Prima conferenza, Basilea, 5 gennaio 1920
Chi osserva esternamente nella vicinanza la costruzione, dedicata al cosiddetto Goetheanum, una scuola libera per la scienza dello spirito, che vuole servire gli interessi spirituali e civili del futuro, può inizialmente restare colpito dalle forme, dallo stile che vi si presenta. Certo, si possono sollevare diverse obiezioni a quanto si vede. Coloro che sono coinvolti nella costruzione potranno certamente comprendere tali obiezioni, se provengono da buona volontà, considerando che si tratta di un tentativo provvisorio. Ma di fronte a questa costruzione deve essere sollevata una questione particolare, che è caratteristica di tutto ciò che il movimento spirituale vuole e persegue, di cui questo edificio deve essere il rappresentante. Se si fosse avuta la necessità, nel modo ordinario, di erigere un edificio indipendente per un certo movimento spirituale, per una certa forma di attività spirituale, probabilmente ci si sarebbe rivolti a questo o a quell’architetto, a questo o a quell’artista, e si sarebbe forse discusso con loro di ciò che in un tale edificio dovrebbe essere praticato, e allora un edificio sarebbe stato eretto in uno stile antico, nello stile rinascimentale o in uno stile qualsiasi, nel quale questa attività della scienza dello spirito avrebbe dovuto trovare la sua dimora. Ci sarebbe stato solo un rapporto esteriore tra le forme all’interno dell’edificio e intorno all’edificio, dedicate a questa attività spirituale, e l’attività stessa.
Ma proprio in questo movimento spirituale non poteva essere fatto così. Si tratta di creare un’involucro esteriore per un certo movimento spirituale, che nel complesso e in ogni singolo dettaglio, anche il minimo, è come generato dal pensiero, dal sentire e dalla volontà di questo movimento stesso. Si trattava di creare, nelle forme esteriori fino nei minimi particolari, qualcosa che sia in ugual modo un’espressione esterna di ciò che è interiormente voluto come lo è la parola o qualsiasi altra cosa che debba esprimere il contenuto di questo movimento spirituale stesso. Non ci si poteva rivolgere a uno stile già esistente, a un linguaggio formale tramandato storicamente. Doveva essere attinto dallo stesso fondamento spirituale da cui è attinto il contenuto della visione di mondo, ciò che si manifesta visibile agli occhi nelle forme costruttive. Non solo nell’impulso più intimo del movimento della scienza dello spirito, che si chiama anche antroposofica, risiede questo, ma nell’intera modalità con cui questo movimento concepisce il suo compito, le sue vie, i suoi obiettivi in relazione alle grandi esigenze del mondo civile contemporaneo.
Questo movimento spirituale non vuole essere una qualche teoria astratta, una scienza che occupi solo l’intelletto, non vuole essere qualcosa che possa servire solo a una soddisfazione unilaterale degli interessi interiori dell’anima, vuole essere qualcosa che certamente può accordare una soddisfazione, la più intima soddisfazione a quei desideri dell’anima umana che aspirano alla visione di mondo. Ma vuole ancorare così saldamente questa visione di mondo nella realtà, che possa intervenire in tutta la vita pratica. E così è caratteristico di questo intero movimento il fatto che, per il momento, abbiamo potuto realizzare solo la creazione immediata di forme costruttive e artistiche per la nostra causa. Nel modo in cui essa, sia pure in un ambito ristretto e apparentemente lontano dalla vita esterna, è intervenuta immediatamente in ciò che è più pratico, così questo movimento spirituale vuole cercare vie e indicare finalità che intervengano in tutto il sociale, in tutto il morale, in tutto il convivere umano pensabile nel più ampio senso. Non devono essere idealisti mondani quelli che costruiscono su questa scienza dello spirito, ma devono diventare quegli idealisti che possono far confluire direttamente nella loro attività di vita pratica ciò che emerge dalla loro anima. E tutto ciò che spesso procede così estraneo in ciò che l’uomo pensa deve essere armonizzato con ciò che è lo sforzo più intimo dell’anima umana. La pratica della vita esterna deve diventare una cosa sola con ciò per cui l’uomo cerca i suoi impulsi morali, sviluppa i suoi istinti sociali, persegue la sua venerazione religiosa. Con una tale disposizione, con una tale visione, questo movimento della scienza dello spirito oggi ancora si trova piuttosto lontano da ciò che è perseguito, desiderato e ritenuto giusto nei più ampi circoli degli uomini colti di oggi.
Che questo debba essere così, ma anche che sia necessario che un tale movimento spirituale si inserisca nella nostra civiltà moderna, può diventare evidente quando si volge lo sguardo al modo in cui tutta la nostra vita, in cui oggi viviamo, è effettivamente confluita da correnti molto diverse. Vorrei oggi parlare inizialmente di due principali correnti della nostra vita civile. Abbiamo oggi ciò che chiamiamo la nostra formazione spirituale, in cui si radicano le nostre convinzioni religiose, da cui sorgono i nostri ideali morali, e in cui si radica anche tutta la nostra vita spirituale superiore. Abbiamo ciò attraverso cui l’uomo deve sviluppare, al di là dell’ordinaria attività manuale, le sue capacità e forze per una formazione spirituale. E accanto a questo abbiamo l’attività pratica della vita, che negli ultimi secoli ha ricevuto impulsi così intensi. Abbiamo attorno a noi una tecnica certo ispirata dalla nostra scienza, ma che penetra profondamente nella vita sociale, che ha trasformato la vita civile moderna in un modo che sarebbe stato completamente incomprensibile a un uomo di otto o nove secoli fa.
Se ora ci chiediamo da dove proviene da una parte la nostra vita educativa spirituale, che non solo domina le nostre scuole superiori, ma dispone i suoi impulsi fino nelle nostre scuole popolari, e da dove proviene d’altra parte la nostra pratica di vita pervasa da una tecnica così diffusa, si ottiene una risposta di cui l’uomo contemporaneo ancora si rende poco conto. Ma basta — e l’esamineremo più dettagliatamente nella terza conferenza — basta considerare attentamente ciò che costituisce, per così dire, il fondamento per la nostra civiltà occidentale, specialmente per la sua parte spirituale superiore, basta guardare al cristianesimo nel senso più ampio, così si potrà dire anche con una considerazione superficiale della storia mondiale: se si ricerca l’origine di ciò che vive in noi come visioni e convinzioni cristiane, da cui si è sviluppato tanto della nostra visione spirituale generale e delle nostre convinzioni, e se se ne ricerca l’origine, infine si giungerà alla via che il cristianesimo ha percorso dall’Oriente all’Occidente. E seguendo il filo conduttore così acquisito, si potrà continuare a cercare e si troverà che quelle vie che si presentano quando si ripercorre la nostra formazione spirituale — quelle vie che conducono nel latino-romano, nel greco, da cui la nostra formazione spirituale ancora mostra chiaramente il carattere di successione — che queste vie infine conducono alla particolare costituzione spirituale, alla particolare costituzione animica, attraverso la quale migliaia di anni fa, in era preistorica, dal nostro lato appunto attraverso l’Oriente, la nostra vita educativa più rivolta all’interiore, allo spirituale-animico, ha avuto la sua origine. Solo perché questa vita educativa, questa visione spirituale interiore, nel corso dei secoli e dei millenni, si è trasformata molto, oggi non notiamo più come essa trae la sua origine da ciò che, come detto, migliaia di anni prima del cristianesimo, da una costituzione spirituale che oggi è diventata completamente estranea all’uomo civile moderno, ha avuto la sua origine. Per comprendere questo lungo percorso, non basta solo risalire a ciò che la storiografia esterna, documentata da fonti, offre, si deve andare oltre a ciò che questa storiografia può dire, entrando proprio in tempi preistorici. Questo diventa molto difficile per l’uomo contemporaneo. Poiché egli pensa, nel suo intimo, che negli ultimi secoli, forse solo nell’ultimo secolo, ha «raggiunto risultati così gloriosi» nelle cose spirituali, che tutto ciò che si trova in epoche a cui si allude deve essere relegato nel campo del fanciullesco, del primitivo.
Ma chi, non ottenebrato da questo pregiudizio, è capace di risalire il cammino verso l’antica cultura dell’Oriente, vede che certamente nei tempi precristiani in Oriente la civiltà, la formazione spirituale era sostanzialmente diversa, ma che offriva al contrario intensi contenuti spirituali alle anime umane. Ma questi venivano raggiunti in modo completamente diverso, oserei dire, radicalmente diverso da quello in cui oggi viene raggiunto ciò che dovrebbe caratterizzare gli uomini che acquistano una più elevata formazione spirituale nelle scuole superiori.
Chi una volta nell’antico Oriente avrebbe dovuto acquisire la più elevata cultura spirituale, doveva attraversare, dopo essere stato scelto dai conduttori e dai guida delle istituzioni di formazione in questione, una completa trasformazione del suo intero essere umano. Parlo delle istituzioni di formazione di questo antico Oriente. Per la scienza dello spirito, di cui qui si parla, esse sono accessibili in termini di conoscenza; ma se si è sufficientemente privi di pregiudizi, se si ha un certo coraggio del pensiero e della conoscenza, si può anche risalire indietro da ciò che è stato tramandato storicamente a ciò che era presente nelle ere preistoriche. Di queste istituzioni di formazione si deve parlare cosicché esse avevano, come in un’unità interiore, ciò che in noi si presenta diviso. Queste istituzioni di formazione, a cui rimanda tutto ciò che essenzialmente portiamo ancora in noi oggi, ma in forma essenzialmente trasformata, erano al contempo ciò che oggi chiamiamo chiesa, ma erano anche ciò che oggi chiamiamo scuola, erano al contempo anche ciò che oggi chiamiamo istituzioni artistiche. L’arte, la scienza, la religione, formavano un’unità nelle civiltà umane più antiche. E chi in queste istituzioni di formazione avrebbe dovuto essere sviluppato doveva portare il suo intero essere umano allo sviluppo. Doveva trasformare il suo intero essere umano. Doveva assumere una forma diversa di pensiero da quella che è efficace nella vita quotidiana. Doveva dedicarsi al pensiero contemplativo. Doveva abituarsi a rapportarsi al pensiero come normalmente ci si rapporta al mondo esteriore. Ma doveva anche abituarsi a trasformare l’intera sua vita sentimentale e di volontà. Oggi è difficile farsi un’idea di ciò che era perseguito in questa direzione. Perché come pensiamo noi alla nostra vita? Ammettiamo: il bambino deve essere sviluppato. Le sue capacità e forze, con i quali è destinato a venire al mondo, devono essere sviluppate attraverso l’educazione. Bene, il bambino non può educarsi da solo; gli altri, gli adulti, hanno inizialmente la visione che il bambino con le sue capacità e forze deve essere sviluppato. E rendiamo il bambino anche diverso, riguardo al suo pensiero, sentire e volere, da come viene al mondo. Ma se ora chiediamo all’uomo che continui a svilupparsi anche quando è già pervenuto alla sua propria volontà, quando non sono più gli altri a occuparsi del suo sviluppo dalle loro convinzioni, allora l’uomo contemporaneo trova in ciò una strana pretesa; perché si dovrebbe essere sviluppati solo finché non si può curare questo sviluppo con la propria arbitrio, non può prenderlo in mano personalmente. Una volta che si giunge a una certa libertà riguardo al proprio sviluppo, si abbandona lo sviluppo. Questo è l’orgoglio intellettuale in cui viviamo oggi. Nel momento in cui saremmo in grado di prendere in mano il nostro sviluppo, pensiamo di essere già completi, e ci presentiamo al mondo come persone finite.
Una tale visione non esisteva nella civiltà a cui qui allude, ma l’uomo veniva continuamente sviluppato, ancora e ancora. E così come ciò che il bambino è capace di conoscere, sentire, fare, dopo essere passato attraverso una certa formazione, rappresenta una sorta di risveglio nella costituzione dell’anima, così esiste anche per l’ulteriore sviluppo, che l’uomo può ora prendere in mano, un tale risveglio. A questo risveglio in attività animiche che erano superiori rispetto alle ordinarie nello stesso modo in cui le capacità superiori dell’adulto sono superiori a quelle del bambino, a questo risveglio era educato lo studente orientale dei misteri. E si aveva la visione che solo colui fosse capace di giudicare i più alti affari della vita che avesse realmente attraversato questo risveglio successivo nel senso migliore della parola nella vita. E lì non ci si preparava solo a essere un uomo che, quando riflette, quando sviluppa un certo sentire e una percezione interiore, si sente soddisfatto dal sapere del suo legame con un mondo spirituale, no, lì non si sviluppava solo la capacità per una visione di mondo, lì si sviluppavano quelle capacità attraverso cui la vita sociale e tecnica esterna era diretta, attraverso cui la convivenza umana era gestita. L’intera vita era influenzata dallo sviluppo e dalla formazione spirituale.
Possiamo difficilmente trasportarci indietro in ciò che un tempo, al punto di partenza del nostro più recente sviluppo umano, migliaia di anni fa in Oriente, era vigente, perché la nostra intera costituzione animica, con il proseguire dello sviluppo dell’umanità, è diventata qualcosa di diverso, perché siamo giunti a sentimenti e visioni diverse sulla vita. Per gli uomini che stavano in questa formazione spirituale qui accennata, era istintivo progredire verso tale trasformazione dell’essere umano. Gli istinti di questi uomini erano diversi. Tendevano verso una tale percezione della vita spirituale dopo una certa trasformazione. Gli uomini che non subivano da soli tale formazione, scaturivano dai loro istinti, che erano anche presenti in loro, verso ciò che gli uomini colti potevano offrire loro. Li seguivano riguardo alla formazione della loro vita animica interiore. Ma li seguivano anche riguardo all’istituzione della vita sociale, riguardo al come collocarsi nella vita complessiva.
Gli istinti che conducevano a una tale vita sono mutati nella cultura umana generale contemporanea così come gli istinti animici speciali del bambino sono trasformati nell’adulto. Ma attraverso questi istinti, in connessione con ciò che era sorto da quelle istituzioni di formazione che si possono appunto chiamare misteri, si sviluppava uno stato d’animo umano attraverso il quale non poteva essere altrimenti se non che ciò che è il nucleo dell’essenza umana non dovesse essere cercato qui nel circolo della vita che include il corpo umano, ma questo intera visione della vita condusse a sollevarsi, per così dire istintivamente, nella consapevolezza popolare, al più elevato essere umano nell’uomo, a ciò che è essenzialmente di natura spirituale-animica, a ciò che appare nel corpo sensibile per il tempo tra la nascita e la morte, ma che in se stesso è eterno e appartiene a un mondo spirituale, in cui si guardava istintivamente. Qualcosa di sovrumano, se posso usare questa espressione, che è diventata un po’ pericolosa attraverso i seguaci di Nietzsche, qualcosa di sovrumano era considerato l’essenza dell’uomo. Ciò su cui l’uomo guardava come la sua essenza era qualcosa che andava al di là di questo uomo ordinario. In questo era grande quella formazione: cercare l’uomo nella sua essenza in uno spirituale-animico che nel corporeo trova solo la sua espressione, che da un mondo spirituale-animico interviene in tutto l’essere umano, dirigendo questo essere umano nelle sue manifestazioni più materiali dalla prospettiva dello spirituale-animico.
In molte metamorfosi, attraverso molte trasformazioni, ciò che qui si è realizzato come contenuto della formazione spirituale è stato poi elaborato in Oriente, è venuto in grandi trasformazioni verso la Grecia. Appare lì, oserei dire, filtrato. Mentre nell’antichità greca più remota, che Friedrich Nietzsche ha chiamato l’era tragica dei Greci, vediamo ancora qualcosa di questo sollevamento dell’intero uomo verso l’uomo superiore, in seguito nell’epoca greca tardiva subentra ciò che si può chiamare, in senso più ampio, il carattere dialettico, puramente intellettuale dell’uomo. L’intero ricco e intensamente umano contenuto di una cultura primordiale era stato, per così dire, filtrato e filtrato ancora e ancora, e nello stato più diluito giunse al nostro tempo. E così forma l’una corrente della nostra vita ciò che certamente risaliva all’uomo spirituale-animico e che dava all’uomo una consapevolezza attraverso cui si sentiva, in ogni momento della vita, nella preghiera e nel lavoro più sporco, come un’espressione esteriore dell’uomo spirituale-animico.
Nel terzo insegnamento vedremo: il Mistero del Golgota, da cui il cristianesimo nella sua evoluzione su questa terra ha avuto origine, si presenta come un fatto a sé stante, che in epoche diverse può essere compreso in modi molto diversi. Ma ciò da cui è stata coniata la prossima comprensione di questo Mistero del Golgota era ciò che era stato portato da Oriente come formazione. E sostanzialmente, in tutto ciò che anche oggi produciamo per comprendere il cristianesimo, vive ciò che è l’ultima, anche se spiritualmente diluita, esperienza dell’Oriente. C’è una certa peculiarità di questa intera configurazione animica che vive in noi solo nella sua ultima metamorfosi. E questa peculiarità deve essere ricercata nel seguito.
Per quanto grande e potente sia questa visione di mondo riguardo al sollevarsi verso il sovrumano nell’uomo, essa non avrebbe mai potuto scendere a ciò verso cui la civiltà occidentale è salita e nella quale è diventata grande. Il sovrumano, lo spirituale-animico poteva produrlo, nient’altro poteva produrlo. È qualcosa a cui ho già alluso in altri contesti qui. Proprio nel momento in cui già cominciava a prendersi posto l’ultima metamorfosi della vita spirituale orientale in Occidente, iniziò un inizio verso una nuova vita spirituale, verso una vita spirituale che fino ai nostri tempi nella pratica della vita ha effettivamente prodotto magnifici fiori, ma fiori di tipo completamente diverso da quello della vita spirituale orientale or ora descritta. Guardiamo a questi altri fiori.
A questo proposito desidero sottolineare un fatto particolare. Come detto, l’ho già menzionato da altri punti di vista qui. Se oggi scorriamo i manuali comuni per sapere quanti uomini ci sono sulla Terra, ci viene detto che circa 1500 milioni di uomini abitano la Terra. Se guardiamo a ciò che viene fatto all’interno della civiltà umana, se guardiamo alle forze di lavoro che sono attive nel nostro essere e nella nostra vita umana, stranamente dobbiamo dire qualcosa di diverso. Dovremmo effettivamente dire: la Terra lavora come se non fosse abitata da 1500 milioni di uomini, ma da 2200 milioni di uomini. Da tre a quattro secoli il nostro mondo di macchine lavora in modo tale da svolgere un lavoro che si potrebbe pensare fosse svolto anche da uomini. Sostituiamo la forza di lavoro umana con la potenza della macchina. E se calcoliamo ciò che le nostre macchine compiono, in forza di lavoro umana, con una giornata lavorativa di otto ore, si risulta che nel nostro lavoro terrestre ci sono incorporati da sette a ottocento milioni di uomini, vale a dire, non uomini reali, ma lavoro umano, che però è fornito attraverso macchine.
Questo è qualcosa che viene introdotto nella civiltà umana attraverso quelle forze spirituali che sono sorte nell’uomo occidentale, quelle forze spirituali che mai avrebbero potuto svilupparsi in linea diretta da quella cultura interiore della mente e dell’anima che in modo così magnifico si era elevata verso l’uomo superiore, verso il più elevato essere umano, verso l’uomo spirituale-animico. Questa cultura rimase in certe altezze dell’anima. Non penetrò in ciò che oggi chiamiamo vita pratica. Non avrebbe mai potuto portare metallo morto o altri materiali in una tale connessione che in mezzo agli uomini labora, adesso certo non un sovrumano, ma un subumano, un uomo che effettivamente rispetto agli uomini di carne e sangue è un omuncolo, un meccanismo, che però introduce nella cultura umana ciò che altrimenti gli uomini potrebbero introdurvi. Questa è l’essenza della nostra vita spirituale occidentale. È tanto più caratteristica di questa vita spirituale occidentale quanto più andiamo verso l’Occidente, dove da questa vita spirituale è nato l’uomo meccanico, il subumano, come dalla vita spirituale orientale è nato l’uomo animico-spirituale, il sovrumano.
Ma che una tale cosa potesse essere creata in Occidente non è un fenomeno isolato della vita civile. È collegato con l’intera formazione del rappresentare, del sentire e del pensiero. Gli uomini che hanno introdotto questo omuncolo nella vita, ovviamente nella loro intera costituzione animica sono grandi in un’altra direzione rispetto all’uomo orientale. Non si può oggi comprendere la vita se non si può comprendere questo contrasto nella sua piena intensità. Perché da una parte questo uomo moderno porta ancora in sé l’ultima metamorfosi di ciò che gli è venuto dall’Oriente, e dall’altra parte ha già assunto da secoli l’altro, che è l’essenza della vita spirituale occidentale. Un equilibrio non c’è ancora oggi. Come due correnti che scorrono separate l’una dall’altra, stanno lì la corrente del sovrumano, anche se molto trasformata, e la corrente del subumano, anche se ancora al suo inizio. E l’uomo moderno, l’uomo del presente, quando giunge alla consapevolezza che nella sua anima vivono non mediate queste due correnti, soffre spiritualmente, animicamente e probabilmente anche fisicamente della discordanza che ne scaturisce. Certo, queste sono cose che si svolgono così profondamente in ciò che rimane inconscio e subconscio, che nella consapevolezza dell’uomo, non solo, ma persino nella sua costituzione fisica, entra qualcosa di molto diverso dalla vera causa. L’uomo moderno si trova nervoso, si trova scontento nelle condizioni. Si potrebbero addurre cento cose su come questo uomo moderno sente una discordanza tra se stesso e l’ambiente, come questa discordanza si esprime anche nella sua salute fisica. Ciò che è stato addotto sta dietro. Dietro c’è la grande questione: come portiamo, per la civiltà del futuro, in armonia ciò che ha prodotto il subumano, con ciò che nella sua ultima fase vive in noi come eredità di una civiltà che ha condotto all’uomo spirituale-animico?
Ciò che qui si trova nelle forze della nostra civiltà, come vi ho or ora indicato, è quello che la scienza dello spirito orientata antroposoficamente vuole porre particolarmente davanti all’anima. Vede come uno scopo necessario, sostenuto dalle più significative esigenze del tempo, un equilibrio tra le forze animiche che in una direzione e le forze animiche che nell’altra direzione hanno condotto. Ed è consapevole di quanto sia enormemente necessario e significativo per l’umanità trovare le vie verso questo obiettivo. Ho chiamato istintivamente la vita spirituale orientale.
Dagli istinti dei vecchi uomini questa vita spirituale era nata. L’abbiamo ricevuta come eredità. Ma l’abbiamo ricevuta in uno stato già intellettualizzato; in concetti, in rappresentazioni di tipo piuttosto astratto, si è inserita nella nostra civiltà. Perché non abbiamo più gli istinti che il vecchio portatore di questa vita spirituale aveva. Uno può, se vuole, fantasticare quanto vuole che l’uomo contemporaneo torni all’ingenuità, che torni a essere istintivo. Certamente in un aspetto c’è ragione in una tale rivendicazione. Ma l’ingenuità si esprimerà in un modo diverso rispetto a prima. La vita istintiva seguirà altre direzioni. E chiedere che dovremmo diventare come gli uomini di migliaia di anni fa è come chiedere che l’adulto giochi come il bambino. No, non possiamo tornare indietro, per soddisfare i nostri bisogni più profondi dell’anima, nella civiltà trascorsa di migliaia di anni, né possiamo, se non vogliamo cadere nella decadenza, come uomini occidentali gridare «ex oriente lux»; no, non possiamo gridare così, che da Oriente ci venga la luce. Perché la luce che è là oggi ha anch’essa attraversato molte metamorfosi, e non possiamo affatto indulgere nell’illusione che ciò che oggi si trova ancora da qualche parte in Oriente rappresenti una spiritualità che potrebbe in qualche modo penetrare frutt uosamente nella nostra civiltà. È stata una decadenza della peggiore specie quando un movimento teosofico si è affermato dai bisogni religiosi e culturali dell’Occidente, dall’era delle macchine, che aveva anche formato una visione di mondo meccanicistica che non può soddisfare l’uomo, è stata decadenza della peggiore qualità che si andasse in quel territorio che è la presente successione decadente di una vita spirituale di tempi precedenti. Se si è cercata la cultura indiana oggi, per incorporarla nella teosofia occidentale, questo mostrava proprio quanto era diventata sterile, come le forze creative non si agitano più dalla propria vita spirituale, come si poteva essere grandi solo nel meccanicistico, come però non si trovava un proprio cammino in quei territori di cui l’anima ha bisogno per la sua visione del vero essere umano spirituale-animico.
Questa tendenza inoltre è la base della vita odierna in misura troppo grande. Non vediamo come coloro che sono scontenti del cristianesimo contemporaneo spesso ricercano: Com’era il cristianesimo prima? Com’era il cristianesimo primitivo? Facciamolo di nuovo come lo facevano i cristiani primitivi. Come se non fossimo progrediti da allora, come se non avessimo bisogno di una nuova comprensione del cristianesimo! Oh, è ovunque il segno caratteristico della sterilità, dell’impossibilità della creazione propria. No, questo non vuole la scienza dello spirito orientata antroposoficamente: fare prestiti da qualche antica cultura o dalla presente successione di un’antica cultura.
Proprio quando si comprende il concreto di ciò in cui la scienza dello spirito orientata antroposoficamente si radica, si comprenderà facilmente ciò che è stato detto. Potete sentire come l’orientale odierno, oserei dire, come ripetendo i vecchi metodi, cerca il cammino verso lo spirituale in un certo processo respiratorio, in una regolazione della respirazione vuole sviluppare quella costituzione umana attraverso cui si trovano le forze interiori di conoscenza, il sentimento e le forze di volontà, per salire nel mondo spirituale, dove si trova l’uomo spirituale-animico, dove c’è la vera auto-conoscenza. L’orientale fa oggi ciò che l’orientale ha sempre fatto nei secoli e nei millenni precedenti per un tale cammino, egli scende dall’ordinaria vita intellettuale della testa nella vita dell’intero uomo. Sa quale connessione organica interiore c’è tra il modo in cui respiriamo dentro e fuori — ne parlerò ancora nei prossimi giorni — e il processo della nostra rappresentazione e del nostro pensiero. Ma sa anche che il pensiero e la rappresentazione come crescono dal processo della respirazione. E così vuole tornare indietro alla radice del pensiero, al processo della respirazione. In una regolazione del processo respiratorio cerca il cammino su nella vita spirituale. Questo cammino non possiamo imitare. Se l’imitassimo, peccheremmo contro la nostra costituzione umana completamente diversa. La struttura interna del nostro cervello e del nostro sistema nervoso è diversa da quella da cui è sorta la cultura spirituale istintiva dell’Oriente. Se oggi considerassimo corretto dedicarci solo a un processo respiratorio regolato, rinnegheremmo la vita intellettuale. Rinnegheremmo ciò per cui siamo costituiti oggi.
Dobbiamo, per trovare i cammini verso la vita spirituale, intraprendere altre metamorfosi. Non dobbiamo più tornare indietro dal pensiero ai processi corporei come il respiro, dobbiamo sviluppare il pensiero stesso. Perciò la scienza dello spirituale contemporanea, vivendo all’altezza del suo tempo, deve parlare di una formazione della vita intellettuale, ma non di quella vita intellettuale che oggi si conosce quasi esclusivamente. Proprio questa vita intellettuale ci ha reso aridi per tutta l’estensione della vita, secchi e sobri. Per quanto da vari lati nel presente si urli contro l’intellettualismo unilaterale, non si offre nulla per combattere veramente questo intellettualismo. Si sente che i semplici concetti, anche quelli tratti dalla scienza seria e coscienziosa, lasciano l’anima fredda, cosicché non trova i cammini attraverso la vera vita. Ma d’altra parte non si trova la possibilità di dirigere questa vita intellettuale in una direzione che possa essere soddisfacente, perché si vuole evitare proprio ciò che la scienza dello spirito qui intesa deve considerare il giusto per l’uomo contemporaneo. L’uomo contemporaneo non può, quando vede l’aridità, la sobrietà, l’unilateralità del puro intellettualismo, trarre emozioni da nessuna, come spesso si dice, vita prerazionale, primitiva, elementare, per aiutarsi come uomo intellettuale. Non può, oserei dire, in una vita cieca e burrascosa, che non si comprende, cercare ciò che esteriormente vuole attaccare alla civiltà intellettualistica.
Perciò la scienza dello spirito orientata antroposoficamente cerca, attraverso lo sviluppo esercitativo dell’anima, ciò che questo uomo moderno in verità brama per la vera soddisfazione della sua anima. Ho descritto in dettaglio nella seconda parte della mia «Scienza occulta», nel mio libro «Come si acquisiscono conoscenze dei mondi superiori?» e in altri miei scritti, come questo cammino deve essere percorso in un modo appropriato all’uomo occidentale. Voglio solo accennare in linea di principio che si tratta di prendere in mano la vita animica cosicché certamente si evita di sviluppare rappresentazioni, concetti, idee fino al più alto, cioè non si sviluppa unilateralmente solo la vita del pensiero, ma si esercita l’anima cosicché ai pensieri stessi che vengono, che si uniscono, che si separano, si uniscano i sentimenti più vivi. Mentre oggi l’intellettualista unilaterale è sobrio nella sua vita di pensiero, ma lascia anche questi pensieri passeggiare nel territorio estraneo alla vita della scienza o in altri campi e altrimenti vive senza pensieri nella vita, ciò che la scienza dello spirito orientata antroposoficamente chiama il suo esercizio, cerca di approfondirsi nel pensiero, ma in questo approfondimento del pensiero di sviluppare il sentimento, così che si può gioire, si può arrabbiarsi, si può odiare e amare ciò che si pensa solo, come si odiano e si amano gli uomini, come ci si arrabbia per eventi esterni, così che una vita intera interiore sorge, sorge in una tale vitalità come la vita esterna è. Che questo si possa fare sistematicamente, i libri nominati devono testimoniare.
Allora, quando l’uomo ricerca tali cammini, quando veramente porta allo sviluppo ciò che altrimenti dorme nella sua interiorità come capacità cognitiva, di sentimento e di volontà, quando così non dal corpo, come l’antica cultura orientale, in un processo respiratorio regolato, ma dall’anima e dallo spirito prende in mano il suo sviluppo, allora trova il cammino nel mondo spirituale. E che forze applica? Applica le forze attraverso le quali la sua civiltà è diventata grande. Applica le forze che ha applicato anche quando ha costruito le sue macchine, quando ha sviluppato le sue visioni astronomiche meccanicistiche copernicane, galileiane, kepleriane, newtoniane. Ciò che dalla nostra mente e dalla nostra anima si è sviluppato nelle macchine in acutezza della rappresentazione, ciò che vive nella nostra astronomia, nella nostra chimica, ciò che si trova nella nostra vita sociale, tutto ciò viene sviluppato. L’orientale non aveva affatto questo. Non avrebbe potuto portare avanti la sua vita animica fino a queste forze animiche. Doveva andare alla respirazione del corpo per percorrere il cammino della conoscenza. Dobbiamo impostare laddove andiamo nella vita pratica esterna. Dobbiamo partire dalle stesse forze della mente e dello spirito che vivono nella nostra cultura meccanicistica, che hanno prodotto il subumano in sette- ottocento milioni di copie. Dobbiamo formare un nuovo Oriente, cioè, una percezione del più elevato, dell’eterno, dell’uomo immortale dal più sensibile, dal più meccanico, da ciò che alla nostra civiltà occidentale si mostra come il cammino verso il subumano.
Certo, non è in tutti i punti simpatico all’uomo moderno ciò che così vuole inserirsi nella civiltà moderna. Perché questo uomo moderno richiede appunto che il bambino si sviluppi, perché non può ancora prendere da solo la decisione sul suo sviluppo. Nel momento in cui dovrebbe prendere lui stesso la decisione, non si sa più di impegnarsi nello sviluppo; allora si è finiti; allora ci si fa eleggere nell’assemblea cittadina, nel parlamento, perché sa tutto. Conosce tutto. Non ha più bisogno di scendere allo sviluppo delle capacità attraverso le quali conosce qualcosa. È critico di tutto, una volta che è giunto alla consapevolezza del suo arbitrio, una volta che gli altri da soli non possono più armeggiare riguardo allo sviluppo. Questo uomo moderno deve appunto cercare il cammino, di risalire di nuovo a quelle altezze, dove si trova l’uomo spirituale-animico.
Ora la questione è così, che finora l’impulso interno, di cercare questo uomo spirituale-animico, di percorrere il cammino verso queste conoscenze, è ancora uno che implica sacrificio, perché questo cammino richiede una vita che certo si svolge in dolore e sofferenza, una vita che oggi non tutti devono vivere, non tutti possono vivere, non tutti hanno bisogno di vivere. Ma proprio come non tutti possono diventare chimici, però i risultati della chimica possono diventare utili per tutti gli uomini, come non tutti possono diventare astronomi, però i risultati dell’astronomia possono penetrare in tutte le anime, così possono esserci pochi ricercatori dello spirito, ma i risultati di questa ricerca dello spirito — come ho detto spesso qui — possono essere compresi con il comune buon senso. I pochi ricercatori dello spirito possono comunicare le loro visioni spirituali, e il buon senso le comprenderà. Ma proprio questo lo negano oggi gli uomini. Vengono e dicono: quello che tu ricercatore dello spirito ci comunichi, può essere belle fantasie; ma l’analizziamo logicamente, non l’accettiamo, perché dinanzi al nostro senso umano non si mostra. Non ci siamo ancora elevati a una visione più alta.
Si fanno esperienze molto strane in questo campo. Proprio di recente è apparso un opuscolo su ciò che io come visione di mondo orientata antroposoficamente devo rappresentare davanti all’umanità oggi. Lì un uomo, che è un «professore universitario», dice dove mi critica come filosofo e, come dice, come teosofo: Sì, questo Steiner sostiene che uno deve anche diventare chimico per comprendere le cose chimiche, deve diventare fisico per comprendere le cose fisiche; si può concedergli questo. Ma è molto strano come questo signore si comporti. Dice: ognuno può essere d’accordo con il fatto che i chimici sostengono questo o quest’altro, perché se lui stesso diventa chimico, vedrà che è giusto; ognuno può essere d’accordo con quello che i fisici sostengono, perché se lui stesso diventa fisico, vedrà che è giusto ciò che i fisici dicono. Ma per vedere ciò che la scienza dello spirito dice, dovrebbe sviluppare capacità speciali.
Ma non dico nulla di diverso. Come l’uomo, per avere un giudizio sulla chimica, deve diventare chimico, come l’uomo, per avere un giudizio sulla fisica, deve diventare fisico, così l’uomo, per decidere sulla scienza dello spirito, deve diventare ricercatore dello spirito. Ma ora questo signore, continuando il suo testo, questo strano — forse non è affatto strano — professore universitario dice: Non si tratta del fatto che quello che Steiner sostiene si può giustificare solo davanti a persone formate nella scienza dello spirito, ma deve giustificarsi davanti a me! Cioè, deve giustificarsi davanti a uno che non solo non ha la minima idea, ma non vuole neppure procurarsela.
Questo è certamente un «buon senso», messo fra virgolette, che non va bene per comprendere ciò che la scienza dello spirito ha da mostrare. Il buon senso imparziale lo capirà. Sì, forse in futuro si penserà molto diversamente a queste cose rispetto a come si è abituati a pensare in molti circoli oggi. Il mondo è lì. I filosofi si sono sempre disputati il mondo. Ebbene, i filosofi avranno certo il buon senso. E si può persino dire, se si è imparziali: la filosofia è migliore della sua reputazione. Ma i filosofi si litigano. E se si è imparziali, si può persino attribuire a colui che dice il contrario di ciò che un altro sostiene un certo acume filosofico, di nuovo a partire da un certo acume. Sì, quando su questo campo si è imparziali, si arriva a un giudizio molto strano sul buon senso. C’è. La gente in generale parla in questo buon senso. Ma non è affatto adatto a comprendere il mondo, altrimenti i filosofi non avrebbero bisogno di litigarsi. Il mondo che esternamente si presenta ai sensi, comprenderlo così senza difficoltà, a questo il comune buon senso non sembra affatto adatto. Si provi una volta se comprende ciò che la scienza dello spirito ha da dire, e si vedrà: il cammino si aprirà, così che si comprenderà proprio questo. È sciocchezza, non neanche solo pregiudizio, quando si dice: i ricercatori dello spirito sostengono anche cose diverse; uno questo o altri. Questo si dice senza conoscenza dei fatti. Quando si conoscono i fatti, non lo si sostiene più.
Così molti pregiudizi, e soprattutto molte prevenzioni, dovranno essere superati quando la scienza dello spirito qui intesa, orientata antroposoficamente, dovrà inserirsi nella vita moderna. Ma dovrà inserirsi. Perché il cammino dovrà essere trovato per unire le due correnti spirituali che vi ho caratterizzato oggi. Non possiamo diventare reazionari per tornare a formazioni spirituali precedenti. Dobbiamo inserirci in ciò che l’età naturalistico-scientifica, meccanicistica, ha prodotto. Ma dobbiamo espiritualizzare così le forze che hanno prodotto un Copernico, un Galilei, un Giordano Bruno, un Röntgen, un Becquerel e così via fino ai nostri giorni, dobbiamo espiritualizzare le forze così lontano che attraverso le stesse forze dell’anima umana, attraverso cui costruiamo macchine, possiamo anche salire alla conoscenza dell’uomo spirituale-animico. Allora non parleremo più solo dello spirito, allora saremo capaci di dare un contenuto allo sforzo verso lo spirito.
È proprio questo che colpisce profondamente lo spettatore più attento della civiltà contemporanea, che la gente oggi parla molto dello spirito, ma non dà contenuto a questo parlare dello spirito. Da questo risultano visioni di mondo da una parte, emerge una pratica di vita inorganicamente connessa a queste visioni dall’altra parte così come apparrebbe la nostra visione di mondo che crea con la scienza dello spirito in una casa che ha uno stile costruttivo antico. La nostra visione di mondo orientata alla scienza dello spirito vuole vivere in forme costruttive che sono nate da essa stessa. Deve e può creare in modo tale da poter penetrare tutta la vita esterna e materiale fino nei dettagli tecnici, fino negli intreccamenti sociali. Allora questa scienza dello spirito potrà diventare il portatore di una civiltà che trova i giusti cammini verso gli obiettivi oggi accennati. Allora questa scienza dello spirito sarà quella che non renderà più grande quella vita di cui si può dire: Ebbene, alcuni singoli di nuovo cercano lo spirito; chiedono che l’uomo che lavora duramente nella fabbrica non lavori più solo nella fabbrica, ma abbia abbastanza tempo per dedicarsi anche allo spirito. Oh no, questo non chiede sola la scienza dello spirito, che si lavora in fabbrica e quando si chiude la porta dietro di sé, si esce dalla fabbrica per trovarvi la vita spirituale. No, il contrario chiede la scienza dello spirito, che quando si apre la fabbrica per andare al lavoro, vi si porti lo spirito, così che ogni macchina sia impregnata dallo spirito da ciò che la visione di mondo riporta alle altezze più elevate della conoscenza, dell’immortale. Non vuole la scienza dello spirito lasciare tempo libero per lo spirito, bensì saturare tutto il tempo di ciò che l’uomo può trovare come il contenuto del suo spirito.
Ebbene, oggi gli uomini gridano molto dopo lo spirito. Proprio è apparso un libro sul socialismo — contiene prospettive entusiastiche e talvolta comprensive — di Robert Wilbrandt, il professore universitario di Tubinga. Risuona da esso: Sì, ma con il socialismo non andiamo più avanti se non troviamo il nuovo spirito, la nuova anima. Sulle ultime pagine del libro quindi il grido per lo spirito, per l’anima! Se però si guida un tale uomo, una tale personalità, laddove lo spirito dovrebbe ricevere il contenuto, dove non si indica solo in abstracto lo spirito e l’anima, dove si parla di contenuti spirituali e animici come la scienza naturale parla di contenuti naturali, lì quella certa personalità si ritira, lì non ha il coraggio di confessarsi allo spirito veramente ricco di contenuto. E così vediamo questo in molti. Gridano per lo spirito. Ma quando poi lo spirito cerca un vero contenuto, non si presentano. Rimangono al semplice indicare una chiusura astratta delle anime umane con lo spirituale. Questo è quello che la scienza dello spirito orientata antroposoficamente come via cerca: il cammino verso il vero contenuto spirituale, verso un vero mondo spirituale, a partire dalle nostre stesse forze conoscitive organiche, come obiettivo cerca: le due correnti che in noi si sono unite solo inorganicamente, l’orientalismo e l’occidentalismo, a trasformarsi in uno sforzo che dal nostro stesso sforzo trova il cammino tanto giù nel meccanismo quanto su nella più elevata spiritualità.
Ai ulteriori sviluppi di questo tema, che darò domani e dopodomani, dove anche molte cose potranno essere caratterizzate più ampiamente di quanto io possa fare oggi in questa introduzione, voglio concludere oggi solo con quanto segue.
Il grido verso una nuova spiritualità oggi passa attraverso molti cuori, attraverso molti animi, e in certo modo si intuisce già che la nostra disgrazia, che si è manifestata così terribilmente, così orribilmente negli ultimi cinque anni, nel mondo esterno è connessa con il fatto che il nostro spirito è giunto in un vicolo cieco. Che una parete debba essere rotta per avanzare nello spirito. Si intuisce che nel sociale, nel politico, nel tecnico esteriore non avanziamo senza un nuovo spirito. Un uomo, che forse non ha sempre avuto una parte completamente vantaggiosa, ma forse ha avuto una parte più saggia di molti dei suoi colleghi fra gli «uomini di stato» — lo dico fra virgolette quando parlo di uomini di stato oggi —, negli ultimi anni ha anche scritto — oggi uomini di stato e generali scrivono memorie di guerra — i suoi memoriali di guerra. Terminano con le seguenti parole:
«La guerra continua, anche se in forma mutata. Credo che le generazioni future non chiameranno affatto il grande dramma che da cinque anni domina il mondo la Guerra Mondiale, ma la Rivoluzione Mondiale…»
Lo dice Czernin, l’uomo di stato austriaco. Così almeno uno vede già come le cose sono connesse, anche se ancora in misura molto limitata. E continua:
«…e sapranno che questa Rivoluzione Mondiale ha solo iniziato con la Guerra Mondiale. Né Versailles né Saint Germain creeranno un’opera duratura. In questa pace giace il seme disgregante della morte. Gli spasmi che scuotono l’Europa non sono ancora in diminuzione. Come in un terremoto violento il brontolore sotterraneo continua. Ancora e ancora la terra si aprirà da una parte e dall’altra e lancerà fuoco verso il cielo, ancora e ancora eventi di carattere elementare e potenza elementare devasteranno devastando i paesi. Fino a cui tutto ciò sia spazzato via che ricorda la follia di questa guerra e i trattati francesi.
Lentamente, tra sofferenze indicibili, nascerà un nuovo mondo. Le generazioni future guarderanno indietro ai nostri tempi come a un lungo brutto sogno, ma dopo la notte più nera viene finalmente il giorno. Generazioni sono sprofondati nella tomba, assassinati, affamati, caduti per malattia. Milioni sono morti nello sforzo di distruggere e distruggere, odio e omicidio nel cuore.
Ma altre generazioni sorgono e con loro un nuovo spirito. Ricostruiranno quello che guerra e rivoluzione hanno distrutto. A ogni inverno segue la primavera. Questo pure è una legge eterna nel ciclo della vita, che alla morte segue la risurrezione.
Beati coloro che saranno chiamati, come soldati del lavoro, a ricostruire insieme il nuovo mondo.»
Anche qui, da uno spirito limitato di statista dei vecchi tempi, il grido verso il nuovo spirito. Ebbene, questo grido verso il nuovo spirito deve essere compreso e prendere radici vero e serio nelle anime umane. Perché il più esteriore nella vita è connesso con l’interiore, gli eventi materiali più esterni sono connessi con le esperienze spirituali più intime. E quando osserviamo ciò che lo spirito, che ha raggiunto il suo culmine all’inizio del ventesimo secolo, ha realizzato negli eventi degli ultimi anni, allora comprenderemo che il grido deve entrare verso una nuova vita spirituale. Con questa nuova vita spirituale la scienza dello spirito orientata antroposoficamente vuole le sue vie e i suoi obiettivi per la ricostruzione del mondo legati allo stesso modo in cui gli sforzi spirituali che essa combatte sono chiaramente legati agli eventi terribili degli ultimi anni.
Ho letto ancora questi giorni una strana conferenza, che è stata tenuta nella regione baltica — notate la data — il 1° maggio 1918. Lì la conferenza di un fisico, il 1° maggio 1918, termina con le parole: La Guerra Mondiale ha comunque mostrato che gli sforzi spirituali del presente, i lavori scientifici del presente, stanno ancora troppo isolati. La Guerra Mondiale — così dice più o meno questo fisico — ci ha insegnato che in futuro quello che viene fatto nei laboratori scientifici deve stare in connessione organica interna, in continuo scambio interno di idee con quello che viene fatto negli Stati Maggiori. Deve essere ricercata un’alleanza più stretta — dice questo fisico — tra la scienza e lo Stato Maggiore. In questo vede il benessere del futuro!
Si vede, la scienza del passato può considerare alleanze, che vengono concluse fra essa e le forze più distruttive dell’umanità, persino come un ideale. La scienza dello spirito orientata antroposoficamente vuole stringere l’alleanza fra il suo sforzo spirituale e tutte le forze veramente costruttive della civiltà dell’umanità.
Prima di procedere, seguendo gli sviluppi introduttivi di ieri sui percorsi e gli scopi della scienza dello spirito, verso quelle importanti conseguenze che toccano immediatamente gli interessi del presente, delle quali tratterò domani il punto di vista scientifico-spirituale per le forze sittiche, sociali e religiose dell’essere umano, desidero oggi inserire una considerazione su ciò che la scienza dello spirito ha da dire sulla salute corporea e psichica dell’uomo. Una tale considerazione è inoltre giustificata dal fatto che l’uomo potrà porsi obiettivi sittici degni di un uomo, compiti sociali e potrà portare avanti una vita religiosa corrispondente dalle fondamenta della sua anima, solo quando alla base di questi suoi propositi e delle sue realizzazioni riposa ciò che si potrebbe chiamare la sua capacità fondata sulla salute corporea, psichica e spirituale.
Presumerebbe già da principio che, quando nel senso antroposofico-scientifico-spirituale si parla sul fondamento del benessere, allora proprio i fattori spirituali e psichici, che vengono in considerazione, devono essere toccati particolarmente. Ma immediatamente ci si imbatte in una delle questioni più antiche e al contempo, si può dire, più controverse della visione del mondo umana: la questione sulla connessione di ciò che è psichico-spirituale nella natura umana con ciò che è corporeo-fisico. Molto si è meditato, molto si è ricercato con i mezzi di diversi campi scientifici su questa questione: come si rapporta effettivamente lo spirituale-psichico dell’uomo al corporeo-fisico?
La scienza dello spirito qui intesa deve porsi dal punto di vista di non poter considerare da principio questa questione, così come viene comunemente posta, come correttamente posta. Comunemente si chiede: come si rapporta lo spirito o l’anima dell’uomo al suo corpo, alla sua organizzazione fisica? Non si tiene conto se ciò che potremmo chiamare la costituzione e la capacità psichica dell’uomo sottoposte al suo arbitrio non costituisca forse, in vario modo presso diversi uomini, una relazione particolare tra spirito e corpo; se l’uomo, attraverso certe situazioni, potesse non intervenire proprio attraverso quelle forze che sviluppa nella sua anima nella sua organizzazione corporea. E questa questione può effettivamente essere trattata solo da una considerazione scientifico-spirituale, come quella che mi sono permesso di esporre ieri davanti a voi.
Perché proprio se teniamo in considerazione ciò che la scienza dell’Occidente, nel senso come è stata caratterizzata ieri, ha portato ai suoi trionfi, dobbiamo dire: non è un elemento che conduce verso l’uomo, ma è un elemento che in un certo rapporto effettivamente allontana dall’uomo.
Quale è lo scopo particolarmente del ricercatore che ha assunto i principi degli ultimi tre o quattro secoli per la sua scienza? Particolarmente mira a ottenere concetti sulla cosa esterna e anche sull’uomo nei quali si mescolino il meno possibile, anzi preferibilmente niente affatto, i sentimenti e gli impulsi di volontà umani. Quanto più si riesce a tenere separate dalla considerazione scientifica tutto ciò che si può chiamare il soggettivo-personale, tanto più si crede di aver realizzato l’ideale di questa considerazione scientifica. Il fisico, il biologo oggi non crede più di poter compiere il suo compito se vi mescola qualcosa che può essere colto solo interiormente nell’anima.
Se posso ricordare quella che ieri caratterizzai come un ideale, appartenente invero a un passato lontano, della visione del mondo orientale, allora deve dirsi: là l’uomo intero era stato convocato a quella trasformazione, a quello sviluppo della natura umana che costituiva il fondamento a una visione del mondo nell’Oriente; così questo metodo era l’immagine opposta di quello che oggi ci appare come ideale scientifico.
Ora, quando ci si abbandona a simili cose, oggi si deve togliere di mezzo molti pregiudizi che valgono, potrei dire, come ovvietà, ma che in breve tempo non saranno più ovvietà, bensì pregiudizi condizionati dall’educazione dell’umanità degli ultimi tre o quattro secoli.
Se veramente si penetra il carattere fondamentale di ciò che caratterizza tutto il nostro pensiero impregnato di scienza, si scopre che effettivamente davanti a questo pensiero gode grazia solo una parte, solo un membro dell’intera natura umana: ciò che si può chiamare l’elemento intellettualistico, l’elemento che si eleva ai pensieri liberi da sentimento e volontà, che non vuole aggiungere nulla dalla propria natura umana soggettiva a questo rappresentare. Per questo motivo l’uomo intero non partecipa al lavoro scientifico più importante, ma solo ciò dell’uomo che è il portatore della vita psichica intellettualistica.
Ciò che ieri caratterizzai come il vero sforzo occidentale verso una visione del mondo scientifico-spirituale vuole invece, senza tornare agli ideali orientali, sviluppare dalla natura umana intera le forze psichiche che producono una visione del mondo. Perciò ieri dovetti caratterizzare in qualche modo così i percorsi conoscitivi che conducono a una visione del mondo scientifico-spirituale orientata antroposoficamente. Mentre l’uomo che è puramente scientifico, con i suoi esperimenti o con la sua osservazione della natura insieme, sviluppa il rappresentare intellettualistico, colui che vuole elevarsi a una visione scientifico-spirituale deve estrarre dalle profondità della sua vita psichica sentimenti purificati, impulsi di volontà purificati. Deve certo immergersi in un mondo di pensieri. Deve poter lavorare in modo intellettualistico come il più esatto ricercatore. Ma sta in relazione al suo essere umano in modo diverso rispetto a questo ricercatore esatto con l’intellettualità. Egli si immerge nei mondi delle idee, si immerge in ciò che altrimenti fornisce solo il pallido, sfumato pensiero. Ma così come altrimenti si partecipa agli eventi della vita esterna solo con le proprie simpatie e antipatie, con tutto il proprio mondo di sentimenti; così come altrimenti si partecipa alle esigenze della vita solo con i propri impulsi di volontà; così, per colui che vuole cercare la strada nel mondo spirituale nel senso di questa scienza dello spirito, il sentire, il volere, le simpatie e le antipatie accompagnano il pensiero, le idee. Con il modo in cui le idee operano, come si posizionano l’un’all’altra, si unisce un elemento interno di simpatia e antipatia, una volontà interna che altrimenti si porta solo verso l’uomo di carne e sangue o verso la natura in minore misura, o che si sviluppa quando si ha fame o sete, o quando si presentano altri compiti della vita ordinaria. Così interiormente vivi come nella volontà sotto l’influsso della fame e della sete, così vivi nei sentimenti che si sviluppano verso persone amate o odiate, così interiormente vivi si è nei metodi che dovrebbero condurre all’intuizione scientifico-spirituale. L’uomo intero con il suo sentire e il suo volere partecipa a questi metodi.
Questo sviluppa effettivamente diverse conoscenze, diverse relazioni al mondo esterno e anche agli altri uomini rispetto al solo procedimento intellettualistico.
Quando ora quelle conoscenze che in questo modo diventano contenuto della scienza dello spirito — e che sono invero per i più ampi circoli dell’umanità contemporanea un libro con sette sigilli, non perché gli scienziati spirituali sigilassero questo libro con sette sigilli, ma perché coloro che dovrebbero avvicinarsi a questa scienza dello spirito, per non doversi avvicinare, lo sigillano da sé con i sette sigilli dei loro pregiudizi e del loro dileggio e derisione —, quando questo contenuto della scienza dello spirito viene accolto dagli uomini, quando l’anima dell’uomo si unisce con esso, allora esso agisce anche diversamente dal contenuto del puro sapere intellettualistico. Afferra immediatamente l’intera anima dell’uomo. Riversa energie, forze in quest’intera anima dell’uomo. E se il contenuto della scienza dello spirito è stato acquisito in modo da corrispondere alle grandi connessioni della legalità mondiale, allora riversa per così dire le stesse forze nella psiche umana dalle quali è stato costruito l’organismo umano. Perché l’organismo umano è costruito dalle forze del mondo. La conoscenza scientifico-spirituale ritorna di nuovo a queste forze del mondo. Quindi deve esserci una concordanza interiore tra ciò che viene conosciuto dalla legalità mondiale attraverso la scienza dello spirito e ciò che nasce nell’organizzazione dell’essere umano quando l’uomo riceve la propria organizzazione dalle fondamenta dell’ordine mondiale.
Questo però ha la conseguenza che esiste una relazione completamente diversa tra ciò che si accoglie come contenuto della scienza dello spirito e l’intero sviluppo dell’uomo, rispetto a ciò che occupa solo l’intelletto, come la scienza della natura o come oggi la scienza sociale e simili, e l’uomo stesso. Ma c’è qualcosa che cela questo rapporto. Per questo è difficile per colui che non è ancora penetrato nel significato vero della scienza dello spirito farsi rappresentazioni precise su simili cose. Si deve assolutamente dire: come la natura sana dell’uomo è organizzata in modo sano dal mondo, così in modo sano si acquisisce ciò che è contenuto della scienza dello spirito, e può quindi, poiché abbraccia l’uomo intero, non solo agire sull’intelletto, ma di nuovo sull’uomo intero. Quando si dice questo, oggi colui che è profano rispetto alla scienza dello spirito trarrà all’incirca la seguente conclusione. Dirà: Certo, prima voglio concederti ipoteticamente: tu come scienziato spirituale estrai pensieri sani dalla tua considerazione del mondo. Pensieri che sono intellettualisticamente sfumati non agiscono sull’organismo umano; i tuoi invece sono concepiti mediante il ricorso all’intera natura umana, quindi agiscono sull’organismo umano; quindi si potranno usare, supponiamo ipoteticamente, nel senso della natura umana sana. Diciamo quindi: quei pensieri che tu sviluppi attraverso la tua scienza dello spirito come pensieri sani, li applicheremo in modo da colmarci con essi, farli agire su di noi; allora potranno agire come una medicina proprio contro le aberrazioni della natura umana dalla salute.
Per quanto plausibile fosse questa ipotesi, e per quanto credito abbia trovato presso certi uomini superstiziosi, altrettanto poco essa corrisponde alla realtà, così come l’ho appena espressa. E qui è necessario, potrei dire, toccare il fondamento che deve essere posto perché si possa comprendere nel modo corretto la cooperazione tra lo spirituale-psichico sano e la corporalità sana. Quando l’uomo attraverso la nascita o il concepimento proviene dai mondi spirituali nell’esistenza fisica, rivestendosi di un corpo fisico, vediamo come ciò che spiritualmente-psichicamente si riveste di questo corpo fisico ha bisogno di tempo per esercitare i suoi effetti. Il bambino arriva con le sue disposizioni nel mondo fisico. Ma deve crescere. Possiamo seguire come mese dopo mese, anno dopo anno, decennio dopo decennio nella organizzazione fisica prima emerga ciò che è disposizione spirituale-psichica nell’uomo. Chi attraverso la scienza dello spirito qui intesa si acquisisce la possibilità di penetrare nella vera connessione tra lo spirituale-psichico e il corporeo-fisico, giunge non attraverso alcuna fantasia logica, ma attraverso un’osservazione scrupolosa della vita, continuata a lungo, alla seguente conoscenza:
Come la natura complessiva dell’uomo ha bisogno di tempo per incorporarsi come spirituale-psichica nell’organizzazione fisica, così tutto ciò che accogliamo spiritualmente-psichicamente ha prima bisogno di tempo per incorporarsi nell’organizzazione corporeo-fisica. Se dunque come bambino di otto anni, come ventenne, o solo come uomo di cinquant’anni accetto qualcosa di contenuto spirituale-psichico; se qualcosa mi afferra l’anima da tale contenuto; allora questo contenuto in relazione alla mia organizzazione corporea si trova là dove entra nella mia anima, in modo giovane come l’anima di un bambino rispetto all’organizzazione corporea; e un tale contenuto psichico ha bisogno di tempo per esercitare i suoi effetti nel corpo. Non si può quindi sperare che seguendo il metodo americano della guarigione attraverso i pensieri si possono inventare pensieri che vengono somministrati all’uomo come una medicina liquida e che operano immediatamente. No: quella trasformazione che il contenuto spirituale-psichico subisce, per il fatto che sempre più penetra il corporeo-fisico, ha bisogno di tempo. Un contenuto spirituale-psichico ha bisogno di meno tempo, un altro di più; ma il tempo deve trascorrere tra il momento in cui un contenuto spirituale-psichico viene accolto astrattamente, dove lo penetriamo conoscitivamente, e lo stato in cui ci ha completamente organizzato.
Quello che vi racconto qui non è una qualche idea afferrata leggermente agli eventi della vita, ma è qualcosa che viene trovato con la stessa scrupolosità di qualsiasi risultato di laboratorio o clinica, anzi con molto più scrupolo. In tali indagini si parte inizialmente dai percorsi che l’ordinaria accettazione psichica quotidiana compie nell’uomo, per cui l’uomo mnemonicamente può far riaffiorare dalle profondità della sua anima ciò che una volta ha accolto in questa anima. Sui percorsi che la vita psichica compie rispetto al ricordo, la stragrande maggioranza della gente passa semplicemente attraverso la vita; non osserva come sia del tutto diverso quando ci ricordiamo di qualcosa che abbiamo sperimentato decenni fa, e di qualcosa che abbiamo sperimentato tre giorni fa. Entrambe le cose le estraiamo dalle profondità della psiche, certo. Ma ciò che abbiamo sperimentato tre giorni fa o anche solo tre anni fa, dimostra a chi ha capacità di osservazione per simili cose, di essere qualcosa che, potrei dire, viene estratto da profondità poco significative della vita psichica; è ancora completamente contenuto psichico. Ciò che forse da uomo più anziano ci si ricorda come esperienze dell’infanzia, lo si estrae dalle profondità della psiche. Osservando il procedimento, si vede come sia già intimamente intrecciato con l’intera corporalità, come agisca come un sangue psichico che penetra la nostra corporalità, come abbia fortemente assunto il carattere delle forze che in noi designano l’abituale.
Questo è naturalmente solo l’inizio di quel metodo dettagliato per mezzo del quale si osserva come nel tempo ciò che accogliamo come contenuto spirituale-psichico si unisca con il corporeo-fisico. Da questo però potrete comprendere come la scienza dello spirito deve esigere che il suo modo di coltivare la salute corporea e psichica non sia contato solo tra le arti che operano nel momento presente, ma come essa faccia appello a ciò che in primo luogo è l’educazione dell’infanzia, in secondo luogo è l’educazione popolare e la vita popolare. Perché con previdenza, potrei dire, con uno sguardo profetico, deve operare la scienza dello spirito per quanto riguarda la salute dell’uomo.
Quando si penetra questo che qui tocco, allora si nota cosa significhi quando impulsi scientifico-spirituali vengono accolti nel metodo pedagogico; quando effettivamente i nostri bambini vengono educati in modo che gli impulsi educativi siano tenuti nel senso scientifico-spirituale; e allora le cose che si insegnano ai bambini, saranno permeate, non certo con teorie scientifico-spirituali — il mondo non ha bisogno di avere paura di questo — , ma con atteggiamento scientifico-spirituale, con disposizione psichica scientifico-spirituale, soprattutto con fuoco pedagogico scientifico-spirituale. Per mezzo di questo viene già depositato nella mente dei bambini ciò che poi dovrebbe unirsi con l’organizzazione psichica e fisica, che cresce e che, perché sano, cresce in modo sano con l’organizzazione umana e la rende sana e forte, resistente agli influssi esterni.
Quando il mondo comprenderà una volta il significato pieno di ciò che la scienza dello spirito può realizzare qui, allora gradualmente non scompariranno, ma diventeranno di minore importanza tutte le belle — non dico questo ironicamente, ma nel senso più serio — tutte le belle teorie sulle malattie infettive e simili che oggi sono considerate solo da un lato. Si guarderà molto più a come siamo diventati forti dall’anima e dallo spirito nel resistere a queste invasioni, piuttosto che al modo in cui i bacilli e i batteri penetrano nel nostro organismo. Questa forza nella natura umana non determinerà un rimedio esterno, ma il rimedio che interiormente rafforza l’uomo dallo spirito e dall’anima per mezzo di un contenuto scientifico-spirituale sano. Con questo, effettivamente la cura della salute pubblica viene posta da parte della scienza dello spirito su un fondamento sostanzialmente diverso da quello che possono sognare coloro che credono che il bene dello sviluppo umano possa risiedere solo nella continuazione dei punti di vista attuali.
Vorrei attirare l’attenzione su un aspetto tra molti, sul quale ho anche attirato l’attenzione di alcune personalità, da altri punti di vista, qui in questa città. Oggi si pone, per esempio, nell’educazione, nell’insegnamento, un enorme valore sulla cosiddetta intuizione, e giustamente, poiché entro certi limiti è bene condurre il bambino direttamente davanti a ciò che è esteriormente o interiormente intuibile e fargli formare le proprie rappresentazioni, i propri concetti in modo che li tragga da sé. Ma non tutto può essere condotto al bambino in questo modo, di cui ha bisogno per il suo sviluppo verso un’esistenza degna di un uomo. E così molto deve entrare nel bambino solo per il fatto che guarda verso il suo educatore, verso il suo insegnante come verso la sua autorità, verso colui che sviluppa un certo fuoco nell’educazione, nell’insegnamento, che trasmette imponderabili con il suo fuoco dal proprio essere a quello del bambino. Allora potrebbe esserci qualcosa che il bambino accoglie nel credere che l’autorità vi creda; ma non la comprende ancora.
Allora possono sopraggiungere tempi forse dopo quindici, venti anni, quando il bambino ha lasciato la scuola, dove ricorda: l’hai imparato allora e non l’hai compreso; adesso sei diventato maturo; adesso lo traggi puramente dal ricordo dalle profondità della tua anima. Adesso lo comprendi. Chi conosce la vita psichica dell’uomo, sa che una tale comprensione mediata dal successivo maturare di ciò che si è portato nell’anima già anni, forse decenni, sviluppa forze che interiormente rafforzano l’uomo; riversa nella volontà un’energia come nessun’altra cosa dal più interno della psiche come l’imparare a comprendere qualcosa attraverso la propria forza di maturazione, qualcosa che si è accolto anni prima per autorità, per comunicazione.
Così pedagogia può essere unita con igiene ideale, con igiene spirituale. Quando una volta veramente la nostra cura della salute pubblica sarà permeata da simili visioni di vasta portata, allora prima il spirituale che radica nell’umanità potrà effettivamente dispiegare le sue energie così salutari per l’umanità. Mentre tutto ciò che accogliamo solo attraverso l’intelletto e la sua coltivazione, per così dire, è separato dall’uomo e quindi non può nemmeno agire di nuovo sull’uomo; ciò che è estratto dalla natura umana intera, lo scientifico-spirituale, potrà anche agire di nuovo su quest’intera natura umana. E abbiamo, se non guardiamo in medicina solo ai successi del momento, ma alla cura della salute che conta con le leggi mondiali e quindi anche con le leggi dei tempi, la possibilità di operare in modo straordinariamente favorevole in questa direzione. Ma sfortunatamente l’umanità contemporanea è fatta in modo che non ama guardare a ciò che sfugge al momento e che nel suo effetto, potrei dire, si estende al grande. L’uomo contemporaneo vorrebbe di preferenza dalla legge mondiale il permesso di ammalarsi quando gli piace — capite che non intendo questo nel senso completamente letterale, ma è una cosa tra le inclinazioni della natura umana — e poi vorrebbe di nuovo essere guarito nel momento. Ma ciò su cui si deve guardare è che l’energia forte interna sia sviluppata nella educazione popolare individuale, sì, per tutta la vita negli uomini le forze che guariscono, le forze curative dello spirito e dell’anima veramente per dispiegarsi. Da questo punto di vista si comprenderà che la salute corporea e psichica molto dipende dal fatto che una vita psichica così forte, così energica sia sviluppata negli uomini che questa vita psichica forte e energica possa veramente intervenire nell’essere corporeo.
A ciò è di nuovo necessaria l’estensione della modalità di considerazione su periodi di tempo più ampi. Ciò che agisce sul nostro intelletto non agisce contemporaneamente sulla nostra volontà. E certamente, se non abbiamo mai agito sulla nostra volontà, in qualche età della vita, con ancora idee e pensieri sani, possiamo sforzarci di agire dalla ragione sulla nostra anima, non avremo successo. Perché dalla ragione non interviene immediatamente alcun contenuto spirituale-psichico nella natura umana. Dobbiamo agire anche sulla volontà. Agisce sulla volontà tutto ciò che suscita il nostro interesse nel mondo, che suscita la nostra partecipazione, la nostra partecipazione amorevole al mondo. Gli uomini spesso vanno per il mondo, potrei dire, con una certa debolezza mentale. Certo, ci sono anche cause più profonde; ma una delle cause della debolezza mentale è che non è stato compreso in tali persone quando erano ancora bambini di sviluppare ampi, profondi interessi per tutto ciò che opera e vive nel loro ambiente, perché lo sviluppo di questo interesse agisce sulla volontà. E solo quando la volontà viene rafforzata in questo modo, quello che successivamente agisce sulla ragione può di nuovo guadagnare influenza su tutto l’uomo. La cosa peggiore che possa accadere all’uomo per quanto riguarda la sua salute corporea e psichica è che la sua organizzazione corporeo-fisica si separi dal suo essere psichico-spirituale. Questa separazione dell’organizzazione fisica dell’uomo dal suo essere psichico-spirituale è sperimentalmente generata dal medianismo.
Vediamo là che l’essere spirituale-psichico è praticamente paralizzato, addormentato per un certo periodo, in modo che il corporeo-fisico, ma con esso è sempre connesso anche lo spirituale, agisce come automaticamente. Vista da un punto di vista corretto, l’essere mediale non è altro che una vera malattia, un vero conflitto tra lo spirituale-psichico diventato completamente inerte e il corporeo-fisico che di conseguenza predomina. Perciò il medianismo, quando viene esteso radicalmente, è sempre connesso con la paralisi della volontà, con l’intero paralisi psichica del medium interessato. E poiché il morale può scaturire solo dall’energia psichica, di regola con il medianismo è connessa anche una certa degradazione morale. Proprio dall’intuizione della connessione tra la salute spirituale-psichica e la salute corporeo-fisica tutto ciò che è il lato d’ombra del medianismo può veramente essere compreso.
Se solo coloro che giudicano questa scienza dello spirito senza conoscenza del suo vero significato non mescolassero così spesso questa scienza dello spirito con tutte le aberrazioni dello spirito dei tempi o comunque dei tempi più recenti, su cui qui allusivamente indico! È certamente più facile appellarsi al medianismo spiritualmente vuoto per saperne qualcosa del mondo spirituale piuttosto che appellarsi alla scienza dello spirito che esige sforzi. Se si fa appello al medianismo, ci si lascia riferire sul spirito da un medium presso il quale prima si spegne lo spirito. È un metodo comodo per arrivare allo spirito. La scienza dello spirito esige certamente che non si spenga lo spirito in un altro per saperne qualcosa sullo spirito, ma che si porti lo spirito in se stessi allo sviluppo superiore e all’evoluzione in modo che possa condurre le sue forze nel mondo spirituale, in modo da sperimentare là le peculiarità del mondo spirituale. Se si considerasse la scienza dello spirito senza pregiudizi, si vedrebbe proprio come sia il rimedio universale contro tali aberrazioni come quelle su cui ho accennato con una coppia di parole.
Così si può dire: la cura della salute è una conseguenza necessaria di ciò che la scienza dello spirito vuole portare nello sviluppo dell’umanità. Ma naturalmente la natura umana è soggetta a molteplici influssi. Nessuno deve interpretare ciò che finora ho discusso come se volessi significare che attraverso la coltivazione della scienza dello spirito una volta tutte le malattie dovrebbero essere eliminate dal mondo. Non intendo affatto questo. Le malattie hanno le loro cause. Più importante della conoscenza delle loro cause è il processo della loro guarigione. E qui si tratta del fatto che la scienza dello spirito ha qualcosa da dire non solo su quella cura della salute che ha fondamenti scientifico-spirituali, ma che, come su tutta la pratica della vita, ha qualcosa da dire anche sulla medicina stessa. È un fatto che, sebbene negato da molti perché non vogliono ammettere il vero stato dei fatti in questo punto, però effettivamente sussiste: che molti uomini che pensano veramente in profondità, che hanno percorso gli studi medici oggi, quando si sentono lanciati a soffrire l’umanità, sono colti da tormenti psichici più aspri, perché allora si presenta loro davanti quale esigenza l’organismo umano, quando diverge dal sano verso il malato, pone all’intuizione umana, e quanto poco può essere guadagnato per questo agire medico proprio dagli strumenti conoscitivi e dai metodi di conoscenza della considerazione puramente naturalistica. Proprio nella medicina si mostra così la giusta ombra della considerazione puramente naturalistica — che d’altronde rispetto alla visione sulla sola natura esterna ha anche un lato luminoso. In medicina c’è il lato d’ombra. Perché si deve solo considerare il seguente: questa scienza della natura, diciamolo ancora una volta, pone il suo valore principale nel togliere l’uomo completamente, considerando il mondo intellettualisticamente e intellettualisticamente insieme con gli esperimenti cercando le sue leggi naturali. Si impara da ciò che si può imparare dall’osservazione dell’efficacia di questo o quel rimedio sull’uomo malato, dell’efficacia in generale di questo o quel prodotto naturale sull’uomo. Ma manca la visione interiore della connessione in primo luogo della intera natura umana, in secondo luogo della connessione tra ciò che viene prodotto là fuori in natura, sia come cibo, sia come rimedio, e l’essere umano stesso. E si nota solo quando si vorrebbe procedere in modo così privo di pregiudizi dalla sola scienza della natura alla medicina, cosa significhi escludere l’uomo dalla modalità di considerazione e poi applicare a ciò che è stato ottenuto per mezzo di tale considerazione alla natura dell’uomo. Si vendica il fatto che la scienza della natura esclude tutto ciò che può germogliare nella natura umana, per ottenere, come dice, la giusta obiettività. Ci arriva all’obiettività. Ma in questa obiettività non c’è l’uomo. L’uomo esclude prima se stesso. Non sorprende che nella scienza che egli sviluppa, non abbia l’uomo dentro. Ora si dovrebbe applicare questa scienza all’uomo. Non si può, perché non si è tenuto conto dell’uomo.
L’opposto completo avviene con ciò a cui la scienza dello spirito orientata antroposoficamente mira. Là viene convocato l’uomo intero per ottenere giudizi sull’uomo e sul mondo. Ma certo le conoscenze vengono fondate diversamente. Per chiarirmi su questo punto, vorrei anche oggi ricordare come la scienza dello spirito qui intesa sia fondamentalmente solo una configurazione di ciò che nei primi elementi è stata fondata come una nuova conoscenza della natura attraverso il molto frainteso ricercatore della natura, non il poeta Goethe. Proprio per questo chiamiamo il nostro edificio sul colle di Dornach il Goetheanum, perché vogliamo praticare il goetheanismo, sebbene non il goetheanismo come lo praticano i ricercatori di Goethe, che credono che lo spirito goethiano abbia cessato nel 1832 e si debba studiare ciò che questo spirito goethiano ha prodotto per praticare la scienza di Goethe. No, pratichiamo un goetheanismo che non torna al 1832, ma che è un goetheanismo attraverso lo spirito goethiano ancora operante oggi dell’anno 1920. Ma ciò che in Goethe ancora appare completamente elementare, può oggi essere compreso nell’educazione superiore dal percorso di sviluppo dell’umanità.
