva affatto percorrere nel pensiero astratto le vie correnti che altrimenti vengono percorse nelle questioni di visione del mondo per giungere alla soluzione degli enigmi del mondo. Una personalità si contrappose al porsi feuerbachiano della questione, una personalità che viveva e operava musicalmente nella sua più intima interiorità: Richard Wagner. Era negli anni Quaranta che Wagner si confrontava nella sua anima con la visione del mondo feuerbachiana. Davanti all’anima di Wagner, in cui tutto viveva musicalmente, non in concetti, idee e pensieri, stava l’uomo che era stato posto al centro della visione del mondo e che, per le ragioni prima caratterizzate, era dapprima semplicemente l’uomo dei sensi. Ma proprio quest’uomo stava di fronte a un’anima che operava musicalmente. L’elemento musicale vive e tesse in primo luogo nel sensibile. Ma non può vivere e tessere solo nel sensibile, se viene colto come nell’anima di Wagner. Qui nel musicale il sensibile stesso agisce come uno spirituale — deve ben agire come uno spirituale. Perché se rivolgiamo i sensi verso la natura, dovunque vogliamo — ciò che nel senso più vero della parola è contenuto musicale non può pur venirci incontro immediatamente dalla natura. Goethe dice: la musica è purissima forma e purissimo contenuto, poiché non ha, come le altre arti, un vero modello nella natura, eppure agisce del tutto nel senso; e tutto ciò che agisce nel senso è a sua volta spirituale. Così nel musicale è dato un elemento che non può essere raggiunto quando si percorrono le vie della mera considerazione della natura, che nell’uomo che Feuerbach collocò nell’immagine della natura non può essere contemplato. E d’altra parte è nel musicale un elemento che andava in modo straordinario incontro all’impulso del tempo verso la percezione sensibile. E poiché l’anima di Wagner viveva nella singolare — non scissione, bensì — doppio-accordo: di essere del tutto musicale, ma non come anima di filosofo, bensì come anima musicale un’anima cercante la conoscenza, non poteva andare diversamente se non che nelle rappresentazioni musicali di Wagner, nel sentire musicale di Wagner le domande indicate si inserissero in un modo del tutto diverso da come avrebbero potuto inserirsi in un’anima di filosofo.
Qualcos’altro si aggiunse. Sarebbe senz’altro affascinante ora caratterizzare più precisamente, psicologicamente, come questo secondo elemento si aggiunse nell’anima di Richard Wagner al primo. Ma a ciò non c’è tempo. Voglio solo accennare a quale sia questo secondo elemento e come si associò al primo. Si aggiunge un secondo elemento: la contemplazione di ciò che entro l’Europa centrale era stato creato dallo spirito germanico, dall’anima germanica, in fatto di mito, di penetrazione della vita con il mitico. Meraviglioso si presentò a poco a poco all’anima di Wagner un contrasto in esso racchiuso che, così come si presentava nell’Europa centrale, non è presente in nessun altro luogo dello sviluppo spirituale dell’umanità. E di nuovo si presentò, come un rinnovamento del mito germanico, nell’anima di Richard Wagner. Qui abbiamo un intimo con-vivere e tessere dell’anima umana con tutto l’elementare nella natura, un affettuoso addentrarsi proprio nel sensibile-vivente. È la concezione germanica della natura a cui ci rivolgiamo con queste parole, quella concezione della natura che può vivere solo in anime che non sentono immediatamente alcuna scissione tra l’animico e il fisico nella vita umana, perché sentono l’animico cosicché questo animico non solo tesse dentro l’uomo, ma è uno con ciò che soffia nel vento, agisce nel temporale, in tutto ciò che agisce e pulsa nella natura come animico e, vorrei dire, vive ancora una volta fuori l’uomo stesso, che può essere sperimentato nell’interiorità. E a questo sentire, a questo conoscente sentire e senziente conoscere della natura, che come un impulso di fondo è contenuto in tutte le disposizioni del germanesimo, si aggiunge un guardare in alto verso un mondo degli dèi sufficientemente noto, che può essere interpretato in modo naturalistico — ma questa interpretazione è perlomeno unilaterale. Questo guardare in alto verso Wotan, questo guardare in alto verso Donar, questo guardare in alto verso Baldur, verso gli altri dèi germanici e verso tutto ciò che nel mito germanico si collega con questi dèi germanici, questo guardare in alto è realmente ciò che mostra immediatamente, tessendo e vivendo attraverso il mondo, ciò che l’uomo dello spirito trova quando non si dirige semplicemente verso la natura, bensì quando si abbandona alla propria produttività, alla propria forza creatrice. Pieno di contenuto e vivente è questo mondo di dèi germanici ed eroi e geni eroici. Ma non si esaurisce se lo si considera semplicemente come simbolica della natura.
Ora Richard Wagner aveva accolto la concezione: l’uomo sta dapprima come un punto terminale del creare della natura. Ciò che l’uomo forma come rappresentazioni di un mondo superiore, sorge nell’uomo. A ciò, secondo la più recente visione del mondo, così come si era appena formata, non si può attribuire una tale realtà come alle cose sensibili. Allora sorse in lui l’angosciosa domanda: come si può in generale giungere a un creativo nella vita umana? La natura crea. Essa crea attraverso i suoi diversi gradi d’essere fino all’uomo. L’uomo diventa consapevole di sé. L’uomo vive ciò che produce. Appare solo come qualcosa creato dall’uomo, che non ha valore di realtà. Come si può dare fiducia a ciò che l’uomo crea in sé? Come si può averne fiducia, così che formi un fondamento affinché l’uomo non solo si inserisca nella natura così come questa lo ha creato, ma che egli stesso possa inserirsi con qualcosa di valido nel creare?
Una figura, una figura principale doveva presentarsi davanti all’anima di Wagner, che in questo modo si inserisce nella natura, ma che anche con tutte le forze che la natura le aveva dato, conferisce a se stessa fermezza, sicurezza, capacità di ulteriore sviluppo oltre l’esistenza naturale. Ma da Feuerbach Richard Wagner doveva accettare che l’uomo, quando crea dalla propria interiorità, in fondo proietta fuori solo le immagini che la sua fantasia produce, crea un regno non reale aggiunto al regno reale. Quale diritto esiste nell’anima umana — sorse questa domanda del sentire, del sentimento — di creare al di là della natura? Quale diritto vi è di presagire spirituale già nell’esistenza naturale stessa, nel vento che soffia, nel lampo e nel tuono, e ancor più: di creare al di sopra di tutta la natura uno spirituale, come nella mitologia germanica? Come si può trovare un anello di collegamento fra i due? La filosofia non poteva in quel tempo, in quanto era filosofia dominante. L’anima musicale di Richard Wagner l'intraprese. Lo intraprese di fatto da un impulso che al contempo era un tratto profondamente caratteristico dell’essere mitteleuropeo più recente in generale. In che misura? Ebbene, se si paragona ciò che è mito germanico, modo germanico di penetrare nell’essere della natura, con ciò che era mito greco, penetrazione greca nella vita della natura, solo un’osservazione esteriore può credere che i due stiano su uno stesso campo. Perché non è questo il caso. Anche qui sarebbe interessante illuminare i sottofondi psicologici più profondi, ma anche qui di nuovo si può caratterizzare solo con alcuni tratti abbozzati.
L’intera vita spirituale greca è predisposta a guardare verso l’esterno e a creare, dalla plastica modellatura che l’anima intraprende con ciò che si offre dal mondo esterno, il mito: a far vivere il mito in forme, in forme plastiche. Così come il greco sente, così come il greco percepisce, così il suo sentire, così il suo percepire passa dal proprio essere nel mondo esterno, confluisce pienamente nell’esistenza esteriore. E così sorgono le meravigliose e arrotondate forme plastiche che vivono entro il mito greco e poi di nuovo dal mito greco nell’arte greca.
Completamente diverso è ciò che vive nel mito germanico. Solo con fatica si possono trasognare tali forme chiuse come le forme che vivono nel mito greco, le figure di dèi e di eroi del mito greco — vorrei dire — dentro il mito germanico. Quando lo si fa, da questo mito germanico esce in fondo qualcosa di tutt’altro. Se si vuole comprendere il mito germanico, bisogna poter lasciar vagare quel sentire umano amorevolmente immerso nell’essere della natura, senza portarlo fino alla plastica modellatura; bisogna lasciar vagare questo essere in alto fino alle figure degli dèi Wotan, Donar, Baldur e così via. E bisogna anche rinunciare a creare lassù figure saldamente arrotondate. Se si vuole realmente vivere dentro a questo mito, tutto deve restare mobile; allora solo una plastica mossa, un movimento plastico può restituire ciò che propriamente viveva nelle anime germaniche. Ma come si può allora, se si entra nell’essenza della cosa stessa, trovare un legame fra ciò che viene sentito nella natura, ciò che ci viene immediatamente incontro nel mondo sensibile, e ciò che viene contemplato in alto come mondo degli dèi? Si può solo — proprio allora si sa che lo si può solo se si è accolto in sé nel modo giusto il nervo fondamentale del mito germanico — lo si può solo nel sentire musicale. Non esiste alcuna possibilità di trovare quelle correnti che l’anima deve seguire da Wotan giù nell’esistenza naturale, e di nuovo su dall’esistenza naturale nel vivere e tessere degli dèi nel Walhalla — non esiste altra possibilità che il sentire musicale, quel sentire musicale che in ciò che ha davanti a sé ha immediatamente un’interiorità, ha lo spirituale, uno spirituale che si dispiega del tutto sensibilmente.
Questa è la differenza fondamentale fra quella grande epoca dello sviluppo dell’umanità che percepiamo come greca, e quella che percepiamo poi come germanica. Nella vita spirituale greca l’Io non era ancora così vivente, la coscienza di sé dell’uomo non era così sviluppata come doveva svilupparsi entro la vita spirituale germanica fin nella vita spirituale tedesca. Il greco viveva con tutta la sua vita animica ancora più verso l’esterno. Questo è il significativo nel progresso dell’umanità: che a questa vita greca rivolta verso l’esterno si è aggiunto l’afferrare nell’interiorità, il rinvigorirsi nell’interiorità. Ma l’interiorità non può essere colta in modo plastico. Se deve essere sentita artisticamente, deve essere sentita musicalmente proprio come la vita greca deve essere sentita plasticamente. E così come ha luogo un passaggio dal modo più libero dal sé della visione del mondo greca al modo permeato di Io della più recente visione del mondo, così ha luogo un passaggio dal plastico modellare al musicale sentire nel progresso dell’umanità.
Questo è l’enormemente significativo: che Richard Wagner era la personalità che ora non dall’arbitrio dell’anima, bensì dal con-vivere di ciò che pulsava nel tempo stesso, poteva avere appunto come sua esperienza personale ciò che era esperienza del tempo. Il musicale che dunque doveva esserci nella visione del mondo, lo sentiva l’anima profondamente musicale di Richard Wagner. E così avvenne che Richard Wagner, del tutto dall’esigenza del tempo, dal nervo più profondo della vita spirituale del tempo, potesse unire il mito con il musicale. E ciò che la filosofia continuativa non poteva essere, non poteva esprimere in parole, concetti e idee, veniva espresso nel musicale. Là vi è dentro. E se dobbiamo sentire il filosofico, il puramente scientifico-spirituale come un tono dileguato, si potrebbe dire: come un sostituto si presenta il musicale attraverso Richard Wagner nella seconda metà del diciannovesimo secolo, questo musicale che diventa realmente un sostituto della via conoscitiva che altrimenti viene cercata in un modo completamente diverso.
Ora si aggiunse, come tali eventi nella vita umana si presentano necessariamente come un destino interiore, ancora qualcos’altro per Richard Wagner. La conoscenza con Feuerbach rimase tuttavia per Richard Wagner qualcosa di insoddisfacente. È vero che egli, per il fatto di avere l’elemento musicale come il suo proprio elemento vitale, era abbastanza forte da trovare ciò che non era da trovare sulla pura via del pensiero. Ma in lui era d’altronde presente, come deve essere nel senso del tempo più recente, l’impulso di accogliere in sé anche consapevolmente ciò che faceva, di chiarire a sé stesso consapevolmente il rapporto in cui ora stava la sua azione artistica, che egli sentiva assolutamente come nuova, con i più profondi misteri del mondo dell’esistenza. E qui gli venne in aiuto come un soccorso la filosofia schopenhaueriana. Ora importa meno considerare questa filosofia come deve essere presa immediatamente in modo oggettivo, bensì importa considerarla come essa agì su Richard Wagner. Questa filosofia schopenhaueriana gli mostrò che l’uomo, se si attiene alla sua intellettualità, al suo mero rappresentare, in fondo non può mai penetrare nei misteri dell’esistenza. Deve trarre su forze molto più profonde dal sottofondo del suo essere se vuole in qua cui modo con-vivere con i misteri del mondo. Perciò tutto ciò che era semplicemente intellettuale, tutto il vivere semplicemente in pensieri, in concetti, in rappresentazioni, era per Schopenhauer qualcosa che realmente non solo produceva mere immagini dell’esistenza, ma doveva produrre tali mere immagini, che propriamente davano solo un sogno dell’esistenza. Ma se l’anima vuole realmente congiungersi con la realtà, allora non deve semplicemente pensare, allora deve trarre forze più profonde dal suo sottofondo. E Schopenhauer trovò che l’uomo, se vuole realmente conoscere le forze dell’esistenza, non può coglierle nel pensiero, nella rappresentazione, ma deve coglierle nel volere vivente, nel tessere del volere, non nell’intellettualità. E inoltre Schopenhauer poté mostrare come da questo elemento di volontà derivi tutto ciò che è prezioso anche nel singolo uomo: tutto ciò che è geniale, tutto ciò che è dedizione e disponibilità al sacrificio verso il mondo, sì, la compassione stessa, che permea tutto il morale. Tutto ciò è in connessione con forze più profonde che non semplicemente con l’intellettualità. In breve, l’uomo deve spingersi oltre il semplicemente immaginifico, la vita di rappresentazione, deve unirsi a ciò con cui la sete di realtà, di cui abbiamo parlato, può essere maggiormente soddisfatta che con la mera intellettualità, che è legata alla vita corporea del cervello. Ma in ciò che la volontà dispiega, Schopenhauer trovò non soltanto il centro della personalità dell’uomo, bensì vi trovò anche il centro di ogni arte reale. Tutte le altre arti, così si rappresenta Schopenhauer, devono sollevare dalla volontà le rappresentazioni, devono plasmare le immagini. Vi è una sola arte che non diventa immagine, ma che è in grado di rivelare anche esteriormente la volontà immediatamente così come si rivela nell’interiorità dell’uomo, ed è la musica. Per questo l’arte musicale entra per Schopenhauer al centro addirittura dell’intera vita artistica più recente, e per questo, si può anche dire, Schopenhauer sente qualcosa del carattere originariamente musicale di ogni vera aspirazione alla visione del mondo. E anche se non ci si vuole addentrare nelle idee schopenhaueriane, o forse nemmeno ci si può addentrare, si deve riconoscere in ciò che Schopenhauer sentiva inconsciamente sulla volontà umana e sul suo legame con il musicale qualcosa che nuovamente sta nel più intimo legame con il nervo vitale della vita spirituale del tempo più recente.
Come doveva ora sentire Richard Wagner, con la sua anima originariamente musicale, di fronte a una visione del mondo come la schopenhaueriana, che gli mostrava che cosa la musica propriamente significhi nella vita complessiva del mondo? Non aveva egli in fondo davanti a sé, nella musica, ciò di cui si doveva dire: comunque si formi l’immagine scientifico-naturale del mondo, il fatto della musica nella natura umana non verrà mai reso evidente, spiegabile dall’immagine scientifico-naturale del mondo. Lì nell’uomo domina lo spirito, dove l’uomo diventa musicale, e tuttavia non è necessario salire in un’intellettualità astratta, in concetti astratti, in un mero mondo rappresentativo, bensì si resta entro il campo del sensibile. E sorse in Richard Wagner l’impulso di formare ora la musica stessa cosicché essa potesse essere sentita da lui come se soddisfacesse in certa misura un tale ideale a cui Schopenhauer cercava di aprirsi la via rispetto alla sua concezione sulla musica. Un artista attivo, produttivo come Richard Wagner era, di fronte a una tale verità, in una situazione ancora diversa da Schopenhauer, il filosofo. Schopenhauer, il filosofo, poteva considerare la musica solo come gli si offriva. Gli appariva, per così dire, come oggetto, e in essa egli presentiva il dominare e il pulsare della volontà. In Richard Wagner, l’uomo produttivo, sorgeva qualcos’altro. In lui sorgeva ora realmente l’impulso di sviluppare ulteriormente il musicale cosicché nell’elemento musicale che egli portava a espressione agisse qualcosa che mostrava esattamente come lo spirituale con il sensibile possa — vorrei dire — musicalmente fondersi in modo consapevole.
Da questo punto di vista appare in verità il «Tristano», «Tristano e Isotta», come quell’opera d’arte di Richard Wagner — è sorta solo dopo «Tannhäuser», «Lohengrin» e così via — in cui egli volle consapevolmente rimodellare l’elemento musicale cosicché tutto ciò che vi veniva dato musicalmente come mezzo espressivo per il tessere e l’agire dell’elemento più sensibile fosse al tempo stesso come un agire metafisico, come un agire soprasensibile nell’elemento più sensibile. Così in Richard Wagner il suo ideale dello sviluppo ulteriore del musicale era realmente qualcosa come un ideale conoscitivo del tempo più recente. E di nuovo nel modo più consapevole questo ideale conoscitivo del tempo più recente viene perseguito da Richard Wagner nel Tristano.
Il Tristano è quell’opera su cui si accese dapprima l’entusiasmo di Friedrich Nietzsche per Richard Wagner. Nella musica del Tristano il giovane Nietzsche cercava di penetrare. E questo penetrare in un elemento che era sensibile solo nella misura in cui in tutto ciò che è semplicemente sensibile pulsa ovunque al contempo uno spirituale — questo penetrare nel Tristano divenne per Nietzsche l’occasione della sua esperienza con Richard Wagner, con l’arte di Richard Wagner, con la visione del mondo di Richard Wagner. Divenne l’occasione dell’esperienza che Nietzsche ebbe con Schopenhauer e con tutto ciò che ora si può riallacciare al concorrere delle tre anime Nietzsche, Schopenhauer, Wagner. Per Nietzsche, che in realtà era partito dalla filologia, ma con spirito geniale e ampio aveva accolto tutto ciò che poteva accogliere dalla filologia, ora inizia qualcosa di particolare. Qualcosa con cui — vorrei dire — è data l’introduzione, l’esposizione alla sua tragedia di vita, che si svolge ora con meravigliosa necessità interiore, nonostante le sue apparenti contraddizioni. Queste apparenti contraddizioni nella vita animica nietzschiana non sono infatti nient’altro che le contraddizioni entro un dramma vitale profondamente toccante, sconvolgente, una tragedia di vita. Sono tali quali le contraddizioni in una tragedia devono in genere essere, perché la vita stessa, quando fluisce nelle sue profondità, non può esistere senza contraddizioni. Quale è dunque questa più profonda peculiarità della vita animica nietzschiana? Altri spiriti che nel tempo più recente hanno aspirato si formano, se ne hanno il bisogno, una certa visione del mondo e della vita, una somma di concetti e rappresentazioni, forse anche un altro elemento dell’anima che deve condurre nei segreti sottofondi dell’esistenza. Poi, quando tali spiriti, tali anime possono giungere a trovare una certa assenza di contraddizione nelle singole parti della visione del mondo, accolgono questa visione del mondo, rifiutano altro che contraddice la loro immagine della visione del mondo e vivono così con la loro visione del mondo in sé formata.
A vivere così l’anima di Nietzsche non era affatto adatta. In Nietzsche è presente una fondamentale differenza rispetto a tutti gli altri uomini di visione del mondo. Nietzsche, se lo si paragona con altri uomini di visione del mondo, non è uno spirito produttivo. Nietzsche non si lascerebbe mai, se non si vuole procedere esteriormente, paragonare con spiriti produttivi o filosofi come Fichte, come Schelling, come Hegel, nemmeno come Feuerbach, nemmeno come Schopenhauer stesso. Nietzsche non è un’anima in cui sgorghino immediatamente pensieri che le appaiano degni di fede, che le siano fondamenti per una certa opinione sul mondo. In questo senso l’anima di Nietzsche non è affatto creativa, anche se a prima vista a coloro che osservano superficialmente non sembra così. Per altro pare essere chiamata l’anima di Nietzsche. Mentre dunque altri uomini di visione del mondo formano visioni del mondo, aspirano, per così dire, ad afferrare il logico di queste visioni del mondo, per Nietzsche diventa necessario lasciar agire sulla sua anima ciò che le più importanti visioni del mondo nella seconda metà del diciannovesimo secolo gli offrono. Così nell’anima nasce la domanda del sentire: come si può vivere con queste visioni del mondo? Cosa danno all’anima? Come può l’anima progredire lasciando agire su di sé queste visioni del mondo? — Domande vitali diventano le visioni del mondo degli altri, le visioni del mondo che in generale si presentano nella seconda metà del diciannovesimo secolo come le più importanti. Può l’anima diventare felicemente consapevole del proprio valore? Può svilupparsi sanamente sotto l’influsso di questa o quella visione del mondo? Questa diventa per Nietzsche non la domanda formulata, ma la domanda del sentire, l’impulso interiore che si dispiega nella sua anima. Perciò si può dire: a Nietzsche era imposto di sperimentare nella sua propria anima le più importanti visioni del mondo che davano il tono nella seconda metà del diciannovesimo secolo, quanto al loro valore vitale e al loro frutto vitale; di attraversarle interiormente.
Qui si accese ciò che già durante la piena freschezza della sua giovinezza gli era venuto dalla filologia — già a ventiquattro anni divenne professore all’Università di Basilea, prima ancora di aver conseguito il dottorato. Qui si accese dapprima in lui ciò che pure doveva accendersi in uno spirito che camminava con il suo tempo. Abbiamo caratterizzato ciò che viveva e tesseva e si presentava particolarmente in uno spirito come Feuerbach, in uno spirito inoltre come Schopenhauer. E attraverso la personalità di Richard Wagner ciò si avvicinò ora a Nietzsche. Che cosa divenne Wagner per Nietzsche negli anni sessanta? Per quanto strano suoni: Wagner divenne per Nietzsche in fondo un problema conoscitivo. Come si può vivere con ciò che, proprio nel senso dello sviluppo spirituale più recente, della più recente visione del mondo, era divenuto nel musicista Richard Wagner? Come si può vivere con ciò in un’anima umana che vuole sperimentare in sé le forze fecondanti della vita? Questa diventa per Nietzsche la domanda fondamentale. Ed egli deve mettere questa domanda fondamentale, che per lui diventa sentire vitale, in connessione con la sua filologia, con ciò che gli si era fatto vivo dal grecismo, che era pure l’oggetto principale dei suoi studi. Dapprima l’impressione che proprio il musicale nel Tristano fece su Nietzsche fu travolgente, cosicché egli ebbe il sentimento: qui entra realmente qualcosa di nuovo nello sviluppo spirituale moderno, qui è vita che deve diventare feconda. Ma quali sono i legami più intimi attraverso cui questa vita può diventare feconda per l’intera umanità?
Da questa domanda Nietzsche guardò ora indietro al grecismo. E nel momento in cui sentiva il musicale-artistico di Richard Wagner, il grecismo si presentava per Nietzsche in un’immagine del tutto diversa dall’immagine che si era precedentemente avuta del grecismo, in un certo senso pur sempre come unilaterale. Almeno Nietzsche considerava come unilaterale ciò che era stato detto prima di lui sul grecismo. Pure si era sempre nuovamente voluto attirare l’attenzione, così pensava Nietzsche, sull’elemento gioioso del greco, sull’elemento immediatamente lieto di vivere del greco, come se questi greci, in fondo, fossero stati soltanto i bambini giocanti dell’umanità. Ciò Nietzsche non lo poteva ammettere dalla sua concezione del grecismo. Gli si presentava piuttosto davanti all’anima come i migliori spiriti dell’antico grecismo avessero sentito l’intima tragicità, il dolore di ogni esistenza fisico-sensibile. Sentirono come l’uomo che vive soltanto entro l’esistenza sensibile-fisica, propriamente, se nell’anima porta bisogni più alti, debba tuttavia rimanere del tutto insoddisfatto. Solo il beone può essere soddisfatto entro l’esistenza sensibile-fisica. E beoni, ottusi non erano i greci per Friedrich Nietzsche secondo la sua concezione. I greci sentivano piuttosto — ciò gli risultava da una considerazione più precisa di questo grecismo — il tragico, il doloroso dell’esistenza immediata, e si creavano, così pensava Nietzsche, l’arte, ciò che potevano produrre dal loro spirito proprio per superare le disarmonie dell’esistenza sensibile. L’arte nello spirito se la creavano per avere un elemento che li sollevasse al di sopra della duplicità dell’esistenza sensibile esteriore. L’arte come armonizzazione dell’esistenza sensibile, questa divenne per Nietzsche l’arte greca. E gli era chiaro che questa aspirazione verso un contenuto spirituale, che conduce al di là del contenuto sensibile, stava in intimo legame con il fatto che i greci nel loro tempo migliore avevano ancora qualcosa di attivo in sé di ciò che Schopenhauer chiamava immediatamente la volontà, e che nell’uomo agiva nel sottofondo dell’anima, ciò che nell’intelletto, nella ragionevolezza, nel rappresentare conduce solo a immagini.
In particolare Nietzsche guardava volentieri indietro al grecismo più antico. Sì, presso i più antichi filosofi greci, presso Talete, Anassagora, presso Eraclito in particolare, presso Anassimene e così via, Nietzsche trovava ovunque che non creavano come i filosofi più recenti, attraverso pensare, pensare e ancora pensare. Creavano per il fatto che nelle profondità delle loro anime portavano ancora qualcosa di ciò che agiva nell’elemento inconscio della volontà, qualcosa che non si esauriva nella mera rappresentazione e che essi portavano nella loro visione del mondo. Tutte le grandi linee Nietzsche si sforzò di tracciare nei bei saggi che ha scritto sulla filosofia nell’epoca tragica dei greci. In Socrate invece sentiva l’uomo che in certa misura aveva rifiutato le forze originariamente sane e più profonde della volontà attraverso la mera intellettualità. Perciò Socrate era per Nietzsche, sì, il vero portatore dell’elemento intellettualistico, ma anche il soffocatore di tutte le originarie grandi disposizioni per uno sviluppo spirituale dell’umanità. E dal momento in cui fu introdotta l’epoca socratica, che durò fin nel tempo moderno e si dispiegò nelle visioni del mondo, l’umanità contrappose il mero sogno dell’intellettualità allo stare dentro originario, elementare a ciò che è più di una mera immagine, che è realtà interiore. Questo ora Nietzsche vedeva operante nell’affermazione schopenhaueriana: che la rappresentazione è mera immagine, ma che la realtà, di cui si aveva sete, vive nei fondamenti, sotto la superficie della mera rappresentazione, nell’elemento della volontà umana. In questa affermazione schopenhaueriana Nietzsche trovava qualcosa che a sua volta risaliva a quell’epoca che era stata sostituita dall’epoca dell’intellettualità. E l’arte di Richard Wagner appariva a Nietzsche come un rinnovamento dell’arte originaria dell’umanità stessa, come qualcosa di realmente del tutto nuovo rispetto a ciò che l’umanità aveva finora coltivato come arte e che non poteva diventare compiutamente arte, perché non scendeva fino agli elementi originari dell’essere animico umano stesso.
Così Richard Wagner divenne per Friedrich Nietzsche — dalla sua concezione del grecismo e dalla sua concezione sul tramonto dell’umano più profondo nel grecismo posteriore — qualcosa di del tutto nuovo, un’apparizione del tutto nuova nell’andamento di sviluppo dell’umanità, un riportare in superficie elementi più profondi dell’artistico di quanto potessero esserci dall’epoca socratica. Poiché ciò che può diventare reale visione del mondo umana e formazione della vita deve scaturire da questi sottofondi più profondi. In quale arte può allora vivere? Nel solo musicale può vivere nel senso di Nietzsche. Perciò ciò che altrimenti si presenta come arte, nel senso di Nietzsche, deve essere nato dal musicale, da un ur-musicale. Richard Wagner divenne realmente per lui quella figura a cui Nietzsche guardava, e che — vorrei dire — gli risolveva le grandi questioni di dubbio della sua visione del mondo. Poiché Richard Wagner era per lui colui che non filosofava sui più profondi misteri del mondo, bensì faceva musica. E nell’elemento musicale vive l’elemento della volontà. Se però si vuole trovare nello sviluppo dell’umanità stesso ciò da cui ogni arte deve essere sgorgata, anche la poesia, allora bisogna risalire fino a un’epoca in cui il musicale viveva, per quanto in modo ingenuo, in modo più originario che in Richard Wagner, ma pur come musicale.
Da tali sentimenti in Nietzsche sorse il pensiero alla sua prima opera: «La nascita della tragedia dallo spirito della musica». Poiché ciò che altrimenti viveva artisticamente, doveva essere scaturito dall’elemento del musicale. E così l’opera prima di Nietzsche divenne — vorrei dire — la visione del mondo di Schopenhauer trasferita all’arte, sull’agire della volontà come elemento reale di contro alla mera rappresentazione. E Richard Wagner era l’adempimento di ciò che doveva necessariamente subentrare per Nietzsche. Bisogna immaginarsi queste cose così come dovevano vivere come esperienza interiore di un’anima così assetata di conoscenza come era quella di Nietzsche. Tutta la felicità che Nietzsche poteva sperimentare, ogni compimento di nostalgie e speranze che potevano diventargli realtà, gli erano dati per il fatto di potersi dire: ciò che attraverso il socratismo, attraverso l’intellettualismo era stato distrutto entro lo sviluppo dell’umanità, può risorgere. Poiché ogni arte sorgerà dall’elemento musicale, come la tragedia greca è sorta dall’elemento musicale. E Richard Wagner mostra già l’aurora. Dunque sorgerà.
Questione del tutto personale e questione conoscitiva al contempo diventa ora il rapporto di Nietzsche con Richard Wagner. E il significativo nella vita animica di Nietzsche è che egli non pone ciò a cui aspira come i propri ideali, che non dice: questo o quello deve accadere. Dunque non vive dapprima dalla sua anima ciò che egli ritiene necessario realizzare, bensì guarda sempre all’anima di Richard Wagner, e nel modo in cui Richard Wagner si dispiega come artista gli giungono al contempo le risposte per ciò che deve porre come sue domande conoscitive. Questo è il significativo nella vita di Nietzsche.
Ora Nietzsche diventa critico del suo tempo, critico — vorrei dire — soprattutto di ciò che gli si presenta nella vita spirituale tedesca nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo. E come tale critico Nietzsche compone le sue quattro «Considerazioni inattuali». Avrebbero dovuto essere molto di più. Ma per ragioni che risulteranno nelle nostre considerazioni, rimasero quattro. In una viva contemplazione, sull’operare di Richard Wagner, nell’afferrare ciò che agiva nella musica di Wagner, Nietzsche vedeva l’azione dell’uomo e della sua anima oltre la mera natura, la possibilità di trovare realmente qualcosa, anche rimanendo presso l’elemento sensibile, qualcosa che porta l’uomo oltre la mera natura. E ora Nietzsche si trovava di fronte al mondo con questa convinzione: che l’uomo, se solo si comprende abbastanza a fondo sotto l’elemento puramente intellettuale, può realmente giungere allo spirituale. In questo sentimento Nietzsche si rivolse a ciò che il tempo aveva ora prodotto. Qui bisogna domandarsi: che cosa trovò Nietzsche dapprima? Trovò come il tempo fosse in verità, in fondo, in tutto ciò che si era formato come visione del mondo dominante, sopraffatto — se pur non in senso stretto, in senso ampio — dal feuerbachianismo, da questo guardare al mero sensibile e all’intelletto legato al cervello.
Certamente, so molto bene, possono esserci ogni sorta di filosofi che dicono: ah, il materialismo la filosofia l’ha da tempo superato. — Ma anche se lo si ritiene, nell’intero modo di pensare, nelle abitudini di pensiero ci si sta ancora oggi immersi profondamente. E Nietzsche vedeva intorno a sé come il suo tempo vi fosse immerso profondamente. Ed egli si scelse ora una personalità caratteristica: David Friedrich Strauß. Strauß, che anch’egli era partito dall’hegelismo, era giunto a una visione del mondo che espresse poi nel suo «Vecchia e nuova fede»; dall’hegelismo era passato del tutto al colorito materialistico del darwinismo. Nel mondo esterno, includendovi però ora anche il mondo dell’uomo, non vedeva altro che sviluppo naturale, e opinava che l’uomo, se sta saldamente sul terreno del sapere più recente, in fondo non potesse più essere cristiano, perché non poteva più accogliere in sé le rappresentazioni spirituali che il cristianesimo richiede da uno. Questo David Friedrich Strauß Nietzsche lo prese, in certa misura, di mira. Tuttavia Nietzsche non procedette come un filosofo procede altrimenti immediatamente, bensì in modo diverso. Per Nietzsche non stava dapprima l’immagine della natura, non una qualche abitudine di pensiero scientifico, bensì per Nietzsche stava il sentire: se in vita spirituale immediata lo sviluppo della visione del mondo procede, allora procederà come comincia con ciò che è sorto dalla musica e da tutta l’arte di Richard Wagner.
Come sta ora, accanto a ciò che può divenire se l’arte di Richard Wagner penetra lo sviluppo spirituale, come sta accanto a ciò qualcosa come la concezione di David Friedrich Strauß, considerata da molti come l’unica valida concezione filosofica più recente? Così doveva chiedersi Nietzsche. Non si chiedeva: questo o quello è falso in Strauß, si può confutare questo o quello? Non era affatto di ciò che si trattava per Nietzsche. Si trattava piuttosto, per Nietzsche, di mostrare quale elemento animico-spirituale dell’umanità viva in una visione del mondo come quella straussiana, come debba essere l’uomo che produce una tale visione del mondo, una visione del mondo che è attaccata solo al materiale grossolano e al sensibile. Come deve essere l’uomo accanto all’uomo dello spirito, accanto all’uomo che in tutto ciò che in lui vive e tesse lascia agire lo spirito, accanto a Richard Wagner — come deve essere l’uomo che produce tale materialismo come David Friedrich Strauß? Filisteo deve essere! Che la visione del mondo del tempo più recente sia divenuta così materialistica proprio perché in essa si è riversato l’elemento filisteo, questo voleva mostrare Friedrich Nietzsche nella sua considerazione inattuale «David Friedrich Strauß, il filisteo e scrittore». Più tardi cambiò il titolo in «… confessore e scrittore».
Così egli mostra dovunque come un certo modo triviale di pensare, come triviali abitudini di pensiero, come l’essenza filistea trattengano David Friedrich Strauß dal vedere nel sensibile al contempo anche lo spirituale. E Friedrich Nietzsche confrontò sempre più ciò che gli risultava, come viva sensazione, dalla personalità di Richard Wagner con ciò che nella formazione del tempo era presente sotto l’influsso del modo di pensare materialistico. E oltre si chiede: quale rapporto sussiste fra un uomo tanto produttivo come Richard Wagner, che porta alla superficie del suo operare le forze interiori dell’anima umana, e ciò che vive nella formazione del tempo tanto stimata e ammirata in continuità? E qui Nietzsche trova: questa formazione del tempo è divenuta tale che ormai a poco a poco ansima e respira affannosamente sotto la sua pienezza di sapere esteriore, sotto la sua pienezza di storia, di vicenda storica. Si sa in certa misura tutto, o almeno si cerca di sapere tutto, si cerca storicamente ogni cosa possibile. Si può rispondere storicamente a tutte le domande. Ma rendere vivente in sé ciò che si sa, partorire dall’anima l’umano, viene paralizzato sotto la pienezza dello storico. E così l’uomo rode ciò che accoglie storicamente — che l'accolga storicamente dalla storia o dalla scienza naturale, è ormai del tutto la stessa cosa —, così l’uomo rode e soffoca sotto lo storico. E nel momento in cui si infila dentro di sé lo storico, gli resta bloccato nei sottofondi dell’esistenza ciò che da lui dovrebbe uscire, ciò che l’uomo dovrebbe liberamente portare fuori da sé come spirito. «Utilità e danno della storia per la vita», diventa la seconda «Considerazione inattuale».
Poi Nietzsche rivolge lo sguardo a Schopenhauer stesso, a uno spirito — come Schopenhauer era nel senso di Nietzsche — che aveva portato le cose fino al punto di considerare tutto ciò che vive esteriormente proprio come mero sogno. Lo considerava mero sogno nella misura in cui per Schopenhauer la storia stessa non è altro che una somma di ripetentisi svolgimenti di vita che ricevono un valore solo quando si è in grado di prendere in considerazione ciò che in essi e dietro di essi si dispiega. Uno spirito come Schopenhauer, che deve vedere del tutto la grandezza dell’uomo nel produttivo, Nietzsche lo considera come l’ideale di un uomo. Di nuovo paragona il tempo con ciò che un tale ideale di umanità rappresenta. Qui gli si mostra: guardiamo questo, quell’uomo, guardiamo il terzo, il quarto uomo — che cosa sono essi tutti paragonati con ciò che potrebbe apparire dalla filosofia schopenhaueriana come l’uomo pieno? Come ho detto, si possono avere su ciò le concezioni che si vogliono, essere confessori o avversari, di ciò non importa, bensì di come Schopenhauer agì su Nietzsche. Cosa sono i singoli uomini, proprio i più dotti, i più sapienti, cosa sono di fronte a una tale personalità umana, che cercava di far uscire dall’anima ciò che viveva nella sua totalità come umano? Sono frammenti della vita, e perciò tutta la cultura è frammento. Che un rinnovamento, un ristoro dell’intera cultura sotto l’influsso di ciò che ora vive come piena umanità nella filosofia schopenhaueriana possa esserci, e che ciò sia urgentemente necessario, lo mostra Nietzsche nella terza delle sue «Considerazioni inattuali»: «Schopenhauer come educatore».
Poi però, quando si avvicinarono le feste di Bayreuth, volle dapprima descrivere il positivo. Anche «Schopenhauer come educatore» è ancora, come le altre due «Considerazioni inattuali», dedicato alla critica del tempo. Ma ciò che attraverso l’uomo produttivo del tempo può essere dato, come il tempo debba essere rinnovato, come da ciò che vive produttivo più profondo dell’uomo vivono, nuove cose debbano affluire nel tempo — questo a Nietzsche apparve nell’arte di Richard Wagner. Essa sapeva davvero afferrare il sensibile in modo immediato, sì che esso si presentava come un sovrasensibile. «Richard Wagner a Bayreuth» — la quarta «Considerazione inattuale», 1876, doveva mostrare ciò che Wagner poteva diventare per il mondo.
Ora, per la vita animica di Nietzsche, questo scritto «Richard Wagner a Bayreuth» fu al tempo stesso, sotto un certo rispetto, il commiato dall’amicizia con Richard Wagner. Da quel momento in poi l’amicizia comincia rapidamente a raffreddarsi e in fondo ben presto a cessare.
Ora prendiamo di nuovo tutta l’interiorità dell’anima di Nietzsche, tutto il peso che gravava su di essa a partire dalle questioni di visione del mondo, e consideriamo inoltre che Richard Wagner era diventato qualcosa come il contenuto dell’anima di Nietzsche, come ciò verso cui egli aveva appuntito tutto il suo pensare, sentire e percepire. E deve separarsi da Richard Wagner! E la separazione diviene completa quando Richard Wagner scrive il suo «Parsifal». Abbiamo molte cose nelle pubblicazioni nietzscheane che dovrebbero indicare la vera ragione per cui Nietzsche si è separato da Wagner. Non mi sembrano convincenti nemmeno le parole che Nietzsche stesso ha comunicato sulla sua separazione da Richard Wagner. Poiché una personalità artistica come Friedrich Nietzsche, una personalità che doveva sentire compenetrato dall’elemento artistico anche tutto il vivere della visione del mondo, una tale personalità non può in fondo considerare il «Parsifal» come un’opera d’arte del tutto antipatica per la ragione che egli crede che Richard Wagner avesse prima posto in scena il mondo pagano degli dèi, Sigfrido e gli altri, e ora, come una sorta di controriformatore, fosse tornato indietro nel cristianesimo. Ciò che Nietzsche designa come il prostrarsi dinanzi alla croce, e che gli sarebbe stato antipatico, non appare convincente se si guarda a tutta la pienezza sia della vita spirituale wagneriana sia di quella nietzscheana. Poiché in fondo ciò si ridurrebbe alla visione banale: Friedrich Nietzsche non avrebbe potuto aderire all’opera d’arte del «Parsifal» a causa del contenuto del «Parsifal»; sarebbe caduto in abbandono a causa di un non-accordo con il teorico. Sarebbe in effetti terribile se così si dovesse pensare del distacco di Friedrich Nietzsche da Richard Wagner. Vi era qualcosa di completamente diverso, qualcosa che, come credo, può essere trovato solo se si tenta, con una scienza dell’anima che scavi più a fondo, di rinvenire i veri retroterra. Essi possono tuttavia qui, in questa breve conferenza, essere solo abbozzati.
Cosa dunque era in fondo riuscito a Richard Wagner? Abbiamo visto: Richard Wagner era partito nella sua fondamentale sensazione animica dal feuerbachianismo, era passato a una sensazione della visione del mondo schopenhaueriana, ma era stato propriamente sempre compenetrato dall’elemento vitale del musicale. Tutto ciò che ha anche scritto teoricamente procede solo parallelo a questo musicale. E nella musica — se posso esprimermi banalmente — è stata da lui segnata la via di come, attraverso il penetrare nel sensibile, possa essere trovato al tempo stesso il sovrasensibile, lo spirituale. Ma era anche partito dal presupposto che sulla via dell’intellettuale, vorrei dire, in quella diluita vita spirituale umana che si esprimeva in Fichte, Schelling e Hegel, non si può trovare un reale, non ciò di cui il senso della realtà è assetato. Qui si doveva porre l’uomo intero e pieno, e come reale si manifestava in fondo solo l’uomo sensibile. Abbiamo visto come solo la musica dia insieme il sensibile e il sovrasensibile. L’uomo stava dunque per Richard Wagner al centro della sua visione del mondo. Ma occorreva penetrare in tutte le profondità dell’uomo. E secondo l’intera natura dell’anima di Richard Wagner, Wagner poteva penetrare solo musicalmente in queste profondità dell’uomo. Musicalmente egli cercava di penetrare — lo dico del tutto intenzionalmente: musicalmente cercava di penetrare — nelle profondità dell’anima umana nel «Parsifal». Abbiamo in effetti davanti a noi nella musica del «Parsifal» un musicale che mostra come l’uomo al centro, vorrei dire, di una visione del mondo di effetto antroposofico possa essere pensato, sentito, avvertito, e sentito cosicché il sensibile, il musicale divenga così spirituale da afferrare i lati più delicati e intimi dell’anima umana. Poiché questo avviene nella risoluzione del problema del Graal nel «Parsifal».
Richard Wagner poté raggiungere ciò solo in quanto, nella sua vita di sentimento che era appunto tutta compenetrata dall’elemento musicale, si era compiuto il progresso da Feuerbach attraverso Schopenhauer fino all’afferrare immediato di ciò che viveva nell’umanità, sotto l’elemento meramente intellettualistico e astratto dell’anima. Richard Wagner era penetrato a modo suo e principalmente pur come musicista fino all’uomo spirituale nel suo «Parsifal».
Richard Wagner era per Nietzsche oggetto di conoscenza. Nietzsche visse propriamente fino all’anno 1876 molto più in Richard Wagner che in se stesso. Ciò che sperava, che agognava per il più recente sviluppo spirituale, lo contemplava in Richard Wagner. Non l'attingeva dalla sua anima come un ideale. Nietzsche era giovanilmente entusiasta, giovanilmente geniale quando Richard Wagner gli si fece incontro. Una visione del mondo e della vita già vivente in un momento di sviluppo più tardo gli si fece incontro in Richard Wagner. Ciò che Wagner aveva attraversato per portare la sua anima in un sentire tale da poter giungere attraverso il «Sigfrido» al «Parsifal», ciò che Richard Wagner viveva lì nella sua anima, lo sconvolgente che lì doveva essere vissuto, era già stato vissuto quando Nietzsche si accostò a Wagner. Ciò che era già equilibrato, ciò che era già colmo di armonia, ciò che era già promettente di futuro, questo si fece incontro a Friedrich Nietzsche quando egli conobbe Richard Wagner e, vorrei dire, lo fece oggetto della sua conoscenza. Nietzsche poté recepire pienamente ciò che Richard Wagner aveva attraversato negli anni Cinquanta, per esempio quando scrisse parole come quelle che nel 1854 aveva scritto a Röckel sul suo sentimento profondamente sofferente dell’essenza del mondo. Questo sentimento profondamente sofferente dell’essenza del mondo doveva essere trasformato in forza animica interiore, in attività. E quando Nietzsche negli anni Sessanta si accostò a Richard Wagner, poté vivere in Wagner ciò in cui il dolore animico si era trasformato. Egli, Nietzsche, poté viverlo già nello splendore di una luce irradiante speranza. Anche parole come quelle scritte nel 1852 a Uhlig mostrano come Richard Wagner abbia conosciuto sofferenze che Nietzsche ha intuito nel grecismo, che egli, Nietzsche, ha però solo osservato e osservato nel loro equilibrio in Richard Wagner. Parole come quelle che Wagner scrisse a Uhlig mostrano come Richard Wagner abbia conosciuto questa sofferenza, come egli, prima di giungere a intuire nell’anima umana la forza che può condurre al tempio del Graal, la forza che può condurre all’energia di Sigfrido, abbia prima conosciuto il dubbio su tutto ciò che è piccolamente umano, da cui pur tuttavia deve risalire solo il grande umano. Così scrive Richard Wagner: «In generale, caro amico, le mie idee sul genere umano si fanno sempre più oscure; per lo più credo di dover sentire che questa specie debba andare completamente in rovina».
Si deve solo prendere questo nesso per udir risuonare le corde più intime dell’essere animico umano: davanti all’eroe che «attraverso la compassione diviene sapiente» e penetra fino al tempio del Graal, sta tutto ciò che di dubbio umano e di sofferenza umana si può vivere quando, proprio in un tempo materialistico, si guarda a ciò che sta tutto attorno. L’ascesa dunque dal dolore all’attivazione del creatore, Richard Wagner l’ha compiuta. E raggiante già come vincitore egli stava in fondo davanti a Nietzsche quando questi lo conobbe. Nietzsche però, come giovane uomo genialmente entusiasta, seppe osservare con comprensione, con comprensione di sentimento, questa natura vittoriosa.
Ma a Nietzsche accadde che la forza giovanile che viveva in lui poté slanciarsi fino a ciò che gli si faceva incontro in Richard Wagner, non però poi la forza matura che aveva deposto l’entusiasmo giovanile, l’ampiezza dei sentimenti, e ora voleva creare a partire da se stessa. Richard Wagner aveva attraversato il feuerbachianismo. Nietzsche non l’aveva attraversato, Nietzsche non aveva sofferto del feuerbachianismo, Nietzsche non aveva prima conosciuto il troppo-umano, prima di lasciar agire su di sé in Richard Wagner l’alto e l’ideale e lo spiritualmente-umano. E questa mi sembra essere la ragione psicologica per cui l’anima di Friedrich Nietzsche ora, se lo prendiamo in senso più ampio, ricadde nel feuerbachianismo, ne fu sopraffatta.
Ora, quando Friedrich Nietzsche non poté più continuare ad andare avanti insieme, cadde da lui ciò che proveniva solo dall’entusiasmo e che avrebbe dovuto venire dalla forza di comprendere più profondamente. Doveva ricadere e attraversare da sé ciò in cui Richard Wagner era già divenuto vincitore. Vi entrò allora quel secondo periodo nella vita di Nietzsche che comincia con la pubblicazione della raccolta di aforismi «Umano, troppo umano», che procede poi attraverso «Il viandante e la sua ombra» fino a «Aurora» e «La gaia scienza», dove Nietzsche tenta di venire a capo della visione del mondo scientifico-naturale, di tutto ciò che ormai nel tempo più recente deve fungere, a partire da questa visione del mondo, da fondamento per ogni visione del mondo filosofica superiore.
Questo è il tragico nell’anima di Friedrich Nietzsche: il terribilmente tragico. Egli ha dapprima partecipato a qualcosa di sommo nell’entusiasmo giovanile e ora, quando giunse a se stesso, dovette consapevolmente discendere per riconoscere, dopo il più alto umano, il troppo-umano nei suoi nessi con i fatti della natura. Ma Nietzsche ebbe il coraggio di compiere questa difficile via di conoscenza. Ebbe il coraggio di chiedersi realmente: come si presenta dunque questa vita animica alla luce della scienza della natura? Se la consideriamo così, allora l’uomo ha passioni che sembrano provenire dal sottofondo della sua volontà; ma indagando più da vicino, troviamo ragioni meramente fisiologiche, ragioni della vita del corpo. Troviamo che l’uomo vive concetti e idee; ma troviamo dappertutto le cause meccaniche per queste idee. Troviamo nella vita umana ideali: l’uomo si dice che siano divini. Ma esaminando cosa sia propriamente l’uomo, ci accorgiamo come egli dal suo elemento fisiologico generi i suoi ideali e se li sogni soltanto come qualcosa che dovrebbe essergli donato dagli dèi. Ciò che l’uomo avverte nella vita quotidiana come aspirazioni nate dal corpo, ciò che è nato dalla carne e dal sangue, ciò che gli si presenta come ideali — benché non provenga da mondi spirituali superiori, bensì sia come la schiuma che sale dalla vita del corpo — non è supremo umano: è troppo umano.
Nietzsche dovette, dopo aver vissuto ciò che il diciannovesimo secolo, nella sua seconda metà, gli aveva potuto dare attraverso Schopenhauer e Richard Wagner, rendere propria visione della sua anima ciò che la scienza della natura gli poteva dare. Dovette in particolare attraversare — il suo scritto con cui inizia questa sua età della vita era dedicato a Voltaire —, dovette attraversare ciò che si può chiamare un cadere dentro quella scienza morta, nella scienza del meccanismo, del morto rispetto al vivente, che Fichte aveva rivendicato come la visione del mondo propriamente tedesca. Dalla visione del mondo occidentale Nietzsche fu sopraffatto nel secondo periodo della sua vita. Del tutto e completamente si trovò dentro questa visione del mondo occidentale. Ma essa non divenne per lui soltanto una sensazione di pensiero; non poteva accoglierla come uno spirito occidentale. L’accolse dopo aver stato così a lungo nella visione del mondo originariamente germanica, tedesca. Essa divenne per lui tale che per esempio vi erano racchiuse tutte le prospettive che i materialisti dell’anima hanno poi spinto all’estremo fuori da queste visioni del mondo. Con spirito acuto Nietzsche poté dimostrare come tutto ciò che veniva chiamato ideali e che si credeva donato da Dio potesse provenire dai bisogni della natura umana che sono connessi con carne e sangue. Nietzsche si esprime egli stesso così: tutti i suoi ideali gli apparivano come posti sul ghiaccio, divenuti freddi, perché gli apparivano provenire dall’umano-troppo-umano. In verità, ciò che piccoli spiriti, gli ottusi, hanno poi prodotto portando questo percorso dell’evoluzione della visione del mondo nietzscheana fino all’eccesso, è già presente come disposizione in Nietzsche, ma cosicché in Nietzsche è geniale, mentre in coloro che vi hanno poi costruito sopra è il contrario del geniale. Si potrebbe persino dire: tutta l’ottusità della moderna psicoanalisi sta già nel secondo periodo evolutivo di Nietzsche con tutto ciò che lì si tentava di derivare dalla natura umana immediata in modo anima-materialistico. Piccoli spiriti si dicono: ebbene sì, questo possiamo indagarlo, e la verità bisogna accettarla. — Così piccoli spiriti possono persino accettare di derivare, per esempio in Schopenhauer, che ogni aspirazione a una visione del mondo, ogni aspirazione a un nesso spirituale con il mondo che vada al di là della mera scienza di fatto — sì, non è una favola che racconto —, sia una conseguenza della sessualità umana. Così che ogni filosofia, per certi spiriti del presente, ha il suo fondamento nella sessualità umana, perché ogni aspirazione spirituale si fonderebbe nella sessualità umana. Naturalmente Nietzsche, che vedeva il fondamento originario, il fondamento originario giustificato per l’anima nel fisiologico, nel puramente naturale, era troppo geniale e, vorrei dire, troppo avveduto per andare oltre il conoscitivo. Ma egli non doveva soltanto formare una visione del mondo. Spiriti minori si dicono appunto: questa è verità, la si deve accettare. Così si deve anche accettare come verità che la filosofia sia solo una conseguenza della sessualità. — Ma Nietzsche dovette soprattutto vivere, guardare al fruttificante nella natura umana che può stare sotto l’influsso di una verità. La conoscenza come destino di vita, questo è il caratteristico nella tragedia animica di Nietzsche. E così qualcosa cominciò a vivere nell’anima di Nietzsche in questo secondo epoca della sua vita animica. Nietzsche era troppo grande per farlo arrivare lontano, ma agiva ulteriormente come un sottofondo il disgusto davanti a una scienza dell’anima meramente naturalistica, davanti a una spiegazione meramente naturalistica di tutto il morale, come egli aveva tentato, il disgusto per ciò che può sorgere quando su questo campo, che pure appare così giustificato, questo campo apparente anima-materialistico, si procede oltre — il disgusto. Si pensi ora al tragico in un tale sviluppo animico che prima vive tutta la felicità fruttificante dell’umanità in Schopenhauer e Richard Wagner, e che poi, attraverso lo sviluppo necessario e il nesso con questo sviluppo necessario del tempo, come Nietzsche stesso l’aveva, è costretto a formare in sé una visione del mondo di fronte a cui l’esperienza comincia a diventare, dappertutto nel punto della vita animica, un vivere-di-disgusto, e dalla necessità di salvarsi ora dal disgusto della vita.
Siamo già nei decenni Ottanta del diciannovesimo secolo, in relazione alla vita animica di Friedrich Nietzsche. Dalla visione del mondo scientifico-naturale egli aveva guadagnato per la sua anima qualcosa che gli mostrava il nascente disgusto con tutta l’amarezza con cui il disgusto opera nell’anima. E ciò che Nietzsche tentò di esprimere ne «La gaia scienza» è, in fondo, nient’altro che un inebriato condurre-via sopra il disgusto non giunto alla coscienza. Poiché naturalmente si soffre di questo disgusto, ma tali cose rimangono nel sottocosciente; non si esprime. Viene espresso nell’anima qualcosa che vela il disgusto, che lo copre: «La gaia scienza» — nelle frasi, nel contenuto espresso. Ciò che caratterizzo come giacente nel sottofondo dell’anima costituisce il passaggio a un’altra specie di contemplazione del mondo, che Nietzsche dovette continuare a vivere da un ulteriore approfondimento della vita scientifico-naturale del diciannovesimo secolo.
Ora si formava qualcosa nell’anima di Nietzsche — di cui si può dire: essa aveva accolto in sé questo originariamente germanico che viveva in Richard Wagner, in Schopenhauer, come un impulso continuativo —, ora si esprimeva in Nietzsche qualcosa di singolare. Ora viene l’ultimo periodo della sua vita, che poi conduce alla catastrofe. E lì agiva in questa catastrofe — senza che lo si noti, se non si penetra più profondamente nei sottofondi della sua vita animica —, ora agiva insieme ciò che egli si era procurato dalla filosofia occidentale, in particolare dalla filosofia morale francese, da Guyau, da Stendhal, ma anche da altri, in che si era immedesimato completamente. E ciò che da questi, in connessione con un darwinismo da lui più profondamente afferrato, aveva guadagnato, agiva insieme con l’elemento est-europeo. Non si può comprendere l’ultimo periodo di Friedrich Nietzsche se non si considera come in tutte le sue percezioni, in tutto ciò che sentiva e pensava, operasse rilucente lo stesso elemento che per esempio in Dostoevskij compenetra come elemento psicologico l’arte di Dostoevskij. Questa peculiarità dell’Est russo, che nell’immediatamente naturale si afferra l’uomo intero, ma cosicché questo immediatamente naturale sia anche visto, sentito come espressione dello spirituale, che gli istinti siano al tempo stesso sentiti come spirituali, che ciò che vive fisiologicamente non sia sentito fisiologicamente come in Occidente e nell’Europa centrale, bensì sia sentito animicamente, — questo si spingeva ora in Nietzsche, nell’anima su cui si era posato sconvolgente ciò che ho appena caratterizzato. In questa anima si spingeva dentro tutto ciò che in enigmi di visione del mondo confluiva dall’Ovest e dall’Est. Nella mera contemplazione scientifico-naturale-fisiologica dell’anima egli poteva vedere l’umano-troppo-umano. Ma lì sarebbe divenuto disgusto se l’avesse perseguito oltre. Ora egli trasse un approfondimento dalla contemplazione della vita umana stessa. Ora giungeva propriamente alla vita umana, là dove questa contemplazione era in lui suscitata, in particolare attraverso l’influsso di Dostoevskij.
Ora sorgeva in lui un impulso, una nostalgia per un approfondimento spirituale di ciò che si offre soltanto nel mondo sensibile. E questo impulso, questa nostalgia si esplicavano ora in lui in questo ultimo periodo della sua vita, in virtù delle sue disposizioni, solo liricamente. E questo è connesso con il non-creativo in Nietzsche. Aveva bisogno di ciò che agiva su di lui; questo poteva vivere. Spiriti creativi potevano diventare per lui oggetto, come Richard Wagner. Ciò che la visione del mondo del suo tempo creava poteva diventare per lui oggetto. Ciò che nel secondo periodo della sua vita, il periodo di «Umano, troppo umano» e così via, balenava e brillava come futura creazione animica, entrava ora nel campo visuale del terzo periodo nietzscheano. L’uomo divenne per lui tale che Nietzsche si diceva: questo uomo deve essere posto al centro della visione del mondo — ma circa nel senso in cui in Troxler l’antroposofia appare nel senso della conferenza che alcune settimane fa ho potuto tenere qui —: nell’uomo egli voleva cercare un uomo più alto. Avrebbe potuto trovarlo, se Nietzsche fosse stato quella che si potrebbe chiamare una natura epico-drammatica. Se qualcuno è una natura epico-drammatica, può uscire da sé alla contemplazione dello spirito, sviluppa allora il mondo spirituale, lo pone in scena. Questo Nietzsche non lo era, Nietzsche era una natura lirica. Perché potesse vivere ciò che in lui era nostalgia, ciò che in lui era impulso e spinta, Nietzsche aveva bisogno di qualcosa che gli si facesse incontro nel mondo esterno. Non saliva dalla sua anima un mondo spirituale. E così, quando cercava l’uomo più alto nell’uomo, questo uomo poteva sorgere solo, vorrei dire, nel suo lirismo, poiché il lirismo, l’elemento lirico, è l’elemento fondamentale dell’opera «Così parlò Zarathustra», dove Nietzsche voleva rappresentare come la natura sì sale dal suo meramente naturale all’uomo, ma come l’uomo possa andare oltre la natura fino al superuomo, come l’uomo possa divenire superuomo per il fatto che prosegue lo sviluppo della natura. Ma poiché Nietzsche in tutta la sua anima era solo lirico, questo superuomo sorgeva in lui come nostalgia. E in fondo — si percorra tutto ciò che ci si fa incontro nell’opera liricamente così grande, così possente «Così parlò Zarathustra», in nessun luogo il superuomo è afferrabile. Dove vive dunque? Dove ci si fa incontro in qualche modo plasmato? Dove ci si fa incontro in qualche modo qualcosa che viva come uomo più alto nell’uomo e che potrebbe condurre l’uomo oltre la natura? Dove ci si fa incontro in qualche modo qualcosa che lo descriverebbe? Dappertutto ci si fanno incontro nostalgie liricamente plasmate, dappertutto ci si fa incontro grande, possente lirismo, ma in nessun luogo qualcosa che si possa afferrare spiritualmente.
Non più di un’indeterminata, nebulosa immagine di un superuomo poté farsi incontro a Nietzsche nel terzo periodo della sua vita.
Un’altra nebulosità. Nietzsche poteva dirsi: se considero questa vita umana, essa mi si presenta come formata a partire da certi presupposti. Ma essa deve portare presupposti che corrispondono a ogni vero plasmare della natura e dello spirito. E viveva già in Nietzsche il pensiero: la pianta si sviluppa dalla radice al fiore e al frutto; nel frutto il germe; il germe è di nuovo punto di partenza per la radice; dalla radice viene di nuovo la pianta. Un ciclo, un divenire che si compie ritmicamente, che ritorna a sé: eterno ritorno anche dell’esistenza umana. Ma dov’è contenuto — che potrebbe aprirsi a una natura epico-drammatica — ciò che nella presente vita umana mostri davvero lo spirituale-animico come nucleo, come germe, come qualcosa che si ripeterebbe in una vita terrena più tarda? L’astratto eterno ritorno compare in Nietzsche, ma non un concreto afferrare dello spirituale-animico nell’uomo. Nostalgia per ciò che può plasmarsi agendo oltre l’uomo sensibile; nostalgia per quel ritmo della vita che compare nelle vite terrene ricorrenti, ma incapacità di guardare dentro questi grandi misteri dell’esistenza: il terzo periodo dell’attività nietzscheana.
Il primo periodo gli dà — per le sue nostalgie, per le sue speranze, per il suo impulso di conoscenza — un uomo che egli può porsi davanti. Quest’uomo gli diventa infine, vorrei dire, come i misteri della natura per il contemplatore. Si penetra fin dove si hanno in sé le disposizioni di ciò che si vuole cercare; oltre non si può andare. Così Nietzsche poté penetrare in Wagner fin dove portava in sé le disposizioni per il plasmare della visione del mondo di Wagner. Un uomo nel primo periodo della sua vita; la scienza del presente nel secondo; che ora devono placare le sue speranze, le sue nostalgie. Ciò che nel presente è pronto come germe spirituale, in una scienza dello spirito quale oggi la pensiamo, deve svilupparsi dal riconoscere: nell’uomo sensibile sta l’uomo spirituale più alto; in una sola vita terrena sta la conseguenza di vite precedenti e il punto di partenza di vite successive; ciò che ora non è qui, che dunque può agire solo come indeterminato, come nebuloso. Nietzsche deve anche vivere ciò: un uomo del presente che gli si fa incontro come uomo pieno; la scienza della natura, a cui si soddisfa la sete di realtà del presente; le indeterminate nostalgie del tempo stesso, che egli non sa ancora plasmare.
Questi sono i fatti esterni successivi che si fanno incontro a Friedrich Nietzsche, che dovevano farsi incontro in quell’epoca in cui lo sviluppo spirituale tedesco voleva riprendere fiato, dopo che lo sviluppo intellettualistico era arrivato a un culmine, a un tale punto in cui i pensieri penetrano davvero misticamente nel mondo spirituale. È un’illusione schopenhaueriana, è un’illusione nietzscheana, è un’illusione di tutti coloro che nella seconda metà del diciannovesimo secolo si abbandonavano a essa, ritenere che i pensieri hegeliani fossero stati soltanto intellettualistici. Ma la credenza doveva sorgere perché non si aveva l’ampiezza del respiro per portarsi fino all’altezza e all’energia della visione del mondo hegeliana. Questo riprendere fiato doveva sorgere dalla semplice ragione che Hegel e gli altri spiriti che gli appartengono erano sì saliti a concetti sovrasensibili, ma in tali concetti non vi è nulla di sovrasensibile. Si percorra tutta la filosofia hegeliana: essa è nata decisamente attraverso concetti sovrasensibili. Consta di tre parti: una logica fatta di concetti sovrasensibili, una filosofia della natura, una filosofia dello spirito che però comprende l’anima umana solo in quanto essa sta tra nascita e morte, ciò che si esprime nel materiale e così via. In breve, lo spirituale nella conoscenza viene applicato solo a ciò che nel mondo sensibile ci sta attorno. La conoscenza sovrasensibile c’è. Ma non conosce nulla di sovrasensibile. Perciò tale conoscenza sovrasensibile, che non conosce nulla di sovrasensibile, doveva nella seconda metà del diciannovesimo secolo portare a designarla come completamente insoddisfacente. Ci si rivolgeva allora al mondo sensibile stesso, e l’elemento musicale poteva intervenire, poteva creare il ponte verso quel tempo che ora cerca di afferrare, a partire dallo spirituale, immediatamente attraverso la conoscenza dello spirito stessa, la via di cui domani parleremo di nuovo più specificamente. Questo è il significativo per la vita spirituale nella seconda metà del diciannovesimo secolo e fin nei nostri giorni. Sulla conoscenza sovrasensibile che va in rovina, sulla sopraffazione dell’anima umana da parte della mera conoscenza sensibile, sull’aggrapparsi a ciò che ora entrava come un surrogato da un mondo completamente diverso, sorsero le sconvolgenti esperienze animiche di Nietzsche.
Come un’anima profonda, in un tempo che nelle correnti di visione del mondo dominanti non aveva profondità, dovesse soffrire tragicamente, questo si mostra nell’anima di Nietzsche. È in fondo la tragedia che si è svolta attraverso la sua anima: l’aspirazione alla profondità, a un vivere nella profondità, che avrebbe dovuto esserci se Nietzsche avesse dovuto giungere alla soddisfazione, che non c’era e che infine precipitò il suo spirito nella completa disperazione. Sui fondamenti fisiologici e medici della sua malattia non ho bisogno di entrare; ma ciò che si svolgeva nella sua anima è almeno caratterizzato nei tratti principali in ciò che ho tentato di descrivere. E così vediamo dunque come questa vita della visione del mondo, così sopraffatta dalla corrente del materialismo, agisca su un’anima che per le sue disposizioni aspira oltre il materialismo; come, in presenza di un bisogno più profondo dell’anima umana, il mero materialismo o il mero positivismo o in generale ciò che la seconda metà del diciannovesimo secolo poté portare a una tale anima debba agire tragicamente. Perciò agisce così tragicamente vedere come Nietzsche, al punto di partenza della sua carriera di scrittore, quando, ricollegandosi alla grande personalità di Richard Wagner, scrive la sua «Nascita della tragedia», iscrive nell’esemplare che invia a Richard Wagner stesso: «Crea l’opera quotidiana delle mie mani grande spirito, perché io la porti a compimento!». Il grande spirito del mondo Nietzsche invoca nell’intimo motto di dedica rivolto a Richard Wagner, perché gli consegni un’opera quotidiana in cui egli possa vivere ciò che la sua anima vuole vivere, e attraverso cui egli possa descrivere all’umanità come si vive lo spirito nella vita terrena sensibile, come l’uomo conduca la sua anima oltre il meramente naturale, affinché egli possa trovare anche la via dentro lo spirituale. Il compimento della tragedia doveva venire dal fatto che il diciannovesimo secolo non poté dare a Nietzsche ciò che egli aveva invocato dal grande spirito. L’opera quotidiana delle sue mani lo spirito non poté consegnargliela. Questo spirito del diciannovesimo secolo non poté consegnarla, e così non poté da lui nemmeno essere portata a compimento.
Così abbiamo in ciò che Nietzsche ha creato più tardi, in particolare alla fine della sua vita cosciente, frammenti, singole esposizioni, aforismi, abbozzi, note su questioni di visione del mondo. Ma abbiamo dappertutto in fondo accenni, domande, enigmi che sfingeamente guardano dentro il futuro spirituale dell’umanità. Questo si può dire di fronte al fatto che Nietzsche è tra quegli spiriti che ora vengono diffamati: nell’anima di Friedrich Nietzsche vivevano in modo immediatamente personale domande ed enigmi di visione del mondo che splenderanno oltre — sia in connessione con la sua personalità sia separati da essa, poiché li trasse anch’egli dalla vita di visione del mondo del diciannovesimo secolo — che splenderanno nello sviluppo spirituale tedesco e nell’intero sviluppo spirituale dell’umanità, e troveranno risposte soddisfacenti, ma solo allora quando — ciò che Nietzsche non poteva del tutto — si comprenderà pienamente il senso più profondo di ciò che Goethe intendeva quando citava il detto di un antico ricercatore dello spirito. In tale detto si vuole indicare che l’uomo può penetrare nella profondità del mondo, ma prima deve trovare questa profondità creatrice in sé attraverso l’autoconoscenza, anzi, deve plasmarla in sé. Nietzsche era su questa via nella contemplazione di Wagner, ma non poté percorrerla fino in fondo. Questa via dimostrerà sempre la verità del detto attribuito da Goethe a un antico ricercatore dello spirito, attraverso cui Goethe vuole esprimere che possiamo trovare ogni profondità, ogni infinita profondità nelle cose del mondo, se prima abbiamo conquistato l’approfondimento nella propria autoconoscenza. Goethe l’esprime nelle parole con cui concludiamo questa contemplazione:
Se l’occhio non fosse solare, come potrebbe scorgere la luce? Se in noi non vivesse la forza propria di Dio, come potrebbe rapirci il divino?
Sì, appunto: solo tanta luce vede l’uomo nel mondo quanta egli ne sa accendere in sé. Solo tanto divino trova l’uomo nel mondo quanto in se stesso sa plasmare mediante l’autoconoscenza.
La situazione di un uomo che, a partire da un fondamento scientifico-spirituale, vuole dire qualcosa sull’essere animico dell’uomo, in quanto esso è da designarsi come immortale, è forse caratterizzata per un tempo ormai molto lungo dal fatto che, a mo’ di introduzione, parlerò dell’apparizione di un libro. Esso porta il titolo «Athanasia, ovvero le ragioni dell’immortalità dell’anima».
Osservo espressamente, per non essere frainteso, che l’odierna ricerca dello spirito non può considerare questo libro come uno scritto nel senso di tale ricerca. La ricerca dello spirito nel senso odierno allora non esisteva ancora, come poteva sufficientemente emergere da molte conferenze che ho tenuto qui. Ma vorrei dire, per il destino che tutte quelle argomentazioni hanno avuto da lungo tempo, che premono verso ciò che oggi vuole formarsi come scienza dello spirito, che ciò che è accaduto con l’apparizione di questo libro è pur tuttavia, come credo, non privo di significato. Dunque, nel 1827 appare un libro «Athanasia, ovvero le ragioni dell’immortalità dell’anima». Colui che l'ha pubblicato scrive una singolare introduzione, una singolare prefazione, come si dice. Scrive che era presso un uomo morente e al suo capezzale aveva trovato il manoscritto di questo libro; che egli aveva poi preso il manoscritto col consenso del morente; che non gli si poté dire più con chiarezza da dove il morente avesse questo libro, che evidentemente per lui, in quegli ultimi tempi di vita, aveva avuto un grande, profondo significato animico. Poi colui che pubblica il libro avrebbe atteso, perché il contenuto gli sembrava così significativo, sembrava contenere cose così importanti sulla vita dell’anima dopo il distacco del corpo fisico, che non poteva assolutamente pensare che questo libro non fosse destinato a rendere accessibile il suo contenuto a cerchie più ampie. Poiché però, dopo aver atteso abbastanza a lungo, non aveva sperimentato da nessuna parte una pubblicazione del contenuto, intraprendeva ora egli stesso la pubblicazione di questo libro.
Cosa può dirci la legittima ricerca sulla nascita di questo libro? C’è il singolare fatto che chi ha pubblicato il libro, con quella prefazione in cui racconta un destino singolare, ha composto egli stesso il libro, l’ha scritto dall’inizio alla fine e l’ha pubblicato senza il suo nome; che ha trovato necessario — è inteso nel miglior senso della parola — inventare sul libro una favoletta, come è stata appena riferita. Diventa più comprensibile perché lo scrittore sia ricorso a questa favoletta, quando si sa che era allora una personalità nota nelle più ampie cerchie filosofiche, un filosofo che ha trattato le questioni più profonde del pensiero filosofico: Bernard Bolzano, il filosofo praghese, che aveva un gran numero di discepoli. Tali discepoli per molti decenni operarono in particolare nelle università austriache, e sempre hanno confessato quale profondissimo influsso avessero attinto dagli insegnamenti di Bolzano. Dunque un filosofo celebre, di penetrante effetto, Bernard Bolzano, pubblica un libro sulle ragioni dell’immortalità dell’anima umana, e deve, con questo libro, apparire davanti al pubblico secondo la sua veduta nel modo descritto. Perché l’ha fatto? Ebbene, le ragioni sono molto evidenti. In questo libro non si parla soltanto nel modo in cui si parla spesso negli scritti filosofici — che per queste o quelle ragioni logiche l’anima umana sia immortale —, bensì si parla di come l’uomo trovi in sé un essere che può perfezionarsi tra nascita e morte, si perfeziona in relazione al suo pensare, al suo sentire, al suo volere; di come questo essere, quando è giustamente afferrato, mostri di non portare soltanto quelle forze che conducono al suo perfezionamento fino alla morte, bensì che porta forze che lo formano ulteriormente, che possono essere ulteriormente riempite di contenuto, anche quando l’essere umano è passato attraverso la porta della morte. Poi in questo libro viene esposto come, se si afferra l’anima umana così, essa debba vivere in un certo ambiente quando è passata attraverso la porta della morte. Si accenna a come questa anima, dopo la sua morte, abbia rapporti con altre entità spirituali che non possono essere percepite finché l’uomo dimora nel corpo. Si accenna a quale relazione possa avere l’anima umana, dopo essere passata attraverso la porta della morte, con i familiari e gli amici rimasti, con le anime a essa legate nell’amore. Di questi particolari dell’anima che ha attraversato la morte si parla, come detto, non dal punto di vista della scienza dello spirito odierna, ma con ragioni fini, delicate, che un filosofo si è formato: un filosofo che non solo filosofa con concetti astratti, ma che è presente con tutta la sua anima, con tutto il suo essere umano, quando forma pensieri — in particolare i pensieri su quel tessere ed essere nell’uomo stesso che chiamiamo l’animico. Ma Bolzano sapeva troppo bene: finché si rimane logici, finché si espone come un concetto si aggreghi all’altro, quali ragioni logiche vi siano per la verità di un giudizio, finché si espone come l’attenzione si formi nell’anima, eventualmente ancora le ragioni per la memoria, per il volere — in breve, finché si esprime tutto ciò che l’anima esegue finché dimora nel corpo —, finché si può avere la fama di filosofo scientifico. Ma se si parla dell’anima umana come Bolzano ha parlato nella sua «Athanasia», allora è finita con tale fama. Allora si è un uomo non scientifico, un uomo che dice stravaganze, che non può più essere preso sul serio da coloro che sanno pensare scientificamente. Anche chi non ha imparato a pensare scientificamente, ma giura sull’autorità di coloro che sanno pensare scientificamente, crede allora di poter pronunciarsi sulla persona. Se Bolzano voleva salvare la sua fama di filosofo, doveva compiere la manovra descritta, doveva lasciare ai ricercatori futuri il riconoscere come il libro provenga da lui. E nessun conoscitore di Bolzano oggi dubita, e per le migliori ragioni storicamente dimostrabili, che il libro sia di Bolzano stesso. Da ciò si vede qualcosa che allora valeva e che vale anche oggi: si deve, quando si vuole apertamente sostenere ciò che non appartiene al mondo fisico-sensibile, esporsi al fatto di essere considerati non scientifici. E qui di regola non vale nemmeno il fatto che si potrebbe riconoscere dal modo in cui si parla di tali cose che il soggetto che parla non è un uomo non scientifico.