Ora voglio menzionare qualcosa che sembra davvero molto lontano, ma potrò mostrare su di essa come, partendo dal goetheanismo, si giunge alle più alte altezze della scienza dello spirito. Goethe procedeva secondo le somiglianze, le affinità soprattutto nella natura degli esseri viventi. Gli divenne chiaro come l’intera pianta sia solo una foglia complicata e una singola foglia di pianta sia un’intera pianta, solo semplicemente formata. Così Goethe vedeva in ogni membro di un organismo la metamorfosi, la forma di trasformazione dell’altro membro. Così ha cercato donde provenissero le misteriose, per l’osservatore imparziale cioè misteriose, forme delle ossa craniche umane. Quando, come racconta lui stesso, una volta andò al cimitero ebraico a Venezia, trovò una cranio di pecora particolarmente fortunatamente spaccato. Le ossa erano cadute cosicché la loro forma agiva immediatamente sull’anima di Goethe. E così, come contemplava questa forma, si disse: Sì, queste ossa craniche non sono niente altro che ossa vertebrali trasformate, metamorfosate. Quando le semplici ossa vertebrali quasi ad anello — così è la visione di Goethe — si trasformano cosicché certe estensioni crescono più forti, certi rigonfiamenti si appiattiscono, allora dalla crescita trasformata della semplice vertebra dorsale sorge l’osso cranico. Per questo Goethe potrebbe per la prima volta esprimere ciò che con una certa modifica è un risultato anche della nostra attuale anatomia umana, che le ossa craniche sono vertebre trasformate. Posso nel contesto di questo, perché chiarirà pure la cosa che intendo, raccontare una sorta di esperienza personale. Queste visioni goethiane mi sono state particolarmente vicine dalla fine degli anni settanta del diciannovesimo secolo. Bene, avevo già allora iniziato a scrivere sulla visione del mondo scientifico-naturale di Goethe. Anche questa visione della trasformazione delle ossa craniche, delle ossa vertebrali in ossa craniche, era un elemento costitutivo di ciò che elaborai più approfonditamente per la visione del mondo goethiana. Ma mi dissi, come potrebbe sfuggire a uno spirito così universale come Goethe che, quando si parla della trasformazione delle ossa vertebrali in ossa craniche, si dovrebbe procedere alla visione della trasformazione della semplice struttura nervosa nel midollo spinale nella costruzione complicata del cervello, in modo che si dovesse anche contemplare il cervello come una trasformazione della semplice struttura nervosa che si trova proprio nella vertebra del midollo spinale. E quando alla fine degli anni ottanta del secolo precedente fui chiamato a Weimar per collaborare al Goethe e Schiller-Archiv per la nuova edizione o comunque la prima edizione dei scritti inediti goethiani, allora era per me naturalmente un compito gradito indagare se forse da qualche parte si potesse trovare una traccia che Goethe avesse già anche questa visione della trasformazione della forma del cervello da semplici gangli nervosi. E ecco, quando mi capitò un quaderno con scritture a matita scarsamente scritte degli anni novanta del diciottesimo secolo, questa visione sul cervello umano era annotata da Goethe esattamente come l’avevo supposto!
Vi indico una diversa modalità di visione — in Goethe appare comunque ancora solo elementare — , una diversa modalità di visione rispetto a quella che osserva le leggi naturali puramente intellettualisticamente. Vi indico una modalità di considerazione come quella che istintivamente dimora in Goethe, che prende in aiuto l’uomo intero. Nel metodo di sperimentazione analitica sezionante che è oggi in uso nella scienza della natura, non si arriva a vedere correttamente tali trasformazioni, poiché si deve considerare tutto, non solo ciò che si può misurare e contare. Si deve anche considerare ciò che si può osservare solo secondo la sua intensità, la sua qualità. Nella scienza dello spirito si deve procedere ancora più avanti. Là si deve osservare le cose effettivamente secondo proprietà che lo spirito del mondo, l’elemento psichico del mondo imprime loro, che non si trovano nel metodo scientifico esteriore.
Allora si giunge a risultati come quello di cui si potrebbe credere che sia solo un’intuizione acuta, ma che non è un’intuizione acuta, ma il risultato di un lavoro scientifico-spirituale, su cui posso dire di avere lavorato per più di trent’anni; quel risultato che articola l’uomo in tre, potrei dire, segmenti della sua natura. Comunemente si assume che ciò che è spirituale nell’uomo, ciò che è psichico, sia legato al suo sistema nervoso sensoriale. Questa è certo la visione odierna unilaterale — colui che conosce lo sviluppo della scienza comprende che dovrebbe venire così — , che l’uomo oggi crede che la vita spirituale-psichica dipenda unicamente e solamente dal sistema nervoso. Potete leggere cosa ho da dire su questo punto da ricerche scientifico-spirituali nel mio libro «I misteri dell’anima» pubblicato due anni fa. Là ho tentato di mostrare che al sistema nervoso sensoriale come suo strumento nella natura umana è legato solo la vita intellettualistica-sensoriale, ciò che sensorialmente osserva gli oggetti e li elabora intellettualmente. Al contrario, la vita emotiva dell’uomo è legata immediatamente, non solo indirettamente, alla vita ritmica nell’uomo, quella vita ritmica che include il sistema respiratorio, il sistema di circolazione sanguigna a esso connesso, e che con il portatore del sistema intellettualistico si connette in un modo peculiare, e cioè così: Abbiamo in noi come componente più importante del nostro cervello il cosiddetto liquido cerebrale. Il nostro cervello è certo in primo luogo un organo nervoso che deve elaborare ulteriormente ciò che viene mediato attraverso i sensi. Ma questo cervello nuota nel liquido cerebrale. E questo liquido cerebrale che riempie la nostra cavità cranica, la nostra cavità del midollo spinale ha un compito particolare. Quando respiriamo fuori, il liquido cerebrale scende dall’alto verso il basso. Il diaframma sale, il liquido cerebrale quindi sale verso il basso; al contrario nell’inspirazione. In modo che siamo in un continuo ritmo del liquido cerebrale che sale e scende.
Questo ritmo del liquido cerebrale che sale e scende è il portatore esteriore della vita emotiva nell’uomo. E attraverso l’interazione di ciò che i nervi cerebrali sperimentano, con ciò che accade come tale ritmo attraverso il liquido cerebrale, sorge ciò che è scambio tra i sentimenti e i pensieri.
Qui c’è un punto dove la conoscenza orientata antroposoficamente della natura umana avrà una lunga strada da percorrere, se l’uomo deve essere compreso correttamente nella sua natura psichico-spirituale e nella sua natura fisica. Solo allora, quando si sviluppano in sé quei metodi conoscitivi che sono caratterizzati nel mio libro «Come si conseguono le conoscenze dei mondi superiori?», nella mia «Scienza occulta», in altri miei scritti, si impara veramente a conoscere — avendo un’esperienza interiore psichica che sia capace di penetrare questo — come possa essere separata la vita emotiva da quella intellettuale. Altrimenti si mescolano. E l’uomo con la scienza ordinaria non impara affatto a riconoscere che il cervello, che l’apparato nervoso-sensoriale è portatore solo dell’intellettuale, mentre il ritmico nell’uomo è portatore della vita emotiva.
E così il portatore della vita volitiva è il metabolismo, dovunque si presenti, il metabolismo; anche il metabolismo nel cervello è portatore della vita volitiva. Ma con l’attività nervoso-sensoriale, con l’attività ritmica, con l’attività metabolica l’essenza dell’uomo per quanto riguarda le sue funzioni è esaurita. Questo è l’uomo intero. Questo uomo intero la scienza dello spirito orientata antroposoficamente ricerca dalle forze conoscitive di nuovo dell’uomo intero. Perciò, perché accorre in aiuto tutto ciò che non viene solo dall’intelletto, che viene dalla vita emotiva e che proviene dal suo portatore, dall’attività ritmica dell’uomo, perché anche da ciò che spiritualmente opera e vive nel metabolismo trae le sue conoscenze, può afferrare l’uomo intero. Per questo impara effettivamente a conoscere solo ora cosa significhino il polmone, il fegato, la milza, gli altri organi nell’uomo; poiché questo può essere conosciuto solo sul percorso che accorre all’intuizione della penetrazione spirituale delle cose.
Per questo si consegue una conoscenza intuitiva dell’uomo, e si crea il percorso verso una medicina intuitiva. Dal fatto che si considera l’uomo come un meccanismo non lo si impara a conoscere. Si impara a conoscere solo il meccanico in lui. Dal fatto che si afferra l’uomo così, che si estende ulteriormente, si spiritualizza ancora più la modalità di visione goethiana, che è intuitiva, per questo gli organi individuali dell’uomo diventano penetrabili nelle loro metamorfosi. Ma allora, quando si è imparato cosa significhino queste metamorfosi individuali dell’organismo umano, allora si può collocare di nuovo l’uomo che si è ora afferrato nella natura. Se si conosce la natura solo in modo che si esclude l’uomo, allora non si può nemmeno collocare di nuovo l’uomo nella natura. Se si impara a conoscere l’uomo come l’ho descritto, veramente, allora si può anche collocarlo di nuovo nella natura. Si studia la sua organologia e si impara a conoscere la profonda parentela che esiste tra l’uomo e il cosmo. Allora si chiarisce il rapporto tra il nutrimento che viene preso dalla natura esterna e l’organizzazione umana. Ma allora si chiarisce anche il rapporto tra il rimedio che viene preso dalla natura esterna o anche da quello psichico nella guarigione spirituale, e l’intera natura umana.
Solo potevo delineare questa modalità di visione sull’uomo. Ma quello che ho delineato là è il percorso dalla scienza dello spirito orientata antroposoficamente verso una medicina intuitiva, in quella medicina verso cui, potrei dire, oggi molti si agognano che hanno percorso senza pregiudizi il corso degli studi medici e poi si sentono lasciati alla sofferenza dell’umanità. Mancano in ciò che ha agito su di loro nella conoscenza dell’uomo e nell’arte di guarigione umana, l’elemento intuitivo, quello spirituale. Proprio nella medicina si mostra nel modo più intenso a cosa conduce una scienza che esclude l’uomo nei suoi metodi.
Oh, so che con ciò che io così esprimo, sto ancora davanti a un muro di pregiudizi nel presente. Ma a questo muro di pregiudizi ci si deve rivolgere ancora e ancora. Dovrà passare molto tempo prima che questo percorso delineato qui sia tentato da un numero maggiore di persone, perché effettivamente è meno comodo di quello che è intrapreso oggi. Perché, così come l’intera pianta nel senso goethiano è già una foglia complicata, così l’uomo intero è per così dire composto da tre uomini: dall’uomo pensante e ricevente attraverso i sensi, dall’uomo ritmico, dall’uomo metabolico. Ognuno rappresenta in un certo modo un uomo, e si deve costruire la natura complessiva dell’uomo dai tre uomini. E ogni membro dell’uomo è in una diversa relazione con la natura esterna. Ma ciò che è quella misteriosa connessione tra rimedio e malattia, può solo sorgere alla medicina intuitiva qui caratterizzata.
So anche che molti oggi sentono ancora come una pretesa di questa scienza dello spirito qui intesa che, accanto a molte altre cose, pensi anche alla riforma della medicina. Deve pensarvi da un obbligo sacro verso il progresso dell’umanità. Perché deve comprendere che il percorso che la scienza della natura ha percorso a beneficio su così tanti campi negli ultimi tre o quattro secoli, non potrà mai diventare salutare per il trattamento dell’uomo malato. Come l’artista stesso non può essere un vero artista se conosce solo intellettualmente le leggi estetiche, così il medico non può essere un guaritore se conosce solo ciò che oggi sono le leggi naturali. Deve poter vivere con tutto il suo essere umano nel tessere e nell’essere della natura stessa. Deve poter immergersi nella natura che crea e tesse. Allora potrà seguire con intima partecipazione anche quei percorsi che la natura intraprende quando si è malati. Allora dalla contemplazione dell’uomo sano gli sorgerà la contemplazione dell’uomo malato.
Non solo la scienza dello spirito ha da indicare un’igiene che ottiene dalle forze spirituali; la scienza dello spirito deve aprire la prospettiva verso una medicina intuitiva. Chi si occupa di questa scienza dello spirito, udrà come ho caratterizzato oggi solo in grandi linee e generalmente, astrattamente un percorso verso una medicina intuitiva, come però molto di quello che ho delineato qui è già costruito, come molto solo attende il momento in cui i rappresentanti ufficiali del sapere medico vengono e si appropriano dell’intuizione che deve essere accolta. Così per quanto riguarda le malattie fisiche del corpo, così per quanto riguarda le malattie dell’anima stessa. Si deve oggi apparire già come immodesto se si vuol indicare ciò che da buoni fondamenti conoscitivi la scienza dello spirito crede poter realizzare per la salvezza e l’essere umano.
Vorrei guadagnare il passaggio a ciò che domani avrò da esporre riguardo alla natura sittica, religiosa e sociale dell’uomo, per il fatto che ora alla fine indico come proprio su un tale campo come quello di una vera medicina intuitiva, sarebbe l’ideale dello scienziato spirituale di poter una volta esprimere davanti a coloro che sono completamente esperti. Se si presentassero e lasciassero parlare la loro competenza senza pregiudizi, allora vedrebbero quale fecondazione proprio questa competenza potrebbe ricevere da parte della scienza dello spirito. La scienza dello spirito non teme la critica degli esperti. La scienza dello spirito non è dilettantismo laico. La scienza dello spirito tenta di attingere da fondamenti scientifici più profondi di quanto non sia la scienza esterna ordinaria di oggi. La scienza dello spirito sa che il senso laico, non la competenza, è ciò che potrebbe temere, se non se ne fosse già abituata da ragioni facilmente comprensibili. Verso la competenza, verso la mancanza di pregiudizi, la scienza dello spirito non ha timore di non aver paura. Sa: tanto più competerà la visione obiettiva dei suoi risultati, tanto più vi si entrerà in modo positivo. Proprio in ciò che può aleggiare come prospettiva di una medicina intuitiva, vorrebbe ricordare una parola antica, di cui oggi non voglio esaminare il valore universale, che però in un certo senso limitato deve certamente valere per quella modalità di visione che si mostra disposta a trovare la sua applicazione nell’arte di trattare l’uomo malato. I saggi antichi hanno detto: il simile è conosciuto solo dal simile. Per guarire l’uomo bisogna prima conoscerlo. Ciò che oggi nella scienza si attiva dall’uomo non è l’uomo intero, e quindi non è l’uomo, e quindi non è un simile all’uomo. Quando l’uomo intero è convocato alla conoscenza dell’uomo, allora il simile — l’uomo — sarà conosciuto dal simile — dall’uomo. E allora sorgerà una conoscenza umana e un’arte di cura umana, che da un lato manterrà la salute dell’uomo nel vivere sociale, per quanto possa essere mantenuta, e che dall’altro tratterà la malattia così come può essere trattata solo dall’accoglienza di tutti i veri fattori terapeutici.
Una visione del mondo, come anche quella scientifico-spirituale vuole essere, deve dare prova di sé nel fatto che fornisce all’uomo un sostegno per ciò di cui ha bisogno nella vita. Sostegno per la vita deve essere ciò che possiamo chiamare capacità morale, forza morale. Ma sostegno per la vita deve essere anche, tra le altre cose, ciò che possiamo chiamare la disposizione psichica interiore che può divenire l’uomo, nel fatto che si sente come membro del tutto mondiale, che si sente così incorporato nel tutto mondiale, come corrisponde a ciò che si può chiamare il suo bisogno religioso. Per quanto riguarda innanzitutto la forza morale interiore dell’uomo, Schopenhauer ha pronunciato una parola felice, sebbene i successivi sviluppi che ha collegato a queste parole nel suo modo siano molto discutibili. Ha detto: è facile predicare la morale, è difficile fondarla. — Questo è veramente una parola vera della vita. Perché comprendere in generale cosa sia il bene, cosa la vita morale ci chieda, è come questione dell’intelletto relativamente facile. Al contrario estrarre dalle forze primordiali dell’anima quegli impulsi necessari affinché l’uomo si collochi nel tessuto della vita come moralmente forte, è difficile. Ma questo è proprio ciò che significa prima fondare la morale. Fondare la morale non significa solo dire cosa sia bene, cosa sia morale. Fondare la morale significa portare all’uomo tali impulsi che, acquisendoli nella sua vita psichica, diventano in lui una vera forza, una vera capacità.
Ora l’uomo della nostra presente fase di civiltà sta nel mondo, per quanto riguarda la sua coscienza sittica, in un modo del tutto particolare, in un modo che certamente non viene sempre completamente osservato consapevolmente, che però è il fondamento per molte incertezze e mancanza di stabilità che si manifestano nella vita degli uomini. Abbiamo da un lato il nostro sapere orientato intellettualmente, la nostra conoscenza, che ci rende possibile penetrare nei fenomeni naturali, che ci rende possibile accogliere il tutto mondiale nel nostro pensiero fino a un certo grado, che ci rende possibile, anche se in una misura, come abbiamo visto nelle due ultime considerazioni qui, molto limitata, farci rappresentazioni sull’essenza dell’uomo.
Accanto a ciò che brilla in noi come nostra capacità conoscitiva, come tutto ciò che, potrei dire, è diretto dalla nostra logica umana; accanto a tutto questo si afferma, deve affermarsi nell’uomo un altro elemento del suo essere, quello dal quale gli scaturiscono il suo dovere sittico, il suo amore sittico, in breve, gli impulsi all’agire morale. E si deve dire: l’uomo moderno vive da un lato nelle sue capacità conoscitive e nei loro risultati, dall’altro vive in ciò che sono i suoi impulsi morali. Entrambe sono contenuti psichici. Ma per questo uomo moderno fondamentalmente c’è inizialmente poca mediazione tra i due, così poca mediazione che per esempio Kant poté esprimere il detto: due cose fossero per lui le più preziose al mondo, il cielo stellato sopra di lui, la legge morale in lui. — Ma proprio questo modo di rappresentazione kantiano, che vive nell’uomo moderno, non conosce alcun ponte tra ciò che dal lato della conoscenza del mondo conduce, e ciò che gli impulsi morali sono dall’altro lato. Come in modo non mediato Kant considera la vita conoscitiva nella sua «Critica della ragione pura», la vita morale nella sua «Critica della ragione pratica».
Ed effettivamente dobbiamo dire, se siamo completamente onesti verso la nostra coscienza dei tempi, che qui c’è un abisso tra due esperienze della natura umana. Poiché la scienza odierna si fa rappresentazioni sulla progressione dello sviluppo mondiale nei più vari campi del sapere, considera l’accadimento della natura dagli esseri viventi più semplici, persino dalla natura inorganica fino all’uomo. Si fa rappresentazioni su come sia forse sorto questo tutto mondiale che ci è immediatamente presente. Si fa anche rappresentazioni in quali processi il fine un tempo di questo tutto mondiale che ci è per il momento presente potrebbe svolgersi. Ma allora dalla natura umana, che però è intessuta in questo ordine naturale, scaturisce ciò che l’uomo chiama i suoi ideali sittici. E questi ideali sittici l’uomo li sente in modo che effettivamente può sentirsi prezioso solo se li segue, se c’è concordanza tra lui e questi ideali. L’uomo rende dipendente il suo valore da questi ideali sittici. Ma se ci rappresentiamo che una volta questo tutto mondiale che ci è accessibile proceda verso il suo fine attraverso le forze naturali che diventano accessibili all’uomo attraverso la sua conoscenza, dove rimane per la coscienza contemporanea ciò che l’uomo crea dai suoi ideali sittici, dai suoi impulsi morali? Chi è onesto, chi non avvolge in nebulosi quello che è la coscienza contemporanea, deve dirsi: questi ideali sittici sono davanti alla visione naturalistica contemporanea qualcosa secondo cui l’uomo deve certo indirizzarsi nella vita, ma per mezzo del quale non viene creato nulla che un giorno potrebbe trionfare quando la terra con l’uomo stesso procede verso il suo declino.
Per la coscienza contemporanea, questo deve solo ammettersi, non c’è alcun ponte tra le capacità conoscitive che conducono al sapere naturale e le capacità che ci dominano per il fatto che siamo esseri sittici. All’uomo non tutto diventa consapevole di ciò che avviene nelle profondità della sua anima. Molto rimane inconscio. Ma ciò che là inconsciamente ferve, si afferma nella vita attraverso disarmonie, attraverso manifestazioni di malattia psichica o persino corporea. E colui che vuol vedere semplicemente in ciò che accade oggi, sa che là ferve la nostra vita, e gli uomini in questa vita sono dentro con tutti i possibili conflitti psichici e corporei. E ciò che ferve là, ferve da una profondità nella quale effettivamente operano quelle deboli forze dell’umanità che non possono costruire alcun ponte tra la vita morale e la conoscenza della natura. La scienza dello spirito orientata antroposoficamente si posiziona davanti a queste questioni nel seguente modo. Deve abbandonare tutto ciò che da un lato è sola considerazione teorica della realtà esterna. Deve cioè conoscere tutto quello — ho esposto questo nei due ultimi discorsi qui — ciò che vorrebbe per così dire togliere l’uomo da questa visione della natura, in modo che possa sorgere solo una giusta obiettività.
Ciò che ho caratterizzato come il percorso nel mondo spirituale si presenta — potrei dire riassuntivamente ancora una volta — approssimativamente nel seguente modo: innanzitutto colui che vuole andare su questo percorso nel mondo spirituale deve dedicarsi a un certo lavoro interiore psichico-spirituale. Nei miei libri ho chiamato questo esercizio interiore, questo lavoro spirituale-psichico interiore, lavoro di meditazione, lavoro di concentrazione. Questo lavoro mette l’uomo nella condizione di confrontarsi con la sua vita di rappresentazione diversamente da quanto accade nella vita ordinaria, quando seguiamo i fenomeni naturali o anche la vita sociale. È un completo stare insieme con le rappresentazioni che altrimenti accompagnano solo sfumatamente gli impressioni esterne. Come altrimenti, così ho detto, stiamo con il nostro sentimento, con le nostre simpatie e antipatie verso persone, verso la natura o verso qualcos’altro nella vita fisica; come stiamo davanti ai fatti con le nostre emozioni volitivi; così come colui che ricerca il percorso nel mondo spirituale stiamo davanti alle pure rappresentazioni. Come si presentano le rappresentazioni, questo ci commove, questo evoca le nostre simpatia e antipatia, questo eccita tutta la nostra forza vitale. Questo diventa per noi un destino. Mentre siamo esteriormente completamente tranquilli, interiormente viviamo qualcosa che assolutamente non è più debole di ciò che altrimenti viviamo come destino della vita nel mondo esterno. Raddoppiamo per così dire la nostra vita. Mentre altrimenti ci agitiamo, sviluppiamo simpatia e antipatia, rendiamo effettivi gli impulsi di volontà solo nel mondo esterno, davanti agli eventi esterni; portiamo quello che altrimenti solo in questo mondo esterno materiale ci occupa, nel nostro mondo interno di pensiero. Se potessimo fare questo — e ogni uomo può, se si esercita nel modo in cui l’ho descritto nel mio libro «Come si conseguono le conoscenze dei mondi superiori?» o nella mia «Scienza occulta» — ; se l’uomo veramente si impegna a fare questo; allora alla fine giunge per lui un momento in cui ha immagini del mondo non solo quando apre i propri sensi, quando sente o vede, ma dove ha immagini puramente dalla vita di rappresentazione, così immagini piene di contenuto — se posso usare l’espressione — , così immagini succose, come altrimenti ci vengono solo attraverso la percezione sensoriale. Queste vengono attraverso questa vita di rappresentazione così rafforzata e affinata. Senza avere la percezione sensoriale, viviamo in un mondo di immagini, come altrimenti ci vengono solo attraverso la percezione sensoriale.
Ma con questo è connesso un’altra esperienza significativa — queste cose possono essere comprese solo come esperienze, la logica astratta, la cosiddetta prova non arriva a esse —, un’altra esperienza: Noi apprendiamo sapendo attraverso tale esercizio cosa significhi sviluppare un’attività spirituale-psichica indipendente dall’attività corporea. Sopraggiunge il momento per l’uomo dove egli — se posso esprimermi così — può con diritto dirsi un materialista, per quanto strano e paradossale suoni. Nel momento lui può dire: certamente, nella vita ordinaria siamo completamente dipendenti dallo strumento del nostro corpo. Allora pensiamo attraverso lo strumento del nostro sistema nervoso. Ma è proprio il caratteristico di questa vita esterna, che la penetriamo per il fatto che possiamo sviluppare lo spirituale-psichico solo allora quando si serve degli strumenti corporei. Ma questo spirituale-psichico non è assegnato a servirsi solo degli strumenti corporei. Può attraverso gli sforzi descritti sciogliersi dal corpo, può diventare libero dal corpo. Si può ancora speculare e filosofeggiare quanto si vuole contro il materialismo. Se si controbatte con sola la conoscenza della vita ordinaria, non lo si confuta mai; perché per la vita ordinaria il materialismo ha ragione. Si può confutare il materialismo solo attraverso la pratica spirituale, per il fatto che nello sperimentare direttamente si scioglie lo spirituale-psichico dal corporeo. Si rappresenta in immagini — l’ho chiamato nei libri nominati rappresentazione immaginativa o immaginazione — si rappresenta in immagini, ma al di fuori del corpo, dove il «al di fuori» naturalmente non deve essere pensato spazialmente, ma indipendente dal corpo. Questo è uno aspetto di ciò che si deve conoscere all’interno della scienza dello spirito orientata antroposoficamente al fine di costruire il ponte, che non può essere costruito nel modo che abbiamo descritto, veramente. Ciò che si acquisisce in questo modo come contenuto della conoscenza immaginativa, non è nel corpo umano, è al di fuori del corpo umano e fornisce la spiegazione pratica che il nostro essere più intimo, prima che si sia rivestito con questo corpo, era nel mondo spirituale-psichico. Perché non solo si è al di fuori del corpo, si è al di fuori del tempo in cui si vive con il corpo. Si sperimenta in questo modo veramente la vita prenatale, o diciamo, ciò che precede il concepimento fisico nell’uomo. Come una luce da fuori brilla nella stanza, così la nostra vita prenatale in questa immaginazione brilla nella nostra vita presente.
Ciò che brilla, allora non sono solo pensieri, ha un contenuto vivente. Questo contenuto vivente si rivela come qualcosa di molto particolare. Si rivela come un certo, potrei dire, contenuto d’intelligenza. Mentre noi nel modo in cui l’ho descritto coltiviamo, affiniamo, rinforziamo la vita di rappresentazione, usciamo da noi stessi in un contenuto volitivo; che però ha al contempo qualcosa di vivente. È il contenuto volitivo che in noi crea ciò che si riveste con il corpo fisico, ciò che non abbiamo attraverso l’ereditarietà, ciò che in generale non abbiamo dal mondo fisico.
La scienza dello spirito orientata antroposoficamente giunge alla conoscenza dell’immortalità non attraverso il trattamento speculativo della vita ordinaria, ma attraverso la coltivazione di una capacità conoscitiva che inizialmente non c’è nella vita ordinaria. Ciò che oggi è particolarmente importante per noi è però che noi uomini in questo modo entriamo al di fuori del nostro corpo fisico, persino al di fuori del tempo in cui vive il nostro corpo fisico. Si giunge là a idee che per la maggior parte della gente contemporanea sono ancora difficili da immaginarsi, che però devono formare un membro importante nello sviluppo dell’umanità verso il futuro.
E ora si presenta qualcosa di molto straordinario quando si fanno esercizi non solo da un lato, da quello della vita di rappresentazione, ma anche dal lato della vita volitiva. Noi uomini viviamo, potrei dire, così come Faust vive la vita, che dice: ho solo galopato attraverso il mondo. — Galoppiamo attraverso il mondo. Certamente, facciamo uno sviluppo tra nascita e morte, da mese a mese, da anno a anno, da decennio a decennio; ma facciamo questo sviluppo per il fatto che per così dire ci abbandoniamo all’oggettività esterna: mano sul cuore, quanti uomini fanno altrimenti che abbandonarsi alla vita, sia dalla vita dell’infanzia dove gli adulti li educano, sia dalla vita posteriore e dal suo destino, farsi trasportare? Diventano più perfetti perché il mondo li rende più perfetti. Ma cosa fa la maggior parte degli uomini se non abbandonarsi al flusso della vita? Con questo abbandonarsi al flusso della vita non si arriva al percorso scientifico-spirituale qui inteso. È necessario che in auto-attività si assuma l’autodisciplina, che effettivamente si lavori su se stessi in modo che non solo attraverso la vita che il destino ci presenta si prosegua nello sviluppo, ma che ci sviluppiamo ulteriormente per il fatto che ci proponiamo: tu vuoi piantare in te questa o quella disposizione di animo. Ora si lavora affinché si piantino questa disposizione di animo. Si può fare qualcosa di piccolo, si può fare qualcosa di grande. Ma c’è una grande differenza se si esegue su se stessi, nella disciplina del proprio essere qualcosa solo abbandonandosi alla vita, o se si assume questa disciplina del proprio essere di nuovo attraverso se stessi. Si apprende attraverso questo assumere personale a conoscere la volontà nella sua efficacia; poiché si impara a riconoscere quale resistenza si oppone a questa volontà, se la si vuol coltivare in autodisciplina. Oh, in questo modo si impara a conoscere allerlei; si rafforzano soprattutto le proprie forze dello spirituale-psichico, e molto presto si noterà se si esercitano tali esercizi in autodisciplina — ma si devono esercitare per anni — che allora si acquisiscono forze interne. Queste forze interne sono di tale natura che non le troviamo nella natura esterna. Sono di tale natura che nemmeno le troviamo nella vita psichica ordinaria che portavamo in noi prima dei nostri esercizi. Scopriamo queste forze solo quando effettivamente intraprendiamo tale esercizio interno. Queste forze sono capaci di fare qualcosa di molto specifico: sono capaci di accogliere gli impulsi morali che altrimenti scaturiscono come istintivi, come indeterminati e separati dalle capacità conoscitive, nel nostro proprio essere molto più consapevolmente. Ma capiscimi bene: non nell’essere che sviluppiamo nel nostro corpo, bensì in quell’essere che sviluppiamo quando usciamo dal nostro corpo nel modo precedentemente descritto con la nostra immaginazione. Non possiamo portare la vera forma degli impulsi morali nel nostro corpo sensibile, nella nostra conoscenza sensibile; ma accogliamo ciò che è così isolato che Kant ha del tutto isolatamente posizionato come imperativo categorico; l’accogliamo nel nostro essere che si è separato dal corpo.
E allora ciò che ho descritto prima come immaginazione, come rappresentazioni di immagini, è saturato di ciò che si può chiamare la forza oggettiva degli impulsi sittici; è saturato dall’ispirazione sittica. Ora riconosciamo che ciò che in noi scaturisce come imperativi sittici, come ideali morali, non ha radici solo in noi, ha radici nel tutto mondiale. Impariamo, mentre siamo al di fuori dell’uomo fisico, a riconoscere che ciò che nella sua vera forma non appare nell’organizzazione fisica, in questa sua vera forma, in cui lo conosciamo attraverso la visione immaginativa, sono forze oggettive del mondo.
Una tale visione può sorgere al uomo che accoglie correttamente con il buon senso ciò che lo scienziato spirituale può dire dalla sua visione del mondo spirituale. Chi si penetra con tale visione, sente davanti a ciò che oggi sono le conferenze pubbliche popolari, qualcosa di completamente particolare. Può suonare strano quando l’esprimo, ma potrei dire: chi accoglie imparzialmente questo ispirato nell’immaginazione, che coincide con le forze sittche che sono nella vita umana, e si rappresenta come nel presente attraverso la conoscenza dello spirito simile cosa possa essere compresa, avrebbe piacere pensare: se solo tale conoscenza potesse afferrare gli uomini, almeno così forte come sono afferrati quando sentono che i raggi Röntgen o la telegrafia senza fili sono stati scoperti! Dinanzi a ciò che scende nell’anima di uno scienziato spirituale, si vorrebbe dire: è molto necessario per la civiltà del presente che la gente giunga a stimare come utili e promettenti nel percorso spirituale le forze per il rafforzamento dell’umanità tanto quanto ciò che può essere utile e promettente nella vita esterna.
Con questo abbiamo, come credo, toccato un’importante richiesta di civiltà del presente. Le conoscenze scientifico-spirituali, lo dico ancora una volta, non sono speculazione; sono esperienze. E che siano accettate da così pochi oggi si basa sul fatto che la maggior parte si lascia abbagliare dalle visioni scientifiche materialistiche, si getta da sé i propri pregiudizi in mezzo, non applica il buon senso, e quindi non può esaminare adeguatamente ciò che lo scienziato spirituale dice. Dicono sempre: non possiamo vederlo noi stessi, cosa dice lo scienziato spirituale. Vorrei sapere quante persone che credono nei transiti di Venere hanno mai visto un transito di Venere! Vorrei sapere quante persone che dicono che l’acqua consiste di idrogeno e ossigeno hanno mai osservato in un laboratorio come si stabilisce che l’acqua consiste di idrogeno e ossigeno e così via. C’è una logica del buon senso. Attraverso di essa si può esaminare ciò che dice lo scienziato spirituale. Certo non posso dipingere illusioni davanti a coloro che usano il buon senso, non posso sussurrare fantasticherie davanti a loro, perché possono fare attenzione attraverso il buon senso se parlo come un entusiasta o se parlo in coerenze logiche; se parlo come qualcuno che pone idea su idea, come si fa anche nella scienza più esatta. Chi si acquista una tale sana conoscenza umana e visione umana, potrà distinguere se ha davanti un fantastico o un uomo che, per il fatto che sa vestire la sua visione in forme logiche sane e inoltre non fa l’impressione di un entusiasta, deve essere preso sul serio. Molto nella vita dobbiamo decidere in questo modo; perché non dovremmo decidere così riguardo a ciò che è tra i più importanti: l’intuizione nell’ordine mondiale? In altro modo inizialmente non si può stabilire per chi non può essere scienziato spirituale — fino a un certo grado tuttavia ognuno può diventarlo, come ho presentato nei libri nominati — ; perché la scienza dello spirito è qualcosa di sperimentato, qualcosa che deve essere sperimentato, non qualcosa che viene raggiunto solo attraverso conclusioni logiche.
Se si impara la visione del mondo attraverso, potrei dire, la combinazione tra immaginazione e moralità ispirata, allora si impara qualcosa di ulteriore; allora si impara a riconoscere cosa c’entri la contraddizione tra la cosiddetta causalità naturale, la necessità naturale, e l’elemento in cui l’uomo vive come nella sua libertà. Perché solo nell’elemento della libertà possiamo vivere con i nostri impulsi sittici. Guardiamo alla natura esterna. Sopraggiunge il dominio sulla considerazione della natura, che si è formata negli ultimi tre o quattro secoli, ciò che si chiama il necessario rapporto di conseguenza con l’antecedente, ciò che si chiama la causalità universale. La natura si presenta compresi la natura umana, come se tutto fosse afferrato da una necessità naturale. Allora starebbe male con la nostra libertà; allora non potremmo agire diversamente da come la necessità naturale in noi costringe l’agire. La libertà sarebbe un’impossibilità se il mondo fosse costituito come la visione scientifica naturale diventata popolare negli ultimi tre o quattro secoli vuole.
Ma se si è conseguito il punto di vista che ho appena descritto, il punto di vista dell’osservazione al di fuori del corpo umano, allora tutto ciò che è penetrato da necessità si presenta per così dire come una sorta di corpo naturale. E questo corpo naturale dappertutto respinge una natura psichica, uno spirito naturale. Il corpo naturale è per così dire ciò che la divenire mondo ha gettato fuori e via; lo spirito naturale, la psichica naturale è ciò che cresce verso il futuro.
Così come, quando vedo un cadavere davanti a me, questo cadavere non ha possibilità di seguire nient’altro che le necessità che ha inscritto l’essere spirituale-psichico che l’ha abitato; così ciò che è cadaverico nella natura esterna, non ha nulla in se stesso di impulsi se non le necessità. Ma a ogni luogo germogli ciò che cresce verso il futuro. La nostra scienza della natura è stata solo abituata a osservare il cadavere naturale, vede quindi ovunque solo la necessità. La scienza dello spirito deve intervenire. Essa vedrà la vita che germoglia, germina dappertutto.
Ma con questo l’uomo è da un lato collocato nella causalità naturale; dall’altro collocato in ciò che è anche presente, ma che non contiene causalità, ma contiene qualcosa che è uguale con l’elemento interiormente sperimentato della libertà. Questo elemento della libertà lo viviamo così come l’ho presentato nella mia «Filosofia della libertà», quando ci eleviamo al puro pensiero interiormente trasparente che però è effettivamente un effusione della nostra attività volitiva. I dettagli trovate in questo mio «Filosofia della libertà».
Così ciò che noi ci guadagniamo per il fatto che creiamo una possibilità conoscitiva al di fuori del corpo umano, ci porta in un mondo dove il contrasto diventa spiegabile tra necessità naturale e libertà. Impariamo la libertà stessa nel mondo. Impariamo a sentirci in un mondo in cui la libertà dimora.
Quando vi descrivo simili cose, non ve le descrivo per mostrarvi per così dire solo il contenuto di ciò che descrivo, ma voglio presentarvi ciò che descrivo dalla ragione perché voglio mostrare con esso come l’uomo giunge a una certa disposizione psichica quando si penetra con conoscenze estratte da tali regioni, quando si anima con tali conoscenze.
Come noi, se per caso sperimentiamo un evento straordinariamente gioioso, siamo penetrati dalla gioia; come alcuni uomini, se hanno bevuto una certa quantità di vino Mosella, sono del tutto penetrati da quell’atmosfera che viene dal vino Mosella; così anche l’intera disposizione psichica dell’uomo può essere afferrata da qualcosa di così reale-spirituale che penetra l’uomo. Quando la sua disposizione psichica è stata afferrata da qualcosa dove al comincia solo nella vita esterna, allora ombratamente è afferrata? Quando di fronte ai doveri sittchi si agita l’imperativo categorico o la coscienza.
Ma il contenuto di questa coscienza ora diventa luminoso, e assumerà una diversa sfumatura di sentimento. Perché cos’è proprio accaduto — se lo scienziato spirituale è lui stesso, se accoglie ciò che lo scienziato spirituale porta, attraverso il buon senso nella sua anima come conoscenza della sua psiche — , cosa è accaduto all’uomo? È venuto insieme con qualcosa, si è unito con qualcosa, con cui si viene insieme solo quando si esce da se stessi, quando ci si estranea da se stessi. Non trovate definizione migliore, più realistica dell’amore e del sentimento amorevole di quello che si può descrivere come la disposizione psichica che vi coglie quando liberamente dal corpo penetrate nell’essenzialità del mondo esterno. Mentre altrimenti gli imperativi sittici agiscono come una costrizione, possono in tale forma essere versati in modo da apparire impregnati della stessa atmosfera di cui devono essere impregnate le conoscenze scientifico-spirituali.
Questi impulsi sittchi, questi imperativi morali possono imparare da ciò che si acquisisce come disposizione psichica nell’accogliere la scienza dello spirito; questa morale può essere riscaldata da ciò che nella scienza dello spirito deve vivere nel senso più alto: dall’amore.
Questo ho tentato di mostrare di nuovo nella mia «Filosofia della libertà»: che il motivo più degno dell’uomo per l’agire sittco è l’amore. Nel corso dello sviluppo spirituale moderno si è già parlato una volta di queste cose, più istintivamente però di quanto possa avvenire oggi, dove nella scienza dello spirito, se vogliamo, possiamo esserci spinti più avanti. Kant parlò una volta del dovere coercitivo, di quello che potrei dire dell’imperativo categorico che sottomette l’uomo, che non consente alcuna mescolanza di alcuna simpatia. Ciò che si fa per dovere sittico lo si fa perché lo si deve. Kant dice per questo: Dovere, tu nome sublime e grande, tu che non porti con te niente che significhi lusingamento o simile, ma solo la più severa sottomissione. — Schiller trovava questa sottomissione schiavile sotto il dovere non degna dell’uomo. E vi contrappose ciò che ha espresso così bellamente, così magnificamente nei suoi «Lettere sull’educazione estetica dell’uomo».
Ma non abbiamo bisogno se non di prendere un piccolo epigramma che Schiller ha coniato contro questo concetto kantiano rigorista, rigido del dovere; così abbiamo un importante contrasto umano riguardo alla vita morale: «Volentieri servo gli amici» — dice Schiller — «ma lo faccio purtroppo con inclinazione. E così spesso mi tormenta il fatto che non sono virtuoso.» Intende, nel senso kantiano non bisognerebbe servire volentieri gli amici, ma obbedendo sottomettersi al dovere. Ma ciò che può rendere prezioso il menschenleben, è quando si realizza ciò che Goethe dice in poche parole del tutto monumentale:
Dovere, dove si ama, ciò che ci si comanda da sé. — Ma l’atmosfera di amare ciò che ci si comanda, può essere accesa solo da quella disposizione della psiche umana che si realizza nell’acquisizione della scienza dello spirito.
Così quando ci si approfondisce nella scienza dello spirito, non è qualcosa che corre accanto alla vita, come predicazione di morale; ma è dentro una sviluppo di forza che afferra direttamente il volere sittco. È una fondazione della morale. È presente ciò che versa nella psiche umana l’amore sittco. La scienza dello spirito non predica solo la morale; la scienza dello spirito, quando è presa nel suo pieno serio, nella sua piena forza, fonda la morale, ma non per il fatto che dà parole di morale, ma per il fatto che dà forza all’amore virtuoso, alla virtù amorosa.
La scienza dello spirito è appunto non solo teoria; è vita. E quando uno si appropria la scienza dello spirito, allora non è solo un riflettere, è qualcosa come un’accoglienza della vita come nel respirare stesso. Questo è ciò che questa scienza dello spirito vuol realizzare, deve realizzare nella civiltà moderna nel campo sittco — che la civiltà sia permeata da tale sentimento. Perché nei tempi antichi, l’ho accennato il giorno prima ieri, si aveva anche una scienza dello spirito, ma un’istintiva. Donde veniva la scienza dello spirito della saggezza orientale che si sviluppava millenni fa? Era un offuscato, onirico rappresentarsi il mondo. Sorgeva dagli istinti umani, dalla vita istintuale umana. Era istintiva questa scienza dello spirito. Gli uomini vedevano dentro attraverso una specie di chiaroveggenza nella natura. E questo chiaroveggenza era connesso con il loro sangue, era connesso con la loro corporalità esterna. Con questo sangue, con questa corporalità esterna erano però connessi anche gli impulsi sittici di allora. Entrambi venivano da una fonte. L’umanità — l’ho detto ancora e ancora in questi giorni — passa uno sviluppo e crede che potremmo essere come gli uomini di millenni fa; questo equivale a credere che l’uomo adulto potrebbe essere come il bambino. Non possiamo più stare al punto di vista dell’arte chiaroveggente primitiva dell’Oriente antico o dell’Egitto antico. Siamo progrediti al galileismo, al copernicanismo. Siamo progrediti a quella visione che va nel l’intelletto. In quelle visioni orientali antiche l’intelletto non era ancora sviluppato. Ma allora dobbiamo anche estrarre dallo spirito, non dall’istinto, gli impulsi della nostra azione sittca.
È oggi il peggio che gli uomini, quando parlano di ideali o di impulsi della vita, assolutizzano sempre tutto. Quando oggi si presenta il seguace di un partito o uno speculatore visionario che vorrebbe portare il regno millenario, dicono: questo o quello voglio per l’umanità — e pensano che ciò che affermano sia buono per l’umanità in tutti i tempi futuri e su tutta la terra. Sia buono nel senso più assoluto. Chi veramente guarda nella vita dell’umanità che si sviluppa, sa che ciò che è buono, ciò che è valido per la visione del mondo, è sempre solo appropriato a una certa era; che si deve conoscere la natura di questa era. Ho detto nelle lezioni precedenti qui spesso: la scienza dello spirito, orientata antroposoficamente, come l’esprimo qui, non si immagina di essere qualcosa di assoluto. Crede però che dal cuore del presente e del prossimo futuro così parli che dica a anime umane quello che queste anime umane nel presente e nel prossimo futuro hanno bisogno. Però sa bene, questa scienza dello spirito: se tra cinquecento anni di nuovo qualcuno parlerà dei grandi misteri del mondo e degli affari dell’umanità, parlerà in altri toni, in altro modo, perché non c’è nulla di assoluto in questo senso, nulla di durevolmente eterno.
Effettivamente agiamo nella vita per il fatto che lo comprendiamo nella sua vitalità, nella sua metamorfosi anche là dove stiamo dentro, in modo appropriato. È più facile, in astrazioni, porre ideali assoluti, che prima conoscere la propria era e, dall’essenza di quest’era, dire ciò che è appropriato a essa. Allora, quando l’uomo si penetra nell’accogliere gli impulsi della scienza dello spirituale così come è stato esposto, allora saprà che è un uomo, che è spirito, che è anima; allora saprà che vive attraverso il mondo come spirito e anima. E allora incontrerà ogni altro uomo come spirito e anima. Un incredibile, si potrebbe dire, sorgerà quando questo nella vita umana diventerà scienza dello spirito, diventerà sentimento permeante questa vita umana così che si incontri l’altro uomo con piena consapevolezza come un enigma da risolvere, perché con ogni uomo si guarda in infiniti, in fondamenti e abissi spirituali.
Ciò che si forma da questa vera visione dell’uomo compagno come spirito e anima, darà forze sittche e sociali che devono formare il fondamento per una vera trattazione della così urgente questione sociale nel nostro tempo. Non posso rappresentarmi diversamente che coloro che penetrano l’intera essenza della questione sociale soffrano certe agonie psichiche se lasciano agire su di sé la disposizione umana contemporanea. Viviamo in un’era in cui la questione sociale vuol essere risolta in modo specifico. Viviamo nello stesso tempo in un’era in cui i promotori dell’ordine sociale sono penetrati dai più antisociali impulsi; dove la richiesta di configurazione sociale della vita mi appare come l’opposto a ciò che vive nelle anime umane come impulsi antisociali. Si possono presentare i più belli programmi; ci si possono abbandonare ai più belli pensieri su ciò che diventerà per risolvere la questione sociale; una soluzione di una strada può trovarsi solo quando lo spirito è visto, sentito, sperimentato tra gli uomini; quando gli uomini si incontrano l’un l’altro cosicché onorino, proteggano, stimino, amino lo spirito e l’anima, non solo ciò che si ha nel compagno accanto a sé oggi.
Perciò ho nel mio libro «I punti chiave della questione sociale» richiesto la separazione della vita spirituale da quella restante vita sociale, affinché questa vita spirituale possa stare solo sui suoi propri fondamenti, indipendente dallo Stato e indipendente dagli impulsi economici possa seguire puramente la natura umana. Solo una tale vita spirituale libera davvero spargerà anche impulsi sociali, visioni sociali e sentimenti tra gli uomini. Anche la moralità sociale dipende dal fatto che gli uomini accolgano nella loro disposizione psichica ciò che può divenire loro nel proseguimento di ciò che si ha da dire dalle ricerche della scienza dello spirito.
E ciò in cui l’uomo come in un tutto valido e degno deve riposare, affinché non si senta come un mero solitario errante del mondo, ma come membro del tutto mondiale; l’elemento religioso — può nel senso in cui l’uomo moderno lo necessita, veramente essere acceso e infiammato solo attraverso ciò che come disposizione viene guadagnato nel proseguimento della scienza dello spirito.
Gli eventi dell’ordine mondiale o dello sviluppo umano su cui i sentimenti religiosi guardano; rimangono come fatto. Come fatto rimane per esempio il Mistero del Golgota. Come fatto rimane ciò che all’inizio del nostro computo dei tempi in Palestina si è svolto come la divinizzazione del Cristo nel Gesù. Si deve distinguere questo fatto, questo fatto oggettivo, dal modo e dalla maniera in cui l’uomo si avvicina alla comprensione, alla contemplazione di un tale fatto. Nei tempi in cui il cristianesimo per la prima volta si è diffuso, allora poteva fluire all’interno dei sentimenti umani che erano ancora giunti dall’Oriente antico; si comprendeva ciò che in Palestina come l’evento del Golgota era accaduto, con le rappresentazioni che in certo senso venivano dai tempi antichi, dalle visioni originali dell’umanità. Nei secoli vissero uomini che potevano, che erano onesti e sinceri nel comprendere l’evento del Golgota attraverso tali rappresentazioni. Allora venne il tempo in cui il galileismo emerse; in cui Giordano Bruno in un modo così straordinario per la visione umana superò lo spazio mostrando che ciò che là in alto è il firmamento blu, è solo ciò che vive in noi stessi, i confini che poniamo noi stessi, mentre in un vasto oceano di spazio le stelle sono in infinità. Venne tutto ciò che Copernico portò, ciò che è stato portato nella visione del mondo più nuova dell’esteriore attraverso gli spiriti che hanno vissuto fino a oggi. In questo tempo gli uomini interiormente si sono abituati a una diversa visione del mondo, come era quella attraverso cui il cristianesimo era stato compreso inizialmente. In questo tempo deve essere guadagnata anche una nuova relazione ai fondamenti religiosi dello sviluppo dell’umanità. Non si tratta di scuotere qualcosa nei fatti che stanno alla base dello sviluppo religioso dell’umanità. Si tratta però di oggi rivolgendosi alla coscienza moderna umana così che l’uomo del tempo presente dalla sua disposizione psichica possa comprendere il modo in cui deve comprendere l’evento del Cristo.
Coloro l’intendono nel modo più onesto e più reverente con la religione, che dicono: un nuovo percorso deve anche verso i vecchi fatti su terra religiosa essere ricercato. La scienza dello spirito, orientata antroposoficamente, diverrà la migliore preparazione per comprendere nel modo moderno il cristianesimo o altri contenuti religiosi.
Coloro non l’intendono onestamente con la vita religiosa che non concedono, perché vogliono preservare i percorsi ai fondamenti della vita religiosa a cui l’uomo oggi, se altrimenti aderisce alle visioni del suo tempo, non può aderire.
Siamo giunti in tempi più recenti al materialismo. Certo, diversi generi di uomini sono diventati i provocatori del materialismo; ma fra questi uomini ci sono quelli che hanno preservato certe abitudini di vita antiche nello sviluppo dell’umanità; abitudini di vita che andavano nel senso che avevano concesso un monopolio alle professioni di fede su tutto ciò che era da dire su spirito e anima. Per il fatto che le sole professioni di fede avevano il diritto di decidere cosa si dovesse credere su spirito e anima, per questo è accaduto che la ricerca naturale ricercava senza spirito. La ricerca naturale crede oggi che abbia assunto la sua forma per il fatto che deve essere così nella ricerca naturale, che si debba escludere lo spirito. Oh no, la ricerca naturale è diventata così perché in tempi antichi era proibito ricercare la natura con spirito, poiché sullo spirito e sull’anima doveva decidere la chiesa. E oggi si proseguono le abitudini e si declamano come giudizio scientifico senza pregiudizio.
Si veda solo presso tali ricercatori che nel senso di ricerca materialistica devono essere lodati al massimo, come per esempio presso il padre Gesuita e ricercatore di formiche Wasmann, l’eccellente ricercatore materialista nel campo della ricerca naturale, un ricercatore che però non lascerà scorrere nemmeno un granello di spirito da ciò che è il dogma. Allora lo spirito e l’anima devono rimanere fuori. Perciò: scienza esterna materialistica. I portatori delle religioni di confessione non sono in piccola misura i fondatori del materialismo moderno. Per quanto paradossale questo suoni oggi, è così: perché la chiesa non permetteva che lo spirito fosse portato nella considerazione della natura, per questo la scienza della natura è diventata senza spirito. Gli altri si sono solo appropriati di questa come abitudine. La scienza dello spirito orientata antroposoficamente deve portare lo spirito di nuovo nella ricerca della natura. Ancora una volta voglio dire: Non sta questa scienza dello spirito sul terreno che lo spirito dovrebbe solo, come nel materialismo, fare brevi visite o visite brevi e passeggere, affinché l’uomo possa convincersi che c’è uno spirito — no, questa scienza dello spirito vuole mostrare che nel piccolo e nel grande, in tutto il materiale sempre e ovunque spirito c’è; che sempre e ovunque si può seguire lo spirito. Ma proprio per il fatto che la scienza dello spirito orientata antroposoficamente sempre e ovunque nel più materiale ricerca lo spirito, espone che accanto allo spirito nulla di materiale c’è come indipendente, come il ghiaccio nell’acqua nulla c’è come indipendente — il ghiaccio è acqua trasformata, è acqua raffreddata, la materia è spirito compattato. Bisogna spiegarlo solo nel singolo nel modo giusto. Poiché la scienza dello spirito orientata antroposoficamente mostra come ovunque dove la materia è, dove c’è la vita esterna, lo spirito domina e porta l’uomo a unirsi con lo spirito dominante, fornisce oggi anche gli impulsi per un vero approfondimento religioso.
Ma si sperimentano molte cose su questo campo. Vedete, un’esperienza di un uomo persino ben intenzionato è la seguente. Allora uno dice: la scienza dello spirito come la dà il Steiner, non posso provarla; può contenere verità, ma deve essere tenuta completamente lontana da qualsiasi vita religiosa, perché la vita religiosa deve essere una relazione immediata, un’unità immediata dell’uomo con Dio.
E allora il detto interessato parla cosa straordinaria: Abbiamo nel nostro tempo troppo interesse religioso, troppa esperienza religiosa; gli uomini vogliono solo sempre vivere religiosi. Vogliono avere interesse religioso. Non si ha bisogno di tutto questo nella religione. Nella religione si ha bisogno solo dell’unità immediata dell’uomo con Dio. Via, dice l’uomo di chiesa interessato, con tutto l’interesse religioso, con tutta l’esperienza religiosa.
Bene, un uomo senza pregiudizio deve oggi dire: se gli uomini oggi anche dopo un’esperienza religiosa poco chiara bramano, se anche svegliano dentro di sé un interesse religioso poco chiaro, allora è il cominciamento per quella sete di trovare veramente un percorso come l’ho ora descritto, nel elemento religioso. Chi intende onestamente e sinceramente la vita religiosa, dovrebbe afferrare quella spinta dell’interesse religioso, dell’esperienza religiosa. Invece l’uomo di chiesa proscritto esperienza religiosa, interesse religioso. Ci si domanda oggi, dove è vera comprensione religiosa, presso coloro che così parlano, o presso coloro che tentano di parlare come ho parlato oggi a voi. Certo, si deve anche là riconoscerli dai loro frutti.
Un uomo che era anche un uomo di chiesa, ma era anche per altro professore universitario, tentò in una conferenza recentemente una confutazione della scienza dello spirito orientata antroposoficamente. Due giovani amici miei erano in questa conferenza, e potevano dopo nella discussione parlare. Perché il rapporto lo consegui, questi due giovani, che avevano però bene accolto gli impulsi della scienza dello spirito, portavano parole della Bibbia al cospetto di provare come coincidesse quello che sta nella Bibbia, se correttamente inteso, con ciò che su questo territorio la scienza dello spirito orientata antroposoficamente ha da dire. E allora il presidente, che era un vero uomo di chiesa, non se la sapeva cavare diversamente che dire in un punto: Qui erra Cristo! Potrebbe essergli replicato: Allora credi in un Dio che erra! Belle disposizione religiosa. Porta strane fioriture oggi. La disposizione religiosa è solo genuina quando passa nella vera vita morale. Allora veramente si fanno esperienze strane. Così tutto il più generale che può essere detto, trovo attraverso una serie di giornali tedeschi su ciò che si presenta come conseguenza sociale in questa scienza dello spirito orientata antroposoficamente, dal principio alla fine completamente bugiardo. Ma la gente lo trova nel presente unito con una morale; certo, in un’era, in cui la seguente conseguenza morale di pratica religiosa, diciamo, potrebbe accadere. Poco tempo fa anche in una città un canonicale, così un uomo di chiesa del tipo cattolico una conferenza ha tenuto su questa qui rappresentata scienza dello spirito, e alla chiusura ha detto: convincetevi dalle scritture opposte, quale visione del mondo l’uomo persegue, poiché i vostri propri scritti e quelli dei suoi seguaci non potete leggere. Quelli il papa nomenatamente per cattolici ha proibito di leggere.
La raccomandazione di conoscere qualcosa dai malevoli, dagli scripi più malevoli nemici, è conseguenza morale di certi pratica religiosa nel presente. Non meraviglia che da tali fondamenti della vita sul mondo si è riversato ciò che abbiamo sperimentato negli ultimi cinque anni. O non era un portare alla superficie della menzogna e dell’odio umano e molti altri che però avevano radice e oggi ancora radice nelle profondità delle anime umane? Non dovrebbe il fatto che uno ha sperimentato essere occasione di consultar seriamente se non un’unlearning profonda sia necessaria? Non è venuta alla superficie della storia universale nel presente qualcosa come un’immoralità universalmente storica?
O è disposizione religiosa quella che ha trionfato negli ultimi cinque anni nel mondo? I sentimenti, che pure non hanno avuto secoli, millenni di tempo per lavorare al miglioramento dell’umanità; vedi oggi i loro frutti! La teologia del diciannovesimo secolo non sa nulla più della spiritualità dell’evento del Golgota. Questa spiritualità, questo Cristo divino nel Gesù uomo, sulla via della scienza dello spirito orientata antroposoficamente sarà di nuovo trovato. Da là egli entrerà di nuovo nelle anime umane, non per muoverle solo a predicare morale, ma affinché in esse sia fondato il vero impulso, la giusta spinta dell’agire morale e del lavoro nel mondo. Non è un rinnovamento, una ricostruzione manifestamente necessaria?
Non si mostra questa necessità quando si considerano gli eventi degli ultimi cinque o sei anni? Non vedi là i frutti di ciò che per secoli ha vissuto sotto la superficie e ora è salito? Non dovrebbe essere questo prova che è necessario il lavoro religioso-morale approfondito?
A questo lavoro, la cui necessità ogni persona non prevenuta oggi deve ammettere, se non dorme con l’anima all’interno dei grandi eventi del tempo, vuole la scienza dello spirito orientata antroposoficamente collaborare. E colui che vuole criticare, colui che la vuole condannare, dovrebbe prima sollevare la questione approfondita: vuole onestamente collaborare al vero progresso dell’umanità? — E quando ci si fosse convinti coscienziosamente di questo, solo allora si mostrerà in che misura la scienza dello spirito orientata antroposoficamente abbia il diritto di collaborare. Perché vuole onestamente e sinceramente collaborare al necessario progresso, al necessario ripensamento e riadattamento dell’umanità.
Tra i giudizi che oggi vengono espressi sulla situazione mondiale così caotica del presente, uno dei più significativi è indubbiamente quello dell’inglese John Maynard Keynes, il quale nel suo libro «Le conseguenze economiche della pace di Versailles» ha proposto una tale valutazione della situazione mondiale generale attuale. Keynes era certamente chiamato a formulare tale giudizio anche dalle sue circostanze esteriori. Durante il periodo bellico era stato destinato al Tesoro inglese, e si trovava nella posizione — naturalmente sulla base delle conoscenze che gli derivavano da là — di formarsi una base adatta per un giudizio corrispondente. D’altro canto era tra i delegati, tra i collaboratori della pace di Versailles stessa. Tuttavia si dimise già nel giugno del 1919 da questa posizione. E proprio questo passo indietro, come anche le conclusioni a cui arriva nel suo libro sulle conseguenze economiche della pace, sono ciò che getta una luce altamente significativa sul modo in cui questa personalità si relaziona alla situazione mondiale del presente. Anche Keynes apparteneva a coloro che probabilmente, quando si diressero a Versailles, vedevano nella personalità che veniva da America e accolta con tanta gloria — Woodrow Wilson — una sorta di profeta e ordinatore della situazione mondiale attuale. È giunto radicalmente a distaccarsi da questo giudizio. E colui che, come me, anche nei tempi in cui Woodrow Wilson veniva dichiarato dai popoli una sorta di liberatore mondiale, ha dato qui in Svizzera il suo giudizio franco e diretto secondo cui le dissertazioni vuote di contenuto e astratte di Woodrow Wilson e i suoi manifesti non potevano contribuire nulla a una vera ricostruzione della civiltà devastata,
costui può ben richiamare oggi un tale giudizio autorevole. Keynes descrive nel suo libro, per quel che riguarda la personalità, con una plasticità straordinaria — si potrebbe dire. Descrive come Woodrow Wilson arriva a Versailles, come partecipa alle assemblee, come il suo pensiero è lento, come per così dire rimane sempre indietro. Mentre gli altri sono già molto avanti con la loro valutazione delle cose, egli è ancora molto indietro con qualcosa che si era detto cinque, sei o dieci proposizioni prima — proprio un uomo che soffre della lentezza del suo pensiero. Molte altre cose vengono descritte plasticamente riguardo alla personalità di questo presunto liberatore del mondo.
Ma Keynes si rivolge anche alle altre personalità di spicco che furono attive in questa pace, si rivolge loro intensamente. Descrive come Clemenceau è un uomo che ha dormito attraverso tutto lo sviluppo dell’umanità europea degli ultimi cinquant’anni, che in questa pace non voleva nient’altro che, in un certo senso, riavvolgere il mondo a ciò che esisteva nell’Europa degli anni settanta. E descrive poi con altrettanta chiarezza e plasticità come Lloyd George sia superiore a tutti gli altri, come abbia un certo istinto nel sentire quello che viene pensato, fatto e voluto dalle personalità che lo circondano. Ma da tutto ciò si vede come sia difficile, persino per un descrittore acuto come Keynes, formarsi un giudizio — a poco a poco, attraverso la potenza dei fatti. È proprio questo che sempre più contribuisce al caos della nostra attuale situazione mondiale: il fatto che proprio le personalità di spicco, che le cose che la vita pubblica degli ultimi decenni ha portato alla superficie — che queste personalità non sono affatto all’altezza delle grandi richieste che il nostro tempo pone. Proprio questo emerge dal libro indicato e dal suo giudizio. Si vede da esso che tutto ciò che agisce come forza distruttiva nel mondo non può affatto essere ordinato da coloro che il pubblico ha chiamato al comando.
E poiché Keynes vide che nulla di sensato poteva uscire da questa conferenza — nulla che portasse a uno sviluppo salutare e prospero della civiltà europea — allora semplicemente rassegnò le dimissioni subito all’inizio dei negoziati. E come costruisce il suo giudizio è straordinariamente significativo. E in fondo, nel presente, si ha solo la necessità, se si vuole formarne uno reale, di costruire qualcosa su giudizi che riposano su tali basi. Il giudizio di Keynes è, potremmo dire, calcolato. Solo quelle personalità possono veramente prendere parte nei nostri giorni che hanno un certo senso e istinto di calcolare il futuro, in un certo modo, da forze ancora presenti, con tutta la sobrietà. Vale la pena ascoltarle proprio perché la stragrande maggioranza dei giudizi contemporanei viene espressa sulla base di qualche pregiudizio nazionalistico-sciovinista o di altro genere, mentre il numero di coloro che formano i loro giudizi in modo obiettivo dal linguaggio stesso dei fatti è esiguo. A loro appartiene Keynes. Egli esamina soprattutto quello che potrebbe uscire dalle conseguenze economiche da ciò che le tre personalità di spicco menzionate hanno creato a Versailles — quello che dovrà effettivamente accadere gradualmente nella vita economica della civiltà europea, se non entra in gioco nient’altro che il potere delle forze che allora furono affermate a Versailles. E Keynes calcola — dico appositamente e lo sottolineo molto fortemente — Keynes calcola che da questa pace non può seguire nulla d’altro che la rovina economica dell’Europa. Naturalmente, alla rovina economica dell’Europa deve essere connessa la rovina spirituale e politica.
Così il libro sulle conseguenze economiche della pace di Versailles è già interessante per questo contenuto. Ma sotto certi aspetti diventa ancora più interessante per la sua conclusione. In questa conclusione Keynes ammette schiettamente che in realtà non ha alcuna idea su cosa si debba fare o volere per uscire dal caos in cui stiamo entrando. E dice, facendo questa ammissione, qualcosa di straordinaria importanza — concentra tutto questo significato in un’unica frase. Dice che si può solo sperare che una salvezza per la civiltà europea possa derivare dal raccoglimento di tutte le forze in questione in una nuova costituzione dell’anima e in nuove immaginazioni.
Signore e signori, questo lo dice un uomo che è stato dentro alle circostanze, che era chiamato a partecipare, che attraverso la sua esposizione mostra di essere un uomo capace di calcolare con sobrietà nel più ampio senso. Una nuova costituzione dell’anima, un raccoglimento di tutte le forze verso una nuova concezione delle potenze agenti nella vita pubblica dell’umanità — dove si trovano? Come arrivare a esse?
Ebbene, signore e signori, basta un po’ di assenza di pregiudizi e dovremo ammettere che il primo passo deve essere: ricercare con completa assenza di pregiudizi l’essenziale della vita pubblica del presente; chiederci: quali sono dunque le forze veramente attive in questa vita pubblica del presente? Nelle conferenze precedenti, che ho avuto l’onore di tenere qui, ho indicato a quale tipo di considerazioni storiche si debba il fatto di giungere a forze veramente attive nella vita dell’umanità. Lì occorre soprattutto guardare a certi sintomi, attraverso i quali diviene visibile ciò che opera nelle profondità dello sviluppo dell’umanità. E perciò vorrei richiamare l’attenzione — per quanto riguarda una cosa che appartiene forse a ciò che vi è di più rilevante tra le forze che hanno partecipato all’opera di distruzione — proprio sul fondamento della concezione del mondo del presente, così come si è formato nel corso degli ultimi tre o quattro secoli. Non voglio dare l’impressione che una concezione del mondo, fondata nella solitudine dello studio di un pensatore, vada a influenzare ogni singola anima, e che gli affari pubblici scaturissero per così dire da una tale concezione del mondo. Questo certamente non è il caso. Ma così come ciò che riguarda gli affari pubblici cresce dal volere, dal sentimento, dalla vita emotiva, dai pensieri propri della costituzione generale dell’uomo, così anche la concezione del mondo cresce da questa costituzione generale della vita umana, in particolare dell’anima umana. E si può vedere come sintomo, come gli uomini di un’epoca sono costituiti nel loro intero agire, nel loro intero fare, se per così dire si guarda al sintomo della concezione del mondo, nella misura in cui si vuol richiamare l’attenzione sulle concezioni del mondo decisive e dominanti del presente. Questa caratteristica si contraddistingue particolarmente per il fatto che tutto ciò che non è venuto nella nostra concezione del mondo dalla tradizione dei tempi antichi si è sviluppato dal terreno della scienza naturale, che vuol costruire le sue conoscenze solo sulla base dell’osservazione materiale esteriore. Cosa mostra dunque, considerata più profondamente, questa concezione naturalistico-scientifica del mondo?
Forse solo colui che può ammirarla la giudica correttamente. E in conferenze precedenti ho certamente espresso con sufficiente forza questa mia ammirazione per la concezione del mondo naturalistico-scientifica. Non da alcun attacco a questa concezione naturalistico-scientifica, che è certamente straordinariamente legittima nel suo campo, devono essere sorte le esposizioni che qui svolgo. Questa visione naturalistico-scientifica ha condotto, particolarmente nelle sue conseguenze tecniche e economiche, a frutti di civiltà grandiosi per l’umanità. Ma supponiamo che oggi esistesse uno spirito — è già praticamente impossibile, in primo luogo data la vastità del campo della conoscenza naturalistico-scientifica, in secondo luogo data la sua specializzazione — ma supponiamo che oggi esistesse uno spirito che abbracciasse l’intero sviluppo della visione naturalistico-scientifica dalla matematica e dalla meccanica fino alla biologia e fino a quello che si può guadagnare dalla biologia per la psicologia umana: uno spirito simile potrebbe indubbiamente guadagnare intuizioni significative in certi ambiti dell’essere e della natura. Ma quando uno spirito come questo si ponesse con completa chiarezza la grande questione universale: «Che cosa è in realtà l’uomo nella sua propria essenza e nella sua intera relazione al mondo?» — allora proprio colui che sta fermamente sulla base della scienza naturale, che è in grado di valutare adeguatamente la portata della conoscenza naturalistico-scientifica, dovrebbe dire: per la risposta a queste domande sulla natura umana e sulla relazione dell’uomo al resto del cosmo, la concezione del mondo naturalistico-scientifica non ha nulla da dire. Questa domanda rimane proprio senza risposta dalla più recente conoscenza naturalistico-scientifica fisica. Come l’uomo si è sviluppato esteriormente da forme inferiori, simili agli animali, fino alla sua forma umana attuale, su questo esistono già approcci conoscitivi grandiosi. Ma cosa sia l’uomo nella sua relazione ai mondi spirituali — proprio questi approcci conoscitivi hanno allontanato l’uomo da questo. Chi non riesce ad ammettere ciò senza pregiudizi non potrà nemmeno giungere a un giudizio su quali impulsi interiori spingono l’umanità attuale, mentre essa organizza gli affari pubblici o distrugge le organizzazioni pubbliche.
Poiché anche se non siamo sempre consapevoli di quali pensieri nutriamo riguardo all’essenza dell’uomo e alla sua posizione nel mondo — anche se non siamo sempre consapevoli di quali pensieri coltiviamo in questa posizione — questi pensieri, per quanto inconsci e istintivi possano essere, agiscono nei nostri sentimenti, nelle nostre risoluzioni di volontà. Diventano così i creatori di tutta la vita pubblica, spirituale, politica ed economica. Chi vuol guardare le cose correttamente, vedrà come anche i nessi economici — poiché sono fatti dagli uomini, e gli uomini agiscono dai loro impulsi d’anima — rappresentano un riflesso perfetto di ciò che l’uomo riesce a sentire su se stesso e sulla sua relazione al mondo. Ora dobbiamo dire: grande è diventata la concezione del mondo naturalistico-scientifica riguardo a tutto ciò che è al di fuori dell’uomo. Riguardo all’uomo stesso non può dare alcuna risposta. Grande è essa quando si richiede informazione sui regni che sono al di sotto dell’uomo. Ma come stanno le informazioni che noi conquistiamo come uomini rispetto a ciò che dobbiamo immettere dalle nostre idee, dai nostri impulsi interiori d’anima nella vita sociale, in generale nella convivenza tra uomo e uomo e nei gruppi umani? Si può ricevere alcun impulso da quei campi che si trovano al di fuori dell’uomo, per l’agire umano, per la convivenza umana? Questo si mostra chiaramente quando si osserva la relazione dell’uomo con il linguaggio.
Nel linguaggio vive in fondo tutto ciò che porta l’uomo verso l’uomo. Attraverso il linguaggio governiamo anche la vita economica. Attraverso il linguaggio inauguriamo le condizioni politiche e spirituali esterne. Ora c’è qualcosa di altamente straordinario, che purtroppo non viene considerato sufficientemente spesso. Quando cerchiamo di applicare il nostro linguaggio alle conoscenze naturalistico-scientifiche, in realtà non possiamo fare nulla di diverso che estendere sulla natura le parole, i modi di dire, tutto ciò con cui esprimiamo le leggi naturali — quelle leggi naturali che oggi ammiriamo così come il grande progresso dell’umanità moderna — non possiamo fare nulla se non estendere sulla natura ciò che ci siamo formati nelle parole come espressione delle relazioni interiori dell’anima o delle condizioni dell’uomo. Spiriti così perspicaci come Goethe lo notarono. Per questo Goethe disse: L’uomo non capisce affatto quanto sia antropomorfista. — Quando diciamo: una sfera elastica urta un’altra — e da questo deriviamo le leggi dell’urto elastico in fisica — in fondo partiamo da quello che abbiamo nel significato della parola per l’urto, che noi nel nostro stesso organismo eseguiamo. E colui che vuole indagare correttamente vedrà che tutto ciò che il linguaggio può applicare alla scienza naturale, che tratta l’extra-umano, deve essere preso dall’uomo.
Come è giunto il nostro linguaggio a un contenuto? — Sarebbe giunto a un contenuto assai scarso se potessimo solo imitare il muggito della mucca e altri suoni animali. Come è giunto il nostro linguaggio a un contenuto? Chi può considerare senza pregiudizi il corso dello sviluppo dell’umanità scopre che tutto il contenuto del linguaggio proviene dal fatto che l’umanità, in tempi che stanno dietro la nostra civiltà, aveva una certa conoscenza istintivamente-spirituale — dico: una conoscenza istintivamente-spirituale — con i sentimenti naturali elementari che sorgono nell’anima umana. Con gli impulsi di volontà, con la rappresentazione che si dispiega nel mito, nella mitologia, uomini giunsero a intuizioni spirituali, e da queste intuizioni spirituali egli si formò il contenuto dell’anima che poi divenne il contenuto del linguaggio nel tempo moderno — un tempo grande per il fatto che in un certo modo guardò con disprezzo a ciò che le facoltà istintivamente-spirituali avevano dato all’uomo di un’epoca precedente. In questo tempo moderno, in cui si è diventati grandi principalmente riguardo alla scienza naturale, le nostre parole non hanno ricevuto alcun nuovo contenuto. E una cosa è storicamente significativa proprio negli ultimi due-quattro secoli: il nostro linguaggio, tutti i linguaggi del nostro mondo civile hanno perso il loro antico contenuto. Nessun nuovo contenuto poteva essere versato in esso, perché ciò che non può dare tale contenuto — la mera conoscenza naturale — è proprio quello che è diventato grande in questo periodo.
E nel tempo che in altri aspetti dobbiamo così ammirare, avvenne quello che si può chiamare lo svuotamento dei linguaggi civili dai loro antichi contenuti spirituali.
Che cosa divennero i linguaggi civili dal fatto che avevano perso il loro antico contenuto istintivo e la scienza naturale non poteva dare loro nulla di nuovo? — Divennero ciò che nel presente è salito a un certo apice. Divennero ciò che si sviluppò in frase fatta, e veramente non qualcosa che abbia un significato solo in un ambito limitato — piuttosto, quello che governa oggi il mondo, quando si parla di frase fatta, è la frase fatta stessa. E i quattro, cinque anni terribili che abbiamo alle spalle hanno portato al suo apice il dominio mondiale della frase fatta. Viviamo oggi proprio sotto il dominio mondiale della frase fatta. Quale rimedio esiste contro questo dominio mondiale della frase fatta? Unicamente e soltanto l’acquisizione di un nuovo contenuto spirituale, di un contenuto spirituale consapevole. Il vecchio contenuto spirituale, acquisito dall’umanità precedente per via istintiva — quello che ha fatto del linguaggio una somma di parole, non di frasi fatte — è scomparso, e l’umanità veramente legata al presente non può più credervi. Un nuovo contenuto spirituale consapevole deve essere conquistato.
Questo, signore e signori, è ciò che la scienza dello spirito orientata antroposoficamente — che ha il suo rappresentante nella costruzione di Dornach — si propone in modo completamente consapevole: conquistare la conoscenza spirituale consapevole per aggiungere quella conoscenza naturale che dà spiegazioni così grandiose su tutto ciò che è extra-umano — conquistare con la medesima chiarezza di pensiero, rigore logico, con la medesima consapevolezza scientifica — la conoscenza spirituale, che ora può dare risposte alla grande domanda riguardante l’essenza dell’uomo e la posizione dell’uomo rispetto al resto del cosmo. Naturalmente, si deve ammettere, prima di procedere a una tale conoscenza, che il metodo naturalistico-scientifico esteriore, sebbene nel suo rigore debba essere imitato oggi da ogni conoscenza, non può lui stesso condurre alla conoscenza dello Spirito. Per giungere alla conoscenza dello spirito è necessario che l’uomo contemporaneo innanzitutto sviluppi quelle facoltà interiori
che devono emergere proprio sulla base della scienza dello spirito antroposoficamente orientata di cui qui si parla. Ho mostrato come l’uomo attraverso la sua stessa vita d’anima possa giungere a tali conoscenze — per esempio nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» e nella seconda parte della mia «Scienza occulta nelle sue linee generali». Naturalmente, allora una cosa è necessaria — l’ho sottolineato qui spesso — una cosa è necessaria per l’uomo, cui egli cede oggi solo con grande riluttanza. È ciò che chiamerei umiltà intellettuale. L’uomo contemporaneo è così orgoglioso del suo sviluppo intellettuale. L’umiltà intellettuale si manifesta solamente quando ci si dice: supponiamo di mettere nelle mani di un bambino di cinque anni un volume di liriche di Goethe. Che cosa farà il bambino con il volume di poesie liriche di Goethe? Probabilmente lo strapperà o giocherà con esso. Certamente non otterrà da quel volume di liriche goethiane ciò che l’adulto può ottenere, e ciò che veramente il volume di liriche goethiane è destinato a fornire. Le capacità devono essere gradualmente sviluppate nel bambino, quelle capacità che gli permetteranno, che lo metteranno in grado di lasciar agire il volume di liriche goethiane su di sé nel modo giusto. Per questo sviluppo delle capacità infantili si concede qualcosa nella vita umana oggi. Ma che l’uomo, quando è adulto ed è equipaggiato solo con le facoltà che ci si conquista nella normale vita umana sensibile esterna di oggi, che possa stare davanti al mondo stesso come quel bambino di cinque anni davanti al volume di liriche di Goethe — che attraverso il prendere in mano consapevole delle sue facoltà d’anima debba prima svilupparsi, per estrarre da ciò che gli sta innanzi nel mondo, qualcosa che si possa paragonare a quello che il bambino estrae, quando è adulto, dal volume di liriche di Goethe — ossia, ciò che il bambino comincia a fare con il volume di liriche goethiane a venticinque anni — sì, ad ammettere questo, il nostro contemporaneo nell’altezzosità del suo intelletto non si vuol abbassare. Ma soprattutto deve essere affermato che per la vera conoscenza dell’uomo, per il compimento infine dell’esortazione apollinea «Conosci te stesso» è necessario un prendere in mano delle facoltà d’anima umane. Come ciò sia possibile in dettaglio sarà argomento della conferenza di domani.
Oggi voglio solo mettere in evidenza in generale che è certamente possibile che l’uomo, attraverso un certo trattamento del suo pensiero — che descriverò domani — possa rafforzare questo pensiero, così che non avanzi più passivamente nei confronti dei fenomeni, ma che venga afferrato interiormente come da una volontà, che diventi attivo, che diventi più intenso, che si manifesti cosicché l’uomo, per esperienza interiore, nel vivere immediato, sa: ora il pensiero è diventato una visione spirituale-animica. Mentre con il pensiero ordinario si è dipendenti dal proprio apparato di pensiero, dal proprio corpo, dal sistema nervoso — e mentre, quando si sviluppa un po’ il pensiero, si vede esattamente questa dipendenza — se il pensiero si rafforza attraverso i metodi appropriati, descritti nei libri indicati, si libera dal corpo, diventa un’attività che non è più condotta attraverso lo strumento del corpo. Certe meditazioni, cui ci si abbandona con la medesima obiettività con cui nel laboratorio chimico si conduce un esperimento o all’osservatorio astronomico si osservano le stelle, rafforzano questo pensiero e lo liberano dallo strumento del corpo. Deve venire aggiunto solo che quando allora questo pensiero deve essere usato per una vera visione del mondo, entri l’autodisciplina della volontà. Quando l’autodisciplina della volontà si sviluppa insieme alla meditazione interiore in un pensiero saturato di volontà, che è indipendente dal corpo, allora soltanto entra la conoscenza dello Spirito, la conoscenza dello Spirito consapevole — che può di nuovo dare all’uomo quello che una conoscenza dello Spirito istintiva una volta gli aveva dato: contenuto per la sua parola, contenuto per il linguaggio. Affinché l’uomo senta dentro di sé l’impulso di dare al suo linguaggio un contenuto da se stesso,
in un certo senso si interruppe lo sviluppo dell’umanità, la vecchia conoscenza istintivo-spirituale cessò, al suo posto subentrò la conoscenza naturale esterna — che non può dare al linguaggio alcun contenuto. Ma l’uomo deve riconoscere dai segni del presente che attraverso un lavoro conscio interiore dell’anima, attraverso lo sviluppo del suo pensiero in una visione d’anima, deve di nuovo acquisire l’autoconoscenza, la conoscenza dell’uomo — e attraverso questo solo può nascere ciò che di nuovo dà contenuto al nostro linguaggio, che può eliminare il dominio mondiale della frase fatta.
Ma una tale conoscenza dà allo stesso tempo l’intuizione che il mondo esteriore, mentre lo contempliamo con i nostri sensi, nel quale cresciamo nel corso della nostra vita tra nascita e morte, che queste osservazioni esteriori non possono darci ciò che è veramente spirituale — che questo, il vero contenuto spirituale, viene da noi portato nel mondo, che lo portiamo con noi quando, da mondi spirituali — come diremo più dettagliatamente domani — scendiamo attraverso la nascita in questo mondo fisico — che dobbiamo guardare, quando parliamo di contenuto spirituale, a ciò che gli uomini portano con sé — ciò che solo gradualmente, anno dopo anno, sviluppano attraverso lo strumento del loro corpo. Non è ciò che come contenuto sempre più ricco del mondo si avvicina a noi nell’esperienza esterna che porta la realtà dello Spirito, ma è ciò che noi come individualità umana portiamo nel mondo attraverso la nostra nascita. Gli uomini oggi hanno paura di ciò che l’uomo stesso porta nel mondo. Hanno paura, perché credono che, se lo rendesse valido, porterebbe alla fantasticheria. Ma esistono decisamente metodi per evitare questa fantasticheria. Ma colui che vede attraverso come in fondo tutto il contenuto spirituale deve venire dalle individualità umane — costui ammetterà senza fatica che uno sviluppo prosperoso di questa vita dello spirito può venire solo se all’uomo è data la piena possibilità di sviluppo umano — se nel suo sviluppo spirituale e nelle manifestazioni e rivelazioni del suo spirito non sia dipendente da alcuna potenza esterna che serve solo qui nel mondo fisico. Poiché con l’emergere della pura conoscenza naturalistico-scientifica — quella conoscenza che dà informazioni solo riguardo all’extra-umano — è emerso organicamente anche il fatto che la vita dello spirito sia diventata dipendente non da ciò che l’uomo porta nel mondo attraverso la nascita, ma da ciò che la vita dello stato esteriore determina, da ciò che la vita economica fa dell’uomo. Nello stesso tempo in cui la scienza naturale è diventata grande, abbiamo visto svilupparsi al massimo l’onnipotenza dello stato — per il fatto che lo stato stende i suoi tentacoli su tutto ciò che è vita dello spirito; ha cominciato a organizzare la vita scolastica, la vita economica d’altro canto è diventata decisiva per l’inserimento di quelle personalità che appunto in questo campo dello spirito potevano entrare.
Ma questo è andato insieme al fatto che l’uomo ha perso la possibilità di produrre da se stesso un contenuto spirituale — di dare alle sue parole un contenuto spirituale. Perciò, nell’era della scienza naturale, si è sviluppata la dipendenza della vita dello spirito dalle potenze politiche, dalle potenze economiche, e sotto questa influenza si è sviluppato il dominio mondiale della frase fatta.
Questo è il primo aspetto nelle presenti organizzazioni che lavorano verso la distruzione: il dominio mondiale della frase fatta — il discorso vuoto di contenuto. Se l’uomo non è in grado di immettere la sostanza spirituale, che attinge immediatamente dalla sua connessione con il mondo dello spirito, nelle parole — allora le parole devono diventare frasi fatte, le parole devono gradualmente così abituarsi nell’uomo che l’uomo per così dire si lasci trasportare solo dai meccanismi del linguaggio. E questo purtroppo vediamo chiaramente emergere nei tempi moderni: ciò che irrompe con forza originaria dall’interno dello spirito-anima dell’uomo — ciò che si scarica per così dire solo nel linguaggio — scompare. La vita nei meccanismi del linguaggio diventa sempre più e più intensa, ed è giunta al suo apice negli ultimi anni. Perché gli uomini, mentre parlavano l’uno con l’altro attraverso il mondo civile — parlavano immediatamente o indirettamente attraverso la spinta, in sostanza di nulla — e mentre le parole si svolgevano solo nel loro meccanismo, si sviluppò ciò che in forze caotiche spingeva verso la distruzione.
So bene che nel presente c’è poca inclinazione a penetrare in queste intimità della vita umana quando si tratta delle cause del caos attuale. Ma nessuno guadagnerà concetti chiari e giudizi chiari su queste cause, chi non voglia penetrare in queste intimità della vita dell’anima umana. Nemmeno prima l’armonia entrerà negli affari pubblici al posto del caos — non prima che attraverso un approfondimento spirituale, attraverso la vera scienza dello spirito — nell’uomo sorga di nuovo lo stimolo di dare alle sue parole un contenuto pieno.
Perché ciò che appare per primo nel campo scientifico, che è generato nel campo scientifico, si introduce negli altri ambiti di vita, diventa il dettatore nella vita pubblica. E chi ha senso per l’osservazione della vita, vede come nella vita quotidiana al termine si svolgono solo le ulteriori conseguenze di ciò che infine è presente come caratteristico laddove si creano concezioni del mondo. Naturalmente, gli uomini non vogliono da tempo ordinare correttamente questi nessi. Qui in Svizzera una volta ha operato uno spirito polemico — lo nomino appositamente come uno spirito polemico, così vedete che non lo sovrastimo — Johannes Scherr. Attraverso il suo tono polemico e il suo giudizio polemico ha rovinato molte cose — sebbene in esso fosse anche presente molto di sani pensieri in quello che aveva da dire pubblicamente. Ha pronunciato negli anni sessanta e settanta del secolo scorso, da un’osservazione veramente penetrante della vita storica e sociale, un giudizio molto significativo. Ha detto: Se lo spirito materiale del nostro tempo — che non si regge se non su ciò che l’uomo osserva e sperimenta nel mondo esteriore — se ciò continua a prevalere, esso entrerà anche in tutto ciò che l’uomo fa negli affari pubblici esterni; entrerà nella vita economica, nella vita finanziaria, e si svilupperà una struttura sociale che infine porterà a dire: Insensatezza, tu hai trionfato!
Signore e signori! A gente così non si ascolta volentieri. Anche questo giudizio di Johannes Scherr è stato trascurato. Ma ora, dopo cinquanta anni, per colui che guarda a tutto quello che è collegato con la cosiddetta catastrofe della guerra mondiale, deve dirsi: Le parole di questo osservatore del mondo Johannes Scherr, che culminavano nella proposizione: Direte: Insensatezza, tu hai trionfato! — queste parole si sono avverate!
Poiché questo Johannes Scherr ha ben visto come è stato gradualmente strappato dalla vita umana ciò che è spirito, come al posto dello spirito è subentrato l’ungeist materialista, e da questa osservazione ha potuto fare una vera profezia. Il mondo non sa che ciò che è dapprima concezione del mondo, è teoria — che alla radice, dopo due generazioni, diventa agire morale, pubblico, diventa atto. Oh, si dovrebbero notare molto, molto meglio certi nessi del mondo! Si dovrebbe acquisire un giudizio molto più profondo e reale su certe cose!
Qui una volta ha anche operato un filosofo, Avenarius. È un parente spirituale di Mach, che di nuovo aveva uno studente che operava non molto tempo fa qui a Zurigo. Queste persone hanno tirato le conseguenze nel campo della concezione del mondo dello spirito materiale attuale — lo chiamo spirito materiale perché la mera conoscenza naturale non può versare nella nostra lingua alcun contenuto sostanziale. Hanno tratto, i filosofi, Avenarius e così via, le conseguenze della visione mondiale dello spirito materiale del tempo. La filosofia che hanno guadagnato, e l’intero modo in cui gente come Avenarius si sono manifestati, è bravo, borghese. Nessuno ovviamente vedrebbe in queste persone nulla di diverso da fedeli cittadini dello stato. Ma oggi si dovrebbe notare qualcosa di diverso. Oggi si dovrebbe studiare dalle tatti la domanda: Quale è diventata la filosofia dello stato di Lenin e Trotsky? Quale è la filosofia dello stato dei bolscevichi? È l’avenariusiana, la machiana! Non c’è solo il nesso temporale che un numero di queste persone ha studiato qui a Zurigo — c’è il nesso fattuale interiore che ciò che vive nelle anime umane come pensiero di concezione del mondo in una generazione, nella terza generazione diventa atto. E da questi atti si possono vedere le cause come giocano nel mondo. Ma l’umanità attuale vuol solo giudizi logici astratti e non comprende che ciò che è logicamente concluso non è ancora un giudizio fattuale — non è ancora una conclusione fattuale — che si deve guardare con vera visione dello spirito nel nesso reale, nel nesso della realtà — e allora il più dissimile apparentemente — la concezione del mondo borghese di Avenarius — ma che proveniva da spirito materiale — rivivere profondamente in ciò che distrugge tutta la società umana dalle radici, che porta ai becchini di tutta la civiltà europea.
Con ciò è allo stesso tempo indicato che il dominio mondiale della frase fatta non è qualcosa che vale solo in un ambito ristretto. È qualcosa che come forza fondamentale percorre tutta la nostra vita pubblica, soprattutto nel campo della vita dello spirito. E non ci sarà salvezza se non fino a cui la vita dello spirito si emancipi da ciò che si è rivelato essere la base stessa di questa fraseologia — fino a cui la vita dello spirito si emancipi dalla vita politica o giuridica esterna, dalla vita economica, e sia costruita unicamente su ciò che lo spirito stesso produce — cioè, ciò che l’uomo individuale produce da ciò che porta nel mondo sensibile dalla vita dello spirito attraverso la nascita. Giungere a contenuto spirituale è l’unico cammino per superare il dominio mondiale della frase fatta. E strettamente unito alla frase c’è qualcosa d’altro.
Poiché la frase non unisce il nesso della parola con i contenuti, così la parola diventa molto facilmente nell’era della frase il vettore della menzogna. E dalla frase alla menzogna c’è un cammino diretto. Perciò anche il dominio, la marcia trionfale della menzogna negli ultimi quattro, cinque anni — che di nuovo ha una parte così grande nel processo di distruzione cui andiamo incontro — se lo Spirito non è invocato al posto dello spirito materiale!
Dunque, signore e signori stimatissimi, questo da un lato della vita pubblica — dal lato della vita dello spirito. Ma ci sono ancora altri lati. Ma tutti, comunque, sono dipendenti in un certo senso dalla vita dello spirito. Se la vita dello spirito è dominata dalla frase — dal discorso vuoto — allora anche ciò che da questo discorso proviene, che soprattutto nel nesso con il discorso all’interno della comunità sociale può essere imparato — non è adatto a vivificare i sentimenti, le emozioni. Ma ciò che nei sentimenti e nelle emozioni nella convivenza sociale si sviluppa — ciò che si accende nello scambio reciproco da uomo a uomo — in quanto un uomo compartecipa emotivamente all’altro — questo è costumi, è ciò che dalla comunità sociale diventa costumi abituali. E solo da questi costumi abituali può svilupparsi storicamente il diritto. Ma questo diritto può svilupparsi solo se nei sentimenti che nello scambio reciproco tra uomo e uomo hanno luogo, non entra la frase — se in questi sentimenti entra la parola piena di sostanza, il discorso portato da pensiero. E nell’era della frase nemmeno il sentimento tra uomo e uomo può accendersi nel modo opportuno — può risultare solo una relazione esterna tra uomo e uomo. La conseguenza perciò è che nell’era in cui nel campo della vita dello spirito sociale si sviluppa la frase — nel campo del sentire sociale si sviluppa al posto della relazione immediata sostanziale tra uomo e uomo — la convenzione — il comportamento vuoto di contenuto dell’uomo verso l’uomo — che al massimo può essere regolato da accordi esterni — che si fantasticheggia persino tra i popoli di trattati, perché non si giunge al manifestarsi elementare di ciò che da uomo a uomo può essere rivelato. Quest’era della convenzione, essa rende un secondo aspetto della nostra vita pubblica altrettanto vuoto di contenuto: essa desola la convivenza umana, come la frase desola la vita dello spirito e della vita senziente.
È questo che porta ugualmente all’uomo puramente esteriore — non al diritto nato dall’interiore dell’uomo. Poiché questo diritto, può accendersi solo quando la parola portata dal pensiero fluisce dal capo al cuore. Come il vero diritto, che nella vita sociale può prosperare solo insieme alla vera vita dello spirito piena di spirito sostanziale, così la convenzione appartiene alla vita dello spirito che vive nella frase. Così abbiamo caratterizzato due aspetti della nostra vita pubblica nel presente.
Il terzo aspetto, da cui emerge la vita pubblica, è il volere umano. A un volere consapevole, a un volere che colloca l’uomo nella società umana così che questi porti nella società qualcosa che fluisce dalla sua stessa natura umana, a un tale volere non si può giungere se questo volere non può essere spinto da contenuti veramente sostanziali, spirituali. La frase è inadatta a evocare un vero volere consapevole. Come la vita dello spirito diventa frase quando diventa dipendente dalla vita esterna dello stato o giuridica — dipendente dalla vita economica esterna — come la vita giuridica stessa si esaurisce nella convenzione se può essere alimentata solo dalla frase — così il campo della vita economica — il campo della convivenza umana esterna — viene portato, invece che dalla vera pratica di vita, dalla semplice routine della vita — se il volere non è spinto dallo spirito. Accanto alla frase, accanto alla convenzione, vediamo quindi emergere in quest’era, da cui si è sviluppato il nostro presente — nel campo della vita — nel campo della manifestazione esterna della vita — nel campo della vita economica — ovunque la routine.
Cosa intendo con questo: la nostra vita economica è dominata dalla routine — forse diventerà chiaro se dico: da un’osservazione aderente alla realtà della nostra vita pubblica è risultato che nel campo della vita economica quel caos che nel presente domina deve cessare — dove ognuno vuol acquisire solo dal suo egoismo e nessuno conosce il nesso in cui la sua stessa produzione si colloca di fronte alla produzione della totalità. Solo quando si comprende che questa vita economica, che gradualmente è entrata nel caos, può guarire solo dal fatto che i vari campi professionali e di vita si associano tra loro — che gli uomini che vanno insieme in vari mestieri si organizzano veramente l’uno dentro l’altro — in modo che sorgono associazioni di mestiere con mestiere, che sorgono associazioni tra i consumatori di una professione con i produttori della professione — in breve — che la nostra vita economica acquisisca una struttura così che i produttori, organizzandosi interiormente, si uniscano con i loro consumatori — così che il singolo, che consuma o produce in una professione, possa vedere come il suo consumare e produrre si ordini in un ciclo economico — solo allora, quando l’uomo vive in una tale organizzazione — quando la nostra vita economica è fondata su associazione — allora il singolo uomo vede come contribuisce attraverso quello che produce o come partecipa attraverso quello che consuma al processo economico. Allora il singolo uomo non sa solo maneggiare in una qualche routine di vita questo o quello — allora egli sa che quello che fa appartiene al processo intero della vita economica dell’umanità. Allora agisce da altri impulsi. Allora quello che fa non è dominato da una superficiale routine — ma da una pratica di vita vera — che è data solo se si può unire un’idea a ciò — se ci si colloca economicamente nell’intero organismo dell’umanità.
Dal fatto che la vita della frase ha preso piede — che nello scambio reciproco degli uomini la convenzione ha preso piede — per questo gli uomini non trovavano nemmeno l’occasione di associarsi in questo modo — per questo venivano allontanati dalle loro responsabilità — divennero semplici routinisti. E la routine si diffuse dal singolo fare meccanico al meccanismo della nostra intera organizzazione e della nostra intera economia finanziaria. Dall’era della frase piena di discorsi vuoti divenne l’era dei routinisti. E i routinisti portarono a quella catastrofe che alla superficie mostra questo o quello — ma nelle sue profondità mostra le cause che giacciono nel campo che è stato appena caratterizzato.
Se così, senza pregiudizio, senza simpatia e antipatia — esaminiamo ciò che domina la vita del presente — dobbiamo dire: Nel campo della vita dello spirito la frase — nel campo della vita giuridica la convenzione — e nel campo della vita economica la routine. Verso la salvezza possono condurre unicamente le forze che mi permetterò di descrivere domani — quindi quando al posto della frase subentra il discorso riempito di spirito sostanziale, di spirito contemplato — che può venire solo in una vita dello spirito autosufficiente — che trae fuori ciò che l’uomo deve portare nella vita esterna — che non vuol dominare questa vita dello spirito come le leggi naturali — che vengono guadagnate attraverso l’esperienza esterna. Al posto della convenzione di ciò che è fissato esternamente deve subentrare il gioco vivo reciproco che può nascere — quando su un fondamento strettamente democratico tutti gli uomini divenuti adulti si impegnano per ciò che è affare umano universale — ciò che l’uomo non porta nel mondo attraverso la nascita — ma ciò che può svilupparsi solo nella convivenza umana degli uomini divenuti adulti. Dalla routine che rimane attaccata all’oggetto economico transitorio — può svilupparsi solo la vera pratica di vita — quando l’uomo da una parola senza frase, piena di pensiero, giunge a una tale concezione del mondo — che sa: deve fondare associazioni che testimoniano — che rivelano — che ciò che si realizza sul fondamento della vita economica è ancora più di ciò che si realizza attraverso la macchina — che è un arto nel processo intero dello sviluppo dell’umanità sulla terra. Non si raggiungerà questo quando come routinista si sta alla propria macchina — nella propria fabbrica — nella propria banca o altrove — non si raggiungerà solo quando da un uomo all’altro uomo escono i fili dell’associazione — quando l’uomo dall’altro uomo impara come nel suo consumare — nel suo produrre è collegato con l’organizzazione sociale a lui più vicina. Allora, in ciò che questi uomini creano insieme, — in queste associazioni — risulterà che essi nella loro vita economica fondano qualcosa che è più di ciò che l’uomo può avere nella vita economica. L’uomo deve operare economicamente — ma egli si eleva con tutto il suo essere umano dall’operare economico dal transitorio all’eterno. E sperimenterà dalla sua vita economica che lui proprio — mentre qui nella vita diviene un pratico — alla pratica ha una scuola i cui risultati può ancora portare attraverso la morte.
Così risulta proprio da un’osservazione che mira più allo spirito riguardo la vita presente dai tre campi di dominio più caratteristici — quello della frase — quello della convenzione — quello della routine — la necessità di operare secondo una triarticolazione della vita sociale — verso una guarigione della nostra vita dello spirito attraverso la sua autonomia — verso una guarigione della nostra vita giuridica — che può essere liberata dalla convenzione solo quando entra il vivente interscambio democratico tra tutti gli uomini divenuti adulti — verso una guarigione della vita economica — in modo che attraverso l’autonomia della vita economica la routine sia superata a favore di una vera pratica di vita. Ma ciò può accadere solo quando l’uomo con l’uomo si associa; poiché solo attraverso questo sociale agire insieme risulta da ciò che il singolo può generare economicamente — qualcosa che porta tutta l’umanità al di là di se stessa dalla pura materia allo spirito. La frase significa nel campo della vita dello spirito l’ungeist; la convenzione significa nel campo della vita dello stato — della vita giuridica — l’ungeist; la routine significa l’ungeist nel campo della vita economica. Al posto dell’ungeist deve subentrare lo spirito. Che possa farlo — con quali forze possa farlo — questo mi permetterò di descrivere domani. Poiché soltanto se al posto della frase subentra di nuovo il discorso portato dal pensiero — ma solo attraverso questo, di nuovo, lo spirito — la vera vita dello spirito — solo quando al posto della convenzione subentra la vita giuridica riempita dal sentire sociale umano — e solo quando al posto della routine economica subentra l’economia attraversata dallo spirito — l’economia ordinata dallo spirito — l’economia intrisa di associazioni — solo allora la nostra intera vita pubblica potrà essere guarita da ciò che nel presente soffre — si deve dire: da ciò a cui dovrebbe soccombere — se non entrasse un processo di guarigione.
Nel presente osserviamo sfortunatamente troppo la frase — la convenzione — la routine. Vediamo il risultato: il caos. Per il futuro abbiamo bisogno della parola portata dal pensiero — dello spirito riempito di sostanza — del diritto vivo che risulta dall’agire insieme di tutti gli uomini divenuti adulti. Questo è in questo luogo lo spirito invece dell’ungeist. Nel campo della vita economica abbiamo bisogno delle associazioni che sorgono dallo spirito — abbiamo bisogno della sostituzione della routine attraverso la vera economia portata dallo spirito. Questo significa nel campo della vita economica la sostituzione dell’ungeist del presente attraverso lo spirito per il futuro. E solo attraverso ciò possiamo elevare le atmosfere pessimistiche — che dalla osservazione della vita esterna sono nel presente troppo giustificate — verso certe speranze per il futuro — che non costruiamo su quello che potrebbe essere lanciato addosso a noi da qualche parte come speranza per il futuro — ma che costruiamo sulla volontà umana propria — che vuol porre dalla sua forza — dalla sua perseveranza — dal suo fuoco — dal presente per il futuro il trionfo dello spirito sull’ungeist.
[Segue una breve discussione.]
Parole conclusive
Innanzitutto il primo oratore della discussione ha concentrato i suoi interventi sul fatto che sottolineava una lingua internazionale come elemento unificante dell’umanità. Io non voglio — poiché questo può essere deciso solo attraverso discussioni esaurienti — entrare nel pro e contro che si può presentare contro una tale lingua internazionale. Ma voglio ammettere che coloro che si sforzano di fondare una tale lingua internazionale hanno un certo diritto. Si conosce ciò che in questa direzione è stato tentato e fatto. Ebbene, con il modo associativo in cui una tale lingua finora è stata perseguita — non è ancora abbastanza, perché una tale lingua dovrebbe ancora trovare vie completamente diverse verso gli uomini, rispetto a quelle che finora ha trovato — se dovesse avere una vera importanza pratica. Ma non voglio affatto parlare contro una tale lingua. Poiché, vede, io so da un lato che ciò che artificialmente emerge nel nostro tempo attuale porta in sé anche le caratteristiche proprie di tutto ciò che il nostro tempo può produrre — un certo elemento intellettuale — un certo elemento intellettualistico. E devo confessare che mi sembra che proprio ciò che ci ha portato giù — l’intellettualismo — l’anti-elementare — era notevolmente attivo anche nella costruzione della moderna lingua internazionale tentata. Posso apprezzare molto bene la visione di coloro che dicono: cosa infine diverrà di quella originalità dell’auto-manifestazione umana nella poesia — nel discorso — che è veramente collegata nel più intimo con l’essenza dell’uomo — se versiamo una lingua astratta su tutta l’umanità? Ma d’altro lato ho veramente ascoltato bellissime composizioni in Esperanto — e devo dire — ho già cercato di guadagnare una certa obiettività in questa questione.
Ma ciò che, signore e signori, ho presentato oggi — non sarà affatto toccato dalla questione di una tale lingua. Poiché appunto — posto ipoteticamente che riuscisse — a versare una tale lingua nell’umanità — essa non potrebbe contenere nient’altro che frasi — se noi non venissimo a un nuovo risveglio dello spirito sostanziale. Se infine forgiamo frasi in Esperanto o in inglese o in tedesco o in francese o in russo — è completamente lo stesso. Ciò che conta è che noi troviamo la possibilità di portare spirito sostanziale al russo — al tedesco — all’inglese — al francese e all’Esperanto. E questa è una delle questioni che ho trattato oggi.
Così, come detto, non voglio dire niente contro gli sforzi di coloro che perseguono una tale lingua astratta. Credo che forse un punto di vista potrebbe non essere del tutto infruttuoso: se riuscisse, per quello che vive veramente nella vita economica internazionale per esempio, di avere una lingua internazionale, allora forse proprio la possibilità sarebbe data — per la vera vita dello spirito, che certo deve sempre sorgere dall’individualità — di liberare le altre lingue, che allora forse solo potrebbe esser così — se potessero svilupparsi completamente individualmente — come lo spirito nel generale deve svilupparsi individualmente — se non venissero disturbate nel loro sviluppo da qualunque brama di dominio o di conquista da parte dei poteri politici. Ma credo tuttavia che le speranze degli esperantisti e di persone simili si basano su un terreno molto più debole — piuttosto che le speranze di coloro che credono che — se solo un numero sufficientemente grande di persone oggi può riunirsi — per cooperare al rinnovamento della nostra vita dello spirito dal vero spirito — che allora un tempo migliore potrebbe arrivare — naturalmente non perfetto. A colui che vede attraverso la realtà non può appartenere la speranza di un paradiso terrestre. Credo che le persone del secondo tipo stanno ancora su un terreno di realtà più saldo — piuttosto che i sostenitori di una lingua internazionale.
Ciò che è stato presentato dal secondo oratore della discussione era essenzialmente una sorta di interpretazione di parte di ciò che ho detto nei miei interventi — e voglio solo notare che non deve essere dimenticato — quando oggi si parla di tali cose — da fondamenti come è stato tentato per la mia conferenza odierna — che allora è necessario — che non si concepisca l’uomo come se semplicemente ci si potesse avvicinare a lui e attraverso l’istruzione potremmo migliorarlo. Ho spesso usato per il puro metodo didattico nella vita pubblica l’immagine: Se ho una stufa davanti a me — allora posso dire: guarda una volta — è tuo dovere di stufa — riscaldare la stanza — il tuo imperativo categorico è riscaldare la stanza. Allora posso predicare avanti — con tutta l’intuizione kantiana posso predicare avanti — non diventerà caldo. Se resto silenzioso e semplicemente metto legna nella stufa e l’accendo — la stufa senza alcuna predica riscalderà la stanza. Così è anche riguardo l’uomo. Se è in questione l’uomo intero — se non è in questione solo quello che può fornire un’eco teorica nell’uomo — se è in questione l’uomo intero — la predica non giova straordinariamente — poiché allora si ha a cui fare soprattutto con lo stare dell’uomo in una totalità sociale. E l’uomo in una totalità sociale è qualcosa di diverso dall’uomo singolo — individuale. Se si esige dal singolo uomo individuale — che attraverso una vita di pensiero concentrato possa contribuire al miglioramento dell’umanità — allora deve prima essere possibile — che una tale vita di pensiero concentrato si sviluppi in modo fruttuoso. Questo è possibile solo in una vita dello spirito libera in ultima analisi. Troverete ulteriori sviluppi nei «Punti essenziali della questione sociale». Si tratta quindi meno oggi di esaminare ciò che è utile per il singolo uomo — piuttosto di ciò che si deve realizzare nell’organismo sociale umano — affinché il singolo uomo possa veramente giungere al suo sviluppo.
Ho pubblicato per la prima volta nel novanta — 1894 — la mia «Filosofia della libertà». Lì si trova come conseguenza di una concezione del mondo spirituale anche una certa etica che è costruita proprio sull’uomo individuale. Ma è fatta la presupposizione — e questa presupposizione chiunque la deve fare — chi afferra il problema della libertà in senso serio e aderente alla realtà — che realmente allora — quando è possibile avere intuizioni che fondano la vera libertà dell’uomo — che allora da questo singolo uomo può venire anche quello su cui si può costruire nella convivenza sociale. Ma su questa convivenza sociale lo sguardo deve continuamente essere diretto. Perciò posso dire — che in un certo senso la continuazione della mia «Filosofia della libertà» sono i «Punti essenziali della questione sociale». Come la mia «Filosofia della libertà» ricerca da dove nel singolo uomo vengono le forze della libertà — così i miei «Punti essenziali della questione sociale» ricercano come deve essere costituito l’organismo sociale — affinché il singolo uomo possa svilupparsi liberamente. E queste sono in fondo le due grandi domande che devono occuparci nella vita pubblica del presente. Una vera risposta a questa domanda potrà al contempo portare una certa luce nel caos.
Voglio notare che ho strutturato la conferenza di oggi e quella di domani così che — per così dire — la conferenza di oggi dovrebbe essere più una critica del tempo — indicando a ciò che fino a ora c’è nel presente — che questo presente è diventato come lo vediamo — spingendoci nel caos — equipaggiato con enormi forze distruttive. Domani vorrei proprio esporre ciò che deve essere fatto — affinché la vita del popolo nel più ampio senso e la vita dell’umanità civile in generale possa di nuovo districarsi dal caos. Voglio mostrare come le forze che già si trovano nell’uomo — e che soprattutto si trovano nella convivenza umana — possono essere liberate — come però sono oggi incatenate. Perciò il positivo — cui l’ultimo oratore apparentemente voleva alludere — si manifesterà più nella mia conferenza di domani che nella mia di oggi.
Ma doveva proprio essere indicato a ciò da cui soffriamo — affinché sulla conoscenza di questo presente possa essere costruita una conoscenza della volontà — che è necessaria per uno sviluppo prospero nel futuro.
Vorrei comunque alla fine ancora menzionare una cosa. Colui che prende sul serio le grandi domande del presente — non deve essere nel senso tradizionale un seguace di qualcosa di simile come un «Regno millenario» e simili — non deve credere che qui possiamo fondare un paradiso sulla terra — ma deve credere che ogni realtà può sviluppare solo le condizioni di esistenza che le sono proprie — che si può giungere a un sì alla vita tra nascita e morte solo quando si è in grado di completare costantemente — attraverso una prospettiva su una vita spirituale — ciò che la vita nel fisico ha di imperfezioni. Uno dei più grandi errori del nostro tempo è quello per cui un gran numero di persone gradualmente pretende — tutto ciò che rende la vita degna di vivere — dalla mera vita esterna. E precisamente così si formulano oggi le questioni sociali: Come deve essere costituita la vita esterna affinché dia all’uomo tutto quello che più o meno si immagina da un paradiso? Chi pone la domanda così — non giungerà mai a una risposta. A una vera e genuina risposta si può giungere solo quando si è riempiti di un senso della realtà. E ciò che un tale senso della realtà può dare come risposta alla grande domanda del presente — da quel che allora mi permetterò di parlare domani.
Ieri mi sono permesso di illustrare come nelle manifestazioni di decadimento del nostro tempo agiscono tre forze distruttive: l’egemonia della frase, l’egemonia della convenzione, l’egemonia della routine. E ieri ho già tentato di indicare come al posto della frase debba subentrare nuovamente il discorso ricco di pensiero, il pensiero pervaso da sostanza spirituale, che possa svilupparsi nel linguaggio nella vita sociale degli uomini. E ho tentato, in questo contesto, di indicare come al posto della convenzione debba subentrare — proprio mediante il risveglio della vita dello spirito — ciò che può nascere solo dall’interazione vivente degli uomini adulti che convivono nel senso democratico. E ho tentato di indicare come al posto della mera routine, della routine senza spirito, debba subentrare la pratica di vita spiritualizzata. Quando inizialmente si caratterizzano tutte queste cose solo esteriormente, sembra che tocchino davvero solo i fatti superficiali della nostra vita contemporanea. In verità, però, esse spingono direttamente verso ciò che da una parte affonda le radici nell’intimo più profondo dell’essenza umana, e dall’altra si manifesta nei fatti sociali più significativi, più pregnanti e più determinanti per la vita.
Ora, ieri ho già indicato come sia necessario cercare nei sintomi specifici una delle cause fondamentali della nostra civiltà contemporanea, così penetrata da forze di distruzione. Ho richiamato l’attenzione sul fatto che negli ultimi tre o quattro secoli è essenzialmente la conoscenza naturalistico-scientifica a fornire il fondamento della nostra concezione del mondo — di quella concezione del mondo che vuole fondare cose nuove. Ciò che altrimenti esiste nella nostra vita sociale sono gli impulsi tradizionali verso la concezione del mondo. Ciò che realmente fruttifica, ciò che davvero muove gli uomini negli ultimi tre o quattro secoli, è la domanda: In quale modo può fluire da fondamenti naturalistico-scientifici della conoscenza umana una concezione del mondo? Non c’è da meravigliarsi se, sotto la spinta di costruire una concezione del mondo in questo modo, proprio quelle forze della vita psichica umana si sono sviluppate che sono idonee a produrre una tale concezione del mondo. Un genere del tutto particolare di pensare e un genere del tutto particolare di volere si è formato in questi ultimi secoli ed è giunto al nostro presente fino a un certo apice dell’azione. La ricerca naturalistica insiste ripetutamente sul fatto che per essa, per il suo metodo consapevole, importa indagare il mondo dei fatti in modo che nulla fluisca in ciò che si afferma riguardo ai fatti stessi — che nulla fluisca di ciò che proviene dall’uomo, dalla personalità umana stessa. Invano spiriti come Goethe, che videro a quale unilateralità debba condurre la mera conoscenza naturalistica, una conoscenza naturalistica separata dall’uomo, hanno richiamato l’attenzione sul fatto che una vera conoscenza, necessaria per una concezione del mondo onnicomprensiva, non deve essere separata dall’uomo — come il fatto fisico esteriore stesso debba essere considerato in connessione con l’uomo che sta nel mondo. D’altra parte, però, si può ben dire che questa modalità di osservazione separata dall’uomo ha celebrato i suoi grandi trionfi nel fatto di aver portato il mondo della tecnica a ciò che è oggi. Ma tutto questo poteva accadere solo sotto l’influsso di un certo genere di pensiero: quel pensiero che si abbandona a ciò che la natura presenta da sé all’osservazione, o a ciò che possiamo presentare nell’esperimento. Comprendere il linguaggio dei fatti stessi — questo è l’ideale di questo pensiero.
In questo pensiero scorre poco — colui che, a fianco della scienza dello spirito, ha avuto a cui fare anche con la scienza naturalistica in modo consapevole e metodico, colui sa cosa è la volontà umana, di ciò che ci spinge quando esteriormente nella vita compiamo il nostro compito, quando entriamo in contatto e in relazione con altri uomini, quando, con altre parole, ci collochiamo nell’essere sociale. Sì, i grandi trionfi della scienza naturalistica e della tecnica sono stati possibili solo perché, in certo modo, l’uomo ha imparato a pensare in modo che questo pensiero sia influenzato il meno possibile dalla sua volontà. Una specie di abitudine di pensiero, si potrebbe già dire, è sorta nel corso degli ultimi tre o quattro secoli sotto l’influsso di questo fatto.
Ora, con un tale pensiero si può riconoscere cose grandiose nel campo del mondo minerale, ancora nel mondo vegetale, già meno nel mondo animale, e — come ho già indicato ieri — assolutamente nulla riguardo alla vera essenza dell’uomo. E il fatto che accanto a questo pensiero, che vorrei dire svuotato di volontà, non si sia sviluppato un altro pensiero, ha il suo fondamento, in certo modo, nella paura di tutto ciò che entra nel nostro pensiero quando l’uomo, da sé, dalla sua volontà, dà a questo pensiero la sua struttura, la sua organizzazione. La fantasia, l’arbitrarietà può penetrare il pensiero per questa via attraverso la volontà umana. E più e più volte viene sottolineato come le concezioni del mondo di certi filosofi sembrino fantastiche — i quali, certamente, hanno introdotto nella loro concezione la volontà umana — rispetto ai sicuri risultati a cui sono giunti i naturalisti, che hanno fatto parlare solo da sé ciò che la natura stessa o l’esperimento diceva loro.
Non si è semplicemente saputo che è possibile permeare il pensiero dell’uomo con la volontà cosicché in questo pensiero ben coltivato, portato dalla volontà, sparisca proprio come scompare di fronte a quel pensiero che si occupa solo di fatti esterni o di esperimenti ogni arbitrarietà. Per trovare un tale pensiero, pervaso dalla volontà, ci vogliono certamente esercizi dell’anima interiore compiuti con energia, cura e pazienza. Occorre che l’uomo che vuole diventare ricercatore dello spirito, che vuole veramente penetrare nel mondo spirituale da cui sola può fluire la conoscenza dell’uomo, occorre che l’uomo si tenga ripetutamente dinanzi, per lunghi periodi e con metodologia interiore dell’anima, pensieri nei quali sviluppa nulla di diverso se non la volontà interiore — che sviluppa in questi pensieri una tale volontà come si sviluppa altrimenti solo nel mondo esteriore. Nel mondo esteriore si ama, si odia, si assume questa o quell’attività, si respinge questa o quell’attività. Nel mondo esteriore si ha a cui fare con qualcosa di cui si possono avere solo opinioni. Si ha a cui fare con ciò che contiene crisi in sé. Ciò che nel mondo esteriore si riconosce attraverso la propria volontà, o da cui si è combattuti, questo deve uno introdurre — se vuole diventare ricercatore dello spirito — nel mondo dei propri pensieri, e poco per volta noterà che questi pensieri diventano davvero potenze portate dalla volontà, pervase da una legalità interiore. Dovete solo accogliere ciò che ho appena espresso in apparente astrattezza, in modo che il lavoro che viene così caratterizzato — il lavoro dell’anima interiore — sia quello che richiede molto tempo, che è davvero altrettanto metodico, sebbene nel campo spirituale, quanto tutto ciò che conduciamo con i più precisi strumenti di precisione nei nostri esperimenti chimici o fisici. Come il chimico o il fisico conduce esattamente i suoi esperimenti, così il ricercatore dello spirito conduce ciò che è il pesare di un pensiero contro l’altro, l’agire di un pensiero su un altro. In questo modo giunge al fatto che il pensiero astratto — che precisamente sotto l’influsso della ricerca naturalistica si è formato nel corso degli ultimi tre o quattro secoli — ascende a un pensiero interiormente vivente, a un pensiero che più che il pensiero astratto ordinario è una contemplazione di immagini di genere spirituale. Questo è l’aspetto che deve svilupparsi verso una vera conoscenza dell’uomo, perché è impossibile usare quel pensiero astratto per questa conoscenza umana, che deve essere una conoscenza-di-spirito, una contemplazione-di-spirito — quella che la scienza naturalistica festeggia nei suoi grandi trionfi. Ma questo pensiero, che ha pienamente diritto di cittadinanza nella scienza naturalistica, ha in particolare nella vita sociale nel senso più ampio certi — direi — risultati impossibili.
Quanto più astratto il nostro pensiero diviene, tanto più litigioso diviene il singolo uomo. Certamente, si diventa molto critici, si diventa consapevole, si diventa metodico, quando si applica il pensiero così coltivato negli ultimi tre o quattro secoli. Ma tuttavia, per quanto riguarda la propria collocazione sociale nella totalità dell’umanità o in una parte di essa, si diventa litigioso. Si faccia pure la ricerca e si vedrà che, se ci si attiene al pensiero che ha reso grande la scienza naturalistica: Ci si abitua ad aver sempre ragione — e l’altro ha ragione anche lui! E gli uomini, il che sarebbe l’estremo, potrebbero fondamentalmente non comunicarsi più nulla.
Non viviamo proprio in questo stato? Non trova oggi colui che ha attraversato un’esperienza di vita ricca di prove e ha lottato per decenni con i problemi, che è necessitato a presentare questi problemi nelle forme correnti usuali dei concetti della scienza dello spirito risultanti dall’odierna educazione umana, non trova forse ovunque i giovani che vengono e dicono con la loro esperienza di appena massimo un decennio e mezzo: Questo è il mio punto di vista, io la penso così, io lo contrappongo alle ricche esperienze di vita. E alla fine, preso astrattamente, a questi inizi della vita, che sanno ragionare altrettanto logicamente come i vecchi saggi colmi di esperienza, non si può nemmeno dare torto, perché ciò che costituisce il nocciolo del nostro contemporaneo sapere scientifico non è legato agli sviluppi umani, è qualcosa che si raggiunge, in cui ci si trova, e che infine, una volta raggiunto un certo grado di maturità, semplicemente si ottiene. E così si può dire: Questo pensiero astratto, questo intellettualismo, che al giorno d’oggi ha raggiunto un alto grado di perfezione, dà a ognuno qualcosa che egli vorrebbe effettivamente comunicare a ogni altro, ma che l’altro già sa da sé. Si vorrebbe comunicarsi nella vita sociale. Non ci si può comunicare, perché l’altro non è incline a ricevere la comunicazione, bensì al massimo a contrapporvi il proprio punto di vista.
Ciò che rende grande la scienza naturalistica è inapplicabile nella vita sociale, perché l’uomo dà per mezzo di essa qualcosa che nessun altro veramente vuole ricevere, perché ritiene già di possederlo. Chi riflette davvero bene su ciò che è la vera direzione fondamentale di tutta la nostra odierna vita dell’anima, questi vedrà buona parte di ciò che oggi nella nostra vita sociale esiste come forze di distruzione, ciò che separa gli uomini anziché riunirli, dovrà vederlo in parte in ciò che ho ora caratterizzato come una particolarità e conseguenza sociale del pensiero astratto, precisamente adatto alla scienza naturalistica.
Oltre questo pensiero la scienza dello spirito condurrà, perché coltiva ciò che rimane inconscio nel pensiero oggi usuale, perché la volontà — ed è appunto ciò che rimane inconscio — immette in questo pensiero, perché sviluppa un pensiero portato dalla volontà. E da questo pensiero portato dalla volontà può fluire una vera conoscenza dell’uomo. Ma questo è solo un elemento.
L’altro è che proprio sotto l’influsso di questo modo di pensare, come è emerso nella concezione del mondo naturalistica, l’uomo è giunto anche a contrapporre al pensiero svuotato di volontà la volontà svuotata di pensiero. Da questa dualità l’uomo contemporaneo consiste fondamentalmente: da quell’elemento dell’anima che non si può designare diversamente che pensiero svuotato di volontà, e dall’altro elemento dell’anima che deve designarsi come volontà svuotata di pensiero. La conoscenza della scienza dello spirito, essa cerca, come tenta di immettere la volontà nel pensiero, di portare l’uomo che vuole diventare ricercatore dello spirito a stare di fronte alle proprie azioni, ai propri risultati di volontà con un’oggettività quale si sta altrimenti solo di fronte ai fatti esterni. L’uomo deve diventare, quando si mette sulla via della ricerca dello spirito, un osservatore fedele di ciò che egli stesso fa, di ciò che egli stesso vuole. Per così dire, deve elevarsi inizialmente idealmente e deve, come in un più alto, camminare accanto a se stesso. E questo più alto accanto a se stesso deve osservare l’uomo in tutto ciò che fa, come altrimenti si osserva solo quando si osservano fatti naturali esterni o l’esperimento. Perché allora si impara a sviluppare pensieri intorno a qualcosa che negli ultimi tre o quattro secoli, soprattutto presso certi circoli radicali ed estremi, è dominato e impulsionato solo dalle emozioni più personali. Si impara a riconoscere in pensieri ciò per cui altrimenti non si guarda affatto, i cui pensieri restano altrimenti completamente nell’inconscio.
E perciò, perché l’uomo si scinde in questi due elementi, vediamo oggi scissione fra la conoscenza astratto-naturalistica da una parte, che va solo verso l’extra-umano, e gli impulsi sociali solo come istinti personali. Vediamo come la scienza naturalistica è ascesa a certe altezze, come si vuole ora, ad esempio in Oriente — e non rimarrà in Oriente, purtroppo — da questa educazione ricavata da questo pensiero naturalistico trarre principi per la convivenza sociale degli uomini, come però in questo Oriente si dimostra che con la politica sociale naturalistica-scientifica non si può fare altro che organizzare gli istinti umani più selvaggi, organizzarli cosicché l’organizzazione debba spingere l’umanità verso il nulla.
Queste cose sono connesse con ciò che è diventato grande negli ultimi secoli, e si devono considerare in questa connessione. Solo allora, quando si coltiva la volontà nel pensiero come ho indicato, poi il pensiero nella volontà — la descrizione esatta la trovate nei miei libri «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» e nella seconda parte della mia «Scienza occulta», e in libri simili — solo allora, quando si fonda una tale scienza dello spirito in questo modo, che possa penetrare il vero essere dell’uomo, una tale scienza non starà impotente di fronte all’intera personalità umana. Sì, la nostra scienza contemporanea sta impotente di fronte all’intera personalità umana, perché quel pensiero in cui non pulsa la volontà è un’occupazione solo della testa umana, è intellettualismo che non ha forza di comunicazione per la vita. La conoscenza spirituale, come poco per volta si forma in una concezione del mondo da fondamenti come quelli che potevo solo indicare, la scienza dello spirito è qualcosa che non afferra solo i pensieri umani, l’intelletto umano, bensì afferra l’intera personalità umana. Perché è proceduta dalla volontà, dal pensiero portato dalla volontà, colloca questo pensiero umano nella comunità sociale, e perché introduce il pensiero nella volontà, può anche suscitare negli uomini pensieri che producono davvero una pratica di vita autentica, non mera routine, bensì pratica di vita che può basarsi solo su idee, su volontà pervasa di spirito.
Una tale concezione del mondo della scienza dello spirito, l’abbiamo bisogno oggi soprattutto sulla base di quella vita dello spirito che per il pubblico è della massima importanza — l’abbiamo bisogno sulla base dell’arte dell’educazione. E precisamente nell’arte dell’educazione si può investigare la verità interiore di ciò che ho caratterizzato come i principi di una scienza dello spirito. Nella già menzionata «scuola Waldorf», che è stata eretta sotto l’egida del nostro amico, il signor Molt a Stoccarda, si è tentato di fondare la pedagogia come arte dell’educazione su base della scienza dello spirito. Questa scuola Waldorf non vuole essere una scuola di concezione del mondo. Mentiscono coloro che dicono che vuole essere una scuola in cui al posto di vecchie concezioni del mondo la scienza dello spirito orientata antroposoficamente sia già introdotta nel bambino. Di questo non si tratta, bensì si tratta del fatto che ciò che è inteso come scienza dello spirito qui può afferrare la volontà dell’uomo, può permeare la sua azione, e che ciò che in altre concezioni del mondo resta solo pensiero, idea, nella concezione del mondo della scienza dello spirito orientata antroposoficamente può essere colto metodicamente. Perciò nella scuola Waldorf di Stoccarda non si tratta di ciò che si vuole portare ai bambini come contenuto, bensì si tratta del fatto che la nostra scienza dello spirito in essa diventa metodo, diviene ciò che fornisce il fondamento all’esercizio nell’insegnamento, nell’educazione, all’azione, alla volontà dell’insegnante.
Ma a questo appartiene davvero il fatto che questa pedagogia, questa arte dell’educazione sia costruita su vera conoscenza dell’uomo. La vera conoscenza dell’uomo sorge solo con i metodi che ho oggi caratterizzato indicandoli. In questo si impara a riconoscere come dall’interiore psichico-spirituale si distinguono innanzitutto certe epoche nel divenire dell’uomo. Queste epoche sono ciò nell’essenza umana riguardo a cui oggi spesso persino nella scienza che si ritiene assai esatta si passa superficialmente oltre. Si vedono sì nel bambino certi processi quando attorno al settimo anno avviene il cambio dei denti. Ma colui che guarda più profondamente nella natura umana vede anche come in questo tempo del cambio dei denti avvenga nel bambino una completa metamorfosi dell’intera vita dell’anima. Mentre nella prima epoca, dalla nascita fino al settimo anno, tutto ciò che il bambino fa, verso cui il bambino si sente inclinato, capace, proviene dal principio dell’imitazione, della mimesi, dall’immedesimazione in tutto ciò che l’ambiente fa, con il cambio dei denti attorno al settimo anno nel bambino comincia l’epoca in cui esso è per le sue facoltà interiori orientato verso l’autorità. Come dall’elemento ovvio e elementare della vita il bambino fino al settimo anno, persino nei suoi movimenti manuali, nella formazione del linguaggio farà ciò che fanno gli adulti dell’ambiente circostante — esso si intreccerà completamente in ciò che emana persino dagli imponderabili delle direzioni di pensiero e di rappresentazione dell’ambiente. Dal settimo anno in poi il bambino ha bisogno nell’ambiente di colui dal quale può credere: questi sa in certo senso ciò che è giusto; il bambino ha bisogno dell’autorità. Si può oggi ancora protestare così fortemente contro l’autorità, ma dovrebbe considerarsi che l’autorità dal settimo anno fino al momento in cui subentra la maturità sessuale è qualcosa sotto il cui influsso l’uomo deve stare se vuole svilupparsi sanamente. Perché una seconda epoca nell’infanzia umana è quella dal cambio dei denti fino alla maturità sessuale, fino al circa quattordicesimo anno. Circa, dico; qui non si tratta di alcun gioco di numeri, bensì si tratta degli importanti punti di demarcazione, delle trasformazioni delle metamorfosi della vita che entrano in considerazione. Con questo circa quattordicesimo anno l’uomo diviene sessualmente maturo. Allora subentra una trasformazione completa della sua vita dell’anima, allora subentra ciò che lo rende interiormente capace di giudicare autonomamente, di affrontare il mondo con ciò che come giudizio nasce nel suo interno, mentre dal settimo al quattordicesimo anno prospera rettamente se accanto a sé può avere l’autorità verso cui guarda.
Ora sono proprio gli anni dal cambio dei denti fino alla maturità sessuale quelli in cui si deve prendersi cura del bambino nell’insegnamento e nell’educazione durante il suo cosiddetto tempo di scuola popolare. Ma anche in questo tempo si possono distinguere certe epoche, sub-epoche. Ciò che opera come istinto di imitazione dall’essenza più intima dell’uomo fino al settimo anno, si estende ancora nella sua attenuazione, ma distintamente manifestandosi, oltre il settimo anno fino all’incirca al nono anno di vita. E colui che si procura mediante la scienza dello spirito un senso vivente come in ogni singolo bambino viene a manifestazione questo intergioco di capacità di imitazione, di necessità di autorità in tutto l’imparare e di fronte a tutta l’educazione, questi vedrà in ogni bambino, anche se ha la classe più grande davanti a sé, un proprio problema educativo.
Perché un tale uomo come educatore e insegnante non potrà essere dedito a nessuna pedagogia normativa, non a una pedagogia che nuovamente, dall’intellettualismo, ponga astratti principi — così si deve educare, o così si deve educare — no, colui che attraverso la scienza dello spirito è diventato insegnante, costui vede nel bambino che diviene qualcosa che l’artista vede in ognuno di quelli che crea: sempre di nuovo qualcosa di nuovo. Non ci sono astratti principi pedagogici: c’è un’immedesimazione vivente nel bambino, un tirare fuori dal bambino stesso, una soluzione dei misteri di ciò che è nascosto nel bambino, ciò che attraverso la corporeità come spirituale-psichico vuol venire alla luce. Perché è la particolarità della conoscenza-di-spirito, che soprattutto nell’arte dell’educazione deve venire ad applicazione, che questa conoscenza-di-spirito riconduce l’uomo alla vivacità immediata. Non è il caso con l’intellettualismo, con la conoscenza astratta. Se ho colto astrattamente qualcosa, bene, allora l’ho colto, allora lo porto avanti nella vita. Tutt’al più mi ricordo di ciò che ho già imparato. Con la conoscenza-di-spirito non è così. Colui che ha fatto solo alcuni passi in questa conoscenza-di-spirito, costui sa che questa conoscenza-di-spirito non dà nulla a cui ci si possa solo ricordare. Non più di quanto la conoscenza-di-spirito dà qualcosa a cui ci si possa solo ricordare, come il cibo e le bevande che ho assunto oggi possono darmi qualcosa di cui mi ricordi domani e nei giorni seguenti; non si è contenti come uomo se ci si deve solo ricordare di ciò che si è mangiato quattro settimane fa. Ma si è contenti come uomo che ha assunto una conoscenza astratta, se ci si ricorda di ciò che quattro settimane fa si è imparato o ci si è procurato. Con la conoscenza-di-spirito non è così. La conoscenza-di-spirito si intreccia nell’essere umano, scende, viene digerita e deve sempre essere rivivificata di nuovo, così penetra nelle apparenze della vita.
Se qualcuno fosse un grande ricercatore dello spirito nel suo quarantesimo anno di vita e non continuasse costantemente la vivente relazione con ciò che è da conoscere, questi avrebbe fame nei confronti del contenuto psichico-spirituale, come avrebbe fame qualcuno che al quarantesimo anno smettesse di mangiare. La conoscenza astratta, come l’ha resa grande la scienza naturalistica, può essere contenta con apparenze. È una volta conclusa. La conoscenza-di-spirito porta l’uomo in vivente relazione con il suo ambiente, deve sempre di nuovo essere rinnovata se non vuole morire, diviene nella vita simile, come in un ambito più basso, a mangiare e bere.
Esprimendo così qualcosa, il mondo dovrebbe riconoscere quanto radicalmente diversa è questa conoscenza-di-spirito da quella che oggi si crede sia l’unica possibile. Ma immaginate questa conoscenza-di-spirito pervadendo tutto ciò che l’educatore e l’istruttore vuole fare, pervadendo le sue azioni, i suoi pensieri quando entra nell’aula — immaginate un atteggiamento che proviene da una conoscenza-di-spirito e sa: tu devi affrontare ogni singolo individuo particolarmente, non puoi ricordare nulla, devi stare di fronte a ogni bambino come a un nuovo mistero — questo produce per la prima volta una vera pedagogia, una pedagogia piena di vita. Oggi si parla molto del fatto che si debba educare l’individualità. Si danno anche diversi begli astratti principi su questo — così non si raggiungerà nulla. Si raggiungerà qualcosa per il nostro tempo che pone richieste alla vita solo fondando la pedagogia come arte. Questa pedagogia come arte, che sempre di nuovo guarda nell’uomo, essa dimentica la scienza della conoscenza, come l’artista butta via tutta l’estetica e tutto il resto quando vuole creare positivamente. A che serve farsi tutti i principi sul bello quando vogliamo formare la creta! Colui che sa cosa è il creare artistico mi darà ragione. A che servono tutte le regole pedagogiche quando dobbiamo cominciare a decifrare e sviluppare ciò che come spirituale-psichico è nel bambino? Qui si tratta del fatto che diventiamo come pedagoghi degli artisti. Possiamo diventarlo se nella nostra civiltà la scienza dello spirito penetra come un elemento vivente.
Allora però vedremo anche come nel tempo in cui fra il settimo e il nono anno il senso di imitazione e il senso di autorità si fanno contrappeso, come lì precisamente dobbiamo sviluppare la volontà, come lì non dobbiamo attribuire una così grande importanza all’intelletto del bambino. Lì non dobbiamo soprattutto portare in modo non artistico al bambino ciò che è stabilito dalla convenzione umana. Non dobbiamo portare al bambino, come convenzione, ciò che parla solo all’intelletto. Sono anche le forme delle lettere, è anche la scrittura, la lettura. Tutto questo si basa, come l’abbiamo oggi — non siamo più al tempo della scrittura di immagini antica — sulla convenzione umana. Dobbiamo liberarcene da questo. Perciò nella scuola Waldorf si tenta di provocare la lettura e la scrittura — inizialmente la scrittura — dall’artistico. Si tenta di disegnare dapprima forme, sì, anche dipingere, dalle quali poi si possano costruire le forme delle lettere; quindi prima l’artistico, poi l’intellettuale. Ma affinché ciò che veramente la natura del bambino desidera in questa epoca possa sbocciare nel modo giusto, tutto deve essere orientato a questo insegnamento artistico. E adesso, quando da solo pochi mesi nella scuola Waldorf insegniamo, adesso vediamo come davvero dall’artistico si può elaborare, come è possibile, soprattutto nel musicale, nel canto, nell’euritmia, nell’arte tonale che ha anima — perché questo per il bambino è ancora l’euritmia — come è possibile in tutto questo dare al bambino qualcosa che la sua natura richiede, che la sua natura vuole, che però al medesimo tempo rende il senso artistico flessibile, inclina il senso artistico a ricevere il mondo intero in modo artistico. Allora quando arriva il nono anno, quando l’uomo può stabilire la relazione fra l’Io e il mondo esteriore, allora si può procedere sperimentalmente verso ciò che è la descrizione della natura, allora si può provocare la scienza dall’artistico.
Certamente, qui deve sempre tenersi conto — per quanto possa sembrare strano e banale — del fatto che l’uomo è uomo. Non tiene conto del fatto che l’uomo è uomo, l’istituzione come l’abbiamo oggi frequentemente, il cosiddetto orario scolastico. Non c’è nulla di più contrario alla pedagogia che insegnare al bambino tre quarti d’ora una cosa, poi subito tre quarti d’ora qualcosa di completamente opposto. Tre quarti d’ora religione, tre quarti d’ora aritmetica, tre quarti d’ora scrittura e così via. Nella scuola Waldorf cerchiamo di tirar fuori tutto dalle leggi che si esprimono da sé nello psichico-spirituale del bambino. Lì è davvero necessario che si faccia una sola cosa, per esempio il calcolo, per tre, quattro, cinque fino a sei settimane, esclusivamente, senza orario, e solo quando si è elaborato un determinato volume, si passa a qualcos’altro. Questo viene chiamato concentrazione dell’insegnamento. Allora alla fine dell’anno scolastico attraverso ripetizioni tutto ciò che entra in considerazione può essere riunito. Ma l’orario scolastico, questo è in realtà il nemico di ogni vera arte dell’educazione.
E in questo modo si giunge non solo a conquistare qualcosa riguardo alla conduzione educativa e istruente del bambino, ma si giunge a leggere dalle necessità dello sviluppo del bambino stesso gli insegnamenti del programma didattico. Quando per gli insegnanti della scuola Waldorf ho tenuto il corso pedagogico che li ha preparati al loro compito, ero soprattutto preoccupato di elaborare un programma didattico che sia in realtà il solo risultato di ciò che il bambino richiede dal sesto, settimo fino all’ottavo, nono anno, dal nono anno fino al dodicesimo anno, dal dodicesimo anno fino alla maturità sessuale. Leggere da ciò che elementarmente sviluppa la natura umana, ciò che deve farsi, si può, se si ha senso e comprensione per l’essere umano attraverso la scienza dello spirito, da anno a anno, e si può, quando si entra nell’aula, leggere con profondo senso pedagogico da ciò che i volti dei bambini che stanno davanti a noi dicono. Così si tenta — posso solo farvi uno schizzo, naturalmente non posso descrivere queste cose in tutti i dettagli — di introdurre attraverso la scienza dello spirito la vita immediata in uno dei campi sociali più importanti, nell’arte dell’educazione.
Tutte le astrazioni, tutto ciò che rende grande la tecnica, questo non è fecondo dove si tratta di mettere insieme gli uomini. La vera arte dell’educazione, essa dovrà cercare le sue sorgenti nella scienza dello spirito. Potrà farlo solo se nel senso della triarticolazione dell’organismo sociale il geistesleben è liberato dallo stato, è liberato dalla vita economica. In realtà solo perché la legge scolastica del Württemberg ha ancora un buco, nel quale si poteva scivolare, è stato possibile portare la scuola Waldorf in questo buco come una scuola libera, in cui si può effettivamente procedere secondo principi pedagogico-artistici. Per assumere la scienza dello spirito non è necessario diventare ricercatore dello spirito. Come si può assumere l’astronomia moderna o la chimica moderna e non è necessario diventare astronomo o chimico, come per questo è necessario solo il sano intelletto umano, così è necessario solo il sano intelletto umano, se non ci si lascia influenzare da pregiudizi, per assumere ciò che il ricercatore della scienza dello spirito estrae dalle profondità dell’anima alla superficie. Ma quando ci si permea con ciò che è riconosciuto da pensieri portati dalla volontà, da volontà portata dal pensiero, allora si ottiene anche l’entusiasmo di vita necessario, che manca all’odierna umanità addormentata e che deve venire, se deve andare meglio.
Prima che da un numero sufficientemente grande di uomini non sia energicamente richiesto ciò che è necessario per una nuova costruzione, esso non verrà da nessun angolo spontaneamente. L’attuale sviluppo dell’umanità è predisposto a richiedere dalla volontà, dalla volontà consapevole, i grandi obiettivi della vita. Questa politica l’abbiamo praticata abbastanza a lungo, quella che sempre diplomaticamente guarda a ciò che accade là e secondo la quale si dice: andrà da sé a ritrovarsi. Oggi gli uomini vedono come ogni giorno peggiora; ogni giorno di nuovo credono che resti come è stato appena ricevuto. Non hanno il minimo senso per il fatto che deve essere riconosciuta nel declino la forza dell’ascesa. E così, come nell’arte dell’educazione, anche nella vita popolare si dovrà cercare quelle forze che possono condurre alla nuova costruzione. Possono essere anche lì solo quelle forze che vengono dallo spirito, dalla conoscenza dello spirito, dalla contemplazione dello spirito. Come stanno di fronte l’un’all’altra quelle due elementi dell’anima nella nostra vita sociale, nella nostra vita popolare oggi, su cui ho puntato l’attenzione! Il pensiero astratto, che propriamente ogni uomo ha — è indifferente se si è sviluppati da una bottega di calzolaio, se si è il figlio del calzolaio o altro, quando si è portato il pensiero a un grado — questo pensiero è indipendente dal personale, da questo pensiero si ha il proprio punto di vista. Ma questi punti di vista non sono propriamente necessari, perché ogni uomo ha propriamente il diritto al proprio punto di vista, e potrebbe propriamente con questo punto di vista andare solo per il mondo come un solitario. Non c’è affatto bisogno di vivere insieme se ognuno ha il suo «punto di vista», se nessuno ha qualcosa da dire all’altro.
Ma è la particolarità della conoscenza-di-spirito che essa da questi «punti di vista», da questo stare su punti di vista viene completamente liberata, che essa propriamente diviene qualcosa che rende gli uomini ricettivi per la vita, per una vera comunità. Colui che si familiarizza con la scienza dello spirito nel senso in cui è intesa qui come orientata antroposoficamente, come è rappresentata dalla costruzione di Dornach, per costui ogni singolo uomo che incontra nella vita diventa un problema interessante. Il bambino stesso, questo è importante appunto per l’arte dell’educazione; il bambino diventa un problema interessante. E come nella vita fisica si sente fame di fronte alla natura esterna, come ci si deve unire con la natura esterna, così come scienziato dello spirito si sente il bisogno di misurarsi sempre e sempre con ciò che altri uomini pensano, ciò che altri uomini sentono, desiderano e vogliono. La scienza dello spirito ci porta nel più ampio ambito insieme agli uomini.
Oggi lo scienziato dello spirito può soprattutto dire: quando legge altre concezioni del mondo, egli le lascia agire diversamente su di sé di come fanno altri uomini. Egli chiede meno se sia errore o verità, perché questo è per lo più solo il proprio punto di vista che decide, e riguardo a questo punto di vista mi sono già pronunciato. Ma per quanto grande sia il cosiddetto errore che viene prodotto da questo o da quello pensando o agendo, ciò che l’uomo ci rappresenta nella vita, è il completamento del nostro proprio essere, se ci pervade la scienza dello spirito. Come il naturalista ha il bisogno di misurarsi con l’esperimento, così il ricercatore dello spirito ha il bisogno di misurarsi con tutto l’umano. Quando fonda una concezione del mondo, essa diviene un impulso sociale, perché non separa gli uomini, perché li riunisce; perché nuovamente introduce la vita individuale in ciò che altrimenti è solo un astratto punto di vista che ognuno può avere di fronte a ogni altro. Il ricercatore dello spirito, egli sta di fronte al piccolo bambino, che forse solo balbetta, forse non può nemmeno balbettare, che da sguardi elementari può rivelargli misteri attraverso l’occhio ancora completamente infantile. Riceve rivelazioni da tutto l’umano. Così, ciò che la scienza dello spirito ha da dire, non appena una volta sia accolta nella vita umana, diviene un impulso per la convivenza sociale degli uomini. Come la conoscenza scientifica naturalistica ha tratto dal linguaggio umano il contenuto pensierista, come ha creato la frase, così la scienza dello spirito condurrà nel nostro linguaggio una sostanzialità spirituale vivente piena di misteri, e il nostro linguaggio diviene, per il fatto che la scienza dello spirito conduce l’uomo all’uomo, il più importante mezzo di miglioramento sociale per il tempo che viene.
E proprio perché la conoscenza da una parte è diventata così astratta, la volontà è diventata dipendente dalle sole emozioni, dai soli istinti personali, come ho illustrato anche oggi. Per il fatto che la scienza dello spirito trae fuori i suoi contenuti dalla volontà portata dal pensiero, per questo ciò che essa può dare all’uomo è il fondamento per interessi più ampi, di quanto possono dare il solo sentire personale, il solo egoismo personale. Cosa è diventato infine negli ultimi tre o quattro secoli nella vita sociale la cosa determinante? L’egoismo è diventato la cosa determinante. Se non possiamo elevare attraverso la conoscenza a ciò che è umano, se l’umano non può permearci, allora nella vita sociale non possiamo far valere che l’egoismo. Nel momento però in cui abbiamo la vita dello spirito nella sua autonomia, e attraverso ciò possiamo fondare quella autonomia nell’arte dell’educazione che ho oggi schizzato, e nel momento in cui impregniamo la nostra volontà di idee, possiamo nella nostra vita economica trovare la via da uomo a uomo, possiamo dalle professioni, possiamo dall’unione di consumatori e produttori formare associazioni, possiamo formare una struttura economica nell’organismo sociale, che è costruita precisamente su quello che un uomo può imparare dall’altro, ciò che un uomo può sperimentare dall’altro. La routine di vita si trasformerà in pratica di vita. Quanto più intimamente si considera la vita umana, quanto più si guarda la vita umana stessa, tanto più dalla ogni angolo si manifesta la necessità della triarticolazione dell’organismo sociale. E come da una parte la vita economica è fecondata da una volontà impregnata di idee, dall’altra la vita dello spirito, così ciò che fra uomo e uomo si svolge — nel tempo odierno si svolge propriamente solo come convenzione, e così fortemente che si vuole convenzione anche in forma della Lega dei popoli fra i popoli — diviene l’elemento vivente nella vita di diritto statale, che come membro autonomo nell’organismo sociale tripartito deve stare di fronte agli altri membri autonomi, alla vita dello spirito autonoma, alla vita economica autonoma. Ma vedete, vedete al contempo proprio nell’esempio dell’arte dell’educazione, come nella vita popolare, nella vita sociale penetra la scienza dello spirito, come questa scienza dello spirito deve essere quella, sulla cui base deve essere costruita la struttura dell’organismo sociale tripartito. Oh, a cosa si è giunti nel tempo più recente sotto l’influsso dei due elementi dell’anima descritti! Da una parte abbiamo quello, vorrei dire, il pensiero astratto che va oltre ogni individualità umana, che è uguale in tutti gli uomini che l’hanno portato alla capacità di questo pensiero astratto logico intellettualistico. Perché questo è uguale, è anche necessario che ciò che l’uomo non può ottenere come uomo astratto, ciò che vuole acquisire nella comunità sociale, questo si costruisca su ciò che è sub-umano, sui soli istinti, sugli istinti egoistici. E così vediamo come nel tempo del darwinismo, quando si è notato nel mondo animale il combattimento per l’esistenza — sebbene anche lì solo limitatamente vigente — come è accaduto che ricercatori naturalisti, sociologi, esperti di scienze sociali hanno voluto diventare, e hanno voluto anche nella vita umana stabilire il combattimento per l’esistenza come l’ovvio. Sì, è persino vero che il combattimento per l’esistenza nella vita umana infurierebbe, se solo gli istinti dell’egoismo potessero essere operanti nella vita sociale. E anche Lenin e Trotsky vogliono stabilire questo combattimento per l’esistenza; essi organizzeranno solo l’egoismo. Lo sa chiunque possa penetrare la vita umana oggi. Tutto il resto sarà una maschera. Già oggi vediamo la falsità interiore del leninismo, che promette montagne d’oro alla gente, poco tempo di lavoro, ed è già arrivato a stabilire dodici ore di lavoro, perché questo si rivela come una necessità all’interno del meccanismo che si vuole introdurre.