Tuttavia, così come la scienza dello spirito oggi parla sulla questione dell’immortalità, questo parlare è, come ho già sottolineato qui spesso, nel pieno senso una continuazione di quel lavoro spirituale umano che, proprio nel campo scientifico-naturale, ha condotto a così grandi risultati della vita e dell’aspirazione umana, risultati che la scienza dello spirito riconosce pienamente.
Perciò vorrei oggi accennare innanzitutto a qualcosa che può mostrare come l’affrontare la questione dell’immortalità dalla ricerca dello spirito venga intrapreso cosicché in effetti tutto ciò che oggi può essere designato come ricerca dello spirito è la diretta continuazione di ciò che il pensiero scientifico-naturale ha portato come contributo a una visione del mondo nel diciannovesimo secolo e fino a oggi.
Nel mio libro «Gli enigmi della filosofia» trovate un capitolo intitolato «Il mondo come illusione». In questo capitolo non si vuole sostenere che il mondo, così come si offre ai sensi esterni e al pensiero legato al cervello, sia un’illusione; vi si mostra invece come molti pensatori del diciannovesimo secolo che stanno proprio sul terreno della scienza della natura siano giunti a considerare tutto ciò che i sensi percepiscono — e poi naturalmente anche ciò che il pensiero ha da dire — come qualcosa che non affluisce dall’esterno nell’anima umana, bensì viene costruito interiormente da essa. Per quanto possa avvenire in modo popolare, accennerò a questi pensieri a mo’ di introduzione, sebbene saranno molto lontani da molti degli onorati ascoltatori.
Vediamo con i nostri occhi, udiamo con le nostre orecchie, percepiamo il mondo in generale con i nostri organi di senso. Ora dice colui che sta proprio sul terreno della più recente scienza della natura, della più recente ricerca fisiologica: ciò che i sensi percepiscono sorge propriamente solo attraverso un’interazione dei sensi con qualcosa di completamente sconosciuto nel mondo esterno. Il ricercatore dice: quando l’occhio percepisce un colore, quando riceve una qua cui impressione di luce, bisogna pur considerare che ciò che fuori agisce sull’occhio rimane completamente sconosciuto alla percezione. L’uomo vive con la sua anima solo l’effetto che l’esteriore esercita sulla sua anima. Da ciò deriva che, quando nella vita ordinaria andiamo attraverso il mondo, vediamo le cose colorate, le cose come espressione dei loro effetti di luce. Ma se per esempio diamo un colpo all’occhio, possiamo altresì avere una, sia pure indeterminata, impressione di luce nell’occhio. Oppure se in qua cui altro modo possiamo suscitare ciò che interiormente può accadere nell’occhio, diciamo in qua cui modo con un apparato elettrico, otteniamo anche un’impressione di luce. Ciò significa che l’occhio risponde a tutto ciò che agisce su di esso dall’esterno con un’impressione di luce. Può dunque accadere fuori qualsiasi cosa: se ciò che fuori accade agisce in qua cui modo sull’occhio, nell’occhio sorge un’impressione di luce. L’occhio crea l’impressione di luce dall’effetto di un mondo esterno del tutto sconosciuto. Lo stesso vale per l’orecchio. Lo stesso vale per gli altri sensi. Per questo, per esempio, il filosofo Lotze, un eminente filosofo del diciannovesimo secolo, concorda pienamente con Schopenhauer quando dice: tutto ciò che percepiamo come effetto di luce, come colore, è propriamente sorto solo attraverso l’effetto di un mondo sconosciuto nel nostro occhio. Ciò che udiamo come suoni è sorto attraverso l’effetto di un mondo sconosciuto nell’orecchio. Se non ci fossero gli uomini che hanno occhi e orecchie, il mondo sarebbe buio e muto, e non si potrebbe mai dire che in questo mondo buio e muto, sconosciuto, operi qualcosa di simile a ciò che gli occhi vedono, le orecchie odono.
In altre parole: nel diciannovesimo secolo, sotto l’influsso della filosofia kantiana, si è giunti alla conclusione che l’uomo, per procurarsi conoscenze di questo ambiente, deve esercitare un’attività interiore. Solo attraverso questa attività sorge nell’immagine ciò che egli chiama il suo ambiente. Si può allora dire che, proprio per questi pensatori che stanno sul terreno della scienza della natura, il mondo è come un’illusione. Poiché se fuori, dove vediamo colonne, dove vediamo immagini alle pareti, vi è qualcosa di completamente sconosciuto che agisce sull’occhio e da cui l’occhio crea colori e forme, allora si può solo dire: ciò che lì ci appare come il nostro ambiente è immagine, creato a partire dall’essenza propria dell’uomo. E ciò che vi è dietro può al massimo essere costruito per ipotesi, come fa la fisica recente, che assume vibrazioni nell’etere dietro le percezioni. Così l’uomo, camminando per il mondo, in interazione con un mondo esterno sconosciuto, per la costituzione del suo essere, costruisce da sé ciò che chiama il suo mondo.
Così preso, come è stato esposto, a questo corso di pensieri non c’è proprio nulla da obiettare. Esso corrisponde pienamente a tutto ciò che la ricerca scientifico-naturale ha fornito nel diciannovesimo secolo. Si può dire: del tutto comprensibile è un’affermazione come quella di Hermann Helmholtz, il celebre fisiologo e fisico: mentre l’uomo percepisce un mondo esterno, non percepisce ciò che è, bensì solo segni. Nemmeno immagini, dice Helmholtz, si percepiscono di ciò che è realmente, bensì solo segni. Poiché ciò che i nostri occhi e orecchie creano del mondo esterno sono soltanto segni per il mondo esterno. Come detto, nulla c’è da obiettare contro la serietà e contro la logica di questo corso di pensieri. Prendendo immediatamente le cose come si offrono, è così.
Si deve entrare molto più profondamente nell’essere dell’uomo, se si vuole sapere cosa vi sia propriamente dietro questo corso di pensieri. Ho tentato di mostrare, proprio anche per il mondo filosofico, ciò che vi è dietro e come esso offra la possibilità di orientarsi di fronte al concetto umano di realtà. Ho fatto il tentativo di mostrare la via in una conferenza al congresso dei filosofi. Ma con queste argomentazioni oggi si incontrano solo fraintendimenti generali, se non qualcosa di peggio. Colui che ha il compito di orientarsi nel corso di pensieri appena esposto deve procedere verso la scienza dello spirito. E allora si mostra tuttavia che si può davvero dire: l’anima umana crea, percependo attraverso i sensi, ciò che deve chiamare il suo mondo. Lo crea davvero. Ma perché lo crea, sebbene il creare operi nel reale? Ebbene, lo crea per la ragione che l’anima umana — ciò che è anima umana — non è connessa con l’uomo cosicché si possa dire: c’è il corpo umano, e in esso abita dentro l’anima immortale, come un uomo abita nella sua abitazione e da essa influenza il mondo esterno o attraverso finestre lo guarda. Il nesso dell’anima umana con il corpo deve essere rappresentato del tutto diversamente. Deve essere rappresentato cosicché il corpo stesso tenga in sé l’anima attraverso un processo di conoscenza. Nel senso in cui colori e luce sono fuori di noi, nello stesso senso l’anima umana stessa è fuori del corpo. E mentre la realtà ci porta dentro attraverso i sensi colori e suoni, nello stesso senso vivono sulle ali delle percezioni sensoriali i contenuti dell’anima. L’anima non deve essere rappresentata come un più fine essere corporeo che abita nel corpo esterno più grossolano, bensì come un essere legato al corpo cosicché il corpo esercita la stessa attività che noi altrimenti esercitiamo nel conoscere, nel tenere fermo l’anima. Solo allora, quando si comprende come ciò che noi chiamiamo il nostro io — il portatore della nostra autocoscienza — sia nello stesso senso fuori del corpo come il suono o il colore, allora comprendiamo il rapporto dell’anima umana con il corpo umano. Mentre l’uomo pronuncia «io», egli, come uomo corporeo, percepisce questo io dallo stesso lato della realtà da cui percepisce colori e suoni. E l’essere del corpo consiste proprio nel poter percepire questo io, cioè l’essere proprio dell’anima stessa. Per vivere pienamente il carattere di realtà di quanto detto, è necessario che l’uomo compia gli esercizi qui spesso esposti, cioè pratiche interiori con la sua anima.
Anche oggi non ripeterò ciò che è stato detto ripetutamente, che ciascuno può rileggere nei miei libri «L’iniziazione. Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», «La scienza occulta» o nel breve abbozzo della «Teosofia». Anche oggi non descriverò nei particolari queste pratiche interiori, bensì vorrei indicare certi punti di vista che possono mostrare a che cosa giunga l’uomo quando — nel senso più volte qui descritto — compie pratiche interiori con la sua anima. Ciò che altrimenti scorre come pensare, sentire e volere si sviluppa così ulteriormente mediante impulsi interiori che l’anima si dà nella vita meditativa; e ciò diventa diverso da come è nella vita ordinaria corporea. Quando l’uomo compie le operazioni di pensiero — anche questo è stato esposto nelle ultime conferenze — che conducono il pensare oltre quella specie di vita di pensiero che si deve avere nella vita ordinaria e anche nella scienza ordinaria, allora si giunge a pensare — cioè a compiere l’attività interiore del pensare — ma a non avere più un pensiero determinato. Meditare consiste nel fatto che, mentre altrimenti si pensa sotto l’impressione del mondo esterno e ci si fanno pensieri sulle cose, si richiama il pensare come un’attività interiore volontaria dell’anima. Si orienta l’attenzione, in questo richiamare il pensare, non su ciò che viene pensato, bensì sull’attività del pensare, su quella fine attività volitiva che è esercitata nel pensare. Questo è già descritto nell’ultima conferenza. Si pensa con un contenuto di pensiero che si è fatto entrare nella propria coscienza mediante la propria volontà. Si pensa così intensamente, così fortemente, così interiormente pieni di forza, che si raggiunge davvero ciò che all’inizio non si vuole affatto raggiungere, ma che si raggiunge sotto l’influsso di tale lavoro interiore: i pensieri cadono, e si vive solo nell’interiore tessere e operare di un — ben usata l’espressione — di un mondo eterico. La parola «eterico» è qui usata diversamente dall’uso che ne fa la fisica recente. Si vive in un tessere, in un pulsare, e si sa, quando si è praticato abbastanza a lungo questo vivere: ciò che così si è scoperto nel proprio pensare, ciò che si è così staccato dal pensare — come il chimico stacca l’idrogeno dall’acqua per mostrare sull’idrogeno la proprietà che non si può mostrare finché è dentro l’acqua — si sa, quando si è staccata l’attività del pensare dal pensare, che ora si è davvero in un vivere al di fuori del corpo. Ci si deve allora, continuando questo lavoro interiore, fare sempre più chiaro come propriamente sia l’esperienza che in questo modo si è richiamata nell’anima. Quando si percepiscono colori, suoni nella vita ordinaria — come detto, questo può valere come risultato della scienza della natura — allora si sa attraverso la scienza: nel nostro essere umano viene esercitata un’attività inconscia. Infatti il fatto che attraverso l’occhio, attraverso l’orecchio, venga richiamato il mondo colorato e sonoro, è un’attività inconscia. Viene lì esercitata un’attività inconscia attraverso cui qualcosa che è fuori parla dentro l’anima, si rivela dentro l’anima. Ciò che si vive nell’interiore afferrare del pensare, quando si compiono le pratiche dell’anima, non viene vissuto allo stesso modo, come se salisse dai nostri muscoli, dal nostro sangue, bensì viene vissuto come se entrasse da tutto l’universo circostante, come qualcosa da conoscere, come qualcosa che penetra in noi come essere spirituale e che ha solo una certa forza di attrazione verso il nostro corpo, così che riconosce il nostro corpo in un certo senso come ciò attraverso cui vuole rivelarsi nel mondo sensibile. Si procede, meditando come descritto, dentro il mondo esterno stesso. Ci si immerge in questo mondo da cui ci giungono colori e suoni. Ciò significa: si rende la propria esperienza libera dal corpo. Questa libertà dal corpo deve essere interiormente sperimentata, deve essere vissuta. L’uomo deve giungere, mediante le pratiche dell’anima, a sapere che egli tesse e pulsa in un elemento che non è legato al suo corpo come al suo strumento. Ma volontà, interiore volontà è ora in tutto ciò che porta l’uomo alla libertà dal corpo — attività interiore, ma attività interiore a un grado superiore. Riflettiamo solo una volta: se con l’essere umano fosse così — supponiamo — presupposta la verità di ciò che ho esposto come risultato della più recente fisiologia, della più recente scienza della natura —, che l’uomo fosse consapevole: deve pur esserci uno sconosciuto, un mondo muto, buio. Io sto dentro, apro i miei occhi. Per il fatto che agisco attraverso i miei occhi, creo il colore, creo le forme. Per il fatto che agisco attraverso il mio orecchio, creo i suoni. Pongo i suoni, pongo i colori dentro il mondo. Cosa dovrebbe dire l’uomo? Direbbe: ebbene sì, allora l’intero mondo è un sogno, naturalmente un sogno. Allora nulla di ciò che vedo e odo è reale. Solo per il fatto che questa attività interiore rimane inconscia, che non si sa che si fa questo — richiamare i colori attraverso l’occhio, richiamare i suoni attraverso l’orecchio —, solo per ciò si è indisturbati nella propria esperienza esteriore. Poiché se gli uomini fossero sempre consapevoli di fare ciò che la ricerca della natura attribuisce loro, allora parlerebbero certamente dell’intero mondo sensibile esattamente allo stesso modo in cui ora parlano di ciò che il ricercatore dello spirito pensa su un mondo, vive attraverso un mondo che è altrettanto reale, altrettanto concreto del mondo dei sensi, ma che volontariamente, attraverso lo sforzo del libero volere nato dal pensare, deve essere posto davanti a noi. Si vorrebbe dire: per la maggior parte degli uomini è bene che siano graziati dal non sapere come si creino essi stessi colori e suoni, altrimenti sarebbero già nella condizione di parlare di questo mondo colorato e sonoro esattamente come parlano del mondo che il ricercatore dello spirito pone davanti a loro. Poiché questo è il caratteristico del mondo che il ricercatore dello spirito pone davanti all’anima: che l’attività che altrimenti si esercita inconsciamente per il mondo sensibile venga ora esercitata consapevolmente, pienamente consapevolmente, a questo grado superiore dell’atto volitivo, che è sciolto dal pensare. Altrimenti però, rispetto al mondo sensibile, non vi è alcuna differenza. Ma gli uomini non sono abbastanza forti per attenersi a ciò, per avere fiducia in ciò che devono prima richiamare interiormente all’esistenza. Si vorrebbe dire: è bene che un buon Dio abbia trattenuto dagli uomini di sapere che si creano da soli la luce del sole, altrimenti la negherebbero come negano l’essenza del mondo spirituale. Gli uomini sono rinviati al farsi dettare dal mondo esterno, dall’autorità del mondo esterno, cosa sia, cosa sia caratterizzato dall’essere. Se devono fare qualcosa per far apparire questo essere davanti a loro, allora non sono abbastanza forti, non abbastanza fiduciosi verso questa loro attività interiore per far valere come realtà, come concretezza, ciò che ora devono concreare. Se ora davvero, attraverso gli esercizi del pensare, si afferra la volontà nel pensare, si afferra quella realtà che non si esprime in pensieri di un mondo sensibile, allora non si ha dapprima — anche questo è già stato accennato più volte — una realtà spirituale davanti a sé, bensì si ha solo un’esperienza che consiste in un tessere ed essere e divenire. Si ha in un certo senso davanti a sé un io ampliato, un io che ora si sa legato con l’intero mondo da cui altrimenti gli si rivelano i suoni e i colori. Ma si tesse e si vive in questo divenire. Si sa solo che il modo in cui si vive in questo divenire è realtà, è realtà spirituale, è realtà spirituale libera dal corpo.
Non si può essere abbastanza prudenti nella descrizione di tali cose, poiché si può con cuor leggero da questa parte, che crede di potersi ritenere molto scientifica, obiettare: dunque il ricercatore dello spirito afferma che già attraverso il risultato di questo esercizio s’immerge nel mondo; egli dovrebbe dunque sapere tutto, se vive in quell’elemento tessente. Ebbene, ciò che, invece di accostarsi dall’esterno, ora agisce come dall’interno, non deve perciò disvelare tutti i misteri che porta in sé. Qui si può paragonarlo al fatto che l’uomo mangia e beve e tuttavia non conosce davvero ciò che, come processi, avviene nel suo corpo. Si impara a conoscere un altro mondo nella sua specie, nella sua essenzialità, ma non si imparano naturalmente a conoscere tutti i misteri di quel mondo, che devono di nuovo essere esplorati tutti nei particolari — una ricerca che richiede esattamente la stessa accuratezza e serietà dell’esplorazione del mondo fisico-sensibile, anzi di più. Ma questo vivere-dentro un mondo tessente è pur paragonabile al caso in cui, come uomo fisico nel corpo, avessimo acquisito la capacità di afferrare ogni cosa, ma non potessimo afferrare nulla. Si saprebbe bensì: si hanno organi per afferrare, per eseguire movimenti di presa, ma non si afferra nulla. In questa situazione ci si troverebbe se si avessero soltanto i risultati dell’esercizio che è stato descritto. Si tesserebbe e vivrebbe interiormente nell’elemento spirituale, ma ci si sentirebbe come se si tendessero gli organi dello spirito in tutte le direzioni, ed è certo: ti sei afferrato nello spirito — ma non si percepirebbe ancora nulla di un ambiente spirituale. Sarebbe solo una vita e un tessere e un divenire generale del proprio sé nello spirito. Un’enorme solitudine, sì persino un’angustia, potrebbe prendere l’uomo se giungesse solo a questi risultati. Perciò gli esercizi che l’anima compie, quando sono desunti dalla vera ricerca dello spirito, sono ordinati cosicché non solo si forma la vita del pensiero, che conduce a tali esperienze, bensì si forma anche la vita volitiva. E questa formazione della vita volitiva è qualcosa che, nel modo più conforme alla natura, si risolve dalla vita volitiva ordinaria dell’uomo. I particolari potete desumerli dai libri menzionati. Ma voglio, da un certo punto di vista, caratterizzare l’effetto, i risultati degli esercizi della volontà, che nella giusta meditazione sono già intrecciati nella meditazione. Gli esercizi della volontà conducono l’uomo al punto di poter osservare il proprio volere. L’osservazione ordinaria di sé, anche ciò che nella mistica triviale si chiama osservazione di sé, non conduce al fatto che si osservi realmente il contenuto del proprio volere come si osservano altrimenti i fenomeni esterni della natura. Non conduce al fatto che si possa diventare spettatori di se stessi. Ma gli esercizi reali che la ricerca dello spirito sa indicare consentono all’uomo che ciò che altrimenti si svolge nella sua vita come volere, sfociando in azioni o vivendo anche solo in desideri, possa essere osservato come altrimenti possono essere osservate cose e processi intorno a noi; e che l’uomo possa davvero porsi fuori di sé così da guardare a se stesso mentre vuole questo o quello, mentre si pone mete nella vita. Si giunge alla capacità — solo questo va accennato — in particolare per il fatto che — ciò naturalmente non può riempire tutta la vita, bensì solo brevi momenti meditativi — si ordini il volere in modo tale — e ogni vero meditante ordina così il volere già per il fatto che compie giuste meditazioni — che non si voglia solo come si vuole nella vita ordinaria. Nella vita ordinaria sorge un desiderio. È suscitato da una disposizione corporea interiore, o viene suscitato da un’impressione esterna, o il volere compie questa o quell’azione, e con ciò viene provocato qualcosa nel mondo esterno. Questo volere lo si può osservare, ma l’osservazione ci è facilitata se cerchiamo di volere — e come detto, nella meditazione lo si vuole — ciò che porta avanti l’anima stessa; se ci facciamo in un certo senso oggetto del nostro volere, se vogliamo qualcosa cosicché in tal modo che compiamo nell’anima diveniamo a poco a poco un altro; che l’anima venga organizzata più finemente, che divenga più ricettiva, se eseguiamo atti volitivi così da svilupparci, da avanzare consapevolmente nella vita. Chiunque compia esercizi di meditazione sa come, dopo anni, dopo aver eseguito tali esercizi, l’intero modo in cui egli pensa il mondo diventi diverso da ciò che era prima. Sa come in altro modo leghi la passione ai desideri, e questi ai pensieri e così via. Sa che un altro essere, sia pure in modo più fine, è diventato da lui, che deve essere percepito. Altrimenti è sempre l’io il centro del volere. Dall’io partono i raggi del volere, si riversano nei sentimenti, nelle azioni. In questo volere l’uomo si pone in un certo senso fuori del suo io e porta avanti, attraverso il volere, l’io stesso. Perciò la vera meditazione è particolarmente adatta a che egli diventi spettatore del suo volere, che sappia in un certo senso porsi fuori di sé e proprio come si impara a contemplare processi naturali, impari a contemplare con pacatezza anche questo suo proprio volere. Altrimenti si sta dentro il proprio volere con tutte le passioni, con tutti i desideri, con tutti gli affetti. Questo lo si supera per certi momenti della vita, e si impara a divenire spettatori del proprio volere.
Pensiamo solo: quando altrimenti si vuole qualcosa, si è presenti a ciò che si vuole, si sta dentro così che involontariamente, almeno nel proprio interno, lo si difende come proprio. In ogni caso non si considera il volere come si considera il sorgere di un arcobaleno. Ma su questa via sta ciò che l’anima può raggiungere: che si guardi l’evento volitivo come si guarda il sorgere di un arcobaleno o il sorgere del sole; che si divenga così oggettivi verso di esso, così pacati. Si aspira dapprima col pensiero a uscire da sé — poiché dapprima è un tendere a uscire pensieristicamente da se stessi — per divenire spettatori.
Ma ora si fa una scoperta, cui si deve ben prestare attenzione se si vuole vivere nella realtà di queste cose. Si fa la singolare scoperta che, sì, ciò a cui si aspira lo si deve aspirare, ma si raggiunge qualcosa di tutto diverso. E con ciò caratterizzo in generale un punto essenziale nella via di ricerca dello spirito. Ci si deve, nella ricerca dello spirito, se così posso dire, mettere in cammino. Ci si mette in cammino nei primi esercizi che ho descritto, per il fatto che si medita, che si portano pensieri nell’anima. Ma se si credesse che il tenere fermi questi pensieri, lo scavare in essi fosse anche il fine, ciò sarebbe falso. Il fine consiste proprio nel superamento di ciò che si è dapprima intrapreso: che i pensieri cessino di essere immediatamente pensieri, che ora l’attività del pensare ci afferri libera dal pensiero nel divenire e tessere. Questo è il caratteristico nella ricerca dello spirito: che si debba intraprendere qualcosa e ne venga fuori qualcos’altro. E proprio per il fatto che si intraprende qualcosa, ne viene fuori qualcos’altro.
Così è anche in questo secondo caso che devo descrivere. Ci si sforza nel modo descritto — ma come detto, i particolari potete trovarli nei libri menzionati —, ci si sforza di divenire spettatori di se stessi, dunque di uscire dal proprio rappresentarsi e di guardare al proprio volere come altrimenti si guarda a eventi naturali esterni. Ma il successo che interviene sotto questi esercizi è un altro da uno tale che stia per così dire sulla linea retta. Si potrebbe credere che ora si diventi come se si facesse di sé un essere che guarda alle proprie correnti volitive. Non è questo il caso, bensì il successo consiste nel fatto che, proprio quanto più in questo modo rappresentativamente si esce da sé, tanto più in se stessi scompare ciò che esce. Nello sviluppo del pensare si viene sempre più dentro se stessi. Il sé viene ampliato, viene reso più intenso, più potente. In quest’altro che ora ho descritto, non si viene dentro se stessi, bensì il proprio sé viene in un certo modo deposto; in compenso però rimane un volere nel campo visivo spirituale, un atto volitivo. E quasi dal piano di questi atti volitivi, dal basso verso l’alto, attraverso gli atti volitivi sale un essere reale che è un uomo più alto nell’uomo. Ciò che si è sempre portato in sé per tutta la vita, ma non portato nella coscienza, quello sale attraverso il volere, lo sfonda. Come apparirebbe la parte inferiore del mare se irrompesse sopra la superficie, così appare ora un essere, un essere consapevole, un essere di coscienza superiore, che è uno spettatore oggettivo di tutti i nostri atti volitivi, un essere reale che sempre vive in noi e che in questo modo sfonda la volontà. E questo essere che si scopre così nelle correnti volitive si unisce con ciò che si è fatto del pensare. Questi due esseri che si sono trovati in sé si uniscono l’uno con l’altro. E con ciò non si è più soltanto dentro un operare e un tessere, bensì in un mondo spirituale reale con entità e fatti spirituali reali. In esso sta ora il proprio essere, che è stato partorito dal volere — ma nella compagnia di altri esseri spirituali — e che passa attraverso nascita e morte. L’uomo che si è legato, attraverso nascita o concepimento, a ciò che materialmente discende da padre e madre, l’uomo che si conserva quando attraversa la porta della morte, lo si scopre in modo che da due lati si rende vivente in sé ciò che in noi opera e vive.
Nel pensare che si sviluppa così a poco a poco, l’aspetto principale sta nel fatto che in tale pensare sviluppiamo realmente già qualcosa di diverso da ciò che vive nella nostra anima ordinaria: questo è appunto il difficile. L’uomo è così attaccato alle abitudini che si è animicamente appropriato nel commercio col mondo esterno sensibile. Per questo l’inquietano propriamente dapprima tutte queste proprietà che si appropria su questa via spirituale come è stata descritta: un’angustia, una solitudine, un’inquietudine può entrare in lui. Se tutto viene eseguito correttamente, come è indicato dalla vera scienza dello spirito, questo non è il caso. Ne ho parlato alcune settimane fa nella conferenza che ho intitolato «Sana vita dell’anima e ricerca dello spirito». Ma dappertutto si sa, proprio quando ci si cala in questo mondo spirituale nel modo descritto, come possa sorgere una certa inquietudine, una certa interiore angustia, sì persino chiari accessi di paura dinanzi al mondo spirituale che vuole irrompere sull’uomo. E affinché ciò venga evitato, nella vera meditazione vi sono già abbastanza punti di appiglio. Ma se qualcuno si aspetta che ciò che poi fa la sua anima in queste nuove facoltà richiamate sia immediatamente simile a ciò che l’anima fa dinanzi al mondo fisico esterno che deve avere tutto il giorno intorno a sé, allora soggiace ai più gravi inganni e anche delusioni. Allora diventa inquieto per la ragione che si dice: mi caccio in un indeterminato, in un inabituale. Ho sempre pensato in un altro modo; il mio pensare era così sicuro, nell’altro modo; aderiva a un essere determinato che mi era dato. Ora il mio pensare deve vivere in un divenire e non deve in certo senso cadere a se stesso.
Ma ciò viene evitato nella vera via di ricerca dello spirito per il fatto che essa porta con sé — lo porta tutto da sé con sé, se viene percorsa nel modo giusto — che ciò che possiamo chiamare interesse, interesse interiore dell’anima, si manifesti per l’uomo in modo del tutto diverso da come altrimenti si manifesta l’interesse dell’anima nel mondo fisico. È davvero vero: si riceve un nuovo interesse, un modo del tutto nuovo di interesse, quando si conduce una vita meditativa. Sempre di nuovo va sottolineato: non si vuole il successo esclusivamente per la vita interiore. Quegli esercizi spirituali che rendono l’uomo inadatto alla vita esterna sono sin dall’inizio privi di valore e devono essere risolutamente respinti. L’uomo che compie veri esercizi spirituali rimane così saldo dentro la vita esterna come vi stava dentro prima; anzi, si porrà ancora più saldamente dentro questa vita esterna. Se deve esercitare una determinata professione, ovunque il destino l’abbia posto, non riempirà peggio questa professione quando ha vera scienza dello spirito di quanto la riempisse prima. E si può esser certi — si perdoni l’espressione triviale — che colui che, per il fatto di attraversare esercizi spirituali, si mette in testa ogni sorta di grilli e si ritiene troppo buono per ciò che era prima, è del tutto certamente fuori strada. Ma in tal modo che nell’anima è la vera e propria attività di ricerca dello spirito, ai vecchi interessi — che diventano persino più intensi per il mondo esterno — si aggiungono di nuovi, che portano l’anima in un’altra direzione.
Voglio per esempio indicare come ciò sia per colui che è filosofo, forse proprio perché la maggior parte dei filosofi crede, sin dall’inizio, di poter giudicare tutto molto meglio, a partire dalla scienza dello spirito, di quanto non sappia fare il ricercatore dello spirito stesso. Ma colui che non è egli stesso filosofo diviene già inquieto dinanzi alle molte filosofie che vi sono. Non è vero: si prendano solo una volta tutti gli «iani» — i kantiani, gli hegeliani, gli schopenhaueriani, gli hartmanniani — li si passino solo tutti in rassegna; si vedrà, anche se se ne aggiungono altri, che non ci si lascia portare in una certa inquietudine: ebbene, ciascuno ha pensato diversamente, io voglio pur avere qualcosa di sicuro nel pensare! Questo modo riceverà allora, nel filosofo, un’altra espressione. Il filosofo che vuole essere egli stesso un «iano» si forma ora un certo corso di pensieri; su quello poi giura, e gli altri sono naturalmente tutti ottusi che egli può confutare, o per lo meno uomini nell’errore. Ma colui che ha formato il suo pensare nel modo descritto, che ha incluso l’operazione di pensiero nel pensare, legge Hartmann con lo stesso interesse con cui legge Schopenhauer, come Hegel, come Schelling, come Eraclito. Non arriva affatto a confutare l’uno e a divenire seguace dell’altro, perché riceve un certo interesse per il movimento del pensare, per lo stare dentro il pensare stesso, perché ha una certa gioia, un certo compiacimento semplicemente per l’esercizio del pensare, e perché sa che questo pensare comunque non conduce alla realtà in quel modo in cui si crede ordinariamente — cioè che i pensieri possano essere semplicemente copie della realtà —, bensì che si giunge solo a un vivere e tessere nel lavoro del pensare. Sì, se si può fare questo, ci si può porre sul punto di vista: certo, un filosofo ha considerato il mondo da un punto di vista, l’altro da un altro punto di vista! E la visione filosofica del mondo che si ottiene non la si considera diversamente da come si considera un albero che è stato fotografato da diversi lati, per cui non si dice: dichiaro una fotografia falsa, non concorda affatto con l’altra, è un albero del tutto diverso! Poiché è solo un altro albero perché fotografato da un altro lato. Se si guarda all’attività del fotografare, e non all’astratta riproduzione, allora si giunge da sé al giusto. E così è per il pensare. Si riceve interesse per la mobilità del pensare, e si sa che si vive nella realtà spirituale quando si vive e tesse nel pensare stesso. Si riceve anche — e lì va persino molto più a fondo — attraverso gli esercizi volitivi qualcosa nel proprio sviluppo, che di nuovo può disturbare molti, che si presenterebbe persino molto disturbante, se non si fosse sufficientemente preparati, come invece è il caso in ogni vera scuola spirituale. Vorrei di nuovo dire: per la vita ordinaria gli uomini conoscono il fatto che ciò che sta nel loro volere appare loro propriamente solo così: quando hanno fatto qualcosa che chiamano buono, si stropicciano le mani; sono allora molto contenti di sé. Quando hanno fatto qualcosa che chiamano cattivo in qualche modo, allora si fanno rimproveri. Ma tutto resta in questi processi interiori dell’anima. L’uomo oscilla avanti e indietro tra questo stropicciarsi le mani per la soddisfazione di ciò che ha fatto e il farsi rimproveri. Ma se il volere si forma cosicché lo spettatore interiore emerge, allora la cosa viene compenetrata di maggiore serietà. Allora non emergono più semplicemente rimproveri o soddisfazione interiore, bensì si impara a conoscere, in ciò che lì come spettatore compenetra il volere e sgorga attraverso la sua superficie, un essere del tutto reale. Si impara a conoscere: ciò che ti appare altrimenti come rimprovero e come soddisfazione interiore è una forza reale. Questa forza reale è nel mondo, essa continuerà ad agire. Si impara nell’ulteriore decorso a riconoscere come questa forza si plasmi in un ulteriore destino e, come un fatto, influenzi la prossima vita terrena, dopo che si è passati attraverso la vita tra nascita e morte. Ciò che si vive lì come compenetrante il volere, seguirebbe, a colui che non è ben preparato, come un’ombra, come qualcosa che egli si trascina sempre dietro, come sua ombra — come un essere realmente reale. Tutto dipende dal fatto che si impari a vedere anche dinanzi a queste cose il loro intero significato; che si impari per esempio a riconoscere: ciò che lì ti segue come un’ombra non ha bisogno di condurti all’ipocondria, bensì lo si deve guardare con pacatezza. Poiché non è affatto ciò che per la vita presente ha un significato, bensì ciò che passa con noi attraverso la porta della morte — ciò che è tra le forze che contribuiranno a determinare la configurazione, l’indole della nostra prossima vita.
In breve, gli interessi che si legano a queste sviluppate attività interiori dell’anima sono diversi dagli interessi della vita esterna, ma non portano affatto a distogliersi da questi interessi della vita esterna. Essi, per così dire, mettono solo tutto al suo posto giusto. Se qualcuno, nel modo in cui l’ho descritto, giunge alla coscienza di ciò che passa attraverso nascite e morti — di ciò che è l’immortale nell’anima —, allora non riceverà un minor interesse per ciò che lo circonda immediatamente come fatti fisici esterni, bensì riceve su ciò all’incirca la veduta: c’è un mondo spirituale. In tale mondo vi sono processi spirituali ed entità spirituali altrettanto concreti, che egli può bensì vedere, come nel mondo fisico-sensibile. Ma ciò che è lì come mondo fisico-sensibile può essere visto solo nel mondo fisico-sensibile. Ciò che ci circonda come mondo fisico-sensibile si estingue naturalmente dopo la morte. Solo perché portiamo in noi un essere immortale che è in sé una realtà e che appartiene a una realtà che va oltre il corporeo, portiamo qualcosa attraverso la porta della morte, penetriamo in un mondo spirituale, in un mondo che viviamo tra la morte e una nuova nascita, ed entriamo poi di nuovo in un’ulteriore vita terrena.