Ma mai nella vita umana ciò che in essa esiste come pensiero astratto, ciò che in tutti gli uomini è uguale, potrà dire di sì a questo combattimento per l’esistenza, esso sarà sempre scontento di questo combattimento per l’esistenza, esso tenderà sempre verso l’armonia, verso il superamento del combattimento per l’esistenza. Se però non arriviamo a versare vera spiritualità nell’intellettualismo astratto, allora il mondo dell’astrazione sarà troppo debole per togliere dalla vita sociale l’egoismo. E dall’altra parte l’egoismo rimarrà brutale, se in esso non verrà versato ciò che solo la conoscenza-di-spirito, la contemplazione dello spirito sull’uomo può apportare. Ciò che nell’uomo oggi appare dualisticamente, da una parte l’intellettualismo astratto, dall’altra parte il mero imperare degli istinti, questo può trovare il suo equilibrio solo per il fatto che ambedue possono essere permeati dallo spirito. Quando i pensieri vengono spiritualizzati, allora vengono portati all’uomo singolo e fanno di questo uomo singolo colui che non solo vuol aver ragione, che non solo può dare ciò che gli altri non vogliono, bensì che si deve continuamente misurarsi con gli altri uomini, continuamente con gli altri uomini invece della lingua della frase condotta dallo spirito il linguaggio del pensiero. Questo però può solo essere condotto da una vita dello spirito che non è costruita solo sulla memoria, bensì come fame e sete è costruita sul rinnovamento quotidiano, sulla metamorfosi della vita — che deve sempre di nuovo rinnovarsi, anche se fosse già ascesa al più alto. Questo può solo accadere quando gli istinti vengono permeati da quei pensieri che nascono nel modo come l’ho descritto oggi. Allora l’uomo entro le sue associazioni economiche potrà volere ciò che va oltre il singolo uomo. Allora la vita economica potrà essere spiritualizzata. Dappertutto, dove nel nostro tempo si tocca il mondo, dove si guarda nella vita conforme alla realtà, risulta la necessità di ciò che si può rivendicare come triarticolazione dell’organismo sociale. Questo non è un’utopia. La triarticolazione come utopia la designano solo quegli uomini che non hanno senso di realtà, che sono essi stessi utopisti, e che perciò designano come utopia tutto ciò che non si inserisce nelle loro utopie.
Ciò che viene contrapposto al mondo come impulso della triarticolazione dell’organismo sociale è stato colto dalla piena vita. Mostra però anche che questa piena vita oggi esige una permeazione con ciò che può essere colto viventemente nella visione-dello-spirito. Questa visione-dello-spirito è necessaria all’uomo. E prima che non sia riconosciuto che l’uomo non è un puro essere della natura, allora non si potrà arrivare a una soluzione dei problemi sociali così urgenti oggi. Anni fa, quando il materialismo teorico era nel suo fiore, persone che già sapevano penetrare il fatto che questo materialismo teorico doveva condurre anche al materialismo pratico, si davano da fare contro questo materialismo. Ma non si può non dire che infine gli uomini che erano diventati materialisti teorici, come Haeckel e simili, non erano persone intelligenti. Ci si trova di fronte al fenomeno singolare che teste davvero perspicaci sono diventate materialiste. Perché? Sono diventate materialiste perché il pensiero che si è sviluppato nel corso degli ultimi tre o quattro secoli come il pensiero astratto — proprio per il ricercatore dello spirito questo diviene chiaro — deve essere spiegato materialisticamente. Quel pensiero che rende grande la scienza naturalistica è legato allo strumento del cervello, allo strumento del corpo umano. Il pensiero cessa con la morte. Ma se versiamo la volontà nelle nostre operazioni di pensiero, se non ci facciamo guidare solo dall’osservazione della natura e dall’esperimento, se impregniamo il pensiero con ciò che sorge dalla volontà, allora risulta qualcosa che può diventare libero dal corpo, che è veramente spirituale-psichico.
Il materialismo aveva ragione per quel pensiero che precisamente negli ultimi tre o quattro secoli è diventato grande ed è giunto al suo apice nel presente. Questo deve essere spiegato materialisticamente. Perciò gli intelletti più acuti nella seconda metà del diciannovesimo secolo sono diventati materialisti, perché in fondo loro non si prospettava che il grande enigma: Come sta con il pensiero ordinario, che proprio nella scienza naturalistica raggiunge tale altezza? Questo deve essere spiegato materialisticamente. Il materialismo nel suo modo è pienamente nel diritto, e nessuno può nel senso della scienza dello spirito orientata antroposoficamente essere spiritualista, che non sappia che il materialismo nel suo ambito limitato ha il suo diritto. Chi ora pone la domanda: Eìtantosto materialismo oppure spiritualismo? — costui è sulla strada sbagliata. Perché il materialismo ha il suo ambito, e ci si deve render conto che l’uomo, se vuole salvare lo spirituale-psichico, deve anche andare oltre il pensiero di cui oggi è così orgoglioso. E altrettanto non potrà mai entrare in vigore una vera desiderabile ordine sociale, se l’uomo questa ordine sociale la vuole fondare solo dalle ordinarie emozioni egoistiche, perché queste possono fondare solo il combattimento per l’esistenza, non un sogno sociale leninista. Una vera ordine sociale l’uomo può fondare solo se versa lo spirituale-psichico, come oggi è descritto, e come è animato in lui per quella concezione del mondo che proviene dalla visione dello spirito, in questa vita sociale.
Allora l’uomo potrà riconoscere e attraverso la vita avverare ciò che si prospettava a Goethe, quando dirigeva il suo sguardo all’essenza dell’uomo e si chiedeva: Come sta propriamente l’uomo di fronte alla natura? — Goethe si disse: Se consideriamo tutto, dalle meravigliose stelle in alto fino a tutto ciò che si presenta nelle diverse categorie come natura intorno a noi, dobbiamo considerare l’uomo stando di fronte a questa natura, come assimila questa natura, come la trasforma, come come cosa nuova la lascia nascere in sé creando, una natura più elevata attraverso l’uomo nell’uomo creando, una natura più elevata che è spirituale-psichica, psichica-spirituale. Goethe l’esprime così bellamente, quando dice: «Poiché l’uomo è stato posto sul vertice della natura, così egli si vede di nuovo come una natura intera, che deve generare in sé di nuovo un vertice. A ciò si innalza, perché si permea con tutte le perfezioni e le virtù, chiama scelta, ordine, armonia e significato, e infine si eleva fino alla produzione dell’opera d’arte, che accanto alle sue altre azioni e opere occupa un posto luminoso.» E come il completamento di questo pensiero è l’altro, che si trova nel libro su Winckelmann, nel quale si trova anche il pensiero appena citato, quando Goethe dice: «Se la sana natura dell’uomo agisce come un tutto, se egli si sente nel mondo come in un grande, bello, degno e meritevole tutto, se l’accordo gradevole gli concede un puro libero rapimento; allora l’universo, se potesse sentire se stesso, esulterebbe come giunto al suo scopo e ammirerebbe il vertice del proprio divenire e del proprio essere. Perché a cosa serve tutto lo spreco di soli e pianeti e lune, di stelle e vie lattee, di comete e nebulose, di mondi divenuti e divenenti, se infine non si rallegra un uomo fortunato inconsapevolmente della sua esistenza?»
Da tale disposizione d’animo, che conduce l’uomo attraverso la natura, oltre la natura a se stesso, allo spirituale-psichico, da tale disposizione d’animo può solo nascere ciò che deve costruire la nostra vita sociale. Ma nascerà solo se l’uomo con la sua volontà rivolge lo sguardo a ciò che la ricerca della vita dello spirito stessa può dargli.
Perciò deve dirsi: Non nelle istituzioni esterne e nella loro trasformazione dobbiamo vedere ciò che può condurci oltre. Per quanto possiamo trasformare istituzioni esterne, non condurrà comunque a una nuova costruzione. A ciò può condurre solo se l’uomo ricerca nella sua interiorità quello che in lui tende alla distruzione. Perché tutto ciò che esteriormente nasce nella vita dell’uomo è fatto dall’uomo stesso, dall’essenza più intima dell’uomo. Solo attraverso il riottenimento-del-sapere, solo attraverso il ripensamento possiamo andare avanti. Perciò non può diventare prima meglio fino a cui un numero sufficientemente grande di uomini non trovi il coraggio di imparare di nuovo, di ripensare. E infine quello che un giorno come forze costruttive può venire sull’umanità dovrà scaturire dal coraggio di elevarsi al vero spirito, affinché questo, come ho già detto ieri alla conclusione, poco per volta, ma efficacemente, possa eliminare lo spirito.
[Segue una discussione.]
Parole conclusive
Miei caro onorandi presenti! Non ho propriamente un particolare appiglio dalle esposizioni del signor B. da cui dire qualcosa di rilievo in questa parola conclusiva, perché egli ha fornito l’esempio di come dalla concezione astratta del presente si giudica ciò che appunto dalla concezione del pensiero fecondato dal spirito vorrebbe essere detto. E perciò vorrei per quei cari uditori che avrebbero potuto, ma forse con ragione, fraintendere ciò che ho detto sul programma didattico, portare qui alcune parole.
Ciò che ho detto sul programma didattico è che esso dovrebbe perseguire la concentrazione. Non ho detto che non dovrebbe esserci variazione. Indipendentemente dal fatto che si potrebbe discutere se questa variazione dopo tre o cinque settimane debba essere creata per l’aritmetica, o se questo è meglio di quello — questa è una mera questione didattica che non può essere trattata agitatorialmente, bensì solo sachlich. Ma indipendentemente da questo: si deve lavorare verso la concentrazione nell’insegnamento, cioè elaborare un certo volume cosicché l’orario scolastico non disturbi, che si lavori davvero tre o sei settimane, finché è necessario, un volume attraverso, senza essere interrotto da qualcos’altro. Naturalmente in questo la natura del bambino è completamente tenuta in considerazione. Affinché non mi fraintendiate, vorrei esporvi come avviene approssimativamente in una qualsiasi classe della scuola Waldorf. Prendiamo la quinta classe di scuola popolare. Potrei altrettanto bene citare la prima. Là l’insegnamento inizia alcuni minuti dopo le otto del mattino. Lì innanzitutto nelle prime due ore si lavora precisamente verso questa concentrazione in ciò che altrimenti negli ordinari insegnamenti viene deconcentrato dall’orario, distribuito senza concentrazione in poco tempo. Così che nelle queste due prime ore fino a circa un paio di minuti dopo le dieci del mattino si lavora in modo concentrato verso ciò che altrimenti è considerato come il contenuto dei disciple scolastiche. Così che durante questo tempo, diciamo, nel corso di un numero sufficientemente grande di settimane, si fa aritmetica, poi di nuovo grammatica nel corso di un numero di settimane e così via. Poi segue ciò che rende possibile la concentrazione in quanto la si conduce in un certo modo; già con i più piccoli bambini insegniamo lezioni di lingue straniere presso noi, insegnamento francese e inglese, così che già le prime classi ricevono insegnamento di lingue straniere. E fa una grande impressione quando si vedono i piccoli piccini venire alle loro ore e si vede come davvero nel corso di poche settimane abbiano già fatto progressi con grande gioia nell’insegnamento di lingue straniere. Lì si lavora davvero verso l’uso della lingua. Così per la prima classe è già così per cinque o sei settimane; lì fino alle undici francese, fino alle dodici inglese è insegnato. Poi i bambini vanno a casa. E in alcuni pomeriggi — i bambini hanno abbastanza libero, questo appartiene anche alla variazione, che ora escono di nuovo — in alcuni pomeriggi, quando ora di nuovo vengono, hanno canto, musica ed euritmia, educazione fisica animata, arte del movimento animata. In questa arte del movimento animata i bambini non hanno solo educazione fisica fisiologica, che è anche praticata, bensì movimento spiritualizzato. Hanno quasi un linguaggio muto nell’euritmia dato. In questo i bambini si trovano straordinariamente bene. E se spesso in tali giorni i bambini sono chiamati insieme per particolari festività, allora ci sono rappresentazioni di euritmia, allora i bambini vi si affollano, allora si vede come tutto è vivente. Così che non si può dire affatto che non ci sia variazione o che non sia tenuta in considerazione ciò che corrisponde alla natura del bambino. Se ora si dice: Se ai bambini diventa noioso, deve venire qualcos’altro — sì, miei caro onorandi presenti, questo è proprio il compito che ai bambini non diventi mai noioso! I bambini diventeranno tutt’al più scorretti, perché qualcosa li punge, ma per noia — è necessario prendersi cura di questo — non vorranno mai che l’insegnamento si fermi in qualche modo. E potevo già in questo breve tempo, giacché effettivamente due volte per tempo più lungo ho visitato la scuola e ho l’insegnamento essenzialmente in mano, potevo convincermi come in questo modo davvero la vita è introdotta in tutto l’insegnamento.
Miei cari onorandi presenti, se non si vuole fondare con il baccano, bensì con l’azione ciò che è pari diritto per tutti, allora non ci si deve arrabattare in modo verboso sul divario tra imprenditori e operai, che ancora oggi nonostante tutto il baccano è ancora presente; è semplicemente presente come un fatto, e se oggi si parla, si può per ora davvero non cancellare questo divario. Si tratta con la scuola Waldorf del fatto che in realtà il figlio del proletario siede accanto al figlio dell’imprenditore. I bambini sono educati in completa unità, e così è fondato attraverso l’azione il pari diritto per tutti! Mentre con tutto il baccano e tutto il chiacchierare agitatorio: non ci devono essere «imprenditori» e «operai», non si raggiungerà nulla, ma devono avere pari diritto. Insomma, il baccano non risolve la questione, solo e soltanto nel fatto che si creano obiettivi, e soprattutto ci si propone la vera soluzione della questione sociale. Dal fatto che si chiacchiera sempre, quando si tratta dell’azione, con frasi agitative, così non può mai essere fatto un singolo passo verso il miglioramento! Questo è ciò che oggi conta, distinguere tra azione e chiacchiere.
Se non si farà questa distinzione tra i chiacchieroni e coloro che vogliono fare qualcosa, non si avrà fortuna, bensì i chiacchieroni calpesteranno letteralmente a morte ogni ordine sociale. Con bei chiacchieri nel nostro tempo odierno non si raggiungerà nulla, anche se questo chiacchierare parte così tanto da pari diritti. La parità deve essere fondata, parlare di pari diritti da soli non raggiunge nulla.
Un’altra questione, miei caro onorandi presenti: Non deve oggi alla persona economicamente oppressa essere creata la precondizione materiale, affinché gli sia data la possibilità di assumere lo spirituale? Ho scritto appunto nell’ultimo o nel penultimo numero della rivista per «triarticolazione dell’organismo sociale», che esce a Stoccarda, un articolo: «Idee e pane» — per contrastare il pregiudizio comune che, quando da parte dei saziati e anche oggi ancora potenti economicamente si indica ripetutamente: Non è necessario fare null’altro per risolvere la questione sociale se non che la gente lavori. È facile dirlo! Si tratta del fatto che la gente veda uno scopo, un senso nel suo lavoro! Ma dall’altra parte anche non serve nulla, se sempre si dice dall’altra parte: Prima la gente deve avere il pane, allora saliranno spiritualmente, o allora si può provvedere affinché salgano spiritualmente. Il lavoro spirituale è appunto ciò che conduce a cui il pane sia elaborato. Si deve organizzare, si deve in un certo modo portare ciò che viene elaborato in qualche struttura, in una sociale, altrimenti il pane non può nascere. Se ora su l’Europa centrale un terribile ondata di fame si propaga, così questa ondata di fame — anche se certamente non era prima bene, su questo non vogliamo ora discutere — non è venuta dal fatto che improvvisamente il pane si è tolto all’uomo, bensì che gli uomini per la catastrofe della guerra sono venuti in un ordine sociale all’interno del quale nessun pane è elaborato, all’interno del quale non agiscono idee che lasciano elaborare il pane. Le idee che fino al 1914 erano adorate dalla gente, che erano i dominanti, queste sono condotte ad absurdo negli ultimi cinque o sei anni, sono finite. Abbiamo bisogno di nuove idee! E se non ci si decide a dirsi: Abbiamo bisogno di nuove idee — per mezzo di queste nuove idee sarà organizzato l’ordine sociale, per mezzo di ciò il pane necessario sarà creato; se non ci si decide a questo, allora non arriviamo affatto in modo salutare allo sviluppo avanti verso il futuro.
È assai strano come, vorrei dire, nel singolo caso si mostri che gli uomini non vogliono confessarsi come la verità davvero sta e va. Uno dei più radicali era certamente fino all’anno 1914 il Principe Kropotkin. Quando di nuovo era andato in Russia, si sentì subito dopo: Sì, se soltanto ricevessimo il pane dall’Ovest, allora andrebbe già meglio! — E accanto a questo si sentiva che egli scrive un’«Etica». Vedete, è quello che ci ha rovinato, che la gente da una parte ha la vita materiale, dall’altra parte una vita dello spirito astratta, e che dalla vita dello spirito astratta nulla gioca nella vita materiale veramente. Lo spirito non si mostra per il fatto che lo si adora, lo spirito si mostra per il fatto che diviene capace di dominare e organizzare anche la materia. Proprio questo è terribile, che le nostre professioni di fede hanno portato a questo, di voler dare all’uomo un bel contenuto solo quando ha smesso di lavorare, o tutt’al più una direttiva sulla prima pagina in bianco del registro principale, dove sta: «Con Dio» — se anche questo, ciò che viene elaborato in Avere e Avere non lo giustifica affatto sempre, che vi stia scritto: «Con Dio»! Ma proprio in questo si manifestano i fenomeni di declino del nostro tempo, che abbiamo perso il potere di trovare la transizione da ciò a cui ci dedichiamo spiritualmente alla vita materiale, che diviene proprio la disposizione d’animo dominante, che dice: Oh sì, non intrecciate la vita materiale con lo spirito! Lo spirito è qualcosa di completamente sublime, si deve mantenerlo libero dalla vita materiale! — No, non è per questo che lo spirito esiste, che si lo mantenga libero dalla vita materiale, che lo si, quando si esce dalla fabbrica, lo si può avere solo come sensazione del pomeriggio domenicale, anche se della specie più nobile, bensì è per questo che lo spirito esiste, che lo si porti attraverso il cancello della fabbrica, che le macchine vadano secondo lo spirito, che gli operai siano organizzati secondo lo spirito. Per questo esiste lo spirito, che egli permei la vita materiale! E siamo andati in rovina per il fatto che non è il caso, che abbiamo una vita dello spirito astratta accanto a una vita materiale senza spirito, dominata da soli routine-maker. Non sarà meglio prima che lo spirito sia tanto potente che possa dominare la materia. Non è lo spirito straniero alla materia, mondano-estraneo che la scienza dello spirito vuole condurre, bensì lo spirito che può dominare gli uomini, che non si trova solo quando si è contenti di poter uscire dalla fabbrica, bensì che si porta contenti e allegri nella fabbrica, affinché ogni singolo gesto nel lume di questa vita dello spirito accada.
Coloro che nel senso in cui è inteso qui vogliono lo spirito, questi non vogliono davvero uno spirito non pratico, vogliono lo spirito che nel mondo non ha davvero nulla da sussurrare, non ha nulla da dire che possa rallegrarsi in ore libere, bensì uno spirito che per il fatto che domina la materia, organizza la vita, può strettamente legarsi alla vita. Da questa accettazione dello spirito rispettivamente dipenderà se noi, se lo rinneguassimo, vogliamo navigare sempre più profondamente nella sventura o no. Fra questo «O l’uno o l’altro» si deve oggi decidere. Quanto più uomini decideranno per il fatto che si raccolgano a questo spirito operante, tanto meglio sarà per il futuro dell’umanità.
Oggi circolano in numero sterminato per l’aria quelle che potremmo chiamare proposte sociali di ogni genere, suscitate — davvero più di ogni altra epoca — da tutto quello che nella contemporaneità opera come forza che conduce verso la distruzione. Di proposte su come, da questa distruzione, dovrebbe svilupparsi una ricostruzione, in verità non manca. Eppure, l’idea della triarticolazione dell’organismo sociale, che cosa propriamente sia l’idea della triarticolazione dell’organismo sociale, come qualcosa che — se lo si afferra nella sua essenza interiore — non può assolutamente equipararsi a proposte programmatiche o a ideali sociali in senso astratto, vuole farsi valere, spinta dalla necessità del momento, fra i molti altri suggerimenti. Ciò che desidero presentarvi qui deve essere completamente pervaso dalla consapevolezza che proprio oggi il grande pericolo per queste cose consiste nel cadere nell’utopico. Basta pensare come, nonostante qua e là ancora non sufficientemente avvertito nel mondo europeo, tutto quello che si riteneva stabile nell’ordine economico, giuridico e spirituale tramandato, è sottoposto a un certo processo di distruzione, come questo processo distruttivo si è mostrato chiaramente solo troppo bene nel corso degli ultimi quattro, cinque anni di orrore della civiltà europea.
In un tempo simile non si può costruire su questo o quello che già esiste, su quello che ha mantenuto la sua realtà. Così come i più saldamente infissi nelle loro fondamenta si sono dimostrati assurdi attraverso gli anni che abbiamo attraversato. E lì è naturalmente evidente costruire, per così dire, da un fondamento completamente nuovo.
Questo può farlo solo l’uomo quando — costruisce dal fondamento della realtà ideativa, e allora si dimostra subito che i fondamenti non sono facili da trovare, quelli che consentirebbero una costruzione solida. Perché inizialmente non si ha praticamente nessun punto di riferimento se quello che si vuole trasforme dai pensieri nella realtà possa veramente giustificarsi in questa realtà. E tutto ciò che non dimostra di per sé nel suo contenuto di potersi completamente integrare nella realtà è utopico.
L’idea della triarticolazione dell’organismo sociale vuole proprio sfuggire al pericolo dell’utopia, e vuole sfuggirvi in quanto, fondamentalmente, non propone qualcosa che si possa chiamare una concezione della vita sociale, un programma sociale, bensì vuole indicare un modo particolare in cui gli uomini possono collaborare nella vita pubblica, affinché alle forze della distruzione si possono opporre forze della ricostruzione e del nuovo sviluppo.
Potremmo dire: quello che gli altri dichiarano debba accadere, secondo l’idea della triarticolazione, deve prima originarsi quando possa verificarsi una tale collaborazione tra uomini e gruppi umani di cui l’idea della triarticolazione dell’organismo sociale intende parlare. Chi si pone da questo punto di vista non sostiene di essere onnisciente, di essere profeta in grado di preannunciare come questa o quella istituzione debba risultare nel futuro a beneficio dell’umanità, bensì vuole solo suscitare il giudizio delle persone che hanno qualcosa da dire, in modo tale che attraverso la collaborazione degli uomini questo giudizio possa divenire anche realtà fattuale.
La ragione che ha dato origine a questa idea della triarticolazione dell’organismo sociale risiede, da parte di chi si permette di parlarvi, molto lontano nel tempo. Va cercata in esperienze di vita che durano decenni, che riguardano le condizioni sociali delle più diverse regioni europee, in particolare però dell’Europa centrale e di quelle parti dell’Europa centrale che proprio nel loro destino nella grande catastrofe bellica mostrano come ciò che fino a ora è stata la struttura sociale dell’umanità civilizzata europea, per la propria natura tenda verso qualcosa di nuovo, come non sia all’altezza delle forze che, potremmo dire, oggi vogliono muoversi dalle profondità dell’umanità verso la superficie. Se si osserva imparzialmente la vita storica, specialmente nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo, negli anni del ventesimo che hanno preceduto il 1914, si vede chiaramente come ciò a cui ci si è appiccicati così dogmaticamente, quello che oggi ancora, anche se in molte regioni dell’Europa è scosso, si continua a considerare come qualcosa di cui non si dovrebbe dubitare — come lo stato unitario che ha gradualmente abbracciato tutti i campi della vita pubblica negli ultimi tre, quattro secoli — in verità non sia più all’altezza di certe grandi esigenze dell’umanità, come non sia capace di abbracciare contemporaneamente la vita spirituale, la vita giuridico-politica nel senso più stretto o anche più ampio, e la vita economica. Perciò sorse, per coloro che si occupavano dell’idea della triarticolazione, il pensiero di intervenire proprio a questo punto e di porre la domanda: quale forma deve assumere lo stato, fino a ora considerato un’unità necessaria, di fronte ai tre principali ambiti della vita umana, di fronte all’ambito spirituale, di fronte all’ambito giuridico-politico e di fronte all’ambito economico? E ora, prima di passare a una sorta di fondazione, desidero anzitutto permettervi di presentare, in un breve disegno, come dovrebbe pensarsi la collaborazione degli uomini, affinché veramente dalla struttura sociale si possano affrontare i compiti che nascono per gli uomini da questi tre principali ambiti della vita.
In fondo, il mondo ha riunito veramente solo negli ultimi tre, quattro secoli la vita di questi tre ambiti. Vi basta ricordare — per citarne uno — come, con lo sviluppo dalle condizioni medievali a quelle moderne, le scuole, fino alle università, non fossero fondazioni dello stato, ma fondazioni di comunità ecclesiastiche o di altre comunità, che ebbero il loro sviluppo accanto ai primi germi della vita statale. Solo nel corso degli ultimi tre, quattro secoli è sorta l’opinione che lo stato unitario dovesse estendere il suo potere anche, ad esempio, sulle scuole, sulle università e cose simili. Allo stesso modo si può dire: anche la vita economica era sostenuta da corporazioni concepite secondo impulsi economici, era condotta da quelle personalità che avevano formato associazioni solo da impulsi economici. E di nuovo solo nel corso degli ultimi tre, quattro secoli lo stato ha esteso il suo potere anche sulla vita economica, cosicché questa unificazione della vita spirituale, della vita giuridica e della vita economica è in realtà qualcosa che è sorto pienamente in significato solo nell’età moderna, anche se naturalmente, poiché tutto nella vita storica degli uomini si annuncia in anticipo, ha mostrato i suoi inizi prima qua e là.
Di contro, l’idea della triarticolazione dell’organismo sociale vuole mettere ciascuno di questi tre ambiti su un proprio fondamento indipendente. Parte dal presupposto che un certo impulso, con una necessità interiore, nel corso della storia più recente — voglio dire di nuovo — dalle profondità della sensazione e del sentimento umano è risorto in superficie del divenire storico. E questo è — si potrebbe dire, credo, anche se in qualunque modo si è prevenuti, non lo si può negare — che nella vita pubblica, nonostante tutto ciò che oggi appare, l’impulso più potente è verso la democrazia. Questo impulso si presenta come elementare nello sviluppo dell’umanità. Si potrebbe dire: come nel singolo uomo in una determinata epoca della sua vita, ad esempio la pubertà sessuale, così nello sviluppo dell’umanità europea, preparandosi dalla XV secolo, emerge la tendenza verso la democrazia.
Se si tenta di trovare l’essenziale nelle varie forme che si richiedono per la convivenza democratica degli uomini, è infine questo — per lo meno risulta come l’unico razionalmente possibile — che gli affari dello stato siano gestiti dalla collaborazione e dal giudizio condiviso di tutti gli uomini adulti, i quali in questa collaborazione, in questo giudizio condiviso sono considerati come uguali, così che ognuno sta di fronte all’altro come un uguale, equipollente nel suo giudizio, equipollente nel contributo che deve fornire alla vita sociale, nonché uguale in tutto ciò che ha il diritto di reclamare da questa vita sociale. Questo è per il momento la richiesta astratta democratica. Diventa concreta per il fatto che nell’epoca storica più recente della vita dell’umanità si associano con essa i sentimenti più importanti e gli impulsi affettivi. Si potrebbe anche dire che questa tendenza democratica è entrata negli stati europei, in vari modi, combattendo contro quello che è emerso da ordini sociali feudali e di altro tipo. Il movimento democratico si è più o meno insinuato nelle forme antiche rimanenti. Ma l’impulso per questo si è espresso molto chiaramente nella storia recente. Poiché così gli stati non potevano evitare di aggiungere al loro precedente potere la forza democratica in qualche modo, anche se molti l’hanno fatto, potrei dire, solo per forma, allora hanno esteso questo principio democratico anche ai campi della vita spirituale e della vita economica.
Ora però si creò nello sviluppo dell’umanità moderna una contraddizione significativa in tutta la vita pubblica. Proprio chi intende seriamente e onestamente la realizzazione dell’impulso democratico deve necessariamente avvertire questa contraddizione interiore nella vita pubblica moderna. È la contraddizione che vorrei caratterizzare nel modo seguente: la vita spirituale non può in nessun modo svilupparsi al di fuori dalle capacità degli uomini, che sono certamente diversi fra loro da un punto di vista individuale. Nel momento in cui si vuole estendere il livellamento democratico a ciò che singolarmente da una forma individuale aspira a fiorire e prosperare nella vita spirituale, in quel momento la vita spirituale deve sempre soffrire in qualche modo, deve sempre sentirsi oppressa. Perciò credo: proprio chi intende seriamente la tendenza democratica, così da dire: ovunque sia possibile la democrazia nella vita pubblica, deve essere, allora deve dire: allora si deve escludere da tutto quello su cui tutti gli uomini adulti decidono come uguali, precisamente quello su cui veramente non tutti gli uomini adulti come uguali possono avere un giudizio appropriato. Quando questo pensiero è seguito fino alle sue estreme conseguenze, quando ci si domanda anche se si considerano veramente tutto ciò che entra in gioco, allora si arriva a dirsi: proprio se si vuole democratizzare la vita statale moderna, bisogna separare da questa vita statale, dalla vita giuridico-politica, l’intera vita spirituale.
La vita spirituale deve stare su un suo proprio fondamento. Deve stare su un suo proprio fondamento così solido che coloro che, ad esempio, insegnano, dalle scuole inferiori ai più alti livelli dell’insegnamento, siano contemporaneamente amministratori dell’istruzione e dell’educazione, che l’amministrazione dell’istruzione e dell’educazione sia connessa con l’intera vita spirituale di qualche genere di un organismo sociale coeso. Solo quando — desidero parlare concretamente — si fa sì che colui che sta nella scuola e insegna abbia solo tanto da fare nella sua funzione, che rimanga tempo per essere allo stesso tempo amministratore dell’istruzione dal livello più basso a quello più alto, solo quando si creano tali istituzioni che colui che nella vita spirituale deve operare, in particolare insegna ed educa, non ha a che fare con nient’altro che di nuovo con insegnanti e educatori, quando l’intero organismo spirituale è un’unità indipendente, costruito su se stesso, allora tutte le forze che sono insite nell’umanità nel campo della vita spirituale possono veramente essere liberate, allora la vita spirituale può svilupparsi nella sua piena fecondità. Questo sembra comunque indicare, almeno in una sorta di forma astratta, la necessità che la vita spirituale, che deve essere costruita sui suoi propri principi, sui suoi propri impulsi, sia separata da tutto ciò che si esaurisce nel democratico.
Allo stesso modo però, come la vita spirituale deve essere separata dalla pura vita statale, dall’altro lato anche la vita economica deve esserne separata. Qui veramente ci si avventura in un campo in cui oggi si trovano meno nemici che nel campo della vita spirituale. Nel campo della vita spirituale, in particolare nella scuola, è divenuto consueto negli ultimi tre, quattro secoli considerare come persona illuminata solo colui che considera il potere dello stato sulla scuola come la cosa giusta, che non riesce nemmeno a immaginare che si possa tornare, senza cadere in clericalismo o simile, all’indipendenza della vita spirituale.
Con la vita economica le cose stanno fondamentalmente in modo simile. Mentre la vita spirituale ha a che fare con quello che è insito come capacità nell’uomo, che deve essere sviluppato in modo libero, che la persona porta in qualche modo con sé alla nascita in questa esistenza fisica, la vita economica ha a che fare con ciò che deve essere costruito sull’esperienza, che deve essere costruito da ciò in cui si cresce, entrando con la propria attività professionale in un determinato ambito economico. Perciò nella vita economica di nuovo non può essere determinante ciò che scaturisce dalla vita democratica, bensì solo ciò che proviene da fondamenti specialistici e sostanziali.
Come si possono fornire questi fondamenti specialistici e sostanziali alla vita economica? Praticamente non attraverso una sorta di corporazione, attraverso una sorta di organizzazione che oggi è così amata, ma unicamente attraverso quello che voglio chiamare associazioni. Così che da uomini che si immergono nei mestieri, che davvero diventano competenti e specialisti nel campo della vita economica, si formino associazioni. Non che gli uomini siano organizzati, ma che si uniscano secondo punti di vista sostanziali, come derivano dalle singole branche economiche, dal rapporto fra produttori e consumatori, dal rapporto fra branche professionali e branche economiche. Lì emerge — potete leggere questo nei miei scritti in modo più dettagliato — perfino una certa legge, quanto grandi tali associazioni possono essere, come devono formarsi, per cui diventano nocive se diventano troppo grandi, per cui diventano nocive se diventano troppo piccole. Si potrebbe certamente fondare una vita economica costruendola su tali associazioni, ponendo tutto ciò che all’interno di tali associazioni viene attuato dalla pura spinta economica nella struttura sociale, veramente solo su fondamenti sostanziali e specialistici. Così come ciascuno sa, per così dire, a chi rivolgersi con l’uno o l’altro, se sa che è collegato in questo o quel modo attraverso la struttura sociale delle associazioni con l’altro, ha il suo prodotto che deve guidare attraverso una catena di associazioni e simili.
Naturalmente qui, poiché devo parlare brevemente, posso solo abbozzare i principi. E così, potrei dire, la vita spirituale deve svilupparsi indipendentemente dalle sue proprie forze, mentre coloro che l’amministrano sono contemporaneamente i gestori; similmente la vita economica dai suoi propri punti di vista, mentre coloro che sono attivi nella vita economica si uniscono secondo i principi della vita economica. Se la vita economica è indipendente, allora si rivelerà come il contenuto del terzo arto dell’organismo sociale, della vera comunità statale, ciò che può ripetersi solo dal giudizio uguale di tutti gli uomini adulti.
So molto bene che molte persone provano vero orrore quando si parla loro di questa triarticolazione dell’organismo sociale, che dovrebbe dimostrarsi necessaria per il futuro. Ma questo accade solo perché generalmente si crede che lo stato debba frammentarsi in tre parti: come potranno queste tre parti collaborare? — In verità, è proprio facendo in modo che queste tre parti raggiungano il loro pieno sviluppo nel modo che ho potuto comunque solo abbozzare, che si mantiene l’unità, perché l’uomo come unità sta dentro tutti e tre i membri. Collabora in qualche modo all’organismo spirituale. Se ha figli, è interessato all’organismo spirituale attraverso la scuola. Con i suoi interessi spirituali è in qualche modo coinvolto nell’organismo spirituale. Porta quello che ha dall’organismo spirituale, poiché partecipa come uomo adulto nella democrazia statale, nei suoi atti, nella sua vita, anche dentro questo stato democratico. Quel che invece è diritto pubblico, quel che è sicurezza pubblica, benessere pubblico e via dicendo, ciò che riguarda ogni uomo adulto, viene sviluppato sul fondamento dello stato unitario. E con le disposizioni dell’anima che si sviluppano nel rapporto di scambio immediato da uomo a uomo, si entra di nuovo nella vita economica nel suo campo specifico, in cui si è collegati attraverso varie associazioni, in cui si è attivi. Si porta quello che si ha dalla vita spirituale, dalla vita statale, dentro questa vita economica, la si feconda con questo, la si mantiene attiva, vi si porta diritto e fecondità spirituale. L’uomo stesso forma l’unità fra ciò che non è articolazione in ceti.
Mi è stato spesso obiettato che si tornerebbe di nuovo a quello che nell’antica Grecia comprendeva il ceto del nutrimento, il ceto guerriero, il ceto degli insegnanti. Una tale obiezione denota solo quanto superficialmente spesso oggi si considerino tali cose. Poiché non si tratta di un’articolazione degli uomini stessi, non di una divisione in ceti, ma del fatto che la vita esterna nei suoi ordinamenti è triarticolata. È proprio perché l’uomo si trova dentro un tale organismo sociale triarticolato che è possibile che tutti i ceti cessino, che veramente entri in vigore la democrazia. A questo, direi, indica con necessità interiore proprio lo sviluppo degli stati moderni, per chiunque sia imparziale.
Non vediamo che da una parte devono rispondere all’impulso necessario verso la democrazia, ma poi rovinano di nuovo la democrazia facendo sì che naturalmente dalla vita spirituale chi è capace avrà sempre più peso nella vita statale democratica del meno capace? Nelle cose dove ciò dipende dalla capacità, è completamente giustificato, per esempio nel campo spirituale. Al contrario lo stato veramente democratico deve essere mantenuto libero e puro da tali influssi eccessivamente potenti di personalità particolarmente dotate, perché deve esistere un ambito secondo la richiesta fondamentale dell’umanità moderna, in cui si afferma solo quello che appartiene a tutti gli uomini che sono diventati adulti, allo stesso modo.
L’ambito economico mostra in particolare misura come sia impossibile lasciar valere quello che l’uomo acquisisce attraverso la sua particolare natura come capacità nella vita economica. Così acquisisce forse un predominio economico. Ma questo non deve diventare un predominio sociale. Non lo sarà solo perché ciò che è potenza economica, ciò che rimane all’interno della vita economica, non può possibilmente diventare un predominio politico, giuridico. Tutto quello che oggi proprio ha condotto alla caricatura della cosiddetta questione sociale sarebbe superato se ci si impegnasse nel fatto che la vita economica fosse messa su un suo proprio fondamento e lo stato democratico giuridico potesse onestamente e sinceramente stare di nuovo su un suo proprio fondamento. Gli stati moderni insegnano attraverso il loro sviluppo quanto sia necessaria la conversione dell’umanità a tali principi. E quindi permettetemi di caratterizzare ancora un po’ per voi, accanto agli impulsi storici che si devono accogliere per essere indicati a questa idea della triarticolazione dell’organismo sociale, anzitutto, potremmo dire, le due fonti soggettive, da cui per molti anni mi è derivato questo impulso per la triarticolazione dell’organismo sociale.
Una fonte è che con le conoscenze scientifiche dello spirito, che ho scelto di rappresentare come mia concezione della vita, si può insegnare a se stessi qualcosa di diverso su certe condizioni di sviluppo dell’umanità, rispetto a quello che scaturisce dalla visione del mondo materialista-scientifica naturale oggi comune e diffusa. Questa visione del mondo materialista-scientifica naturale oggi comune e diffusa non può in realtà venire a una vera conoscenza del divenire storico dell’umanità, perché quello che oggi chiamiamo «storia» è fondamentalmente più o meno una favola convenzionale. Oggi facciamo storia — e vogliamo poi imparare qualcosa per i compiti sociali e politici contemporanei da questa storia — in modo che ci rappresentiamo che ciò che segue nel divenire umano è sempre l’effetto del precedente, questo precedente di nuovo l’effetto di uno ancora precedente e così via. Un confronto veramente appropriato, non semplicemente basato su analogie, dell’intero divenire dell’umanità con il divenire del singolo uomo potrebbe curare da questo errore.
Quando vedo il singolo uomo svilupparsi, allora devo dire: quello che si manifesta nei suoi primi anni di vita, negli anni intermedi della vita, alla fine della vita, non si presenta semplicemente così che si possa parlare di causa ed effetto. Veramente non posso dire che l’uomo che compie trentacinque anni viva organicamente solo l’effetto di quello che ha vissuto a venti o venticinque anni, ma vediamo, mentre l’uomo si sviluppa, come dal suo organismo, dal suo intero essere e natura organica, si innalzino certi impulsi di sviluppo, forze di sviluppo, che si mostrano particolarmente attive in determinati periodi dell’epoca.
Così per il singolo uomo si deve dire che ci sono epoche della vita: quando avviene il cambio dei denti intorno al settimo anno, troviamo, se abbiamo solo un organo per osservare la cosa, che l’intera vita dell’anima del bambino diventa diversa, che il bambino da un essere imitativo diventa uno che ha il bisogno di stare sotto una certa autorità, di orientarsi agli insegnamenti di persone, mentre prima imitava. Di nuovo nella pubertà inizia un’evidente trasformazione della vita dell’anima. Si può anche notare per epoche successive questa trasformazione della vita dell’anima, se si ha solo un organo per essa.
Come per il singolo uomo non stanno semplicemente causa ed effetto, ma come dalle profondità del suo essere sorgono le forze di sviluppo, così è con l’intera umanità. E studiando la storia veramente in modo appropriato, allora si trova — per citarne solo una — intorno alla metà del XIV, XV secolo un tale solco nello sviluppo dell’intera umanità civilizzata moderna. Lì si trova proprio quella transizione che, da necessità elementare dello sviluppo, ha fatto nascere la nuova umanità con le sue richieste. Oh, che grande differenza fra quello che l’uomo dal quindicesimo secolo vede come il giusto per un’esistenza degna di umanità, e quello che l’uomo del Medioevo considerava giusto.
Storia dell’anima — non l’abbiamo veramente coltivata — come può scaturire dalla scienza dello spirito, il cui rappresentante è il nostro edificio a Dornach, quella conduce uno a considerare quello che ho chiamato il principio democratico come qualcosa che sorge nell’umanità moderna, come si considerano le proprietà che sorgono nel singolo uomo, diciamo nell’età della pubertà. Attraverso questo sguardo al fatto che l’umanità moderna è davvero completamente diversa, e che anche per l’intera umanità, come per il singolo uomo, si devono considerare i suoi principi di sviluppo, così emergerebbe la forza della convinzione che la democrazia è qualcosa contro cui non ci si può opporre, ma che, poiché la democrazia è qualcosa che scaturisce dall’elemento umano più elementare, per questo stesso motivo si deve triarticolare l’organismo sociale, affinché quello che può essere ordinato democraticamente, nello sviluppo dell’umanità ottenga il suo diritto. Questo è uno, questo sguardo scientifico-spirituale agli impulsi di sviluppo dell’umanità. L’altro è l’osservazione dei fatti della vita dei popoli.
Qui posso certamente solo fornire singoli esempi. Ma è comunque interessante osservare negli esempi singoli l’impossibilità che i più recenti stati unitari della forma moderna giungano, dal loro mondo interno, a una vera struttura sociale vitale. Per dimostrarlo è necessario solo richiamare l’attenzione su singoli esempi. Capirete che come non-svizzero non annovererei proprio la Svizzera fra gli esempi più ovvi. Devo solo menzionare che ciò che in particolari stati europei è avvenuto in misura così elevata avverrà gradualmente anche negli altri, e che è veramente una gran miopia se sempre si ripete: oh, da noi è ancora diverso, non abbiamo bisogno di preoccuparci di quello che succede altrove.
Ora scelgo forse come esempio l’Europa orientale, la Russia, non solo perché la Russia per il suo attuale destino tragico è particolarmente significativa per l’osservazione dell’umanità, ma perché la Russia, secondo i giudizi politici pratici dei principali politici inglesi, è anche il paese in cui deve mostrarsi in modo più chiaro, potremmo dire, come in un esperimento che si svolge nella vita dei popoli, quali bisogni e quali impossibilità dominino nella moderna vita dei popoli. Lasciatemi esporre per voi solo alcuni elementi di questo corpo nazionale russo.
Proprio nel mezzo dell’assolutismo russo a voi noto come peccato, negli anni sessanta, ci appare la singolare istituzione degli zemstvo. Assemblee territoriali, dove i rappresentanti della vita territoriale, quegli uomini che nella vita economica o in altri ambiti della vita stanno nelle singole regioni, si ritrovano in certe assemblee per deliberare su queste questioni, potremmo dire, nella forma di un consiglio o simile, di un consiglio cantonale. La Russia dal ventesimo secolo in poi è piena di tali zemstvo. Essi in realtà svolgono un lavoro fecondo; collaborano con qualcosa d’altro, di antico uso in Russia: le organizzazioni Mir delle singole comuni del villaggio, una sorta di organizzazione forzata per la vita economica del villaggio. Lì abbiamo in primo luogo usi democratici antichi nell’organizzazione dei contadini russi, ma nel sorgere degli zemstvo abbiamo anche qualcosa di nuovo, che certamente tende verso il democratico. Ma qualcosa di straordinariamente singolare si mostra. E questo singolare diventa ancor più notevole se consideriamo un’altra manifestazione, come è sorta in Russia, prima che la catastrofe mondiale distruggesse tutto ciò o lo ponesse in una luce diversa.
In Russia è accaduto che uomini dei più diversi singoli mestieri si siano associati fra loro, e di nuovo che associazioni siano sorte da mestiere a mestiere. Impiegati di banca, fattorini di banca hanno formato associazioni. Queste associazioni si sono riunite di nuovo in associazioni più comprensive. Chiunque sia venuto in Russia ha avuto essenzialmente i suoi incontri non con singoli uomini, ma si è imbattuto dappertutto, dove aveva a che fare con qualcosa, in tali associazioni.
Tutto questo si è insinuato nella restante vita statale dell’assolutismo. Ora, se si studiano questi zemstvo, se si studiano le associazioni, se si studia perfino l’organizzazione Mir, allora si nota una cosa. Certo, queste organizzazioni si estendono anche a molti altri campi della vita, istituzioni scolastiche e simili, ma lì non realizzano nulla di particolare. Chi si impegna in uno studio imparziale di queste associazioni — poiché in fondo gli zemstvo non si svilupparono in corporazioni, ma veramente in associazioni che unirono gli agricoltori con quelli che stavano nel sorgere della vita industriale e via dicendo —, se tutto ciò ha acquisito un carattere che sembrava un’istituzione pubblica, in realtà si aveva a che fare con associazioni, e tutte realizzavano il bene. Ma quello che realizzavano lo realizzavano veramente solo sul fondamento della vita economica. E possiamo dire: in questa Russia si manifesta la singolarità che dal fondamento dell’associazionismo sorge un sistema organico. Si rivela inoltre che lo stato russo è incapace di fare qualcosa con quello che lì sta per sorgere. Cosicché possiamo dire: mentre la necessità dello sviluppo capitalistico iniziale, come si manifesta in Russia, conduce a organizzazioni economiche, queste devono porsi accanto alle istituzioni politiche per una necessità interiore.
Ora sorge in Russia nel diciannovesimo e all’inizio del ventesimo secolo un’altra singolarità. Sì, certo, l’assolutismo fonda le sue scuole; ma queste scuole non sono nient’altro che, potremmo dire, uno specchio per i bisogni della vita statale assolutista. Ora, una vita spirituale si sviluppa in Russia, una vita spirituale più intensa di quanto l’occidente europeo supponga. Ma come deve svilupparsi questa vita spirituale? Completamente in opposizione, sì in rivolta rivoluzionaria contro tutto quello che è lo stato russo. Si vede, questo stato strettamente unitario organizzato si frammenta in tre componenti, ma in realtà vuole solo frammentarsi. Ma non può. Ci mostra proprio da quello che ha sperimentato, come sia impossibile con lo stato unitario riunire questi tre ambiti eminenti della vita umana.
Posso solamente abbozzare questo per voi. Se si studia in dettaglio come questi tre componenti della vita statale russa si sviluppano poi dentro la guerra mondiale, come dalla guerra mondiale si sviluppa per primo il veramente inconsistente governo di Miljukov, come poi sotto Kerenski si sviluppa qualcosa che può essere chiamata la trasformazione dell’assolutismo in uno stato democratico, ma comunque ancora completamente con la fede nella onnipotenza dello stato unitario, allora si vede proprio da quello in cui Kerenski, dopo breve tempo di governo, deve fallire, come questo stato russo che voleva diventare democratico è messo nell’impossibilità di affrontare le questioni più importanti, una questione economica, la questione agraria propriamente solo, perché nella questione agraria le associazioni della vita russa sono tali che su di esse quello che come democrazia viene tentato dal vecchio assolutismo, va in pezzi.
Certo, tutto si mostra anche in un modo concreto determinato. Non si può vedere subito tutto in esso. Ma chi osserva imparzialmente questo divenire della Russia, il suo avanzare verso un’impossibile struttura socialdemocratica, perché frammentato è lo stato unitario nell’impossibilità di riunire i tre ambiti della vita, vedrà che proprio questo esempio dall’Europa orientale è molto significativo, e che i lungimiranti politici inglesi hanno probabilmente ragione, quando guardano proprio la Russia come quel campo su cui si mostra come in un esperimento mondiale il corso dello sviluppo dell’umanità.
Si potrebbe esaminare l’intera Europa da tali punti di vista, si vedrebbe dappertutto come lo stato unitario gradualmente si dissolve. Anche se in molte regioni appare ancora ben saldo, si dissolverà, perché non può padroneggiare la giusta collaborazione dei tre ambiti della vita umana.
Vedete solo come nella recente epoca là, dove ad esempio il senso politico, la mentalità politica riempie completamente l’essenza più intima dell’uomo, come la mentalità politica non può farsi padrona della vita economica.
In questo riguardo un buon esempio è la Francia. La Francia ha salvato dalla sua rivoluzione nel diciottesimo secolo quello che ora è veramente un vero senso democratico interiore, anche se questo senso democratico è abbinato a un grande conservatorismo riguardo alla vita familiare. Anche se molto fra il democratico richiama il filisteo patriarcale, tuttavia nell’essenza più profonda della mentalità del francese la tendenza verso la democrazia, se non nella forma più pura, è espressa forse più fortemente fra l’umanità europea. Questo senso democratico cercava inizialmente di organizzarsi nella vita statale. Proprio attraverso questa organizzazione del senso democratico nella vita statale francese, questa da un lato è stata astrattamente articolata nei suoi dipartimenti; ma questi dipartimenti sono stati di nuovo riuniti in un’unità. Tutto questo come frutto della Rivoluzione francese.
Basta considerare una cosa in questa struttura dello stato francese: la posizione del prefetto del dipartimento, e si vedrà in che modo inorganico è il collegamento fra l’elemento politico-giuridico, l’elemento statale, e l’elemento economico. Il prefetto non è in realtà, da un certo punto di vista, nient’altro che l’organo esecutivo del governo di Parigi. Il governo di Parigi ha, potremmo dire, come tante sue braccia i vari prefetti dei dipartimenti. Ma il prefetto del dipartimento a sua volta deve stare in connessione con i gruppi di interesse economici del suo dipartimento. Così che, quando c’è un’elezione in Francia, certamente il prefetto dirigerà questa elezione, ma non risulterà diversamente da quello che il prefetto concede ai gruppi di interesse economici.
Così vediamo come in Francia vi siano partiti, partiti sotto divise di partito, certo anche sotto slogan di partito, ma questi slogan di partito significano molto meno cosa reale di quello che emerge dagli interessi economici del dipartimento. In questo riguardo lo studio dei singoli fatti della vita francese è straordinariamente interessante. Proprio sulla Francia si vede come una giusta collaborazione dell’essenza giuridico-statale e dell’essenza economica non può trasformarsi in una certa verità pubblica, perché l’elemento statale non può padroneggiare l’elemento economico.
Io stesso ho, potremmo dire, studiato per decenni da osservazione immediata quello che doveva necessariamente condurre, diciamo, alla fine dell’Austria. Questa Austria non poteva assolutamente non crollare in qualche modo. Perché quando la recente vita democratica cominciò a diffondersi, dovette portare anche qualcosa come la democrazia nella sua vita statale, in questa vita statale che soprattutto aveva la sua struttura spirituale da una molteplicità nei popoli tale che veramente tredici lingue ufficiali esistevano in Austria, che da un altro lato aveva una vita economica complicata, appoggiata verso l’Oriente da un lato, verso la Germania e verso l’occidente europeo dall’altro lato, verso l’Italia e via dicendo. Quando ora doveva portarsi qualcosa di democratico anche nella vita statale austriaca, allora fu formato in modo che si costituisse un Consiglio dell’Impero. In questo Consiglio dell’Impero furono eletti quattro diverse sezioni: la curia delle camere di commercio, la curia dei grandi proprietari terrieri, la curia delle città, mercati e posti industriali, e la curia dei comuni rurali. Se si va più a fondo: tutti rappresentanti di interessi economici, questi furono eletti nel parlamento austriaco, dovevano formare lo stato. Naturalmente non portavano a termine nulla se non la metamorfosi degli interessi economici in interessi statali, e non sorgeva nulla di vero stato, bensì sorgeva un conglomerato di interessi economici, contro il quale allora si sollevava la vita spirituale dei vari popoli, qualcosa che doveva necessariamente dalla sua frantumazione interna andare incontro alla dissoluzione.
Possiamo osservare un’altra cosa ancora, che però è molto più internazionale e universale, e in essa vedremo come tutto, ciò che è considerato imparzialmente nella recente vita dell’umanità, tende a questa triarticolazione. Poiché prenda il più evidente di quello che è emerso, prenda, lo dico espressamente non la questione, dico la questione socialdemocratica. In Russia è accaduto, perché la vecchia vita statale, quando ha voluto democratizzarsi, si è frantumata nell’impossibilità di riunire così unitamente i tre ambiti della vita come si vuole dalla concezione dello stato democratico, in Russia è accaduto — che qualcosa di completamente estraneo fu calato come un berretto sulla nazionalità russa, e che quello che ora si svolge in Russia, naturalmente non è nient’altro che qualcosa che, colpendo necessariamente la vita sociale, deve condurre verso la rovina. Quello che praticamente la socialdemocrazia, la corrente socialista che giura sul marxismo, può realizzare, soprattutto per la democrazia veramente richiesta dall’uomo più intimo, si mostra proprio nella triste condizione della Russia contemporanea, su cui già può essere riportato che gli ideali dei semplici operai sono realizzati in modo che ora è necessario trasformare il giorno lavorativo di otto ore nel giorno lavorativo di dodici ore, che al posto dell’ordinaria organizzazione in cui l’operaio ritiene di trovare la sua libertà, un regime militare-operaio viene istituito, che minaccia di diventare molto più tirannico di quanto il regime militare prussiano fosse mai tirannico. Questi sono i frutti del leninismo, del trotskismo!
Non può essere diversamente. Mostrano solo nell’escrescenza più radicale come si sviluppa dal proletariato — perché il governo russo contemporaneo rispetto ai tanti milioni del popolo russo contiene solo un paio di milioni di operai industriali, e fondamentalmente lì oggi esiste una tirannia di pochi milioni di operai industriali — come proprio la corrente socialdemocratica si sviluppa. Come si è sviluppata? Sì, possiamo dire: questa socialdemocrazia, che si caratterizza particolarmente dal fatto che ricava tutta la vita dell’umanità solo dalla produzione economica, che guarda tutta la vita spirituale solo come un’ideologia, come qualcosa che sorge come fumo dalla produzione economica, questa socialdemocrazia, come poteva sorgere?
Questa socialdemocrazia, che è sotto l’influenza marxista — non intendo il sano socialismo, naturalmente — è veramente il peccato delle correnti borghesi che nella recente epoca sono emerse, il risultato del peccato delle correnti borghesi, potrei anche dire. Perché se si guarda dappertutto, come in due esempi che vi ho mostrato, la Francia e la Russia, si andasse attraverso l’intero mondo civilizzato nel suo sviluppo nella recente epoca, si vedrebbe dappertutto: la vita economica è diventata quella che attraverso la tecnica ha ricevuto il suo timbro, che ha tolto l’uomo dalla sua precedente connessione con la sua professione, l’ha messo davanti alla macchina astratta, indifferente, nella fabbrica indifferente — e il proletariato, esso ha fondamentalmente conosciuto nient’altro che la vita economica.
Nella recente epoca sarebbe stato necessario collocare questo proletariato sempre maggiore e sempre più grande in una struttura sociale. Non si poteva ottenere da quello che lo sviluppo storico dell’umanità ha portato qualcosa con cui, per così dire, si sarebbe immaginata una struttura unitaria sopra coloro che sono i leader nella vita economica, nella vita spirituale e così via, e coloro che devono lavorare con le mani. Si era omesso, per così dire, dalle vecchie forze di sviluppare nuove forze. Dai vecchi stati principeschi non nacquero vere istituzioni che fossero state portate dalla democrazia. Così bisogna dire che veramente quello che è la moderna socialdemocrazia è sorto dal fatto che dalle file dirigenti, dalle persone dirigenti nella storia recente non potesse essere gestito quello che la vita economica ha portato. Si era lasciato organizzare così gli stati che non potessero abbracciare la vita economica sempre più massiccia e massiccia. E così si vede proprio dalla non-gestione di quello che con la nascita del proletarianesimo è risorto nelle anime umane, il fatto che da quello che si poteva immaginare dello stato non poteva scaturire nulla di fecondo per una possibile struttura dell’organismo sociale.
E così potrei ancora citare molto, vi mostrerebbe che veramente da quello che si può osservare, segue la necessità che i tre principali ambiti della vita dell’uomo e dell’umanità siano messi su un loro proprio fondamento.
Su questa necessità si poteva veramente anche parlare prima che questa orribile catastrofe fosse insorta nel mondo e rivelasse così chiaramente le forze distruttive negli ultimi quattro, cinque anni. Ma non credo che l’umanità nel tempo prima del 1914, quando solo viveva in illusioni su quello che si sentiva come grande, poderoso ascendimento nella nuova umanità, avrebbe potuto in alcun modo guadagnare una comprensione di questa necessità. Ora sono venuti tempi in cui non solo teoricamente si deve provare che tale necessità esiste, ma in cui gli stati che erano particolarmente esposti ai pericoli dello stato unitario, sono stati spazzati via nella loro vecchia forma e stanno di fronte alla necessità di ricostruirsi completamente da capo.
Vediamo il vecchio sistema statale russo orientale frantumato, di fronte alla necessità di ricostruirsi, ma anche di fronte all’impotenza di ricostruirsi in modo prosperoso, in quanto deve tollerare che gli sia calato addosso qualcosa che non scaturisce mai dalla propria nazionalità, ma come uno schema socialista generale, applicabile a tutto, viene calato sulla nazionalità. E vediamo per esempio nella Germania, dove una rivoluzione fallita, la rivoluzione del novembre 1918, veramente permette di conoscere molte cose, come dalle circostanze scaturisce solo un caos, un vero caos. E il più sorprendente, potremmo dire, veramente straziante, nella vita della Germania contemporanea è che gli uomini dappertutto, dove li si incontra e si ha a parlare con loro di questioni pubbliche, si mostrano perplessi.
Perché si mostrano perplessi? Dal semplice motivo che il dogma dello stato unitario è profondamente radicato nelle anime e perché gli orribili insegnamenti degli ultimi quattro, cinque anni non sono stati veramente sufficienti per le persone per estirpare questo dogma da loro. Ho chiesto a molti perché accade che uno dorma così, che non si riesca a guadagnare nessuno al riscuotersi per qualcosa di positivo nella direzione della ricostruzione. Le persone confessavano tranquillamente: Sì, siamo stati così a lungo nelle trincee, non sapevamo se saremmo ancora vivi fra otto giorni, doveva diventarci gradualmente indifferente se saremo ancora vivi fra otto giorni; non dovrebbe esserci indifferente adesso quale tipo di istituzioni sociali vengono fatte fra otto giorni? Si entra in tante disposizioni dell’anima. Molti, veramente non solo uno, hanno detto questo.
Certo, le circostanze del tempo rendono molte cose comprensibili, ma qualcosa di più grande, qualcosa di più significativo è la necessità storica, puramente umana. Lì c’è solo un uno-o-l’altro. E credo che anche qui dovrebbe già essere evidente — poiché veramente le circostanze non sono lontane che siano adatte a lanciare le loro onde in tutta l’Europa — quello che dovrebbe essere evidente: l’impossibilità di riunire i tre ambiti della vita, la vita spirituale, la vita statale, la vita economica in un’unità. Dovrebbe essere vista la necessità di mettere ciascuno di questi tre ambiti sul suo proprio fondamento.
So molto bene quanto contro questa triarticolazione dell’organismo sociale possa essere obiettato dalle vecchie concezioni. Ma colui che considera la situazione mondiale contemporanea, come ho cercato di descriverla in singoli esempi, dirà: da tutti gli altri, più utopicamente concepiti, suggerimenti, questo della triarticolazione dell’organismo sociale si distingue nel fatto che non dà un programma, che non si presenta assolutamente con la pretesa dell’onniscienza, ma che dice: Se gli uomini si articolano socialmente in modo tale che il loro meglio si esprima in una vita spirituale libera, emancipata, ciò in cui tutti gli uomini che sono diventati adulti sono uguali, in una vita statale democratica indipendente, ciò in cui tutto deve svilupparsi da fondamenti economici, in una vita economica indipendente, allora proprio dal fatto che gli uomini sono chiamati a un’opera sociale, risulterà qualcosa come la soluzione della questione sociale.
Perché non credo che chi conosce la vita possa andare d’accordo con la concezione superficiale che la questione sociale sia sorta ieri, per la quale si devono avere solo alcune idee o trarre alcune conclusioni dalla vita per costruire un programma, e allora la questione sociale sarà risolta. Ci sono molti di tali miscugli.
Ma su questo fondamento dell’onniscienza non sta l’impulso per la triarticolazione dell’organismo sociale. È pervaso dalla convinzione che la questione sociale è effettivamente sorta, che non può assolutamente essere risolta da oggi a domani o da qualcuno singolarmente: sarà sempre in futuro, penetrerà la nostra vita, e la soluzione può consistere solo nel fatto che si stia continuamente sotto tali ordinamenti che le difficoltà che continuamente sorgono vengono gradualmente superate. Tutta la vita in futuro consisterà nel fatto che è una specie di soluzione della questione sociale.
Da quello che i singoli uomini attueranno, entrando naturalmente nel triarticolato organismo sociale, potendo lavorare e giudicare, questo è quello che l’impulso per la triarticolazione si aspetta, ciò che si potrebbe chiamare una soluzione della questione sociale. Non vuole risolvere teoricamente la questione sociale, vuole dare agli uomini la possibilità che tutti nella collaborazione, nel giudizio condiviso, risolvano la questione sociale. Ma anche quello che può essere proposto come suggerimento — ho potuto solo darvi uno schizzo oggi — questa caratterizzazione dei tre ambiti dell’organismo sociale, anche questo non è considerato dai portatori di questo pensiero come qualcosa che potrebbe essere un dogma. Questo è solo quello che voglio: che fosse discusso, che il più gran numero possibile di persone fosse pervaso da quello che l’angoscia del tempo contemporaneo insegna, che dalle migliori forze della natura umana venga fatto quello che può condurre a una ricostruzione.
Se così le buone intenzioni da svariati lati collaborano, allora può sorgere una discussione feconda. Ed è proprio a una tale discussione feconda che mirano, in realtà, coloro che sono i portatori del pensiero della triarticolazione dell’organismo sociale. Se loro devono credere che non avrebbero potuto farsi avanti prima che l’angoscia della catastrofe mondiale fosse intervenuta — hanno un certo ottimismo ora; certo, potremmo dire, un triste ottimismo: che l’angoscia sempre più diffusa deve diventare la grande maestra, che proprio dall’angoscia gli uomini devono riconoscere che qualcosa così, come vuol farsi sentire oggi — non voglio dire già nel contenuto che possiamo fornire circa l’idea della triarticolazione dell’organismo sociale, ma nell’impulso che vogliamo dare alla discussione pubblica attraverso quest’idea — che questo deve in qualche modo essere preso sul serio. Molto dipenderà dal fatto che tali cose possono essere prese sul serio. Ancora si estende sull’umanità europea, generalmente sull’umanità civilizzata moderna, qualcosa come una sonnolenza delle anime, e anche se coloro che già oggi agiscono nel movimento per la triarticolazione dell’organismo sociale hanno fatto questo o quello dalle loro convinzioni, loro sanno: il giusto verrà solo quando un numero sufficientemente grande di persone si impegni nei dettagli della cosa.
Abbiamo già avuto la possibilità, nella scuola Waldorf di Stoccarda, di fondare una scuola libera, in cui i bambini tra il sesto, settimo e il quattordicesimo e quindicesimo anno di vita in una scuola primaria di otto classi secondo i principi di una vita spirituale libera sono insegnati, così che crescono da una vita spirituale libera in un ordinamento sociale. Abbiamo tentato il vario in questo campo, e anche cose economiche sono prese in considerazione, dove vogliamo tentare di porre i più diversi rami della vita economica secondo i punti di vista della triarticolazione, organizzarli, finanziarli secondo questi punti di vista; perché forse sarà particolarmente necessario, al fine di agire in modo convincente, che l’esempio, il modello stia lì. Ma per portare questo esempio in misura sufficiente all’effetto, per metterlo del tutto nella realtà, è necessario soprattutto che un numero sufficientemente grande di persone partecipi alla discussione su quello che l’impulso per la triarticolazione dell’organismo sociale veramente vuole.
A questo, e nient’altro, desidero aver stimolato un po’ con le esposizioni veramente del tutto schizzate che ho potuto presentare in questo breve tempo questa sera.
Seguiva una discussione in cui varie domande e obiezioni relative alle esposizioni della conferenza erano state sollevate.
Parole conclusive
In realtà devo confessare che non sono state sollevate vere obiezioni. Capisco benissimo che collegato a quello che ho detto questa sera, le più svariate domande potrebbero essere poste, e credo che sia impossibile, in una conferenza di un’ora, trattare una tale questione in modo così esauriente che non migliaia e migliaia e forse ancora più domande non possano essere poste in seguito. Desidero quindi solo notare alcuni punti, che al posto di una risposta alle varie domande, che in realtà dovrebbe durare più giorni, almeno possono fornire qualche indicazione.
In primo luogo, per quanto riguarda quello che il signor presidente ha detto per ultimo, che non ci sono formulazioni chiare su quello che la triarticolazione veramente vuole. Vedete, ho cercato nel mio libro «I punti nodali della questione sociale», per quanto bene possibile in un movimento che fondamentalmente è solo all’inizio della sua opera, di discutere alcuni di questi problemi, come ad esempio quello già esposto della circolazione dei mezzi di produzione, che devo sostituire al posto della circolazione impraticabile della socializzazione dei mezzi di produzione e così via. Troverete nei «Punti nodali della questione sociale» più di questi dettagli di quanto forse è immaginato. Devo sempre di nuovo enfatizzare: come cerco di cogliere questo impulso della triarticolazione, esso è propriamente attinto da tutta la vita piena, e tutta la vita piena ha in realtà dimensioni non solo in due direzioni, ma anche sempre dimensioni nelle profondità, e lì le formulazioni astratte a volte non sono così facilmente racchiuse in contorni come forse si desidera, perché naturalmente i singoli problemi devono prima essere sviluppati. Vi prego di considerare che il movimento è all’inizio e che alla fine della mia esposizione di questa sera, se posso chiamarla così, ho veramente chiesto una discussione. Credo che solo da una discussione emergerà il veramente fecondo.
Ora desidero comunque affrontare almeno per accenni alcune domande. Un essenziale equivoco tra il signor Dr. S. e me sorgerà proprio dal fatto che io non parlo, come il signor dottore ha capito, di tre parlamenti. Vedo l’essenziale di questa triarticolazione non nel dividere il parlamento unitario di oggi in tre parlamenti, ma di avere un parlamento nel senso contemporaneo solo per quello che può essere amministrato o orientato democraticamente, ma i due altri ambiti non siano amministrati in modo parlamentare, ma amministrati da quello che scaturisce da loro stessi. Mi è molto difficile discutere queste cose concrete in concetti astratti. Vorrei quindi costruire la risposta in un certo senso.
Ho proprio dovuto trattare attentamente, nella configurazione della scuola Waldorf, tutto quello che mi è apparso, potremmo dire, come una sezione trasversale: il risultato dell’amministrazione statale per il sistema scolastico. Vedete, dovevo costituire la scuola Waldorf da due lati. Da un lato dovevo porre come fondamento quello che credevo di poter fornire dai meri requisiti della vita spirituale stessa come impulso della scuola Waldorf. D’altro lato, naturalmente, non potevo costruire nel vuoto. Cioè, dovevo creare una scuola in cui fosse possibile che gli studenti che lasciano, ad esempio all’interno del quattordicesimo anno o se necessario tra i due, possano ricollegarsi alla restante vita scolastica. Dovevo naturalmente confrontarmi con i programmi scolastici.
Ora, vedete, lì ho incontrato per primo — vi prego di perdonarmi che devo affrontare cose molto concrete, ma credo di comprendermi meglio così — lì ho incontrato i programmi scolastici. I programmi scolastici sono descrizioni fisse dallo stato della materia didattica, dell’obiettivo didattico e così via. È diverso se, come artista pedagogico e didattico, si può studiare puramente dall’essenza umana, come dal settimo al quattordicesimo anno accade quello che deve essere portato agli uomini. Sto sul punto di vista della convinzione che dal singolo uomo che si sviluppa gli obiettivi didattici possono assolutamente essere letti per ogni anno.
Ora desidero che colui che stabilisce gli obiettivi didattici stia nel vivo insegnamento, e non colui che viene strappato e diventa un funzionario statale, che cioè passa dall’insegnamento vivo alla democrazia. Voglio così che quello che riguarda la vita spirituale sia amministrato da coloro che ancora vi stanno dentro, che costruiscono questa vita spirituale. Allora si tratta che tutta la struttura dell’amministrazione sia costruita sulla base della struttura della vita spirituale stessa. Vedete, dovevo ad esempio costituire ancora oggi la divisione che i bambini, dopo aver completato tre classi, potessero di nuovo connettersi — per avere libertà fra i due — dopo altri tre anni, al dodicesimo anno, potessero di nuovo connettersi. Così dovevo soddisfare qualcosa di esteriore.
Questo è l’essenza della triarticolazione. Sta dappertutto su un fondamento reale, deve anche lavorare da un fondamento reale. Ma se si ha un fondamento reale, non si ha qualcosa di indeterminato. La vita spirituale è lì, ha la sua amministrazione, semplicemente dal fatto che uno sta in una posizione, l’altro in un’altra. Ora in questa separazione del corpo spirituale dal corpo statale voglio semplicemente che l’amministrazione sia costituita gerarchicamente, e credo — naturalmente questo è qualcosa che ora non può essere realizzato così rapidamente — che l’amministrazione gerarchica avrà tutte le imperfezioni. So quello che è particolarmente obiettato da professori, ma forse perfino per tali transizioni talvolta più grandi imperfezioni sono necessarie per arrivare a qualcosa di più perfetto, ma di che cosa si tratta è che a poco a poco, da sole, da pure condizioni pedagogiche e didattiche e da ulteriori condizioni della vita spirituale, si formi un corpo puramente didattico della vita spirituale, che amministra, come è radicato nella cosa, solo come ricorda leggermente astrattamente la «Repubblica dei dotti» di Klopstock, e che una cosa simile sul campo della vita spirituale è veramente possibile, se si ha solo la buona volontà di fondarlo.
Penso che allora risulterà molto chiaramente — lasciatemi citare qualcosa di concreto, un esempio — che la pedagogia, svolta a livello universitario, è stata una delle peggiori discipline fino a ora, almeno in tutta l’Europa centrale. Di solito è stata inflitta a un pedagogista che l’ha insegnata come materia secondaria. In una tale repubblica dei dotti uno che si dimostra competente può essere richiamato per tre anni, può insegnare pedagogia, allora tornare di nuovo al suo campo di insegnamento.
Ma per quanto riguarda la costituzione esterna, devo dire che finora, nel nostro corpo insegnante della scuola Waldorf di Stoccarda, è andato egregiamente nel piccolo. Subito all’inizio è sorta la domanda: Chi sarà il direttore? — Naturalmente nessuno; abbiamo semplicemente insegnanti equipollenti in tutte le classi, e uno di questo corpo insegnante, che ha un po’ meno ore degli altri, si occupa delle cose amministrative. Lì si vede già adesso che i bravi insegnanti hanno una certa autorità anche gli uni sugli altri, un’autorità naturale, e una certa [struttura gerarchica] si forma da sé.