Proprio quando ora si sa — e attraverso la ricerca dello spirito lo si impara a conoscere solo veramente, non astrattamente, bensì in vivente sentire — che questo mondo sensibile puoi impararlo a conoscere nella sua intera interiore essenzialità solo attraverso i tuoi sensi e attraverso l’intelletto legato al cervello, allora, sotto questo vitale auto-sviluppo — non attraverso una teoria qualsiasi, ma in tal modo che la vita accoglie in sé, sotto l’influsso degli esercizi che conducono a ciò, viene proprio risvegliato il nostro vivente interesse per tutto ciò che è sensibile; l’interesse per le più piccole minuzie del mondo viene accresciuto. Solo un determinato interesse — questo lo si deve pur portare con sé — diventa sempre più piccolo e piccolo: l’interesse per ciò che nel mondo dei sensi deve apparire come cosiddetto «spirituale» e che nell’apparire stesso, a partire da questo apparire, dovrebbe rivelare lo spirituale. Si sa che lo spirituale può essere afferrato solo quando si sviluppano gli organi, gli occhi dello spirito e gli orecchi dello spirito — per usare questa espressione di Goethe. Si sa che ci si deve sollevare al mondo spirituale, e si sa che nel mondo dei sensi questo mondo dei sensi deve essere compreso a partire da se stesso, che esso sta lì come ciò che deve essere afferrato attraverso il mondo dei sensi. Perciò si perde l’interesse per tutte quelle manifestazioni che cercano lo spirituale a partire dal mondo dei sensi stesso. E mentre proprio nella vera ricerca dello spirito l’interesse diventa maggiore per tutto ciò che si svolge nel mondo spirituale, svanisce completamente l’interesse nel senso in cui esso è presente in molti avidi di sensazioni, in ogni sorta di superstiziosi e creduli di miracoli riguardo al mondo spirituale. L’interesse, diciamo, per manifestazioni spiritistiche, per rappresentazioni medianiche, svanisce completamente. Non interessa il ricercatore dello spirito, perché egli sa che in queste cose può venire alla luce solo qualcosa di anormale, che è fondato nel mondo dei sensi, ma che non può condurre al di là del mondo dei sensi nel vero mondo spirituale. Certo, egli può interessarsi, come ci si interessa per una qualche rappresentazione teatrale, per qualcosa che altrimenti si presenta come esperimento nel mondo. Nulla si deve obiettare contro tali manifestazioni — naturalmente, in quanto non sono frode —, che con ciò possano esprimersi ogni sorta di nessi naturali altrimenti inesprimibili. Ma sono appunto nessi naturali, e si sa che in queste cose non si vive in nient’altro che in ciò in cui si vive e tesse con i sensi ordinari, anche se apparentemente dovesse sembrare così anormale. Per tutto ciò che appartiene a questo campo che ho appena toccato, svanisce, come detto, l’interesse. Diventa un mero co-vivere — ebbene, di ogni sorta di manifestazioni. E ciò appartiene a ogni vero ricercatore dello spirito: in lui non aumenti la superstizione, bensì che la superstizione venga anzi stirpata con tutte le radici.
Si potrebbe ora facilmente credere — perché questo è possibile, va toccato in particolare — che l’uomo che vive spiritualmente tali cose, come le ho accennate, e in fondo non vive in sé e in connessione col mondo nulla di meno di ciò che può chiamare la sua anima immortale, anticipi la vita dopo la morte; che egli viva già ciò che poi si vive dopo la morte. In questa forma astratta non è il caso, e si deve pensare con esattezza su queste cose se si vuole farsi un concetto di esse. Ciò che l’anima vive dopo la morte, o diciamo, dalla morte fino alla nascita, lo si vive all’incirca come se la pianta vivesse consapevolmente tutto ciò che sta nel suo germe, che rappresenta tutte le forze per la nuova pianta. Si vive tutto ciò che necessariamente, quando l’uomo è passato attraverso la morte, deve essere attraversato nel mondo spirituale, per preparare l’intera vita con la nuova corporeità e le nuove esperienze come un nuovo destino nel futuro divenire terrestre. È l’essere-germe in noi che è capace, tra morte e nuova nascita, di vivere nel mondo spirituale ciò che prepara poi una nuova vita terrena, così che abbiamo poi quella corporeità di cui abbiamo bisogno per avere le disposizioni che abbiamo preparato in noi in precedenza, affinché ci mettiamo in quella situazione in cui dobbiamo essere posti, se il nostro destino deve compiersi conformemente alla nostra vita terrena precedente. Che questa disposizione sia in noi, questo lo viviamo. Per avere ora questa esperienza davanti a sé, per avere il mondo spirituale davanti alla propria anima, è naturalmente necessario attraversare le esperienze stesse tra la morte e una nuova nascita, a cui si può al massimo guardare e che nel sapere si possono al massimo sviluppare, certamente in un sapere vivente che è realtà interiore, mentre il sapere del mondo esterno, del mondo esterno fisico, sono solo immagini di pensiero.
Vedete, dovrei naturalmente, per esporre più in dettaglio ciò che ho solo accennato, avere molto, molto tempo. Questo potrà già avvenire nelle prossime conferenze. Ma vedete, c’è una certa via determinata che si può designare come la via della ricerca dello spirito e che conduce a sviluppare una vita interiormente diversa da ciò che è la vita dell’anima nella realtà esterna, sensibile. E in questo vivere l’anima afferra se stessa cosicché essa vive e tesse nella forza interiore che passa attraverso la porta della morte.
È vero ciò che Fichte solo intuì, quando disse: l’immortalità non c’è solo quando siamo passati attraverso la porta della morte, bensì c’è quando ancora viviamo nel corpo. Poiché l’essere che passa attraverso la morte può essere raggiunto nel corpo dalla conoscenza umana. Attraverso cosa si raggiunge? In un modo singolare dobbiamo, a partire dalla scienza dello spirito stessa, formarci rappresentazioni su come esso venga raggiunto.
Potete infatti sollevare la domanda: attraverso cosa può l’uomo raggiungere tutto ciò che ora è stato descritto come risultato di esercizi dell’anima? Attraverso cosa possono gli esercizi dell’anima condurre a qualcosa di simile? Vedete, l’uomo si lamenta molto frequentemente — in particolare quando ha un vivace impulso di conoscenza — che la realtà non si possa pur seriamente penetrare, che vi siano limiti della conoscenza. Quante volte anche in queste conferenze qui ho richiamato l’attenzione sul celebre Ignorabimus di Du Bois-Reymond, dove si dice che l’uomo può sì giungere a un’osservazione dei processi del mondo e dei loro limiti, ma non può penetrare nell’interno della materia; che egli col suo pensare non può immergersi nell’interno della materia. Di ogni conoscenza si dice che propriamente tutte queste forze di conoscenza non sono sufficienti a penetrare completamente nella natura.
Quando si comincia a rinvigorire interiormente l’anima così come è stato descritto, ci si accorge di qualcosa di del tutto determinato. Ci si accorge come sia enormemente bene che per la conoscenza esterna ci siano tali limiti. Poiché se quelle forze che si hanno per la conoscenza esterna ci portassero, da se stesse, a penetrare tutta la natura, allora queste forze ci impedirebbero di giungere a una conoscenza spirituale. Solo per il fatto che non si può impiegare tutto ciò che è nell’anima per la conoscenza esterna, ci rimane messo da parte qualcosa che si può sviluppare nel modo in cui ho esposto. Solo per il fatto che la piena anima immortale non entra nella vita del corpo, bensì trattiene ancora qualcosa, attraverso cui nella vita esteriore del corpo non tutto è penetrabile, rimangono forze interiormente messe da parte che possono poi essere sviluppate nel modo descritto. Mentre attraverso la nascita, o diciamo, attraverso il concepimento ci leghiamo con il materiale fisico che è dato dagli antenati, tratteniamo dall’anima immortale così tanto che da un lato siamo impediti di penetrare nella vita del corpo l’intera natura — dobbiamo fare ipotesi e ogni sorta di cose su ciò che vive nella natura. Ma abbiamo perciò sullo sfondo nel nostro essere forze che possiamo sviluppare in noi e che ci fanno entrare, in modo spirituale, in un mondo spirituale. L’anima immortale vive nell’uomo. Perché possa vivere, molto deve essere sottratto all’uomo in modo sensibile. Questo è di nuovo un nesso così importante, a cui si deve guardare.
C’è dunque una ricerca dello spirito che ci rende familiari immediatamente con l’essere immortale dell’uomo. Questa ricerca dello spirito è di un’altra specie rispetto alla ricerca esteriore. Nella ricerca esteriore si può rimanere come si è, e ciò corrisponde così tanto alle persone. Le stesse facoltà che esse una volta si sono acquisite, le conservano quando vanno nel laboratorio, quando compiono esperimenti e possono conoscere qualcosa sulla natura esterna. E poi queste persone pretendono anche che lo spirito venga ricercato allo stesso modo, mantenendo le stesse facoltà. Non si può accostarsi allo spirito se non ci si fa prima spiritualmente in sé: ossia se non si cerca in sé ciò che è in ogni anima umana, ma che deve prima essere portato alla coscienza nel modo descritto. Vi sono però molte, molte cose che, vorrei dire, nel presente sbarrano ancora agli uomini le vie che possono condurli alla scienza dello spirito. Perciò il capitolo «Questione dell’immortalità e ricerca dello spirito» è oggi ancora così poco riconosciuto, un capitolo in cui così poco ci si vuole impegnare.
Potete già desumere da ciò che ho detto che è necessario che l’uomo impari proprio a tessere e a vivere nel pensare in un modo interiormente fine. Ciò significa che egli, se diventa un ricercatore dello spirito, non deve divenire un pensatore minore di coloro che credono, diciamo banalmente, di aver mangiato il pensare col cucchiaio, che affermano di stare sul solido terreno della scienza naturale esteriore — che non deve essere minimamente contestato —, bensì si deve proprio formare una maggiore finezza del pensare. Questa nel presente non è amata. Nel presente si ama proprio sviluppare quel pensare, vorrei dire, grossolano, che non si impegna affatto in ciò che di più fine vive e tesse nel mondo.
Non lo faccio volentieri: agganciarmi a qualcosa di personale. Coloro degli onorati ascoltatori che sono stati spesso in queste conferenze sapranno che evito di entrare in tutto ciò che dal mondo esterno come avversione e ogni sorta di fraintendimenti si fa valere nei confronti di ciò che qui rappresento come scienza dello spirito — che volentieri sorvolo, non ne parlo affatto. Solo, quando sempre di nuovo arrivano cose che poi tuttavia agiscono, che vengono credute, allora danneggiano la causa. Personalmente vorrei preferibilmente non parlare affatto di queste cose, ma la causa viene danneggiata, poiché la carta stampata oggi è ancora sempre un’autorità enorme e agisce ancora sempre enormemente. E così talvolta si deve, per amore della causa, quando attraverso un qualche tema se ne offre l’occasione, entrare in ciò che si contrappone alla scienza dello spirito. Si contrappone a essa il pensiero grossolano: proprio perché non può impegnarsi nel più fine tessere della vita del pensiero, non può vedere in ciò che dalla scienza dello spirito si indica come la giusta via di ricerca dello spirito altro che una fantasticheria, uno speculare ozioso. Per questo un esempio. E, come detto, perdonate se è un esempio agganciato a qualcosa di personale; ma io l’intendo solo in quanto si contrappone alla scienza dello spirito, e ciò trova espressione come in un fenomeno tipico. Ho tenuto in una certa città conferenze sui rapporti che vigono nell’essere dei singoli popoli europei, rapporti che, come sanno moltissimi ascoltatori, ho già tenuto molto prima che questa guerra per esempio desse l’occasione di parlarne. Sono conoscenze che sono state trovate del tutto senza relazione a questa guerra, ma che, così come vengono presentate, devono propriamente risultare evidenti. Poiché quando ora nel corso delle conferenze, che vengono ora spesso collegate alle conferenze scientifico-spirituali, si dice: i popoli dell’Occidente, i popoli del Centro europeo, i popoli dell’Oriente si distinguono per questo o quello — si dovrebbe credere che propriamente nessun uomo ragionevole potrebbe arrivare a dire altro che: ebbene sì, può anche sbagliarsi in relazione a singole proprietà, ma differenze ce ne sono davvero. Ci sono davvero caratteristiche diverse — altre nei tedeschi, altre nei russi. Negare questo può in fondo scaturire solo dal più grossolano pensare. E tuttavia, come ho detto, in una certa città ho anche tenuto conferenze su questo. Già in un quotidiano della città in questione proprio ciò è stato discusso nel modo più sprezzante e si è detto che, quasi, soltanto a partire dalla guerra queste differenze sarebbero state costruite. Ma su ciò si potrebbe sorvolare, secondo l’esempio che ho citato poco fa per ciò che si produce in questo campo. Ma ora pensate: a un uomo non bastava questo, bensì l’uomo si è persino rivolto a una rivista, e in una rivista viene ristampato ciò che allora era apparso nel quotidiano, e a esso viene agganciata la seguente simpatica osservazione: «Il rimprovero del recensore» — cioè del critico del quotidiano della città in questione —, «di aver ricostruito dalla presente costellazione delle potenze culture contrapposte, colpisce Steiner a buon diritto. Non mi è, con la migliore volontà, possibile percepire come Steiner una differenza essenziale tra la cultura del Centro europeo e quella dell’Europa occidentale e orientale. A mio avviso, la cultura europea è, nella sua essenza, completamente uguale». E così continua. Questo è apparso in una rivista del Centro europeo. Potete vedere da ciò quale pensiero grossolano si contrappone alla scienza dello spirito come tale. Poiché ciò che vi ho letto qui è ulteriormente esposto in un articolo dettagliato che attraversa parecchi numeri. Il pensiero — ebbene, devo solo accennarlo, allora vedrete quanto sia grossolano il pensiero di un tale uomo: «Anche la vita intellettuale si è sviluppata in questa direzione e si consuma in questa aspirazione. L’avida brama dell’uomo della cultura europea per il possesso di beni terreni degenererebbe in una lotta ferina di tutti contro tutti, se gli individui non fossero costretti in ferree forme statali». Dunque non si accorge nemmeno, questo pensiero grossolano, di quanto queste «ferree forme statali» siano anzitutto maggiormente partecipi di ciò che si svolge in questa guerra. Con tale pensiero si ha a che fare. Tale pensiero si contrappone a ciò che deve essere richiesto di fronte a una conoscenza di una tale questione, e così anche alla questione dell’immortalità dell’anima. E ciò non compare in una rivista materialistica, bensì in una rivista — essa porta persino la sovrascritta «42° anno» — che si chiama «Studi psichici». Che io non esprima per offesa personale ciò che ho appena espresso, ve lo posso dimostrare dalla rivista stessa. Sapete, o almeno molti sanno, che ho trattato i pensieri principali, che questo signore qui tratta in tal modo dall’alto, in un piccolo scritto. Questo scritto si chiama «Pensieri durante il tempo della guerra». In questo scritto stanno, anche se forse in forma popolare, esattamente gli stessi pensieri, almeno scritti dallo stesso spirito, dalla stessa disposizione. Proprio nel numero in cui sta l’articolo di cui vi ho appena letto i passi caratteristici, sta una recensione di questo scritto «Pensieri durante il tempo della guerra». In questa recensione lo scritto viene straordinariamente lodato e si mostra quanto sia meritorio esprimere tali pensieri. A me è naturalmente, quando vengo lodato, altrettanto indifferente di quando vengo rimproverato. Ma devo caratterizzare ciò che ormai vive nella formazione del tempo, affinché non sempre di nuovo, quando qua e là compaiono scritti diffamatori, si creda semplicemente alla forza suggestiva di ciò che con inchiostro da stampa è stato spiaccicato su carta sporca, poiché questo forma pur sempre, per coloro che altrimenti forse potrebbero trovare la via alla ricerca dello spirito, una specie di ostacolo. Sul grottesco dell’esperienza che si può fare in tal modo nel nostro tempo si deve pur indicare. E solo per questa ragione — per tenere libera la scienza dello spirito sul terreno su cui essa sta, per tenerla libera nella luce in cui essa deve apparire come vera, autentica, sincera scienza dello spirito — per tenerla libera in questa luce, devo anche toccare ancora altro.
Ho già richiamato l’attenzione nella penultima conferenza, dove ho parlato dei fraintendimenti che vengono portati alla scienza dello spirito, e anche nella conferenza «Sana vita dell’anima e ricerca dello spirito», sul fatto che alla ricerca dello spirito non si contrappone soltanto ciò che viene dalla parte più o meno materialisticamente orientata. Da questa parte è straordinariamente difficile ottenere qualcosa, per la ragione che le cose che vengono portate avanti da questa parte sono così terribilmente evidenti. Quando io caratterizzo qualcosa, come questa rivista, lo faccio solo costretto. Quando combatto qualcosa seriamente, mi rivolgo a coloro che propriamente stimo altamente, che propriamente tengo in alta considerazione. Così stimo anche altamente il vero e proprio padre, vorrei dire, del materialismo moderno, Lamettrie. È un uomo di acuto intelletto, e le sue ragioni sono evidenti. Ma si può appunto riconoscere l’evidenza di queste ragioni, le si può far valere e si dovrebbe pur, quando accanto si fa valere la via di ricerca dello spirito, riconoscere il significato e l’essenza di questa via di ricerca dello spirito accanto alla validità di ciò che viene dalla parte materialistica. Lamettrie è, come detto, un uomo di acuto intelletto, e ha nel suo libro «L’uomo macchina» raccolto tutto ciò che può dimostrare come l’uomo sia dipendente dalla sua corporeità. Ora potrebbe sembrare che la scienza dello spirito avesse tutte le ragioni di contraddire tali cose. No, essa concorda con tutto, come ho persino dimostrato nella mia ultima conferenza, in un senso più energico del materialismo stesso. Poiché è facilmente evidente e inconfutabile quando Lamettrie fa notare come l’uomo sia dipendente nella sua costituzione d’anima da ciò che egli è. Naturalmente è molto facile da dimostrare, perché è così terribilmente evidente, che l’uomo è dipendente dal fatto che qualcosa gli piaccia di gusto, che qualcosa gli faccia bene. Pensate alla disposizione dell’anima che ne deriva. Lamettrie descrive tutto ciò, e con ciò ha in fondo anticipato tutto ciò che può essere detto su questa cosa. Non è altamente interessante — proprio in un tempo come quello odierno si può leggere — ciò che Lamettrie ha detto nel suo libro «L’uomo macchina», perché, se lo si leggesse in un altro luogo, non farebbe una buona impressione. Ma qui nel Centro europeo questo passo può forse essere letto con una pacatezza maggiore che nell’Europa occidentale. Lì Lamettrie vuole dimostrare ciò che l’uomo propriamente è — davvero dimostrare come l’uomo, in relazione alla sua disposizione d’anima — sì, in relazione al suo carattere, a ciò che animicamente vive in lui —, dipenda da ciò che mangia, da ciò che è il suo nutrimento. E lì dice Lamettrie — ma è, come detto, più di un secolo fa da quando è stato detto —, lì dice Lamettrie nel suo libro «L’uomo macchina»: «La carne cruda rende gli animali feroci; gli uomini lo diverrebbero per lo stesso nutrimento. Quanto ciò è vero» — dice Lamettrie, il francese —,
«lo si vede dal fatto che la nazione inglese, che cuoce la carne meno di noi, la mangia del tutto cruda e sanguinolenta, mostra una ferinità che in parte si produce da quei mezzi di nutrimento, in parte certamente anche da altre cause, che solo l’educazione può reprimere. Questa ferinità produce nell’anima superbia, odio, disprezzo di altre nazioni, indocilità e altri sentimenti che corrompono il carattere, come gli alimenti grossolani generano uno spirito pesante e goffo, le cui proprietà principali sono pigrizia e ottusità». Forse proprio nel Centro europeo non è disinteressante udire il giudizio di un francese, sia pure vecchio di più di cento anni, sugli inglesi, perché si veda come i rapporti cambino e come non sempre nello stesso modo si sia sentito e pensato da e verso un luogo e l’altro. Questo stesso Lamettrie dice anche altre cose che sono del tutto ovvie. Così per esempio dice — e con ciò crede di dover respingere tutto ciò che può essere detto sullo spirito a partire dallo spirito —, dice per esempio: «Una piccola fibra avrebbe fatto di Erasmo e di Fontenelle due sciocchi». Si può naturalmente concedere ciò e tuttavia stare sul terreno della scienza dello spirito, così come è stato caratterizzato oggi. Poiché vale anche molto di più ciò che si può concedere e che tuttavia non scuoterà la ricerca dello spirito. Supponiamo una volta che, se solo una piccola fibra in quell’Erasmo fosse diversa, ciò comporterebbe, a partire dalla pura corporeità, che la sua vita sarebbe divenuta, invece di quella di un genio, forse quella di uno sciocco. Ma ora, se fosse andata così che la madre, quando egli non era ancora nato, fosse stata uccisa da un bandito e Erasmo fosse stato ucciso prima della nascita — che ne sarebbe stato allora dell’anima di Erasmo? Tali cose è in grado di penetrarle il vero ricercatore dello spirito. Poiché sembra ancora più stringente che l’uomo sia dipendente dalla materia: sarebbe pur bastato il caso che fosse morto da bambino, e allora non ci sarebbe stato.
Che la ricerca dello spirito avesse da negare qualcosa che viene da questa parte, non dovrebbero credere coloro che con le loro ottuse considerazioni vogliono mettersi sulla via della ricerca dello spirito. Ma su questo terreno si vede proprio oggi ancora molto di oscuro, di impreciso. A ciò partecipa in primo luogo il caratterizzato pensiero grossolano; ma vi partecipa anche altro: vi partecipa il fatto che la scienza dello spirito ha da soffrire non solo da parte di coloro che dunque le si oppongono, bensì la scienza dello spirito ha da soffrire proprio anche da parte di coloro che da una parte o dall’altra vogliono essere confessori di una certa direzione scientifico-spirituale e che a loro volta sono connessi con ogni sorta di singolari elementi sociali anche del presente. E con ciò la scienza dello spirito viene buttata insieme con ogni sorta di cose da colori che non sanno distinguere — ho già richiamato l’attenzione su ciò, ma oggi devo tornarvi in relazione a qualcos’altro —, buttata insieme con altro. La scienza dello spirito non costruisce — come potete ben vedere da una caratteristica delle mie conferenze, che spesso viene rimproverata, cioè che sono troppo difficili —, la scienza dello spirito non costruisce sulla folla credulona, non costruisce su coloro che vogliono ottenere una qualche convinzione con animo comodo, non costruisce su quegli uomini che vanno come in sogno per la vita e credono tutto ciò che viene loro trasmesso solo attraverso la loro certamente soggettiva forza di convinzione. La scienza dello spirito non costruisce su ciò che vive nel mondo della superstizione. E poiché certe cose nell’opinione pubblica vengono giustamente discusse da parte materialistica come impostura, ormai anche nella scienza dello spirito stessa si deve tracciare una linea netta di confine tra l’onesta, vera ricerca dello spirito, che segue soltanto la verità, e ciò che così volentieri si aggrappa ai suoi lembi e che viene da una parte dove si fa conto sulla superstizione dell’umanità, che è altrettanto presente quanto l’insistere sul proprio giudizio; dove si dà a intendere agli uomini ogni possibile cosa, perché ancor oggi si trovano abbastanza uomini che credono ogni cosa possibile, se solo viene loro annunciata da un preteso mondo spirituale — non si sa da dove. Ciò che da questa parte può essere confuso con la scienza dello spirito — come detto, va richiamata l’attenzione su ciò per scrollarselo di dosso —, con ciò la vera scienza, e questa è la scienza dello spirito, ha poco a che fare.
Voglio accennare solo a singole cose, perché ora proprio da parte materialistica queste cose vengono discusse pubblicamente e certamente, sotto l’influsso dei gravi e seri eventi del tempo, verranno sempre più discusse. Voglio mostrare quanto abbiano torto coloro che collegano la scienza dello spirito con una qualche forma, sia della superstizione ordinaria, sia della superstizione superiore — di quella superstizione superiore che persegue ogni sorta di obiettivi nel mondo e che propriamente agisce in fondo così da porre prima gli uomini nel mondo che dovrebbero avere disposizioni superiori, un dono chiaroveggente. La vera chiaroveggenza consiste in ciò che è stato spesso e anche oggi descritto. Ma ciò che le persone oggi chiamano chiaroveggenza è propriamente sottosensibile, ma spesso anche solo truffato. Lì però non abbiamo a che fare con ciò che sta nel sottofondo, bensì con l’effetto. Perciò bisogna fare i conti con ciò che la chiaroveggenza truffata è in grado di fare con la superstizione. E lì è possibile che si presentino ogni sorta di aspirazioni, correnti impure, dove si vuole raggiungere qualcosa di completamente diverso da ciò che sta nel campo della verità. Ciò che gli uomini devono sapere — ciò che con questo si raggiunge —, è che dapprima — si permetta l’espressione dura — si rendono gli uomini stolti, li si rende confusi presentando loro ogni sorta di occultismi, che agisce sulla loro superstizione, e poi con gli uomini così resi stolti si eseguono ogni sorta di cose che non appartengono affatto al campo della purezza e dell’onestà. La scienza dello spirito ha altrettanto la vocazione e la necessità, come il materialismo, di additare queste escrescenze della vita moderna. E se concede ragione al materialismo sul suo campo in tali casi, come ho mostrato in Lamettrie, le è anche permesso concedergli ragione quando si rivolge contro tutte le escrescenze di un apparente vivere spirituale che non è però nient’altro che la vita nella cieca superstizione.
Nel 1912 apparve un almanacco, un annuario, pubblicato da una personalità che in una città dell’Occidente è venerata da molti come un'alta chiaroveggente — che appunto vengono resi confusi nel modo in cui è stato appena raccontato. Nel 1912 per il 1913, dunque in anticipo, apparve questo annuario. In questo annuario, apparso nel 1912 per il 1913, si trova sull’Austria la seguente nota: «Colui che in Austria è destinato al governo, non governerà. Governerà un giovane uomo che provvisoriamente non è ancora destinato al governo».
Con ancora maggiore chiarezza si torna su questa cosa nell’almanacco per il 1914, che era già apparso nel 1913. Vi possono essere persone credulone che credono niente più e niente meno: qui si è compiuta una grande profezia, e non si può render loro chiaro, nella loro cieca fede, che qui hanno agito correnti impure, viventi nel mondo europeo, che hanno utilizzato la superstizione e ogni sorta di oscuri occultismi per portare qualcosa nel mondo. Come ciò sia connesso con ogni sorta di correnti sotterranee, lo può vedere colui che tiene conto del fatto che un giornale parigino, «Paris à midi», molto, molto prima delle presenti vicende e all’incirca contemporaneamente con l’apparire della suddetta nota nel caratterizzato almanacco di una pretesa chiaroveggente — un giornale parigino che non pretende affatto di essere in qualche modo occultistico, bensì che si può paragonare ad altri giornali che appaiono a mezzogiorno — che questo giornale, lunghi mesi prima, avesse espresso come suo desiderio che l’arciduca austriaco Francesco Ferdinando venisse assassinato. Qui si arriverà pure a certi nessi sotterranei. E questo stesso giornale ha scritto, nella discussione del servizio militare triennale: tra i primissimi che verranno assassinati, se si dovesse arrivare a una mobilitazione, sarà Jaurès.
La stessa personalità che fa apparire quell’almanacco è, nei primi giorni di agosto 1914, partita per Roma per influenzare là certe persone che sono appunto accessibili a tali influssi, in una direzione di cui non voglio dire che sia legata alle cause principali della posizione dell’Italia, ma che ha già agito in questa cosa.
Queste cose vengono da me discusse solo perché vengono discusse da altra parte, da parte materialistica. Ma devono essere discusse, affinché si veda che la vera scienza dello spirito non ha nulla a che fare con cose del genere, in generale con tutta la superstizione che fa conto sulla credulità della folla e con ciò che, sotto il mantello della superstizione, nel grande e nel piccolo viene truffato e fatto. La scienza dello spirito come vera scienza, che può porsi accanto alle altre scienze, apparirà solo quando la si terrà libera da tutto ciò che oggi ancora così facilmente può essere confuso con essa, e che viene confuso con essa non solo sotto l’influsso del giudizio spesso limitato che semplicemente non sa distinguere, ma che viene anche confuso per cattiva volontà. E nella letteratura che viene contrapposta alla scienza dello spirito si sfrutta molto proprio il fatto che ciò che si deve mentire, quando si vuole caratterizzare la scienza dello spirito, lo si menta cosicché la scienza dello spirito venga con ciò spostata sullo stesso terreno dove stanno quelle cose che naturalmente dalla scienza dello spirito devono essere combattute così duramente come vengono combattute dalla scienza materialistica.
Proprio quando si riconosceranno tali cose, la scienza dello spirito emergerà sempre più e più nella sua purezza, in ciò che essa può essere per l’anima umana. Non testimonia forse il libro, apparso ora come il più recente di Ernst Haeckel, cioè di un serio ricercatore, «Pensieri sull’eternità», quanto la mera scienza naturale stia smarrita di fronte a tali grandi eventi che incidono così profondamente nello sviluppo dell’umanità, non sapendo, attraverso il libro di Ernst Haeckel, dire nient’altro che:
«Milioni di uomini sono già caduti vittima di questo spaventoso massacro dei popoli… Dobbiamo pur leggere quotidianamente nei giornali la lunga lista di giovani pieni di speranza e di fedeli padri di famiglia che nel fiore degli anni hanno sacrificato la loro vita alla patria. Lì si sollevano mille volte le domande sul valore e sul senso della nostra vita umana, sull’eternità dell’esistenza e sull’immortalità dell’anima… L’attuale guerra mondiale, in cui la miseria di massa e le sofferenze dei singoli hanno assunto dimensioni inaudite, deve distruggere ogni fede in una provvidenza amorevole… I destini di ogni singolo uomo, come i destini di ogni altro animale, soggiacciono al cieco caso dall’inizio alla fine…». — Questo è ciò che un serio ricercatore come Haeckel, dal suo punto di vista scientifico-naturale, ha ancora solo da dire: centinaia e centinaia di morti circondano in queste settimane; ciò testimonia che l’uomo non può avere una destinazione spirituale, poiché si vede come egli cada in un cieco destino.
Non che un tale tempo dia le ragioni per la scienza dello spirito, ma si deve capire cosa la scienza dello spirito possa divenire, sul campo spirituale, per la vita umana: ciò che porta l’uomo, ciò che sostiene l’uomo, perché lo rende familiare con ciò con cui nessuna scienza della natura lo rende familiare. La scienza della natura può rendere l’uomo familiare solo con ciò attraverso cui il suo corpo è connesso con l’universo sensibile. La scienza dello spirito rende l’uomo familiare, mostrandogli per via di ricerca che egli ha un’anima immortale, con il fatto che si può sapere: questa anima dell’uomo è connessa con l’eterno divenire. L’uomo è ancorato nell’eternità attraverso la sua anima e il suo spirito, come è ancorato nella temporalità attraverso il corpo.
Se si chiede se l’uomo abbia bisogno di qualcosa del genere, si deve dire che per ciò non possono esservi prove, così come non possono esservene per il fatto che debba mangiare e bere. Ma come l’uomo vive attraverso la fame e la sete che deve mangiare e bere, così vive nella sua anima sempre di nuovo che deve sapere. E quanto più si esige sapere e non semplice credere, tanto più si riconoscerà che deve sapere dell’immortalità della sua anima. Si può negare che l’uomo esiga questo sapere, ma la negazione è solo teorica. Verrà sempre più il tempo — e stiamo già al suo inizio — in cui, come semplicemente la fame si fa valere nel sano corpo umano, si farà valere, nell’uomo che si vive-oltre nel tempo che comincia col presente, la sete di sapere sul mondo spirituale, di sapere sul carattere immortale dell’anima stessa. E sarà una sete inappagata, se una scienza dello spirito non ci sarà. Questo si mostrerà negli effetti. Teoricamente lo si potrà negare — negli effetti si mostrerà. Si mostrerà nel fatto che gli uomini si troveranno inariditi nelle loro anime, non sapranno cosa fare della vita, compiranno sì le attività esterne, ma non sapranno quale sia il senso della vita, e ne soffriranno sete per un impulso verso questo disfacimento dell’enigma del senso della vita. A poco a poco ciò si estenderà all’intelletto; a poco a poco si mostrerà come il pensare degli uomini diventi sempre più grossolano. Abbastanza grossolanità abbiamo già trovato oggi in un esempio. In breve, lo sviluppo degli uomini subirebbe una discesa, se non potesse essere fecondato attraverso la scienza dello spirito.
Possano i tempi che oggi attraversiamo, che su tanti campi chiamano gli uomini alla serietà, essere anche un segno che incomincia il tempo in cui gli uomini devono avere un sapere sull’immortalità e in cui la ricerca dello spirito è la via a ciò. Il ricercatore dello spirito stesso si sa in accordo con tutti coloro che, anche se non hanno ancora avuto la ricerca dello spirito, erano pur tuttavia, per l’intera specie della loro attività d’anima, tessenti e viventi nel mondo spirituale. Il ricercatore dello spirito si sa in accordo con coloro che semplicemente sapevano cosa significasse vivere nel mondo spirituale. Quando a Goethe fu chiesto perché egli volesse conoscere la pianta attraverso idee, dal momento che le idee sono qualcosa di astratto, egli disse: allora le mie idee, che credo di vivere in me, sono realtà immediata, poiché io vedo le mie idee dentro la realtà. Perciò era anche Goethe che, sebbene ancora non avesse scienza dello spirito, là dove era spiritualmente-animicamente rapito dal genio poetico, sapeva dire qualcosa in modo sì poetico, ma certo, sul carattere del mondo spirituale.
Abbiamo pur dovuto dire oggi: colui che, attraverso lo sviluppo del suo pensare, si cala nel mondo spirituale vive e tesse nelle entità animiche in divenire. E anche l’uomo, quando si sa libero dal corpo, è un’entità spirituale-animica che vive nel divenire. Il divenuto, il saldamente essente, è presente solo nel mondo sensibile esteriore, in cui l’uomo vive finché è nel corpo e allora solo finché percepisce attraverso il corpo. Non appena l’uomo sale all’essere spirituale, viene afferrato dal divenire. Questo lo sa Goethe. Egli sa anche che l’uomo, così come si vive-dentro, attraverso il proprio sentire, nel proprio benessere interiore, può anche vivere-dentro un sentimento che si può ben designare come amore. Questo è il sorprendente, e sarà sempre così, quando si arriva a uomini di spirito, che essi sappiano dire la cosa giusta persino con la parola giusta a partire dalla loro vita nel mondo spirituale. Perciò Goethe sa anche dire: si vive nel divenire. E quando ci si sviluppa dentro questo divenire, allora i pensieri vivono in questo divenire stesso. Non i pensieri ordinari — questi devono prima essere superati, questi si possono solo nell’essere sensibile incorporare come un duraturo, un permanente nel mondo del divenire. Solo per il fatto che nel divenire viene afferrato ciò che può essere tenuto fermo nel pensiero, si fissa anche il pensiero e noi possiamo portarlo con noi attraverso la porta della morte con l’anima immortale. Perciò Goethe pronuncia verso la fine del suo Prologo in cielo, che ha scritto al culmine della sua vita, le belle parole con cui voglio concludere oggi questa considerazione. In esse davvero, in un tempo che sta prima dello sviluppo della ricerca dello spirito come oggi l’intendiamo, un poeta parla, a partire dal genio poetico, sul mondo spirituale così come se ne deve parlare a partire dalla conoscenza, indicando prima, o facendo indicare dal Signore, ciò di cui l’uomo ha bisogno finché vive nel corpo sensibile. Affinché non degeneri in agio, in comodità, il Signore indica a Mefistofele coloro che sono esseri spirituali. E libero dal corpo l’uomo stesso è un tale essere spirituale. Goethe indica con parole sicuramente centrate la peculiarità del mondo spirituale. Voi riconoscerete in queste parole ciò che io stesso ho dovuto riconoscere in esse. Dopo aver formato tutto ciò che ho oggi esposto, mi sorprese la meravigliosa concordanza di queste parole goethiane, che prima non avevo riconosciuto, la meravigliosa concordanza di queste poche parole di Goethe col carattere fondamentale del mondo a cui appartiene l’anima umana immortale: «Ma voi, autentici figli degli dèi» — sono intesi esseri spirituali, come l’uomo è un essere spirituale come anima immortale —,
«Ma voi, autentici figli degli dèi, gioite della vivente, ricca bellezza! Il divenire, che eternamente opera e vive, vi abbracci con i soavi confini dell’amore, e ciò che in oscillante apparenza fluttua, fissatelo con durevoli pensieri».
Si indica ciò che nel puro essere spirituale vive come sua peculiarità originaria, ma che nell’anima umana si riconosce come la sua parte immortale. In queste parole, che sono direttamente una caratterizzazione di ciò che nell’anima umana, anche quando vive nel corpo, può essere afferrato come l’immortale, e di cui si può sapere che passa attraverso la porta della morte — quando essa entra nel divenire e trapassa nel puro regno dello spirito ciò che ha qui vissuto in oscillante apparenza —, per trasmutarlo in pensieri che possono allora divenire duraturi e possono essere portati attraverso la porta della morte. E ciò che vive in oscillante apparenza, lo fissa l’anima che passa attraverso la porta della morte, come un essere immortale, eterno, in pensieri duraturi, che costituiscono d’ora in poi la sua vita, così come qui nel mondo fisico il corpo costituisce sensibilmente la vita dell’anima.
Coloro degli onorati ascoltatori che sono spesso presenti a queste conferenze, che ho il permesso di tenere ormai da anni qui in questa sala, sanno che solo nei casi più rari mescolo a queste considerazioni osservazioni personali. Oggi però vorrei chiedervi di concedermi, a mo’ di introduzione, una tale osservazione personale, o almeno apparentemente personale. Mi dovrei propriamente sembrare assai sciocco, ingenuo, se potessi credere che le mie esposizioni proprio su questo tema posto oggi potessero essere qualcosa di diverso da qualcosa di estremamente imperfetto, forse persino di rudimentale. Ciò che voglio accennare schematicamente in relazione all’essere e allo sviluppo dell’anima popolare tedesca potrebbe essere la parte — diciamo, un capitolo — di una scienza che però oggi non esiste ancora, una scienza che può starci davanti come un alto ideale. Ma cosa dovrebbe tutto concorrere per realizzare davvero una tale scienza! In primo luogo dovrebbe — forse non una, bensì una serie di personalità dovrebbe cooperare —, personalità che abbiano quel senso del ricercatore dedito, per tutto ciò che costituisce essere popolare, specie popolare, sviluppo popolare, quale per esempio ebbe Jakob Grimm, che ha rivolto i suoi studi principalmente alle due espressioni dell’anima popolare, il mito, la saga e la lingua. Ma lo stesso spirito dovrebbe estendersi su molte altre espressioni dell’essere dell’anima popolare e dovrebbe essere in grado di trovare leggi su questo essere dell’anima popolare che possano essere paragonate ad alcune delle così meravigliose leggi che sulla lingua, per esempio, ha trovato l’eccellente ricercatore tedesco Jakob Grimm.
Ora, naturalmente non posso vantarmi di una tale scienza. Mi era però data l’occasione di godere della pluriennale amicizia di un buon successore e discepolo di Jakob Grimm, il ricercatore austriaco di dialetti, saghe e miti, più tardi anche ricercatore di Goethe, Karl Julius Schröer. Ne ho già parlato in queste conferenze; oltre a ciò che egli — vorrei dire — proprio dallo spirito di Jakob Grimm cercava di ricercare, in particolare sui rapporti intimi di vita dell’anima popolare tedesca con le diverse anime popolari che vigono in Austria. A ciò che egli cercava di sondare sull’essere e sul significato dei dialetti tedeschi dominanti in Austria — molti sono quelli che vi dominano — ho potuto per molti anni — e posso dire, con intima partecipazione — prendere parte, e poi vedere come l’essenza popolare, in particolare l’essenza popolare tedesca, si esprima laddove deve inserirsi in elementi slavi, in elementi magiari. Si potevano proprio in quegli anni in cui ero giovane fare studi sui rapporti reciproci di anime popolari. Quando si prendeva in considerazione ciò che si svolgeva negli anni Settanta, negli anni Ottanta del secolo scorso in Austria, si poteva applicare vivamente ciò che un ricercatore così formato, discepolo di Jakob Grimm, sa far valere dalla sua scienza sull’essere dell’anima popolare. E poi ho potuto approfondire ciò che in tal modo mi si era offerto, ancora attraverso un’intima amicizia con il ricercatore di saghe e miti Ludwig Laistner, ormai — come Schröer — da lungo defunto, amico di Paul Heyse. Mi è stata così offerta l’occasione di imparare a conoscere il modo in cui ci si può calare in quella scienza esteriore che compendia tutto ciò che secondo leggi opera nell’essere dell’anima popolare e nel suo sviluppo.
In secondo luogo, colui che volesse fondare una tale scienza, come mi sta davanti come ideale, dovrebbe aver sperimentato a fondo in sé la disciplina che danno il modo di pensare scientifico-naturale moderno e i suoi metodi. A ciò posso almeno dire che tutta la mia formazione giovanile è costruita sulla scienza della natura e che per lungo tempo ho goduto di una certa educazione in questo metodo.
Ma ancora di una terza cosa ha bisogno tutto ciò che attraverso una scienza dell’anima popolare tenuta nel senso di Jakob Grimm si trova esteriormente ed è impregnato di quella disposizione di verità e di conoscenza che segue dalla disciplina scientifico-naturale. Chi ha davanti a sé questo ideale di scienza dovrebbe infatti fondarlo aggiungendo come terzo a queste due cose ciò che io ho tentato, come la moderna scienza dello spirito da anni e anni cerca di esporre in queste conferenze. Poiché solo attraverso il cooperare di queste tre correnti spirituali dell’anima umana potrebbe realmente sorgere ciò che, a partire da una scienza dell’anima popolare, può diffondere luce sulle particolarità dell’agire e dell’operare di un’anima popolare. Vorrei dunque, in modo accennato e abbozzato, e per le ragioni addotte naturalmente dilettantesco, dire oggi alcune cose sull’essere e sullo sviluppo dell’anima tedesca, dell’anima popolare tedesca.
Voi sapete che colui che parla nel senso della scienza dello spirito, così come qui è intesa, non parla dell’anima popolare in quel senso in cui così sovente se ne parla, quando si è un astrattista o uno scienziato che pensa in modo più o meno meccanicistico; bensì un tale ricercatore dello spirito parla dell’anima popolare come di qualcosa di realmente esistente, così come all’interno del mondo fisico è esistente il singolo uomo. Naturalmente non posso nella conferenza odierna ripetere tutto ciò che ho da anni sempre esposto. Ma basta attingere dagli scritti qui spesso citati le cosiddette prove di quanto sia legittimo, a partire dalla ricerca scientifico-spirituale, parlare realmente di anime così superiori, non discese fino alla corporificazione fisica, come qui deve avvenire dell’anima popolare. Se però si vuol parlare dell’anima popolare nel senso scientifico-spirituale, si devono prima tener presenti certe cose che si riferiscono alla singola anima dell’uomo. Abbiamo infatti davanti a noi l’operare dell’anima popolare cosicché l’operare delle singole anime umane — l’indole delle singole anime umane — fluisce fuori, esce con forza da ciò che è l’anima popolare. Ora ci sono certe cose che nella vita, specialmente nella vita animica — ma questa vita animica è intimamente connessa con la vita fisica tra la nascita e la morte —, per la ricerca dello spirito, entrano in considerazione in un senso ancor del tutto diverso da quanto esse entrino in considerazione per ciò che oggi si chiama spesso scienza naturale, o almeno entro cui si delimita così sovente la scienza naturale.
Anzitutto devo volgere il vostro sguardo allo sviluppo del singolo uomo. Esistono per il ricercatore dello spirito certi periodi nella vita umana che egli deve prendere particolarmente in considerazione, per penetrare dietro i misteri dello sviluppo dell’uomo, dell’uomo intero, pieno. Come detto, non posso oggi provare il singolo; posso solo addurre risultati della ricerca dello spirito — per la fondazione rimando alle conferenze precedenti o ai miei scritti. Un tale periodo è dato anzitutto in quegli anni in cui l’uomo, nel suo sviluppo, è sottoposto al cambiamento dei denti. Certo, molto di ciò che ora dovrò dire si presenta come fluido di fronte alle rappresentazioni scientifico-naturali oggi così saldamente vigenti e costrette entro concetti così nitidamente delineati. Ma la scienza dello spirito deve invero, in molti casi, svolgere un ruolo che vorrei paragonare a ciò che il pittore distende come atmosfera su un paesaggio; per il resto — per quanto riguarda case e alberi — dipinge con contorni saldi. Ciò che di case e alberi è presente in contorni saldi, ciò che è disegno nitidamente delineato, diventa solo nel modo giusto — voglio solo dire: pittoricamente — quando tutto ciò che è contenuto atmosferico dell’immagine è stato riversato. E questo contenuto atmosferico non si può in verità rinchiudere in forme così salde come ciò che in basso viene disegnato: case, alberi e simili. Dunque all’incirca il settimo anno — naturalmente tutte queste cifre vanno intese solo approssimativamente — il tempo del cambiamento dei denti è da tenere particolarmente presente. E qui appaiono al ricercatore dello spirito, nello sviluppo umano, certi processi che sono certamente più sottili — vorrei dire, sono come solo riversati nell’atmosfera sopra la vita animica umana —, ma che sono di alta importanza per la comprensione di questa vita animica. In questo cambiamento dei denti si esprime, per il ricercatore dello spirito, un completo spogliarsi di ciò che come forze fisiche ha operato fino allora in lui e come lo spingere alla superficie di un essere che certo già da lungo tempo voleva venire in superficie — che però, vorrei dire, è come un raddoppiamento del suo essere. E nell’espulsione dei primi denti e nella loro sostituzione con i secondi denti si esprime solo in un punto particolarmente marcato, in modo particolarmente eminente, qualcosa che in questo tempo avviene nell’intero organismo umano.
Ora il ricercatore dello spirito deve tener presente che ciò che ci incontra nello sviluppo umano — nell’uomo intero, pieno — ci mostra l’esteriormente materiale, il sostanziale, sempre percorso, imbevuto di spirituale-animico. Se però si considera lo sviluppo umano così come si è oggi scientificamente abituati a fare, allora si concepisce questo sviluppo così da seguire gli eventi propriamente solo nella successione del tempo: si considera uno stato precedente, uno stato posteriore, di nuovo uno posteriore e così via, e si pensa il posteriore come sempre sorgente dal precedente. Ma come non sarebbe giusto considerare l’organismo umano nella sua relazione spaziale come una macchina — mettendo in relazione tra loro solo le parti adiacenti — così si deve considerarlo cosicché ci siano relazioni misteriose tra gli organi più lontani, che non sono spazialmente adiacenti; così si deve, se si considera l’intero uomo pieno, considerare anche ciò che avviene nella successione del tempo, cosicché le cose in certo qual modo non si sviluppino semplicemente l’una dall’altra nella successione temporale, bensì ciò che accade all’uomo molteplicamente si sovrapponga. Vedrete subito in quale senso l'intendo. Per il ricercatore dello spirito è chiaro che nello sviluppo umano, fino al cambiamento dei denti, uno spirituale-animico — diciamo — si sprigiona dal suo interno — oggi non posso, per la brevità del tempo, parlare in modo più determinato — e imbeve, fisionomizza il sostanziale, il materiale. Che cosa si sprigiona propriamente come spirituale-animico proprio nel tempo indicato?
Se si vuol pervenire a ciò, si deve anzitutto fare una distinzione tra lo sviluppo del ragazzo e quello della ragazza. Parliamo dunque anzitutto dello sviluppo della ragazza fino al cambiamento dei denti. Si deve prendere in considerazione un tempo del tutto diverso dello sviluppo umano, se si vuole scoprire scientifico-spiritualmente che cosa propriamente, dall’interno dell’uomo, si sprigiona non solo nel volto, ma nell’intera fisionomia dell’uomo: che cosa lo compenetra e l'imbeve fino al suo cambiamento dei denti, che cosa in lui lavora, opera, vive e agisce con forza.
Se si vuole trovare ciò che nella ragazza è racchiuso all’interno e forma plasticamente gli organi, allora si deve anzitutto volgere lo sguardo a certe particolarità, ma particolarità interiori, non a ciò che l’anima ha imparato attraverso l’educazione, attraverso la scuola, bensì alla configurazione interiore, alla formazione interiore dell’anima. Anzitutto, dunque nel tempo circa dal ventesimo anno fino al ventottesimo, trentesimo anno, viene animicamente alla luce, diventa visibile all’osservazione esteriore ciò che si deve anzitutto tener presente. Poi si deve lasciar da parte ciò che si trova approssimativamente nel tempo dal ventottesimo anno fino al trentacinquesimo, trentaseiesimo anno, e si deve di nuovo tener presente ciò che, dal trentaseiesimo anno fino al quarantaduesimo, quarantatreesimo, quarantaquattresimo anno, si trova nell’anima in questione.
Se si esamina l’uomo in generale, si possono far valere principi più generali. Se si vuole esaminare un singolo uomo, ciascuno naturalmente potrà facilmente obiettare — ma l’obiezione è a buon mercato, solo che ora non posso entrarvi — ebbene, se dunque si vuol comprendere l’uomo, si deve attendere fino al suo cambiamento dei denti, fino a che sia divenuto tanto vecchio. Certo, per il singolo uomo si deve anche attendere, se lo si vuol comprendere. Ma voi sapete che la scienza non si consegue semplicemente attraverso singole osservazioni, bensì per il fatto che ciò che in un caso viene osservato viene trasferito al generale. E ora si deve tentare di riconoscere come certe particolarità dell’anima si manifestino animicamente in questi anni nel modo indicato. E quando si compie — è una parola grossolana quella che uso — una specie di mescolanza di cuità dei primi anni venti e di cuità dei secondi anni trenta fino al quarantaduesimo, quarantatreesimo anno, e ci si forma una rappresentazione di ciò che è la vita animica in questi anni, allora si giunge a riconoscere che ciò, nella ragazza, fino al cambiamento dei denti, si preme, si sprigiona nel corporeo: come il corporeo si configura, come si forma plasticamente, in esso opera e vive ciò che in anni successivi viene alla luce solo come configurazione animica nel modo indicato.
Consideriamo ora il ragazzo fino al settimo anno all’incirca, fino al cambiamento dei denti. Qui dobbiamo, se lo vogliamo comprendere, tenere presenti non due periodi, bensì un periodo dello sviluppo animico umano, e precisamente quel periodo che si trova all’incirca tra il ventottesimo e il trentacinquesimo anno. Se ci formiamo una rappresentazione di ciò che in questo periodo viene animicamente alla luce, e poi prendiamo in considerazione ciò che preme e spinge verso l’intera configurazione fisionomica, verso la conforme configurazione e plasticizzazione del corpo del ragazzo, allora giungiamo a una certa comprensione della connessione tra l’esteriormente corporeo e lo spirituale-animico.
Poi si deve prendere in considerazione ciò che giace nel secondo periodo dello sviluppo umano. Questo secondo periodo dura, per il ricercatore dello spirito, dal cambiamento dei denti alla maturità sessuale — dunque fino al tredicesimo, quattordicesimo, quindicesimo, sedicesimo anno. In questo tempo dobbiamo nuovamente distinguere tra l’organismo del ragazzo e quello della ragazza. Ciò che l’organismo della ragazza qui aggiunge ulteriormente in modo corporeo-animico è precisamente ciò che il corpo del ragazzo si incorpora nei suoi primi sette anni: dunque precisamente ciò che viene animicamente vissuto tra il ventottesimo e il trentacinquesimo anno. E ciò che il corpo del ragazzo si incorpora in questi anni è ciò di cui prima dovemmo dire che il corpo della ragazza se l’incorpora nel tempo fino al cambiamento dei denti. Vediamo dunque che gli stati qui propriamente si sovrappongono: ciò che più tardi viene alla luce animicamente — dunque nello stato spirituale-animico raffinato, nello stato interiorizzato — opera anzitutto nell’oscuro subconscio. Esso forma e vivifica l’uomo, così come egli ci incontra come uomo fisico.
Se poi prendiamo in considerazione i periodi di sviluppo successivi, dobbiamo dire che essi non sono certo così nitidamente delimitati come i primi. Tuttavia, per una più sottile osservazione della vita umana, sono sì da tenere presenti — in modo simile — periodi successivi. Ma ciò che allora è sviluppato si presenta in una forma più interiorizzata. Ciò che prima ha lavorato all’organismo diventa, dalla maturità sessuale in poi, tale da ritrarsi dall’imbevere — diciamo — dal fisionomizzare l’organismo, e diventa interiormente evolventesi. Allora può, da chi in generale ha senso per simili osservazioni, essere chiaramente osservato come, dalla maturità sessuale fino ai primi anni venti, tanto nell’organismo maschile quanto in quello femminile, in modo più individualizzato i due periodi successivi — quello unitario e quello separato — ancora si compenetrino. Ma poi in certo modo questa distinzione cessa, l’anima diventa una cosa più unitaria, sì che non possiamo più dire: troviamo, all’incirca dai primi anni venti in poi, nell’anima stessa ciò che si lascerebbe così riferito ad altri periodi, come si lascia caratterizzare lo sviluppo corporeo-animico nei primi due o tre periodi della vita. Troviamo l’anima operare più a partire da un che di unitario; la troviamo più, a partire da una certa interiore pienezza armoniosa, far valere se stessa come cosa unitaria. Tuttavia possiamo nuovamente, con un’osservazione più sottile, distinguere nettamente — ma pur sempre cosicché sia come un’atmosfera, e un’atmosfera ancor più sottile — riversata sulla vita animica, come prima questa vita animica stessa era riversata sul corporeo.
Possiamo distinguere tre periodi all’interno dello sviluppo animico. Li ho già accennati: dall’inizio degli anni venti fino alla fine degli anni venti; dalla fine degli anni venti fino al trentacinquesimo, trentaseiesimo anno; dal trentaseiesimo anno fino al quarantaduesimo, quarantatreesimo, quarantaquattresimo anno. L’anima dell’uomo attraversa qui certe fasi di sviluppo che si lasciano esattamente distinguere, anche se, come detto, ciò che qui si deve distinguere è riversato solo come un’atmosfera più sottile sulla vita animica. È uno spirituale-animico nello sviluppo in questi anni. E colui che conosce la distinzione tra lo spirituale e l’animico, di cui qui è stato spesso parlato e su cui tornerò di nuovo, comprenderà ciò che intendo. In questi anni, fino al quarantaduesimo, quarantatreesimo, quarantaquattresimo anno, abbiamo a che fare con lo sviluppo interiore da solo, con uno sviluppo sfumato spiritualmente-animicamente. Poi comincia uno sviluppo più spirituale dell’interiorità: l’interiore si ritrae ancor più che negli anni precedenti dall’imbevere e compenetrare l’organismo, vive ancor più in sé. E la possibilità di distinguere periodi per il seguito non è quasi praticabile per l’attuale stato di sviluppo dell’umanità. Solo quando lo sviluppo terrestre sarà proseguito, si potrà anche per i decenni successivi della vita umana trovare una distinzione nel modo in cui la si trova per gli anni precedenti. Vediamo così come, in un modo del tutto singolare, lo spirituale-animico operi insieme in ciò che ci incontra come uomo nel mondo fisico.
A queste considerazioni sullo sviluppo corporeo-animico-spirituale dell’uomo deve ancora aggiungersi qualcosa, se si vuol considerare l’uomo come egli risulta, sprigionandosi con forza dall’anima popolare. Deve aggiungersi una comprensione del fatto che questa anima umana, nonostante tutte le obiezioni del cosiddetto monismo, è qualcosa di riassunto. Ho detto infatti spesso: se si volesse, secondo la veduta di certa gente, essere monista e non dualista riguardo alla vita animica e corporea, si dovrebbe anche considerare l’acqua solo come un’unità e sostenere che non la si deve affatto considerare come composta di idrogeno e ossigeno! Si può naturalmente essere ottimi monisti considerando l’acqua composta di idrogeno e ossigeno, così come si può essere ottimi monisti riassumendo la vita complessiva umana da ciò che è animico-spirituale e da ciò che è corporeo-fisico. E tuttavia l’uomo, così come ci incontra nel mondo fisico esteriore, rimane un Monon, così come l’acqua è un Monon.
Ora non posso oggi tornare su molte cose che ho già spesso qui esposto. Potete rileggerle nei miei libri «La scienza occulta» o anche «L’iniziazione. Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». Chi non ne ha il tempo, può informarsi di queste cose in modo del tutto breve, in poche pagine, nel breve saggio che ho scritto nella rivista «Das Reich» che ora sta per uscire. Deve essere tenuto presente un fatto che non si trova con le ordinarie facoltà conoscitive, bensì con quelle facoltà conoscitive che vengono sviluppate nel modo che ho qui spesso descritto. Deve infatti essere riconosciuta una certa autonomia della vita spirituale-animica — un’autonomia che può anche essere realmente osservata, vissuta nell’interiore esperienza e conoscenza. Deve essere riconosciuto che l’uomo è in grado, mediante lo sviluppo di certe facoltà animiche, di staccare lo spirituale-animico dal corporeo-fisico così come il chimico stacca l’idrogeno dall’ossigeno quando scompone l’acqua. E si può riconoscere, attraverso questo calarsi vivo nello spirituale-animico, che l’uomo — attraverso questo spirituale-animico o, diciamo, in questo spirituale-animico — può entrare in altri collegamenti oltre a quello meramente esistente con il fisico-corporeo. Come l’idrogeno può separarsi dall’ossigeno e collegarsi poi con altri elementi chimici e formare altri corpi, così ciò che come animico-spirituale viene staccato nella conoscenza sovrasensibile — unicamente a fine di conoscenza — entra in altri collegamenti quando il fisico-corporeo viene meno con la morte: collegamenti con un mondo puramente spirituale. Esso circonda l’uomo, come qui è stato spesso esposto, così come lo circonda il mondo fisico-sensibile. E può negarlo solo chi soffre di una disposizione mentale simile a quella di colui che non ha ancora udito nulla e non sa nulla dell’aria, e nega che l’aria, perché non la si può vedere, non c’è, perché nello spazio non c’è nulla. L’uomo, col suo spirituale-animico, appartiene a un mondo spirituale, a un reale mondo spirituale. Un’ulteriore conoscenza della scienza dello spirito è che dobbiamo considerare i due stati alterni tra veglia e sonno cosicché lo spirituale-animico realmente in una certa maniera — è però detto più figurativamente — abbandoni il corporeo-fisico durante lo stato di sonno. Il nostro linguaggio è appunto creato solo per connessioni fisiche; non si hanno parole per esprimere ciò. Si devono prendere parole che esprimano la cosa più o meno figurativamente. Dunque lo spirituale-animico abbandona il fisico-corporeo nello stato di sonno. Possiamo dunque anche dire figurativamente: questo spirituale-animico è fuori del corporeo-fisico durante il sonno. E quando l’uomo di nuovo si ridesta, allora lo spirituale-animico ritorna nel corporeo-fisico. Questo è, per chi attraversa le cose che sono state spesso qui descritte, un processo realmente vivibile: non è qualcosa di escogitato, bensì un processo vivibile. E ciò che esce dal fisico-corporeo non è solo ciò che è abbracciato dalla nostra ordinaria coscienza fisica, da quella coscienza che per il mondo fisico è legata al corpo — come ho esposto proprio nelle conferenze che ho tenuto qui alcune settimane fa —, ma è ancora un animico più profondo, un animico collegato con l’animico consapevole: un animico subconscio, molto più potente dell’animico consapevole, un animico che può operare sul corporeo molto più dell’animico consapevole. Su questo potrò forse dopodomani fare ulteriori esposizioni.
Ora dobbiamo però rappresentarci che questo spirituale-animico, con il subconscio spirituale-animico, non opera solo nello stato inconsapevole dall’addormentarsi al risveglio, ma che esso compenetra l’organismo anche dal risveglio all’addormentarsi. Ma solo una parte di esso — come ho accennato — si esprime nella vita spirituale cosciente. Un’altra parte opera in modo spirituale-animico, opera giù attraverso l’intero sviluppo nell’organismo fisico-corporeo umano. Ciò che facciamo nel sonno, lo continuiamo a fare dal risveglio all’addormentarsi: solo che, come la luce più debole viene oscurata da quella più forte, ciò che là animicamente avviene nel nostro corpo come subconscio è sovrastato dalla coscienza diurna, per noi più forte.
Se vogliamo studiare processi quali quelli che ho descritto prima — l’operare di un’epoca successiva della vita in una precedente, diciamo, degli stati animici dal ventottesimo al trentacinquesimo anno nel corpo del ragazzo fino al settimo anno — allora dobbiamo pensare questo operare dell’animico successivo nel corporeo precedente anche nel modo in cui sempre lo spirituale-animico opera subconsciamente in noi, lavora sempre subconsciamente in noi attraverso tutta la vita. Là in basso si svolge uno spirituale-animico — realmente uno spirituale-animico, non meramente un più fine corporeo. Là in basso nell’organismo umano, in ciò che si compie senza che la coscienza che accompagna l’organismo umano col suo sapere, col suo conoscere, ne sappia qualcosa, in queste parti subordinate dell’organismo umano vive allora una parte dello spirituale-animico, un membro dello spirituale-animico durante la vita diurna vigile, con lo spirituale dell’ambiente, così come il nostro polmone vive con l’aria, con lo spirituale dell’ambiente — solo che non è l’ambiente spaziale. Ma come detto, non posso entrare in questi concetti più sottili. Là si sviluppa realmente una vita di natura spirituale-animica tra un mondo spirituale e l’essere umano complessivo, che è altrettanto reale, altrettanto effettiva, quanto l’interazione tra l’aria e il polmone.
Sotto ciò che si svolge là attraverso l’intera vita umana stanno gli influssi di ciò che chiamiamo anima popolare, spirito popolare e simili. Così come durante il tempo dello sviluppo umano individuale fino al cambiamento dei denti, nella ragazza o nel ragazzo, opera ciò che nel modo indicato si esprime poi animicamente più tardi, così attraverso tutta la nostra vita opera uno spirituale-animico esistente — uno spirituale-animico superiore rispetto a quello spirituale-animico umano, o almeno sovraordinato. Esso opera qui dentro, opera insieme al nostro proprio subconscio estratto nel sonno. Ed è un continuo cooperare dell’anima-popolare-mente con ciò che in noi è individuale nel modo indicato, come un continuo operare sussiste tra il polmone umano e l’aria. Non nella lingua come tale, non in ciò che si estrinseca come arte, come poesia di un popolo, come miti di un popolo — tutto ciò sono le azioni di un sovra- o si potrebbe anche dire sottosensibile —, bensì in qualcosa di ben più profondamente giacente si svolgono le misteriose interazioni che sussistono tra l’uomo, in relazione a un certo interiore che io ho appunto caratterizzato nel suo essere, e ciò che chiamiamo anima popolare.
Ora non è, come sapete, mia abitudine fare — per esempio nel senso di Gustav Theodor Fechner o simili — persone peraltro da me altamente stimate —, antropomorfismo e cercare analogie antropomorfistiche. Tento piuttosto di guardare in faccia i fatti, certo tanto i fatti nel mondo fisico quanto i fatti che si trovano nel mondo spirituale e che si mostrano nel mondo fisico solo attraverso i loro effetti. Qui si tratta anzitutto di volgere lo sguardo a come la particolarità, il carattere, l’essere di un’anima popolare possa in generale operare negli uomini, in che cosa questa anima popolare propriamente consista. Coloro che fanno analogie a buon mercato procedono in modo antropomorfistico: prendono il singolo uomo, il ragazzo, lo sviluppo giovanile e così via; considerano poi un popolo come anch’esso si sviluppi da certi inizi giovanili fino a un certo stato di maturità. Questo, come detto, non è il mio compito.
Se ora, dal punto di vista scientifico-spirituale — cioè preparati da ciò che io ho qui spesso accennato come metodo scientifico-spirituale — si tiene presente ciò che nel modo descritto opera dentro l’uomo complessivo e in cui si può anzitutto supporre l’anima popolare, allora si trovano differenze di carattere del tutto considerevoli delle singole anime popolari. Ora naturalmente, proprio quando si parla di anima popolare, si deve tenere ben saldamente presente — non lo ripeto senza intenzione — che con i concetti scientifico-spirituali abbiamo qualcosa di flessibile, di duttile, vorrei dire, un effetto di colori, mentre abbiamo contorni saldi in tutto ciò che è nel mondo fisico. Sicché naturalmente si possono facilissimamente muovere obiezioni contro ciò che ora dirò. Ma se avessimo a disposizione, invece di un’ora o un’ora e mezza, un paio di giorni, potremmo qui intenderci su tutte queste obiezioni. Naturalmente qui non si tratta affatto di criticare una qualsiasi anima popolare, di presentare una qualsiasi anima popolare come se avesse un valore diverso da un’altra, bensì si tratta di una caratterizzazione oggettiva. Per il fatto che si dicono alcune cose, che ora devo dire, sulle singole anime popolari, non si attribuisce all’una o all’altra un valore maggiore o minore, bensì si considera oggettivamente.
Se ci si approfondisce in modo scientifico-spirituale nell’essenza dell’anima popolare italiana, si trova questo: una tale anima popolare non opera, come ho accennato, nel modo in cui avviene nella vita umana individuale — dove un periodo successivo imprime la sua particolarità in un periodo precedente —; bensì una tale anima popolare opera, da certe profondità dell’essere spirituale, sull’uomo per tutta la vita. Naturalmente ciò non deve per forza essere: l’uomo può abbandonare un popolo ed essere accolto in un altro. Ma gli effetti sono comunque tali, anche se in tal caso si modificano. Ma l’anima popolare c’è, e ciò che devo descrivere è un incontro con l’anima popolare. Chi durante tutta la sua vita rimane nel suo popolo ha appunto questo effetto per tutta la vita. Chi passa da un popolo all’altro avrà dapprima l’effetto dell’un'anima popolare, in seguito anche quello dell’altra anima popolare. Non è di questo che si tratta ora. Sarebbe interessante accennare ai singoli effetti del cambiamento di anima popolare, ma non c’è il tempo. Attraverso tutta la vita umana dunque può operare ciò che proviene dall’anima popolare, nello stesso modo in cui prima, sulla vita individuale nei periodi indicati, operava ciò che proviene dagli stadi della vita. E se si considera l’anima popolare italiana, la si considera nelle sue particolarità così come essa afferra l’uomo quando imprime nell’anima, nell’intero uomo, ciò che essa ha da dare come contenuto atmosferico — allora si trova ora, del tutto singolarmente, che una certa forte affinità sussiste tra le forze di questa anima popolare italiana e le forze individuali che l’uomo sviluppa appunto dall’inizio degli anni venti fino al ventisettesimo, ventottesimo, ventinovesimo anno. Si può dunque studiare il vero interiore essere dell’anima popolare italiana se si può studiare l’affinità — vorrei dire: l’affinità elettiva che sussiste tra questa anima popolare e ciò che vive nell’anima umana tra il ventesimo, ventunesimo e il ventisettesimo, ventottesimo anno. Si deve solo aggiungervi — ma in modo che questo secondo elemento risuoni soltanto — ciò che si estrinseca nell’anima dal trentacinquesimo al quarantaduesimo, quarantatreesimo, quarantaquattresimo anno. Ma l’elemento più forte dell’anima popolare italiana è ciò che è affine ai primi anni venti: esso è solo sfumato da ciò che si estrinseca negli anni successivi, come ho accennato. La forza dell’anima popolare italiana afferra il singolo individuo, il singolo uomo che si pone in essa e si lascia imprimere nell’anima il contenuto atmosferico dell’anima popolare — l'afferra così come in modo più forte, più intenso possano in generale essere afferrati spiritualmente-animicamente gli anni tra il ventesimo e il ventisettesimo, ventottesimo anno.
Vedete, l’essere umano è qualcosa di assai complicato: si devono osservare insieme molte, molte cose, se si vuol davvero studiare questo essere umano. Ma dalle cose accennate riconoscerete pure che su tutto ciò che può essere visto come italianità è riversato, come un’atmosfera, ciò che proviene da una tale anima popolare — che è affine, nel modo accennato, all’individualità umana. Qualcosa che è intimamente affine con ciò che vive nell’anima dal ventesimo al ventottesimo anno circa imprime nell’uomo l’anima popolare italiana.
Se si prende l’anima popolare francese, essa imprime nell’uomo, nello stesso modo, qualcosa che è all’incirca affine alla vita animica tra il ventottesimo e il trentacinquesimo anno. Se si prende l’anima popolare britannica, allora questa imprime nell’uomo qualcosa — ossia riversa un contenuto atmosferico sull’intero essere umano fin dall’infanzia — qualcosa che poi opera insieme con gli altri contenuti atmosferici, che è affine all’anima umana nel suo sviluppo tra il trentacinquesimo, trentaseiesimo anno e il quarantaduesimo, quarantatreesimo, quarantaquattresimo anno, ma sfumato da ciò che è nell’anima a partire dall’inizio degli anni venti.
Così si possono studiare le particolarità dell’anima popolare solo per il fatto che si esamina la loro affinità elettiva con ciò che si trova come la più profonda caratteristica della singola anima umana. Guardare lì dentro e vedere quali forze vi agiscano: questo è il compito. Naturalmente l’uomo come individualità umana oggi cresce oltre il nazionale. Ma se si considera ciò per cui l’italiano è italiano, allora si vedrà — per così dire — il cooperare dell’anima popolare con l’anima singola, vorrei dire non come in un esperimento provocato, bensì in un esperimento osservato, se si afferra il cooperare dell’essere dell’anima popolare con il proprio essere animico singolo nel tempo che si trova tra il ventesimo, ventunesimo e il ventisettesimo, ventottesimo anno.
Forse penserete che tali cose, come io le dico ora, siano in qualche modo escogitate. Lo sono altrettanto poco quanto, diciamo, su un gradino del tutto diverso le leggi fonetiche di Jakob Grimm, le leggi della rotazione consonantica, sono escogitate. Non è forse vero, anche quelle sembrano escogitate, quando si dice: parole che sono imparentate, che sono in sviluppo, hanno in greco ad esempio una «t», e la stessa parola, sviluppandosi fino al germanico, ha nello stesso punto un «th» o una «z»; quando si è sviluppata fino al nuovo alto tedesco, ha una «d». Queste leggi della rotazione consonantica mostrano come nella successione del tempo regni una legalità ovunque l’animico entri in gioco. Se le si sviluppa semplicemente così come Jakob Grimm le ha poste, esse appaiono naturalmente anche così nella loro astrattezza; ma si possono corroborare, dimostrare in tutti i casi in cui è necessario, a partire dall’intera vastità dell’esperienza. E così posso oggi anche soltanto caratterizzare — per così dire — queste leggi fondamentali che vi ho accennato. Ma colui che vuole solo addentrarsi in ciò che l’esperienza esteriore offre appunto a uno spirito come quello che ho descritto — colui che, proprio come Jakob Grimm, sa indagare l’essere del popolo secondo il procedimento della scienza esteriore — vedrà ovunque la conferma. Oggi non c’è tempo per addentrarsi in ciò che pure sarebbe assai interessante: per mostrare come queste leggi generali si verifichino in tutti i fenomeni animici, e come questi fenomeni animici dell’uomo e il suo manifestarsi nel mondo fisico — in quanto egli appartiene a un certo essere dell’anima popolare — possano spiegarsi solo per il fatto che in questo modo si penetra dietro la particolare configurazione del suo apparire.
Gettiamo ancora uno sguardo sull’anima popolare russa. Qui si manifesta addirittura la singolarità che la particolarità dell’anima popolare, il carattere dell’anima popolare, si rivela affine a una sorta di mescolanza tra ciò che si svolge nel singolo organismo umano dalla maturità sessuale fino all’inizio degli anni venti e ciò che si svolge dal quarantaduesimo, quarantatreesimo anno fino al quarantanovesimo, cinquantesimo anno. Se pensate questi due caratteri animici l’un l’altro intrecciarsi con forza — dunque ciò che per così dire opera nell’organismo dalla maturità sessuale fino ai primi anni venti, ancora imbevendolo, ma che opera anche nell’animico — se lo pensate adombrato, compenetrato da ciò che opera in un tempo così tardo, allora ottenete per così dire — lasciatemi esprimere la parola grossolana per questa cosa sottile — una media aritmetica che mostra quali siano appunto le particolarità dell’anima popolare russa. Poiché l’anima popolare russa opera con forze che sono simili alle forze appena caratterizzate nell’organismo umano.
In modo molto simile operano altre anime d’insieme. Possiamo prendere in considerazione, per esempio, un’anima d’insieme che ha realmente operato in modo profondamente incisivo dal sud dell’Europa attraverso tutta l’Europa. Ognuno può ben immaginarsi come questa anima d’insieme abbia operato. Intendo l’anima d’insieme del cristianesimo. Proprio come si può parlare dell’essere dell’anima popolare, si può anche parlare dell’essere dell’anima d’insieme del cristianesimo. Anche ciò che dal cristianesimo — vorrei dire — fluisce fuori, agisce con forza, ha compenetrato, plasmandoli, fisionomizzandoli, gli uomini per lungo, lungo tempo, e continuerà a compenetrarli. Solo che anche questo è soggetto a uno sviluppo. Ma anche qui abbiamo a che fare con un tale operare che deve essere composto in modo simile: qui abbiamo addirittura a che fare con un operare — e da ciò si spiega perché esso afferri così profondamente gli uomini — che si raccoglie da ciò che vive nell’essere umano tra il cambiamento dei denti e la maturità sessuale, mescolato a sua volta con ciò che vi vive dal quarantaduesimo, quarantatreesimo anno fino al quarantanovesimo, cinquantesimo anno. Naturalmente debbono essere forze molto più forti, compenetranti l’intero organismo umano, di quanto non lo sia lo stesso carattere dell’anima popolare — quelle che lo forgiano per così dire religiosamente. Chi tiene presente la forza con cui le religioni hanno forgiato gli uomini, non troverà incomprensibile ciò che dico.