— Qual è la risposta alla domanda che il signor giudice L. significava: Chi comanda? — ma questo accade da sé. Naturalmente mi guarderò bene dal nominare nomi; ma questo si forma. Così nel campo della vita spirituale. . .
Come chiedi ai genitori riguardo al corpo insegnante? Questo è dittatura!
Fachlich-sachlich! Certo, chiamalo pure dittatura se vuoi. Non mi interessa il nome. In questo senso è dittatura, in quanto il singolo non decide. Poiché siete scienziati, capirete facilmente se dico: sulla correttezza del teorema pitagorico non fa male se una «dittatura» decide, perché c’è una certa necessità nella cosa.
E l’insegnamento della religione?
Lì si tratta che certe domande teoriche ora diventano domande didattiche. Nell’insegnamento della religione, come è organizzato nella scuola Waldorf, non voglio dire che sarà sempre così organizzato, perché forse anche lì avviene uno sviluppo, si tratta di questo: che sia, se vuoi, opportuno che, ad esempio, quello che ho potuto fornire come corso di insegnamento pedagogico e didattico, si esprime solo nella metodologia, non nella visione del mondo, ma nella gestione dell’insegnamento. La scuola Waldorf non deve essere da nessun punto di vista una scuola di visione del mondo. Questo è stato raggiunto solo dal fatto che i miei ordinamenti si riferiscono tutti al pedagogico-didattico e lavorano da esso. I bambini che vengono da genitori cattolici ricevono il loro insegnamento di religione cattolica, i bambini che vengono da genitori evangelici ricevono il loro insegnamento di religione evangelica dal rispettivo prete cattolico ed evangelico. Ora, è accaduto che un gran numero di bambini dei proletari e anche bambini antroposofici fossero presenti e che fosse anche richiesto un insegnamento di religione libero. E i bambini i cui genitori richiedono un insegnamento di religione libero ricevono il loro insegnamento di religione libero che scaturisce dalle nostre convinzioni. Così in questa questione decide una verità emotiva, unita a certi impulsi sociali.
Le cose naturalmente si presentano diversamente nel divenire che dopo un po’ di tempo. Ma è proprio nella pratica che si mostra che si può andare avanti quando non si vuole un parlamento per le questioni spirituali. Perciò non posso nemmeno stare con i «tre parlamenti», né posso rispondere alla domanda, «se Kerenski avesse avuto tre parlamenti. . .»; è proprio che avrebbe dovuto risolvere la questione agraria nel suo uno e ha fallito. Non vedo ad esempio una relazione causale fra la triarticolazione e quello che era prima, volevo solo sottolineare che quello che era prima fallì nei tre ambiti della vita, che io non posso prendere come due, quattro o ancora più, perché ce ne sono solo tre.
Dr. S.: Non ho nemmeno considerato seriamente questa obiezione.
Dr. Steiner: Non l’ho visto diversamente! Ora mi chiedo, dopo che lo stato ha fallito nell’istituzione dei tre parlamenti che ha formato, come si può andare avanti attraverso un nuovo inizio, non attraverso una relazione causale, comunque però quello che è buono deve rimanere. Vedete, gli elementi della risposta alle vostre domande giacciono in quello che avete detto. Anche nel campo economico non desidero un parlamento; per l’amor di Dio nessuna democrazia nel campo economico! Ma un ordine che non sia gerarchico, bensì emerga dalla cosa stessa.
Ora questi ambiti non stanno affatto semplicemente uno accanto all’altro, ma se leggete i miei «Punti nodali», allora troverete che la circolazione dei mezzi di produzione nel sostanziale è determinata dal fatto stesso da quello che è determinato nello spirituale, così che lo spirituale agisce direttamente nella vita economica. E così molte cose nella vita economica riguardanti la posizione che uno ha, sono determinate dall’organizzazione spirituale sopra. Voglio quindi dire che nell’organizzazione spirituale si tratterà anche della determinazione se un uomo è capace di questo o quello e vi viene formato; da ciò dipende in quale posizione economica può essere collocato.
Questo naturalmente deve accadere in comune tra l’economico e lo spirituale. Dal fatto che lui è capace di questo o quello, sarà già superiore a qualcuno che sta in una posizione diversa. Da ciò non si sviluppa nulla di gerarchico, ma in un certo senso neppure nulla di burocratico. Ogni parlamento burocratico per l’economia porterebbe solo alla dissoluzione dell’economia. Così l’essenziale in me risiede nel modo in cui i tre membri sono organizzati, e non si può dire: ognuno starà in tre parlamenti; c’è solo un parlamento in cui ognuno può stare, ma solo basato sulla capacità di giudizio di ogni uomo adulto. Allora diciamo, per evidenziare l’ambito più importante: tutte le questioni legali. Le questioni legali sono davvero tali che almeno nell’interesse di ogni uomo adulto giacciono, e vorrei dire, naturalmente, ogni uomo adulto non è idealmente ugualmente capace di ogni altro uomo adulto. Ma allora una media aritmetica fornisce comunque il corrispondente riguardante alle questioni legali. Allora si dovrebbe parlare della teoria della fondazione legale. Il diritto non si basa veramente sul giudizio, ma sulla sensazione, sulle abitudini che sorgono dall’interazione delle persone che vivono insieme. Su questo si può giudicare quando i popoli appartenenti l’uno all’altro giudicano su esso. Non credo, signor dottore S., che il singolo uomo abbia bisogno di trovare il diritto corretto, ma insieme lo troveranno. Questo fa la democrazia. Vedo molto di più importante nell’interazione che nel singolo. Voglio quindi che gli uomini adulti nel parlamento democratico decidano principalmente su questioni legali, ma anche correttamente su istituzioni di benessere, perché ogni uomo adulto può decidere anche su questo; naturalmente non su molte cose per quanto riguarda l’aspetto specialistico e sostanziale.
Bene, la giornata lavorativa di otto ore è qualcosa che assolutamente non può venire in questione per la triarticolazione dell’organismo sociale, perché cosa significa in realtà giornata lavorativa di otto ore?
Devo confessare, non mi vanto, ma la maggior parte dell’anno lavoro molto più di otto ore e non lo trovo assolutamente in alcun modo eccessivo, e non credo che sia possibile, senza un indebolimento della nostra vera vita sociale, fissare una giornata lavorativa di otto ore. Nei miei «Punti nodali della questione sociale» troverete quindi esposto che tutto quello che riguarda il tempo di lavoro viene stabilito all’interno dello stato democratico, e sulla base di ciò vengono stipulati i contratti sulla distribuzione delle entrate, non contratti di lavoro, ma contratti sulla distribuzione del risultato fra quello che chiamo capo-lavoro e quello che devo chiamare lavoratore.
Quindi questo nel parlamento legale?
Nel parlamento legale viene determinato il tempo e il modo del lavoro. Lì il lavoratore manuale è completamente uguale al lavoratore spirituale, perché il lavoratore spirituale non può far valere i suoi interessi. Si può intendersi reciprocamente con buona volontà, ma non si possono fare domande che si riferiscono alla vita economica stessa, non si possono regolamentare import e export secondo leggi parlamentari, bensì questo deve essere studiato dalle condizioni economiche stesse, dalle conoscenze specializzate e sostanziali. Dal fatto che sto in un’azienda per venti anni, ho anche un diverso credito morale presso i miei simili, che se vi stessi solo un anno. Nella vita democratica non ha importanza se sono un giovane audace con ventun anni per giudicare su qualcosa. Nella vita economica semplicemente dipende dal fatto che l’esperienza della vita sia considerata. Questo è semplicemente necessario per il bene dell’umanità.
Ho intenzionalmente sollevato la domanda della giornata lavorativa di otto ore. Se si avesse adesso una giornata lavorativa di quattro ore, cosa potrebbe fare il capo? Non mi interessa affatto la giornata lavorativa di otto ore. Lavoro anche più. Intendo la regolamentazione del tempo di lavoro.
Bene. La cosa è questa: Se il parlamento democratico decreta una giornata lavorativa di quattro ore, allora questa giornata lavorativa di quattro ore all’interno della vita economica sarà sufficiente a guidare la vita economica, o non sarà sufficiente. Vedete, allora si tratterà che ognuno riconosca di nuovo dalla sua ragione che è diventata adulta — il cambiamento è anche necessario da attuare in modo democratico — che il cambiamento avvenga di nuovo in modo democratico, non in un altro modo, non dal fatto che il più potente economicamente potrebbe esercitare una pressione. Quindi quello che esiste come relazioni legali della vita economica appartiene al parlamento democratico. Ma quale è la questione economica — vedete, quale non è una questione economica? Si potrebbe dire: non si può davvero separare la vita spirituale dalla vita economica? — Qui correttamente è stata sollevata la questione finanziaria: costa qualcosa. Ora, vedo nell’economia emergere associazioni dai singoli rami della vita economica, che si intrecciano, da rami affini e non affini, produzione, consumo e così via. Descrivere questo in dettaglio andrebbe troppo lontano.
Quello su cui conta è questo: i vari membri della vita spirituale, essi sono nell’amministrazione della vita spirituale quello che ho descritto per la vita spirituale; come partecipanti alla vita economica formano consumatori economici e sono membri, associazioni, che appartengono al corpo economico. Quello che separo è la vita; non è una separazione astratta in tre corpi, ma è la vita che è articolata. Vedete, la vita spirituale è amministrata gerarchicamente, ma la vita economica di tutti coloro che agiscono spiritualmente, quella sta nella vita economica delle associazioni dentro. Così nel loro operare economico insegnanti e così via sono anche corpo economico, organizzazioni economiche. E così i vari effettivamente agiscono l’uno dentro l’altro. E questo può veramente solo seguire nel dettaglio; come finalmente, se si vuol rappresentare la chimica, in un’ora neanche tutto può essere presentato, ma si deve rimandare a quello che deve essere realizzato nel dettaglio.
Ma per rispondere a una domanda del signor giudice L., è più facile per l’uomo semplicemente adulto trattare e rispondere a certe domande che a domande di fatto, credo che sia ovvio.
Certi socialisti — non sono più una dozzina, ma vengono a schiere — erano apparsi nel tempo in cui si era di nuovo permesso agitarsi in Germania — certi socialisti si erano immaginati come si potrebbero organizzare i singoli rami e così via, buttando su di essa quello che avevano imparato come agitatori politici sulla vita economica. Questo è il grande male nell’odierna discussione politica che la gente ha ricevuto una certa scuola solo nella pura lotta politica, nelle elezioni e così via, ma non possono affrontare la vita economica.
Fondamentalmente gli agitatori socialisti il più delle volte non hanno il minimo indizio della vita economica e meno che mai per le condizioni della vita economica. E così sono state formulate le utopie più svariate su come si potrebbe articolare questo o quello. Voglio citare ad esempio come i rami industriali che si basano su un’interazione delicata, meticolosa di cose molto diverse, con la loro esportazione dovrebbero cavarsela se dovessero essere organizzati secondo un’economia pianificata Möllendorffiana o simile. Si tratta di amministrare certe cose che possono solo essere amministrate da un organismo economico, non governativamente, ma da se stesse.
È caratteristico ad esempio quando si dice: Non si può togliere la scuola dallo stato oggi, non ci si lascia fare, e in uno stato socialista non è necessario. — Chi conosce le circostanze che realmente vigono nell’umanità, non quelle che ronzano nelle teste degli agitatori politici, deve dirsi: nello stato socialista sarebbe ancora più necessario! Lì soprattutto per il bene degli uomini sarebbe più necessario almeno toglierla da quello che nello stato socialista, come è concepito dal marxista, si intende per l’umanità.
Così credo che se la buona volontà è presente di affrontare il dettaglio — mi è già stata ripetuta più volte l’obiezione dei tre parlamenti — voglio proprio la triarticolazione in concreto, non al solo scopo di avere tre gruppi di persone, tre case una accanto all’altra; non saranno veramente tre case. Se sono inteso correttamente, probabilmente si troverà che è già possibile incontrarsi nelle soluzioni concrete che ho già fornito per singole questioni, per altre, se ho ancora un po’ di tempo da vivere, le fornirò ancora — preferirei che altri le fornissero — credo che ci si arrangerà davvero bene.
Voglio qui enfatizzare di nuovo: non può trattarsi di onniscienza, bensì si tratta del fatto che è stato tentato, una volta, di fissare senza utopia, quello che deve accadere fino nei dettagli, procedere dal fatto che i tre ambiti della vita hanno condizioni di vita completamente diverse, e che allora, quando gli uomini collaborano così dai tre ambiti della vita, collaborano qualitativamente diversamente, non solo quantitativamente parlamentarmente, ma qualitativamente, che allora solo allora le determinazioni concrete risulteranno nel modo giusto.
Proprio come devo dire: per me questa triarticolazione dell’organismo sociale è così certa che potrei paragonare questa certezza, naturalmente cum grano salis, con la certezza del teorema pitagorico. Non si può dimostrare dappertutto in tutti i casi, ma si può dimostrare che se ne ha bisogno. La triarticolazione non deve assolutamente essere astratta da tutto il dettaglio, ma è applicabile in tutti i dettagli, in questo caso applicabile praticamente, in quanto nell’organismo triarticolato la vita statale, la vita economica e la vita spirituale sono così organizzate — si raggiungerà una pratica.
Credo che rispondere alle domande piuttosto estese del signor giudice L. durerebbe troppo a lungo questa sera; ma forse è comunque evidente che si tratta dappertutto di procedere dalla conformazione concreta della realtà, e che perciò è straordinariamente difficile con risposte astratte, perché si vuole rimanere nella piena realtà.
Voglio solo tornare ancora su questo: trovo anche straordinariamente interessante che proprio il sindacalismo sia emerso all’interno del popolo francese, e credo che si risolve meglio questa questione se si studia il socialismo. È molto interessante studiare le diverse sfumature del socialismo inglese e francese. Il socialismo inglese è fondamentalmente un metodo capitalistico indebolito. È propriamente tutto quello che agisce nel capitalismo. Quindi l’elemento puramente economico è propriamente nella questione inglese del lavoratore nel grande sono messi a punta gli interessi del lavoratore; ma non è completamente superato, così che il socialismo inglese ha una colorazione economicamente opportunistica.
Il socialismo tedesco ha accolto il marxismo con efficienza militare e spirito di organizzazione militare, ed ha ricevuto un’organizzazione militare rigida. E chi, come me, ha agito in una scuola di educazione dei lavoratori, che era completamente cresciuta dalla socialdemocrazia, certamente però anche attraverso la sua non-ortodossia marxista, cioè attraverso il suo non-marxismo era stata buttata fuori, in quanto si era detto: Non libertà, ma una necessaria coercizione della ragione — può già giudicare. Il socialismo tedesco è fondamentalmente qualcosa che sta completamente nello stesso spirito che ha prodotto il militarismo prussiano.
Il sindacalismo francese è comunque — veramente senza voler attribuire qualcosa di buono a nessuna nazionalità o senza voler aggiungere al tedesco — il sindacalismo francese è comunque quello che per il suo carattere associativo devo considerare come l’inizio migliore proprio a ciò che mi immagino come l’associazione nella vita economica. E proprio se lo confronto con il socialismo inglese e tedesco, vedo comunque che emerge dallo stesso che ho cercato di caratterizzare, dalla mentalità democratica.
Ci sono due lati: un lato si è manifestato nella borghesia, l’altro lato nei lavoratori. E quello che si è sviluppato nella borghesia più capitalisticamente e da redditiero, è lo sviluppo sindacalistico nel lavoratore. È solo il lato dritto e l’opposto.
Così credo che queste tre diverse sfumature, la sfumatura inglese, francese e tedesca del socialismo, sono collegate alle qualità della nazionalità.
E allora si viene a una domanda che considero straordinariamente importante. Non si dovrebbe partire da un socialismo generale e non credere che ci sia un socialismo astratto, bensì si dovrebbe chiedere: Come deve ogni popolo essere trattato dalle sue proprie entità? E colui che viene da osservazioni occidentali europee, le ha ancora covate qui in Svizzera, va in Russia e spinge qualcosa di completamente estraneo al popolo russo, in realtà distrugge quello che potrebbe essersi formato dal popolo russo. — Ma, come detto, non tutte le questioni sociali possono essere risolte oggi. ### INDIRIZZO DAVANTI ALL’ASSOCIAZIONE DEI CITTADINI SVIZZERI Dornach, 18 aprile 1920
Onoratissimi presenti! Su vostro desiderio, posso oggi esporre alcuni punti riguardanti l’impulso sociale che vuole contrapporsi al mondo con il nome della triarticolazione dell’organismo sociale — un impulso che vuole contrapporsi anzitutto da qui. E ha diritto di essere portato da qui nel mondo, perché qui si deve coltivare la scienza dello spirito e in realtà già oggi i circoli più ampi potrebbero comprendere che una guarigione delle condizioni mondiali generali può venire soltanto attraverso un approfondimento spirituale.
Dopo questa breve conferenza ci aspetta ancora la visita del Goetheanum, e comprenderete perciò che intendo mantenermi breve e posso soltanto accennarvi oggi aforisticamente agli aspetti essenziali del pensiero della triarticolazione.
Questo pensiero della triarticolazione non è propriamente del tutto nuovo, bensì è nato da un’osservazione ventennale delle condizioni europee, in particolare di quelle dell’Europa centrale, e in particolare dall’osservazione di quelle condizioni che hanno condotto alla terribile catastrofe degli ultimi cinque o sei anni.
Per colui che oggi vi parla, queste condizioni, sotto le quali una gran parte del mondo oggi soffre terribilmente, non furono sorprendenti. Era nella primavera del 1914, quando tenni una serie di conferenze davanti a un circolo più ristretto a Vienna — proprio a Vienna, voi sapete, l’incendio mondiale è partito da Vienna! — In queste conferenze dovetti dire, semplicemente per una sorta di dovere, vorrei dire, nei confronti del tempo, che non ci si dovrebbe consolare nell’esaltare continuamente la grandiosità dello sviluppo del presente in ogni modo possibile, bensì che si dovrebbe guardare a ciò che si prepara. E dovetti dire allora — era cioè nella primavera del 1914, molte settimane prima dello scoppio della guerra mondiale!: Chi contempla le condizioni sociali dell’Europa con uno sguardo di conoscitore, può paragonare certi fenomeni, in particolare nella nostra vita economica, soltanto a una sorta di cancro sociale, che doveva scoppiare in forma terribile in brevissimo tempo.
Vedete, colui che disse una cosa simile nella primavera del 1914 fu considerato come un idealista sognatore che ha visioni pessimistiche. E coloro che si ritenevano allora « pratici », hanno parlato di come la situazione politica generale si sciogliesse, come vi fossero le migliori relazioni tra i governi europei e così via.
Oggi si deve ben dire che non l’idealista allora aveva torto nella sua previsione, bensì che i dieci o dodici milioni di esseri umani che sono stati uccisi dal fuoco mondiale da allora, e tre volte tanti che sono stati storpiati all’interno del mondo civile, forniscono ben sufficiente prova che l’« idealista » allora poteva proferire simili parole.
Si è ricordati in un certo senso anche oggi della posizione che allora coloro che si reputavano pratici assumevano. Infatti, anche oggi si crede difficilmente pienamente a colui che parla del fatto che noi assolutamente non siamo alla fine del declino europeo, bensì che continueremo a sprofondare sempre più giù sul piano inclinato, se non in un numero sufficientemente grande di esseri umani non sorge la consapevolezza di come far fronte a questo declino generale.
Anche oggi molti diranno che si parla pessimisticamente quando si presenta una tale prognosi. Non si parla pessimisticamente, si parla soltanto dalla consapevolezza delle condizioni.
E così come oggi, rinforzati in un certo modo dalla scienza dello spirito, si può gettare uno sguardo più profondo nelle condizioni, così è stato possibile da decenni. Si poteva osservare attentamente come le singole condizioni statali in Europa si sviluppavano sempre più in opposizione reciproca, come ciò che era stato intrapreso come misura assolutamente non era sufficiente per dominare ciò che si accumulava ovunque come materiale esplosivo. E si doveva prevedere ciò che viene: gli anni terribili che ora sembriamo avere dietro di noi.
Ma oggi si può ben dire che proprio prima di questi anni terribili non c’erano — se così posso esprimermi — orecchi per udire queste cose. Dovette prima venire la terribile miseria su una gran parte dell’Europa, quella che ora c’è. Così allora si dovette dire: non c’erano orecchi per ascoltare, e ancor oggi si deve aspettare se veramente si verrà ascoltati. Tuttavia, nonostante la miseria, nonostante la terribile lezione che gli ultimi anni ci hanno insegnato, non si può dire che proprio l’idea della triarticolazione, che è nata da un’osservazione attenta delle condizioni, sia già accolta oggi in modo appropriato. E così desidero parlarvene proprio all’inizio della ragione per cui ci si oppone così fortemente a questa idea della triarticolazione, per cui la si ritiene una sorta di utopia, una sorta di fantasia.
Vedete, questo deriva dal fatto che condizioni di tale complessità, condizioni che avevano diffuso la devastazione, il caos, propriamente non c’erano mai state in tutto lo sviluppo dell’umanità! L’umanità ha attraversato molto; a certi tempi è venuto molto declino anche sull’Europa. Condizioni come quelle attuali propriamente non c’erano mai state nel tempo dello sviluppo storico.
Le circostanze hanno fatto sì che prima piccoli gruppi dell’umanità fossero colpiti da fenomeni di declino. Anche quando il grande Impero Romano andò verso il suo declino, era comunque un territorio piccolo sulla terra. Oggi, attraverso l’intreccio delle condizioni che abbiamo veramente diffuso su tutta la terra civilizzata, i fenomeni di declino sono più visibili. Non c’è da meravigliarsene, che quindi sia necessario non fare fruttuosa oggi una piccola idea, come si potrebbe migliorare qua o là in un territorio limitato, bensì che occorre un’idea onnicomprensiva, un’idea che veramente penetra tanto profondamente quanto profonda è la confusione. Tale idea vuole essere la triarticolazione dell’organismo sociale. A parte il fatto che è nata dall’osservazione delle condizioni reali, è anche nata dalla considerazione dei punti storici in cui si trova l’umanità nel presente. E anche per questo, perché propriamente conta con tutta l’umanità civilizzata del presente, questa idea della triarticolazione, per questo le si oppone tanto rifiuto. La si tiene per un’utopia, la si ritiene qualcosa che è inventato. Ma è la cosa più reale, o vuol esserlo almeno, che si debba introdurre nelle condizioni presenti.
Se consideriamo lo sviluppo delle condizioni spirituali, statali, economiche nel presente, allora dobbiamo collegarle allo sviluppo degli ultimi tre o quattro secoli. Ciò che sta più indietro ha un carattere completamente diverso. Gli ultimi tre o quattro secoli, e in particolare il 19° secolo e fino ai nostri giorni, hanno portato l’umanità in uno stato di sviluppo molto particolare. In singole parti non lo si nota ancora. Giustamente si è parlato qui della salute del popolo svizzero. Su di essa si deve contare per il futuro. Ma è anche necessario a questo, affinché questa salute resti, che non ci si illuda, che cioè un piccolo territorio potrebbe restare isolato di fronte a tutto questo che ora crolla. Questo non può essere.
Vedete, oggi ci sono grandi regioni nell’Europa centrale e sud-orientale, di cui voi sapete quanto soffrono del declino della valuta. Questo declino della valuta si presenta all’economista, vorrei dire, come un grande fenomeno di fronte a piccoli fenomeni che ci sono stati sempre. Si sapeva che se la valuta cade in un determinato territorio, allora da una parte l’importazione in quel territorio viene un po’ messa in pericolo; dall’altra l’esportazione viene favorita ancora di più. Questa legge non si può più applicare alle devastazioni delle condizioni economiche che sono entrate nell’Europa centrale e orientale.
Ma fino a ora si è soltanto mostrato quali sono gli svantaggi del calo della valuta in certi territori! Non avrete bisogno di molto tempo per comprendere quanti grandi svantaggi ci sono dell’aumento della valuta in un paese! Arriveranno, e non passerà molto tempo, allora i paesi con valuta in calo, dove le condizioni economiche vanno male, non staranno soli nella loro preoccupazione, saranno i paesi con valuta in aumento a pensare con sentimenti terribili alla loro valuta alta.
Queste cose mostrano a chi sa guardare nelle condizioni soltanto questo, come dal fatto che oggi fondamentalmente il territorio economico della terra forma pur sempre un’unità, nonostante tutte le divisioni statali, il bene e il male di un piccolo territorio della terra dipende dal bene e dal male della terra intera. Quindi anche oggi non si può pensare alle condizioni sociali che in senso completamente internazionale.
Se si considera ciò che veramente ci ha portato nella situazione odierna, allora si deve dire: vediamo come siamo arrivati lontano — oggi non lo si vede ancora —, ma si potrebbe propriamente dirlo sul malformato dell’Oriente europeo, sulla malformazione della Russia. Si deve proprio dire: tali cose sono profondamente significative, come le leggiamo ora ad esempio — voglio menzionare una piccolezza, ma è profondamente significativa — come le leggiamo ora dalla Russia. Potevate leggere come Trotsky ha incitato la gente a non celebrare il 1° maggio, ma a lavorare il 1° maggio. Vi prego, laggiù in Russia l’ideale dei socialisti dovrebbe realizzarsi su larga scala — un paradiso è stato promesso alla gente. Ciò che il proletariato per decenni ha designato come suo segno di manifestazione — la festa del maggio —, questo è qualcosa che deve essere abolito. È soltanto un’espressione di ciò che laggiù tutto deve essere abolito! Si è parlato a lungo dei mali del militarismo, giustamente se ne è parlato. In Russia attualmente il lavoro viene militarizzato. In Russia si dice attualmente che è assurdo che l’uomo qui su questa terra possa disporre della sua propria persona. Non può esserci una libertà di disporre della propria persona. — Questo mostra bene i frutti nel caso estremo a cui lo sviluppo degli ultimi tre o quattro secoli ha portato. Si deve guardare a queste cose. Ci si deve rendere conto che questo stato — non parlo ora del singolo stato, ma dello stato in generale — che si è sviluppato da circostanze completamente diverse nel corso di questi ultimi tre o quattro secoli, si è caricato di cose che lo stato come tale non può gestire. Perché mai?
Vedete, dobbiamo, per considerare veramente tali cose in modo sobrio e chiaro, senza fantasia, elevarci al pensiero che tutta la vita dell’umanità è qualcosa di simile alla vita del singolo uomo. Non possiamo descrivere la vita del singolo uomo così che diciamo sempre: ora, se l’uomo ha quarant’anni, allora con quarant’anni nel mondo è l’effetto della causa che c’era al trentanovesimo anno, che al trentanovesimo anno sono l’effetto del trentottesimo anno e così via. Non si può dire questo, bensì è uno sviluppo interno secondo legge nell’uomo. L’uomo riceve attraverso un’interna legalità intorno al settimo anno i denti permanenti. Attraversa altri stadi di sviluppo in anni successivi. Una certa spinta vive all’interno dell’uomo che lo rende maturo per qualcosa in un certo tempo. Così è anche con l’intera umanità. Ciò che è sorto nell’intera umanità nel corso degli ultimi tre o quattro secoli, è qualcosa da cui l’umanità non può sfuggire.
Non poteva esserci altro all’interno dell’umanità, che il grido per la democrazia risuonasse. Quali ideali si potessero presentare, nella vita sociale esterna, l’ideale della democrazia è quello che ha afferrato di più l’umanità del presente, e anche deve afferrare. Ciò che è lo stato deve diventare democratico, deve diventare democratico nell’ampiezza più grande. Proprio in Svizzera si dovrebbe sentire qualcosa del genere, dove si ha la vecchia democrazia, ma dove si percepirà anche a poco a poco la necessità di sollevare questa democrazia da certi settori.
Che cosa significa democrazia? La democrazia significa: la possibilità che gli uomini riguardo a ciò che sono affari uguali per tutti, che è affare della vita per ogni uomo che è divenuto adulto, che gli uomini decidono sopra di ciò, sia attraverso referendum, sia attraverso rappresentanza, da sé stessi. Questo è infine l’ideale della democrazia, l’uguaglianza tra gli uomini riguardante le decisioni su tutto ciò che è uguale tra gli uomini che sono divenuti adulti — secondo questo aspirava lo stato. Ma a cosa aspirava lo stato che si è sviluppato nel corso della storia, che è nato da circostanze completamente diverse, propriamente solo? Due settori non possono mai essere decisi democraticamente nella vita umana: l’uno è il settore della vita spirituale e l’altro è il settore della vita economica. Proprio chi intende sinceramente la democrazia deve rendersi conto che, se deve diventare piena democrazia, allora dal settore dello stato puramente democratico deve essere separata da un lato la vita spirituale, dall’altro lato la vita economica.
Chi può osservare in questo settore, può riconoscere da esempi vicinissimi come sia impossibile portare nel settore puramente democratico politico la vita spirituale come tale.
Non voglio parlare delle condizioni qui locali, questo non mi spetta; ma propriamente non si può considerare queste condizioni soltanto da un piccolo punto di vista oggi, bensì si deve considerare il mondo intero, almeno il mondo civile intero.
Ma guardate al precedente Reichstag tedesco, che fino all’anno 1914 e oltre sembra aver esistito, e avete proprio l’esempio di come lo stato — che sia più o meno democratico, non importa in questo caso — si è caricato di affari puramente spirituali. Avevate tra i partiti del Reichstag tedesco un partito molto grande, il cosiddetto Centro. Gioca attualmente di nuovo in quella metamorfosi del vecchio Reichstag che si chiama Assemblea nazionale, un ruolo, il Centro. Questo Centro non aveva altri interessi se non puramente religiosi, cioè affari spirituali. Se veniva una questione economica, una questione politica, era decisa attraverso qualche compromesso che si concludeva dal Centro con altri partiti. Ma è completamente ovvio che questo Centro aveva sempre soltanto l’interesse di promuovere i suoi propri interessi spirituali. In breve, se si porta il ragionamento alla fine, risulta che ciò che è solo affare spirituale non appartiene al parlamento politico.
Prendete la vita economica. Vedete, l’Austria, è propriamente il paese che mostra bene, vorrei dire, è un esempio scolastico di ciò che si è sviluppato sotto le condizioni più recenti, per il fatto che proprio i paesi devono perire. Ma l’Austria è l’esempio scolastico di ciò che perisce!
Colui che, come io stesso, ha trascorso trenta anni della sua vita in Austria, e poteva vedere lo sviluppo nell’ultimo terzo del 19° secolo, poteva veder sorgere tutte le condizioni che si sono lì sviluppate, poteva vedere tutti i nuovi stati sociali entrare. Allora anche in Austria si pensò a fare un parlamento. Ma come si fece questo parlamento? Si fecero quattro curie: la curia delle città, la curia dei paesi, delle comunità, la curia dei grandi proprietari terrieri — soltanto curie economiche, le associazioni economiche furono fatte, e introdotte nel parlamento politico. Questi decisero allora dal loro punto di vista economico su ciò che doveva essere diritto pubblico. Lì avete l’altro esempio! Nel Reichstag tedesco avete l’esempio di come un partito che mira soltanto allo spirituale si rivela come un elemento di disturbo nel parlamento puramente economico. In Austria avete un parlamento costruito su pure curie economiche, e chi poteva osservare le condizioni sa che questo parlamento non era mai capace di dominare ciò che per esempio proprio in Austria era stato necessario: regolare le condizioni spirituali, per quanto si manifestavano negli aspetti mondani delle nazionalità.
In Austria si poteva vedere ancora qualcos’altro. Lì lo stato era soltanto territorio politico. Tredici lingue ufficiali c’erano. Queste tredici lingue ufficiali non si potevano mettere sotto lo stesso cappello; non si potevano mettere sotto il cappello, perché la gente con le diverse lingue aveva in Austria gli interessi spirituali più diversi. Si è tentato di conservare qualcosa per via privata. Oh, spesso ero presente, come si sa, quei lunghi steli di paglia che ci sono nei cosiddetti sigari Virginia, come li si è messi all’asta all’americana a favore delle associazioni scolastiche! Con questi si sono fondate le associazioni scolastiche, per fare dagli stessi interessi spirituali qualcosa che lo stato come tale non poteva fare. Ma si era troppo appassionati all’idea dello stato unitario, perché tali fondazioni private potessero ottenere un effetto più grande, più ampio. E così potrei raccontarvi fino al mattino l’impossibilità di mantenere insieme certe cose che lo stato moderno vuole mantenere.
Gli stati medi dell’Europa e la Russia hanno dovuto imparare dalla loro stessa esperienza che questo stato unitario non può sussistere come ha sussistito finora. Coloro che non sono ancora stati colpiti da questo destino, ancora oggi credono che si possa evitarlo. Non si potrà evitare, se non si coglie il pensiero di come dal volere umano possa venire rimedio alle condizioni. È proprio qui che veramente da un’osservazione ricca e dalla considerazione delle condizioni storiche, l’idea della triarticolazione vuole inserirsi. Dice: sempre più sinceramente gli uomini devono divenire nello sforzo verso la democrazia. Ma allora il principio democratico deve limitarsi al solo principio statale, in cui ogni uomo deve decidere allo stesso modo su tutto ciò che riguarda tutti gli uomini che sono divenuti adulti. Come detto, sia attraverso referendum che attraverso rappresentanza. Ma allora deve essere separato da questo edificio statale, da ciò che deve essere amministrato strettamente parlamentarmente, deve essere disaccoppiato da un lato tutta la vita spirituale. Tutta questa vita spirituale è venuta sempre più negli ultimi secoli nel potere dello stato, e ancora oggi la maggior parte degli uomini considera questo come un grande vantaggio dell’idea moderna dello stato, di assorbire la vita spirituale, in particolare l’istruzione scolastica. Vi si lotta ancora molto contro i pregiudizi più terribili. Ma non si vedono i nessi nel mondo.
Se vi ponete la domanda: da dove viene propriamente che oggi non stiamo solo davanti a lotte di classe, ma davanti all’approvazione delle lotte di classe? Che stiamo davanti a una completa mancanza di comprensione tra gli uomini? Che sperimentiamo come in Russia un paio di centinaia di migliaia di esseri umani oggi tiranneggiano su milioni di uomini e pretendono di essere democratici, da dove viene tutto questo? Si è preparato lentamente. Basta pensare a una sola parola — l’ho segnalato nel mio libro «I punti essenziali della questione sociale nei bisogni vitali del presente» —, per capire perché da questo errore una gran parte dell’umanità oggi, quella parte dell’umanità che contiene il proletariato, sorga e creda: soltanto da questo da cui voi ben conoscete, poter provocare qualche trasformazione delle condizioni. La sola parola che bisogna nominare, è quella che si poteva sentire in tutte, tutte le manifestazioni socialdemocratiche per decenni: è la parola « ideologia ». E questa parola ideologia, onoratissimi presenti, indica il corso intero che la visione materialistica del mondo ha preso nei tempi moderni.
Si può pensare delle precedenti condizioni dell’umanità come si vuole, assolutamente non vogliamo richiamare le precedenti condizioni, vogliamo andare avanti e non indietro; ma si deve comunque dire: si guardi l’uomo dei tempi antichi! Sapeva che nella sua anima vive qualcosa che ha una connessione immediata con lo spirituale che permea il mondo. Che cosa sa infine l’uomo dalla metà del 15° secolo di questi nessi del suo interno con lo spirituale nel mondo! Il sole, gli si dice, è una sfera di gas incandescente. Che cosa sanno oggi gli uomini delle stelle, del sole! Se si domanda ai nostri scienziati: da dove è venuto lo sviluppo della terra? — allora viene detto: Era una volta una nebulosa; il sole e i pianeti si sono staccati nel corso di migliaia di anni. Gli uomini si sono pure rassegnati a comprendere questo! Ho già più volte evidenziato la descrizione di Herman Grimm, che ha detto: gli uomini futuri avranno grande difficoltà a comprendere la pazzia che parla in questa idea kantiana di Laplace sulla provenienza della terra dalla nebulosa primordiale. — Ma oggi lo si considera come un grande sviluppo e scienza.
Ciò che è stato coltivato lì, ha poi generato le correnti più diverse, e queste correnti sono fluide nel proletariato. E fondamentalmente ciò che oggi in Russia è rappresentato da Trotsky e Lenin, è soltanto l’ultima conseguenza di ciò che i nostri scienziati hanno insegnato come materialismo nelle università.
Qui in Svizzera c’era un uomo che molto ha brontolato, già negli anni settanta, ma che ha visto quello che si avvicinava. Non lo si amava, perché ha molto brontolato, Johannes Scherr. Ma accanto a molto brontolamento ha visto anche cose importanti. E già negli anni settanta ha detto: se si guardava lo sviluppo economico, se si guardava la vita spirituale, come doveva sempre più declinare, allora infine si arriverà a ciò che l’Europa deve dirsi: l’assurdo, tu hai vinto!
Negli ultimi cinque o sei anni si è potuto dire e ancora oggi si può ancora dire: l’assurdo, tu hai vinto!
Ideologia, che cosa significa? Non significa altro che: tutta la vita spirituale è infine soltanto un fumo che sale dalla sola vita economica. Le condizioni economiche sono l’unica realtà, così predica il marxismo in tutti i toni. E ciò che risulta dalle condizioni economiche è ciò che l’uomo porta come contenuto della sua anima in sé. Diritto, costume, religione, scienza, arte: tutto ideologia. Questo è il seme che è venuto su: ideologia, incredulità nella vita spirituale.
Da dove viene questa incredulità? Questa incredulità viene dall’intreccio della vita spirituale con la vita statale negli ultimi secoli. Perché la vita spirituale, onoratissimi presenti, può prosperare soltanto se viene posta completamente solo sul suo proprio terreno. Rappresentatevi — voglio separare soltanto l’istruzione scolastica, perché è il settore più importante della vita spirituale pubblica —, il sistema scolastico è ordinato così che coloro che insegnano, coloro che educano, sono allo stesso tempo gli amministratori dell’insegnamento e dell’educazione. Rappresentatevi che l’insegnante della classe più bassa della scuola non deve obbedienza a nessun altro se non di nuovo a qualcuno a cui non obbedisce, ma il cui consiglio segue, che a sua volta sta di nuovo all’interno dell’insegnamento e dell’educazione. Qualcuno che è tanto sollevato da responsabilità che nello stesso tempo può amministrare l’insegnamento e l’educazione, così che nessuno parli da alcun dipartimento politico nella vita spirituale stessa, così che la vita spirituale stessa sta su suoi propri piedi. Potete leggerlo nel mio libro. Ho cercato di rendere la cosa il più concretamente possibile, che soltanto una tale vita spirituale, posta in sé stessa, può liberarci da tutti gli effetti dannosi che ci hanno spinto nella disgrazia. Ma soltanto una tale anche, che è attinta direttamente dallo Spirituale, può fondamentalmente di nuovo generare la fiducia nello spirito, la connessione con lo spirito di nuovo.
Voglio divenire concreto. A Stoccarda, perché lì una legge scolastica permette ancora una piccola lacuna, abbiamo fondato la scuola Waldorf. Questa scuola Waldorf è una vera scuola di unità, perché i figli degli operai della fabbrica Waldorf-Astoria accanto ai figli dei fabbricanti e così via stanno tutti insieme; è una vera scuola di unità, una scuola popolare completa, fino al quattordicesimo, quindicesimo anno, è stata realizzata.
Ho tenuto un corso pedagogico per gli insegnanti che ho io stesso selezionato, al fine di preparare così gli insegnanti per questa scuola, dove si deve insegnare soltanto secondo la conoscenza dell’uomo, secondo la visione di ciò che vuole venire fuori dall’uomo; dove non si deve insegnare secondo pregiudizi di sorta, deve essere così e così, bensì dall’osservare ciò che attraverso l’uomo viene nel mondo, quello che deve essere insegnato. Ho riferito su questo in varie riviste, anche qui su come i metodi nella scuola Waldorf sono stati organizzati. Ciò che però voglio ora accennarvi è questo: non è vero, se si tiene un tale corso d’insegnamento per il modo come si deve insegnare ed educare, allora ci si orienta secondo quello che la conoscenza dell’uomo, ciò che la vera scienza dello spirito fornisce. Ma nel sistema scolastico odierno c’è ancora qualcos’altro. Lì c’è anche ciò che i pedagogi credono che sia il giusto per l’educazione del bambino. Ma sempre più e più c’è venuto qualcos’altro. Dovetti vederlo, propriamente perché dovetti procedere completamente praticamente, quando fondai la scuola Waldorf riguardante il suo contenuto spirituale. Da lì dalle disposizioni che vengono dalla vita politica: Prima classe: questo e questo deve essere trattato, questo e questo è l’obiettivo dell’insegnamento. Seconda classe: Questo e questo deve essere trattato, questo è l’obiettivo dell’insegnamento. — Vedete, questo viene dalla vita politica! Non è evidente che questo non appartiene, che colui che non guarda, che non sa nulla dell’insegnamento e dell’educazione, che questi deve dare le prescrizioni? Le prescrizioni deve dare soltanto colui che è pedagogo, e non dovrebbe essere nemmeno chiamato come esperto al ministero, bensì dovrebbe stare nella vivente educazione e insegnamento. La vita spirituale deve essere posta sul suo proprio terreno anche su tutti i settori del sistema scolastico, a partire da sé stessa. Allora lo spirito di nuovo afferrerà gli uomini.
Così che si deve dire: lo stato realizza onestamente la democrazia, in quanto si solleva dalla vita spirituale, che è posta completamente su conoscenza del soggetto e competenza specializzata, in cui propriamente non si può decidere per maggioranza, bensì soltanto secondo ciò che si sa. Lì si tratta che veramente soltanto il tecnico e il soggetto decide, che le decisioni vengono dall’auto-amministrazione del sistema scolastico. Questo è il settore che deve essere separato dallo statale. L’altro settore è quello economico. Vedete, da dove viene allora tutto ciò per cui oggi il mondo viene sempre più spinto in una crisi economica generale? Da dove vengono tali cose, come ad esempio nel 1907 in Europa da singole persone potevano essere notate molto bene? Ma allora passò, sebbene non senza dolori, però ancora senza grandi catastrofi per l’economia mondiale, vorrei dire, soltanto con il dolore di qualcosa. Allora c’era di nuovo giubilo da parte di tutti sui grandi progressi economici e « come siamo arrivati così meravigliosamente lontano » nei tempi moderni. Non si è notato come su fenomeni completamente caratteristici si mostra ciò che ora gradualmente si sviluppa in una crisi mondiale generale. Questi fenomeni caratteristici…
Tutte queste cose si sono svolte in piccolo e in grande dappertutto. Sono essenzialmente riconducibili al fatto che dall’inizio del 19° secolo gradualmente il denaro è propriamente diventato il sovrano su tutta la vita economica. Il denaro come sovrano su tutta la vita economica; che cosa significa questo? Vedete, che si tratti di grano — perché dovete guardare al valore del denaro —, costa così e così molti franchi. Se comprate giacche, se guardate soltanto al valore del denaro: franchi. Insomma, il denaro non si specifica, non si adatta alla concretezza della vita economica. Questo è qualcosa che sta nel mondo come non-reale, come i concetti astratti nella vita spirituale, con cui propriamente non si fa uscire nessun cane da dietro il forno nella realtà. Ma i concetti astratti e fantastici non causano tanto male quanto questa astrazione universalizzata del denaro. Si può proprio indicare come nel corso del 19° secolo il prestatore di denaro è gradualmente diventato il vero motore propulsore nella nostra vita economica. Mentre prima soltanto l’uomo economico, l’uomo dell’economia era quello che contava. Gradualmente è emersa anche la possibilità che gli stati si sono messi nella vita economica, così che gli stati stessi sono diventati agenti economici.
Se una volta si esamineranno imparzialmente le cause della guerra, si accerteranno: attraverso pure condizioni economiche sono venute, e dovevano venire, perché tali condizioni, come ho elencato, si erano formate. Da ciò ancora uno studio attento fornisce chiarimenti su ciò di cui si tratta: che si deve tornare a una riunione dell’uomo con la produzione economica stessa. L’uomo deve essere di nuovo avvicinato a ciò che produce. L’uomo deve di nuovo crescere insieme con il grano e con la segale e con tutto ciò che produce, e deve trasformare la vita economica secondo ciò che produce. E gli uomini non devono forzare questo di semplicemente aumentare il denaro. Senza pensare a queste cose, non si va avanti. Una guarigione della vita economica è possibile soltanto se l’uomo viene di nuovo riunito con l’economia, dal bisogno dell’economia lavora.
Ma questo può venire soltanto se non dallo stato si organizza, ma se gli uomini che stanno nei corrispondenti rami economici sono lasciati venire ad associazioni, se la gestione per interesse è costruita soltanto su conoscenza del soggetto e competenza specializzata e abilità specializzata nella vita economica. Due cose sono necessarie: primo, che si possa fare ciò che si vuole produrre, e secondo, che si ha la fiducia degli uomini. Ma questo si può avere soltanto se si sta nel corrispondente ramo economico e si è cresciuti con esso.
Da ciò però risultano i singoli mestieri, da ciò risultano le legalità della produzione e consumazione. Per contro i singoli modi economici possono essere portati a un determinato rapporto l’uno con l’altro, soltanto in quanto le singole associazioni lavorano autonomamente, nessuno stato e nessuna autorità parla. Così come in particolare la vita spirituale deve essere separata dalla vita statale, posta sui suoi propri piedi, così anche la vita economica. La vita spirituale può prosperare soltanto e soltanto se il singolo uomo che ha le capacità può sviluppare queste capacità anche al meglio dei suoi simili. La vita spirituale agisce in modo più ideale e più sociale quando la singola individualità che è dotata, può agire al servizio dei suoi simili. La vita economica agisce meglio quando coloro che producono in qualche settore, o quando i circoli di consumatori si uniscono insieme in modo tale che semplicemente dall’esistenza delle associazioni e dei collegamenti una reale, non dipendente dal denaro fiducia è presente, quando il sistema creditizio è reale, non puramente finto come era nel periodo passato, e quando si sa che si può sostenere un qualche ramo di produzione, perché in questo ramo di produzione stanno le persone che si sono conosciute, e che hanno cresciuto insieme con il loro ramo di produzione.
Questo è certamente ancora il caso in piccole proporzioni; nelle grandi proporzioni, che hanno causato il vero danno, non è il caso. Vedete, potevo soltanto schizzare per voi, di che si tratta nella triarticolazione. Potevo solo mostrarvi che in un certo modo lo sviluppo dell’umanità è arrivato al punto in cui ciò che si è caricato sullo stato come un edificio unitario, vuole essere separato in tre settori autonomi: nella vita spirituale che si auto-amministra, nella vita statale che si auto-amministra di tipo democratico, che in particolare sarà la vita del diritto, e nella vita economica che si pone autonomamente sui suoi propri piedi, che di nuovo rappresenta un settore separato. Soltanto questo è l’essenziale: leggere dove il mondo civile oggi dovrebbe tendere, e propriamente anche vuole tendere, soltanto che non è ancora venuto alla consapevolezza degli uomini, e che gli uomini vogliono ancora attenersi alle vecchie condizioni.
Vedete, è molto strano come proprio sulla socialdemocrazia si vede, così come si sviluppa oggi, il principio più conservatore. Infatti, che cosa vuole questa socialdemocrazia? Vuole fare lo stato una sola grande cooperativa, attraverso la quale potrebbe militarizzare tutto. Così oggi potrebbe dirsi, se si guarda la Russia, dove tutto viene militarizzato. Della militarizzazione del lavoro si parla già dalle condizioni russe, perché propriamente la socialdemocrazia di matrice marxista dice: lo stato c’è. A questo carichiamo tutto, l’educazione e la vita economica e tutto carichiamo su di esso. — Questo è ciò che è malato! Propriamente il pensiero socialista rappresenta l’ultima, più malsana conseguenza di ciò che si è sviluppato negli ultimi secoli.
Il sano è riconoscere che ciò che è stato caricato sullo stato, che non può decidere dal suo democratico, deve essere separato da esso e posto sulle sue proprie gambe, la vita spirituale e la vita economica. Si può naturalmente comprendere che molti uomini oggi non possono entrare in tali idee, perché all’uomo moderno è stato insegnato a considerare lo stato come ciò che agisce meglio attraverso una certa onnipotenza. Propriamente non si intende seriamente il pensiero democratico se si vuole caricare tutto allo stato. Si intende seriamente il pensiero democratico soltanto se si vuole vedere democraticamente trattato ciò che può essere trattato ugualmente tra tutti gli uomini adulti. Se dipende dal singolo uomo, dalle sue capacità che porta dalla sua nascita da altri mondi in questo mondo, allora si tratta che questo mondo, questo mondo spirituale, deve anche essere organizzato da queste capacità. Nella vita economica si tratta che non si stenda su tutto un’organizzazione astratta, quello che l’economia del denaro è dalla sua propria essenza, bensì che si possa gestire dalla vita economica concreta. Dalla vita economica concreta possono formarsi soltanto associazioni che si uniscono insieme, e che attraverso il loro reciproco rapporto veramente raggiungono ciò che può essere una sana relazione tra consumatori e produttori. Certamente un tale pensiero che in un certo modo entra in tutto ciò che oggi spinge verso il declino, e che riconosce che il declino non può essere arrestato se non in base a una ricerca radicale di una nuova formazione, un tale pensiero non può essere subito compreso. Si vede che non può essere subito compreso. Perché gli uomini sono organizzati in modo tale che sempre si pensano: sì, ora va male, ma andrà di nuovo bene. Da qualche parte, così pensano, verrà il miglioramento. Così si è fatto anche ad esempio in Germania durante la guerra. Sempre, quando è andata male, si è aspettato che da qualche parte venisse il miglioramento. Non è venuto! Così non si dovrebbe aspettare nemmeno oggi che da non so dove, infine di nuovo le condizioni vadano bene! No, l’umanità oggi — lo testimonia proprio l’apparizione della democrazia —, l’umanità è oggi in un certo grado invitata a comportarsi in modo maturo. Maturo si è soltanto se non ci si aspetta da qualcosa di indeterminato che venga il miglioramento, bensì se si dice a sé stessi: il miglioramento può venire soltanto dalla propria volontà, da una volontà consapevole che comprende l’effetto. [Lacuna] Se soltanto un per cento dell’umanità civile odierna potesse risolversi a una chiara consapevolezza del pericolo per tutto il mondo civile, e potesse vedere, potesse vedere come sono necessarie le condizioni secondo la triarticolazione! Ma la triarticolazione viene calpestata dappertutto. Se soltanto un per cento degli uomini fino a un certo grado capisse le cose, allora andrebbe meglio. Perché il miglioramento può venire soltanto attraverso gli uomini! Il peggio è sempre stato il fatalismo per l’umanità.
Ma il peggio di tutti oggi è propriamente questo fatalismo! Poco tempo fa potevate leggere in un giornale che appare a Basilea, una lettera di un tedesco che dice: dobbiamo in Germania una volta accettare di passare attraverso il bolscevismo. Allora, quando avremo passato attraverso il bolscevismo, allora — non si sa da dove! — verrà il meglio.
Questo è il fatalismo più terribile. Questa è la conseguenza del fatto che propriamente non si comprende ancora oggi l’essenza più profonda del cristianesimo. Cristo è venuto nel mondo per tutti gli uomini. È venuto nel mondo non solo per un popolo da cui è venuto; non solo per un dio del popolo ha combattuto, perché ha insegnato: non questo un dio del popolo, bensì ciò che è il Dio per tutti gli uomini, questo è quello che conta. Non hanno negli ultimi cinque o sei anni gli uomini guardato di nuovo al vecchio Geova, non hanno combattuto dappertutto per gli dèi dei popoli, rivestendo questi dèi dei popoli con il nome di Cristo? Era il vero Cristo, appartenente a tutti gli uomini, di cui hanno parlato? — No, non era il Cristo appartenente a tutti gli uomini di cui si è parlato; erano i singoli dèi dei popoli! E si parla oggi dai singoli popoli, come allora, come coloro che incarnano i loro ideali separati. Si deve di nuovo comprendere il cristianesimo come un universale; ma non soltanto con le parole, bensì con idee mature.
Vedete, poiché oggi ho presentato soltanto un paio di pensieri in forma di schizzo in questo breve tempo, ma poiché ho sempre e di nuovo parlato alle persone della triarticolazione, sono sorte anche persone che oggi sono « buoni cristiani », cioè con frasi sono sorte. Hanno parlato di tutto il possibile; ma si dovrebbe dire oggi, pensavano, che il cristianesimo sia compiuto, che Cristo veramente diventi reale. — Potei soltanto rispondere: c’è un comandamento: non devi pronunciare invano il nome del tuo Dio, il nome del tuo Signore. — Per questo uno è un cattivo cristiano, perché non ha sempre il nome di Cristo sulla lingua? Cristo non voleva essere sempre affrontato soltanto con il nome « Signore! Signore! » — bensì voleva portare tra gli uomini una disposizione che, così formata, assume forme concrete, che non sempre si basano soltanto sul suo nome, bensì che nel suo significato creano condizioni sociali che abbracciano tutti gli uomini ugualmente.
Può sembrare nelle parole esterne che nella triarticolazione non si parli di cristianesimo, ma questa triarticolazione dell’organismo sociale è pensata nel significato del vero, genuino, pratico cristianesimo. E si dovrà una volta ancora comprendere — questa è la mia profonda convinzione, onoratissimi presenti — che gli idealisti che oggi parlano della triarticolazione, sono i veri veri pratici. E gli altri, che dicono: Ah, fantasticherie! — questi sono coloro che parlano così oggi, ad esempio quasi esattamente come ha parlato il ministro degli esteri del Reichstag tedesco e della delegazione austriaca nel mese di giugno 1914. Questi due signori pratici hanno detto circa il seguente, quasi identicamente a Berlino e Vienna: le nostre relazioni amichevoli con Pietroburgo sono le migliori che ci siano. Nella situazione politica è entrata una distensione; andiamo verso condizioni pacifiche in Europa — nel maggio, giugno del 1914! Con l’Inghilterra stanno in corso negoziati, così si disse a Berlino dai pratici, che presto porteranno a risultati soddisfacenti. — I risultati soddisfacenti vennero allora ad agosto 1914! Così hanno parlato i « pratici », così hanno i pratici previsto le cose.
Si dovrebbe considerare questo, onoratissimi presenti, quando oggi in una tale proposta, come è questa triarticolazione dell’organismo sociale, si vede un puro idealismo di alcuni sognatori, mentre in essa si dovrebbe vedere la cosa più pratica possibile, quella che conta il più con la realtà, che vuole inserirsi nel nostro tempo!
Vi ringrazio, onoratissimi presenti, che abbiate voluto ascoltare ciò che avevo da presentare. Posso soltanto pregare la vostra indulgenza, poiché nel breve tempo che mi era a disposizione, potevo naturalmente soltanto presentare alcuni pensieri puri senza le necessarie prove davanti a voi, che però potete trovare nei corrispondenti libri e riviste, che sono anche qui in Svizzera disponibili, e che potete anche trovare nella « Futura Sociale », che è pubblicata dal Dr. Boos. Potevo soltanto presentarvi alcuni pensieri guida; e spero soltanto che questi pensieri guida possano forse suscitare in voi il sentimento che si tratta in questo impulso della triarticolazione dell’organismo sociale certamente non di una caduta accidentale di idee, bensì che questa triarticolazione dell’organismo sociale è estratta dalle più profonde necessità dell’umanità odierna, che però allo stesso tempo l’umanità odierna può veramente condurre fuori dalle sue necessità, fuori dal caos e dal declino condurre a una vera riedificazione, a cui oggi tanti uomini, e veramente giustamente, anelano.
Potrei immaginare che il redattore di una rivista satirica potrebbe sentire l’impulso di fare satira, allorché il fondatore della Libera Scuola di scienza dello spirito di Dornach, del Goetheanum, prende la parola in una manifestazione di una mostra campionaria sulla guarigione della vita economica. Poiché è certamente nella coscienza generale che niente potrebbe essere più lontano l’uno dall’altro di quello che si rappresentano gli uomini che conoscono superficialmente la faccenda — la nebulosa mistica del Goetheanum di Dornach — e quello che si considera come la pratica della vita. E tuttavia, potrebbe apparire ancora più paradossale e più satirico il fatto che proprio negli ultimi tempi, nelle ultime settimane, in una località dell’Italia meridionale — e la Svizzera la seguirà molto presto su questo modello — si proceda alla fondazione, proprio da parte di quel movimento spirituale e di quella concezione del mondo che è rappresentata a Dornach, di puri progetti economici, di una società per azioni per la promozione di valori economici e spirituali reali.
Come detto, questo potrebbe sembrare ancora più paradossale. Poiché effettivamente si vede in un tale movimento spirituale, quale questo è, per cui la costruzione di Dornach dovrebbe essere l’espressione esterna di esso, si vede in effetti qualcosa di impratico, che ha soltanto il compito di esprimersi quando ci si ritira più o meno dal riposo domenicale dai veri e propri obiettivi pratici della vita.
Ora, miei cari signore e signori presenti, non desidero affatto trattenervi a lungo con qualche introduzione sugli scopi del movimento spirituale rappresentato dal Goetheanum. Ma desidero soltanto dire che questo movimento spirituale, per mezzo della sua caratteristica particolare, vuole essere
la base per quella pratica della vita di cui abbiamo davvero bisogno nel presente, per uscire da quella situazione nella quale ci ha spinto quello che è sempre stato considerato come così pratico, e che si è rivelato in modo particolarmente pratico nel rovinare la civiltà europea negli ultimi cinque-sei anni!
Certamente, in quella Libera Scuola di scienza dello spirito di cui qui si parla, lo sguardo degli uomini non deve essere rivolto solo a quello che nella realtà materiale esterna si presenta all’uomo, ma l’umanità deve di nuovo essere indicata al fatto che dietro a tutto il materiale vi è lo spirituale, e che non si può affatto comprendere il materiale se non si comprende lo spirituale che sta alla base. Ma come la realtà spirituale deve essere aperta, quale sentiero il singolo uomo deve intraprendere per giungere a questo mondo spirituale reale e concreto, su questo non desidero parlare oggi. Questo è discusso nei vari libri che sono apparsi in modo abbondante proprio su questo argomento. Ma desidero parlare del fatto che proprio quel particolare tipo di attività spirituale che deve essere coltivata al fine di sviluppare ciò che si chiama scienza dello spirito, proprio per mezzo di questo particolare tipo di attività e sforzo spirituale, produce nell’uomo qualcosa che non lo rende impratico, ma anzi lo rende pratico, in quanto gli apre uno sguardo sano e privo di illusioni sulla realtà. Per quanto strano suoni, per mezzo della Scuola di Dornach non si mira a una fuga dalla realtà, ma al contrario. Per mezzo della Scuola di Dornach si mira all’acquisizione di uno sguardo sano sulla realtà, all’acquisizione di uno sguardo sano tale da poter vedere ciò che accade in ogni realtà che deve essere gestita dall’uomo stesso, soprattutto anche nella realtà economica.
E per esprimermi ancora più chiaramente rispetto a quello che intendo dire, desidero illustrare quello che ho da dire per mezzo del seguente confronto.
Vedete, miei cari signore e signori presenti, se qualcuno come chimico affermasse di aver inventato un mezzo per sbiancare il bucato, un nuovo mezzo per sbiancare il bucato, e poi procedesse a utilizzare questo mezzo, e guarda, il bucato diventasse marrone sporco per effetto di questo mezzo, probabilmente non lo considereremmo un buon chimico, e diremmo: costui non sa nulla della vera scienza chimica. Così è oggi sul campo della tecnica e della vita esterna, nella misura in cui questo campo dipende dal pensiero scientifico naturalistico. Ma così non è affatto, quando si tratta di quella tecnica che emerge nella vita economica, nella gestione della vita economica, e che in qualche modo deve dipendere da un pensiero economico sano, da una vera economia nazionale o sociale e cose simili. Vedete, per questo un esempio — ma potrei fornirne molti: è passato già qualche tempo, quando si discuteva molto nel mondo internazionale fra coloro che riflettevano su questioni economiche, su come si potesse meglio realizzare quello che si chiama movimento del libero scambio. Si indagava da un certo punto di vista, quali danni subisse la vita economica internazionale dal fatto che ai confini dei paesi si riscuotessero dazi e cose simili; dazi ai quali stavano alla base le intenzioni più diverse. In breve, c’erano un tempo parlamenti — ora naturalmente sono già passati da molto tempo — dove si considerava il movimento del libero scambio come un ideale, come un ideale economico. Si pensò allora a un mezzo in certi ambienti, come si potesse promuovere il libero scambio, il libero scambio senza dazi soprattutto. Allora ci si azzuffava così fieramente tra loro, che dicevano: per il bene dell’amore e della questione dei dazi protettivi il mondo diventa matto più di tutto il resto. Allora si azzuffavano fra loro i sostenitori della valuta aurea e i sostenitori del metallismo, della valuta aurea e argentea. I sostenitori della cosiddetta valuta aurea erano quegli uomini che dicevano dalla loro conoscenza economica: proprio nel promuovere la valuta aurea, promuoviamo il libero scambio. — Questa era convinzione economico-scientifica.
Cosa ha rivelato allora la realtà? Si è in effetti verificato il caso che, proprio dopo che questi proclami economico-scientifici erano stati rilasciati, proprio allora grandi giacimenti d’oro sono stati scoperti in Africa, e quei paesi che avevano poco proprio dalle regioni dove l’oro veniva trovato, potevano coniare l’oro in misura particolarmente abbondante. Ma con tali cose si dovrebbe in effetti sempre contare, dovrebbe soprattutto contare l’analogo di quello che ho esposto come chiarimento nel caso del chimico. Ma nella realtà, cosa si è rivelato? Si è rivelato che per mezzo dell’introduzione della valuta aurea, il movimento dei dazi protettivi è stato avviato ovunque, cioè la realtà ha mostrato esattamente il contrario di quello che era stato previsto dalla teoria dal pensiero economico.
Proprio come se un chimico, con un mezzo che dovrebbe sbiancare il bucato, facesse diventare il bucato marrone sporco. Come detto, di tali esempi se ne potrebbero addurre molti, dove dal pensiero economico la realtà non viene affatto toccata neppure remotamente, dove la realtà procede esattamente nel senso opposto. Si potrebbero addurre molti di tali esempi.
Chi oggi pone la domanda: c’è una crisi economica, una crisi economica internazionale? — costui ha solamente bisogno di guardare le circostanze. Questa crisi economica è ovunque di fronte alla porta. Riguardo alla configurazione particolare e alle cause, la gente la pensa in maniera molto diversa. Ma si può proprio sperare che con un pensiero così strutturato dinanzi alla realtà, un fenomeno così complicato, un fatto così complicato, come la crisi economica internazionale, possa essere compreso senza ulteriori considerazioni?
Non è vero! Ora direte: Ah, qui c’è uno che sostiene che gli economisti siano tutti stupidi, che non sanno nulla; l’economia funziona, e gli economisti sono tutti stupidi. No, non sostengo affatto che siano tutti stupidi, anzi sostengo piuttosto che fra gli uomini economici ci sono persone molto intelligenti, per certi aspetti molto più intelligenti che in tutti gli altri mestieri della vita, ma che quello che hanno detto i monometallisti, i sostenitori della valuta aurea, e quello che è accaduto, era esattamente il contrario di quello che le persone molto intelligenti hanno rappresentato in proposizioni molto intelligenti e linguaggio e teorie. No, non sostengo affatto che tutti gli economisti siano stupidi, ma voglio piuttosto partire dal fatto singolare che la civiltà moderna ha prodotto il fenomeno caratteristico che si può essere un pensatore economico brillante, e al contempo pensare esattamente il contrario di quello che è realtà nella vita economica! Questo è un fenomeno notevole, un fenomeno che si mostra ancora nel fatto che ci si trova piuttosto inermi nei confronti della presente confusione europea, proprio nei circoli di coloro che hanno imparato meglio il pensiero economico nel modo tradizionale.
E vedete, qui voglio affermare che quello che semplicemente ci si è appropriato come una tecnica del pensiero, per mezzo della sana scienza dello spirito, che viene coltivata in quel movimento per cui Dornach è il rappresentante esterno, per mezzo di questa tecnica del pensiero, è possibile attraversare le cose della realtà esterna, di cui si può semplicemente provare con innumerevoli esempi che non vengono affatto comprese da coloro che si considerano come esperti.
Vedete, soprattutto, quando si tratta di parlare di crisi economiche — la gente di solito pensa a quello che si trova nelle costellazioni fra consumo e produzione — si parla di come una crisi economica insorge quando c’è una sovrapproduzione, che non può essere consumata dal consumo. Si può altrettanto bene provare che la crisi economica non viene dalla sovrapproduzione, ma
viene dal sottoconsumo, semplicemente dal fatto che la gente, forse nemmeno ha abbastanza denaro, per comprare ciò che è stato prodotto, cioè compra troppo poco. E la cosa strana è, si può provare l’una e l’altra cosa. Se passate in rassegna le crisi economiche solo del 1919, troverete, l’una ha come causa la sovrapproduzione, l’altra ha come causa il sottoconsumo, la terza ha di nuovo cause completamente diverse, come per esempio un rapporto scorretto fra capitalismo e classe operaia, o, che vale ancora per certi casi, che le crisi economiche devono venire quando si risparmia troppo in una grande comunità umana e così via. Ora, tutte queste cose non tengono conto di quello che è precisamente per la vita economica del presente la cosa più importante.
Posso davvero parlare da una sorta di esperienza personale. È passato molto tempo, era la fine del decennio novanta del secolo scorso e all’inizio di questo secolo, quando imparai a fondo a conoscere la classe operaia dell’Europa centrale. Ero insegnante in una scuola di formazione per operai, ma per questo avevo potuto avere contatti con il movimento operaio in tutti i sensi possibili. E imparai a conoscere, primo, dal fatto che spesso seguite i miei diversi discorsi, si sono accese discussioni molto vivaci, che mostravano quello che pensano gli strati più ampi della classe operaia in ascesa. Dall’altro lato, vidi i miei stessi discorsi essere accolti, e potei vedere come si può assorbire ciò che non è solo economico e così via. E colui che, come direi, con un certo senso osservativo per i rapporti umani e senza pregiudizi ha vissuto in tale situazione, sa dire quale errore sia, quando si crede oggi, che solo in pure categorie economiche, come capitale e salario e cose simili, o importazione e esportazione, commercio, finanza, bilancia dei pagamenti, valuta e altre cose, in queste cose riposasse più di quello che si svolge solo sulla superficie. No, in queste cose riposa davvero per la crisi presente quello che si svolge solo sulla
superficie. Poiché tutto quello che si svolge nella vita economica esce in ultima analisi dall’uomo, dai pensieri degli uomini, e quello che gli uomini fanno, così che ne risultano qualificazioni di rapporti fra capitale e salario, di importazione e esportazione e così via, di fluttuazioni delle valute. Questo dipende in ultima analisi da quello che viene fuori dai pensieri degli uomini.
Vedete, posso davvero parlare in modo imparziale su questo, perché ero appunto insegnante fra operai per cinque-sei anni, e sono arrivato al punto che in seguito vi era un grande seguito fra gli operai, ma un bel giorno i capi di questo movimento operaio si accorsero che c’era uno che non potevano tollerare, che c’era uno che non insegna il marxismo ortodosso, che c’era uno che si sforza di portare tutt’altro nei cuori e negli animi piuttosto che l’insegnamento ortodosso.
Si tenne una riunione con i miei studenti. In quella riunione c’erano centinaia dei miei studenti, e capi operai, sì, di second’ordine, ma mandati dal primo ordine, che portavano avanti ogni sorta di cose, anche: che io ero una personalità impossibile nel movimento operaio. Dissi: Sì, ma volete forse coltivare in futuro qualcosa che deve essere utile per il futuro, e non capite la cosa più semplice, la libertà di insegnamento? Allora uno dei capi arrivò a pronunciare la parola: Libertà di insegnamento? No, noi conosciamo solo la coercizione razionale! E benché il voto fosse unanime contro i quattro, contro i quattro capi, la mia attività diventava naturalmente impossibile da allora in poi.
Questo, vedete, mi autorizza a parlare effettivamente dai fatti, con qualche imparzialità, di quello che oggi propriamente entra nella vita economica in tutta l’Europa internazionale.
Ma si deve anche davvero poter studiare quello che viene fuori dall’uomo stesso, e ciò che quelle categorie di cui ho parlato, che di solito vengono enumerate, in effetti
producono per primo. Ci si deve anzitutto domandare: Quali caratteristiche ha dunque la fede che si è gradualmente diffusa nel proletariato europeo?
Vedete, il segno più caratteristico per la concezione di milioni di uomini è che la gente, primo, pensa così nei confronti della vita spirituale, che tutto quello che l’uomo produce spiritualmente, anche quello che produce dal suo spirito come diritto, come costume, come religione, come scienza, non è niente di più che qualcosa che il cervello umano genera in modo astratto, che è una sorta di sovrastruttura ideologica sulla sola realtà, la base, la sola realtà: la vita economica di produzione e consumo.
Questo si è radicato in milioni e ancora milioni di uomini. Non desidero ora indagare in che misura questo risalga alla teoria di Marx e Engels, si è radicato in milioni e ancora milioni di uomini: la vita spirituale intera è un’ideologia, qualcosa che cresce solo dalla vita economica.
Sì, forse negli ambienti di coloro che si sentono molto intelligenti economicamente, si pensa con disprezzo, riguardo a questa credenza del proletariato, nei riguardi della presente crisi economica nella vita internazionale. Ma questo è proprio il grande errore, che si pensi con disprezzo alle cose più importanti. Poiché non si apprende a riconoscere donde sorge la crisi, donde sorge in particolare quello che vive nell’inconscio degli uomini, e donde sorge il danno economico, se non si rivolge lo sguardo alla vita dell’anima della grande massa. Si deve afferrare la vita dell’anima della grande massa; perché si può credere che la vita spirituale sia solo un’ideologia, ma non si può viverci, e l’uomo si impoverisce, l’uomo perde l’appoggio nella vita.
E questa è la caratteristica: con un fanatismo senza pari la grande massa rimane attaccata a questi insegnamenti, la massa specialmente che oggi dà il tono in certi circoli economici operai, con fanatismo rimane attaccata a questi insegnamenti; ma sempre più si impoverisce mentre lo fa.
Come è successo? Il materialismo non è sorto da questa classe operaia stessa, il materialismo è sorto negli ultimi quattro secoli negli ambienti dirigenti. Soltanto, gli ambienti dirigenti si sono preservati una mezza tradizione. Da un lato hanno iniziato a pensare materialisticamente riguardo alla vita esterna, nella quale si trovano, dall’altro lato si sono conservati le vecchie tradizioni come loro religione, come loro eticità e così via, e conducono fondamentalmente una doppia contabilità della vita. Questo l’operaio non può fare, perché è stato allontanato da quello a cui prima stava, con cui era cresciuto insieme: dall’artigianato, i cui prodotti amava, nei quali aveva messo la sua vita. È stato spinto verso la macchina astratta, inserito nella fabbrica astratta. Cerca la sua salvezza in quello che gli altri prendono solo a metà. Si può giudicare questo, se si è stati in questa situazione. Questo si è rivelato gradualmente. E così è nato in Europa quel grande non-capire.
Questo riposa come un destino terribile oggi sull’Europa, questo non-capire. Ci sono in alto coloro che devono amministrare il capitale, ci sono in alto coloro che devono condurre la vita economica, che potrebbero condurla, se solo volessero, che potrebbero anche trasformare il materialismo in una concezione del mondo sana, che potrebbero anche essere pratici. Ci sono coloro che potrebbero tutto, se volessero.
Ci sono in basso coloro che hanno preso sul serio quello che si è formato come materialismo in questi ambienti dirigenti, che non possono niente, che credono, dicendo: il capitalismo si deve combattere —, che si possa raggiungere qualcosa con questa frase; che non sanno che non si può affatto avere una vita economica moderna senza capitalismo nel senso moderno della parola, che senza capitalismo non si può tornare indietro se non nella barbarie. Inerme nei suoi pensieri, inerme di fronte alla realtà, è divenuto l’operaio su tutta l’Europa, l’operaio che è stato forzato verso la macchina, che seriamente si rappresenta quegli insegnamenti che, come direi, cadono come sottoprodotti della vita negli altri, con cui non si può vivere, e non si può nemmeno condurre l’economia, come mostrano appunto cose come il metallismo e il monometallismo e simili.