Contrapponiamo a tutto questo — ma davvero non per emettere giudizi di valore, bensì solo per mettere in risalto particolarità — il carattere fondamentale dell’anima tedesca, dell’anima popolare tedesca. Proprio ciò che dovrò dire sull’anima popolare tedesca è meravigliosamente corroborabile non solo a partire dalle vedute che il tedesco ha e può avere su ciò che vive e prende corpo nella sua anima, vive nell’anima e dall’anima prende corpo, bensì — quando si ascoltano, in tempi più quieti e che si esprimono più oggettivamente dei nostri, gli altri popoli — parimenti anche a partire dalle espressioni degli altri popoli, proprio a partire dalle impressioni dell’osservazione imparziale presso gli altri popoli. Questa anima popolare tedesca ha realmente qualcosa di estremamente singolare: è, vorrei dire, per così dire imbarazzante il doverlo dire proprio da tedesco — ma essa ha appunto qualcosa di estremamente singolare. Non si devono emettere giudizi di valore, bensì si deve procedere oggettivamente. Quando si esamina il suo carattere fondamentale, si trova che essa ora imbeve l’uomo, lo compenetra operando, gli dà un certo contenuto atmosferico, sicché le forze che sono in questa anima popolare sono affini a tutto ciò che nell’uomo è animico dall’inizio degli anni venti fino all’inizio degli anni quaranta, fino al quarantaduesimo, quarantatreesimo, quarantacinquesimo anno. Questo è ciò che vi è di singolare nell’anima popolare tedesca. Se ciò dovesse toccare in modo imbarazzante le altre nazioni, esse non hanno che da consolarsi pensando che ciò che nell’uomo è per così dire riversato su tre periodi della vita opera appunto con una forza più debole — opera per così dire diluito — mentre ciò che riguarda gli altri organismi popolari opera appunto con una forza più intensa, compenetra più fortemente l’uomo. Vorrei dire: come riguardo all’altro di cui ho detto, proprio in singoli esempi queste cose possono chiarirsi in modo meraviglioso; così attraverso certi fenomeni possono chiarirsi i fatti sull’anima popolare tedesca che sono appunto stati accennati. Chi, come ho detto, nella lingua non considera immediatamente l’anima popolare stessa, bensì un effetto dell’anima popolare, non si meraviglierà del fatto che nella lingua operi appunto un meraviglioso genio. Opera appunto il genio che è l’anima popolare. E quante volte la lingua è più acuta di noi! Quante volte troviamo solo in seguito ciò che nella lingua è espresso genialmente. Naturalmente si possono caratterizzare tali cose solo se si è coscienti del fatto che le cose, come si dice, propriamente in una lingua possono essere dette solo in un modo, e in un’altra lingua dovrebbero essere dette diversamente. Ma ciò che ora dico può essere detto in lingua tedesca. Ciò che si esprime per esempio in due denominazioni è meravigliosamente geniale nella sua formazione: noi non diciamo «Vatersprache» (lingua paterna) e «Mutterland» (terra materna) nel linguaggio comune. Diciamo «Muttersprache» (lingua madre) e «Vaterland» (terra padre, patria). E ciò esprime, per lo studioso della scienza dello spirito, in piena compiutezza tutto il modo in cui il paesaggio natio passa sull’uomo attraverso la mediazione ereditaria paterna e operi poi nel suo inconscio; e come ciò che vive nella lingua si riversi sull’uomo dal lato materno, attraverso le forze di eredità. Ma molte, molte altre cose potrebbero essere addotte. Per ciò che ho appunto detto come particolarità dell’anima popolare tedesca, mi si è sempre di nuovo presentata un’esperienza — un’esperienza che io forse ho potuto fare più facilmente di tanti altri, dal momento che ho trascorso una gran parte della mia vita, quasi tre decenni, in Austria. Potevo vedere — in anni successivi in intimo accordo con le ricerche dialettologiche del mio assai venerato maestro e amico Schröer — come l’anima popolare tedesca si sviluppi quando si spinge in altri territori di anime popolari, si spinge nel territorio dell’anima popolare ceca, nell’Ungheria orientale, occidentale, dove sotto il bel nome di Heanzen vivono tedeschi fino al comitato di Wieselburg. Poi giungiamo nelle regioni a sud dei Carpazi, dove vivono i tedeschi di Zips; poi giungiamo in Transilvania, dove vivono i sassoni di Transilvania; poi nel Banato, dove vivono gli svevi. Tutte queste popolazioni vengono via via — su ciò non si vogliono emettere giudizi di valore né far valere critiche — interamente assorbite dall’elemento magiaro.
Qui si può studiare una singolare particolarità. La si può ben pronunciare: come facilmente proprio il tedesco perda la sua nazionalità, a poco a poco la lasci cadere quando si spinge così in altre nazionalità. Ciò è in connessione con quella particolarità dell’anima popolare tedesca di cui ho appunto parlato. Essa afferra l’uomo, vorrei dire, in modo più leggero, più fine, con le forze che nello sviluppo individuale dell’uomo giacciono tra gli anni venti e quarantacinque. Ma poiché lo caratterizza animicamente in modo più labile, gli rende possibile più facilmente di lasciar cadere il suo animico, di snazionalizzarsi e nazionalizzarsi in altre nazioni. Non è così fortemente, così intimamente imbevuto di questo essere tedesco che proviene dall’anima popolare.
Un altro elemento si aggiunge a questo fatto. Posso solo accennare a queste cose. Se si studiasse nel dettaglio — per esempio in base alle esposizioni di Schröer sulla grammatica e ai suoi dizionari dei dialetti austriaco-tedeschi — ciò che ora ho detto, si potrebbe davvero corroborare la proposizione appena enunciata come una qualunque proposizione scientifico-naturale. Un’altra particolarità che deriva da questo fatto dell’essere dell’anima tedesca è questa: l’essere dell’anima tedesca ha bisogno del legame sentimentale con ciò che è natio, con ciò che è dello stesso genere, del convivere con ciò che è natio, con ciò che è dello stesso genere, per sentire sempre nuovamente la freschezza di questo natio, di questo a sé affine. Il tedesco non è in grado di spingersi in altra nazionalità con una forte forza interiore che lo lasci immutato, come per esempio fa l’inglese. Egli ha bisogno, se vuole avere il suo essere di popolo davvero vivo interiormente, del legame immediato con l’intera aura, con l’intera atmosfera dell’essere di popolo. Perciò si sviluppa anche all’interno di questa aura, di questa atmosfera dell’essere di popolo qualcosa che all’esterno è così difficile da comprendere: qualcosa che così difficilmente penetra nelle anime popolari più saldamente configurate — che subito vogliono costringere tutto nelle loro categorie e così lo deformano — mentre nell’equilibrio labile, nell’equilibrio leggero in cui tutto fluttua nell’anima popolare tedesca, tutto vuole essere immediatamente sperimentato e vissuto nel vivo legame con l’elemento stesso dell’anima popolare. Ciò si mostra così bellamente in certi detti che il già qui spesso menzionato spirito autenticamente tedesco Herman Grimm ha espresso. Più di tanti altri egli ha preso coscienza — non in questa forma espressamente scientifico-spirituale in cui io ora l'espongo, bensì in un sentimento interiore — di come l’animo tedesco abbia bisogno di questo immediato, sempre continuo presente fecondarsi degli animi, e di come esso possa prosperare solo là. Egli esprime molto bene come ciò che il tedesco forma, ciò che il tedesco plasma, possa in realtà essere compreso pienamente solo nuovamente da quell’anima tedesca stessa da caratterizzare nel modo appunto accennato; e come ciò che da questa anima deve essere colto da un’estranea nazionalità venga appunto, per la ragione accennata, deformato, caricaturato, perché non si può entrare nelle finezze — che sono presenti per il fatto che l’essere tedesco si distende sulle particolarità dell’anima umana dal ventesimo al quarantacinquesimo anno, come ho accennato. Così dice Herman Grimm parole molto belle, meravigliosamente belle — anche se forse a qualcuno non-tedesco non piaceranno, ma sono meravigliose —, non solo belle, bensì anche meravigliosamente giuste:
«Un tedesco che scriva la storia della Francia, quella dell’Italia, quella della Russia, quella della Turchia: in ciò nessuno trova qualcosa di sconveniente, qualcosa di contraddittorio»
— Herman Grimm intende che poiché questa anima tedesca, attraverso questo distendersi, è flessibile, duttile, essa sa ritrovarsi in queste altre anime popolari —
«ma un russo, un turco, un francese, un italiano che volessero scrivere di storia tedesca! E se il libro dovesse impressionare qua cui ingenuo perché è scritto in una lingua straniera, basta che lo si traduca. Un russo ha scritto su Mozart e, sollevato dal successo del suo lavoro, anche su Beethoven. ‹Quello è Mozart, quello è Beethoven?›»
— chiede Herman Grimm —
«La musica, si direbbe, propriamente non ha patria. Questi due uomini»
— Mozart, Beethoven —
«sono due compositori, uno di cui ha scritto le opere di Mozart»
— secondo quel che dice il russo —
«e l’altro quelle di Beethoven, ma essi stessi»
— egli intende gli uomini che il russo descrive —
«non hanno nulla in comune con il libro e i suoi giudizi.»
Qui viene accennato a questo immediato convivere, a questo immediato essere in connessione. E Herman Grimm particolarmente sottolinea, nel seguito del passo appena citato:
«Quello è Goethe, di cui Lewes ha scritto due volumi? Io pensavo che noi lo conoscessimo diversamente. Il Goethe di mister Lewes è un valoroso gentleman inglese, che per caso venne al mondo nel 1749 a Francoforte e a cui sono attribuite le vicende di Goethe, per quanto le si siano ricevute di prima, seconda, terza, quinta mano, e che inoltre avrebbe scritto le opere di Goethe. Il libro è un diligente lavoro, ma del tedesco Goethe vi si trova poco. Gli inglesi sono germani come noi, ma non sono tedeschi, e ciò che Goethe fu per noi, lo sentiamo noi soli.»
Per la particolarità indicata dell’anima popolare tedesca, ciò che offre comprensione dell’essere dell’anima popolare tedesca deve infatti essere cercato in questo leggero abbandonarsi, che però non deve affatto essere legato a una certa debolezza, come facilmente si potrebbe pensare. E proprio questo potrebbe risultare dalle parole di osservatori imparziali dell’anima tedesca. Eccone per esempio un osservatore imparziale — ho quasi ritegno a leggere queste parole, perché, come ho detto, è imbarazzante, da tedesco, sentire pronunciare simili parole sui tedeschi. Una poesia si intitola «Alla Germania». Si può dire: questa poesia è compenetrata insieme dalla molteplicità, da questo labile equilibrio dell’anima popolare tedesca, e dalla forza che proprio da questo equilibrio prorompe. Là il poeta dice dunque:
Nessuna nazione è più grande di te; un tempo quando tutta la terra era un luogo di terrore, tra i popoli forti nessuno era più giusto di te. Tu hai Federico Barbarossa, e accanto Friedrich Schiller. L’imperatore — dinanzi a questa vetta trema lo spirito, dinanzi a questa folgore. Contro Cesare tu hai Hermann, contro Pietro Martin [Lutero]. Il tuo respiro è la musica. Più eroi hai che cime ha l’Athos. Le tue gesta gloriose sono ovunque: siate fieri, voi tedeschi!
Ebbene, ora può forse per questa ragione essere letto, dal momento che la poesia è di Victor Hugo ed è stata scritta nel 1871! È una parte di una poesia che egli ha intitolato «Scelta fra due nazioni». La prima parte è «Alla Germania», e l’ho appena letta. La seconda parte è «Alla Francia» e suona: «Oh, madre mia!». Vorrei dire: è il simbolo della difficoltà che si ha nel cogliere proprio ciò che è fondato nel proprio essere dell’anima popolare.
Ho tentato di accennarvi come i fatti parlino a favore di ciò che ho indicato. Ma naturalmente posso accennare solo in modo abbozzato a singoli punti che indicano la direzione in cui si può cercare nel materiale empirico dei fatti.
Ora abbiamo questa anima popolare tedesca nel suo sviluppo. L'incontriamo già nel primo secolo dopo Cristo, descritta in modo meravigliosamente plastico e grandioso da Tacito: ciò che per i secoli precedenti rimanda all’anima popolare germanica, da cui l’anima popolare tedesca è cresciuta. La vediamo poi nel suo sviluppo attraverso il Medioevo fino ai suoi più recenti fiori, quando era immersa nella poesia di Goethe, di Schiller, di Herder, immersa nel grande sviluppo musicale della più recente vita spirituale tedesca. Ma in questo essere dell’anima popolare si inserisce e lo compenetra il cristianesimo: un altro essere d’anima d’insieme. Proprio quando si considera il cammino degli eventi nel dettaglio, si può vedere come queste grandi prospettive da me indicate si confermino nel singolare, là dove l’essere dell’anima popolare si esprime. Possiamo ad esempio chiederci: se l’essere che opera inconsciamente nell’uomo fino alla maturità sessuale viene realmente afferrato da una tale coscienza comune come il cristianesimo, cosa vuole calarvi dentro? Basta prendere parole, parole straniere che la lingua tedesca ha accolto attraverso il cristianesimo. Nell’essere tedesco sono entrate parole straniere tali che si riferiscono a ciò che nella percezione sensibile, certo con un carattere sovrasensibile, deve essere colto: per cui già occorre una più profonda vita animica, che possa imprimersi nel modo in cui io l’ho caratterizzata. Così ad esempio la parola «Natur» (natura) è entrata nell’essere tedesco in Europa centrale attraverso il cristianesimo. Certo, di come allora fosse concepita questa parola «Natur» non ha idea chi la prende solo nel senso in cui noi oggi la concepiamo. Ma nei dialetti essa vive ancora nell’antico significato. E qui vediamo come questa parola «Natur», che col cristianesimo penetra in Europa centrale, si sviluppi poi con l’essere del popolo. Su questa sola parola «Natur» e su altre parole di antiche versioni che in tal modo sono penetrate, si può dimostrare come le forze accennate, che dal cristianesimo si sprigionano nell’individualità umana, siano attive in tali parole.
Prendiamo un tempo in cui fu più attivo un prorompere di un’altra anima popolare nell’anima popolare tedesca: diciamo il tredicesimo secolo. L’anima popolare tedesca è infatti riversata sull’intero tempo dello sviluppo animico umano dal ventesimo al trentacinquesimo, trentaseiesimo anno e oltre; diffusa su tutto ciò, essa può anche, attraverso tutte le qualità che ho addotto, accogliere influssi dall’esterno. Vedremo subito come particolarmente configurati siano questi influssi. Qui abbiamo visto come il cristianesimo vi sia fluito dentro. Potremmo dimostrare, su parole e su mutamenti di parole, quelle parole particolari, straniere, che fluirono dentro nel tempo in cui l’essere dell’anima popolare francese aveva acquisito una particolare intensità, come nel tredicesimo secolo. Allora entrano parole del tutto diverse, parole che afferrano l’interiorità dell’anima, parole che vengono colte solo col subcosciente e fanno il loro sviluppo; parole straniere, sì, oggi non si sa più che sono parole straniere; esse perciò sfuggiranno al destino di essere eliminate come parole straniere. Parole come «Preis» (prezzo, pregio), «klar» (chiaro) entrano nel tredicesimo secolo. Prima del tredicesimo secolo la parola «klar» non esiste; «Preis», «etwas preisen» (pregiare qualcosa), «einen Preis haben» (avere un prezzo) entrano allora. Sono parole connesse con l’essere animico. Lì opera, calandosi dentro, ciò che abbiamo riconosciuto nell’essere dell’anima popolare francese, entro l’essere dell’anima popolare tedesca.
Così si potrebbe ancora molteplicemente seguire nel dettaglio come l’essere dell’anima popolare tedesca sia di nuovo in via di sviluppo, per il fatto che vi operi dentro l’essere di un’anima popolare estranea. Ma proprio come nel singolo uomo dobbiamo ricercare il reciproco operare degli stati anche nella successione temporale, come ho accennato nella prima parte della mia conferenza, così, se si vuole comprendere nel senso pieno lo sviluppo dell’anima popolare tedesca, si deve comprendere l’operare di questa anima popolare tedesca. E ciò posso brevemente caratterizzarvelo nel modo seguente. Troviamo l’anima popolare tedesca, come detto, già in tempi assai antichi. Sapete, io non amo i concetti vaghi, mistici, particolarmente non quelli materialistico-mistici; ma in questo caso mi perdonerete la parola: questa anima popolare tedesca opera come un possente alchimista, producendo ciò che tra i tedeschi si svolge al centro d’Europa, da tempi antichi, risalendo fino a secoli precristiani. Essa opera già qui cosicché l’operare precedente abbia una continuità con quello successivo, quando non si poteva ancora parlare del fatto che la configurazione dell’essere francese, spagnolo, italiano, ugualmente dell’essere britannico, esistesse nella sua forma attuale. Operò attraverso i secoli e opera oggi. Come abbiamo spesso detto in queste conferenze: essa porta in sé i germi per un ancor lungo operare. Proprio quando la si riconosce, glielo si può leggere dentro. Ed essa può operare attraverso tempi così lunghi, in così molti mutamenti, proprio perché contiene in sé forze così estese come sono quelle presenti nell’anima umana dall’inizio degli anni venti fino agli anni quaranta. Ma essa opera, come abbiamo visto, già in tempi antichi. Ma come opera qui? Ebbene, vediamo come questo possente alchimista, l’anima popolare tedesca, si presenti, produca quegli stati che Tacito descrive; e come poi vengano tempi successivi in cui ciò che si sprigiona da questa anima popolare intraprende l’assalto contro l’essere meridionale, occidentale, contro l’essere romano.
Ora vediamo qualcosa di estremamente singolare. Certe parti che originariamente erano connesse con l’essere dell’anima popolare tedesca si spingono nella penisola balcanica, si spingono in Spagna, nell’odierna Francia, si spingono come anglosassoni nelle odierne isole britanniche. Ciò che era connesso all’anima popolare tedesca attraverso il sangue viene ceduto alla circonferenza, alla periferia. E le culture periferiche circostanti nascono per il fatto che altre anime popolari a loro volta operano come gli alchimisti sovrasensibili. Sicché ad esempio l’essere romanzo viene mescolato in modo alchimistico, fin nella lingua, con ciò che è l’antico essere gallico, in cui però è affluito ciò che, come carattere dell’anima popolare tedesca, era connesso con il sangue germanico, che nei Franchi è entrato nel regno franco. Questo è ciò che in Francia esiste come proveniente dalla stessa anima popolare tedesca, ciò che vi vive dentro, ciò che dall’alchimista dell’anima popolare francese è stato mescolato con l’altro elemento. Altrettanto è avvenuto con l’elemento italiano, altrettanto è avvenuto con l’elemento britannico. L’elemento anglosassone, in uno stato che ancora attesta uno sviluppo relativamente precoce, uno stadio precedente di sviluppo dell’anima popolare tedesca, si spinse nell’essere celtico. Gli venne incontro l’essere romanzo. Da ciò sorse per così dire quel che l’alchimista dell’anima popolare britannica doveva fare per produrre ciò che io ho caratterizzato come le interazioni di queste singole anime popolari occidentali con i singoli individui umani, che hanno il loro carattere di atmosfera animica dalle singole anime popolari. Cosicché, se guardiamo nel circondario, abbiamo ovunque realmente, dentro, antichissimo elemento animico germanico. È lì. E ciò che è sorto nel modo che ho descritto è sorto appunto per il fatto — così come in chimica si ottengono sostanze attraverso un certo cooperare di altre sostanze — che qui, in questo modo, sono stati mescolati insieme elementi di anime popolari. Ma al centro d’Europa è rimasto ciò che ha attraversato uno sviluppo continuato, ciò che è sempre rimasto nella linea e nella corrente di questo ampio carattere che ho esposto.
Questa è la differenza tra il popolo dell’Europa centrale e quelle popolazioni che gli stanno tutt’intorno. Questa è la differenza che deve essere tenuta presente, se si vuole comprendere come questa anima popolare tedesca si sia poi ulteriormente sviluppata. Quanto intimamente essa si sentiva ancora sempre collegata con ciò che era intorno! Come ha riportato a sé ciò che per primo era fluito fuori dall’Europa centrale! Come rifluisce — e non c’è bisogno di essere un fanatico della razza per esporre ciò — dall’italianità l’arte italiana, come rifluisce lo spirito di Dante in ciò che è essere dell’anima popolare tedesca! Come rifluisce l’essere francese, come rifluisce l’essere britannico! Fin nei nostri giorni ha continuato a rifluire, in un modo che spesso qui ho accennato. Così vediamo che sta in questo la singolarità nello sviluppo dell’anima tedesca. Essa rimane in Europa centrale, si genera un ambiente e con questo ambiente entra in interazione. In tal modo, vorrei dire, essa feconda ciò che, a causa del suo carattere così esteso, è visibile solo in singole sfumature.
Solo per questo è potuto avvenire che all’interno di questa anima popolare tedesca potessero essere di nuovo rinnovati e perfezionati quei motivi che giacciono nel carattere dell’anima popolare dell’ambiente circostante. Come vediamo appena accennato, nell’ambiente circostante, ciò che viene in luce nel tedesco Sigfrido. E come vediamo che ciò che dalla forza dell’anima popolare si è sprigionato nella germanicità, afferrando in un determinato tempo tutto come anima popolare, è venuto all’espressione nella saga di Sigfrido. Poi quest’anima si riprende, compie — di fronte all’espirazione nel Sigfrido — un’inspirazione, per compiere nel dodicesimo, tredicesimo secolo una nuova espirazione, un nuovo impulso, e per far sorgere da sé il carattere opposto al Sigfrido, il carattere del Parsifal. E basta contrapporre questi due caratteri, che realmente sono sorti dall’intima essenza e dall’intimo operare dell’essere dell’anima popolare tedesca; basta porre accanto questi due poli opposti, Sigfrido e Parsifal, e si scorgerà l’ampiezza dell’anima popolare tedesca e la possibilità di sviluppo che si esprime nel cammino che questo sviluppo ha compiuto dal Sigfrido, il cui canto già perduto è stato ritrovato e messo per iscritto nel tempo in cui Wolfram von Eschenbach compose il suo Parsifal. Sì, questa anima popolare tedesca percorre in lungo tempo ciò che solo in lungo tempo può percorrere, a causa della sua ampiezza. In ciò è espresso ciò che di significativo vi è nel suo sviluppo. In ciò giace quanto possiamo ancora oggi riconoscere come infinitamente ampie possibilità nello sviluppo dell’anima popolare tedesca, se la guardiamo nel modo giusto. Ciò che afferra, l'afferra con una certa forza proprio perché l'afferra in modo comprensivo, perché l'afferra con l’armonia di tutte le forze dell’anima.
Mi si potrebbe facilmente muovere il rimprovero di portare avanti cose che stanno solo alla superficie della vita. Non è così, e non intendo farlo. Ciò che ho espresso come il carattere dell’anima popolare tedesca ci si presenta — se anche non in questo modo astratto in cui oggi ho dovuto esprimerlo — vorrei dire, realmente come una conoscenza sentimentale. Ovunque ciò vive in una qualche forma là dove vive anima tedesca, e ovunque l’anima tedesca si comporta verso le altre anime come oggi si è dovuto caratterizzare. Così però l’anima tedesca si comporta anche verso ciò che come cristianesimo fluisce in lei, afferrando con l’anima questo cristianesimo e dall’interno generandolo a nuovo. Non si rimane soltanto alla superficie, alla colta superficie dell’essere dell’anima popolare tedesca, quando si caratterizza qualcosa del genere: si esprime già ciò che è il carattere fondamentale dell’intero essere animico tedesco.
Potrei addurre molti esempi. Voglio addurne solo uno, che mostra come in una personalità che come sacerdote cattolico sta dentro l’essere dell’anima popolare tedesca, viva in modo sentimentale una coscienza di ciò che oggi ho accennato in modo conoscitivo. Nel 1850 Xavier Schmid scrive in un libretto, in cui intende sostenere una comune concezione approfondita di un cristianesimo sentito in modo tedesco: «Come Israele fu eletto a generare Cristo corporalmente, così il popolo tedesco è eletto a generarlo spiritualmente. Come in quello straordinario popolo la liberazione politica era condizionata da quella interiore, così anche la grandezza del popolo tedesco dipenderà essenzialmente dal fatto che esso compia la sua missione spirituale.» Come vi è contraddistinto il cogliere del cristianesimo nello spirito, da parte di questo sacerdote semplicemente colto, Xavier Schmid! Ciò che ho caratterizzato vive già del tutto fin nell’animo più profondo del popolo, anche se naturalmente si dovrebbero coniare altre parole rispetto a quelle che io oggi qui ho dovuto coniare, per mostrare ora come nell’animo più semplice del popolo viva ciò che oggi è stato caratterizzato.
Come con lo spirituale sia connessa l’ampiezza propria del carattere del popolo tedesco, lo si può, se si ha un occhio per questo, studiare anche sugli aspetti esteriori che la vita offre. Solo un altro esempio. Davanti a me ho due saggi, l’uno di un tedesco, l’altro di un altro. Jakob Grimm, che con così profondo amore aveva colto ciò che viveva nell’essere del popolo tedesco, aveva il presentimento dell’ampiezza e della larghezza che oggi ho caratterizzato. A lui, a Jakob Grimm, proprio dal suo amore per il popolo tedesco, era chiaro che naturalmente lì dovevano anche esserci lati in ombra. Perciò Jakob Grimm ha scritto un saggio sulla pedanteria dei tedeschi, in cui si spinge persino fino a dire: i tedeschi avrebbero inventato la pedanteria, se essa non fosse già esistita al mondo. Ma anche ciò è caratteristico per l’ampiezza dell’essere tedesco. Il saggio di Jakob Grimm sulla pedanteria tedesca, in particolare nella lingua, è assai interessante. Ma il tedesco ha già per questo questa particolarità di cogliere tutto anche a partire dall’ampiezza della vita animica.
Da un tedesco, dal professor Troeltsch, udiamo parole sulla libertà tedesca. Non intendo adottare il suo punto di vista, ma caratterizzare le particolarità animiche del popolo tedesco; qui si procede con davvero tedesca accuratezza, ma anche con tedesco acume, così da mostrare come la libertà si sfumi secondo il carattere di popolo italiano, inglese, francese. Coscienziosamente egli rende conto di come l’idea di libertà sia concepita presso questi popoli. E poi tenta di caratterizzare quell’idea di libertà che ha il popolo tedesco, quell’idea di libertà di cui Herman Grimm stesso ha anche detto, in modo più bello di Troeltsch, ma con parole quasi simili: «Al popolo tedesco era riservato riconoscere quella libertà come carattere dell’uomo nell’idea che unisce la piena configurazione dell’individualità e personalità umana con un armonioso cooperare nella totalità.» Quando tali persone caratterizzano così la libertà, che l’uomo opera nella libertà, si intende sempre che ciò che dalla sua anima può fluire come libertà si innesta nella vita dello spirito. E in particolare prima della metà del secolo trascorso nessun tedesco avrebbe potuto parlare della libertà senza caratterizzare questa libertà dal più profondo della vita dello spirito. Solo dopo gli influssi inglesi, nella seconda metà del diciannovesimo secolo, anche i tedeschi se ne sono più o meno allontanati. Ma a poco a poco vi ritornano nuovamente. E nel saggio menzionato si legge inoltre: «Se si vuole coniare una formula per l’unità tedesca, si potrà dire: unità di popolo organizzata sulla base di una dedizione del singolo al tutto, insieme doverosa e critica, integrata e corretta dall’autonomia e dall’individualità della libera formazione spirituale.» — Pur sempre un’idea della libertà che, anche se forse può essere detta pedantesca, è tuttavia coniata a partire dalla pienezza del cogliere spirituale, una risposta a partire dallo spirito alla domanda: che cos’è la libertà?
Voglio leggervi dall’altro libro una risposta alla domanda: che cos’è la libertà? Nell’esame dell’anima popolare, infatti, non importa solo guardare al contenuto. Certamente qualcuno può dire: sì, colui di cui io ora leggo qualcosa, considera qualcosa di del tutto diverso rispetto all’altro. Ma non è di questo che si tratta, quando si considerano le anime popolari. Le anime popolari vengono infatti spinte inconsciamente nella corrente in cui fluttuano. E che l’uno abbia questa azione, l’altro quell’azione, l’uno questi concetti, l’altro quei concetti, l’uno queste immagini, l’altro quelle immagini, anche se d’ambo le parti giuste, non è di questo che si tratta, quando si vogliono caratterizzare le anime popolari in questo loro operare inconscio.
«Che cos’è la libertà?», dice l’altro. «L’immagine che mi sta davanti è una grande, potente macchina. Se io metto insieme le parti in modo così goffo e maldestro che, quando una parte vuole muoversi, è ostacolata dalle altre, allora l’intera macchina si piega e si arresta. La libertà delle singole parti» — si noti bene: la libertà delle parti della macchina! — «consisterebbe nel miglior adattamento e composizione di tutte.» — Per caratterizzare la libertà umana egli dice tutto questo! — «Se il grande pistone di una macchina deve scorrere perfettamente libero, lo si deve adattare esattamente alle altre parti della macchina. Allora è libero…» — Per sapere come l’uomo diventi libero si esamina dunque la macchina! — «…allora è libero, non perché lo si isoli e lo si lasci solo per sé, bensì perché lo si è accuratamente e abilmente inserito nelle altre parti del grande congegno. Che cos’è la libertà? Si dice di una locomotiva che corre libera. Che cosa si intende con ciò? Si vuol dire che le singole parti siano così composte e incastrate l’una nell’altra, che l’attrito sia ridotto a un minimo. Si dice di una nave che facilmente taglia le onde: come corre libera, e s’intende con ciò che essa è perfettamente adattata alla forza del vento. Drizzala contro il vento, ed essa si fermerà e oscillerà, tutto il fasciame e l’intero scafo tremeranno, e subito essa è incatenata.» — Ora egli mostra che ciò vale per la natura umana come per la macchina, come per il piroscafo e così via: «Essa diventa libera solo quando la si lascia di nuovo abbattere e si è ripristinato il saggio adattamento alle potenze a cui essa deve obbedire.»
Si può dire: a simili cose si può vedere come l’essere dell’anima popolare si sprigioni con forza dentro le individualità umane, la prima volta così come ve l’ho letto nel tedesco, l’altra volta come ve l’ho letto in un americano molto significativo, in Woodrow Wilson. Egli è del tutto certamente un americano molto significativo. Si tratta di vedere come l’uomo venga afferrato dall’essere dell’anima popolare. Si può pur sempre notare la differenza, se si scende fino in quelle profondità dell’essere umano dove l’essere dell’anima popolare opera inconsciamente nel singolo individuo umano, così come io l’ho caratterizzato.
Dovrei parlare ancora di molte cose, se volessi caratterizzare pienamente proprio l’anima tedesca nel suo sviluppo secondo le direzioni accennate. Ma penso che almeno in modo abbozzato siano indicati i punti di vista principali, ed essi testimoniano bene che in questo essere dell’anima popolare tedesca giace pure qualcosa che è già per la sua indole predisposto a operare in altre cose. Esso ha operato. L’abbiamo visto: come nel sangue sia stato ceduto alla periferia ciò che è rimasto al centro, che vi si è concentrato. Essa ha continuamente dato, vorrei dire, continuamente esalato e inspirato ciò che sono relazioni con le altre anime popolari del circondario.
Nella direzione che ho indicato giace una scienza che, un giorno, sorgerà e renderà comprensibile ciò che sussiste tra i popoli. Allora per la prima volta sarà data la grande possibilità che consapevolmente i popoli pienamente si comprendano. Vediamo quanto grande sia la distanza tra ciò che può starci davanti come un ideale della comprensione tra i popoli, e ciò che ci si presenta proprio nel nostro tempo grave. Non volevo soppesare, non volevo valutare. Ma in fondo le cose in una certa maniera si valutano da sé.
Non so — lo dico in modo assai modesto — se in maniera simile nella periferia d’Europa vengano svolte considerazioni che tendano così all’oggettività sui rapporti dell’anima popolare italiana con l’anima popolare tedesca, dell’anima popolare francese, dell’anima popolare britannica con quella tedesca, come noi l’abbiamo fatto oggi qui. Ma forse anche ciò sta in un particolare tratto di carattere dell’anima popolare tedesca. In ogni caso sta nell’anima popolare tedesca il fatto che, come mi sembra, il tedesco può meglio comprendere gli altri di quanto essi comprendano lui, anche se non dovrebbero proprio comprenderlo così male come è il caso nel nostro attuale tempo gravido di destino.
Non opera come una presa di coscienza di ciò in cui viviamo, se misuriamo una tale considerazione sull’essere dell’anima popolare con tutto ciò che oggi ci risuona incontro sull’essere della germanicità? È già il nostro tempo atto a farci mettere insieme queste cose. Vi sono stati, come avete visto in Victor Hugo, tempi in cui l’essere tedesco poteva essere considerato come esso sta nel senso di quanto oggi è stato sviluppato, anche se non in questi concetti. Sì, tali cose si sono sentite più e più volte. E davvero fino a poco tempo fa c’erano moltissimi, e certo anche ora ce ne sono alcuni — moltissimi però fino a poco tempo fa — che si facevano udire a dire quanto sia ingiusto rivolgersi al costume tedesco come gli è stato rivolto per esempio da parte dell’essere britannico. Qui posso rifarmi a parole che furono stampate il 2 agosto 1914. Lì furono stampate queste parole: «Una guerra dell’Inghilterra contro la Germania nell’interesse della Serbia e della Russia è un peccato contro la civiltà.» Il 2 agosto 1914 queste parole si trovavano sul «Times» di Londra, ed erano firmate da C. G. Brown, Università di Cambridge; Burkitt, Università di Cambridge; Carpenter, Università di Oxford; Ramsay, già Università di Aberdeen; Selbie, Università di Oxford; J. J. Thomson, Università di Cambridge. E aggiunto a queste parole è: noi non possiamo saperlo, ma può accadere — così più o meno si dice — che attraverso ogni sorta di accordi il nostro paese venga trascinato in questa guerra. Non vogliamo sperarlo, ma se ciò accadesse, dovremmo allora, per sentimento patriottico, naturalmente — sì, c’è lì qualcosa come: — tacere. — Ebbene, queste cose non sono naturalmente solo in Inghilterra. — Ma non vogliamo sperare — scrivevano più oltre i detti inglesi — che ciò possa giungere di fronte a un popolo che è così imparentato con noi e che ha così tanto in comune con noi.
Là era sentito ciò che poi non poté esprimersi. Anche da noi molte cose rimangono inespresse. E da questo lato ai signori i cui nomi sono stati letti non si può fare alcun particolare rimprovero. Ma forse importa meno ciò che può o non può essere espresso, bensì ciò che si esprime quando certi altri non possono parlare. E qui vorrei dire: non credo che si potrebbe trovare, all’interno del territorio del popolo tedesco, un settimanale che in questo attuale tempo grave scriverebbe, farebbe stampare parole simili su un’altra nazione come quelle che il 10 luglio 1915 vennero scritte in un settimanale inglese, nel «John Bull», uno dei più diffusi settimanali in Inghilterra — scritte lì dove gli altri debbono tacere. Non ditemi: il «John Bull» è appunto un foglio diffamatorio! Io dico: non posso credere che sia possibile che nel più, più diffamatorio dei fogli si scriva in una maniera simile su un’altra nazione come là è scritto per caratterizzare l’essere tedesco. Leggo solo alcune frasi: «Il tedesco è la macchia d’onta dell’Europa, e il compito della guerra attuale è di farlo scomparire dalla terra via dalla terra… Così come fu all’inizio, così è ora e sempre resterà — cattivo, brutale, assetato di sangue, crudele, volgare e calcolatore. È un libertino, è unto, mutevole, dalla pelle dura. Farfuglia la sua lingua in suoni gutturali. Beve smodatamente, è avaro, rapace e vilmente strisciante. Questa è la bestia che dobbiamo combattere… Abita in abitazioni che, quanto a igiene, stanno all’altezza di un porcile.» E ora il settimanale si eleva a una sorta di — vorrei dire — preghiera sgorgante da questo stato d’animo: «Si consideri la storia come e dove si vuole, si trova sempre il tedesco come bestia!… Mai Dio ti darà di nuovo, popolo inglese, quest’occasione. La tua missione è di liberare l’Europa da questa bestia impura. Finché questa bestia non sarà sterminata, il progresso dell’umanità sarà ritardato. L’Inghilterra si avvicina lenta, ma sicura, all’ultima pietra miliare del suo destino, e quando l’avremo oltrepassata, e verrà un giorno l’ora in cui vorremo entrare nella porta del cielo, gli Unni non devono essere il motivo per cui saremo rimandati indietro. Le porte del cielo ci sarebbero sbattute in faccia, poiché i campi celesti ci sono solo per coloro che hanno sterminato il diavolo. I tedeschi sono i bubboni pestiferi della società umana. E questi tempi di guerra sono i raggi X che illuminano il loro vero carattere. Questo bubbone di peste deve essere tagliato via, e la baionetta britannica è lo strumento per questa operazione, che deve essere eseguita sulla bestia una volta che i nostri gas velenosi l’avranno cloroformizzata.»
Io non so se davvero, entro ciò che abbraccia il territorio dell’anima popolare tedesca, sarebbe possibile trovare parole simili in una direzione simile. Da ciò, penso, preserverà il tedesco proprio quanto si può riconoscere come carattere dell’anima popolare tedesca.
Ma per concludere, con poche frasi, vorrei dire: per lungo, lungo tempo possa il carattere animico del tedesco preservarlo dal cadere in una simile grottesca follia — follia è certo, ma follia dotata di metodo, poiché essa è ciò che si sviluppa, mentre gli altri qui nominati devono tacere. Costoro caratterizzano ciò che in realtà essi devono intraprendere contro i tedeschi, ciò per cui essi combattono: non solo sul campo dove si combatte con le armi esteriori, ma anche sul campo spirituale. Noi contempliamo tutto ciò, lo consideriamo follia — sia pure dotata di metodo; e tuttavia gli altri lo chiamano: «Lotta della civiltà contro la barbarie!» — «Lotta dello spirito contro la materia!» A ciò non ho naturalmente null’altro da aggiungere e posso lasciare ai vostri propri pensieri ciò che vorrete pensarne.
Dopodomani parlerò dell’anima umana e dei suoi passaggi, nel suo sviluppo, attraverso la nascita e la morte, e della sua connessione con l’universo.
Permettetemi che io oggi, in una forma forse tenuta in modo alquanto aforistico, faccia alcuni accenni sul reciproco rapporto di corpo, anima, spirito nell’uomo. Da ciò muovendo, osserverò poi alcune cose sulle relazioni dell’uomo con la nascita e la morte e con l’universo in generale. È naturale che tutto ciò possa avvenire solo in accenni. Ma coloro, tra i venerati uditori, che hanno udito alcune o tutte le conferenze invernali di quest’anno, troveranno del tutto, di ciò che oggi può solo essere aforisticamente esposto, molto più o meno documentato nelle considerazioni precedenti, che si sono in effetti addentrate nel dettaglio di importanti questioni della vita dello spirito e dell’anima. Proprio nel corso di questo inverno e dell’inverno scorso mi sono permesso più volte di fare l’osservazione di come la scienza dello spirito, così come è intesa nelle considerazioni che vengono svolte in queste conferenze, non sia qualcosa che vorrebbe entrare attraverso l’arbitrio di un singolo, nello sviluppo spirituale-culturale dell’umanità di oggi, bensì sia profondamente fondata nella vita dello spirito così come essa si è via via dispiegata fino ai nostri giorni. Di modo che si può dire: proprio quando si percorre con lo sguardo il tempo del diciannovesimo secolo, è presente, in molti luoghi, una sorta di avvio a una tale scienza dello spirito. Per circostanze del tutto comprensibili si è però giunti al fatto che, nel corso del diciannovesimo secolo, e segnatamente nella seconda metà del diciannovesimo secolo, il modo di pensare delle scienze naturali — così straordinariamente efficace e nei suoi successi per nulla messo in dubbio dalla scienza dello spirito — ha occupato gli spiriti; e che perciò gli avvii a una vera e propria visione del mondo scientifico-spirituale sono stati più attenuati di quanto forse non sarebbero stati altrimenti.
In particolare mi sembra che nella visione del mondo di Goethe si trovino tutti i più significativi primi avvii a una scienza dello spirito, e che in fondo, se ci si immerge realmente nella visione del mondo di Goethe, non si possa affatto dubitare che in questa visione goethiana del mondo vi sia realmente qualcosa come un germe, da cui la scienza dello spirito può svilupparsi. Certo, si credeva di comprendere davvero a fondo proprio Goethe nel corso del diciannovesimo secolo. Ci si provò anche onestamente. Ma ciò che in lui è presente come i più significativi germi di una considerazione scientifico-spirituale del mondo, lo si guadagna propriamente solo quando non si cerca semplicemente di rivolgere lo sguardo dell’anima direttamente a ciò che Goethe stesso ha prodotto, bensì quando si cerca di trasferirsi del tutto nel modo in cui egli ha pensato, in cui ha osservato le cose, quando si vuole diventare in certo qual modo non semplicemente suo osservatore, ma un che rivive in sé la sua vita interiore. È noto, e ho anche in queste conferenze più volte richiamato l’attenzione su ciò, come Goethe si sia elevato a una significativa visione della natura, diciamo anzitutto nelle sue considerazioni sulla metamorfosi delle piante. Che cosa voleva egli con questa metamorfosi delle piante? Ebbene, voleva anzitutto mostrare che ciò che come essere della pianta si estrinseca nelle radici, nelle foglie, nei petali del fiore, nel frutto, si compone di singoli membri, ma cosicché questi singoli membri procedono l’uno dall’altro, sono trasformazioni l’uno dell’altro. Egli voleva conseguire una considerazione comprensiva dell’essere vegetale ad esempio cercando di mostrare: ciò che noi guardiamo come colorato petalo del fiore è, da un certo punto di vista, interiormente essenzialmente la stessa cosa che la verde foglia vegetale, solo metamorfosata, foglia vegetale trasformata. E a loro volta petali del fiore trasformati sono gli organi fini che troviamo nel fiore, che designiamo come stami e così via, fino al frutto. Tutto nasce nella pianta, per Goethe, per il fatto che, in certo modo, all’indietro e in avanti, la foglia si trasforma. L’intera pianta diventa per lui la foglia, ma la foglia che si configura in modi diversi nelle forme. Per questo la considerazione spirituale nel senso di Goethe perde, vorrei dire, l’intensa fissazione sulla singola parte della pianta, si eleva a un tutto della pianta, ma a un tutto che è spirituale, e che egli ora chiama il tipo della pianta. È singolare come Goethe, nel suo viaggio in Italia, credesse di poter risvegliare sempre più fondamente nel suo spirito ciò che non si può percepire alla pianta con i sensi esteriori, ma ciò che vive sensibilmente — Goethe lo chiama una forma sensibile-sovrasensibile — nella pianta e che si forma appunto in configurazioni diverse come foglia, come petalo, come stame e così via. Egli chiama questo tipo, che è sensibile-sovrasensibile, anche l’idea della pianta. E ho già anche in tempi precedenti qui parlato di ciò che, dopo una conferenza di botanica tenuta dal professore di Jena Batsch, è stato detto tra Schiller e Goethe, che entrambi avevano ascoltato quella conferenza. Schiller aveva trovato che tutto ciò fosse molto bello e buono, ma che non si avesse un tutto, che tutto si frammentasse in pure particolarità, che non vi fosse una visione d’insieme. Goethe prese un foglio e tracciò sotto gli occhi di Schiller una pianta ideale, una pianta che da nessuna parte si trova esteriormente, ma di cui egli credeva che gli fosse afferrabile come forma sensibile-sovrasensibile e vivesse in ogni pianta, sicché ogni pianta fosse solo una particolare configurazione di quella che egli chiamava la pianta primigenia. Dunque qualcosa che non si può mai trovare qua o là con gli occhi, Goethe lo tracciò. Schiller, che in simili cose allora non era ancora del tutto a casa sua — eravamo agli inizi degli anni novanta del diciottesimo secolo —, non riusciva affatto a raccapezzarsi in ciò che Goethe voleva con questa pianta primigenia. Disse dunque: sì, questa è un’idea, non è un’intuizione; ciò non si percepisce da nessuna parte! — Goethe si adontò di questa obiezione e disse: se ciò che ho qui tracciato è un’idea, allora io percepisco le mie idee con gli occhi! — Ebbene, questo era certo, d’altro canto, nuovamente qualcosa di espresso in modo estremo, un po’ esagerato. Ma Goethe sentiva di non aver tracciato soltanto un’idea astratta, bensì qualcosa che gli risultava nell’anima con una tale interiore necessità come per l’occhio risulta la singola vita vegetale quando l’occhio volge lo sguardo alla singola pianta. Questo vivere col sensibile-sovrasensibile, come egli lo chiamava, era per Goethe un'effettività, era per Goethe una realtà.
Ora Goethe proseguì tali considerazioni con zelo e con vero sforzo. Chi ha studiato le aspirazioni di Goethe sa che egli condusse ogni sorta di osservazioni con vero sforzo scientifico, insieme ai professori di Jena, e in particolare con Loder. Goethe proseguì con zelo le aspirazioni per giungere a qualcosa che per l’intero regno degli esseri viventi potesse giustificargli una simile considerazione. Ed è ben noto — basta rileggerlo negli scritti scientifici di Goethe — come egli abbia poi tentato, anche per le forme dell’umano e dell’animale, di scoprire come i diversi organi in fondo siano solo trasformazioni di una forma fondamentale dell’organo. E come detto, si può rileggere negli scritti scientifici di Goethe come egli attraverso un lampo dello spirito — preparato però dai suoi accurati studi anatomici —, nel suo secondo viaggio in Italia trovasse un cranio d’animale felicemente spaccato e gli si svelasse come le ossa del capo siano nella loro forma a guscio soltanto trasformate, e come la loro forma primigenia sia ciò che nella colonna vertebrale troviamo come vertebre sovrapposte. Una tale vertebra, di cui ve ne sono da 30 a 33 disposte in serie, trasformata nel modo corrispondente dalle sue forze motrici interiori — scusate l’espressione triviale — gonfiata, interiormente configurata, dà certe parti dell’involucro cranico, sicché l’involucro cranico per Goethe si presenta come vertebra trasformata.
Mi è ben noto come questo modo goethiano di concepire sia stato modificato da concezioni moderne; ma non è di questo che si tratta, bensì del modo di pensare. Ora si può supporre che Goethe, nel momento in cui gli veniva l’intuizione «le ossa del cranio sono vertebre trasformate», abbia percepito come qualcosa operi e pulsi nella vertebra — ciò che nascosto in essa si dispiega — e gli sia venuto il pensiero che anche l’intero cervello sia sostanza nervosa trasformata, membro nervoso trasformato, come simili membri nervosi sono disposti l’uno sull’altro nel midollo spinale. Cioè: non solo l’involucro esteriore del midollo spinale e il cranio si presentano come forme trasformate, ma il cervello stesso si mostra a un più alto gradino come trasformazione di ciò che nella colonna ossea del midollo spinale è disposto — organi nervosi, gangli — l’uno sull’altro. Questo pensiero era allora prossimo, dopo che Goethe aveva concepito l’altro con assoluta sicurezza; ma non lo svolse, sicché non lo si poteva trovare nei suoi scritti.
Mi sono intensamente occupato da più di trent’anni degli studi scientifico-naturali di Goethe e fin dall’inizio mi era chiaro: questo pensiero doveva essersi allineato in Goethe al primo. Ma sarebbe qualcosa di speciale poter dimostrare che Goethe aveva realmente colto questo pensiero in connessione con il primo. Dal 1890 al 1897, quando ebbi il permesso di lavorare nell’Archivio Goethe-Schiller di Weimar, mi stava a cuore indagare simili cose. E già all’inizio degli anni novanta del secolo scorso, circa nel 1891, potei aprire un taccuino che Goethe aveva tenuto nello stesso tempo in cui aveva fatto quella scoperta sulla natura vertebrale delle ossa del cranio. In questo taccuino — taccuino che Goethe si era procurato nel 1790 a Venezia — si trova annotato nelle sue caratteristiche lettere a matita: «Il cervello stesso è solo un grande ganglio principale. L’organizzazione del cervello è ripetuta in ogni ganglio, sicché ogni ganglio è da considerarsi come un piccolo cervello subordinato.»
Dunque il cervello, l’intero cervello è solo ciò che noi troviamo in ogni membro del sistema nervoso, a un altro gradino dello sviluppo! Vorrei oggi rivolgere il vostro sguardo meno a questo fatto come tale, quanto piuttosto a come lo spirito di Goethe doveva essere predisposto per riconoscere qualcosa del genere, per far valere tali connessioni in ciò che ci circonda sensibile-fisicamente nell’organizzazione animale, vegetale, umana. Che cosa aspirava dunque propriamente Goethe qui? Ebbene, l'abbiamo visto. Egli aspirava a trovare, accanto a ciò che la mera osservazione sensibile può dare, un sensibile-sovrasensibile, qualcosa che può essere colto solo nello spirito, ma che è altrettanto una realtà quanto ciò che con gli occhi può essere veduto. Sicché Goethe giunse all’espressione estrema: allora vedo la mia idea con gli occhi! — Poteva naturalmente intendere soltanto gli occhi dell’anima, poiché con gli occhi esteriori non si possono vedere idee.
Per mostrare ora come in ciò che Goethe ha pensato sulle connessioni esteriori giaccia in germe quanto la scienza dello spirito ha oggi da dire, devo ora in certo modo compiere un salto. Ma questo salto apparirà naturale a chi tenta di addentrarsi a poco a poco nello spirito del modo goethiano di considerare. Se infatti si vuole procedere oltre in questo modo di considerare, che Goethe ha anzitutto, dalla sua — vorrei dire — istintiva genialità, applicato alla forma esteriore della vita, è necessario che l’anima dell’uomo compia quegli sviluppi interiori di cui da anni, e particolarmente anche in quest’inverno, ho nuovamente parlato, che voi, come ho menzionato l’ultima volta, potete trovare brevemente accennati, descritti su poche pagine, nel saggio che ho pubblicato nella rivista «Das Reich» appena uscita, e che riassume alcune cose da quanto trovate diffusamente esposto nei miei libri «La scienza occulta», «Teosofia», o «L’iniziazione. Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». Vorrei dire: ciò che rende l’anima anzitutto capace di contemplare il mondo attraverso lo strumento dell’organismo fisico, deve essere sollevato attraverso particolari operazioni animiche, che oggi non posso descrivere di nuovo, ma che ho spesso qui descritto. Attraverso questi esercizi interiori, attraverso queste operazioni interiori dell’anima, l’anima deve essere resa capace di vedere realmente l’animico-spirituale come tale, di percepirlo come tale. Trasformare in oggetto cosciente di considerazioni ciò che in Goethe si presenta più istintivamente: questo è il salire dalla scienza dei sensi alla scienza dello spirito.
Ho descritto — negli scritti e saggi menzionati potete rileggerlo — come l’anima, attraverso certe operazioni animiche interiori che compie su se stessa, porti realmente se stessa, nel suo più intimo esperire interiore, a fare a poco a poco esperienze e vivere vissuti di tutt’altra natura che quelli che nella vita ordinaria si hanno attraverso lo strumento del corpo. L’anima giunge, dandosi interiormente impulsi che non si dà nella vita esteriore, a staccare realmente un elemento interiore dal corporeo — così come l’ossigeno viene staccato dall’idrogeno nel noto esperimento chimico. Attraverso tali esercizi animici l’anima giunge a vivere se stessa puramente nell’elemento animico, a considerare l’animico separatamente dal corporeo. Poiché non si può sempre dimostrare tutto da capo, rinvio al fatto che oggi darò tutto ciò come risultato delle conferenze precedenti; ma ho detto molto su questo staccarsi dell’animico dal corporeo.
Poiché ora l’uomo giunge a percepire lo spirituale-animico come tale, staccato dal corporeo, il corporeo diventa per lui qualcosa d’altro, e anche l’animico-spirituale diventa qualcosa d’altro. Così come, quando si scompone l’acqua nell’esperimento chimico, non c’è più acqua, bensì ossigeno e idrogeno, così il corporeo diventa un altro e lo spirituale diventa un altro: naturalmente solo dinanzi alla considerazione interiore. Ma quando l’anima viene così fecondata da tali effettive visioni interiori spirituali-animiche, si giunge a poco a poco a vedere anche di nuovo in modo del tutto diverso il mondo esteriore. Poiché questo mondo esteriore è anch’esso, ovunque, compenetrato dallo spirituale. E allora, vorrei dire, l’intera dottrina goethiana delle metamorfosi diventa molto più intensa, molto più satura in sé. Chi osserva anzitutto, attraverso lo strumento del corpo esteriore, solo il mondo esteriore dei sensi e il suo decorso, vede solo ciò che si esprime nell’esistenza materiale. Può presagire che attraverso l’esistenza materiale si manifesti lo spirito. Ma lo spirito stesso, come opera e tesse nel materiale, lo si può vedere solo quando sono sviluppate quelle facoltà dell’anima di cui ho parlato nelle conferenze precedenti. Allora però appaiono anche, in una luce del tutto diversa, quegli organi che si vedono con gli occhi fisici sull’uomo e anche sugli altri esseri viventi. E allora si amplia in modo grandioso ciò che nella scienza naturale di Goethe è predisposto. Allora si impara — propriamente solo attraverso un prolungamento rettilineo di quanto è predisposto nelle idee goethiane — a riconoscere come tutto l’intero capo umano ci si presenti come l’espressione di ciò che l’uomo propriamente è nel mondo dall’interno. Tutto questo capo umano appare come un complesso prodotto di trasformazione di qualcos’altro. Sappiamo — già da una considerazione del tutto esteriore sullo scheletro lo si può chiarire al meglio — che l’uomo consta visibilmente di due parti: del suo capo e del restante organismo, che nello scheletro è persino collegato al capo solo attraverso piccoli elementi di collegamento. Possiamo dunque realmente dividere l’uomo nella parte del capo e nel restante organismo corporeo, se lo consideriamo puramente esteriormente-corporalmente. E ora si giunge, come detto, quando si fecondano le proprie vedute attraverso la visione interiore, a vedere che tutto il capo è, in modo complesso, una rimodellazione del restante organismo. A un altro gradino di sviluppo il restante organismo è, in modo corrispondente, qualcosa di simile al capo, come la vertebra della colonna del midollo spinale è qualcosa di simile all’osso del cranio. L’intero capo umano è trasformato dal restante organismo umano. E si arriva chiaramente al pensiero che questo capo umano è come il restante organismo che ha portato avanti le forze formative che sono in esso. Il restante organismo si è fermato a un determinato gradino; le leggi formative sono state trattenute a un determinato gradino. Nel capo esse sono portate oltre, sono ulteriormente lavorate dentro la forma, sono ulteriormente riversate, vorrei dire, nella plastica. L’intero capo umano è il restante uomo trasformato, preso esteriormente-corporalmente! Dovrei parlare a lungo se dovessi addentrarmi in dettagli a questo riguardo. Ma se qui si potesse, per settimane, tenere un corso anatomico-fisiologico ed entrare nei singoli organi che si trovano nel capo e nell’altro organismo umano, si potrebbe dimostrare, fin nei più minuti dettagli, in senso del tutto rigorosamente scientifico-naturale, come il pensiero fondamentale che ora posso solo accennare sia assolutamente documentabile. Ora bisogna però, per avvicinarsi in certo modo a una conoscenza dell’intero, pieno uomo, tener presente l’intero significato di ciò che è così conosciuto, l’intero, pieno significato. Abbiamo dunque nell’uomo, così come egli sta fisicamente davanti a noi, in fondo qualcosa di duplice davanti a noi: abbiamo davanti a noi il suo capo in uno gradino di sviluppo e formazione del tutto diverso dal restante organismo, e abbiamo davanti a noi il restante organismo, di cui possiamo dire: in esso giacciono forze formative che sono solo trattenute a un gradino precedente; se fossero configurate, potrebbero diventare capo. Così pure possiamo dire: se oggi il capo non avesse pienamente configurato le sue forze formative, ma le avesse lasciate a un gradino precedente, allora non sarebbe divenuto capo, bensì si estrinsecherebbe in una forma esteriore come il restante organismo.
Otteniamo un ulteriore sguardo in questi rapporti considerando l’animico dell’uomo. E questo si può considerare soltanto elevandosi dall’ordinaria conoscenza umana a ciò che ho inteso come la più alta conoscenza, la visione interiore sovrasensibile. Sapete che esiste una psicologia, scienza dell’anima. Nel nostro tempo essa vuole sorgere attraverso lo stesso modo di considerare che si applica nella scienza esteriore della natura. Persone che avevano ancora qualcosa di un precedente modo di considerare l’animico, e tuttavia volevano tener pienamente conto delle legittime esigenze della moderna scienza naturale, tentarono di penetrare la vita animica come essa si svolge. Un ricercatore dell’anima realmente significativo, che aveva ancora qualcosa di una più antica scienza dell’anima oggi apparentemente superata, e che voleva tener pienamente conto della moderna scienza naturale, è Franz Brentano. Nella sua «Psicologia» apparsa nel 1874 non poté elevarsi ad altro che a suddividere ciò che vive nell’anima. Si suddivide infatti usualmente la vita animica in pensare, sentire e volere; Brentano la suddivide in modo un poco diverso. Franz Brentano è appunto un osservatore dell’anima che non sa elevarsi a una visione spirituale, bensì vuole applicare alla vita animica il modo di considerare che si ha solo per la natura esteriore, per l’osservazione sensibile. Giunge solo a una suddivisione. Goethe già nella natura esteriore non cerca una mera suddivisione, una sistematica, bensì la metamorfosi: tenta di esporre la trasformazione, seguendo nello spirito ciò che vi vive sovrasensibilmente, le sue diverse configurazioni formali, avendo così nell’insieme un’unità dello sguardo d’insieme. Brentano, lo psicologo, scompone la vita animica e non viene a capo dei singoli fenomeni animici. Si deve dire: è una noce dura da schiacciare quando si percorre con lo sguardo la psicologia del presente — così come si è sviluppata particolarmente nel diciannovesimo secolo — con lo sguardo del ricercatore dell’anima educato nel modo in cui ho qui spesso descritto. Qui si trova quest’impotenza a giungere a qualcosa d’altro che a mere suddivisioni: pensare, sentire e volere.
Ciò che Goethe vuole far trasparire attraverso tutto ciò che di materiale vive — questa riplasmazione e trasformazione, questo vivente — non è un’osservazione immobile che pone cosa accanto a cosa suddividendo, bensì qualcosa di mobile, di vivo. Questa vita deve essere particolarmente applicata alla vita animica, se si vuole coglierla realmente. Non si può semplicemente considerare pensare, sentire, volere: è del tutto impossibile, allora si arriva solo alla suddivisione. Ma se si esamina con lo sguardo scientifico-spiritualmente affinato la vita animica secondo pensare, sentire e volere, vi si trova, in modo molto più intenso, metamorfosi e trasformazione — più che in ciò che trasluce attraverso la forma esteriore della natura vivente. Si afferra la trasformazione stessa.
Si può dunque conoscere il pensiero nella sua essenza se lo si coglie solo come pensiero? No, affatto! Ciò si mostra proprio alla visione spirituale. Il pensiero si trasforma nell’anima stessa in sentimento; il sentimento a sua volta in volontà. E si deve poter cogliere vivamente la metamorfosi di pensare, sentire e volere nella mobilità interiore: solo allora si coglie l’animico. Ciò si può solo quando si è staccato l’animico dal corporeo-fisico. Allora ci si accorge, in un esperire conoscitivo immediatamente interiore, di ciò che accade quando abbiamo un pensiero e lo confrontiamo con un sentimento, quando confrontiamo sentimenti con la volontà. Si giunge a contemplare in noi ogni pensiero, nell’esperire interiore, come sorto per il fatto che il sentimento si è trasformato. Ogni pensiero è un sentimento trasformato. Si deve, se si vuole contemplare ciò interiormente, ogni volta percepire nel pensiero il semi-morire — non completo, ma per metà — del sentimento. La vita del pensiero è una vita del sentimento che è morta: nel pensiero vive il residuo della vita del sentimento. La vita del pensiero è vita del sentimento trasformata, cosicché la vita del sentimento passi da uno stato vivente, in cui si può essere interiormente afferrati, a uno stato più morto.
Quando lo si esprime così, ciò suona astratto. Ma se lo si rivive interiormente, vividamente, attraverso la contemplazione animica — se si vive realmente tutto ciò che fa passare i propri sentimenti in un pensiero, ad esempio quando si è sentito qualcosa nel presente e questo sentimento viene poi presente solo attraverso un pensiero ricordato, seguendo la via per cui il sentimento è divenuto pensiero —, allora si sperimenta interiormente qualcosa di così intenso come quando, con un sentimento originario sano della famiglia, si vede un membro passare dalla vita alla morte. Nella vita animica interiore questa stessa vita animica, se la si vuol conoscere, viene compenetrata da intensa vivezza interiore, da intensa partecipazione. E nessuno deve credere che l’ascesa dall’osservazione esteriore della natura a ciò che si chiama considerazione della vita animica sia semplicemente astratto, o solo ciò che si designa come mistica confusa — che per lo più consiste nel costruire una visione del mondo da sentimenti oscuri. La vera scienza dell’anima sorge attraverso l’esperire interiore della metamorfosi dei fatti animici.
Ma anche il pensiero può essere risvegliato a sentimento e riconfigurasi nella volontà. Se si contempla, nel modo in cui è stato qui più volte accennato, come un pensiero ci afferri come ideale e poi ci pulsi attraverso, compenetrandoci animicamente di entusiasmo, sì da divenire volontà, allora si vive, vorrei dire, una nascita — se si è elevata l’esperienza all’osservazione animica. Questo interiore esperire animico è ciò che risulta come conseguenza degli esercizi descritti ad esempio nel mio libro «L’iniziazione. Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». In tal modo viene dischiusa una vita animica interiore che sta dietro l’ordinaria vita animica. L’ordinaria vita animica si svolge separata in pensare, sentire e volere; ma questa che ho descritto sta dietro il pensare, il sentire e il volere, solitamente rivolti al mondo esteriore dei sensi. Non è qualcosa che il ricercatore dello spirito crea anzitutto; è qualcosa che egli sperimenta all’interno dell’ordinario pensare, sentire e volere, qualcosa a cui giunge. La crea tanto poco quanto crea il tavolo chi dall’esterno entra qui dentro e vede il tavolo, anche se crea l’immagine nel momento in cui entra e lo guarda. Così il ricercatore dello spirito crea l’immagine della vita animica che sta dietro l’ordinaria; ma questa vita animica è presente in ogni anima umana. Essa giace, se così si vuol dire, sotto la soglia dell’ordinaria coscienza, che è rivolta al mondo esteriore o al cogliere sensibile.
Ci sono anche degli avvii per trovare questa vita animica. Proprio nello sviluppo spirituale del diciannovesimo secolo sono presenti simili avvii, che hanno afferrato gli uomini in cerchie amplissime — perché in tutti gli uomini c’è una nostalgia della conoscenza dell’animico. Un tale avvio è il concetto che Eduard von Hartmann non propriamente ha introdotto, ma elaborato: la vita animica inconscia. Egli derivava infatti tutta la vita animica cosciente da una vita animica inconscia. Ma questo inconscio hartmanniano sta pur sempre obliquo, perché è caratterizzato solo negativamente. Se si dice che ciò che fonda il conscio è un inconscio, non si dice più di questo: tutto ciò che qui è fuori da questo tavolo è non-tavolo. Se designo tutto ciò che siede e sta come non-tavolo, non ho detto nulla di particolare. Né può essere designato diversamente che negativamente, rimanendo con la conoscenza all’interno della vita animica cosciente. E Eduard von Hartmann vuole appunto ciò. Si deve fecondare interiormente la vita animica, come qui spesso descritto, e questa ordinaria vita animica deve discendere verso l’altra, afferrandosi quella vita animica subcosciente, inconscia da una coscienza ampliata, da una coscienza diversa da quella ordinaria, rivolta al mondo dei sensi.
Attraverso la visione dello spirito viene dunque afferrata una vita animica. Ora, questa vita animica che là viene afferrata, che appare immediatamente nella visione dello spirito — che cos’altro è se non ciò che opera interiormente nell’uomo, di cui ci si deve rappresentare che l’esteriore corporeità è in qualche modo la sua espressione, la sua manifestazione? Ma così come abbiamo la nostra ordinaria vita animica cosciente, il suo vantaggio sta proprio nel fatto che questa non opera immediatamente sul corpo. Pensate solo: se la vita animica cosciente operasse sul corpo — non è esagerato illustrare quanto segue. Supponiamo di vedere la mano di una persona estranea, di volessimo coglierne la forma. Se questa forma non ci apparisse come mera idea, bensì ci compenetrasse, divenendo del tutto realmente interiormente viva, allora la nostra mano dovrebbe metamorfosarsi e diventare così come è la mano dell’altro uomo. Dovremmo poter andare totalmente in ciò che ci raffiguriamo solo astrattamente, rendendolo interiormente vivo. E se ci trovassimo davanti un intero, pieno uomo, ed egli facesse su di noi un’impressione così forte che non fosse per noi presente solo in idea astratta, dovremmo noi stessi assumere la forma di quest’uomo. Dunque ciò che opera come ordinaria vita animica cosciente non adempirebbe il proprio compito nel mondo, se non fosse così separato dalla nostra vita corporea da non intervenire in essa — così che essa possa svilupparsi autonomamente.
Basta risalire nello sviluppo umano per vedere ancora un barlume di ciò che — ve l’ho accennato l’altro ieri — possiamo chiamare il plasmare dall’interno delle forme dell’organismo umano. Se consideriamo l’uomo nella primissima infanzia, vediamo come ciò che è in lui si formi plasticamente in ciò che svilupperà più tardi: come lo spirituale entri nella forma corporea. Naturalmente ci sono molte obiezioni contro l’affermazione che faccio. Ma, come detto, non si può toccare tutto in una singola conferenza e queste obiezioni si possono eliminare facilmente, se si può parlarne in dettaglio. Vediamo dunque un operare plastico di ciò che interiormente è nell’uomo nel tempo giovanile, nell’infanzia, e nelle condizioni morbose. Vediamo come lo spirituale-animico intervenga plasticamente nella formazione corporea. L’ordinaria vita animica — grazie a Dio — non può intervenire; non adempirebbe il proprio compito. Ma leggete quell’eccellente capitolo nel nuovo libro di Schleich: «Il commutatore dei pensieri»; quel bello, vorrei dire epocale capitolo: «L’isteria — un problema metafisico». Allora vedrete come vi si rimandi a come, effettivamente, lo spirituale-animico colto nei pensieri operi, in stati morbosi, sulla formazione plastica del corpo. Noi siamo sani proprio perché nello stato normale non è così. Adducer solo l’esempio primitivo da questo libro.
Gli esempi sono stati sempre noti a chiunque si occupi di tali cose; ma per il modo in cui sono introdotti proprio in questo libro, è accaduto qualcosa di epocale. Un esempio: un medico entra nella stanza di una signora in cui un ventilatore ronza. Ella dice — è isterica, una condizione morbosa — c’è una grossa ape! Il medico vuole naturalmente dissuaderla dal credere che sia un grande ape; è soltanto un ventilatore. Ella dice: se mi pungesse! Il medico vuole farle intendere che non sarebbe così grave. Ma in quel momento l’occhio le si gonfia fino a formare un gonfiore grosso come un uovo di gallina.
Qui vediamo come opera il mero pensiero. E come detto, i nostri pensieri ordinari non sono, grazie a Dio, pensieri di questo tipo. Ed è proprio perché non lo possono che essi sono i veri pensieri per la vita ordinaria: non plasticizzano, non scendono nell’organismo. Devono subentrare stati morbosi; allora vediamo come il pensiero possa afferrare la vita materiale. Schleich chiama ciò, molto giustamente, un’«incarnazione del pensiero». Ma non si deve credere di poter rimanere nell’ambito dell’ordinaria vita animica se si parla di tali cose. Il pensiero ordinario che l’uomo ha — egli l'ha per conoscere il mondo e come fondamento per il suo agire — se egli è un uomo sano, certo non interviene plasticizzando nella vita animica ordinaria; devono esservi a fondamento stati di malattia. Ma normalmente si trova — proprio quando si guarda spiritualmente — come ciò che è formazione dell’uomo dall’infanzia in poi, ciò che plasma le forme, si fondi, in modo sano, sullo stesso principio: come effettivamente lo spirituale-animico — però ancora inconscio, che come tale rimane inconscio — rimane plasmante plasticamente. E proprio in ciò consiste l’ulteriore esperire dell’uomo: che ciò che prima entra nell’organismo, che prima l’afferra, si separa poi dall’organismo, sussiste per sé come spirituale-animico e viene vissuto come tale. In ciò consiste il progredire dell’uomo come individualità.
Vi ho tracciato certi percorsi di pensiero; ma non sono percorsi escogitati, collegati logicamente, bensì tratti dalla contemplazione animica. E come detto, non è un gioco di analogie. Risulta all’osservazione animica, dalla sviluppata conoscenza animico-spirituale, che la stessa cosa che può, in stati morbosi, intervenire più tardi come principio plastico interviene normalmente nella vita dell’infanzia. I pensieri così suggeriti conducono oltre — non attraverso uno sviluppo logico, bensì proseguendo la contemplazione spirituale-animica del mondo. Dall’osservazione della vita corporea fu suggerito il pensiero: il corpo dell’uomo, a prescindere dal capo, contiene le stesse forze formative del capo, solo a uno stadio meno avanzato; il capo contiene le stesse forze formative del restante corpo, ma a uno stadio molto più avanzato. Questi pensieri si collegano nella contemplazione interiore. Quella conoscenza più intima della vita della natura si consegue imparando a conoscere lo spirituale-animico anche nella natura. Nella più alta visione ci si deve, attraverso la più intima conoscenza della vita spirituale subcosciente, come esposto, portare ancora a chiarezza quanto segue — e ciò è possibile attraverso questa conoscenza. Certi pensieri — vorrei dire solo intuiti dai filosofi — divengono interiormente del tutto chiari attraverso questo modo di conoscenza. Sempre di nuovo i filosofi masticano su questo — non l’intendo in senso denigratorio — cercando di guadagnare un concetto della sostanza, della materia. Nel suo discorso dell’Ignorabimus Du Bois-Reymond ha brillantemente raccolto insieme tutto ciò che può dimostrare come propriamente la materia — o come egli dice, dove la materia si aggira nello spazio — non possa essere afferrata attraverso la conoscenza. La materia rimane per l’ordinaria conoscenza sempre qualcosa di non conosciuto, rimane fuori dall’ordinaria conoscenza. Attraverso la conoscenza spirituale si giunge realmente a riconoscere che la materia non può essere percepita e che la sostanza non può venire entro il nostro interiore. Così poco come l’ottone di un sigillo, che imprimo nella ceralacca, non può entrarvi, benché tutto ciò che deve entrarvi — diciamo il nome Müller — passi dal sigillo alla ceralacca. Ciò che è esteriormente materiale non lo si può portare dentro. Ma ciò che deve entrare entra in modo simile a come il nome Müller entra nella ceralacca. Dunque fuori, dove la materia è nello spazio, ciò che è in noi non può in generale penetrare. Alla sostanza l’ordinaria conoscenza non può accostarsi. La sostanza non è percepibile. Dovrei parlare ancora a lungo se volessi esporre nel dettaglio — cosa che si può fare — che la sostanza non può essere percepibile come tale. La sostanza viene sempre solo aggiunta ipoteticamente col pensiero alle percezioni.
Su che cosa dunque ciò propriamente si fonda? Si fonda sul fatto che non percepiamo in generale nulla di materiale. Se fosse distesa soltanto materia e noi stessi constassimo di materia in senso ordinario, non potremmo percepire nulla. La materia non è percepibile! Attraverso cui cosa la materia diventa percepibile? La materia diventa percepibile per il fatto che oltre alla materia — non dovete ora forzare quest’«oltre» — è presente nel mondo che ci circonda anche l’etere, l’essere eterico. Parlando di essere eterico, devo naturalmente rimandare a quanto ho già spesso detto qui: che il concetto di etere, come qui è inteso, non coincide con un qualsiasi concetto di etere quale la fisica lo pone, benché naturalmente possa sotto molti aspetti toccarsi con esso. Ma alla fin fine — che concetto di etere ha la moderna fisica — questa moderna fisica che si trova propriamente su una meravigliosa strada, presso coloro che ricercano con tutto l’armamentario della moderna scienza naturale, che si danno ogni pena di educare il modo di pensare e la disposizione scientifico-naturale e di educarli sempre più e più? Da singoli fisici, che si devono davvero prendere sul serio, prendere sul serio in tutt’altro senso che il dilettantesco cianciare della visione del mondo monistica, abbiamo oggi già l’asserzione: se si vuole farsi in generale una rappresentazione dell’etere, ciò è possibile soltanto se non ci si rappresenta nell’etere nulla di qualsiaschetà materiale. L’etere deve addirittura essere rappresentato cosicché da esso siano tenute lontane tutte qualità materiali. E proprio ora assistiamo al fatto meraviglioso che due concezioni opposte delle cose si urtano duramente l’una contro l’altra.
In mezzo a questo tempo concitato assistiamo all’urto reciproco di due direzioni di visione del mondo in relazione al mondo esteriore, fisico — un fatto di indicibilmente grande significato per chi sia in condizione di giudicarne la gravità. Assistiamo al fatto che ora viene indagato ciò a cui i fisici fino a oggi non si erano, in modo giusto, accostati: la gravità. E vi assistiamo — posso accennare a queste cose solo storicamente — come da un lato la concezione più materialistica si faccia valere e tenti di guadagnare, partendo da rappresentazioni sul materiale, la rappresentazione dell’etere — dunque da qualità puramente materiali. D’altro canto, abbiamo, meravigliosamente, indagini sulla gravità di cui si può dire — ed è già stato detto — che si sforzano di spogliare il materiale e dematerializzare il naturale, per comprendere la gravità. Insomma, se oggi si vuole capire verso cui cosa spinge la scienza autentica, non ci si deve affidare in modo triviale a tutte le chiacchiere della cosiddetta visione del mondo monistica. Ci si deve addentrare in quello sforzo scientifico-naturale autentico e serio, percorso da una disciplina metodologica davvero imponente: tentando di risalire dalla materia fino all’etere, sempre più aspira a raggiungere ciò che ho appena inteso — che singoli fisici dicono persino: l’etere può essere rappresentato solo quando non lo si rappresenta più con qualità materiali.