Questo grande equivoco, cosa ha allora provocato? Ora, potete vederlo nello sviluppo delle condizioni europee, cosa ha provocato. Guardate la Russia. In Russia, secondo la peculiarità popolare, si è verificato qualcosa che è difficile da studiare per colui che senza pregiudizi, senza essere un agitatore, guarda a queste cose. Lì c’erano molte differenziazioni degli ideali socialisti e sociali. Cosa c’era in quella Russia fino al 1914? Tenuto giù dal militarismo russo, tenuto giù dallo zarismo così odiato da molti, quello che viveva nelle grandi masse, quello che proprio in queste masse grandi costituiva quello, di cui non si trovava alcun ponte verso l’altro, quello che viveva nei circoli dirigenti. Non si voleva raggiungere quello che avrebbe dovuto essere raggiunto: costruire il ponte, come capi, come intellettuali costruire questo ponte. Vediamo emergere il capitalismo moderno. Vediamo emergere l’individualismo moderno con il portare dentro delle fabbriche, sulle macchine una massa di milioni di uomini. Quello che avrebbe dovuto essere necessario, ricorrere a un nuovo pensiero pratico, come avrebbe dovuto essere necessario, da parte degli intellettuali, farsi guida, guadagnare fiducia, rendere comprensibile alle grandi masse, che si capisce, gli aspetti della vita economica davvero anche seriamente porli in atto, non si è fatto niente di tutto questo. Si è vissuto per se stessi, uno strato superiore. Si è fatto studiare gli altri. Ha studiato proprio il proletariato straordinariamente molto, semplicemente consegnato solitamente a quello che erano sottoprodotti della cultura, sottoprodotti materialistici della cultura.
Oggi i frutti di questo sono nella crisi economica europea. È un destino tragico condizionato spiritualmente.
Allora da quello che nacque, quello che teneva giù quello che non si voleva penetrare spiritualmente, quello che non si voleva realizzare spiritualmente con concezioni razionali, quello che si voleva tenere giù con la violenza fisica esterna del militarismo e di quella della monarchia assoluta o di altri poteri, da quello nacque, quello che era necessario per rendere innocui quello che non si voleva vincere spiritualmente, da quello nacquero le catastrofi di guerra europee.
E cosa nacque allora? Allora per la Russia nacque il leninismo, il trotskismo. Non certo sorto dal socialismo russo, o no, il leninismo e il trotskismo non sono stati generati affatto dal socialismo russo. Non avrebbe mai potuto nascere niente come il leninismo e il trotskismo dal socialismo russo. Qualcosa tutt’altro sarebbe nato, se fosse stata cercata la comprensione in modo razionale da parte degli intellettuali verso la massa ampia della popolazione. No, Lenin e Trotsky non sono cresciuti fuori dalla Rivoluzione! Lenin e Trotsky sono cresciuti dai circoli di quello che la guerra come risultato ha lasciato, di quello che è divenuto attraverso la guerra come conseguenza ultima del militarismo, da quello sono cresciuti Lenin e Trotsky. I risultati della guerra sono entrati in Russia e ancora una volta hanno tenuto giù quello, da cui saliva dal basso, con il quale ci avrebbe dovuto essere comprensione. Lenin e Trotsky non sono eroi del socialismo; sono i figli della catastrofe di guerra europea e sono stati possibili soltanto perché la miseria delle conseguenze della guerra si è diffusa sulla Russia. E quello che era nel resto d’Europa, leggete il bellissimo libro — ma si potrebbe seguire molto d’altro — di Keynes, Le conseguenze economiche della pace europea. Quello che si è diffuso sul resto d’Europa — cosa è dunque? È forse il confessato del pensiero economico; è lo sforzo economico fino al 1914, che ci ha spinto nella terribile catastrofe? No, non è così, ma quello che viviamo, incluse tutte le preoccupazioni per le valute dei singoli paesi, non è un ritorno sano a concezioni sane, che si potrebbe credere di poter ottenere dal fatto che la malattia si è condotta ad assurdo attraverso le catastrofi. Quello che viviamo è il risultato della guerra. Da un giudizio molto, molto miope un generale tedesco ha coniato le parole, che durante questa catastrofe di guerra sono state spesso ripetute: la guerra è solo la politica condotta con altri mezzi. Ho sempre paragonato durante la guerra questo detto con la parola: il divorzio è solo il matrimonio continuato con altri mezzi! Ma con una certa variante corretta si potrebbe effettivamente dire: questa pace è, soprattutto nel campo della vita economica, solo la continuazione della guerra con altri mezzi. Non si dice questo, certamente, di nuovo con una considerazione colorata in modo agitatorio o da qualche lato della presente situazione economica, ma lo dicono persino i giudici così obiettivi, da quel lato, che oggi avrebbe più ragioni di giudicare obiettivamente, dai britannici, lo dice proprio Keynes nel suo libro Le conseguenze economiche della pace.
Ora, vedete, quando si afferra davvero queste cose, allora si deve dire: Oh, molto, molto più profonde giacciono le cause delle presenti catastrofi economiche! E infine, si ha bisogno di guardare solo come la presente vita economica, come si è sviluppata, si rappresenta. Non si ha bisogno di lasciarsi catturare dalle dichiarazioni unilaterali sul capitalismo e l’anticapitalismo, ma si ha bisogno di consegnarsi solo ai fatti oggettivi e certamente giustificati dalle condizioni moderne, che la nostra vita economica è intimamente intrecciata con quello che dobbiamo chiamare l’economia monetaria.
Ora, sono naturalmente ben lontano dall’idea insensata di voler combattere l’economia monetaria. Non può trattarsi di questo, perché lo considerei un’idea folle,
così come considero un’idea folle voler riformare il denaro in qualche modo. No, ma quello di cui si tratta, è che per mezzo di tutta la vita economica moderna quello che riposa nel denaro, all’interno della vita economica, è diventato astratto.
Un giornalista economico inglese ha detto a ragione: Quali funzioni ha davvero il denaro nella nostra vita economica, questo è straordinariamente complicato e in realtà non è affatto realmente possibile da separare per una considerazione. — Così è. Ma potrei rendermi chiaro per mezzo di un confronto. Vedete, miei cari signore e signori presenti, se qualcuno è un pensatore di natura astratta, se passa sempre subito dal particolare al generale, se per esempio fuori su un prato vede diversi fiori con un nome concreto, e poi dice: piante o fiori — e confronta «fiori» con animale e così via, allora pensa in modo astratto. Porta pensieri astratti, che racchiudono molto, e li diffonde come un tappeto sulle parti concrete.
Così è nella vera vita economica con il denaro. Il denaro introduce nella vita economica reale, nella realtà un elemento tutt’affatto astratto. Pensate, se io sono il proprietario di 50 franchi, allora sono il proprietario di questi 50 franchi, ed è del tutto indifferente inizialmente, se ho i 50 franchi nel portafoglio, se mi comprerò domani per i 50 franchi una lepre, o se mi comprerò farina o qualche orologio d’argento, o se mi comprerò un cappotto o cose simili. La concretezza della vita economica cessa di fronte all’astrazione del denaro. Questo viene poi alla luce nel momento in cui il denaro sta contro il denaro, dove si compra denaro. Si può vederlo meglio come, proprio come le astrazioni si nascondono di fronte alla realtà del pensiero, come l’astrazione del denaro si nasconde di fronte alla realtà. Vedete, chi nelle ultime settimane ha seguito i giornali in Germania, poteva scoprire che la gente ha avuto una grande gioia per il piccolo miglioramento della valuta. Ma allora è tornata di nuovo indietro. E chi conosce i legami più profondi, non si lascerà impressionare molto dai miglioramenti temporanei di questa valuta. Ora, ma tutte le cause possibili sono state attribuite alla cosa, mentre nello sfondo non stava nient’altro che banconote tedesche presenti in Spagna fossero state comprate da una certa costellazione speciale, da un’intenzione particolare di americani alla borsa, e questo ha causato il piccolo balzo in su della valuta tedesca. Questo è sfuggito ai visti dalla ragione semplice, perché ogni volta che il denaro come tale circola nel commercio, quando il denaro come tale è scambiato, questo sta lontano dalla vita economica concreta, e non si vedono più i legami. Proprio come se qualcuno parla in modo astratto, gli gira una ruota del mulino in testa e non ha più l’idea di quello che intende davvero con la sua astrazione, così non si sa più con le manipolazioni del denaro, cosa avviene ora davvero nella vita economica.
Vedete, in queste cose riposa essenzialmente nell’alienazione del mezzo di circolazione denaro dalla vera vita economica; e questa è la ragione per cui siamo entrati in una crisi economica così terribile. Perché questa crisi economica era davvero già prima della guerra, e la guerra era solo l’espressione di questa crisi economica. [Lacuna.]
Vedete, potrebbe qualcuno, diciamo, nell’anno 1865, avere i più grandi doni per l’aviazione, — ma non poteva attuare questi doni, perché non c’era ancora aviazione! Non serve, su nessun campo della vita, essere solo intelligente. Se le circostanze vi conducono lontano dall’esperienza immediata di quello che deve essere sperimentato, allora nessun pensiero intelligente vi aiuta. E che ci sia stato spinto proprio nel campo economico, così come in altri campi, lontano dalla vera vita, questo è stato provocato da tutta la civiltà moderna dal fatto che si saldavano insieme sempre di più e sempre di più i tre principali ambiti della vita: la vita spirituale, la vita politica o del diritto e la vita economica in uno Stato unitario.
L’economia monetaria era favorevole all’unificazione nello Stato unitario. Come detto, vi prego di non fraintendermi affatto, che io voglia muovere obiezioni contro l’economia monetaria. Voglio solo indicare come quello che non è stato afferrato dall’economia monetaria, deve proprio portare alla guarigione della nostra vita economica!
È sempre stato e continua a essere sostenuto nei pensieri dei tempi moderni, che lo Stato unitario è una panacea. Questa panacea ha illuminato finora le persone al potere, ma anche i socialisti; perché cosa vogliono i socialisti? Usare la cornice, la cornice dell’acciaio dello Stato, per costruirvi dentro i loro equivoci socialisti [Lacuna]. Persino Lenin e Trotsky non fecero nient’altro che versare quella che la guerra aveva loro lasciato del vecchio Stato zarista russo, con i loro concetti socialisti astratti. Questo pensiero dello Stato unitario, negli ultimi tre o quattro decenni — chi sa veramente guardare la storia, sa che è in realtà solo da così tanto tempo — è per così dire diventato il pensiero di tutti coloro che credono di volere il giusto in tutte le relazioni pubbliche, e che mentre lo fanno non vedono quello che matura nella realtà dell’umanità: che nella realtà dell’umanità vi è il desiderio, di fronte alla vita spirituale, il desiderio, di fronte alla vita del diritto o dello Stato e di fronte alla vita economica di giungere a costellazioni completamente diverse da quelle che si sono avute finora. Voglio affrontare la cosa da un capo, potrei dire.
In molte aree della vita europea emergono dalle vecchie istituzioni quello che noi chiamiamo il diritto ereditario. Il diritto ereditario è connesso con le relazioni dei vincoli di sangue degli uomini. Seguite quello che emana dal diritto ereditario in tutta la realtà pubblica, anche nella configurazione dei legami statali e sociali, vedrete quanto anche nella vita economica sia legato a questo diritto ereditario. Il diritto ereditario agisce su certi uomini in questo o quel ramo economico, porta la gente dentro, sono là dentro, e dalle loro capacità esce qualcosa. Ma in fondo, da queste cose singole si compone di nuovo una gran parte di tutta la vita economica.
Insomma, abbiamo il diritto ereditario strettamente legato ai vincoli di sangue, a quello che è organizzato dalla natura nell’umanità.
Cosa è accaduto precisamente in quegli Stati che si considerano il più esemplari negli ultimi tre o quattro secoli? Si è imparato l’organizzazione dalla natura. Si attribuisce ai tedeschi specialmente l’organizzazione. L’hanno solo fatto così bene che l’hanno distorto fino alla meccanizzazione. Ma è essenzialmente stato versato su tutto il mondo civile. Si è portato nel sociale quell’organizzare che è organizzato dalla natura, che è caratteristico dell’umanità. E questo organizzare, che è connesso con i vincoli di sangue, questo organizzare, che ha molte altre caratteristiche sintomatiche — ce ne sono molte altre — nel diritto ereditario, questo organizzare, viene fuori abbastanza chiaramente anche nell’organizzazione della vita spirituale. E infine — anche se la Chiesa cattolica vuole essere un’istituzione democratica, che consente a colui che è là dal rango più basso, in circostanze, di salire anche fino ai posti più alti delle gerarchie ecclesiastiche — nella pratica anche allora quello che ha saldato insieme tali cose, come le vecchie organizzazioni, che sono legate ai vincoli di sangue, si è anche insinuato nelle organizzazioni della Chiesa cattolica; perché infine c’erano ancora più arcivescovi di alta nobiltà che altri e così via.
Insomma, vediamo in molti riguardi come quello che viene dai vincoli di sangue entri nell’ordine sociale moderno; e quello che in tali cose, come il diritto ereditario, in particolare si esprime, l’umanità con la sua consapevolezza più profonda è andata oltre. Se uno dice: l’uomo è l’uomo, e indica un bambino di sette anni e un adulto di quarant’anni, allora riderete. Non direte che l’adulto quarantenne è solo il risultato del trentacinquenne, del trentenne e
così via, ma guarderete all’uomo in modo che da dentro di lui si sviluppi quello che risiede nella sua essenza. Solo nella storia si è giunti alla concezione folle, che il seguente è sempre solo l’effetto del precedente, mentre da lungo tempo l’umanità è così che le fasi successive nella sua essenza più profonda si sviluppano come il cambio dei denti o la pubertà nell’individuo singolo. Così, semplicemente durante gli ultimi tempi, mentre come eredità nella vita spirituale, economica e giuridica sono rimaste quelle cose che sono nate dai vecchi vincoli di sangue e dalle relazioni da loro condizionate, mentre i vecchi diritti pubblici sono rimasti, si è inconsciamente radicato nell’uomo il desiderio di un nuovo ordine, di quello che qualcosa d’altro debba entrare.
Allora vedete, se si vuole ascoltare quello che gli uomini realmente vogliono, allora appare qualcosa come nei miei Punti nodali della questione sociale. Si nota solo non come nella realtà vera e nella vera pratica, in quello che la vita oggi chiede, queste cose siano state ascoltate. Allora abbiamo il diritto ereditario dall’antica evoluzione dell’umanità. Lo si vuole mantenere così come un uomo vorrebbe mantenere il suo tempo di sviluppo di dodici o quattordici anni, che non vede che a venti si deve essere diversi che a dodici e quattordici anni. Naturalmente non si vorrà nel singolo tali stoltezze. Allora abbiamo il diritto ereditario. È divenuto qualcosa in cui la coscienza degli uomini non vuole piegarsi. L’uomo tiene oggi troppo della sua individualità, per un sentimento elementare, per volerla, anche se esteriormente per convenzione vuole stare attaccato al mezzo convenzionale del diritto ereditario [Lacuna]. Se si è onesti e si ascolta quello che l’umanità davvero vuole, allora si arriva a quello che trovate spiegato nei Punti nodali della questione sociale, dove è mostrato come l’umanità tende in un ordine sociale verso un’unione dell’uomo che ha certe capacità, con i mezzi di produzione, o diciamo con il capitale. Se non può unire più queste capacità, allora la somma dei mezzi di produzione o il capitale deve passare di nuovo a uno capace. Allora si mostra come il vecchio tempo deve crescere nel nuovo tempo. Il vecchio tempo rendeva dipendente la configurazione economica dal sangue. Il nuovo tempo rende dipendente — è già presente nella consapevolezza della gente —, vuole rendere dipendente la configurazione della vita economica da quello che è consciamente sperimentato. Così che nel nuovo ordine non si parla di diritto ereditario nel senso ordinario. Per questo motivo oggi il diritto ereditario è spesso messo in dubbio, è dubbioso che del diritto ereditario se ne possa parlare. Deve solo esserne la questione, che se io attraverso le mie capacità mi sono acquisito una somma di mezzi di produzione, attraverso cui posso realizzare qualcosa, accumulato un capitale, allora ho il dovere, se non posso più essere l’amministratore io stesso, di trasferirlo a un altro, che di nuovo, secondo le sue capacità, deve essere legato con esso. Deve essere sostituito dalla ragione e dall’individualità umana, quello che dipendeva solo dal sangue.
Questo suona radicale per alcuni, ma non è parlato da qualche radicalismo, ma solo ascoltato da quello che l’umanità in realtà inconsciamente vuole.
Considerando in questo modo quello che oggi si rappresenta come evoluzione dell’umanità, allora si arriva a quello che per mezzo del punto di vista, che gli uomini hanno raggiunto nella scienza generale della razza umana, nella vita spirituale, giuridica/statale e economica oggi proprio così si è giunti, che non possono più comprimersi nello Stato unitario.
Qui entra l’impulso per la triarticolazione dell’organismo sociale, così che esige per la vita spirituale una totale indipendenza, che esige quello che oggi forse verrà combattuto il più, perché si ritiene che sia particolarmente intelligente, fare dello Stato il guardiano della
vita spirituale. Ma questo deve essere esigito da colui che oggi riconosce, quello che l’umanità inconsciamente vuole, che la vita spirituale sia totalmente indipendente.
Prendiamo una delle parti più importanti: il sistema scolastico pubblico. Dall’insegnante della classe più bassa fino all’insegnante più alto tutto deve essere autogoverno.
Vedete, su quei principi pedagogico-didattici che seguono da una tale forma di pensiero, io ero destinato a fondare a Stoccarda la Scuola Waldorf. Emil Molt, l’industriale locale della fabbrica Waldorf-Astoria, ha realizzato questa Scuola Waldorf. A me spettava di dare alla Scuola Waldorf la base spirituale, e fino a oggi — anche se talvolta non visibile dall’esterno — la leadership effettiva, la guida effettiva della scuola mi è stata affidata. E là tenevo per i professori un corso seminaristico, pedagogico per settimane, appunto per indicare la direzione in cui questa scuola dovrebbe operare.
Sì, ero anche costretto — perché vediate quanto siamo arrivati fino a ora, vi sarà ancora data occasione — , ero anche costretto, vedete, di riconoscere su quale strada pericolosa si trova proprio la vita spirituale nel suo ambito più importante, il sistema scolastico. Dovevo naturalmente anche elaborare piani di studio, e dovevo, per orientarmi, capire ciò che era, per fare giustizia ai presenti obiettivi scolastici e ai piani di studio.
Ora, miei cari signore e signori presenti, posso ancora ricordare — anche se è passato molto tempo, come ero io stesso a scuola, o ho frequentato insegnanti — , allora era così, che tutto il programma scolastico, era qualcosa di stampato, ancora su una pagina; ora sono diventati libri spessi, e tutto è specificato fino ai dettagli più piccoli. Da un lato, si ha ciò che gli artisti pedagogici e gli scienziati pedagogici mettono nei loro libri, quello che trasmettono all’insegnante. Là si ha quello che esce dalla conoscenza della materia e dall’esperienza specialistica. Poi c’è la burocrazia, che viene dallo Stato. È molto più importante di quanto si pensi! Non ha alcun diritto che niente altro parli oltre al comprensibile contenuto specialistico nell’amministrazione della vita spirituale. Proprio per esempio, nel campo del sistema scolastico, questo diventa evidente. Come diversamente sarebbero educati gli uomini e immessi nella vita economica, se la vita spirituale potesse amministrarsi completamente libera, solo dalle sue stesse basi! Questo può apprezzare solo colui che realmente si è acquisito un giudizio sano sulla relazione della vita spirituale libera, dello sviluppo delle capacità umane dall’esperienza spirituale libera, anche riguardo al significato per la vita economica e la vita statale. — Si tratta di come finalmente si giunga a: Come sta la vita spirituale in tutto lo sviluppo umano?
Ora, miei cari signore e signori presenti, la vita spirituale è organizzata. E la vita spirituale è tanto più organizzata, quanto più elementare è un’area. Considerate l’esempio della famiglia. Vedete come l’individuo cresce fuori dalla famiglia, uno spunta nel campo artistico, all’interno, non solo esteriormente fisicamente dal padre o dalla madre, ma spiritualmente-sentimentale. Si vede proprio, quanto più si torna indietro negli anni, da quello che cresce fuori dalle famiglie, come di natura la vita spirituale qui è organizzata.
In che cosa consiste quello che abbiamo da realizzare per la vita spirituale? Riguardo ai singoli individui, consiste nel fatto che dobbiamo condurre l’individuo singolo fuori dall’organizzazione: Dobbiamo superare l’organizzazione, l’organizzazione che è data dalla natura; dobbiamo educare l’individuo alla libertà. La libertà deve essere acquisita sulla Terra. Allora la libertà può essere acquisita solo se davvero saremo capaci, come insegnanti, come educatori o appunto come partecipanti della vita spirituale di capire l’uomo, di lavorare dalle capacità più individuali dell’uomo, e di portare l’uomo anche nella vita economica in accordo con le capacità con le quali è spinto verso di noi nella relazione con la natura.
Quella è la caratteristica della vita spirituale, che si deve dire: Proprio colui che pensa onestamente alla democrazia, pensa proprio così come nel quattordicesimo, sedicesimo anno per l’uomo viene la pubertà. Così è venuto sull’umanità nel corso degli ultimi tre o quattro secoli la tendenza alla democrazia. Proprio colui che pensa onestamente, esige che tutti quegli affari che sviluppano gli uomini quando diventano maggiorenni, siano trattati in modo che come uguali tra uguali devono ordinare le cose. Questo risulterà in quello che è l’educazione umana nel campo della vita spirituale. Questo dipende così tanto dalla capacità singola umana e dalla conoscenza della materia, così che questo non potrà mai essere argomento dell’amministrazione democratica o della costituzione, così che questo può essere posto solo sull’autogoverno di questa vita spirituale. La vita spirituale, è organizzata, e deve essere strappata dall’organizzazione.
E la vita economica? La vita economica non può essere organizzata [Lacuna]. Persone ideologiche, estranee al mondo, forniscono in tutti i possibili ideali utopistici, secondo quale forma la vita economica dovrebbe essere organizzata, per cui si dovrebbe portare la vita economica in questa o quella struttura. Questo sarebbe la morte della vita economica! Questo nonsenso è stato iniziato quando la cosiddetta Repubblica tedesca ha voluto innanzitutto mettersi in piedi. Egualmente insensato è come pensa l’economista di piano: la vita economica può essere organizzata! Chi capisce qualcosa della vita economica, sa però: la vita economica non può essere organizzata! La vita economica può solo crescere insieme a un tutto in associazioni. Questo significa: la vita economica non può essere organizzata da sopra o da qualche direzione, da qualche lato, ma la vita economica può solo in associazioni, che crescono dalle classi professionali, da coloro che vanno insieme, su un certo territorio di produzione si tengono insieme, su un certo territorio di consumo, aver successo.
Ciò che ha interessi simili, si articola in associazioni a ciò che ha interessi affini. Interessi affini hanno un concatenamento. Un concatenamento, un’articolazione però non si forma così da organizzarla dall’esterno, ma dal fatto che un membro si attacca a queste associazioni attraverso altri membri. Si tratta di un concatenamento e di un intreccio di tali persone che stanno dentro nella vita, che crescono dalla vita, che hanno conoscenza della materia e capacità in un’area certa della vita economica, che sono cresciute nella vita economica in un modo certo, che possono anche guadagnare fiducia, perché sono dentro, perché in un certo senso sono imparentate con un ramo. Ma è necessario che questo ramo si articoli in associazione al prossimo, così che uno non è costretto in modo casuale, ad allontanarsi dall’astrazione dell’acquisizione di denaro, per cercare, ma perché sa che, stando all’interno di un’economia associativa, per questo scopo si rivolge al rappresentante di un’altra associazione. Lui sa a sua volta come stanno le cose lì.
Sì, vedete, miei cari signore e signori presenti, allora viene fuori, se si ha una vita economica così costruita su associazione, che a uno l’intelligenza del pensiero economico aiuta a qualcosa! Cosa aiuta l’intelligenza, se si sta di fronte alla vita economica opaca? Lo si può vedere nel monometallismo, nel libero scambio. Hanno precisamente provocato i dazi protettivi dietro di loro. Oggi non si penetra la vita economica. Anzitutto le condizioni della vita devono essere create, per cui si può penetrare i legami. Si penetreranno i legami economici quando colui da un’associazione, diciamo da un altro punto di incrocio, si capisce con colui che sta all’interno di un’altra associazione. Se si può rivolgere direttamente a questa o a un’altra associazione, allora l’intelligenza aiuta a qualcosa, così come attraverso le associazioni si tiene insieme, e questi legami, queste misure si devono prendere in qualche modo, e persino così potevano gli archi essere tesi come la realtà, attraverso la catena di associazioni, lo consente. Era proprio la caratteristica dell’economia precedente, che mancava la possibilità di procedere in questo modo e lasciar crescere le cose. Questo, miei cari signore e signori presenti, ancora oggi non è compreso.
Veramente non da una sorta di sopravvalutazione di me stesso dico questo, ma lo dico perché credo che questo oggi ognuno può capire. Non è stato riconosciuto che questa triarticolazione dell’organismo sociale deve entrare per l’indipendenza della vita spirituale, di quella vita economica che è costruita su associazioni e nient’altro che su associazioni, completamente e interamente su associazioni che crescono dal sottosuolo economico stesso, mentre lo Stato deve rimanere per quello che è nel mezzo, non deve avere niente a che fare con la vita economica, non deve avere niente a che fare con la vita spirituale libera. La vita spirituale deve essere costruita sulla conoscenza del singolo uomo e sulla sua capacità. Quello che è economico, deve essere costruito su quelle esperienze pratiche e manipolazioni della vita economica, che possono essere acquisite nel vivace scambio di associazione con associazione.
Con entrambi lo Stato non ha niente a che fare. Lo Stato ha qualcosa a che fare con gli uomini che in questo modo stanno nella vita economica, d’altro canto stanno nella vita spirituale, che si troveranno con tutti gli uomini che sono diventati maggiorenni nella vita statale democratica, dove il diritto pubblico è stabilito, che poi irradia da un lato nella vita spirituale, dall’altro lato nella vita economica. Non si ha bisogno di aver paura che i tre membri dell’organismo sociale cadranno a pezzi. Saranno uniti attraverso gli uomini. Un uomo sta dentro in un cerchio, l’altro nell’altro. Le tre organizzazioni sono separate solo per la salvezza dell’umanità, perché le condizioni diventate più complicate dei tempi moderni esigono questa articolazione dell’organismo sociale.
Questo è quello che può davvero intervenire in modo salutare nella vita economica così completamente scossa da crisi. Ho detto nel mio libro I punti nodali della questione sociale: L’idea della triarticolazione non è una qualche utopia, l’idea della triarticolazione può ancorarsi in ogni luogo alla realtà immediata.
Questa realtà immediata deve essere presa così come è; ma deve di nuovo crescere in guarigione attraverso la vita associativa libera dallo Stato nel campo dell’economico. Separare la vita economica dall’organizzazione dello Stato e porre questa vita economica sulle sue stesse leggi, che possono sorgere solo da associazione a associazione, questo è quello che è necessario. Questo appare astratto, ma miei cari signore e signori presenti, non è astratto, è il più concreto.
Gli economisti sono lì, si tratta solo di loro, secondo i rapporti affini che vigono fra produzione e consumo, fra un ramo professionale, fra un ramo di produzione e l’altro ramo di produzione, aspirare all’associazione corrispondente, indipendente dai confini politici. E effettivamente, a lungo termine, dovrebbe riuscire a uno sforzo solidaristico dei popoli collocati internazionalmente nella vita economica, di fronte ai tentativi che oggi qua e là si presentano per il miglioramento della valuta e così via, di farvi fronte correttamente. Si pensi solo una volta come il mero economico astratto nel denaro possa staccarsi dalle condizioni reali. Prenda la Germania prima dell’anno 1914. Allora circa in un anno venivano risparmiati e guadagnati circa 5 o 6 miliardi di capitale. Nuove emissioni includendo anche obbligazioni ipotecarie, debiti ipotecari e tutto, quello che veniva emesso per costruzioni di lusso, nuove abitazioni e simili, questo dava insieme prima dell’anno 1914 circa 11 miliardi di marchi. Guadagnati, risparmiati era un capitale di 5 o 6 miliardi, nuove emissioni ammontavano a 11 miliardi, il doppio! Cosa significa? Significa: ci si muove al di là dell’economia reale; perché l’economia reale deve essere
guadagnata: al di là dell’economia reale è il valore di capitale, il doppio di quanto è il valore di capitale reale.
Perché il valore di capitale guadagnato avrebbe dovuto apparire dalle nuove emissioni e dai diritti di pegno in altezza di 5 o 6 miliardi di marchi. Questo era in realtà là. Immaginatevi dove questo porta, se in questo modo l’economia astratta del denaro si emancipa da quella concreta della vita economica!
Questo si può guarire solo dal fatto che l’uomo di nuovo viene insieme con le esperienze della vita economica stessa, cioè che colui che sta in un area nella vita economica, si associa al sistema, nel quale uno sta dentro, al sistema su un’altra area. Quello che la triarticolazione dell’organismo sociale mostra, non è questione dilettantesca, non è niente di utopistico, è qualcosa che afferra la vita pratica immediata ovunque. E le persone oggi non si trovano a loro agio con quest’idea della triarticolazione per una ragione molto particolare: non vogliono ancora contare sul fatto che siamo dentro una grande confusione, vorrebbero sempre aiutare con piccole misture e con piccoli rimedi. Non funzionerà, miei cari signore e signori presenti! Se uno è molto malato, allora deve anche ricorrere a forti medicinali. Con quello che altrimenti si raccomanda come rimedi sociali, non ci si potrà arrangiare. È certamente da ammettere che quello che emerga sotto quest’idea della triarticolazione dell’organismo sociale, vuole essere un rimedio forte. Ma non vale solo il proverbio: Per un ceppo grezzo serve una zeppa grezza, bensì vale anche l’altro proverbio: Per una malattia grave serve un rimedio radicale. E credo che colui che riesce a penetrare la sempre più grande confusione della vita economica internazionale in Europa, questo andare verso la barbarie, avrà davvero abbastanza serietà per guardare un po’ quello che crede di poter condurre fuori da questo declino verso una nuova risalita, quello che crede, proprio dalla vera indagine delle condizioni, non da una tale come l’hanno fatto i monometallisti,
ma dalla vera indagine delle condizioni, così che uno sta, come colui che tratta il bucato con il mezzo chimico e lo rende nero o marrone — di fronte alla realtà —, si crederà, se si comprende la grandezza del pericolo europeo, che si entrerà seriamente nello studio del rimedio. Questo è quello su cui conta, e su cui da così lungo tempo in molti modi ho voluto attirare l’attenzione, e su cui anche oggi, miei cari signore e signori presenti, con queste parole ho voluto indicare nel modo più serio.
In primo luogo è stata rivolta a me la domanda:
Nel triarticolato organismo sociale viene abolita la proprietà del capitale?
Vedete, rispetto alla realtà si tratta davvero di qualcosa d’altro, che del possesso di capitale. Si tratta del fatto che primo, è possibile lavorare in termini di capitale. Non è possibile che nella nostra vita moderna complicata, il capitale come tale, come molti senza comprensione chiedono, sarebbe abolito. Naturalmente si ha bisogno di capitale, anche se solo nella forma dei mezzi di produzione. Si ha bisogno di capitale, per poter mettere in funzione l’apparato economico moderno. Così il capitale deve essere presente.
Ho esposto questo più nel dettaglio nel mio libro I punti nodali della questione sociale. Ma si tratta appunto di trovare vie, attraverso l’amministrazione del capitale da parte di colui che dalle sue capacità è destinato a ciò in qualche area, questo capitale che ha raccolto in qualche modo, o ha raggiunto in un’altra maniera, come sono indicate nel mio libro I punti nodali della questione sociale nella necessità di vita del presente e futuro, che costui amministri questo capitale solo finché può essere lui stesso presente. Allora vanno, sia il terreno e il suolo, siano altri mezzi di produzione, allora passa di nuovo
a un altro nel modo come il soggetto interessato può ancora regolare, che a sua volta dalle sue capacità è legato con esso. Così gradualmente si formerà da sé il fatto che la vita economica diventa tanto più fruttuosa, quanto più persone capaci ci sono, perché davvero sulle persone capaci l’amministrazione del capitale può passare.
Vedete, non si tratta affatto di essere qualcosa d’altro che l’amministratore di quello che deve essere considerato come capitale. Oggi gli uomini non riescono ancora a rappresentarsi così. Ma si prenda solo qualcosa che, potrei dire, già in qualche modo sta lì come modello, come proprio quello che ho dovuto menzionare spesso nel discorso, il Dornacher Bau.
Può nascere la domanda: A chi appartiene? Appartiene davvero non nel vecchio senso a nessuno. Ha senso solo quando passa a colui che può condurlo nel modo appropriato. Solo i mezzi e i percorsi devono essere trovati per condurlo.
Quello che può essere raggiunto con un istituto più o meno ideale, può anche, precisamente se lo si fa nello spirito pratico, accadere con ogni istituzione pratica, con ogni fabbrica. E potete facilmente pensare a una struttura sociale, per cui il vecchio possesso legato ai vincoli di sangue è sostituito, per mezzo dell’amministrazione di quello su cui uno dispone di capitale sulla base di capacità.
Con questo voglio subito connettere la domanda, che è stata posta verbalmente qui prima da un signore:
In quale misura queste istituzioni potranno eliminare il cosiddetto sfruttamento?
Allora è completamente chiaro che questo sfruttamento non può sussistere, se il potere personale non sussiste nell’economico. Nel mio libro I punti nodali della questione sociale trova esposto come l’organismo sociale appare in tre articolazioni, come la vita economica è interamente formata da punti di vista economici. Allora stanno, diciamo, internamente in un’azienda, il direttore dei lavori e chi esegue i lavori,
forse anche ordinato gerarchicamente, superiori direttori di lavori, medi e così fino al vero e proprio operaio manuale. Nessuno sta verso un altro in un rapporto di potere economico. Perché la posizione dell’uomo divenuto maggiorenne verso l’uomo divenuto maggiorenne, essa non è affatto regolata nella vita economica. Nella vita economica si tratta di economia. La posizione però dell’uomo divenuto maggiorenne verso l’uomo divenuto maggiorenne, proprio questa è argomento della vita statale o giuridica, la misura, la durata del lavoro, questo si ordina in qualche modo mutuamente nel territorio statale, politico o legale. Questa triarticolazione dell’organismo sociale, mi è stata obiettata, è proprio quello che già Platone ha sostenuto, nel dividere la società umana in classe alimentare, classe combattente, classe docente, — così mi è stato detto.
No, cari signore e signori presenti. È esattamente il contrario di quello che Platone ha detto, ossia che la società umana sia divisa in classe alimentare, classe combattente, classe docente; allora ha diviso gli uomini in questi tre gruppi, e il singolo apparteneva a uno dei tre gruppi. Oggi si tratta del fatto che non gli uomini sono divisi, ma l’organizzazione si presenta come un’articolazione triplice, e ogni uomo con i suoi interessi sta internamente in tutte e tre le organizzazioni, uno così, l’altro così.
Immaginatevi che un uomo ha figli. Per questo sta nell’organizzazione spirituale attraverso il sistema scolastico interno. Da parte sua, come uomo divenuto maggiorenne come un uomo uguale di fronte a un altro nell’organizzazione legale internamente, indifferente di ciò che è, sia che abbia un’altra professione o un’altra attività come un altro. E sta nell’organizzazione economica internamente, perché l’insegnante, nella misura in cui deve mangiare e bere, appartiene all’organismo economico. Questo è quello che conta: Non gli uomini sono divisi, ma l’organismo sociale è diviso.
Ma così è tutto quello che precisamente nel senso moderno porta allo sfruttamento, impossibile. Lo sfruttamento oggi porta
primo: al potere politico esterno, anche quello dell’individuo umano, cioè potere politico che è politicamente regolato. Secondo: il potere economico. Potere economico per esempio nel rapporto dei salari, questo è impossibile. Perché sarà in futuro, cioè intendo, se si potesse pensare che davvero in un numero sufficientemente grande gli uomini si trovassero e così imponessero al sano stato di cose per mezzo della triarticolazione dell’organismo sociale, se gli fosse dato accesso — non potrebbe davvero venire a uno sfruttamento reale in questo triarticolato organismo sociale.
Ma sarebbe davvero uno riconoscere: Vedete, tutti gli ideali sociali sono più o meno, quando oggi compaiono così ampiamente, più o meno ciarlataneria, dal semplice motivo che non avvengono sotto la considerazione delle vere condizioni. Gli uomini pensano sempre: come deve essere costruito l’organismo sociale, in modo che stia bene a tutti la gente? Naturalmente ognuno ha su questo i suoi punti di vista soggettivi. Non così domanda l’idea della triarticolazione dell’organismo sociale! Perché naturalmente, quando si osserva un organismo naturale, l’organismo del leone o qualcosa del genere, si potrebbe idealmente pensare a qualcosa di molto meglio costruito che l’organismo del leone. Si deve solo pensare alle sue possibilità dalla sua condizione. Così non pensano nemmeno le idee della triarticolazione a un regno millenario, non credono a un paradiso sulla terra, ma l’idea della triarticolazione domanda, quale organizzazione della società è possibile, quando gli uomini sono come sono. Allora ottiene l’articolazione della società che riposa nell’organismo sociale triarticolato. Precisamente da una configurazione associativa della vita economica vedete come le cose sono pensate interamente dalla realtà.
Sì, è fondamentalmente piuttosto facile, stabilire programmi sociali, programmi comprensivi! Oh, mi posso ancora ricordare negli anni ottanta del diciannovesimo secolo: Ero abbastanza spesso nella cosiddetta Caffè Griensteidl viennese, che era così celebre,
perché già i vecchi Quarantottisti lo frequentavano; durante la Rivoluzione era diventato il Caffè letterario. Karl Kraus, del quale già avete sentito parlare in Svizzera, ha scritto il suo piccolo libretto La letteratura demolita su questo famoso Caffè Griensteidl. Era effettivamente così; perché ognuno, che andava nel Caffè Griensteidl, si formava l’idea di essere un grande uomo. Così che in effetti a ogni tavolo, quando il pomeriggio si beveva il caffè, a ogni tavolo la questione sociale veniva risolta tre volte, fra le due e le quattro, e dalle stesse persone, nella notte, fino dopo la mezzanotte, se non si dava troppo valore al «Sperr-Sechserl»!
Così soluzioni programmatiche di questa questione sociale si trovano molto facilmente!
Vedete, quando non si guarda affatto la realtà, ma si lavora da programmi e ideali astratti, allora si possono pensare organizzazioni in abbondanza.
Goethe ha così bello satireggiato il formare astratto di concezioni del mondo nel suo poema: «il mondo è un’insalata di acciughe!» Si potrebbe altrettanto bene dire, come il mondo, invece di consistere di atomi astratti, come si fa per esempio presso i monisti, si potrebbe altrettanto bene dire che il mondo sia un’insalata di acciughe, e provarlo; o si potrebbe andare così lontano come Gustav Theodor Fechner, che ha provato molto esattamente in una piccola brochure molto carina, una piccola scrittura, che la luna è fatta di iodina. Ci troverete una prova molto esatta. Così si può fondamentalmente, quando si pensa astrattamente, provare qualunque cosa. Questo è precisamente quello per cui le persone cadono così molto in errori, che inseguono l’astratto, e non entrano nella realtà. Ma non basta essere logici. Ci si deve inoltre essere ancora conformi alla realtà. Un duplice deve avere il pensiero reale: logicità e
conformità alla realtà. L’uno è senza l’altro non pensabile. Ma soprattutto: la conformità alla realtà è necessaria.
E così è anche necessario che uno non si rappresenti uno stato arbitrario del mondo e secondo questo non costruisca programmi.
ma è necessario che ci si domandi: Cosa è possibile? Questa è la domanda fondamentale per la triarticolazione dell’organismo sociale!
E non c’è affatto possibilità che nel senso moderno avvenga uno sfruttamento. Vedete, tutte le cose hanno due lati! Dal suo punto di vista il capitalista può persino dire: egli è sfruttato. Non è vero, si tratta di guardare al possibile.
Allora c’è ancora un’interessante domanda:
Cosa deve accadere per mezzo dei pensieri esposti per allontanare il pericolo del bolscevismo?
Vedete, deve sempre di nuovo e ripetutamente essere detto — e non invano lo ripeto sempre di nuovo e ripetutamente nel giornale di Stoccarda sulla Triarticolazione, che esce ogni settimana e ho anche svolto il pensiero già nel giornale, che è dedicato alla triarticolazione dell’organismo sociale qui nella Svizzera: nella «Futura Sociale», che è redatto qui da Dr. Boos e è particolarmente svolto per le condizioni svizzere, e nella quale è rappresentata la triarticolazione qui in Svizzera, che è necessario soprattutto che il pensiero della triarticolazione prenda piede in un numero sufficientemente grande di menti. Bisogna che prima lo capisca. Ci devono essere uomini che lo capiscano, affinché possa mettere radici.
Poiché, miei cari signore e signori presenti, allora è lui stesso, questo pensiero della triarticolazione, rispettivamente quello che ne nasce, l’unico vero allontanamento del male presente.
In questi tre discorsi desidero offrire, da un certo punto di vista, una specie di immagine sintetica del volere del movimento della scienza dello spirito, di quel volere che scaturisce dai compiti chiaramente visibili del presente stesso e da ciò che si può riconoscere come compiti dell’umanità per il prossimo futuro.
Desidero oggi, a modo di introduzione, fare osservazioni sull’essenza della scienza dello spirito orientata in senso antroposofico e sulla necessità di un movimento di scienza dello spirito all’interno della vita della civiltà attuale. Domani desidero mostrare in particolare come questa scienza dello spirito conduca a una conoscenza più profonda, una conoscenza compresa con pienezza di vita, dell’essenza spirituale e animica dell’uomo, e da lì a un approfondimento della coscienza etica, della coscienza morale. Desidero anche mostrare come questa scienza dello spirito debba relazionarsi con le confessioni religiose del presente; e infine, nella terza conferenza, desidero mostrare come la calamità nel presente scaturisca dalle peculiarità psicologiche dei popoli oggi diffusi sulla terra, come sono sorte dallo sviluppo storico di questi popoli. In tal modo desidero procedere, per così dire, da una caratteristica della scienza dello spirito a una considerazione sulla civiltà presente, illuminata dal punto di vista della scienza dello spirito.
Quando oggi, esteriormente, superficialmente, come corrisponde già al gusto di molti contemporanei, si sente parlare di qualcosa come il movimento dello spirito di cui il Goetheanum è il rappresentante esteriore, si ha subito il sentimento: una cosa del genere può essere in realtà solo per la domenica, perché nei giorni feriali gli uomini hanno le loro attività utili, che sono regolate, che forse una volta, attraverso alcuni eventi nel corso di quattro o cinque anni, hanno mostrato grandi irregolarità, ma che vengono ricostruite se distrutte — però non si ha il sentimento che una cosa del genere, che abbia a che fare con questi compiti quotidiani dell’umanità, possa nascere da un movimento spirituale. Così è sorta l’opinione che tutto ciò di cui il Goetheanum è il rappresentante esteriore sia un movimento settario, una specie di nuova formazione religiosa, e lo si abbandona tutt’al più a coloro che, da uno o l’altro motivo, si aggrappano al passato con un certo fanatismo, per cercare tutte le possibili forme di lotta contro un tale movimento.
Orbene, miei molto onorati presenti, accanto a tutto il resto, desidero proprio qui al punto di partenza di questa considerazione sottolineare che il movimento dello spirito, che qui è inteso come orientato in senso antroposofico, nelle ultime settimane si è messo a svolgere attività molto pratiche. Come in altri luoghi, così anche qui è in corso un’attività completamente pratica, nel tentativo di opporre — vi prego, può persino suonare paradossale se si parla nel nome di un movimento di scienza dello spirito — un’organizzazione pratica di costruzione al declino della vita attuale mediante una «società per azioni per la promozione di valori economici e spirituali». Attività completamente pratiche devono iniziare nel prossimo tempo. E qui si deve anche mostrare come ciò che è inteso con il movimento di scienza dello spirito orientato in senso antroposofico non sia veramente una somma di sermoni domenicali pomeridiani, ma qualcosa che è intimamente connesso con ciò di cui il nostro tempo ha bisogno come nuovi impulsi anche della vita pratica.
Mi permetto quindi di partire anche da un’esposizione caratteristica della vita pratica secondo una certa direzione, per poi da lì caratterizzare in modo più intimo il volere della scienza dello spirito orientata in senso antroposofico.
Molte persone, che oggi desiderano riformare la vita sociale da più o meno ideologia, dall’utopia, hanno già notato a cosa sto per accennare; ma non l’hanno notato in modo da poter guardare al principio, a ciò che veramente importa.
Se si seguono i vari movimenti del XIX secolo, che dalla metà del secolo erano diretti a mettere al posto della doppia valuta oro-argento la valuta aurea come valuta unitaria, si può notare che i sostenitori di questo, diciamo, monometallismo affrontavano la cosa da un certo punto di vista ben preciso. Essi dicevano — e ciò si può constatare da innumerevoli resoconti parlamentari delle rappresentanze popolari europee — , che sotto l’influenza della valuta aurea unitaria, il commercio libero doveva svilupparsi su tutto il mondo civile, il commercio libero come il vero portatore della vita economica senza ostacoli, che non fosse ostacolato da ogni sorta di barriere doganali, dazi protettivi e così via. In tutti i toni possibili questo è stato discusso, la promozione del commercio libero attraverso il monometallismo, attraverso la valuta aurea. Ma cosa è accaduto sotto l’influenza della valuta aurea? Proprio dove questa valuta aurea è penetrata in modo radicale, è accaduto ovunque l’opposto di ciò che i saggi esperti economici avevano previsto! Ovunque si è resa necessaria la ricerca ai dazi protettivi, compresi gli Stati americani. Cioè, coloro che avevano parlato della valuta aurea dalla loro conoscenza della vita pratica oppure dalla loro scienza nazionale economica, si erano quasi tutti sbagliati su ciò che era radicato nella realtà.
Ora si potrebbe dire: ma non sono stati tutti stupidi gli uomini? Non avevano veramente logica gli uomini? Hanno compreso così poco della vita che l’opposto di ciò che avevano previsto si è verificato? Non ritengo che le persone che nel corso del XIX secolo si sono occupate del commercio libero fossero tutte teste vuote, anzi trovo che erano persone molto intelligenti, che avevano parlato con logica acuta e tuttavia non avevano colto nulla della realtà! Ciò che non si capisce quando oggi si discute di una cosa del genere è appunto che, nel senso di quel modo di pensare che si è formato nel corso degli ultimi tre o quattro secoli nel mondo civile, si può essere molto intelligenti e tuttavia il proprio giudizio può essere estraneo alla realtà, che si può considerarsi un grande pratico e comunque dare i consigli più impraticabili che siano possibili. E fondamentalmente erano questi consigli impraticabili che nel corso degli ultimi decenni hanno spinto l’umanità nella sua terribile catastrofe. In particolare in Germania si è potuto vedere come il vero controllo delle condizioni è passato gradualmente al giudizio dei grandi o piccoli leader industriali e commerciali dello stato. Altre persone sono diventate più o meno dipendenti dai leader industriali e commerciali. L’influenza dei leader commerciali e industriali era molto più grande di quanto si potrebbe pensare. Solo durante la guerra è stato mostrato come tutto si basasse sui giudizi di questi ultimi e quanto disastrose siano state le loro valutazioni.
E da questo si poteva vedere come l’intera vita pubblica per così dire si sommasse dal giudizio di questi pretesi pratici. Ma questa somma ha dato quello che come catastrofe disastrosa si è abbattuto sull’umanità civile negli ultimi cinque o sei anni e che è ancora lungi dall’essere conclusa.
Ciò che motiva la scienza dello spirito orientata in senso antroposofico a manifestarsi è l’osservazione di questo fatto. Era la ragione per cui proprio da quella parte da cui questa scienza dello spirito orientata in senso antroposofico si fa valere, ci si deve ripetutamente rivolgere all’attuazione pratica di questa scienza dello spirito. So come sorpresi singole persone, persino il piccolo gruppo qui a Basilea, quando anni fa indicai che avevamo iniziato con un’attività per così dire semipratica, vale a dire l’esecuzione di misteri drammatici. Ciò che molti «mistici» hanno ritenuto fosse qualcosa che non si dovrebbe fare; perché così ci si imbarazza in una certa direzione con misure pratiche che sono necessarie. Ma dissi allora: il mio ideale sarebbe non solo eseguire drammi, ma svolgere un’attività bancaria, proprio per permeare con il modo di pensare che è necessario il più pratico della vita, il quale è necessario quando si vuole fare scienza dello spirito fruttuosa. Mentre dovevo sempre essere convinto, da fondamenti specifici, che non si arriva ai risultati cui vuole arrivare la scienza dello spirito attraverso un pensiero malsano, miope, ma proprio attraverso un pensiero sano, consapevole e consapevole dello spirito, e che si può imparare dalla scienza dello spirito come addestrare il pensiero nel modo in cui non poteva essere allenato sotto la considerazione materialistica degli ultimi secoli; che proprio si può diventare pratici per la vita attraverso il sano modo di pensare che è necessario quando si fa scienza dello spirito nel senso qui inteso. Direi: cade per così dire come sottoprodotto la sana gestione della vita. Si è spinti, se non si vuole sviluppare un pensiero sciocco, nebbioso, bensì una vera intuizione nell’essere del mondo attraverso la scienza dello spirito, non a sviluppare un pensiero chiacchierone, nebbioso, ma un pensiero di molta maggiore chiarezza di quanto si è soliti oggi proprio nella scienza. E se si sviluppa questo pensiero, se ci si sforza di comprendere ciò che la scienza dello spirito vuole essere compresa, allora si allena il pensiero collateralmente cosicché si può anche pensare in modo giusto e appropriato in campi pratici della vita e non si prevede più che il monometallismo svilupperà il commercio libero quando le condizioni sono tali che sotto la valuta aurea viene proprio la protezione doganale!
Proprio da questo tipo di considerazione del mondo, che qui è chiamata Antroposofia, nasce una pratica di vita, una vera immersione nella realtà in contrasto al materialismo, che ovunque punta all’intellettuale, al mero esame esteriore del mondo e rimane sterile, con l’eccezione dell’unico campo dove potrebbe essere fertile, dove è stato condotto da trionfo a trionfo: quello della tecnica esterna.
Ma per vedere chiaramente in questa direzione, è necessario che ciò che ho sviluppato da vari punti di vista nel corso degli anni qui sull’essenza della scienza dello spirito orientata in senso antroposofico sia toccato ancora una volta, almeno con poche parole. La scienza dello spirito orientata in senso antroposofico parte fondamentalmente dall’attività spirituale più intima dell’uomo. Fa di questa attività spirituale umana il metodo stesso della ricerca spirituale. Ma mentre ciò che si trova nelle profondità della natura umana come attività, come essenza, è esplorato mediante questa scienza dello spirito, l’uomo è allo stesso tempo indirizzato all’intero universo, all’universo naturale e all’universo sociale.
L’uomo penetrerà precisamente nelle profondità del mondo imparando a guardare nei propri abissi personali in modo appropriato.
La scienza dello spirito deve partire da due cose nell’esperienza umana: primo da uno sviluppo ulteriore della vita del pensiero e secondo da uno sviluppo ulteriore della vita del volere. Sviluppiamo in un certo senso ciò che è il pensiero, il pensare, o per il mondo pratico esteriore o anche per la scienza generale diffusa. E sviluppiamo la nostra volontà, per quanto siamo coinvolti, per così dire, in condizioni sociali spinte istintivamente verso l’alto. Ma la scienza dello spirito porta a riconoscere che, così come si possono sviluppare le forze ancora non sviluppate del bambino in modo tale che come adulto possa porsi nel mondo con un certo pensiero, con una certa volontà, così si può sviluppare ulteriormente quello che l’uomo oggi, per una certa comodità, attua come il pensiero ordinario e anche il pensiero scientifico e la volontà ordinaria. Per questo è certamente necessario acquisire prima una corretta conoscenza dell’uomo. Occorre acquisire la possibilità di guardare all’uomo in divenire. Impareremo comunque a guardare all’uomo in divenire, come si rivela una necessità proprio per una riforma dell’educazione. Questo sistema educativo dovrà essere riformato. Lo si farà quando si comprenderà che gran parte della confusione sociale dei giorni nostri deriva dal sistema educativo e didattico mancato. Ma non si potrà riformare il sistema educativo prima di aver considerato il bambino in divenire con una vera competenza oggettiva, questo bambino in divenire che in ogni singola istanza rappresenta un enigma che in un certo senso deve essere risolto. Consideriamo il bambino che cresce. Quali meravigliosi eventi ci si presentano quando consideriamo il bambino nelle prime settimane, nei primi mesi, nei primi anni della sua crescita, quando non guardiamo oltre a ciò che accade di settimana in settimana, di mese in mese, di anno in anno, ma ci immergiamo in questo uomo in divenire: quali meraviglie dell’accadere, dell’accadere nel mondo ci si presentano!
Di solito si guarda a qualcosa come la dentizione permanente in modo del tutto superficiale. Non si considera ciò che accade contemporaneamente alla dentizione permanente come un completo trasformazione di tutta la costituzione spirituale del bambino. Fino alla dentizione permanente il bambino vive in modo tale che fondamentalmente ha come istinto più interiore l’imitazione di ciò che accade nella sua circostanza attraverso gli uomini, in particolare attraverso gli uomini con cui è cresciuto attraverso il sangue o l’educazione. Ogni movimento della mano che il bambino fa, possiamo comprenderlo se sappiamo come il bambino è orientato verso gli uomini della sua circostanza; e fondamentalmente ogni movimento della mano è un’imitazione, anche se talvolta l’essenza imitatrice è dissimulata. Ma chi sa osservare nota che, ad esempio, nella formazione del linguaggio esiste un’adesione, un’adesione imitatrice all’ambiente.
Così vediamo come il bambino nei primi anni di vita sia un imitatore. E mentre consideriamo il bambino così e vediamo come, di settimana in settimana, di mese in mese, di anno in anno, dalle profondità più intime cresce quello che poi si trasforma in forma, in gesto, in movimento e azione, in suono, in pensiero, mentre lo osserviamo nel bambino, allora noteremo — se non possiamo farlo altrimenti, allora per amor di discussione arriveremo inizialmente all’idea attraverso ipotesi — come lo spirituale-animico ora lavori sul corporeo. E se ci immergiamo in tale osservazione, se guardiamo come lo spirituale-animico lavora sul corporeo, allora non possiamo fare a meno di seguire questo lavoro dello spirituale-animico sul corporeo fino nel più intimo. Allora ci diremo: qui accade qualcosa di significativo attraverso tutto l’organismo, che si esplica intorno al settimo anno nei secondi denti, che sostituiscono i denti da latte. Lì c’è per così dire un punto conclusivo in questo cambiamento dei denti.
E cosa appare allora nel bambino quando il cambiamento dei denti è completo? Quello che appare — chiunque può notarlo chiaramente e distintamente ricordandosi della propria vita — è che allora nel bambino le rappresentazioni, che prima erano in un certo senso fuggevoli, che venivano e andavano, che erano caotiche, queste rappresentazioni assumono contorni più ristretti, si formano così saldamente che per così dire si cristallizzano, per diventare poi ricordi permanenti. La capacità di ricordo certo si presenta in molte persone già prima, ma il ricordo nitidamente definito, i ricordi formati in pensieri, quello appare allora. E chi segue questa serie di rappresentazioni non può fare a meno di dirsi: sì, è la stessa attività; fino al cambiamento dei denti c’era un’attività spirituale-animica per portare fuori i denti. Questa attività spirituale-animica lavorava nell’organismo. Ora ha concluso la sua attività, il suo campo. Ora appare come attività spirituale-animica stessa. I pensieri nitidamente definiti, i pensieri che padroneggia la memoria, questi pensieri ora appaiono. Cosa facevano prima? Erano loro che nel corpo lavoravano, per elaborare i denti; la stessa attività che più tardi vive nel pensiero e nel ricordo, viveva nell’organismo, era lì attiva per portare fuori i denti. È per così dire un’attività organica, metamorfosata, trasformata in un’attività spirituale-animica. E come tale attività spirituale-animica vive ora avanti nell’uomo.
Vede, è da queste cose che in modo rigorosamente metodico la scienza dello spirito orientata in senso antroposofico parte. Dice a se stessa: si tenti di guardare come in modo intenso nei primi sette anni di vita quello che nel corpo è attivo, agisce più tardi solo come lavoro di pensiero, come lavoro di memoria. Ora si dica a se stessi, si prenda questa attività potenziata del pensiero, della rappresentazione, ci si concentri su di essa: non solo l’attività spirituale-animica trasformata degli anni successivi nella propria anima lavora, bensì l’attività più forte, che era in grado non solo di formare i pensieri in ricordi, ma di portare fuori i denti. Ma è solo una parte dell’attività, la parte più grande, più intensiva, fino al settimo anno. Questa attività più forte è affrontata mediante ciò che la scienza dello spirito orientata in senso antroposofico chiama meditazione. La meditazione non è altro che un pensiero affinato, un pensiero reso intensivo, un pensiero sviluppato. La meditazione consiste nel mettere un pensiero o una serie di pensieri — per una persona è bene una cosa, per un’altra un’altra, i dettagli più precisi si trovano comunicati negli scritti: «Come si acquisiscono conoscenze dei mondi superiori?», in «La scienza occulta nei suoi lineamenti», «L’enigma dell’uomo» e «I misteri dell’anima» e così via — questa meditazione, che qui è intesa, consiste nel mettere un pensiero o una serie di pensieri intensivamente nel centro della consapevolezza e poi lavorare così fortemente spirituale-animicamente in questa serie di pensieri che si sviluppa non solo quella attività di pensiero astratta, intellettualistica che si ha nella scienza ordinaria o nella vita ordinaria, bensì quella attività di pensiero intensiva che, se fossimo ancora bambini sotto i sette anni, penetrerebbe il nostro organismo, brodicherebbe e bollirebbe nell’organismo. Ma così la porta, dopo che la esercitiamo come attività spirituale-animica, verso il fatto che impariamo a vivere con i pensieri come con le realtà. Si veda solo come gli uomini nella vita ordinaria o nella scienza ordinaria vivono di fronte al pensiero, al giudizio; non li scuote. Scuote una persona se è amica di qualcuno e questi la danneggia oppure è innamorata di qualcun altro, o ha fame o sete e così via. Le cose del corpo scuotono la persona; i pensieri non nello stesso modo.
Nel pensiero si impara a muoversi attraverso la meditazione, come ci si muove nella vita quotidiana. E gradualmente diventa così che si nota che si compie interiormente attraverso questa meditazione uno strappo. Mentre nella vita ordinaria si ha una specie di guida nel proprio mondo di pensieri attraverso il mondo esteriore, mentre ci si abbandona ai pensieri che ci circondano, a seconda di come vengono attraverso i ricordi incontrollati, emergono, scompaiono di nuovo e così via, la meditazione consiste nel fatto che dalla propria volontà si portano i propri pensieri nella consapevolezza, che si maneggia un pensiero come si maneggia la mano, per così dire, quando si fa qualcosa con la mano. E gradualmente si prova realmente il sentimento che si impara a pensare come si è altrimenti imparato ad afferrare o altrimenti a camminare: che l’attività di pensiero emerge come qualcosa di separato dall’uomo. Quando si avanza a un’attività di pensiero così intensiva come questa attività di pensiero ordinaria, a un’attività di pensiero di cui si vive interiormente: se fosse ancora bambino, questo pensiero che si sviluppa nella meditazione anche penetrerebbe la crescita, la formazione del corpo — quando si sviluppa questo pensiero, allora si conosce ciò che significa: nel pensiero stesso, nella rappresentazione, in modo libero dal corpo dedicarsi a un’attività.
È perfettamente corretto che il pensiero ordinario sia del tutto legato al cervello. E lo si apprende proprio allora quando si conosce questo pensiero libero dal corpo, al quale ci si può elevare solo attraverso lo sviluppo meditativo. Questo pensiero, che è altrettanto arbitrario quanto i movimenti delle mani, come i movimenti delle gambe, che si può compiere attraverso lo sforzo, sotto il quale si affatica, che si deve omettere dopo un certo tempo come si deve omettere lo sforzo del corpo esteriore, quando si conosce così questo pensiero, quando lo si conosce dall’interno, allora si ha effettivamente per la prima volta un’esperienza del pensiero creativo, della rappresentazione creativa. Allora si afferra nell’uomo un’essenza che è eterea-pensante e che è allo stesso tempo quello che attraverso la nascita o diciamo attraverso il concepimento dai mondi soprasensibili è disceso e come scultore, come architetto ha collaborato al corpo umano. Abbiamo afferrato quello che lavora al corpo umano, e con ciò ci siamo proiettati vivacemente indietro a quello che eravamo noi come esseri umani prima di discendere in questo corpo fisico e di aver preso il corpo che ci è stato dato attraverso l’eredità da padre, madre e così via. Abbiamo un’esperienza della vita prenatale o della vita prima del concepimento, un’esperienza di quello che era il nostro essere soprasensibile prima dell’attuale essere fisico.
Attraverso lo sviluppo del pensiero la nostra vita umana si estende oltre la nascita e il concepimento. Quello che vi racconto qui è esattamente il risultato sicuro di un’indagine rigorosa e metodica che percorre i sentieri che vi ho qui delineato, proprio come qualsiasi risultato chimico. Non più sicuro è quello che la chimica nel laboratorio o l’astronomia nell’osservatorio realizza di quello che così dall’intimità della vita di pensiero sviluppata emerge come conoscenza dell’essenza soprasensibile umana prima della nascita; è semplicemente il pensiero ulteriormente sviluppato, che fornisce il metodo per penetrare nel mondo soprasensibile. Questo pensiero fornisce tuttavia la possibilità di dire anche qualcosa su questa vita prenatale. A questo vogliamo tornare domani. Ma vorrei ora indicare l’altro lato di ciò che nell’uomo deve essere sviluppato affinché salga dalla conoscenza sensibile alla conoscenza soprasensibile. Questo altro è la volontà. E per comprendere il significato di questo sviluppo della volontà, avete solo bisogno di pensare a quanto sia distante da quello che nominiamo il contenuto dei nostri ideali etici, degli impulsi etici, da ciò che è l’evento della natura esterna, ciò che è l’accadere naturale anche nell’uomo. È proprio la preoccupazione della visione filosofica del mondo, che i cosiddetti ideali non possono essere avvicinati all’essere naturale. Da un lato descrivono i geologi e gli astronomi come la nostra terra con tutto ciò che appartiene al nostro sistema planetario è scaturita da una nebulosa primordiale secondo leggi eterne e ferree, come si è divisa, come le piante si sono sviluppate, gli animali si sono sviluppati fino all’uomo. Poi la seguono per elaborare ipotesi su come tutto tornerà di nuovo alla rovina. Ma consideriamo: in questo mondo non si introduce il mondo degli ideali, il mondo di quello che dobbiamo prefiggerci se vogliamo condurre un’esistenza degna di uomini, il mondo di quello sotto la cui influenza eseguiamo le nostre azioni; tutto quello che parla alla nostra coscienza non vi si introduce. Ma, miei molto onorati presenti, quale significato ha tutto questo per tutto quello che accade come puro essere naturale? Nessun ponte può essere costruito nella visione del mondo odierna dall’ideale etico a quello che si sviluppa naturalmente. L’astronomo, il geologo guarda a uno stato finale della terra, se tutto cadrà preda della morte termica, oppure, come altri descrivono, sarà ghiacciato e così via, là quella che ora è la vita terrestre sarà una sepoltura grandiosa. Cosa sarà divenuto da ciò che chiamiamo gli ideali etici? Sono per così dire come il pensiero umano, pensieri che frusciano sopra l’essere naturale per una tale visione materialistica del mondo. Chi parte dal punto di vista della scienza dello spirito qui intesa non teorizza su questi ideali etici, ma cerca di approfondire la vita in un altro modo. Cerca prima di tutto di portare qualcosa nella volontà umana che altrimenti è considerato solo in modo passivo dall’uomo.
E ancora, per capire quello che intendo, ci aiuta se consideriamo con occhio imparziale la seconda epoca della vita umana, l’epoca dal cambiamento dei denti fino alla pubertà. Vediamo ancora una volta come nel bambino dal 7º al 14º anno si sviluppino gradualmente determinate forze che raggiungono il loro apice intorno al 14º, 15º anno. Vediamo come allora sorga innanzitutto l’amore individuale, come sorga tutto quello che è connesso con la riproduzione del genere umano. Ma di solito non seguiamo come uno spirituale-animico dal 7º al 14º, 15º anno ancora lavori come nei primi sette anni di vita e trovi una conclusione, così che diventa libero e per così dire è liberato dalla attività organica intorno al 14º, 15º anno. Se consideriamo il ragazzo nel suo sviluppo, allora troviamo — in un modo un po’ diverso, qui non è ulteriormente da spiegare, più psichico è con il sesso femminile — troviamo la conclusione di questo periodo di vita nel cambiamento della voce, nel diverso timbro che la voce assume. Cosa è veramente quello che è penetrato nel linguaggio? Se si osserva imparzialmente, si trova: è la volontà, come nei primi sette anni di vita era la vita della rappresentazione, che poi si forma in un pensiero capace di memoria, ora è la volontà che penetra nell’organismo, che si incorpora nell’organismo e da ora in poi come volontà libera permea il linguaggio, mentre fino ad allora il bambino fino al 14º, 15º anno non era libero nel suo linguaggio, bensì — ce lo si può dimostrare — era sotto l’influenza dell’ambiente. Cosicché ci possiamo dire: nella seconda epoca della vita è quella che più tardi appare come volontà, il plasmatore organico. E appare, allora nell’età giovanile, nel 17º, 18º anno fino agli anni Venti, illuminando il giovane con ideali. È divenuta libera quella che lavorava su quello che poi appare come amore sessuale, come amore umano in generale. Quello che è divenuto libero dopo il 14º, 15º anno della vita nella pubertà, ha lavorato fino al 7º anno; è la volontà — prima la volontà legata all’organo, poi la volontà che si libera. Se si prende questo di nuovo, e nella maniera che ora ci si rivolge alla volontà e si trasforma quello che ordinariamente è accettato passivamente come uomo nell’attivo, allora si vedrà che una seconda, particolare forza spirituale-animica si sviluppa nell’interiorità umana. Lo si consegue osservando come ci si può dire: se guardi indietro al tuo cammino di vita, sei stato per così dire da anno a anno — questo è meno notato — comunque da decennio a decennio una persona diversa. La vita, circostanze esterne, sofferenza, gioie, tutto il possibile entra nella vita. E ognuno di voi si domandi se non sia diventato una persona diversa nel corso dei decenni. Ma non si ha questo in proprio potere. La vita leviga. La vita ti trasforma in un’altra persona.
Il metodo della scienza dello spirito consiste proprio nel fatto che in questo ambito si prende anche lo sviluppo stesso in mano, che si prendono più seriamente, di quanto altrimenti si faccia, gli ideali della vita etica; ci si appropria di questi ideali della vita etica, si esamina come si possa conformare qualcosa che ci si prefigge in modo che lo si voglia come si vuole il mangiare quando si ha fame. Si può arrivarvi. Si può portare a ciò che altrimenti sono solo ideali morali astratti, che diviene istinto, che diviene impulso interiore. Allora certamente ciò che altrimenti, come ho detto, fluttua sopra la natura, di cui non si può capire quale significato abbia veramente, si avvicina al divenire interiore organico dell’uomo. Sì, anche se ciò suonerà paradossale a molti, giunge un momento in cui su una persona gli impulsi morali hanno un effetto come altrimenti sul gusto hanno effetto i cibi. Non si ha più solo il sentimento astratto di fronte a qualcosa che si trova buono o cattivo, bensì si acquisisce un’antipatia interiore verso qualcosa di moralmente orribile o cattivo o semplicemente biasimevole, come si acquisisce un’antipatia verso ciò che ha un cattivo sapore. Ciò che altrimenti fluttua in altezze astratte, si avvicina intimamente a ciò che altrimenti vive nel gusto, nell’olfatto. Si prova un sentimento che quando solo si solleva un braccio, quello che ci si prefigge è efficace nel ricambio materiale del braccio. Si acquisisce in altre parole, quando si prende attivamente lo sviluppo umano in mano, un sentimento del penetrare dello spirituale-animico al corporeo-fisico. Come nel pensiero, quando lo si sviluppa, si diventa liberi da quello corporeo, così lo si diventa attraverso l’altro sviluppo che ora ho descritto, che semplicemente prende così intensivamente quello che dal 7º al 14º o 15º anno di vita agisce nell’organismo, che l’amore non agisce solo così come altrimenti nella vita, nella vita sociale o nella vita individuale, bensì che l’amore agisce in modo che ci forma organicamente al corpo. Se si applica ora quella intensità di amore all’auto-educazione propria, allora si consegue nella volontà quello che è sufficientemente forte da agire, anche quando questo corpo è consegnato alla terra o agli elementi. Una volta che si è compreso come la volontà possiede il potere di agire sul corpo, come la volontà non solo dispone astrattamente impulsi etici in noi, bensì come la volontà ci costringe a sentire gli impulsi etici, come altrimenti i cibi sono sentiti attraverso il gusto, allora si è anche compreso come questa volontà interviene nel proprio essere umano naturale, come interviene in tutto l’essere naturale dell’universo. Allora si consegue attraverso questo altro lato dello sviluppo la possibilità di comprendere ciò che è dopo la morte. Come attraverso lo sviluppo della vita della rappresentazione si comprende la vita prenatale come soprasensibile, come eterna, così attraverso lo sviluppo della volontà la vita dopo la morte. Si allarga ciò che l’uomo qui vive in questo mondo fisico grazie a quello che la scienza dello spirito porta alla luce, appunto oltre questo mondo fisico, ma non così che si speculi solo su oltre il mondo fisico, bensì così che effettivamente, per arrivare a quello che ora ho descritto, si deve sviluppare una vita di pensiero e di volontà che è collegata con la realtà. Si sviluppa la vita di pensiero così realmente che la si ha nelle forze in cui ci forma stessi, mentre entriamo nella vita. Si afferra la vita della volontà in una così forte realtà che la si ha, come agirà ancora, quando il nostro corpo con tutti i suoi istinti e impulsi naturali sarà decaduto.
Allora, quando questo è conseguito, si ha qualcosa che può apparire come il contenuto della mia «Scienza occulta» per esempio. Così come si parla da una scienza naturale esterna della parte esterna del mondo, così si può parlare della parte interna del mondo. Non deve tutti diventare un ricercatore dello spirito per poter comprendere la scienza dello spirito. L’imparziale buon senso conduce a ciò, a poter comprendere questa scienza dello spirito. Quanti ricercatori dello spirito ci saranno in futuro, su questo non abbiamo nemmeno bisogno di discutere. Potrebbero essercene molti, potrebbero essercene pochi. Dal mio libro «Come si acquisiscono conoscenze dei mondi superiori?» vedrete che ognuno fino a un certo punto può diventare un ricercatore dello spirito, cioè guardare dentro se stesso, se vuole sviluppare le sue doti naturali, nell’essenza dei mondi soprasensibili. Per diventare ricercatore dello spirito nel senso qui inteso, forse già per questo motivo a molti non è possibile, perché molto è necessario, che l’uomo nella vita ordinaria non può veramente aspirare a raggiungere. Si pensi solo, se uno diventa chimico, quanto dovrà trascorrere separato dal resto della vita nel laboratorio, come deve rinunciare a molte cose nell’altra vita in un certo senso. Così è per ogni singola attività umana nella vita. Si consideri solo cosa significhi se qualcuno deve farsi conoscenza con un mondo del tutto diverso da quello in cui viviamo quotidianamente dal risveglio fino all’addormentarsi, con un mondo che ha leggi completamente diverse, benché queste leggi siano efficaci qui, ma nascoste. Questo incide nell’uomo qualcosa che è allo stesso tempo fonte di sofferenza, di dolore. E ogni vero ricercatore dello spirito vi dirà: quello che la vita gli ha portato in gioie, lo accetta gratamente e vorrebbe sempre ringraziare eternamente le potenze cosmiche in una preghiera umile per quello che poteva provare di gioia. Ma la sua conoscenza non la deve veramente alle sue gioie, che in un certo modo assopiscono sulla vera essenza della vita — le conoscenze le dobbiamo alla sofferenza. E sono sofferenze approfondite che scorrono proprio attraverso le nostre anime quando abbiamo salito un certo grado nel procedere fuori dal mondo che agisce sensibilmente, come vi ho descritto oggi.