Alla scienza dello spirito l’etere si mostra attraverso la contemplazione interiore e il conoscere interiore, così come altrimenti si impara a conoscere l’esistenza esteriore, sensibile. Ciò è possibile soltanto attraverso il primo gradino della visione dello spirito. Lo potete rileggere nel mio libro «L’iniziazione. Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». Là è designato come primo gradino della visione dello spirito — prego di non fraintendere l’espressione — la cosiddetta conoscenza immaginativa. Ma è appunto solo un’espressione, un termine. È intesa quella conoscenza — l’ho spesso esposto qui, particolarmente nelle ultime conferenze — in cui l’uomo non si limita ad accogliere semplicemente le percezioni, ma deve costruirsi egli stesso le percezioni. Così come ci si costruisce esteriormente ciò che pure si ha in realtà quando lo si annota, così la conoscenza immaginativa porta a espressione interiormente ciò che si sperimenta spiritualmente. Attraverso questa conoscenza si giunge effettivamente a formarsi una rappresentazione dell’etere, che non è più riproducibile attraverso rappresentazioni esteriormente materiali. Si giunge così al fatto che l’etere è diffuso fuori nel mondo e costituisce la possibilità che le cose, figurativamente parlando, ci volgano la loro superficie, sì da poter essere percepite; che in noi vi è un etere che viene incontro all’etere esteriore. Etere dall’interno, etere dall’esterno si incontrano e in tal modo viene abbracciato ciò che dalle cose etericamente fluisce, ciò che dall’organismo etericamente sale. Ciò si abbraccia interiormente e per ciò soltanto sorge quello che noi chiamiamo percezione. Ciò che rende così difficile comprendere la percezione sensibile è appunto il non sapere dei dati di fatto che ho appena esposto.
Prendete soltanto l’occhio umano! Questo occhio dà immagini del nostro ambiente proprio per il fatto che al suo interno si prolungano i processi materiali provenienti dall’esterno. Ciò che avviene nell’occhio interiore è soltanto — senza che vi siamo presenti con la nostra coscienza — un prolungamento di ciò che fuori nel mondo è presente come leggi della luce. E per il fatto che l’etere esteriore si prolunga dentro il nostro occhio, viene afferrato dall’etere interiore, sorge proprio questa percezione della luce. Ciò che ora dico è un prolungamento immediato di quanto esposto nel bellissimo, importante capitolo di Goethe sui colori fisici e la loro percezione.
Così saliamo dalla materia esteriore all’etere, e per questo ci avviciniamo a ciò che vive in noi. Questo è infatti l’altro aspetto: la materia sale fino all’etere; l’etere l'abbiamo in noi; l’etere interiore entra in interazione con l’etere esteriore — questo è il primo processo. E consideramolo d’altro canto: abbiamo visto che quando abbiamo la nostra vita animica, la vita animica cosciente, che nello stato sano non deve intervenire nella materia, ma che tuttavia contiene la possibilità di forze formative, questa vita animica cosciente ci conduce in una vita animica subcosciente. E questa vita animica subcosciente ha in sé una forza del tutto diversa da quella cosciente. La cosciente è la vita animica astratta, che non ci fa male. Addurrò solo questo esempio: nella vita animica cosciente possiamo dire tranquillamente una menzogna, essa non ci fa male. Ma se la menzogna sorge subconsciamente, allora duole; ciò significa che essa ha la forza di sviluppare realtà. Lì, sotto la nostra vita animica cosciente, si trova per la prima volta la vita animica capace di formazione, la vita animica che non sta separata dalla materia, ma può intervenire in essa — dapprima soltanto nella materia che le sta a disposizione. Questa vita animica subcosciente può, a sua volta, intervenire in ciò che in noi è come etere. E in ciò che dietro la materia è come etere, e in ciò che sotto la nostra coscienza è come vita animica subcosciente, sorge un’interazione che giace dietro la nostra coscienza e sopra la materia. Ciò si svolge nel nostro sottosuolo. Se seguite il pensiero fino in fondo, potete spiegarvi facilmente anche gli stati animici morbosi — non basta il tempo per addentrarvisi. La vita subcosciente — l’ho qui spesso chiamata con un’espressione che forse, a qualcuno, appare raccapricciante, provocando battute cattive o buone — l’ho chiamata: vita interiore astrale dell’uomo. Ebbene, non deve trattarsi dell’espressione. Dunque, considerando nel suo insieme l’intero, pieno uomo, egli consta naturalmente di materia, come le altre cose esteriori; dell’essere eterico che egli ha interiormente, e che entra in relazione con l’etere esteriore; e della vita animica subcosciente, che può intervenire formando nell’etere. E ciò che sorge nell’interazione tra la vita animica subcosciente — che scopriamo nella visione dello spirito, in cui immergendoci scendiamo nella visione dello spirito — e il tessente, ondeggiante etere, è appunto l’immaginazione, il primo gradino della contemplazione spirituale.
Poi, quando l’uomo si è attraverso la conoscenza fatto strada fino a ciò che in lui consciamente non è vissuto, ma pure è vita interiore, allora sperimenta anche come questa vita interiore si manifesti imparentata con ciò che ora vive nell’esteriore, ma non è materia — né deve essere rappresentato materialmente — nemmeno secondo l’odierna fisica — come ciò diventi una cosa sola in lui.
Ancor più da vicino possiamo afferrare ciò che in queste conferenze ho spesso caratterizzato come l’uomo interiore nell’uomo. La cosciente vita dell’anima scende in una subcosciente vita dell’anima: questa subcosciente vita dell’anima è ora più potente di quella cosciente e si organizza insieme con la vita eterica. In tal modo abbiamo propriamente ciò che è presente nella vita animica umana. E quando l’uomo, attraverso gli esercizi descritti nei libri e saggi ripetutamente nominati, ridesta in sé questa vita dell’anima, allora, solo allora percepisce davvero ciò che si può chiamare mondo spirituale, così come percepisce con il suo organismo fisico il mondo sensibile esteriore. Nella compenetrazione organizzata del suo corpo eterico sta la possibilità di percepire un mondo spirituale e di sapere che egli stesso proviene da questo mondo spirituale.
Ora il pensiero si amplia e si coniuga con l’altro conquistato dalla visione del mondo goethiana. Poiché quando l’uomo interiore è stato afferrato, si può cominciare a domandare: come stanno propriamente questi due membri della natura umana — il capo e il resto del corpo — che si trovano a diverso stadio di formazione? Si aggiunge il fatto che ciò che si può rappresentare come spirituale-animico deve porsi in relazioni del tutto diverse con il capo, rispetto all’organismo restante. Quando si afferra l’uomo spirituale nella chiaroveggenza — non come s’intende nello spiritismo o nella triviale superstizione, bensì realmente nel senso che qui viene sempre caratterizzato —, l’uomo spirituale che sta a fondamento di quello esteriore, anche dell’uomo che ha coscienza ordinaria — poiché questo non è immediatamente animico, bensì solo ciò che sta al di sotto di esso —, quando si può afferrare questo uomo, si vede allora l’uomo interiore in una connessione del tutto diversa con la parte capitale e con ciò che è il resto del corpo. Si trova propriamente quanto segue. Quando si esamina il capo, si ha in esso plasticamente configurata una formazione, una conformazione tale che lo spirituale-animico vi è interamente confluito, se ne imprime interamente nella forma e vi si è persino impressa così da trattenere ancora qualcosa delle sue forze formative. E queste forze formative trattenute sono quelle che possiamo sviluppare come i nostri pensieri. Ma ciò che si sviluppa nei nostri pensieri solo astrattamente fuori dalla testa, sta a fondamento della formazione della testa, della figura in cui può essere raggiunto solo subcoscientemente. E in modo del tutto diverso lo spirituale-animico sta a fondamento del resto dell’organismo umano. Nel resto dell’organismo queste forze formative non penetrano così profondamente: là conservano una certa loro autonomia; là lo spirituale-animico vive molto più fortemente accanto al corporeo-fisico. Se devo parlare per immagini, in modo immaginativo-figurato, vorrei dire: quando il veggente ha davanti a sé il capo umano, egli ha una forma spirituale-animica, ma accanto a essa, solo assai scarsamente, ancora uno spirituale. Quando ha davanti a sé l’altro organismo, egli ha la forma corporea, ma riccamente sviluppato lo spirituale, che non si è ancora organizzato nel materiale nella misura in cui si è organizzato nel capo. Nel capo lo spirituale è molto più confluito nella materia che nel resto dell’organismo. Il capo è molto più materiale di quest’ultimo. Il resto dell’organismo è fatto così che lo spirituale vi è ancora poco confluito nel materiale e ha ancora maggiore autonomia.
Ora quella visione spirituale di cui ho parlato giunge a chiarirsi realmente sull’essenziale significato di ciò che or ora ho enunciato. Che cosa vi è dunque propriamente nel capo umano di forze formative che hanno raggiunto un punto molto, molto più avanzato nello sviluppo di quanto sia osservabile nel resto dell’organismo? Quando si impara a contemplare ciò che sta a fondamento del capo, quando si trasferisce la visione dello spirito su di esso, allora si giunge a sperimentare animicamente ciò che è elaborato nel capo umano. Quando si sperimenta animicamente ciò che di forze formative vi sta dentro — oggi posso accennare a queste cose solo aforisticamente —, allora si trova che ciò che là è elaborato si amplia immediatamente in un mondo spirituale: bisogna pensare le forze formative come provenienti dal mondo spirituale — anche se ciò passa attraverso la corrente dell’ereditarietà umana. Abbiamo di nuovo un bel punto di contatto della moderna scienza naturale con la scienza dello spirito. Ce ne sono dappertutto. Ci sono oggi ricercatori della natura che, proprio attraverso la loro ricerca naturale, ammettono come tali forze formative cosmiche cooperino a ciò che si edifica nell’uomo mentre egli si forma nel corpo della madre. Abbiamo dunque nel capo umano qualcosa che si forma a partire dal cosmo: nel capo dell’uomo è data immediatamente un’impronta del cosmo, quando si guarda all’animico.
Se ora si sale ulteriormente allo spirituale, nel modo che ho descritto, allora si va ancora più indietro. Si acquista infatti la seguente conoscenza: questo capo umano è alla nascita — propriamente già poco dopo il concepimento — fatto cosicché le sue forze formative passano interamente nel materiale, lasciando indietro solo poco dell’animico, esaurendosi del tutto nel materiale. Ma queste forze riconducono a un tempo precedente il concepimento: riconducono in alto nel mondo spirituale, così che l’uomo ha propriamente vissuto in essenza nello spirituale ciò che dal cosmo sorge nella formazione del capo, prima di essere stato concepito o nato. E quando dall’animico passiamo allo spirituale, ci si rivela all’interno di questo spirito — nella formazione del capo — ciò che proviene da una precedente vita terrena. Proprio attraverso la considerazione del capo umano in senso scientifico-spirituale si giunge dall’attuale vita terrena immediatamente nella precedente. E questo si completa con l’altro pensiero, quando si considera ciò che è presente nel resto dell’organismo, prescindendo dal capo. In questo resto la vita animico-spirituale è ancora separata: tutta la vita umana, così come viene condotta dalla nascita alla morte nel rapporto con il mondo esterno, nella relazione con altri uomini, con le cose di questo mondo, con la natura e tutti i rapporti spirituali in cui viviamo, con tutti i rapporti sociali; ciò si imprime in quanto in noi è spirituale, nel resto dell’organismo, riassunto nel cuore umano. Questa non è solo un’immagine, bensì un vero fatto spirituale-fisiologico. Ma poiché questo organismo ha ricevuto alla nascita la sua forma saldamente impressa, può dapprima rimanere solo spirituale-animico. Ma come forze formative è presente, come forze formative rimane presente, e come forze formative attraversa la morte. Quando seguiamo animicamente ciò che è nell’organismo umano, prescindendo dal capo, allora troviamo come lo sguardo spirituale ci rimandi a ciò che sta al di là della morte, e quando consideriamo l’uomo spiritualmente, troviamo che esso si trasforma nella prossima vita terrena.
Ancora: la considerazione concreta ci insegna che il capo, così come ora si imprime con le sue interiori forze formative, è il risultato della nostra vita corporea — prescindendo dal capo — in una precedente vita terrena. Il nostro capo è realmente metamorfosato, riformato da una precedente vita terrena; e il nostro attuale organismo, prescindendo dal capo, con tutta la sua esperienza, trattiene le forze formative spiritualmente-animicamente: le consegna, nell’andarsene con la morte, al mondo spirituale, ed esse si configurano così che nella prossima vita terrena prendono parte alla formazione del nostro capo. E si giunge alla grande, significativa legge: in ciò che sono interiori forze formative del nostro capo — ben inteso, interiori forze formative — abbiamo il risultato formativo di ciò a cui il resto dell’organismo, prescindendo dal capo, era disposto in una precedente vita terrena; e in ciò che nel resto del nostro organismo lotta e si adopra, abbiamo ciò che entra nella formazione del capo della prossima vita terrena. Quando si avrà questa conoscenza, si potrà finalmente, in modo scientificamente serio e rigoroso, delimitare ciò che sta all’interno della linea ereditaria e ciò che non vi sta. In questo campo la scienza naturale dovrà ancora aprirsi alcune porte molto significative — vorrei dire — se vuole incontrarsi con ciò che la scienza dello spirito da parte sua ha da dire sullo spirituale-animico.
Voglio richiamare l’attenzione solo su una cosa. Certamente, la scienza naturale riconduce oggi con ragione certe qualità che abbiamo in noi al principio dell’ereditarietà; le abbiamo da padre e madre, nonno, nonna e così via. Non si deve però credere di aver detto qualcosa con ciò: quando il ricercatore della natura viene e dice «Sì, il ricercatore dello spirito riconduce interiori forze formative a precedenti vite terrene; noi sperimentiamo tutto ciò dall’ereditarietà!», dice una cosa priva di senso. Ciò che scientificamente può essere spiegato dall’ereditarietà, ciò che può stare nella linea della riproduzione fisica, il ricercatore dello spirito non lo nega — il ricercatore dello spirito sta del tutto sul terreno della ricerca naturale. Ma certe porte, dicevo, la scienza naturale deve aprire prima; certe direttive deve prima osservare. Pensate solo a ciò che segue: l’uomo diviene maturo in una certa età della vita — ve l’ho accennato l’altro ieri — a generare i suoi simili; si raggiunge la maturità sessuale. Egli ha dunque tutte le capacità in sé di trasmettere alla generazione che segue ciò che ha di forze formative corporeo-fisiche. Le deve ben avere in sé. Non possono poi comparire nuove forze di abilità. Ciò che l’uomo acquisisce più tardi come capacità, che egli a sua volta in parte s’incorpora come prima s’è incorporato la capacità di riproduzione, non passa nella corrente della riproduzione: queste capacità operano e agiscono nell’uomo così da formare il germe per ciò che attraversa la porta della morte, passa fra morte e nuova nascita attraverso il mondo spirituale e in una prossima vita terrena si incorpora di nuovo nel modo che ho descritto. Avviene allora un trapasso, e si può dire — per quanto grottesco ciò ancora oggi suoni —: la formazione del capo — ma come detto, plasmata dall’interno — contiene forze che dobbiamo cercare come elemento spirituale-animico accompagnatorio del corpo presente, prescindendo dal capo, in una precedente vita terrena. Ma ciò che ora abbiamo in noi corporalmente, all’infuori del capo, prima che lo spirituale-animico si sia ancora completamente riversato nel corporeo, prepara la configurazione e la forma del capo in una prossima vita terrena. È certamente ancora oggi un’affermazione paradossale. Eppure, così si edifica una dottrina delle metamorfosi che abbraccia tutto l’uomo, una dottrina che comprende spirito, anima e corpo e che mostra come il reale che è nell’uomo attraversi nascita e morte e come questo reale abbia relazioni con l’universo. Ciò che appartiene immediatamente alla nostra vita terrena, che cos’è dunque propriamente? Che cosa appartiene immediatamente alla nostra vita terrena come singolo uomo che vive fra nascita e morte? Il nostro capo! Ciò che — come troviamo di solito — esteriormente è configurato nel modo più spirituale, è ciò che più è imparentato con la terra. Ciò che è meno imparentato con la terra, passa anche in mondi diversi da quello terreno nel tempo fra la morte e una nuova nascita. E quando, dopo che l’uomo è passato attraverso la porta della morte, ha acquistato dallo spirituale le forze per trasformarsi nella formazione del capo, allora esso ha raggiunto la sua meta.
Vedete, la scienza dello spirito parla in modo del tutto concreto di ciò che appartiene all’eterno dell’uomo. E in modo molto concreto sa indicare come l’uomo stia dentro l’intero universo: come ciò che è nel capo umano sia occupato dalle forze terrene al punto che tutto lo spirituale-animico vi si è riversato, e come ciò che è presente all’infuori del capo si stia solo preparando per giungere a compimento nella prossima vita terrena. Vediamo come vita terrena si articoli a vita terrena, per congiungersi così come anello di catena ad anello di catena fino all’eternità. Quando l’uomo — non in descrizione esteriore, astratta, bensì interiormente — afferra ciò che può essere sperimentato come uomo interiore, quando il subcosciente, l’eterico viene afferrato e l’uomo interiore diviene attivo, allora viene appunto afferrato l’animico, ed esso può essere compreso oltre nascita e morte in connessione con l’universo. E quando l’uomo ha ridestato ciò in sé, allora davanti a questo uomo interiore diviene contemplabile un mondo spirituale: un mondo spirituale concreto, come davanti agli occhi fisici — che si formano dalla materia trasformata — diviene contemplabile il mondo fisico. Mondo spirituale e mondo animico appaiono in un modo del tutto determinato, concreto. E come nel mondo fisico attorno a noi facciamo conoscenza, attraverso la nostra organizzazione corporea, di cose ed esseri fisici concreti, così, attraverso l’uomo superiore — attraverso l’uomo che vive spiritualmente-animicamente nell’uomo —, facciamo conoscenza con un mondo spirituale in concrete singole configurazioni. Ma lo spirituale-animico deve essere afferrato in modo vivente nell’uomo; altrimenti rimane una semplice presenza intuita, che può trovarsi solo in una costruzione concettuale. Solo in questo modo si può giungere allo spirito, all’anima: scendendo dalla coscienza ordinaria al subcosciente e sviluppando ora realmente una nuova coscienza per il subcosciente, formando in tal modo — con ciò che altrimenti pervade la materia spiritualmente come etere — un uomo superiore nell’uomo. Questo è possibile, attraverso l’esperienza, attraverso il reale vivere interiore, sui cammini che sono descritti nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». Se non si giunge a questo spirituale, allora si rimane fermi in ciò che si afferma come animico-spirituale nell’organismo corporeo: si rimane in fondo fermi in ciò che dell’uomo è presente fra nascita e morte, e si giunge poi a quella mistica oscura che viene purtroppo da molti scambiata per vera. Ma ora chiara-luminosa è la mistica che si raggiunge nel modo che ho appena descritto, attraverso il vivere dell’interiore concreto uomo spirituale-animico. E poiché la mistica confusa, sfumata viene scambiata per ciò che diviene chiaro-luminoso nell’interiore, perciò l’aspirazione scientifico-spirituale viene ancora oggi così frequentemente fraintesa. Quell’io interiore nebuloso, sentito solo attraverso il tramite del corpo, non si amplia realmente all’io del mondo, bensì si dissolve in un generale sentimento del mondo: riesce difficile portarlo a espressione. Quella mistica oscura, sfumata è solo ciò che l’animico può vivere con l’aiuto dello strumento corporeo. L’animico deve dapprima divenire libero dal corpo; allora lo spirituale-animico viene realmente vissuto. E lo spirituale deve essere contemplato, ma non con le stesse forze conoscitive con cui viene contemplato il concettuale-legiforme, il legiforme-naturale nel mondo sensibile: poiché ciò viene contemplato con l’aiuto dello strumento corporeo, e non passa nemmeno con noi attraverso la porta della morte. Le leggi della natura hanno un significato solo fra nascita e morte — non per la natura stessa, ma per noi. Ma quando l’uomo ridesta l’uomo interiore e il mondo spirituale è attorno a lui, allora egli contempla in un mondo spirituale concreto, in cui vi sono esseri spirituali, come esseri fisici vi sono nel mondo fisico. E allora non si giunge a ciò a cui altrimenti giunge una metafisica pur del tutto riconoscibile, ma appunto limitata: per tutte le vie possibili si giunge — da una semplice intuizione dello spirito, che si orna di concetti — al panteismo, a questa formazione nebulosa che vede dappertutto un tutto-spirito, come se non si volessero vedere singole piante e animali, bensì una tutta-natura. Che si veda dappertutto la volontà, come Schopenhauer, o si trovi per via filosofica un panpsichismo: tutti questi «tutto» vengono in essere solo per il fatto che lo spirituale-animico opera soltanto con lo strumento del capo umano. E in fondo il semplice idealismo filosofico — che in questo inverno ho ora ripetutamente tentato di descrivere davvero in tutta la sua grandezza — non poteva arrivare ad altro che a un afferramento concettuale del mondo; poiché il reale mondo spirituale viene conquistato solo nel modo che ho accennato. Ma proprio quando si elabora ora questa concreta contemplazione — e oggi ho potuto elaborarla solo in modo aforistico —, ciò che ho detto è realmente tutto pienamente in armonia con la visione scientifico-naturale del mondo, né ferisce alcun sentimento religioso. Lo potrete presto rileggere nel mio piccolo scritto «Il compito della scienza dello spirito», che uscirà nelle prossime settimane. Tutto ciò che ho così descritto pone dapprima l’uomo in grado di comprendere il mondo che lo circonda in tutte le sue manifestazioni. Il mondo spirituale è ben presente nei suoi effetti nel mondo esterno, ma questi effetti si possono comprendere pienamente solo quando si afferrano le basi spirituali di questi effetti: le forze formative animiche che stanno a fondamento del mondo, le forze operanti spirituali — solo quando queste si afferrano si può ottenere uno sguardo in ciò che il mondo propriamente è.
Goethe voleva dapprima vedere il tessere e fluttuare dello spirito — che rimase a lui stesso inconscio — nel riflesso del materiale esteriore, e ciò poteva percepirlo poi solo nel materiale vivente attraverso la sua metamorfosi. Diverrà davvero, quando il modo di pensare che Goethe aveva venga esteso a corpo, anima e spirito, vera scienza di corpo, anima e spirito. Allora sarà anche possibile una tale scienza come quella che ho accennato l’altro ieri: per la comprensione delle singole anime dei popoli e per lo svolgimento storico dell’umanità che si svolge sulla terra in generale.
Si può dire: la nostalgia di raggiungere una tale scienza dello spirito è sempre stata presente. Noi la chiamiamo oggi antroposofia, cioè io tento di giustificare questo nome per essa. Antroposofia, perché l’antropologia considera l’uomo così come lo si considera quando ci si serve solo di organi esteriori sull’uomo. Antroposofia nasce quando si fa dirigere l’uomo interiore — ridestato — verso ciò che è uomo. In precedenti conferenze ho citato un’espressione di Troxler del 1835, da cui si può rilevare come una tale antroposofia sia stata agognata: poiché nel tempo in cui più o meno anche inconsciamente nelle anime migliori dovunque la visione del mondo goethiana ha operato, era già presente nostalgia e speranza per una tale antroposofia. E a riprova di ciò permettetemi di citare oggi ancora un’espressione che Immanuel Hermann Fichte — ho menzionato anche lui in una delle ultime conferenze — fece nel 1860; essa deve dimostrarvi che ciò che qui oggi viene cercato come scienza dello spirito è assolutamente qualcosa di agognato e sperato nel movimento spirituale del diciannovesimo secolo, anche se per il motivo citato era un po’ attutito. Immanuel Hermann Fichte, il figlio del grande filosofo, dice nella sua «Antropologia», alla fine, nel 1860: «Ma già l’antropologia termina nel risultato fondato dai più molteplici lati: che l’uomo secondo la vera proprietà del suo essere, come nella vera fonte della sua coscienza, appartiene a un mondo sovrasensibile. La coscienza sensoria invece e il mondo fenomenale che sorge dal suo punto di vista, con l’intera vita sensoria anche umana, non hanno altro significato se non di essere il luogo in cui si compie quella sovrasensibile vita dello spirito, in quanto egli introduce, attraverso propria libera e cosciente azione, il contenuto spirituale di là delle idee nel mondo sensibile… Questa profonda comprensione dell’essere umano innalza ora l’
L’antroposofia, come qui è intesa, non è davvero nulla di arbitrariamente inventato, bensì qualcosa di agognato e di sperato dai migliori spiriti del diciannovesimo secolo. E io sono per parte mia convinto che essa si fonda su un reale penetrare nello spirito della visione del mondo goethiana. Quando alcuni anni fa si poneva la questione — Come si deve chiamare la società entro che viene coltivata questa ricerca dello spirito qui intesa? —, avrei preferito allora di gran lunga trovare questa società chiamata «Società Goethe», se il nome non fosse stato già assegnato a un’altra Società Goethe. Essa fu chiamata con il nome «Società Antroposofica»; ma per buoni motivi: poiché vedete, ciò che oggi si presenta come scienza dello spirito è lungamente agognato e lungamente sperato, ed è ciò che oggi, vorrei dire, viene portato alla superficie dai subcoscienti fondi dell’anima — solo l’adempimento di quelle speranze che davvero non erano presenti presso gli spiriti peggiori.
Ancora in altro modo erano presenti tali speranze, in modo singolare e proprio — vorrei dire, procedente dalla visione del mondo goethiana — in uno spirito che viveva così interamente con la sua anima nella visione del mondo goethiana: in Herman Grimm. Qui appare una volta qualcosa di meraviglioso. Herman Grimm è storico, in particolare storico dell’arte. Egli tentò di rappresentare — realmente dallo spirito di Goethe, non dico ora come egli poteva afferrarlo, bensì come poteva incorporarselo, farlo suo nell’anima e nello spirito —, lo svolgimento delle manifestazioni storiche nel senso di una tale visione del mondo goethiana. A che cosa giunge allora? In un saggio che ha scritto su Macauley, Herman Grimm tentò di chiarirsi come si possa comprendere il divenire storico e l’essere dentro la storia del singolo individuo umano: tentò di formarsi un concetto su come sta l’uomo dentro il cammino del divenire della storia. Ancora indietreggiava, poiché quando scrisse il saggio — era all’inizio degli anni settanta —, non era ancora maturo il tempo per descrivere la scienza dello spirito in un modo tale come oggi la si può descrivere — anche se essa viene ancora spesso vista come fantasticheria o come qualcosa di peggio. Egli non tenta di salire alla scienza dello spirito, bensì di formarsi un pensiero, di cui dice di volerlo dapprima lasciare essere solo una fantasia: un pensiero attraverso cui egli possa rappresentarsi come sta il singolo uomo dentro l’universo dapprima per una considerazione storica.
Grimm pronuncia allora le seguenti parole: «È pensabile uno stato in cui lo spirito di un uomo, sciolto dai legami corporei, fluttui all’incirca come un mero specchio dell’accadere sopra la terra.» — Si scusa formalmente ancora allora, poiché nessuna scienza dello spirito poteva esserci —: «Non stabilisco qui alcun articolo di fede, è solo una fantasia. Supponiamo che per alcuni uomini l’immortalità si configuri in questo modo» — noi abbiamo, lui, la fantasia, l’immortalità si configura in questo modo per la scienza dello spirito! —, «che non impediti da ciò che prima li accecava, fluttuino sopra la terra e si rivelino loro tutti i destini della terra e dell’uomo già dalla nascita del pianeta…». La vita nel mondo spirituale fra la morte e una nuova nascita: Herman Grimm deve almeno ipoteticamente, fantasticamente rappresentarsela per potersi davvero rappresentare, pensare il trovarsi inserito dell’uomo nella storia. E perciò egli dice: ora, come possiamo afferrare il singolo uomo? — «Ora, improvvisamente, sognando ancora» — bisogna naturalmente sognare, ma il sogno diviene verità! —, «questo spirito, che così liberamente abbracciava con lo sguardo le cose, sarebbe costretto a legarsi nuovamente al corpo di un uomo mortale.» — Ciò significa che Herman Grimm ha necessità, per potersi rappresentare la storia e l’essere dell’uomo nella storia, di pensare alle vite terrene ripetute. Solo in questo modo egli può rappresentarsi la storia.
Così contemplavano spiriti più profondi la storia, il divenire storico e l’essere dell’uomo dentro di esso. Ma come detto, tali cose fluirono — vorrei dire — sotto la corrente dominante dello sviluppo della visione del mondo del tempo recente più rivolta al materiale, alla sostanza. Saranno forse portate alla superficie a partire dal nostro tempo, poiché il nostro tempo avverte già che bisogna di nuovo conoscere lo spirito e l’anima. Certo, lo si avverte al massimo proprio quando si tenta di comprendere il divenire storico dell’umanità. E oggi è naturale cercare di comprendere il divenire storico dell’umanità: ci troviamo in un così significativo segmento di questo divenire storico. Quando da una parte si guarda a una tale visione della storia — per la quale Herman Grimm ha bisogno di rappresentarsi le vite terrene ripetute —, e poi si guarda a un’altra rappresentazione storica, allora ci si accorge davvero fin dove può portare il puro aderire al materiale, specialmente quando l’uomo vuole comprendere il divenire storico.
Qui ho presente uno spirito del quale ora brevemente, alla fine, voglio presentarvi ancora alcune frasi. Costui naturalmente sta lontanissimo da ogni afferramento dello spirituale, dell’animico. E tuttavia egli vuole spiegarsi il divenire storico, per esempio perché sono sorte religioni di diversa specie: perché dapprima vi era un politeismo, una molteplicità di dèi, poi è venuto il monoteismo; nel monoteismo di nuovo è sorto il cristianesimo; nel cristianesimo di nuovo è sorto il protestantesimo — questo uno spirito determinato vuole ora spiegare esteriormente. Sì, che là dentro operi lo spirituale-animico, a ciò egli naturalmente non può innalzarsi. Ma da ciò che si può osservare esteriormente — certamente anche solo nel modo grossolano in cui si guarda, solo attraverso gli strumenti del corpo, al mondo esterno, anche al mondo esterno della storia —, egli cerca ora di chiarirsi come si è sviluppata la storia delle religioni. Dice dunque — le parole non sono particolarmente importanti per il pensiero richiamato, ma voglio comunque leggerle introduttivamente: «Finché prosegue il consolidamento, sarà soprattutto l’organismo vivente quello che nel momento dato funziona in maniera più a buon mercato, e questa tendenza emerge ugualmente chiara nel pensiero astratto come nel commercio e nella guerra.» Dunque, se si vuol comprendere come uno stato posteriore sorga da uno anteriore, si vede, secondo la sua opinione, come lo stato posteriore sia divenuto più a buon mercato di quello anteriore. E questo egli applica alle religioni: «La prova più calzante di questo principio la fornisce lo sviluppo delle religioni. Il monoteismo è più a buon mercato del politeismo.» Ciò significa: Gli uomini aspirarono a poco a poco ad averla a buon prezzo nel mondo spirituale. Salgono dal politeismo al monoteismo: quello è più a buon mercato! Non ha bisogno di un culto così esteso come il politeismo! Dunque: «Il monoteismo è più a buon mercato del politeismo. Di conseguenza, le due grandi religioni monoteistiche poterono sopravvivere al Cairo e a Costantinopoli — i due centri commerciali del primo Medioevo —, mentre il culto romano tramontò, come quello greco ed egiziano e come le varie religioni persiane.»
Abbiamo dunque le posteriori religioni monoteistiche, perché sono più a buon mercato! Hanno un solo Dio, hanno dunque bisogno di un culto più semplice, sono più a buon mercato! Poi egli dice ancora: «Nello stesso senso il protestantesimo è più a buon mercato del cattolicesimo.» Se si guarda solo all’esteriore, non lo si può negare: la chiesa protestante non ha altrettanti ornamenti, non ha sviluppato altrettanto culto, è più a buon mercato.
«Perciò anche l’Olanda e l’Inghilterra» — non lo dico io! — «adottarono il protestantesimo quando strapparono all’Italia e alla Spagna il commercio con l’Oriente.» Perché dunque olandesi e inglesi volevano averla più a buon mercato, adottarono il protestantesimo!
«L’ateismo infine è più a buon mercato di qualsiasi religione, ed è un fatto che tutti i moderni centri commerciali tendono allo scetticismo, che lo stato moderno stesso cerca di ridurre al minimo le spese del culto.» Qui abbiamo il fattore costo come principio di progresso delle religioni! Naturalmente questo è di nuovo un esempio per quel modo di considerazione che ho esposto l’altro ieri: si può vedere come dalle diverse culture venga l’aspirazione a pensare il cammino di sviluppo dell’umanità o più spiritualmente-animicamente, o più con ciò che può essere conquistato solo in esteriori osservazioni.
Colui che ha scritto ciò è Brooks Adams, un americano, e Roosevelt ha scritto la prefazione a questo libro! Non voglio aggiungere nulla di più a questi pensieri. Essi mostrano dove secondo l’asintoto del pensiero si trova ciò a cui una visione del mondo puramente rivolta all’esteriore deve condurre. Certo, ciò che è afferrato come spirituale-animico apparirà spesso a una considerazione del mondo puramente esteriore come un semplice sognare. Sognare — sì, la gente oggi perdonerebbe persino il sognare, dal punto di vista materialistico. Sono convinto che, se qualcuno in sogno potesse inventare una macchina che poi costruisce nella realtà esteriore, la gente crederebbe a questo sogno. Naturalmente ci vuole solo la forza di riconoscere ciò che è trovato puramente all’interno dello spirituale-animico nella sua realtà, nella sua effettualità.
Che questa forza spirituale appartenga ai principi di sviluppo e di formazione propri di quello sviluppo della visione del mondo che si è espresso attraverso la vita spirituale tedesca, ho appunto tentato di esporre nelle diverse conferenze in questo difficile tempo di prova. E quando si è ottenuta una visione di ciò che la scienza dello spirito sarà e deve essere per il futuro dell’umanità, e si vede come, da quando esiste uno sviluppo tedesco, i principi formativi di questo sviluppo tedesco sognino — così diciamo — verso questa scienza dello spirito, allora ciò dà anche una fermezza e una sicurezza. Per la cui conquista si può rimanere fermi all’interno della vita spirituale del proprio popolo, senza aver bisogno di vilipendere altre vite spirituali, di pronunciare tali parole di odio come le abbiamo udite di nuovo solo l’altro ieri, per conquistare interiore fermezza — per così dire interiore giustificazione — nel rifiuto dell’estraneo. La vita spirituale tedesca può conquistare interiore giustificazione, interiore fermezza per il fatto che considera ciò che sta in essa stessa.
Così sia dunque espresso, alla fine di questa conferenza, come qualcosa che può fissarsi come un sentimento nell’anima: il confronto di ciò che la scienza dello spirito vuole con ciò che in molteplice modo vive come germi proprio nella vita formativa tedesca. Come lo spirituale-animico sia ancorato nella vita formativa tedesca, ciò ci dà interiore certezza che la germanità non può essere vinta — poiché essa è destinata, secondo ciò che contiene in sé come germi, a cose grandi nello sviluppo del mondo e dell’umanità. Possiamo oggi dire: L’Inghilterra possiede un quarto del suolo di tutto il mondo asciutto, la Russia un settimo, la Francia un tredicesimo, l’essere tedesco appena un trentesimo del suolo! Così stanno coloro che si estendono su un quarto, più un settimo, più un tredicesimo della terraferma, di fronte a coloro che si sono diffusi appena su un trentesimo della terraferma. E così devono ben coloro che si sono diffusi su questo trentesimo — e oggi con coscienza su questo trentesimo — stare di fronte a ciò che sta su un quarto, più un settimo, più un tredicesimo: compenetrarsi di ciò che può essere vissuto a partire dall’afferramento dell’essenza più intima. Là, senza dubbio, per interiori necessità si può vivere questo: Coloro che stanno su un tredicesimo più un settimo più un quarto, di fronte a quelli che stanno solo su un trentesimo, non possono vincere questi ultimi così come oggi essi dicono in molteplice modo nel loro fanatico ideale d’odio. Poiché ciò che vive su questo trentesimo sembra destinato, per la sua interiore costituzione ed essenza, a ciò che all’interno della connessione terrena si può ancora chiamare lungo, lungo tempo e per l’umana fantasia un’eternità nel tempo. Questo essere tedesco porta in sé la sicurezza per la sua sussistenza. E da questa sicurezza procede ciò che può essere riassunto in poche parole: Essi non lo vinceranno, poiché, se il mondo deve avere senso, essi non possono vincerlo!
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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