Poi viene l’altro. Si pensi solo, io stesso l’ho detto, il pensiero diventa qualcosa come l’afferrare o il camminare: viene messo nell’arbitrio dell’uomo. Siamo altrimenti abituati, a pensare involontariamente, a lasciar procedere il pensiero automaticamente. Questo pensiero deve trasformarsi — almeno per il tempo in cui si ricerca nello spirituale — come altrimenti muoviamo volontariamente mani e gambe. Ora si deve imparare a distinguere con cura — e lo si impara con cura se si viene indirizzati al modo giusto nella ricerca dello spirito — si deve imparare con cura a separare la vita che si deve condurre nel mondo fisico e la vita che conduce nel mondo spirituale. Perché qui nel mondo fisico si deve poter vivere come un altro uomo. Non sono i veri ricercatori dello spirito coloro che da un certo orgoglio o da una voluttà dell’anima diventano estranei alla vita, che si abbandonano al misticismo e così disprezzano la vita, che forse si isolano dal resto dell’umanità, si mettono strani vestiti e simili o dicono: apparteniamo a una razza umana completamente diversa. — Sono invece i veri ricercatori dello spirito quelli dei quali non lo si nota, perché nella vita esterna stanno dentro come gli altri, anzi ancora più praticamente, perché penetrano con le vere leggi della vita esterna, che non si possono conoscere nel mondo esteriore, bensì solo dal mondo soprasensibile; perché tutto il sensibile è completamente dipendente dal mondo soprasensibile. Perciò ho detto più volte, soprattutto questa scienza dello spirito qui intesa realizzerà i suoi ideali quando potrà penetrare proprio nei vari rami pratici della vita. Così per esempio dissi che sarebbe un compimento particolare di questo ideale antroposofico se si potesse parlare con una serie di medici di cosa potrebbe diventare la scienza dello spirito per un rinnovamento della medicina. Questo si è nel frattempo avverato: a Dornach è stato tenuto un corso davanti a medici e futuri medici su quello che può essere fornito alla scienza medica proprio da questa scienza dello spirito orientata in senso antroposofico.
Veramente, a questa scienza dello spirito orientata in senso antroposofico tutto è più vicino di quello che è un’azione fruttuosa sui compiti pratici della vita, che la pura agitazione con coloro che, da un cieco fanatismo o da qualcosa di peggio, si presentano in modo infamante per presentare questa scienza dello spirito come setta religiosa, perché hanno un’avversione generale a ogni progresso umano. Per coloro che prendono sul serio questa scienza dello spirito, ciò che importa non è litigare con le confessioni, bensì importa il lavoro serio su tutti i campi pratici della vita. È questo quello che prima di tutto da Dornach si vuol realizzare e contro cui semplicemente, per così dire, tutto il chiacchiericcio che ora sale da tutte le parti è grottesco. Si tenti solo di farsi conoscenza con quello che veramente si vuol fare e si vedrà che appare del tutto diversamente da quello che ora passa attraverso una gran parte della stampa. È questo che si tratta, il fatto che attraverso il metodo descritto, attraverso il quale l’uomo penetra più profondamente nella sua propria essenza, penetra anche più profondamente nel mondo. Si impara a riconoscere da un lato la realtà che ci porta all’essere; si impara a riconoscere dall’altro lato la realtà che ci trasporta fuori dall’essere. Ma attraverso questo si guadagna anche la possibilità di guardare più profondamente nella vita stessa. Oggi gli uomini passano l’uno accanto all’altro, non sanno per nulla come è l’influenza dell’un uomo sull’altro, non solo quella mediata attraverso la corporalità sensibile esterna, bensì come effettivamente l’anima su anima, lo spirito su spirito agisce. Quasi temono gli uomini di pensare a questi effetti da anima a anima, da spirito a spirito. Ma finché non si arriva a comprendere come gli uomini come esseri spirituali agiscono gli uni sugli altri, altrettanto non si avrà una giusta immagine di ciò che è il mondo soprasensibile.
Il ricercatore dello spirito deve assolutamente abituarsi a guardare imparzialmente nel mondo soprasensibile e nello stesso tempo a riempire il suo posto nel mondo sensibile. Questa necessità di regolare la vita nel mondo qui in un modo completamente diverso, molto più consapevole, quando si è ricercatore dello spirito, appartiene ancora a quelle cose che forse non sono per tutti, accanto a molte altre. Ma basta che ciò che singoli ricercatori dello spirito comunicano come risultati, sia semplicemente accolto nel buon senso sano. La scienza dello spirito non ha timore che non sia compresa da pensatori imparziali. No, sa che, quanto più imparzialmente la si affronta, quanto più oggettivamente, quanto meno diletanti, quanto più scientificamente la si affronta, tanto più sarà compresa. Proprio essa provoca, a prenderla così esatta e seria come possibile. Allora si vedrà già che non si può più parlarne come quando si tratta di semplice conoscenza superficiale. Il buon senso sano può ben dire sì a quello che appare come risultati della scienza dello spirito; ma allora verrà posta al buon senso una certa richiesta, una richiesta che oggi ancora non si ama, ma perché non la si ama, ci si è portati nella catastrofe in cui l’umanità ha dovuto passare negli ultimi cinque o sei anni.
Veda, se si prendesse la mia «Scienza occulta» e la si leggesse con quel sentimento che oggi soprattutto si ama, allora è vuota di paglia, allora avete anche il diritto di maledirla. Non è in grado di dirvi così tanto quanto vi viene detto quando vi sedete al cinema e vi scorrono le immagini davanti. Non dovete lavorare molto. Potete essere passivi. Se ascoltate una conferenza fatta con diapositive, potete anche dormire. Negli intervalli potete abbandonare passivamente l’attenzione alle diapositive. Diverso è già con una conferenza come mi permetto di fare. Lì si deve in un certo modo andare con, se ha un significato per l’uomo. Ma prima di tutto nella letteratura — la mia «Scienza occulta» non ha per nessuno un contenuto se non ci si lavora attivamente sopra. È per così dire solo una partitura, e il contenuto ci si deve elaborare da una attività interiore attiva; allora prima lo si ha. Ma attraverso ciò si acquista come spettatore di quello che il ricercatore dello spirito ha esplorato, allora si acquista il pensiero attivo, quel pensiero che si immerge nella realtà, che si connette con la realtà. Si acquista un pensiero che non dice più: se introduciamo la valuta aurea, promuoveremo il commercio libero. Questo pensiero, del tutto fuori della realtà, è irreale rispetto alla realtà. Si allena in un pensiero che è intimamente connesso con la realtà e che anche in casi pratici può orientarsi alla realtà. L’altro pensiero è non allenato. Il pensiero allenato, che per così dire cade come sottoprodotto degli sforzi di scienza dello spirito, fa sì che di fronte alle richieste che la vita oggi pone, si diventi una persona pratica.
Perciò anche questa scienza dello spirito può rivendicare che i cosiddetti pratici, i pratici illusori, che — come devo dire, non dovrei dire prepotentemente — che prepotentemente hanno saputo tutto quello che doveva succedere nella vita degli affari e altri, e che hanno fatto a pezzi la vita come è stata fatta a pezzi, quelli dovranno essere sostituiti da coloro che sanno dire qualcosa sul vero corso della vita, perché hanno imparato a dire qualcosa sulla vita per quanto concerne il rapporto dell’uomo all’universo.
Posso quindi sempre di nuovo indicare il fatto che è comunque dimostrabile, era nella prima primavera del 1914, quando a una piccola società a Vienna, in quel luogo da cui il fuoco mondiale era divampato, dissi: siamo dentro uno sviluppo sociale dell’Europa che ci mostra come la vita pubblica soffre come di un cancro sociale, come di una malattia del cancro sociale, che nei prossimi tempi deve scoppiare terribilmente. — Questo nella prima primavera del 1914.
Un po’ più tardi, quasi nello stesso modo, uomini che si consideravano anche loro pratici, per esempio il ministro degli esteri tedesco, il ministro degli esteri austriaco, dissero ai loro parlamenti rispettivamente delegazioni: il rilassamento politico generale fa grandi progressi. Abbiamo rapporti amichevoli con la Russia, e grazie a questi rapporti amichevoli entreremo a breve in un’epoca di pace europea. — In Germania si disse: abbiamo negoziazioni con l’Inghilterra, che non sono ancora state concluse, ma che promettono di essere concluse nel prossimo futuro e produrranno una relazione di pace duratura tra Germania e Inghilterra. — Tutto questo più o meno nel maggio del 1914! Questo è quello che dissero i pratici. L’altro, che disse: soffriamo di un cancro sociale, quello era il sognatore, il fantastico, il folle antroposofo. I pratici però, ai quali la gente ascoltava, dissero quel che ho menzionato. La loro pratica si è avverata in modo che nei prossimi anni dieci a dodici milioni di persone sono state ammazzate e tre volte tanti sono diventati invalidi!
Come però qui le previsioni si sono avverate, come nel campo del monometallismo si è avverato, come nel piccolo abbiano effetto le misure di questi pretesi pratici che rimangono estranei alla vera vita, tutto ciò si è mostrato negli ultimi cinque o sei anni. Di fronte alla civiltà dell’umanità la scienza dello spirito oggi sostiene, nel dire come ci si deve approfondire nel contenuto della scienza dello spirito, per applicare un tale pensiero che non è solo logico, ma conforme alla realtà. Ho detto esplicitamente: non li ritengo stupidi, i monometallisti, ma li ritengo persone il cui pensiero non può immergersi nella realtà, il cui pensiero è estraneo alla realtà. So quanto poche persone oggi credano che proprio attraverso l’approfondimento spirituale si penetri nella vita vera!
Così la scienza dello spirito sta di fronte allo spirito del nostro tempo; così sta di fronte all’anti-spirito del nostro tempo. Come si manifesta questo anti-spirito? Bene, l’umanità ha effettivamente ottenuto l’intellettualismo solo negli ultimi tre o quattro secoli. Si è sviluppata da una saggezza primordiale che era certamente più istintiva, più sognante, che perciò doveva sbiadire. L’intellettualità doveva sorgere. Siamo giunti a un punto dello sviluppo intellettualistico dal quale dobbiamo di nuovo allontanarci, per riconoscere nuovamente lo spirituale, ciò che il puro intelletto non potrà mai conoscere. Tutto, anche la nostra scienza, le materie mediche, la giurisprudenza, tutte le singole scienze sono giunte oggi all’estraneità dalla realtà, con la sola eccezione delle scienze inorganiche e della tecnica con il suo seguito. Così l’intellettualità ha dovuto svilupparsi negli ultimi secoli. Un tempo c’era una conoscenza spirituale istintiva, essa è sbiadita per un po’. Una nuova conoscenza spirituale deve di nuovo sostituirla.
Ma possediamo l’eredità di questa vecchia conoscenza spirituale in noi, e una delle parti più significative di questa eredità è il nostro linguaggio stesso, sono tutti i nostri linguaggi della civiltà. Ciò che vive nel nostro linguaggio non è scaturito da una tale visione del mondo come quella praticata negli ultimi tre o quattro secoli. Se gli uomini non avessero già avuto i linguaggi derivati da tale attività spirituale come quella che ha condotto all’intellettualismo, gli uomini non avrebbero mai sviluppato i linguaggi. I linguaggi sono eredità antica. Sono scaturiti da un tempo in cui, anche se istintivamente, si comprendeva lo spirituale. Cosa sono diventati nel tempo dell’intellettualismo? Sono diventati ciò che ha gradualmente portato la nostra vita pubblica allo stato di vuotezza frastica. Viviamo, perché abbiamo perso il vecchio contenuto spirituale sostanziale che era nella parola, viviamo con il linguaggio nella frase vuota e siamo costretti, attraverso l’approfondimento spirituale, a trovare di nuovo contenuto sostanziale per i nostri linguaggi. La frase però è la sorella della menzogna. E chiedetevi sinceramente come la menzogna ha condotto il suo viaggio trionfale negli ultimi cinque o sei anni attraverso il mondo, come viviamo nell’epoca della frase! La nostra vita spirituale sta completamente sotto il segno della frase. Questo è l’anti-spirito nella vita spirituale del presente: la vuotezza frastica. Dall’anti-spirito della vuotezza frastica usciamo solo se possiamo di nuovo riempirci di scienza dello spirito antroposofica. Se si vuole contenuto spirituale con sostanza spirituale, allora dalle nostre parole risuoneranno di nuovo contenuti spirituali. Oggi l’uomo parla parole e parole, perché ha perso il contenuto spirituale. Questo è uno dei punti su cui si attira l’attenzione dal lato della scienza dello spirito nel pensiero della triarticolazione per l’organismo sociale, che la vita dello spirito è dominata dalla frase, che deve trovarsi una via — ne parleremo ancora nei prossimi giorni — per portare dalla vita dello spirito di nuovo contenuto sostanziale alle nostre parole. Questo è il primo compito che abbiamo di fronte all’anti-spirito del nostro tempo.
Il secondo è: si è rivelato chiaramente che questo tempo più recente è interamente sotto l’influenza della spinta a voler sviluppare una vita democratica autentica. Ciò ha afferrato gli uomini come altrimenti la pubertà afferra il singolo uomo o altri periodi della vita. Dalla metà del XV secolo si afferma sempre più e più nel mondo civile intero il grido per la democrazia, per la vera democrazia. E cosa è vera democrazia? Compresa sinceramente, la democrazia è una tale convivenza degli uomini nell’organismo sociale in cui ogni adulto sta come eguale di fronte a ogni altro adulto. Questo non può svilupparsi rispetto alla vita dello spirito, perché lì dipende dalle capacità. La vita dello spirito deve essere separata sul suo proprio terreno. La democrazia può comprendere solo la vita politica. Ma cosa è divenuta la vita politica? La spinta è sì presente a formare democrazia, ma questa spinta è ovunque interrotta sotto l’influenza dell’anti-spirito materialista moderno — cosa è divenuta questa vita? È divenuta, invece di una convivenza giuridica, invece della vera vita del diritto nata dall’interno dell’uomo, una vita di convenzione. Come nella vita dello spirito viviamo nella frase, così nella vita del diritto viviamo nelle convenzioni, in ciò che è fissato in forma di paragrafi, a cui l’uomo non appartiene con l’anima, ma obbedisce, in quanto è fissato convenzionalmente da un potere assoluto o per esempio da una democrazia. Il secondo, che la scienza dello spirito vuole rispetto alla triarticolazione dell’organismo sociale, è: stabilire vera democrazia nel campo dove la democrazia può esistere. Cosicché la convenzione sia sostituita da ciò che deve nascere dal più profondo della natura umana tra uomini adulti uguali.
E in un terzo campo, il campo della vita economica, al posto dell’unità economica, del calcolo dei rapporti, abbiamo da mettere un vero giudizio economico, che si svilupperà nel modo che io pure intendo suggerire nei prossimi giorni, ma che troverete soprattutto nei miei «Punti cardine della questione sociale». Questo giudizio economico è contrapposto all’anti-spirito del tempo moderno. L’uomo è divenuto un uomo di routine invece di un vero pratico economico, un uomo di routine che sta semplicemente dentro la rete in cui nascita o altre condizioni della vita lo hanno posto. L’uomo non è vero pratico nel campo della vita economica, bensì uomo di routine sotto un anti-spirito configurato istintivamente. Viviamo sotto l’anti-spirito della frase, della convenzione, della routine. Non usciamo da questo se non riempiamo sia la vita del diritto, che la vita dello spirito, che la vita economica con ciò che possiamo acquisire come senso della realtà, come senso dello spirito dal perseguimento della scienza dello spirito.
Orbene, gli uomini oggi ancora passano oltre tali cose. Per quanto riguarda il fatto che si possano indicare le cose più importanti che veramente stanno immediatamente nella vita pratica, gli uomini rimangono spesso nel giudizio che sia una fantasia, una fantasticheria e così via. Sì, così sono gli uomini. Qui in Svizzera un uomo ha vissuto negli anni settanta del secolo scorso, Johannes Scherr. Era sotto molti aspetti un polemista, ha riversato la sua critica tagliente su tutto il possibile, proprio come fa un uomo polemico. Ma nel suo polemizzare giace spesso un giudizio molto sano. Questo Johannes Scherr, da una certa intuizione di ciò che aveva visto nel suo tempo, ha detto: se questo continua così, se gli uomini nella conoscenza inseguiranno solo il materialismo, se nella vita politica e sociale esterna inseguiranno solo l’economia finanziaria come ora si sta sviluppando, dove ognuno considera solo i propri interessi finanziari e industriali, persegue il proprio egoismo, se questo agire continua, allora verrà il tempo in cui l’uomo dovrà dire: l’assurdo, tu hai vinto!
Vorrei sapere chi, con senno imparziale, non abbia dovuto porsi negli ultimi anni e ancora adesso, quando vede ciò che accade qua e là nel mondo, quando vede come si agisce contro tutto ciò che potrebbe essere di vantaggio all’umanità, un uomo che sia stato posto in questo, durante il condurre ad assurdo della civiltà attuale in questa guerra — come non ha dovuto dirsi: Ora è venuto il tempo, e non avrebbe dovuto dire: L’assurdo, tu hai vinto, come Johannes Scherr?
Le cose ulteriori le voglio sviluppare nei prossimi giorni. Oggi desideravo dire in via introduttiva che la scienza dello spirito orientata in senso antroposofico, come è qui intesa, non desidererebbe partecipare alla determinazione di uno stato nel quale si dovrebbe dire sempre più e più: l’assurdo, tu hai deciso — bensì alla determinazione di uno stato in cui dalla più profonda capacità umana, da conoscenza umana reale più profonda si dovrà dire: possiamo portare di nuovo il senso nella vita, senso costruttivo. A questo vuole lavorare la scienza dello spirito.
E la sua forza la attinge dalla fede, che è senza dubbio più di una semplice fede, dalla convinzione che dovrà venire il tempo in cui l’anti-spirito della frase, l’anti-spirito della convenzione, l’anti-spirito della routine dovrà essere sconfitto dallo spirito che parla di nuovo del senso della vita da una più profonda conoscenza. Perché la scienza dello spirito deve avere la convinzione: non l’anti-spirito condurrà gli uomini a uno sviluppo salutare della loro vita, bensì solo lo spirito. Perciò la scienza dello spirito, per quanto forte possa, vuole elevare il grido verso lo spirito e verso la sua vera conoscenza di fronte alle esigenze soprattutto del presente attuale e del prossimo futuro.
ESSENZA DELL’ANIMA E VALORE MORALE DELL’UOMO ALLA LUCE DELLA SCIENZA DELLO SPIRITO (ANTROPOSOFIA)
Decima lezione, Basilea, 5 maggio 1920
Nel discorso di ieri ho già evidenziato come, sotto l’influsso della visione del mondo più recente, determinata dalle scienze naturali, un’incertezza doveva penetrare nell’umanità riguardo alla questione: come si rapporta quell’accadere cosmico che la scienza naturale presenta come semplicemente causato dalle leggi naturali, al valore e al significato dei valori morali dell’uomo?
La visione scientifica naturale è giunta sempre più a sottolineare come tutto ciò che accade nel mondo accade necessariamente secondo le leggi naturali. Ed è giunta sempre più a includere in questa causalità naturale unicamente ciò che, in fondo, non ha niente a che fare con l’uomo morale. Così abbiamo visto sorgere, nella metà del diciannovesimo secolo con straordinaria chiarezza, un’immagine del mondo basata sulla scienza naturale, composta dai vari risultati del pensiero scientifico naturale, che sostanzialmente afferma circa il nostro pianeta e ciò che gli appartiene: questo pianeta sarebbe un membro di un sistema generale, il nostro sistema solare, e si sarebbe formato insieme a esso da una sorta di nebulosa primordiale, si sarebbe separato nel corso del tempo. Quindi sarebbero sorti gli esseri del regno minerale, vegetale e animale, e attraverso il perfezionamento della forma animale anche l’uomo. Considerando che quella necessità causale delle forze, che ha condotto l’evoluzione cosmica fino a questo momento e fino alla forma attuale, continuerà, allora una volta ciò che ora è abitato da esseri umani come terra, sarà privo di esseri umani, di animali, di piante — scomparirà nuovamente nel processo cosmico generale.
Certamente, chi avverte energicamente ciò che la scienza naturale rappresenta oggi come autorità per l’umanità, difficilmente potrà dubitare che questa immagine del mondo ha un certo carattere esclusivo. Anzi, molti fra gli uomini colti attuali sostengono rigorosamente che chi non riconosce il significato di questa immagine del mondo si disonora. Tuttavia, fra coloro che così «si disonorano», vi sono persone le cui voci meritano di essere considerate con grande peso. In precedenti discorsi ho già evidenziato come il colto ricercatore d’arte Herman Grimm nel suo libro su Goethe sottolinei quanto poco questa immagine del mondo possa corrispondere al sentire primario e immediato dell’uomo. Egli afferma decisamente: lo spettacolo di un osso intorno al quale gira un cane affamato è più appetitoso di questa immagine del mondo. Risulterà piuttosto difficile a una futura storiografia dell’umanità spiegare il delirio dei tempi che ha condotto a questa teoria di Kant-Laplace.
Certamente, simili cose sono oggi considerate ingenuità e dilettantismo. Ciò che è stabilito scientificamente, per così dire, si gonfia come visione del mondo in un’intera immagine del mondo, e in questa forma si afferma. E ci troviamo di fronte alla domanda: come si rapporta, dunque, a un’immagine del mondo che in certo qual modo rivendica la sua esclusività, come si rapporta a un’immagine del mondo siffatta la voce dell’ideale morale, della coscienza, che pure è percepibile nell’intimo dell’uomo — la voce che ci ordina di fare questo e omettere quello, che ci dice: questo è bene, quello è male? Come si inserisce la vita morale intera in questa immagine del mondo?
Ho conosciuto molte persone che considerano questa vita morale come una sorta di fumo effimero che sale, in realtà l’illusione di un fumo che sorge dall’accadere scientifico-naturale, che riempie l’uomo illusoriamente per un tempo, per poi scomparire per sempre. E come si potrebbe diversamente pensare, se si è completamente onesti, se non così: ciò che nasce nella testa dell’uomo, dopo che l’uomo nel corso di milioni di anni si è sviluppato da forme animali inferiori, come potrebbe la gente pensare diversamente da: ciò che sorge come ideale nella testa dell’uomo scomparirà anch’esso senza traccia quando la terra ricadrà nello stato in cui si dissolve nel corso cosmico generale? Sarebbe stato semplicemente un episodio che gli uomini si pongano ideali morali. Gli uomini avrebbero agito sotto l’influsso di questi ideali morali. Tutti questi ideali morali non avrebbero significato più di quanto non significhino bolle illusorie che siano sorte, secondo cui gli uomini avrebbero ordinato la loro vita, e che non avrebbero ulteriori conseguenze nello sviluppo cosmico.
So come oggi da parte materialista vengono mosse molte obiezioni contro una tale piena conseguenza di questa immagine del mondo. Ma c’è qualcosa che dev’essere toccato una volta riguardo alle obiezioni che oggi i materialisti muovono quando si dice loro: la vostra immagine del mondo, la vostra immagine del mondo ricavata puramente dalla scienza naturale, riduce in realtà il valore morale dell’uomo a niente altro che a una bolla illusoria.
Consideriamo un momento il periodo in cui con piena freschezza e pieno vigore l’immagine del mondo scientifica naturale si è levata nel mondo civilizzato. Era intorno alla metà del diciannovesimo secolo, quando, direi, non così pigramente e incoerentemente come oggi, ma con pieno fuoco, i materialisti hanno battuto i chiodi per affermare come, a partire dal pensiero che tutto è ordinato soltanto secondo quanto la fisica, la chimica, la biologia vogliono, come da questo pensiero abbiano riflettuto sui valori morali; di ciò vorrei fornire alcuni esempi, che forse oggi non sono più sufficientemente noti. Vede, nel periodo in cui il materialismo, direi, nella sua freschezza giovanile passava attraverso la civilizzazione europea, vi era uno storico culturale, Hellwald; egli scrisse una storia della cultura dal punto di vista dell’immagine scientifica naturale del mondo. Egli si disse, traendo la vera e propria conseguenza autentica di questa immagine scientifica naturale del mondo: gli ideali morali, in generale le idee morali dell’uomo, sono illusioni. Come si potrebbe, secondo l’accadimento necessario come lo concepisce la chimica, come lo concepisce la fisica, pensare ad alcuna legittimazione oggettiva di idee morali? Ma gli uomini hanno sempre avuto idee morali. Questo deve essere semplicemente spiegato scientificamente, dice lo storico culturale Friedrich von Hellwald. Anzitutto però esprime la sua visione sugli ideali morali dal punto di vista puramente scientifico, cioè all’epoca dal punto di vista naturalistico. Questo modo di esprimersi, desidererei presentare una volta in un esempio. Egli dice: «Compito della scienza è distruggere tutti gli ideali, dimostrare la loro vaghezza, la loro nullità, mostrare che la fede in Dio e la religione sono inganni, che la moralità, l’amore, la libertà e il diritto umano sono menzogne.»
Vede, così si parlava quando si credeva che la causalità scientifica naturale dovesse essere presentata unicamente come immagine del mondo, nel periodo in cui questo penetrava fresco nei cuori, nel periodo in cui non ci si rapportava incoerentemente e fredamente a questi temi.
Ma, dice allora lo stesso storico, perché gli uomini si sono creati questi ideali morali che sono effettivamente nulli? La scienza attesta la loro nullità. Perché gli uomini, dice, ne avevano bisogno; nella lotta per l’esistenza ne avevano bisogno. Se si hanno illusioni morali, se si crede all’inganno degli ideali morali o degli ideali di verità, si progredisce meglio nella lotta per l’esistenza che se non si crede a questi fantasmi illusori. Per questo queste bolle sorsero. Per questo gli uomini si impadronirono di questi ideali morali. Essi sono stati i mezzi giusti nella lotta per l’esistenza.
Questa era la conseguenza degli ultimi due terzi del diciannovesimo secolo! È qualcosa che certamente ancora si agita nelle anime; ma le anime non sono più così coerenti come quelle della gente di allora, e perciò le anime odierne non si confessano la conseguenza che vi risiede: o prendo il Kant-Laplaciano o un’immagine naturale simile, allora devo spiegare gli ideali morali come fantasmi illusori e menzogne, oppure devo demolire ciò che è puramente immagine del mondo scientifica naturale.
Sì, gli uomini erano più coerenti. Vorrei leggervi ancora un esempio. Una signora scrisse a uno dei protagonisti della formazione dell’immagine del mondo scientifica naturale dell’epoca, a Moleschott. Questa signora scrisse una volta sulla sua concezione riguardo al valore morale dell’uomo quanto segue: «La misura morale per ogni persona risiede soltanto nella sua propria natura, e per questo è diversa per ognuna. Che cosa sono gli eccessi e le passioni in sé? Niente di più che un grado maggiore o minore di un istinto pienamente legittimato.» E la signora continua: «Amo l’umanità così com’è, e persino il ladro e l’assassino mi hanno insegnato a stimarli e a riconoscere i loro diritti umani» — si riferisce all’insegnamento di Moleschott — «attraverso la sua dottrina. Pienamente legittimato nel cerchio delle doti umane è tutto ciò che fa il ladro e il commerciante. L’astuzia e la furbizia, unite all’istinto di guadagno, qui come là sono soltanto una combinazione con altre forze spirituali, il principio vivificante. Tutto ciò che entra nella vita acquisisce con questo ingresso il diritto di vivere. Per questo devo dirlo ancora una volta: anche l’uomo divenuto ladro portava con sé il diritto di completare la sua natura e farla completa, e può essere in questo modo soltanto una natura forte, una natura morale. E come il ladro, così ogni vizioso, anche colui che è divenuto assassino. Questi può giungere al completamento della sua umanità soltanto soddisfacendo il suo istinto omicida.»
Miei caro pubblico presente, questa non è una rivoluzionaria, era una signora completamente per bene, di sentimenti borghesi, che nel tempo della verginità di quella visione del mondo, che oggi fondamentalmente è ancora rappresentata, ma non presa sul serio, ha preso seriamente questa visione del mondo nel modo giusto, che sapeva semplicemente: se si pensa come la maggior parte degli uomini pensa ancora oggi riguardo all’immagine del mondo scientifica naturale, allora si deve pensare al valore morale dell’uomo come lei pensa. Era un’obbligazione profondamente intima che era sentita da una tale personalità verso la confessione che qui riporto, che in fondo conduce alla dissoluzione di ogni ricerca della verità, alla dissoluzione di tutti gli ideali e non ha affatto alcun punto d’appoggio per pensare al valore morale dell’uomo ancorato al mondo in qualche modo.
Vi ho letto questi esempi, che potrebbero essere ancora moltiplicati, affinché vediate come è accaduto che ciò che oggi percorre l’Europa si è impadronito delle anime umane. Ci si deve sorprendere che oggi attraverso l’Europa si diffonda quello stato d’animo che conoscete sufficientemente, se questo stato d’animo è stato generato proprio in uomini che pensano e sentono conseguentemente, che intorno alla metà del diciannovesimo secolo e all’inizio degli ultimi due terzi del diciannovesimo secolo hanno rappresentato questa visione del mondo?
È davvero il caso che l’uomo odierno nella mezza consapevolezza della sua anima semplicemente non si confessa che dovrebbe pensare al valore morale dell’uomo così come farebbe se non rivedesse l’immagine del mondo come gliela presentano i sostenitori della visione del mondo scientifica naturale. Questo è il grande significato di tutte quelle questioni che sorgono quando si ricerca una nuova costruzione della nostra immagine del mondo. Questo è ciò che grava così pesantemente sull’anima di coloro che nella scienza dello spirito, di cui vi ho parlato ancora ieri, vedono qualcosa che deve necessariamente inserirsi nel corso attuale dello sviluppo dell’umanità e in quello del prossimo futuro. Solo da questo ci si può aspettare che il valore morale dell’uomo guadagni fondamento e terreno, davvero fondamento e terreno, che l’immagine del mondo scientifica naturale stessa sia feconda della scienza dello spirito, mediante la conoscenza dello spirito.
Ora dobbiamo solo considerare alcune delle cose che sono state menzionate ieri per comprendere a fondo come il mondo non possa essere conosciuto dall’uomo se non possa chiarire innanzitutto se stesso. I processi nel mondo esterno li comprenderemo nella loro vera essenza solo se possiamo esaminarli dall’essenza dell’anima. Ci ricordiamo allora come ieri è stato messo in evidenza come la scienza dello spirito qui intesa ricerca i suoi metodi, le sue conoscenze spirituali attraverso lo sviluppo interiore dell’anima. E ancora una volta voglio brevemente indicare ciò che si sviluppa nell’intimo dell’anima umana, come questo essere dell’anima umana è spinto più avanti di quanto non sia nella vita ordinaria e nella scienza ordinaria, per entrare nelle visioni del mondo spirituale. Ho indicato come il capo si sviluppa, come in un bambino che entra nel mondo vediamo come giorno dopo giorno, anno dopo anno, qualcosa di interiormente spirituale-animico si spinge verso la superficie. Vediamo come i lineamenti del volto infantile diventano sempre più animici, sempre più spirituali, come qualcosa dentro vi lavora e plasma plasticamente il corpo umano verso la superficie. Noi forse soltanto intuiamo, ma un’osservazione imparziale che penetra più profondamente nelle cose lo percepisce: che ciò che così, direi, si esprime nei lineamenti del volto si estende ulteriormente nella struttura infantile. E ieri ho evidenziato come l’espressione più intensa di ciò che accade attraverso questo plasmare del corpo umano da parte dello spirituale-animico è il cambio dei denti, l’emergere dei secondi denti che sostituiscono i denti da latte. Questi secondi denti mostrano nella loro formazione, nel modo più marcato, più evidente, come nei primi sette anni di vita l’organismo umano precipiti nel suo indurimento. Poi, quando il bambino ha ricevuto i denti, le rappresentazioni prendono forma, possono diventare ricordi duraturi; acquistano contorni. Nel momento della vita umana in cui le forze che hanno agito nell’interno dell’organismo fino al settimo anno di vita hanno assolto il loro compito per l’organismo in certo qual modo, c’è il cambio dei denti. Allora quelle forze che hanno agito nell’organismo fino al cambio dei denti entrano in libertà. Si mostrano nella loro forma spirituale-animica; agiscono allora nella facoltà di memoria umana, nella facoltà di pensiero umana. Ciò con cui pensiamo, con cui formiamo il nostro ricordo, ha lavorato fino al nostro settimo anno di vita nel nostro organismo come il plasticatore umano; ha portato le cose al punto che dalla totalità della sostanza organica umana la sostanza dentaria si è separata, se posso indicarlo così aforisticamente; altrimenti, per spiegare completamente la cosa, avrei dovuto tenere molti discorsi su questo cambio dei denti.
Vede, è solo un piccolo esempio, ma appunto un esempio di come la scienza dello spirito non vuole abbandonarsi nel paese dei sogni della fantasia, come non sale nella nebbia mistica, ma come indica proprio nella conoscenza della realtà, come mostra ciò che come spirituale-animico lavora nei primi sette anni nel corpo umano. Questa scienza dello spirito insegna per la prima volta a conoscere l’organismo umano! È proprio il destino del materialismo che non può conoscere la materia, che non ci dice niente sulla materia. La scienza dello spirito ci dice proprio sulla materia tali cose come le ho indicate nel lavoro di ciò che diventerà più tardi movimento di pensiero nel corpo umano fino al settimo anno. Se si potesse entrare nel particolare, nel concreto, si vedrebbe come lo spirituale-animico lavora negli organi umani, nel fegato, nei polmoni, nei reni e così via. La scienza dello spirito porterà la vera conoscenza proprio dei processi materiali, perché è in grado di spiegare questi processi materiali a partire dal spirituale.
Quando un ricercatore dello spirito avanza nella formazione di quel metodo per cui si può entrare nel mondo spirituale, allora deve coltivare ulteriormente, attraverso meditazione — come ho indicato ieri — ciò che si è differenziato nel settimo anno come attività di pensiero, come attività di rappresentazione. Allora si deve lavorare così fortemente interiormente nel pensiero come il pensiero lavora nei primi sette anni di vita, quando non deve semplicemente evocare pensieri davanti alla coscienza, ma quando la forza del pensiero lavora così fortemente nell’organismo che alla fine porta a plasmare i denti fuori dall’organismo. Se si lavora attraverso la meditazione in una tale attività del pensiero e della rappresentazione intensificata, allora si nota anche la differenza fra questo pensiero, che porta immediatamente nella visione del mondo spirituale, che fa comprendere immediatamente come l’uomo è disceso da qualcosa di spirituale-animico attraverso la nascita nell’esistenza fisica, e si può allora confrontare ciò che si è così, direi, faticosamente acquisito attraverso la meditazione con quello che è il pensiero umano ordinario.
Ecco, in questo modo si ha sperimentato da dove venga il pensiero umano ordinario, che l’uomo esercita nella vita quotidiana, nella scienza ordinaria. Questo pensiero lo esercitano gli uomini; ma non possono sapere in che cosa consista davvero questo pensiero. Si impara a comprendere in che cosa consista questo pensiero soltanto quando si può mettere accanto il pensiero che è libero dal corpo, che non è legato al cervello, che si svolge nel puramente spirituale-animico, eterico, che si può acquisire soltanto attraverso la meditazione. Allora solo si ha la possibilità di confronto, allora solo si può confrontare il pensiero ordinario dell’uomo con questo pensiero completamente libero dal corpo. È importante poterlo fare, perché allora si ha per la prima volta una vera scienza sul significato intero dell’essenza animica umana.
Vede, è un’esperienza straordinariamente significativa quella che si fa quando si è arrivati ad afferrare il pensiero nel suo stato libero dal corpo, e a confrontarlo con come il pensiero è quando, come pensiero ordinario della vita, è legato al cervello. Si vede allora riguardo al pensiero la differenza che sussiste fra l’uomo e l’animale. Su questa differenza fra l’uomo e l’animale si è davvero favoleggiato molto, specie dalla scienza moderna. Ma comprendere in che cosa consista questa differenza — si può farlo solo attraverso un confronto così come l’ho appena indicato.
E quando ci si domanda: sì, da che cosa sorge il pensiero ordinario in contrasto al pensiero libero dal corpo, che si connette immediatamente all’essere animico dell’uomo, mentre si svolge soltanto nello spirituale-animico, in che cosa consiste — così si può ora chiedere — dal punto di vista di questo pensiero libero dal corpo il pensiero ordinario? Questo pensiero ordinario è completamente legato al cervello. Deve esservi qualcosa di organizzazione organica attraverso cui questo pensiero ordinario si svolge. Il pensiero libero dal corpo, acquisito attraverso la meditazione, non ha bisogno di questo strumento nervoso. Il pensiero ordinario ha bisogno di questo strumento nervoso. L’uomo ha questo strumento nervoso soltanto perché in lui l’organizzazione non è spinta così lontano come nell’animale. L’animale precipita con la sua organizzazione animale fino a un certo punto, si indurisce fino a un certo punto. L’uomo non va così lontano nell’indurimento, nell’ossificazione, nella sclerotizzazione della vita animica all’inizio della vita come gli animali all’inizio della loro vita. Ma durante la vita l’uomo sviluppa questo indurimento. Perché ciò che si esprime nell’indurimento dell’organismo dal fatto che i secondi denti appaiono come puri prodotti di indurimento, continua appunto anche nel pensiero ordinario quotidiano; non divengono denti, divengono inserti molto più miti, direi, nell’organismo, che si sciolgono di nuovo. Ma questo pensiero, questo pensiero ordinario consiste appunto nel fatto che l’uomo, nel processo continuo, forza continuamente in morte ciò che nasce in lui come vita prosperante, trabocchevole. Ciò che emerge è che in noi continuamente il pensiero, che ha una realtà precedente ai denti, come parti morte emerge fuori dall’organismo, e questo emergere nella sclerotizzazione, nell’ossificazione si scioglie di nuovo. Il pensiero consiste appunto nel fatto che, in relazione al nostro sistema della testa, al nostro sistema di sensi-nervi, portiamo continuamente la morte dentro di noi. Questo è ciò su cui in altri contesti ho già attirato l’attenzione in questo punto. Il nostro pensiero consiste nel fatto che, nel corso del tempo continuo, attraverso la nostra stessa attività interiore, compiamo ciò per cui l’animale è disposto fin dall’inizio: il processo di sclerotizzazione, il processo di ossificazione, il processo di morte che portiamo nel nostro organismo. Si guarda dal punto di vista del pensiero libero dal corpo che si è acquisito attraverso la meditazione, a questo morire continuo, senza cui il pensiero ordinario dell’uomo non può svolgersi. E questo morire è continuamente equilibrato dal fatto che nuovamente dall’organizzazione rimanente, dall’organizzazione di sangue e cuore, in una testa che tende al morire continuo sprizzano le forze vivificanti. Nell’uomo, proprio perché è un pensatore, c’è una lotta continua fra morire e vivere. E ciò che appare alla fine della vita fisica, il momento singolare del morire, è appunto solo la sintesi di ciò che nel piccolo accade sempre. Moriamo continuamente dalla nostra organizzazione di sensi-nervi; solo questo morire è continuamente sospeso. Solo quando l’organismo rimanente, non solo l’organismo della testa, non ha più la capacità di sospendere il morire, solo allora moriamo veramente. La morte non è qualcosa che accade soltanto una volta all’uomo, la morte è un processo continuo. E a questo morire dobbiamo il pensiero. Perché noi, incorporando in noi il morire attraverso il pensiero, abbiamo innanzitutto questo pensiero semplicemente in noi, in secondo luogo impariamo a comprendere che cosa sia sostanzialmente il morto.
Quando ci si è formati il pensiero libero dal corpo coltivato attraverso la meditazione, allora si guarda innanzitutto all’altro pensiero, si vede come esso continuamente mineralizza, ossifica la sostanza umana, e si impara a conoscere il processo di mineralizzazione. Nel momento in cui si conosce nel nostro essere il minerale puro come prodotto del pensiero, riempiendo l’uomo, riempiendolo con il morto, si impara a conoscere in sé il regno minerale. E nel momento in cui si eleva il pensiero in sé al di sopra del grado della morte, in sé stesso lo si desta, nel momento in cui si sperimenta che in noi qualcosa deve morire perché i pensieri sorgano, nel momento in cui si sperimenta questo, si impara anche a conoscere il mistero del cosmo. Si impara a conoscere che cosa significhi propriamente questo regno minerale là fuori. Questo regno minerale del mondo non umano, lo si impara a conoscere appunto soltanto nel fatto che si conosce il regno minerale legato al pensiero nell’uomo stesso. La vera conoscenza del mondo ci viene soltanto attraverso l’intima conoscenza di sé dell’uomo. E nel momento in cui si vede come qualcosa muoia nell’uomo, si sfugge al pregiudizio, che come il più tagliente, il più intenso pregiudizio si è strisciato nel diciannovesimo secolo ed è rimasto fino ai nostri giorni; così, direi, catturato sotto una suggestione infame, l’uomo ha fissato lo sguardo sul mondo minerale con la sua causalità. Egli non conosceva nulla in sé che gli avesse insegnato a conoscere l’essenza di questo mondo minerale. Non poteva dirsi altro che: questo mondo era una volta nebulosa cosmica, nebulosa primordiale di Kant-Laplace. Da essa è sorto il sistema planetario, la terra; da essa tutto il resto si è sviluppato, e così continuerà. Questo divenire, questo accadimento causale, è qualcosa di eterno; in ciò i valori morali dell’uomo sono bolle che salgono, per di più bolle che consistono soltanto di illusioni. Se si impara a conoscere questo regno minerale imparandone la conoscenza in sé stessi, allora si impara a penetrare la sua essenza nel mondo esterno. Si vede in sé come il regno minerale sia un morire continuo. E non si costruisce più alla vecchia maniera l’immagine esterna del mondo, ma si sa ora come questa immagine esterna del mondo sia veramente costruita sotto il pregiudizio della scienza. Essa è costruita in modo assai intelligente, su questo abbiamo già evidenziato: si potrebbe seguire il cambio del cuore umano per cinque anni e si troverebbe che oggi il cuore umano è qualcosa di diverso da cinque anni fa. Si potrebbe allora seguire ulteriormente come sia dopo altri cinque anni, si potrebbe allora calcolare come sia dopo trecento anni, solo che non vi è più lì, ma il calcolo può essere molto perspicace e corretto. Così calcolano i geologi, così calcolano gli astronomi come apparirebbe questa terra dopo milioni di anni. Questa terra semplicemente non vi è così poco come l’uomo come uomo fisico vi è ancora dopo trecento anni. E come il cuore umano non era presente trecento anni fa, così la terra non era presente al tempo per cui i geologi fanno il loro calcolo!
Lo si impara appunto a comprendere nel momento in cui si conosce la natura del regno minerale nell’essenza umana stessa, sulla via che vi ho indicato. Ma allora, quando si è conosciuta in questo modo l’essenza del regno minerale, allora si sa: questo regno minerale scompare dalla terra così come la terra intera non scompare, come presso l’uomo cessa ciò che in lui si è ossificato nel morire, senza che l’uomo intero, spirituale-animico cessi.
E inoltre: si può fare avanzare il pensiero umano attraverso la meditazione così come si può fare avanzare il sentimento umano; come si può rendere in certo qual modo chiaroveggente il pensiero umano, così si può rendere il sentimento umano chiaroveggente, così che anche attraverso il sentimento umano si entra nel mondo spirituale. E come attraverso il pensiero nel modo come l’ho appena indicato si conosce il regno minerale, così si impara, nel fatto che il sentimento diventa libero dal corpo, e si può guardare indietro al sentimento ordinario come è legato al sistema ghiandolare umano, si impara a comprendere come questo sentimento ordinario è legato a un processo simile nell’organismo come è il processo vegetale nel mondo esterno.
E ancora si impara a conoscere l’essenza del processo vegetale nel mondo esterno. E si impara a comprendere — il che al presente appare molto paradossale — che il regno vegetale ha un’esistenza più lunga del regno minerale, che il regno vegetale è anche più antico del regno minerale. L’uomo odierno non può immaginarsi nient’altro che il regno vegetale cresca dal suolo del minerale. Dovrebbe piuttosto guardare come dal regno vegetale un chiaramente minerale cresca in esso nell’antracite! Da lì, partendo da questo, potrebbe contemplare come tutto il minerale che oggi esiste sia una separazione, un risultato di un originale vegetale, e come il vegetale avrà un’esistenza più lunga del minerale.
Così come si può rendere il pensiero e il sentimento liberi dal corpo, così anche la volontà. E quando si ottiene questa volontà libera dal corpo — ho parlato anche ieri di come si ottiene questa volontà libera dal corpo, attraverso un’educazione di sé particolarmente appropriata, intensa, attraverso un’auto-comprensione, attraverso l’auto-disciplina — allora si impara a conoscere l’essere speciale nell’uomo che è ora apparentato al regno animale. Allora si impara anche a conoscere l’essenza di questo regno animale. Ma anche come il regno vegetale è di nuovo una separazione del regno animale, come il regno animale è più antico del regno vegetale, come il vegetale se ne è separato, come avrà un’esistenza più lunga, come il regno vegetale scomparirà prima del regno animale. Naturalmente non nelle forme animali fisiche come oggi, ma nelle essenze animali che sono incarnate in questo regno fisico.
E allora per la prima volta si ottiene una vera visione nel mondo umano. Allora si ottiene una tale visione in questo mondo umano che ci si dice: l’uomo è effettivamente colui che è cresciuto oltre tutti questi regni, perché in un certo senso, come il regno vegetale il minerale, il regno animale il vegetale si sono separati, così l’uomo ha nuovamente separato l’animale da sé; egli è più antico del regno animale e dura più a lungo del regno animale. Per primo il minerale scompare, poi il vegetale, poi l’animale. Allora vi sarà quello dell’uomo che si era conosciuto nel momento in cui si guardava a quello che sorse dalla morte del minerale, che sorse sulla morte del vegetale, sulla morte dell’animale, quando i tre regni rimanenti saranno scomparsi. — Che cosa si eleverà allora dalla nostra terra, dalla nostra esistenza terrestre? Colui che conosce l’uomo lo impara già a comprendere ora. Egli vede come il pensiero, come i pensieri — e gli ideali morali sono pensieri — come questi si elevano dal sepolcro della parte ossificata dell’organismo in noi; così una volta vi sarà soltanto quello che l’uomo ha prodotto. Vi si eleverà, quando sarà scomparso quello che è nel regno minerale, quello che è nel regno vegetale, quello che è nel regno animale, vi si eleverà da tutta questa rovina quello che proprio l’uomo ha tratto mediante il superamento del regno minerale morto, mediante il superamento del regno vegetale, mediante il superamento del regno animale.
E siamo indicati al fatto che quello che oggi formiamo come ideali morali sarà formatore di mondi nei nostri pensieri germinali, quando sarà scomparso tutto quello che è contenuto nel presente regno minerale, vegetale, animale. Ci poniamo verso il mondo da ora così come dobbiamo porci quando nella immagine consideriamo la pianta: essa cresce, forma foglia dopo foglia; ma è già presente il piccolo germe che diverrà la nuova pianta. Le vecchie foglie cadono dalla pianta; i petali, tutto ciò non ha significato per il proseguimento. Noi stiamo nel mondo come uomo dentro. Vediamo come quello che sta già accadendo in noi è quello che una volta sarà processo terrestre. Vediamo come in noi si forma un regno minerale perché pensiamo, come in noi si forma un regno vegetale perché pensiamo, come in noi si forma un regno animale perché pensiamo. Su tutto questo trionfa quello che in noi si forma come pensiero, sentimento e volontà. Con ciò è dato il germe. Dobbiamo soltanto avere la possibilità di sapere che quello da cui questo germe si sviluppa cade come cadono i petali, i gambi, che proprio così il germe di un nuovo mondo risulta.
Il nemico di questo riconoscimento si è sviluppato nel diciannovesimo secolo nel fatto che non ci si poteva immaginare nient’altro che: l’accadimento minerale contiene in sé una sostanzialità che è costante. Si parlava di costanza della materia, della forza. Nel momento in cui si sono messi in campo questi dogmi, in questo momento il minerale è qualcosa; in questo momento non si coglie che questo minerale è destinato alla rovina, dopo il vegetale è destinato alla rovina, dopo l’animale è destinato alla rovina, e che da questa intera tomba non sorgerà un nulla, ma sorgerà quello che noi uomini oggi portiamo in noi.
Sì, questa terra con tutto quello che nei tre regni vi è sopra, andrà in rovina. Ma quello che oggi già formiamo in noi, e al quale attribuiamo il valore morale dell’uomo, è il germe di una nuova terra, il germe di una nuova esistenza cosmica. Non consideriamo il valore morale dell’uomo dicendo: è una bolla illusoria che sale — perché comprendiamo come tutto quello intorno, come le foglie della pianta cadono, così tutto il resto cade dalla terra, ma come germe si sviluppa quello che come valore morale dell’uomo portiamo in noi. Dobbiamo soltanto superare tali concezioni come il pregiudizio della costanza della materia, della costanza della forza, questi orribili dogmi che la scienza naturale ha piantato nel diciannovesimo secolo perché non aveva alcun presentimento di quello che l’uomo può comprendere quando si innalza alla conoscenza dello spirito e lo sperimenta allora in sé stesso, nel microcosmo, nell’umano: la morte del regno minerale, su cui trionfa il pensiero, che può svilupparsi soltanto nel fatto che continuamente moriamo, proprio come il nuovo germe vegetale può svilupparsi soltanto dal fatto che le vecchie foglie della pianta muoiono e il germe trionfa sulle vecchie foglie della pianta.
Il nostro essere morale umano, il nostro valore morale dell’uomo è il trionfatore su quello che perisce negli altri regni, in quello che appartiene anche a noi stessi a questi altri regni.
Così vediamo come le visioni morali del mondo precipitano nelle visioni scientifiche naturali del mondo. Così vediamo come la visione del mondo scientifica naturale si occupi di quello che muore nel mondo, la visione del mondo morale di quello che ora come germe sorge in questo morire come un nuovo mondo. Così sorge in noi la coscienza che, nel momento in cui costruiamo un mondo morale con ideali, lavoriamo sul germe di un mondo futuro. Così il valore morale dell’uomo è posto sulla stessa linea dell’accadimento naturale. Ma così l’accadimento naturale è ricondotto ai suoi limiti, questa considerazione naturale che comunque giunge ai suoi risultati nel fatto che prende l’uomo nelle cliniche e fa i suoi esami sul cadavere. La scienza naturale fa gli esami su quello che muore. Giunge soltanto a conoscenze su quello che muore. Ma quello che il clinico non può portare in obitorio, quello che non può essere dissezionato, quello che trionfa su quello che deve essere dissezionato, è quello che già ora come valore morale dell’uomo costruisce un nuovo mondo.
Vede, la scienza dello spirito ha certamente il compito di rompere, per così dire, le pretese della visione del mondo scientifica naturale. Perché la scienza dello spirito vede chiaramente e distintamente: Sì, è così, oppure si rigetta questa visione del mondo scientifica naturale — non la scienza naturale con i suoi risultati assicurati naturalmente — si rigetta questa considerazione scientifica naturale, oppure si deve rigettare il valore morale dell’uomo. Solo perché oggi gli uomini sono così incoerenti e sublimi non vedono che devono decidersi, per salvare il valore morale dell’uomo, ad afferrare una visione del mondo scientifico-spirituale. L’umanità non lo vede perché vuole mantenere quella visione del mondo che oggi costruisce solo sulla considerazione naturale. Ma allora dovrebbe parlare come una volta Mathilde Reichardt ha scritto a Moleschott, al ricercatore naturale materialista: «Perciò devo dirlo ancora una volta: anche l’uomo divenuto ladro portava con sé il diritto di completare la sua natura e farla intera, e può essere in questo modo soltanto una natura forte, una natura morale. E come il ladro, così ogni vizioso, anche colui che è divenuto assassino. Questi può giungere al completamento della sua umanità soltanto soddisfacendo il suo istinto omicida.» Oppure si parla così, e si concede così alla scienza naturale come visione del mondo il suo diritto, si rigetta a essa ogni valore morale dell’uomo, oppure si afferra la scienza dello spirito.
Ce n’è ancora una terza. Si dice: ogni visione del mondo mi è indifferente, preferisco riposare l’esistenza cosmica in modo istintivo. Certamente, anche questo terzo è possibile. Molti uomini lo fanno oggi. Chi seriamente con sé stesso e con la sua relazione al mondo vuole giungere a chiarezza, può andare soltanto uno dei modi designati. Così stanno oggi le cose. Questa decisione è presente. La scienza naturale si è sviluppata in una visione del mondo. Non si predica teoricamente come Mathilde Reichardt e lo storico culturale Hellwald e altri hanno fatto, che il ladro, che l’assassino può divenire pienamente umano soltanto se si sviluppa, perché in lui la causalità naturale agisce esattamente nello stesso modo come nel cosiddetto uomo onesto. Non si predica questo teoricamente. Ma quello che vive in questo sentimento, questo percorre l’Europa. Ha generato gli ultimi cinque, sei anni. Continuerà a operare. L’Europa sarà barbarizzata; oppure l’Europa deve comprendere che non può costruire una visione del mondo sulla base soltanto della scienza naturale.
Questo oggi forse sembra parlato fanaticamente, questo oggi forse sembra parlato radicalmente. Ognuno batta sé stesso al petto e si domandi, ma si domandi abbastanza seriamente, e non credo che la serietà possa dare un’altra risposta. E allora si guardi una tal visione del mondo, che così dall’essenza dell’anima vuol conquistare di nuovo il valore morale dell’uomo, come è costretta, proprio dallo spirito, a ricercare di nuovo il valore morale dell’uomo, come deve rompere con quello che è divenuto i molteplici pregiudizi dei nostri tempi: costanza dell’energia, costanza della sostanza e così via. Si guardi a questa scienza dello spirito: deve acquisire un tutt’altro genere di rappresentazione, un tutt’altro genere di relazionarsi al mondo. Arriva così a guardare a quello che sembra soltanto pensiero, che sembra proprio soltanto pensiero molto rarefatto, che passa velocemente e scompare, arriva a considerarlo come il germe di una nuova realtà, dopo che l’intera terra sarà scomparsa. Questa scienza dello spirito sarà sentita da colui che la cosa intende seriamente come una necessità dei nostri tempi. Ma sarà anche sentita da colui che è religioso, da colui che è veramente religioso dei nostri tempi come una necessità. Il nostro tempo ha bisogno della possibilità di comprendere come qualcosa di spirituale può inserirsi in questo mondo fisico.
Ora si consideri quello che l’uomo penetrato dall’odierna cultura può dire dell’evento del Golgota. Non può fare altro che dire dell’evento del Golgota: ebbene, per tutto il tempo che è preceduto a questo evento del Golgota, deve essersi preparato nell’accadimento della terra, allora vi era. Allora ha avuto di nuovo le sue conseguenze. Deve stare nella serie delle cause e degli effetti. Perché da dove dovrebbe venire, a colui che sta in questa odierna cultura, che è costruita soltanto sulla scienza naturale, la possibilità che con l’evento del Golgota qualcosa di completamente nuovo sia entrato nella terra, per poi con lo sviluppo ulteriore della terra anche ulteriormente plasmarsi! Soltanto e unicamente perché già si comprende come nella vita più intima dell’uomo, nel mondo vero del pensiero, qualcosa è contenuto che dura oltre questa terra e tutti i suoi regni, soltanto perché lo si comprende, che qualcosa nella terra è, che non si esaurisce nell’esteriore intellettuale, nell’esteriore sensorio, che trionfa su questa terra, che per la sua sostanza va al di là di ciò che è terrestre, soltanto allora si è anche abili a guardare a quell’essenza, all’essenza spirituale che attraverso il Mistero del Golgota è stata attratta nella terra e come il Cristo Gesù dà alla terra il suo ulteriore significato.
Oggi è necessario che ci si avvicini, con quello che la scienza dello spirito accende nell’uomo, al Mistero del Golgota, ai segreti del cristianesimo. Perché oggi il cristianesimo deve essere compreso spiritualmente. Guardiamo dai materialisti: così come essi rigettano il valore morale dell’uomo se sono conseguenti, così il cristianesimo deve essere per loro qualcosa di assurdo. Sul punto di vista delle antiche confessioni tradizionali gli uomini non possono restare, perché, veda una volta presso i rappresentanti, diciamo per esempio della chiesa cattolica, veda come questi rappresentanti, proprio quando diventano scienziati, coltivano la scienza più materialista! Può guardare presso coloro che come sacerdoti cattolici diventano scienziati: non vogliono portare lo spirito nella scienza. Vogliono proprio che la scienza sia protetta dal portare lo spirito dentro, perché vogliono conservare le antiche forme tradizionali nello spirito. Temono la nuova scoperta della spiritualità sostanziale, vi fuggono. Non c’è niente da ottenere da questo. — E guardiamo presso le forme protestanti dell’interpretazione del cristianesimo, lì vediamo come potentemente la visione del mondo scientifica naturale pesi su questa teologia protestante più recente: non possono inserire l’evento del Golgota in quello che accade nel mondo! Per questo dicono che si deve comprendere il Cristo Gesù soltanto riguardo alle sue qualità morali, riguardo a quello che ha portato come ethos. — Ma allora questo ethos sta completamente sospeso in aria se non lo si àncora in una visione del mondo scientifico-spirituale.
Chi riconosce i pericoli in cui il cristianesimo fluttua proprio oggi, dovrà dirsi: proprio il cristianesimo è dipendente dal ricorso alla scienza dello spirito per la conoscenza del suo centro, per la conoscenza del Mistero del Golgota stesso. Perché come la scienza dello spirito indica dove è il germe per la terra futura, così la scienza dello spirito indica anche dove sono le forze che si sono unite alla terra senza che fossero direttamente contenute nella terra precristiana. Si può comprendere la spiritualità del Mistero del Golgota soltanto quando ci si è elevati attraverso la scienza dello spirito a una comprensione spirituale di per sé. Proprio coloro che intendono seriamente il cristianesimo dovrebbero fare appello alla scienza dello spirito per il salvataggio di questo cristianesimo. Lo faranno anche coloro che intendono seriamente il cristianesimo, che intendono seriamente la religiosità.
Perché gli uomini dell’era puramente scientifica naturale hanno ancora ideali morali? Questo possono insegnarci di nuovo tali voci come quelle di Hellwald e Mathilde Reichardt, ma potevano essere moltiplicate per molti altri. Ci insegnano: il compito della scienza è distruggere tutti gli ideali, provare la loro vaghezza, la loro nullità, mostrare che la fede in Dio e la religione sono inganni, che la moralità è menzogna e così via. — Così propriamente si dovrebbe dire da una visione del mondo puramente scientifica naturale se non si fosse troppo codardi per farlo!
Da un tale punto di vista il cristianesimo non può essere salvato. Soltanto e unicamente in questo modo il cristianesimo avrà di nuovo il suo fondamento: che attraverso la scienza dello spirito venga raggiunta la possibilità di guardare nello spirituale stesso, di guardare in modo tale che questa vita spirituale sia compresa come realtà e non come bolle illusorie alle quali ci si abbandona soltanto perché se ne ha bisogno nella lotta per l’esistenza. No, non perché si abbisogna dello spirituale nella lotta per l’esistenza, ma perché è prodotto con una necessità dal nostro mondo, come il germe della nuova pianta dalla vecchia è prodotto con necessità!
Ma soltanto se si comprende che il vecchio non è soggetto alla costanza dell’energia, all’indistruttibilità della materia, ma che cade tutto ciò che è materiale come cadono le foglie della pianta, e che lo spirituale è il germe di quello che viene, come il germe vegetale produce la nuova pianta. Soltanto se si coglie questa necessità portata dallo spirito, si giunge alle fonti nel [testo corrotto nel manoscritto originale da righe 7852-7881] …è generato dove nuovamente il valore morale dell’uomo vive. Quello che rimane come ideali morali a gente come Mathilde Reichardt, Hellwald e altri, è il mantenimento convenzionale degli ideali ereditati. Se tali ideali non si fossero trasmessi dalle concezioni che ci sono venute dal diciannovesimo al ventesimo secolo, non sarebbero mai stati acquisibili! Un suolo fecondo per ideali morali sarà soltanto di nuovo quello che è fornito come tale suolo dalla scienza dello spirito.
Per tutti questi motivi la scienza dello spirito crede veramente di non agire dal puro bisogno soggettivo dei suoi confessori, ma crede di agire dalla necessità dei tempi. — Come deve agire dalla necessità del carattere dei popoli terrestri odierni, come questi popoli terrestri sono oggi costituiti riguardo alla loro anima, riguardo alle loro condizioni culturali esterne, di questo vorrei parlarvi domani: come attraverso la considerazione, direi, di questa biografia spirituale e storia della terra emerge come una necessità — quello che oggi ho cercato di provare attraverso la natura dell’essenza animica umana riguardo al valore morale dell’uomo — di volgere lo sguardo verso l’alba di una nuova vita spirituale.
Perché soltanto allora, se troviamo questa strada verso lo spirito, troviamo anche nuovamente le fonti del valore morale dell’uomo, non abbiamo più bisogno di disperare che una volta l’intera terra sarà una tomba vuota, e non resterà nemmeno un ricordo di quello che come valori morali dell’uomo ha vissuto nell’essenza dell’anima.
La scienza dello spirito mostra che i valori morali dell’uomo sono con diritto nell’essenza dell’anima, perché i mondi futuri si creano i loro germi proprio nelle anime umane attraverso i valori morali dell’uomo. I valori morali dell’uomo di oggi sono valori naturali dei mondi futuri. Come oggi guardiamo nei valori naturali e vediamo i risultati dei mondi passati, così vediamo in quello che sorge profondamente nel nostro petto l’alba dei nuovi mondi. Non in forma astratta parla la scienza dello spirito dell’eternità. Perché quello che così nel divenire eterno, nel cambiamento vive, così che emerge come naturale dal morale e di nuovo morale per i mondi futuri nel suo grembo porta, quello che così nel cambiamento dei tempi vive, quello ha la vita delle eternità. E con questo, perché il germe per le eternità riposa nell’essenza dell’anima umana, l’anima umana ha la sua vera eternità.
LE FORZE SPIRITUALI E MORALI DEI POPOLI CONTEMPORANEI ALLA LUCE DELLA SCIENZA DELLO SPIRITO (ANTROPOSOFIA)
Era ieri mio sforzo mostrare come, con l’affermarsi di una concezione del mondo completamente fondata su basi scientifiche naturali, i valori morali dell’uomo non possono più essere collegati nella coscienza degli uomini con ciò che si presenta loro come un quadro del mondo in questa maniera. E si è fatto rilevare come dalle fonti della conoscenza spirituale questo fissare del valore morale dell’uomo doveva essere ritrovato. Era in certo qual modo mio sforzo ieri mostrare come l’umanità, attraverso l’accoglimento della scienza dello spirito, potesse giungere di nuovo a una piena consapevolezza della sua dignità morale.
Si può cercare di affrontare il medesimo compito da un altro lato, indagando spiritualmente-scientificamente le essenze dei popoli che oggi abitano la terra, esaminando ciò che in questi popoli coopera come forze spirituali e morali, al fine di potersi rispondere alla domanda: in quale misura gli uomini del presente possono, a partire dalle diverse forze popolari, tendere verso ciò che si può chiamare un risanamento sociale fondato su un risanamento etico, morale?
Abbiamo sperimentato come umanità che i nessi materiali esteriori, in particolare quelli economici, si sono progressivamente estesi quasi su tutta la terra abitata. La terra è divenuta un territorio economico. E gli uomini sono stati costretti, in base alle conoscenze di cui disponevano, a organizzare questo territorio economico della terra in una certa maniera: i vecchi organismi statali e popolari, sorti da presupposti del tutto diversi, dovevano essere posti in relazione gli uni agli altri in modo da potersi articolare, bene o male, a questo territorio economico comune, a cui la civiltà più recente dell’umanità ha portato.
Che questo articolarsi non sia stato possibile, lo dimostra lo sviluppo degli ultimi cinque o sei anni; lo dimostra però anche quello sviluppo nel quale ancora ci troviamo: lo mostra il declino della nostra vita pubblica. Si pensi a tutto ciò che è stato detto a lode della civiltà più recente all’inizio del XX secolo, come gli uomini si affrettassero a occuparsi dei loro affari al di là dei confini di terre e stati, come con velocità enorme, mai prima sospettata, il telegrafo, il telefono e così via agissero, come tutti i confini che prima sembravano insuperabili parevano essere stati superati. Ed eccolo qui: tutto ciò era così poco fondato che oggi ci troviamo di fronte a confini di terre così nettamente delimitati come non lo erano da molto tempo. E — cosa principale — ciò che ancora pochi secoli fa, forse fino al XIX secolo, era avvertito come naturale, la delimitazione dei confini di terre e stati, oggi non possiamo considerarlo se non come qualcosa di perversione popolare, di perversione dell’umanità, come qualcosa che non può avere alcuna giustificazione nella realtà dello sviluppo umano. E la domanda deve nascere: che cosa ha causato questo, che l’umanità abbia compiuto un passo così terribile all’indietro?
Si giungerà assai presto, almeno esteriormente, a scoprire il motivo, se ci si chiede: tutto ciò che si è formato in maniera materiale su tutta la terra, è stato accompagnato da un’eguale progressione nella vita spirituale-psichica dell’umanità? Abbiamo diffuso ovunque la medesima forma di trasporto ferroviario su tutto il mondo civilizzato e anche su quello non civilizzato; abbiamo saputo portare ovunque gli altri mezzi di trasporto, perfino la forma stessa dei trasporti. Non si è saputo portare ovunque una reciproca e reale comprensione umana e mondiale. Abbiamo sperimentato, in certo qual modo, il corpo economico-materiale di un’unica cultura terrestre, ma non siamo riusciti a dotarlo di anima, a spiritualizzarlo — questo corpo economico-materiale di un’unica cultura terrestre. Senz’anima è rimasto tutto ciò che si è formato economico-materialmente in maniera unitaria su tutta la terra. Allora deve porsi la domanda: come si giunge all’anima dell’umanità terrestre che aspira alla comunanza? Non si giungerà a ciò se non quando ci si decide di guardare alla reale essenza dei popoli che oggi abitano la terra.
Naturalmente, non si può in una breve conferenza entrare in tutti i dettagli dei vari popoli; ma forse è possibile che da certe caratteristiche tipiche sia delineato un quadro di come gli uomini vivono sulla terra secondo la loro essenza, secondo la loro essenza psichica. E si può dire: quando si osserva l’umanità terrestre con lo sguardo che la scienza dello spirito educa, allora si vede nelle regioni orientali un tipo umano che ha conservato fino a oggi un’antica cultura — certo in decadenza nei tempi moderni — un tipo umano che in tempi antichi aveva antenati di una cultura e civiltà enormemente elevate, certamente di una tale che è molto diversa dalla nostra.
Diversi popoli possiamo vederli differenziarsi da questo tipo orientale. Non si potrà entrare in questa differenziazione; ma il tipo potrà essere caratterizzato in una certa maniera.
Allora vediamo un secondo tipo umano. Vorrei chiamarlo il tipo umano medio, quello cioè che particolarmente ha costituito la base fondamentale della cultura europea, della cultura dell’Europa centrale, che risale fino al popolo greco, e che in una certa relazione ha trovato la sua continuazione nel presente nei popoli dell’Europa centrale.
E vediamo un terzo tipo umano, il tipo dei popoli occidentali, che ha poi trovato la sua manifestazione più radicale nei popoli americani.
Da questi tre tipi si potrà tentare di trovare una comprensione delle essenze popolari della terra.
Guardiamo verso l’Oriente. Oggi si afferma dalla civiltà orientale qualcosa come Rabindranath Tagore, le cui parole suonano a noi in un modo così particolare — in parte così familiari perché toccano i lati più intimi dell’anima nostra, in parte così straniere perché provengono da basi del tutto diverse da quelle da cui deve provenire ciò che può parlarci dalla cultura dell’Europa centrale e occidentale. Si acquista, davanti a questa civiltà orientale, direi un rispetto umile, quando ci si approfondisce in ciò che essa ha prodotto per l’orientale con la sua pienezza di essenza umana. Basta occuparsi di cose singolari: i Veda, ciò che la visione del mondo della Vedanta ha prodotto nella cultura indiana; ci si può approfondire in ciò che l’amore persiano ha prodotto; ci si può approfondire in ciò che il mondo babilonese-assiro ha prodotto — ovunque si può dire: certo, colui che nei tempi moderni, con il moderno modo scientifico di conoscenza, osserva queste cose, le osserverà in modo che forse il cuore non si apre, ma solo decifra cose strane, straniere dal sanscrito, dai testi sacri. Ma colui che con cuore pieno e con senso sano, aperto e libero si accosta a queste culture orientali, scoprirà che è meraviglioso che rimandino a un’epoca primordiale dell’umanità, dove certamente l’intero modo dell’uomo di porsi verso il mondo era diverso da come è divenuto oggi presso di noi e presso i popoli occidentali. Ma questo modo istintivo, questo modo intuitivo di porsi verso il mondo, questo sognare sopra il mondo — se lo comprendiamo bene — fornisce intuizioni profonde, enormemente profonde, nell’essenza mondiale dell’uomo, intuizioni a cui noi, nonostante tutti i nostri sforzi scientifici e altri, oggi nel mondo medio e occidentale ancora non siamo giunti.
Se chiediamo: su che cosa si basano tali cose? — devo rimandare a qualcosa che già qui ho menzionato, devo rimandare a qualcosa, per guadagnare una linea direttrice attraverso l’essenza dei popoli terrestri — a ciò che nel mio libro «Dai misteri dell’anima» ho affermato riguardo alla triplice essenza dell’uomo.
Ho già menzionato una volta qui, come si basa su trent’anni di studio ciò che ho affermato riguardo alla triarticolazione del singolo uomo, come questo singolo uomo consiste effettivamente di tre arti organizzate diversamente le une dalle altre: ciò che si può chiamare l’uomo neuro-sensoriale, ciò che si può chiamare l’uomo ritmico e ciò che si può chiamare l’uomo del ricambio.
Questi tre arti della natura umana non sono affatto diversi gli uni dagli altri in modo tale da poter dire: qui traccio un confine, qui finisce l’uomo neuro-sensoriale, qui comincia l’uomo ritmico. Questi tre arti sono intrecciati gli uni negli altri. Ma essi si possono distinguere gli uni dagli altri per chi li voglia distinguere; poiché anche lo psichico rimanda a questo uomo tripartito. Tutto ciò che nelle nostre percezioni sensibili e nel nostro rappresentare avviene in noi rimanda all’uomo neuro-sensoriale come al suo strumento. Tutto ciò che riguarda il nostro sentire, ciò che viene sperimentato nel nostro sentire, rimanda all’uomo ritmico. Ed è un grande errore — errore su cui si tornerà ancora, quando la nostra scienza naturale astratta sarà sana — credere che la vita emotiva e di sentimento dell’uomo sia direttamente connessa al sistema nervoso. È solo indirettamente connessa al sistema nervoso. Come la vita dei pensieri è direttamente connessa al sistema nervoso, così la vita emotiva, la vita di sentimento è direttamente connessa con la respirazione, con il ritmo cardiaco, insomma, con l’uomo ritmico; e con il sistema nervoso solo in quanto noi percepiamo il ritmo e con esso il mondo dei sentimenti. Solo le rappresentazioni, le percezioni dei nostri sentimenti, queste vengono mediate dal sistema nervoso. I sentimenti stessi sono direttamente connessi all’uomo ritmico. E così gli impulsi di volontà, il volere sono direttamente connessi all’uomo del ricambio. E nuovamente i pensieri della volontà, i pensieri dei nostri impulsi di volontà, sono questi che sono connessi al sistema nervoso, non la volontà stessa, che è direttamente connessa al sistema del ricambio. Questo posso solo menzionare qui.
Qualcosa che oggi posso considerare come un bene scientifico-vitale assicurato, benché tutta la scienza esterna oggi ancora vi si opponga — sarà, costretta dai fatti stessi, obbligata ad accoglierlo — è che ciò che appare così nel singolo uomo come tre arti della sua essenza, non è distribuito nello stesso modo su tutti gli uomini nella misura in cui appartengono ai singoli popoli che vogliamo considerare solo secondo i loro tipi. Poiché il fatto strano è che, proprio quando guardiamo verso questi popoli orientali, in particolare verso quella manifestazione dei popoli orientali in tempi antichi, nei quali hanno sviluppato la loro meravigliosa cultura, troviamo che questi popoli orientali erano straordinariamente organizzati proprio nel tempo in cui hanno sviluppato la cultura più spirituale, proprio verso il ricambio. Questo era predominante nei popoli orientali primordiali: il ricambio che agiva in loro. Al ricambio cedevano il passo l’attività ritmica e in particolare l’attività neuro-sensoriale.
Stupisce il ricercatore di scienza dello spirito quando risale all’epoca primordiale orientale e trova la meravigliosa, raffinata cultura vedanta e vedica e tutto ciò che è scaturito altrimenti dalla saggezza orientale e dalla visione del mondo orientale — lo stupisce che proprio ciò sia connesso con un particolare raffinamento del ricambio e con un arretramento degli altri arti della natura umana.
Si deve dire che proprio attraverso questo raffinamento del ricambio l’orientale raggiungeva ciò che qui intendo come la sua cultura raffinata, come la sua cultura di alto senso. Come la pianta con le sue radici è piantata nel terreno, attrae direttamente in tutta l’originalità i succhi del suolo in sé, come attrae con i suoi fiori ciò che è nel suo ambiente, come con il suo intero ricambio è connessa con il suo ambiente naturale, con tutto quello che le viene specchiato, così è con l’essenza orientale dell’uomo in quei tempi della cultura primordiale asiatica. Qui l’uomo non prende solo, come adesso presso di noi, le sostanze dell’ambiente, qui non aspira in modo così inconscio come noi l’aria circostante, qui prende tutto ciò che in lui causa il ricambio con forza originaria, elementare. Qui vive in ciò che nel ricambio assorbe in sé. E si può dire: ciò che nel ricambio continua a vivere nell’uomo, ciò che in lui diventa sensazione, ciò che in lui diventa pensiero, è appunto un’espressione naturale del suo essere dal rapporto del ricambio con il suo ambiente, come il fiore dell’albero e il frutto dell’albero che si vede sull’albero, che direttamente specchiano il rapporto con l’ambiente; l’albero specchia nel suo fiore, nel suo frutto ciò che nel suo ambiente vive climaticamente, secondo le sostanze, le sostanze. L’uomo dell’Oriente ha certamente portato a fiore elevato e frutto elevato ciò che assorbiva dall’esterno. Ma ciò che ora appare nella più antica cultura primordiale orientale, ci appare come se fosse nato dalla natura stessa, come se qui nella conoscenza umana e nella sensibilità umana la natura stessa avesse portato il suo fiore, e l’uomo fosse stato solo l’organo di passaggio per ciò che la natura stessa vuole produrre di saggio, di sensato nella rappresentazione del mondo.
Questa è la caratteristica di questa cultura primordiale orientale, che fornisce quasi la prova: quando la natura stessa può parlare, quando può farsi un organo nell’uomo, allora essa parla nella più alta spiritualità. E questa cultura primordiale orientale è divenuta una spiritualità più elevata appunto perché è solo attraverso l’uomo in modo penetrante ciò che la natura stessa parla.
Questa cultura primordiale orientale elevò fino ai fiori quella saggezza che può essere spinta dalla natura stessa, l’elevò a una nuova essenza di senso. La natura si rivela nella contemplazione soprasensibile. La natura non si rivela — questo è immediatamente dimostrato — attraverso la contemplazione materialistica, attraverso il sentimento materialistico; la natura si rivela attraverso la contemplazione spirituale, attraverso il sentimento spirituale. La natura non parla di materia quando esprime il suo essere attraverso l’uomo, la natura parla di spirito quando l’uomo non le contrappone da sé la contemplazione della sola materia grezza.
Questo è l’insegnamento meraviglioso che risuona dalla vecchia cultura primordiale orientale. Una volta viveva nell’Oriente. Operò nell’Oriente anche nella vita esterna — la teocrazia. Gli uomini che erano figli della natura stessi coltivati dalla natura, non allievi della natura, che sviluppavano la loro saggezza come gli alberi i loro frutti — questi uomini, parlando del mondo, parlavano solo del divino, dello sovrumano. Parlavano di ciò che è soprasensibile. Usavano anche nella vita sociale questa contemplazione del soprasensibile: fondavano le loro teocrazie. È quello che è uscito in questo tipo umano nella cultura primordiale dell’Asia, ciò che possiamo chiamare la contemplazione del divino da parte degli uomini. È la contemplazione del divino come spirito un’eredità di questi tempi orientali antichi.
Il Cristianesimo si basa su un fatto. Chi non vede l’origine del Cristianesimo nel fatto del Golgota non comprende bene il Cristianesimo. Un’altra cosa sono però le concezioni su questo Cristianesimo, il modo in cui comprendiamo il Cristianesimo. Quelle concezioni che ci permettono di comprendere il Cristianesimo, se guardiamo solo allo storico, senza nuovo approfondimento spirituale-scientifico, sono quelle dell’eredità orientale. Poiché lì si giungeva al sovrumano, lì si giungeva allo spirituale-soprasensibile. Per questo, fondamentalmente, il Cristianesimo stesso è partito dall’Oriente verso le regioni medie della terra e verso le regioni occidentali della terra.
Sempre l’uomo può considerare come ideale quell’arto che è collocato in certo qual modo al di sopra di quello che la natura gli ha piantato in modo elementare. L’orientale ha piantato in sé, come arto naturale elementare, quello che sembra il più basso della natura umana, ma che, quando è integrato nel contesto naturale verginale-elementare, conduce alle più alte altezze spirituali — l’orientale ha integrato il sistema del ricambio come il suo elementare.
Ciò che sta sopra è il sistema ritmico. In esso egli cerca perciò il suo ideale. Cerca di elevarsi da ciò che la natura gli dà a ciò che può conquistare in un’attività umana consapevole di se stesso. Perciò nel carattere di popolo orientale, in coloro che tendono verso un ideale, è ricercato il tendere verso l’uomo ritmico. E vediamo come coloro che, come un fiore naturale, hanno portato alla luce i Veda, la saggezza vedanta, la più meravigliosa contemplazione della natura nella cultura umana — come questi considerano come loro ideale un modo particolare di elevarsi, attraverso l’uomo ritmico, in mondi spirituali con consapevolezza. Inconsapevolmente si elevano a quella spiritualità di cui ho appena parlato. Con consapevolezza lo eleggono a ideale: elevare se stessi attraverso l’uomo ritmico. Questo significa: regolare la respirazione in una certa maniera, praticare yoga, filosofia dello yoga, allenare e educare in una determinata maniera ciò che è nell’uomo ritmico. Dall’uomo ritmico deve divenire per loro l’ideale. Ciò che, direi, è un gradino al di sopra dell’uomo del ricambio, diviene per questi uomini l’ideale.
E così vediamo come un sacerdozio, un insegnamento, o propriamente un’umanità che è entrambi insieme, cristallizza dal carattere di popolo orientale, che in questo allenamento yoga vede l’ideale, di organizzare particolarmente l’uomo ritmico, al fine di raggiungere qualcosa di più elevato di ciò che si raggiunge attraverso le forze piantate elementarmente.
Quando ora guardiamo in tutto ciò di cui possiamo stare di fronte riguardo a questa cultura primordiale orientale, e troviamo come c’è ascesa verso lo spirituale più puro, più raffinato, come effettivamente dalla spiritualità scaturisce una meravigliosa pienezza concreta — piena di contenuto, per quanto nel mondo occidentale la si possa considerare fantastica, piena di contenuto è questa spiritualità — dobbiamo dire: ciò che questi uomini non potevano mai conquistare, loro che erano così grandi nell’ambito indicato e nell’allenamento dell’uomo ritmico hanno cercato il loro ideale, ciò che manca lì è una certa vita nel diritto, una certa articolazione in una comunanza di diritto. Introdurre ciò in qualche modo nella cultura che i Veda, la Vedanta hanno prodotto, che hanno prodotto gli altri edifici spirituali orientali — impossibile! Si può fraintendere ancora così facilmente ciò che si trova della specie, introducendo concetti occidentali — un giudizio spassionato deve dire: qui vive la vita spirituale. La vita del diritto, la vita economica — è istintiva; rimane istintiva. Si eleva dal fondamento nel quale consiste la vita economica, nel quale consiste la vita del diritto o dello stato, da questo fondamento si eleva alla più alta consapevolezza la vita spirituale. E fondamentalmente gli uomini occidentali vivono del tutto per la maggior parte delle eredità dell’orientalismo nella vita spirituale.
Abbiamo persino visto come in una certa direzione, che si chiama quella teosofica — con cattiva volontà o mancanza di comprensione il nostro movimento è spesso confuso con essa —, come attraverso questa direzione teosofica, direi, infine da una totale decadenza gli uomini cercano di nuovo di trasportare una nuova spiritualità dall’Oriente verso l’Occidente, sempre questo impulso di trasportare lo spirituale dall’Oriente verso l’Occidente. Oggi significa estrema decadenza. Nel tempo in cui l’Oriente poteva dare la necessaria spirituale profondità al Cristianesimo, era una cosa di per sé evidente.
Un’altra cosa si presenta al nostro sguardo quando consideriamo quel carattere di popolo che, direi, appare il più simpatico nel popolo greco antico, che ha però trovato la sua continuazione comunque nell’Europa centrale. Qui abbiamo l’altro arto della natura umana in certo qual modo sviluppato con necessità elementare. Comunemente gli uomini non sanno quale essenza ovvia è presente in loro. Gli uomini dell’Europa centrale non sanno che in loro come cosa principale è presente — davanti a cui gli altri arti della natura umana cedono il passo — che in loro come cosa principale è presente l’uomo ritmico. Tutte le virtù e tutti i vizi dell’uomo dell’Europa centrale e di coloro che ne sono contagiati si basano su questo predominio del sistema ritmico.
Il sistema ritmico è psichicamente connesso a ciò che è il sentire umano. Nel sentire umano è compreso tutto ciò che sono le virtù del coraggio, le passioni del coraggio e così via. Tutto ciò che per esempio Tacito descrive dei vecchi germani è fondamentalmente un siffatto psichico che si fonda sull’uomo ritmico, proprio come la saggezza orientale e la sensatezza orientale si fondano sul ricambio. E ciò che rende i Greci un’essenza umana così unitaria, ciò che ammiriamo nel Greco quando veramente lo comprendiamo, questo equilibrio, riposa infine su un equilibrio completamente adattato alla natura umana dell’inspirazione, dell’espirazione e di tutti gli altri ritmi. L’armonia greca è in conclusione una conseguenza del sistema ritmico della natura umana equilibrato.
Ciò che vediamo albeggiare nell’arte greca, ciò che ci si presenta come la plastica greca, non è nulla che imiti il modello. Ciò che il Greco forma è formato in modo tale che sentiva in se stesso, come un secondo uomo, l’uomo ritmico-equilibrato in attività e lo sviluppava. O quando si scioglieva, lo rappresentava così, come il Laocoonte nel noto gruppo. Tutto ciò che al Greco si è presentato come figura umana plastica si basa sul sentirsi in se stesso dall’equilibrio del sistema ritmico.
E quando per esempio guardiamo alle tragedie greche — si potrebbe guardare a tutto quello che è espressione dell’essenza greca — : le passioni devono svilupparsi attraverso la tragedia, paura e pietà. E di nuovo attraverso la medesima tragedia che suscita paura e pietà, questa passione deve essere calmata, purgata. Questa è la catarsi. Questo è ciò che il Greco cercava come autoregolazione, come il ritmico nella drammatica, come immagine del suo proprio essere. E sentiamo Aristotele dire che la vera virtù consiste nel non andare verso l’uno e non verso l’altro estremo, non verso il troppo spirituale o il troppo materiale, non verso il troppo alto o il troppo basso, ma nel mantenere il mezzo. Tutto ciò che il Greco vive quasi naturalmente è l’uomo equilibrato che attraverso il suo ritmo vitale è equilibrato.
E vediamo fino nella continuazione dell’ellenismo, nello goetheismo, in ciò che come un’ascesa più recente della vita spirituale è avvenuta nell’Europa centrale — vediamo in particolare nella figura di Goethe questo gioco del sistema ritmico.
Proprio come l’orientale, dal fatto che la natura in lui faceva parlare il sistema del ricambio, in certo qual modo si poneva davanti la più alta spiritualità, così il sistema ritmico, che nell’uomo produce l’equilibrio proprio, poneva davanti l’uomo stesso. E non si può propriamente immaginare un’espressione più bella per questo bisogno, di porre davanti a sé l’uomo nel suo equilibrio dalla sua ritmica vitale, che il libro di Goethe su Winckelmann, dove Goethe tutto ciò che ha da dire sull’uomo equilibrato lo nasconde in questo libro. In questo libro si trovano le belle espressioni come: quando la natura è giunta al suo apice nell’uomo, e l’uomo riunisce tutto ciò che nel suo ambiente è — ordine, armonia, misura e significato — allora egli si sente di nuovo in se stesso come un’intera natura e si eleva alla creazione dell’opera d’arte. Oppure: quando nell’uomo la natura è giunta al suo apice, allora essa, se potesse intendersi, esulterebbe e ammirerebbe questo apice del suo divenire e del suo essere.
E si può dire che quando parole così mature, parole così completamente dolci di maturità culturale vengono pronunciate, allora sono l’espressione dell’intero essere che riposa come carattere popolare. E quando Schiller scrisse quella lettera agli inizi degli anni novanta a Goethe: ho a lungo osservato l’andamento del vostro essere. Voi riunite l’intera natura per costruire da suoi singoli componenti l’uomo. Costruite l’uomo partendo da un’intuizione. Ciò avreste potuto propriamente farlo completamente solo se foste nati come un Greco, o almeno come un italiano. — Questa descrizione dell’uomo dalle profondità della natura umana, questo porsi davanti l’uomo davanti all’uomo, così come l’orientale pone il divino davanti al mondo, in certo qual modo la natura stessa pone la sua essenza davanti al mondo — questo porsi davanti l’uomo davanti all’uomo, questo è l’essenziale del tipo mediterraneo di uomo. Per lui diviene allora l’ideale quello che sta un gradino sopra. Ciò che è l’uomo neuro-sensoriale, quello diviene per lui l’ideale. Perciò vediamo da queste terre mediterranee con una certa inconscietà — proprio come l’orientale manifesta inconsapevolmente la sua spiritualità dal suo ricambio — così dal ritmo vediamo che quella che è cultura di per sé evidente si afferma. Ma per questo vediamo come ideale sorgere il tendere verso l’idea, il tendere verso l’idealismo. E germoglia già nell’ellenismo ciò che è l’idealismo dei pensieri in Platone e Aristotele.
Di nuovo sorge questo nell’idealismo tedesco delle concezioni del mondo: in tutto l’idealismo dell’Europa centrale delle concezioni del mondo sorge l’ideale della spiritualità dall’uomo neuro-sensoriale, appunto come l’ideale dello yoga sorge nell’Oriente. E così vediamo come rimane ancora istintivo, davvero istintivo, ciò che è organizzazione economica, ma come appare un secondo elemento, ciò che nel paese del mattino era ancora istintivo, che ora entra nella consapevolezza: questo è la riflessione, il considerare sulla natura del diritto della coesistenza sociale umana.
E così vediamo la natura del diritto della coesistenza sociale proprio nelle regioni medie uscire dal tipo dei popoli delle regioni medie. I popoli orientali hanno sviluppato in tempi antichi una spiritualità. È allora decaduta. E anche quando oggi udiamo parlare Rabindranath Tagore, è come il suono da tempi lontani, passati: bello, raffinato, ma non possiamo credere che sia ancora qui. E non è neppure veramente qui. È, direi, astrazione sentimentale. È profondamente parlante per noi, ma non parla propriamente di una realtà presente. Nel momento in cui anche nell’Oriente questa spiritualità è decaduta, l’umanità conserva in certo qual modo sull’inclinazione verso la vita spirituale un’eredità della cultura primordiale orientale.
A questo è venuta ad aggiungersi quella cosa che l’uomo ha da dire sull’uomo, ciò che l’uomo ha da contemplare sull’uomo. E questo è venuto attraverso la popolazione media. Qui l’uomo sta di fronte a se stesso. Nell’Oriente l’uomo sta di fronte allo sovrumano, e dal mondo dello sovrumano sgorgano le idee etiche.
È ancora una volta sempre da Rabindranath Tagore affermato oggi che la cultura dell’Oriente si costruisce soprattutto sulla moralità, su tutte le qualità morali, mentre rimprovera alla cultura occidentale e a quella americana di essere costruita sul meccanicismo, su un meccanicismo tecnico, su un meccanicismo dello stato politico, che è svuotata di idee morali. Ed è così che nell’Oriente, dalla contemplazione — che sorge nel modo in cui l’abbiamo descritta, sopra il mondo spirituale —, una pienezza di idee morali sgorga. E fondamentalmente oggi viviamo ancora sempre di queste idee morali. Poiché il materialismo dell’Occidente, questo è ben risultato dal discorso di ieri, non ha generato idee morali come tali. Le idee morali sono un’antica eredità, poiché sgorgano in questa anima umana solo quando questa anima umana ha il rapporto con il mondo spirituale.
Nella cultura mediterranea: l’uomo sta di fronte a se stesso; ottiene come eredità le idee morali. Sorgono le idee di diritto, regolamentazione del rapporto umano in modo che il singolo uomo stia di fronte al singolo uomo nella coesistenza sociale. Si potrebbe dire: per il fatto che l’uomo giunge alla sua propria essenza, giunge a chiedersi: come seguo ciò che è un’idea morale? Un bisogno sorge nell’uomo che l’orientale non aveva, appunto allora non lo aveva quando la sua cultura spirituale, la sua cultura spirituale affluiva nel suo essere in modo più puro. All’interno di questa intera cultura dell’Oriente, quanto più risaliamo a tempi più antichi, la parola e l’essenza della libertà non hanno significato. L’uomo è un membro dell’ordine del mondo; è integrato nell’ordine del mondo. La libertà è qualcosa che fondamentalmente non ha senso. Non se ne può parlare. Poiché i comandamenti della vita morale, che sono legati alla contemplazione del divino-spirituale, agiscono così sull’uomo, mentre li contempla dalla sua spiritualità, che essi vengono realizzati da lui naturalmente. Egli non sente un rapporto umano verso di essi. Proprio come deve mangiare, così sente che deve seguire i comandamenti quando solo li conosce.
Ciò che, così come di per sé connesso con il mondo spirituale, nella saggezza primordiale orientale sgorga — certo nella cultura del declino orientale non sgorga più — questo diviene una domanda nel momento dello sviluppo mondiale storico, dove l’uomo sta di fronte all’uomo, dove la cultura mediterranea entra. E questo diviene particolarmente una domanda allora quando la cultura, la vera direzione culturale dei popoli occidentali si afferma. Questo è il terzo tipo.
Proprio come l’orientale era originariamente configurato per il ricambio, il mediterraneo per l’uomo ritmico, così l’uomo occidentale è configurato per l’uomo neuro-sensoriale.
E chi sa seguire anche il più elevato che si è sviluppato come civiltà spirituale e materiale, come civiltà interiore ed esteriore — a parte i popoli romanzi che hanno seguito un cammino del tutto diverso, che hanno assunto eredità dai vecchi popoli latini, che non rappresentano in questa purezza ciò che è occidentale-europeo, ciò che è occidentale in generale — quando guardiamo alla restante popolazione occidentale, questa è quella popolazione in cui predomina l’uomo neuro-sensoriale: questo uomo neuro-sensoriale che ha prodotto il tipo di comprendere tutto attraverso concetti, rappresentazioni, idee, che in particolare va verso l’astratto, che va verso ciò che non pone l’uomo davanti all’uomo come presso l’uomo dell’Europa centrale, che non pone lo sovrumano davanti all’uomo come presso l’orientale, bensì che pone la natura davanti all’uomo.
Questo è caratteristico: se si sale con l’organizzazione naturale fino all’uomo neuro-sensoriale, allora la natura esterna sta davanti all’uomo. Ci si pensi solo a quale assurdità sarebbe per l’orientale chiedersi se in qualche modo fosse collegato materialisticamente con l’animalità. Egli vede, proprio perché è l’uomo del ricambio, il mondo spirituale, il mondo soprasensibile direttamente. L’uomo occidentale non ha questa contemplazione del mondo spirituale. Ha il pensare sul mondo spirituale, ha l’astrazione. Per lui diviene ciò che gli sta davanti, anche se è l’uomo stesso, la natura extra-umana. Per Goethe sta uomo contro uomo, e vuole comprendere l’uomo. Schiller dice: siete voi che da tutti i dettagli della natura volete costruire l’uomo interamente. — Ma è l’uomo che Goethe vuole costruire; e fondamentalmente vuole comprendere la natura solo per alla fine contemplare l’uomo dappertutto nella natura.
Tra gli uomini occidentali, tra gli uomini neuro-sensoriali, sorge il darwinismo nella forma in cui l’ha sperimentato il XIX secolo. Qui l’uomo non è ciò che sta in primo luogo; qui albeggia in certo qual modo l’idea dell’uomo, qui non si sa più nulla dell’uomo come tale, qui l’uomo diviene l’animale più elevato. Qui si studia la serie animale, si studia tutto ciò di forze che gioca in questa serie animale. Non l’uomo viene compreso, bensì l’animale più elevato viene compreso. E l’uomo conta solo come l’animale più elevato. L’umano arretra. Per contro, il senso più pronunciato per la conoscenza della natura, per contro quel meraviglioso approfondimento nei dettagli di tutto ciò che è visione dello sviluppo, per esempio nel darwinismo.
Mai naturalmente avrebbe potuto sorgere dal modo di contemplazione orientale neppure approssimativamente qualcosa come L’origine delle specie di Darwin. Mai neppure Goethe avrebbe potuto comporre qualcosa del genere. Ciò che ha composto, ho sempre cercato di rappresentarlo di nuovo: è di genere del tutto diverso. Non è darwinismo nel senso posteriore, è qualcosa che da questo si differenzia.
Ma per il fatto che questo tipo umano occidentale è l’uomo neuro-sensoriale, per questo sorge, direi, in uno sviluppo retrogrado l’ideale della conoscenza della natura, l’ideale della conoscenza materiale, l’immergersi nel materiale.
E fondamentalmente è il modo di pensare del mondo occidentale che è entrato nell’Europa centrale e orientale da lunghi tempi. Poiché ciò che è scaturito dal fondamento dell’Europa centrale stessa, questo è continuazione dell’ellenismo. Ciò che è scaturito dalla propria essenza russa è persino continuazione dell’antico orientalismo; ma ciò che la cultura moderna del XIX secolo è sempre più divenuta è proprio ciò che proviene dall’uomo neuro-sensoriale dell’Occidente.
Così si devono considerare i tre tipi umani, da cui nuovamente i popoli si differenziano. Così si deve divenire consapevoli come effettivamente la più elevata spiritualità era presente istintivamente nell’umanità primordiale orientale; come la concezione sentimentale dell’uomo era presente nell’ellenismo e ha mostrato solo un’eco alla fine del XVIII e all’inizio del XIX secolo nella cultura dell’Europa centrale, che si è manifestata nel goetheismo; e come siamo sotto l’influenza della cultura neuro-sensoriale, come da essa dobbiamo pensare. Essa come tale non genera direttamente ideali morali. Per questo non ha valore morale? Ho ieri fatto esempi di concezione morale del mondo di uomini che pensano naturalisticamente, dai quali si potrebbe credere che questo nuovo naturalismo non avesse affatto valore morale. Non è il caso. Certo, non ha contenuto morale. Il suo contenuto morale è antica eredità e deve essere antica eredità. Ma ha un valore morale. Quale valore morale ha? Ha il valore morale che l’uomo si forma un’immagine della natura come immagine del mondo che, precisamente, non gli dà idee morali. Nel momento in cui l’orientale si approfondiva nel suo ambiente, riceveva le idee morali insieme alla sua immagine della natura. E così come seguiva la natura da uomo naturale, così seguiva come uomo morale il mondo morale e spirituale.
L’uomo mediterraneo pone l’uomo davanti a se stesso. Riceveva l’immagine dell’uomo guardando nel mondo. Ma con ciò insieme, direi, l’idea morale si astraeva. Doveva farsi valere come eredità. Ma l’uomo sentiva ancora il calore di questa idea morale. E sostanzialmente molto della vita religiosa di quel tempo nel quale i popoli mediterranei erano dominanti era questo caldo sentimento dell’ordine morale mondiale. Abbandonato, solitario di fronte ai suoi sentimenti morali si sente l’uomo solo nel momento in cui certamente ha intorno l’immagine della natura priva di moralità. Allora l’uomo guarda fuori nel mondo nel quale sta come essere naturale, al quale appartiene come essere naturale. Essa non gli dà nulla di morale. Se vuole il morale, deve generarlo dalla fonte del suo essere più intimo. Sta lì di fronte al mondo che non gli dà direttiva. Deve cercare la direttiva. La libertà non ha senso nella cultura spirituale primordiale orientale. La libertà riceve il suo senso dal naturalismo. Significato morale ha questo materialismo che sorge dall’uomo neuro-sensoriale dei popoli occidentali. Questa cultura richiede all’uomo di divenire consapevole della sua libertà, di generare dalla sua essenza il suo morale. Se si rimanesse al puro naturalismo — questo era già il risultato delle considerazioni di ieri qui — allora si calpesterebbe la moralità in fondo. Ma se non si fosse passati attraverso questo stato pericoloso dello sviluppo umano, dove la moralità è in questione, dove la moralità è data alla libertà della decisione umana — l’umanità non potrebbe svilupparsi verso la libertà! Questo è il senso dello sviluppo dell’umanità, da una cultura spirituale primordiale fino alla cultura materiale dell’Occidente, che è particolarmente configurata per la vita economica, che ha principalmente portato un’etica utilitaristica alla superficie, ma che deve dare all’uomo, riguardo all’autentico impulso morale, la consapevolezza della libertà.
Ottenevamo una base per la considerazione delle differenziazioni dei popoli quando partiamo da questi tre tipi umani. Ma non raggiungiamo mai una caratterizzazione della pienezza dell’umanità di cui oggi abbiamo bisogno per l’uomo se prendiamo ciò che sorge da queste unilateralità. Si può imparare proprio da una tale considerazione che quando l’uomo da una qualche cultura locale, e fosse ancora così grande la località, forma quello che in lui è configurato, allora è un’unilateralità. La meravigliosa cultura primordiale — un’unilateralità, la cultura occidentale con il suo materialismo — un’unilateralità.
Tutto questo dà un’idea di come sia unilaterale ciò che vive nei singoli popoli. Perciò l’uomo moderno che ora comprende che su tutta la terra deve crescere non solo una cultura materiale-economica uniforme ma anche una cultura dell’anima, questi deve sviluppare idee spirituali-morali da altri fondamenti che da quelli del carattere popolare. L’umanità è configurata per questo, poiché nei suoi diversi popoli produce le doti unilaterali. Ma al di sopra del carattere popolare il singolo uomo deve crescere. Cresce solo al di sopra del carattere popolare se non fonda da nessun carattere popolare qualcosa di diverso da quello che gli appartiene, bensì se da questo carattere popolare riesce a formare l’umanità generale.
Per la fondazione etica della concezione del mondo ho tentato questo nel mio libro che apparve per la prima volta agli inizi degli anni novanta, nella mia «Filosofia della libertà». Lì è stato tentato di mostrare all’uomo il cammino verso la libertà e insieme verso la moralità, così che in questo libro però non si può trovare nulla che fosse nato da una direzione unilaterale, popolare. Là tutto è pensato così che l’orientale potrebbe pensarlo come l’uomo occidentale e come l’uomo mediterraneo. Non c’è affatto nulla di una differenziazione popolare in esso.
C’è come una nota ovvia attraverso l’intero libro, che l’uomo non è ancora uomo intero quando si sente come membro di una differenziazione umana, di una nazione, di un popolo, che è uomo intero solo quando cresce al di là di questa differenziazione. Certo, l’uomo è russo, l’uomo è inglese, l’uomo è francese; ma il francese, il russo, l’inglese come tale non è uomo, bensì l’uomo deve crescere al di là del suo carattere popolare. Proprio una considerazione veramente comprensiva di questo carattere popolare lo mostra.
Allora però si giunge a costruire la moralità sull’individualità umana. E se si costruisce sull’individualità umana, allora si scopre su che cosa nella coesistenza sociale deve riposare la moralità: la moralità deve nella coesistenza sociale riposare sulla fiducia che il singolo uomo può avere verso il singolo uomo. Questa fiducia deve poterci essere. A questo deve operare l’educazione, quella educazione che sola può portarci un miglioramento delle nostre condizioni sociali.
In certi ambienti si menziona più e più volte che solo il vincolo, che solo il potere, solo l’organizzazione possa essere ciò che nell’organismo sociale umano fa ordine. No, mai l’organizzazione farà ordine; bensì l’organismo sociale può prosperare solo nella misura in cui un uomo può avere fiducia verso altri uomini, nella misura in cui la moralità è radicata nell’individualità umana.
«Individualismo etico» venne chiamato ciò che nella mia «Filosofia della libertà» tentai di fondare, «individualismo etico» per il motivo che in verità ciò che si presenta come etica, come idea morale, deve emergere dall’individualità del singolo uomo.
Ma ora viene il significativo. Vi ho ieri letto un passo di una personalità che corrispondeva con il materialista Moleschott. Lì si dice: gli impulsi morali sono in ogni uomo, perciò in ogni uomo diversi. Vedete, questo è materialismo. Il vero concetto è esattamente l’opposto. Vero è: la fondazione etica è in ogni singolo individuo umano. Ma nel senso più elevato ci si presenta meravigliosamente davanti a noi che sia in ogni singolo individuo umano la medesima; non un’uguaglianza in qualche modo predeterminata, non un’uguaglianza organizzata, ma un’uguaglianza data è quello che sorge tra gli uomini. E ancora e ancora stiamo di fronte a ogni uomo per fondare con ogni uomo insieme fiduciosamente impulsi morali.
Questo è ciò che l’individualismo etico, quando è correttamente compreso, quando viene compreso come il vero atto della libertà umana, lo rende al tempo stesso etica universale, e ciò che ci fa sperare che giungiamo come uomini morali a questo, che così poco come quando ci incontriamo sulla strada lo troviamo giusto che l’uno urta l’altro quando gli passa accanto — ci si scansa naturalmente — così quando quella consapevolezza umana di cui vi ho parlato ieri e l’altro ieri dai fondamenti della scienza dello spirito afferra gli uomini, così questo sentimento, questo pensiero negli uomini genererà che ciò che moralmente vive fra loro diviene così naturale come il fatto che non ci si urta reciprocamente quando ci si passa accanto. Noi possiamo, se così viviamo come uomini gli uni accanto agli altri, che incontriamo l’uomo in qualsiasi situazione della vita, comprendere; noi possiamo portare la moralità dalla stessa natura umana. Questo mostra come, partendo da tempi primordiali spirituali-orientali, al sentimento umano nella terra di mezzo, all’astrazione umana, alla comprensione umana del mondo, alla comprensione tanto del mondo quanto della natura, come questo è il cammino per giungere alla fine veramente all’afferrare della libertà dell’uomo.
Ma solo allora quando da fondamenti spirituali-scientifici ritrova di nuovo la moralità. Nell’Oriente era data dal contenuto delle idee morali, ma ancora come con una necessità naturale agiva attraverso l’uomo. Da questa necessità naturale fu lanciato fuori il contenuto del morale. L’uomo stava in certo qual modo moralmente nudo di fronte alla natura, moralmente solo di fronte alla natura. Egli deve di nuovo generare in sé, nella sua individualità, la moralità. La genererà di nuovo solo se la può generare dal nuovo ritrovato spirituale del suo essere più intimo.
Questo è ciò che scienza dello spirito, conoscenza spirituale vuole: generare un volere morale che veramente possa effettuare il nostro progresso sociale. La scienza dello spirito lo vuole perché crede di dover comprendere che per l’umanità del presente e dell’umanità del prossimo futuro ciò sia particolarmente necessario, che il risanamento sociale possa solo sorgere da un risanamento spirituale.
Avete nei discorsi di ieri e l’altro ieri udito molto su come spesso gli attacchi che si fanno valere contro questa scienza dello spirito siano vergognosi. Potrei raccontarvi ancora molto di questo, ma non voglio farlo in questo momento. Ma voglio dire questo oggi a conclusione: comunque gli attacchi si facciano valere, se stessero nella posizione di distruggere gli sforzi che oggi vengono fatti nel campo della scienza dello spirito per questo momento storico mondiale: la scienza dello spirito dovrebbe comunque nascere di nuovo! Poiché la sua speranza non si fonda su un volere soggettivo di uno solo o di pochi o anche di una setta, no, la sua speranza si fonda sul fatto che l’umanità riguardo alle sue questioni più profonde, più importanti del presente e del prossimo futuro ha bisogno di questa scienza dello spirito e di tutto ciò che vive in modo vitale con essa. Su questo si conta nelle speranze della scienza dello spirito, che questa scienza dello spirito prospererà, perché l’umanità ne ha bisogno — perché l’umanità richiede un rinnovamento della vita dello spirito. Questo può forse nel momento essere calpestato attraverso malvagità, attraverso mancanza di comprensione. Ma per la durata non può essere vinto. Poiché ciò di cui l’umanità avrà bisogno, quello le sarà dato, per quanto i nemici siano ancora così orribili, ancora così malvagi o fraintendenti — accadrà ciò che deve accadere per il bene dell’umanità, perché deve accadere da ragioni interne, spirituali-divine.
ANNOTAZIONI
Entro gli undici discorsi pubblici riuniti in questo volume, tenutisi nell’anno 1920, Rudolf Steiner riprende nuovamente le questioni fondamentali di una riorganizzazione della vita sociale, che aveva già affrontato dettagliatamente nel 1919 in numerosi discorsi, dapprima in Svizzera (cfr. «La questione sociale» (Die soziale Frage), O.O. Bibl.-N. 328, e «Il futuro sociale» (Soziale Zukunft), O.O. Bibl.-N. 332a) e successivamente anche in Germania (cfr. «Riorganizzazione dell’organismo sociale» (Neugestaltung des sozialen Organismus), O.O. Bibl.-N. 330/331, e «Libertà di pensiero e forze sociali» (Gedankenfreiheit und soziale Kräfte), O.O. Bibl.-N. 333).
Con la pubblicazione del suo saggio «I punti essenziali della questione sociale» (Die Kernpunkte der sozialen Frage) (O.O. Bibl.-N. 23) nell’aprile 1919 e con l’appello «Al popolo tedesco e al mondo della cultura» (An das deutsche Volk und an die Kulturwelt), pubblicato in numerosi grandi giornali, Rudolf Steiner aveva posto le fondamenta spirituali che condussero alla costituzione della «Lega per la tripartizione dell’organismo sociale» (Bund für Dreigliederung des sozialen Organismus) e a numerose attività nel campo sociale. In questo modo, Rudolf Steiner, nel settore della vita economica, fece notare, in numerosi discorsi e conversazioni, aspetti che ebbero come conseguenza la fondazione di consigli di fabbrica in diversi stabilimenti di Stoccarda. Nella sua richiesta di fondare consigli culturali e nella fondazione della prima scuola Waldorf a Stoccarda nell’autunno del 1919, si trattava della liberazione della vita spirituale dalla tutela dello stato — questa scuola divenne il punto di partenza di un movimento scolastico oggi mondiale.
Le difficili condizioni esterne e la scarsa disponibilità degli uomini a intraprendere realmente nuove vie nel campo sociale non consentirono dapprima una realizzazione delle idee di Rudolf Steiner. Non sorprende quindi che nel 1920 — e questo diventa particolarmente evidente nei discorsi contenuti in questo volume — egli ponga al centro dei suoi discorsi aspetti essenziali della ricerca spirituale (antroposofia). A questo si aggiunge che, attraverso l’influenza del pensiero antroposofico nella vita pubblica pratica, anche i critici e gli oppositori furono sempre più chiamati sulla scena. Così, ad esempio, il modo di esprimersi di Rudolf Steiner nell’ambito dei discorsi di Basilea del maggio 1920, che egli tenne parallelamente al cosiddetto «Corso per insegnanti di Basilea» (cfr. «Il rinnovamento dell’arte pedagogico-didattica mediante la scienza dello spirito» (Die Erneuerung der pädagogisch-didaktischen Kunst durch Geisteswissenschaft), O.O. Bibl.-N. 301), fu fortemente caratterizzato dalla campagna di calunnie sempre più diffusa in Svizzera contro Rudolf Steiner e l’antroposofia. In vista di questa situazione, si vide costretto anche in questi discorsi a esposizioni sempre rinnovate della scienza dello spirito.
Il presente volume contiene tre serie di discorsi autonome (Basilea 5-7 gennaio, Zurigo 17/18 marzo, Basilea 4-6 maggio 1920), così come tre discorsi singoli, tutti tenuti nel corso di un periodo abbastanza breve in luoghi diversi, per cui derivano dalla natura della cosa molteplici ripetizioni. Ciononostante, i curatori ritengono di poter giustificare di mettere a disposizione del pubblico tutti undici i discorsi, poiché, considerato il pubblico piuttosto diverso (membri dell’Associazione dei Cittadini Svizzeri, visitatori della fiera modello di Basilea, ecc.), la struttura complessiva dei singoli discorsi è sempre di nuovo determinata da nuovi punti di vista.
Fondamenti testuali: I discorsi furono stenografati dalla stenografa Helene Finckh e trascritti in chiaro. Per la stampa, gli stenogrammi originali sono stati nuovamente controllati. In alcuni luoghi questi presentano lacune, che nel testo del discorso qui stampato sono segnalate con una parentesi quadra [. . .]. Questo segno è utilizzato anche quando il curatore ha omesso singole parole o passaggi di testo più brevi, che a causa delle difficoltà della stenografia simultanea o della trascrizione in chiaro non consentivano più una ricostruzione appropriata della formulazione esatta o anche della coerenza logica. Ove opportuno, consultare le «Annotazioni». I discorsi erano stati annunciati pubblicamente sotto i titoli utilizzati in questo volume.
Edizioni separate Basilea, 5, 6, 7 gennaio 1920: nella serie «scienza dello spirito e le esigenze vitali del presente» (Geisteswissenschaft und die Lebensforderungen der Gegenwart), fascicolo I, Dornach 1920 Zurigo, 19 marzo 1920: nella serie come sopra, fascicolo IV, Dornach 1950
Pubblicazioni in riviste Zurigo, 17 marzo 1920: in lingua francese in «La Science spirituelle» (La scienza spirituale), 1928, n. 203 Zurigo, 18 marzo 1920: in «Das Goetheanum» (Il Goetheanum), anno 13, 1934, n. 31 (senza la conclusione); la conclusione è apparsa (incompleta) in «Was in der Anthroposophischen Gesellschaft vorgeht» (Ciò che accade nella Società Antroposofica), anno 11, 1934, nn. 39/40; analogamente il discorso senza conclusione in «Die Menschenschule» (La scuola dell’uomo), anno 32, 1958, fascicolo 6 Basilea, 4, 5, 6 maggio 1920: in «Die Menschenschule» (La scuola dell’uomo), anno 32, 1958, nei fascicoli 7/8, 9 e 10/11.
Le opere di Rudolf Steiner all’interno dell’Opera Omnia (O.O.) sono indicate nelle annotazioni con il numero di catalogo bibliografico. Cfr. anche la rassegna alla fine del volume.
pagina 11
Il Goetheanum: Centro del movimento antroposofico a Dornach presso Basilea, scuola superiore di scienze dello spirito; edificio a doppia cupola modellato artisticamente in legno, costruito dal 1913 al 1922 sotto la direzione artistica di Rudolf Steiner. L’edificio, ancora non completamente terminato negli interni, ma messo in funzione dal 1920, fu distrutto da un incendio nella notte di San Silvestro 1922/23. Per una seconda costruzione, Rudolf Steiner creò il modello esterno; venne completato nel 1928/29. Cfr. Rudolf Steiner, «Vie verso uno stile costruttivo nuovo» (Wege zu einem neuen Baustil), O.O. Bibl.-N. 286.
pagina 18
nell’antica età greca, che Friedrich Nietzsche ha chiamato l’epoca tragica dei Greci: Nietzsche intitolò il suo «tentativo» di narrare la storia dei più antichi filosofi greci con le parole «La filosofia nell’epoca tragica dei Greci» (Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen). Cfr. anche Friedrich Nietzsche, «Scienza e sapienza in conflitto» (Wissenschaft und Weisheit im Kampfe), Opera omnia curata da K. Schlechta, Monaco 1956, vol. III, p. 338.
pagina 20
la terra lavora come se fosse abitata non solo da 1500 milioni di uomini, bensì da 2200 milioni: Cfr. Rudolf Steiner, discorso del 27 dicembre 1919 in «Libertà di pensiero e forze sociali» (Gedankenfreiheit und soziale Kräfte), O.O. Bibl.-N. 333, Dornach 1971, pp. 131 ss.
pagina 21
Omuncolo: Cfr. J. W. v. Goethe, «Faust», seconda parte, Laboratorio.
pagina 25
Nel dettaglio l’ho descritto: I metodi di esercizio sono esposti dettagliatamente nei seguenti scritti di Rudolf Steiner: «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» (Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?) (1904), O.O. Bibl.-N. 10; «La scienza occulta» (Die Geheimwissenschaft im Umriß) (1910), O.O. Bibl.-N. 13; «Un cammino verso l’autoconoscenza dell’uomo» (Ein Weg zur Selbsterkenntnis des Menschen) (1912), O.O. Bibl.-N. 16; «La soglia del mondo spirituale» (Die Schwelle der geistigen Welt) (1913), O.O. Bibl.-N. 17.
pagina 28
Allora un uomo, che, insomma, «professore universitario» è: Si fa riferimento a Friedrich Traub, autore del saggio «Rudolf Steiner come filosofo e teosofo» (Rudolf Steiner als Philosoph und Theosoph), Tubinga 1919. Steiner tratta questo opuscolo dettagliatamente nel suo discorso del 16 novembre 1919 in «Gli sfondi spirituali della questione sociale» (Die geistigen Hintergründe der sozialen Frage), vol. IV, Dornach 1951.
pagina 30
Niccolò Copernico, 1473-1543, astronomo. Galileo Galilei, 1564-1642, fisico e astronomo. Giordano Bruno, 1548-1600, filosofo. Wilhelm Conrad Röntgen, 1845-1923, fisico. Antoine Cesar Becquerel, 1788-1878, fisico.
pagina 31
un libro sul socialismo… di Robert Wilbrandt: Questo libro col titolo «Socialismo» (Sozialismus), Jena 1919, termina con le parole: «E il socialismo, se mai realizzato, come necessità della società, coltiverà ciò che oggi viene predicato, ma è straniero al mondo: il cristianesimo.» (p. 338)
pagina 32
Un uomo … ha scritto i suoi ricordi di guerra: Ottokar conte di Czernin (1872-1932); ministro degli esteri austriaco dal 1916, dovette dimettersi nel 1918; si impegnò per una rapida conclusione della guerra. La citazione riportata da Steiner conclude l’opera «Nella guerra mondiale» (Im Weltkrieg), Berlino/Vienna 1919, pp. 372/373, composta da Czernin nel 1919.
pagina 33
Ho letto poco fa un singolare discorso: Il nome dell’oratore e il tema del discorso non sono potuti essere accertati finora.
pagina 42
Educazione dei bambini — educazione popolare — vita popolare: Cfr. anche Rudolf Steiner, «Tre discorsi sulla pedagogia popolare» (Drei Vorträge über Volkspädagogik) (1919), in «Trattamento antroposofico di questioni sociali e pedagogiche» (Geisteswissenschaftliche Behandlung sozialer und pädagogischer Fragen), O.O. Bibl.-N. 192
pagina 48
il naturalista molto frainteso, non il poeta Goethe: Cfr. Rudolf Steiner, «Scritti di scienza naturale di Goethe. Tutte le introduzioni all’edizione nel ‹Letteratura nazionale tedesca› di Kürschner» (Goethes Naturwissenschaftliche Schriften. Sämtliche Einleitungen zur Herausgabe in Kürschners «Deutsche National-Litteratur»), O.O. Bibl.-N. 1.
pagina 49
la metamorfosi: Cfr. Rudolf Steiner, «La teoria della metamorfosi» (Die Metamorphosenlehre), in «La visione mondiale di Goethe» (Goethes Weltanschauung) (1897), O.O. Bibl.-N. 6, Dornach 1963, pp. 101 ss.
pagina 50
per collaborare all’Archivio Goethe-Schiller: Cfr. Rudolf Steiner, «Il corso della mia vita» (Mein Lebensgang) (1923-25), cap. IX, O.O. Bibl.-N. 28.
pagina 51
nel mio libro apparso due anni fa «Dai misteri dell’anima»: Cfr. qui specialmente il capitolo «Le dipendenze fisiche e spirituali dell’entità umana» (Die physischen und die geistigen Abhängigkeiten der Menschen-Wesenheit) (1917), O.O. Bibl.-N. 21.
pagina 52
Metodi gnoseologici… , che sono caratterizzati nel mio libro: Cfr. l’annotazione a p. 25.
pagina 57
così Schopenhauer ha detto una parola azzeccata: Testualmente dice: «Allora risulta che il predicare la morale è facile, il fondare la morale è difficile.» Cfr. Arthur Schopenhauer, Opere complete in 12 volumi con introduzione del Dr. Rudolf Steiner, Libreria J. G. Cotta, successore, Stoccarda e Berlino 1894, vol. 6, p. 361.
pagina 58
che Kant, ad esempio, ha potuto fare questa affermazione: Testualmente Kant dice: «Due cose riempiono l’animo di sempre nuovo e crescente ammirazione e riverenza… : Il cielo stellato sopra di me e la legge morale in me.» In: «Critica della ragion pratica», parte 2, «Metodologia della ragion pratica pura», Conclusione, p. 221, edizione Kehrbach precedente, curata dal Dr. Raymund Schmidt, Lipsia, s.d. Cfr. anche Rudolf Steiner, «Lucifero-Gnosi. Saggi fondamentali sull’antroposofia» (Luzifer-Gnosis. Grundlegende Aufsätze zur Anthroposophie), O.O. Bibl.-N. 34, Dornach 1960, p. 103, e «Gli enigmi della filosofia» (Die Rätsel der Philosophie), O.O. Bibl.-N. 18, Dornach 1968, p. 156. Immanuel Kant, 1724-1804, «Critica della ragion pura», Riga 1781; «Critica della ragion pratica», Riga 1788.
pagina 64
come imperativo categorico: «Agisci in modo che la massima della tua volontà possa valere in ogni momento come principio di una legislazione universale», in: I. Kant, «Critica della ragion pratica», cit., parte I, § 7.
pagina 68
nella mia «Filosofia della libertà»: «La filosofia della libertà. Lineamenti di una visione mondiale moderna» (Die Philosophie der Freiheit. Grundzüge einer modernen Weltanschauung) (1894), O.O. Bibl.-N. 4.
pagina 69
Kant una volta parlò del dovere cogente: Testualmente nella sua «Critica della ragion pratica», cit., p. 212: «Dovere! Tu nome elevato, grande, che nulla contieni di caro, che lusinga la vanità, bensì l’obbedienza esigi.» Friedrich Schiller, 1759-1805, «Sulla educazione estetica dell’uomo, in una serie di lettere» (Über die ästhetische Erziehung des Menschen, in einer Reihe von Briefen) (1793-95).
pagina 70
«Volentieri servo gli amici»: Cfr. Fr. Schiller, Poesie, «I filosofi. Scrupoli di coscienza» (Die Philosophen. Gewissensskrupel). quello che Goethe… dice: Cfr. «Proverbi in prosa», 6. sez. «Etico» (Sprüche in Prosa, 6. Abt. «Ethisches»), in «Scritti di scienza naturale di Goethe», a cura e commentati da Rudolf Steiner in «Letteratura nazionale tedesca» (Naturwissenschaftlichen Schriften … in Kürschners «Deutsche National-Litteratur») (1883-97), 5 volumi, ristampa Dornach 1975, O.O. Bibl.-N. 1a-e.
pagina 73
nel mio libro: «I punti essenziali della questione sociale nelle necessità vitali del presente e del futuro» (Die Kernpunkte der sozialen Frage in den Lebensnotwendigkeiten der Gegenwart und Zukunft) (1919), O.O. Bibl.-N. 23.
pagina 75
Erich Wasmann, 1859-1931, gesuita, ricercatore di insetti; ricercò in particolare la vita delle formiche. Scrisse tra l’altro «L’anima dell’uomo e quella dell’animale» (Mensch- und Tierseele), Colonia 1904.
pagina 77
Un uomo… ha tentato poco fa in un discorso una confutazione: Si fa riferimento al professore di Tubinga Friedrich Traub, che parlò contro Steiner a Reutlingen. Walter Johannes Stein, insegnante alla scuola Waldorf a Stoccarda, riferì il 14 dicembre 1919 a Dornach: «Mi offrii per la discussione. Esposi Traub come un uomo completamente privo di coscienza, completamente ignaro della materia che trattava. La sua conclusione riuscì a stento balbettata. Il canonico della città, che aveva aperto, fu costretto dai testi biblici in un angolo, così che, riguardo al passo dove Cristo parla della reincarnazione, disse: ‹Qui Cristo sbaglia!›»
un canonico: Si tratta del canonico cattolico Laun, su cui Rudolf Steiner nella sua introduzione al discorso del 28 novembre 1919, O.O. Bibl.-N. 194, Dornach 1977, p. 239, ha espresso quanto segue: «Devo premettere una breve introduzione al discorso, perché comunque devo informarvi, specialmente in questo momento, di varie cose che succedono. Allora voglio leggervi solo una breve nota che il nostro amico Dr. Stein ha scritto nell’ultimo numero di ‹Tripartizione dell’organismo sociale› — un piccolo articolo intitolato ‹Nuove affinità elettive›: ‹L’11 novembre, nel Sieglehaus di Stoccarda, il canonico Laun tenne un discorso completamente insignificante sul tema “Teosofia e cristianesimo”, di cui non avremmo preso alcuna nota, se non fosse stato sintomatico in una direzione che deve essere subito caratterizzata. L’oratore seguì i suoi pensieri — più esattamente si dovrebbe dire: la sua struttura di proposizioni — nelle spiegazioni dell’opuscolo del professor Traub, che porta il titolo: “Steiner come filosofo e teosofo”. Naturalmente Traub rimase non menzionato, ma era sintomaticamente interessante vedere come un canonico cattolico facesse causa comune con il professor evangelico — dietro le quinte. Cattolici ed evangelici (non sono più vere religioni) combattono insieme contro Steiner. Ciò che si combatte davanti agli occhi di tutti — dietro le quinte si capisce l’un l’altro. Quali fossero le armi di combattimento dell’oratore risulta sufficientemente evidente dal fatto che dopo il discorso non ci fu alcuna discussione e che l’oratore sottolineò che chi volesse orientarsi su Steiner, potrebbe farlo presso gli oppositori di Steiner, che elencò, ma non attraverso gli scritti di Steiner stesso, poiché il Papa avrebbe vietato questo. Dr. J. W. Stein.› (N. 21 della rivista ‹Tripartizione dell’organismo sociale›, Stoccarda.)»
pagina 80 John Maynard Keynes, 1883-1946; economista nazionale inglese, professore all’Università di Cambridge. Durante la guerra entrò nel tesoro inglese. In questa veste partecipò attivamente a questioni relative al finanziamento della guerra e infine partecipò come rappresentante finanziario britannico e come rappresentante del cancelliere del tesoro inglese al Supremo consiglio economico alla Conferenza di Parigi. L’11 giugno 1919 si dimise dai suoi incarichi, dopo aver riconosciuto che non sarebbero stati possibili cambiamenti significativi dei termini di pace. Cfr. anche il suo saggio «Le conseguenze economiche del trattato di pace» (Die wirtschaftlichen Folgen des Friedensvertrages), tradotto da M. J. Bonn e C. Brinkmann, Monaco e Lipsia 1920. Thomas Woodrow Wilson, 1856-1924, presidente degli Stati Uniti d’America dal 1913 al 1921. L’8 gennaio 1918 ha annunciato, come capo dell’Intesa, i «Quattordici punti» basati sul diritto di autodeterminazione dei popoli per la riorganizzazione del mondo dopo la Prima guerra mondiale. le esposizioni vuote di contenuto e astratte di Woodrow Wilson: Testualmente nel saggio scritto da Keynes nel 1920, cit., p. 32: «All’inizio della Conferenza di Parigi si credeva generalmente che il presidente avesse, con l’aiuto di un grande staff di consulenti, elaborato un piano non solo per la Società delle Nazioni, ma anche per l’incarnazione dei 14 punti in un trattato di pace dettagliato. In realtà, il presidente non aveva elaborato niente… Quando si procede all’esecuzione dei suoi pensieri, risultano nebulosi e incompleti. Non aveva un piano, nessun progetto, nessun pensiero costruttivo di alcun genere per riempire dei comandamenti che aveva annunciato dal tuono della Casa Bianca con il sangue della vita. Avrebbe potuto fare un sermone su ognuno di questi comandamenti o rivolgere una preghiera maestosa all’Onnipotente per la loro realizzazione; la loro applicazione concreta alla situazione odierna dell’Europa non poteva configurarla.»
pagina 81
Georges Clemenceau, 1841-1929, primo ministro francese 1917-1920; cfr. J. M. Keynes, cit., pp. 23 ss. David Lloyd George, 1863-1945, primo ministro inglese 1916-1922, cfr. J. M. Keynes, cit., pp. 30 ss.
pagina 83
Lui dice che si potrebbe solo sperare: Testualmente vi si legge a p. 242: «Il fallimento e il declino dell’Europa, se continueremo a permetterlo, colpiranno alla fine ognuno di noi, forse non in modo manifesto e immediato. Ha il suo lato positivo. Possiamo ancora avere tempo per rivedere la nostra politica e guardare il mondo con occhi nuovi. Perché nel prossimo futuro il destino dell’Europa non riposa più nella mano di un singolo. Gli eventi dell’anno prossimo non saranno plasmati dalle azioni consapevoli degli uomini di stato, ma dalle correnti nascoste che scorrono costantemente sotto la superficie della storia politica e i cui risultati nessuno può prevedere. Solo in un modo possiamo influenzarle, mediante l’attivazione della forza dell’educazione e della fantasia, che cambiano l’opinione pubblica. Dire la verità, smascherare falsi insegnamenti, dissipare l’odio, ampliare e istruire il cuore e lo spirito dell’uomo, questi devono essere i mezzi.» In discorsi precedenti: Cfr. i discorsi tenuti a Zurigo «La questione sociale» (Die soziale Frage), O.O. Bibl.-N. 328, e «Il futuro sociale» (Soziale Zukunft), O.O. Bibl.-N. 332a.
pagina 86
Per questo Goethe disse: Cfr. «Scritti di scienza naturale», annotazione a p. 70, 4. vol., 2. sez., Proverbi in prosa, 1. sez. La conoscenza, p. 353.
pagina 88
Il Costruito di Dornach: Cfr. annotazioni a p. 11
pagina 89
nel mio libro: Cfr. annotazione a p. 25
pagina 93 Johannes Scherr, 1817-1886; storico della cultura e della letteratura; da ultimo professore al Politecnico di Zurigo.
pagina 94
Richard Avenarius, 1843-1896, filosofo; visse infine a Zurigo. Con la sua dottrina dell’«empirocriticismo» tentò, similmente a Ernst Mach, di creare una teoria della realtà indipendente dalla metafisica dogmatica. Lenin riprese il concetto di «empirocriticismo», ma polemizzò contro un’interpretazione empirocritica della dottrina marxista. Opere importanti di Avenarius: «La filosofia come pensiero del mondo secondo il principio della minima forza» (Philosophie als Denken der Welt gemäß dem Prinzip des kleinsten Kraftmaßes) (1876), «Critica dell’esperienza pura» (Kritik der reinen Erfahrung), 2 voll., Lipsia, 1888/90, «Il concetto mondiale umano» (Der menschliche Weltbegriff) (1891). Ernst Mach, 1838-1916; fisico e filosofo austriaco, uno dei fondatori dell’«empirocriticismo»; nella teoria della conoscenza rinnovò i principi di Berkeley e Hume. Le sue concezioni epistemologiche ebbero grande influenza sulla fisica teorica (numero di Mach) e furono sviluppate dal «Circolo di Vienna». Opere: «La meccanica nel suo sviluppo» (Die Mechanik in ihrer Entwicklung) (1883), «L’analisi delle sensazioni e il rapporto del fisico con lo psichico» (Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen) (1886), «Conoscenza e errore» (Erkenntnis und Irrtum) (1905), «I pensieri direttivi della mia dottrina gnoseologica delle scienze naturali» (Die Leitgedanken meiner naturwissenschaftlichen Erkenntnislehre) (1919).
pagina 94
un allievo [di Ernst Mach]: Si tratta di Friedrich Adler (1879-1960), teorico di primo piano dell’austro-marxismo e seguace dell’empirocriticismo; tentò di completare il marxismo mediante la «filosofia machiana». Il 21 ottobre 1916 sparò al ministro presidente austriaco conte Stürgkh, fu condannato a morte, nel 1918 fu liberato. Successivamente fu uno dei leader della «Internazionale socialista dei lavoratori».
pagina 95
Quale è la filosofia dello stato dei bolscevichi?: Rudolf Steiner qui si basa su un saggio di Nicolay A. Berdjajev su «La verità politica e la verità filosofica» (Die politische und die philosophische Wahrheit), pubblicato nel 1918 a Berlino nella raccolta curata da Elias Hurwicz «L’anima politica della Russia» (Rußlands politische Seele). In Russia questo saggio era già apparso nel 1909 nella raccolta «Wjechi» (cioè «Pietre di confine»). Alla p. 93 dell’edizione tedesca si legge tra l’altro: «Allora andò persino all’indigeribile Avenarius, perché l’astrattissima, la più «pura» filosofia di Avenarius — senza suo sapere e colpa — fu improvvisamente presentata come una filosofia del «bolscevismo».» Cfr. anche Rudolf Steiner, «La rivendicazione sociale fondamentale del nostro tempo. In circostanze temporali modificate» (Die soziale Grundforderung unserer Zeit. In geänderter Zeitlage), O.O. Bibl.-N. 186, 9. e 10. discorso, e il 3. discorso in «Trattamento antroposofico di questioni sociali e pedagogiche» (Geisteswissenschaftliche Behandlung sozialer und pädagogischer Fragen), O.O. Bibl.-N. 192, e «La questione sociale» (Die soziale Frage), O.O. Bibl.-N. 328, discorso del 25 febbraio 1919.
pagina 101
Nella discussione, dapprima un ascoltatore riportò lo stato dei dibattiti sull’introduzione di una lingua internazionale unitaria, l’Esperanto. In un intervento successivo di un altro ascoltatore fu posta la domanda di quali prospettive vi fossero per Rudolf Steiner per uscire dal caos descritto.
pagina 114
Scuola Waldorf: Su suggerimento di Emil Molta, direttore della fabbrica di sigarette Waldorf-Astoria, nell’autunno del 1919 a Stoccarda, sotto la guida di Rudolf Steiner, fu fondata la prima libera scuola Waldorf come scuola popolare e superiore unitaria. Questa Waldorfschule non vuole essere una scuola di visione mondiale: Cfr. anche Rudolf Steiner, «Il rinnovamento dell’arte pedagogico-didattica mediante la scienza dello spirito» (Die Erneuerung der pädagogisch-didaktischen Kunst durch Geisteswissenschaft), 11. discorso, O.O. Bibl.-N. 301.
pagina 115
certi periodi… nell’uomo che diviene: Cfr. Rudolf Steiner, «L’educazione del bambino dal punto di vista della scienza dello spirito» (Die Erziehung des Kindes vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft) (1907) (edizione separata), in «Lucifero-Gnosi. Saggi fondamentali sull’antroposofia» (Luzifer-Gnosis. Grundlegende Aufsätze zur Anthroposophie) (1903-08), O.O. Bibl.-N. 34.
pagina 120
Quando per gli insegnanti della scuola Waldorf ho tenuto il corso pedagogico: L’intero corso dell’anno 1919 è presente all’interno dell’Opera Omnia nei seguenti tre volumi: «La conoscenza generale dell’uomo come fondamento della pedagogia» (Allgemeine Menschenkunde als Grundlage der Pädagogik), O.O. Bibl.-N. 293; «L’arte educativa. Metodico-didattico» (Erziehungskunst. Methodisch-Didaktisches), O.O. Bibl.-N. 294; «L’arte educativa. Discussioni di seminario e lezioni di curriculum scolastico» (Erziehungskunst. Serminarbesprechungen und Lehrplanvorträge), O.O. Bibl.-N. 295.
pagina 125
Lenin e Trotsky… organizzeranno solo l’egoismo: Cfr. al riguardo il saggio di Lenin «Stato e rivoluzione» (Staat und Revolution), Belp/Berna 1918, e il discorso di Trotsky del 28 marzo 1918 «Il lavoro, la disciplina e l’ordine salveranno la repubblica sovietica socialista» (Arbeit, Disziplin und Ordnung werden die sozialistische Sowjet-Republik retten), pp. 17 ss., Basilea 1918.
pagina 128
quello che Goethe aveva in mente: Cfr. J. W. v. Goethe, «Winckelmann», edizione Sophien, Weimar 1891, vol. 46, pp. 29 e 22.
pagina 130
Nella discussione, un ascoltatore ed Emil Molta dibatterono problemi dell’insegnamento per epoche, della relazione tra la scuola Waldorf e la pratica della vita e della relazione imprenditore — operaio.
pagina 133
Ho proprio … scritto un articolo: L’articolo nominato è apparso per la prima volta nella rivista edita dalla «Lega per la tripartizione dell’organismo sociale» «Tripartizione dell’organismo sociale» (Dreigliederung des sozialen Organismus), n. 37, marzo 1920. All’interno dell’Opera Omnia l’articolo si trova nel volume «Saggi sulla tripartizione dell’organismo sociale e sulla situazione contemporanea 1915-1921» (Aufsätze über die Dreigliederung des sozialen Organismus und zur Zeitlage 1915-1921), O.O. Bibl.-N. 24.
pagina 134
Principe Peter Kropotkin (anche: Kropotkin), 1842-1921; esponente del «comunismo anarchico». Kropotkin mirava all’abolizione della proprietà privata e dello stato e voleva costruire la società sul principio dell’«aiuto reciproco» in associazioni volontarie. Ha scritto tra l’altro il libro «Aiuto reciproco nell’evoluzione» (Gegenseitige Hilfe in der Entwickelung), Lipsia 1904, e «Etica» (Ethik), 1922, tradotto in tedesco nel 1923.
pagina 144
quello che nell’antica Grecia comprendeva la classe dei produttori, dei guerrieri e degli insegnanti: Questa formulazione proviene da Erasmo Alberus (1500-1553), similmente anche da Lutero; essa riassume ciò che è stato detto da Platone nella «Politeia» (Repubblica) sui ceti; cfr. il «mito fenicio», secondo il quale Dio ha mescolato ai governanti (Saggi) oro al momento della nascita, argento ai loro aiutanti, i guardiani, ferro e rame agli agricoltori e artigiani (Politeia, libro III, 414, numerazione Stephanus).
pagina 150
Paul Nikolaevitch Miljukov, 1859-1943, storico russo e politico liberale; diresse dopo il crollo dello zarismo da marzo a maggio del 1917 il ministero degli esteri del governo provvisorio. Alexander F. Kerenski, 1881-1970; salì al vertice di una nuova amministrazione socialista rivoluzionaria nel 1917. Questo fu però rovesciato nel novembre, dopo l’offensiva estiva fallita contro le Potenze centrali, che ebbe come conseguenza il completo disfacimento del fronte russo, dai bolscevichi guidati da Lenin e Trotsky.
pagina 163
alludendo alla «Repubblica degli studiosi» di Klopstock: Nel suo saggio «Repubblica degli studiosi» (Gelehrtenrepublik) del 1774, Klopstock, nell’immagine di uno stato di druidi, difese l’idea di un’associazione di tutti gli scrittori tedeschi, il cui «codice legislativo» doveva consistere in una poetica sviluppata da Klopstock.
pagina 169
Wichard von Möllendorff, 1881-1937; sottosegretario di stato nel Ministero dell’economia nazionale. Sviluppò il piano di un’economia comunitaria nazionale, che fu però respinto dall’Assemblea nazionale. Ha espresso le sue idee in: «Socialismo conservatore» (Konservativer Sozialismus), raccolta di saggi degli anni 1913-1922, Amburgo 1932.
pagina 171
E chi, come me, ha lavorato in una scuola di educazione per gli operai: Rudolf Steiner insegnò dal 1899 al 1904 presso la scuola di educazione per gli operai fondata dal socialdemocratico Wilhelm Liebknecht (1826-1900) a Berlino (dal 1902 anche a Spandau) storia, retorica e scienze naturali. Cfr. anche: Rudolf Steiner, «Il corso della mia vita» (Mein Lebensgang), cap. XXVIII, O.O. Bibl.-N. 28; «Lettere II 1892-1902», Dornach 1953, p. 30; Johanna Mücke/Alwin Rudolph, «Ricordi di Rudolf Steiner e della sua attività presso la scuola di educazione per gli operai a Berlino 1899-1904» (Erinnerungen an Rudolf Steiner und seine Wirksamkeit an der Arbeiterbildungsschule in Berlin 1899-1904), Basilea 1979; «Contributi al catalogo di Rudolf Steiner» (Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe), fascicolo n. 36, Dornach 1971/72, pp. 21/22.
pagina 173
allora ho tenuto a Vienna, davanti a un piccolo circolo… una serie di discorsi: Cfr. Rudolf Steiner, «L’essenza interiore dell’uomo e la vita tra la morte e la nuova nascita» (Inneres Wesen des Menschen und Leben zwischen Tod und neuer Geburt), O.O. Bibl.-N. 153. Nel 6. discorso parla della malattia cancerosa sociale: «Allora accade oggi che la produzione si effettua senza considerazione per il consumo, non nel senso di ciò che è stato esposto nel mio articolo scienza dello spirito e la questione sociale» [in: «Lucifero-Gnosi 1903—1908», p. 191; nota del curatore], ma si ammassa nei magazzini e attraverso i mercati monetari tutto ciò che viene prodotto, e allora si aspetta quanto viene acquistato. Questa tendenza diventerà sempre più grande, finché non si… distruggerà da sola. Nasce dal fatto che questa forma di produzione entra nella vita sociale, nel contesto sociale degli uomini sulla terra, esattamente la stessa cosa che nasce nell’organismo quando sorge un carcinoma. Esattamente la stessa cosa, una formazione cancerosa, una formazione di carcinoma, cancro culturale, carcinoma culturale! Chi percepisce spiritualmente la vita sociale vede questa formazione cancerosa; vede come dappertutto germinano terribili disposizioni per la formazione di ulcerazioni sociali. Questa è la grande preoccupazione culturale che sorge per colui che comprende spiritualmente l’esistenza. Questo è l’aspetto terribile che agisce in modo così opprimente e che anche allora, se si potrebbe sopprimere in ogni altro modo l’entusiasmo per la scienza dello spirito, se si potesse sopprimere ciò che può far parlare per la scienza dello spirito, qualcuno rimane toccato nel modo tale da quasi urlare al mondo il rimedio, per ciò che è già tanto avanzato e che diventerà sempre più forte. Ciò che in questo campo deve consistere nella diffusione di verità spirituali in una sfera che opera come la natura, diventa una formazione cancerosa quando entra nella cultura nel modo descritto.»
pagina 180
Partito del Centro (Zentrum): Nel 1870, su suggerimento di Peter Reichensperger, fu fondata come partito cattolico, formandosi l’opposizione contro la fondazione dell’Impero tedesco di marca prussiana piccolo-tedesca. Dopo il 1914 assunse il nome di «Partito del Centro tedesco». Durante la prima guerra mondiale, si unì, sotto l’influenza di Erzberger, con i «Progressisti» e i socialdemocratici alla maggioranza del Reichstag della Risoluzione per la pace (1917).
pagina 182
è la parola «ideologia»: Per il rapporto ideologia — visione mondiale materialistica cfr. Rudolf Steiner, «I punti essenziali della questione sociale» (Die Kernpunkte der sozialen Frage), O.O. Bibl.-N. 23, pp. 44 ss.
pagina 183
la descrizione di Herman Grimm: Cfr. «Goethe», lezioni tenute all’Università reale di Berlino; apparse in due volumi nel 1877, 8. edizione Stoccarda e Berlino 1903; qui: vol. 2, 23. lezione, p. 171. Testualmente dice: «Già dai suoi giorni giovanili, la grande fantasia kantiano-laplaciana dell’origine e dell’eventuale tramonto del globo terrestre aveva preso piede. Dalla nebulosa che ruota in sé — i bambini lo portano già dalla scuola — si forma la goccia centrale di gas, da cui poi diventa il mondo, e compie, come sfera che si indurisce, in tempi inimmaginabili tutte le fasi, l’episodio dell’abitazione da parte del genere umano compreso, per finire infine come scoria bruciata precipitandosi nel sole: un processo lungo, ma del tutto comprensibile per il pubblico odierno, per il verificarsi del quale non occorre nessun intervento esterno maggiore che lo sforzo di una qualche forza esterna, di mantenere il sole alla stessa temperatura di riscaldamento. Non si potrebbe pensare una prospettiva più sterile per il futuro di quella che ci deve oggi essere imposta come scientificamente necessaria in questa aspettativa. Un osso di carogna, intorno al quale un cane affamato farebbe una deviazione, sarebbe un pezzo rinfrescante appetitoso in confronto a questo ultimo escremento della creazione, come il quale la nostra terra infine tornerebbe al sole, ed è la brama di sapere con cui la nostra generazione accoglie una tale cosa e crede di comprenderla, un segno di fantasia malata, che come fenomeno storico temporale gli studiosi delle epoche future una volta saranno molto pieni di acutezza nello spiegare. Goethe non ha mai permesso a simili desolazioni.»
pagina 183
Idea kantiana-laplaciana: Essa ha avuto origine dall’«ipotesi nebulare» di Kant nella sua «Storia naturale e teoria del cielo» (Naturgeschichte und Theorie des Himmels) (1755), secondo la quale la terra si era formata da una nebulosa primitiva e — indipendentemente da Kant (e in molti aspetti difforme) — dalle teorie in «Esposizione del sistema del mondo» (Exposition du Systeme du monde) (1796) del matematico e astronomo Laplace. Johannes Scherr: Cfr. annotazione a p. 93.
pagina 184
Lei può leggere questo nel mio libro: Cfr. Rudolf Steiner, «I punti essenziali della questione sociale» (Die Kernpunkte der sozialen Frage), O.O. Bibl.-N. 23, Dornach 1976, pp. 8 ss. e pp. 80 ss.
pagina 185
un corso pedagogico ha tenuto: Cfr. annotazione a p. 120.
pagina 186
ad esempio nel 1907: Si intende la crisi economica in America. Nel libro «Dottrina dell’economia popolare» (Volkswirtschaftslehre) (4. ediz., Lipsia 1918) di Carl Jentsch, che si trova nella biblioteca di Rudolf Steiner e che presenta numerose sottolineature fatte da lui, si legge al riguardo a p. 189: «La crisi americana del 1907, che negli Stati Uniti gettò centinaia di migliaia di operai sulla strada, ha certamente causato, poiché l’America attirò molto oro dall’Inghilterra e dalla Germania, scarsità di oro in Europa, ma almeno da noi nessuna interruzione della vendita, nessuna disoccupazione come conseguenza.» questi fenomeni caratteristici: Rudolf Steiner ora descrive l’acquisto e la vendita di titoli da parte di un grande gruppo finanziario in America. Presumibilmente si tratta dell’impero finanziario J. P. Morgan & Co.. A questo punto del discorso, la trascrizione stenografica presenta notevoli imprecisioni, così che non è possibile una riproduzione esatta della formulazione esatta. Per evitare malintesi, il passaggio corrispondente è stato rimosso dal testo del discorso in corso. Il testo lacunoso è il seguente nella trascrizione verbale del presente testo stenografico: «Questi fenomeni caratteristici consistono, ad esempio, nel fatto che un certo gruppo finanziario in America allora ha acquistato insieme documenti, poi, dopo che aveva acquistato insieme una certa serie di documenti, emise istruzioni per comprare ulteriormente questi documenti. Ora società europee avevano questi documenti; non è vero, c’era una grande offerta per questi documenti. Così sedotto a venderli. Si facevano affari nel riflesso, come si dice. Si vendevano questi e si cercava di acquistarli in seguito. Ma tutti avevano gli americani. Erano da ottenere solo da loro stessi. Così una singola azienda dominava l’industria su un grande territorio. Un giorno serravano il tutto e dicevano: A causa della mancanza del mercato monetario non rilasciano ulteriori documenti. Ora tu puoi immaginarti come lo sconto è cresciuto.»
pagina 191
in un giornale che appare a Basilea: Cfr. «Notizie di Basilea» (Basler Nachrichten) del 2 aprile 1920, anno 76, n. 142. Si tratta di una «Lettera da Amburgo, che un lettore amichevole mette a disposizione» (anonimo).
pagina 192
Questi due signori pratici: Uno di loro è Gottlieb von Jagow (1863-1935), che dal 1913 al 1916 è stato sottosegretario di stato nel Ministero degli affari esteri e dal 1914 ministro di stato prussiano. Riguardo alle «relazioni da amichevoli vicini» Th. von Bethmann Hollweg riferisce dettagliatamente nei suoi «Considerazioni sulla guerra mondiale» (Betrachtungen zum Weltkriege), parte 1, Berlino 1919, p. 62. Cfr. anche Gottlieb von Jagow «Cause e inizio della guerra mondiale» (Ursachen und Ausbruch des Weltkrieges), Berlino 1919.
pagina 193
Futuro sociale: Rivista mensile, edita dalla «Lega svizzera per la tripartizione dell’organismo sociale», sotto la redazione di Roman Boos; numeri 1-4 Zurigo 1919; numeri 5-7 Dornach 1920, numeri 8-10 Stoccarda 1921. Al discorso seguì la seguente chiusura del coordinatore: Signore e signori! Vi prego di aspettare ancora un momento. Possiamo ringraziare il signor Dr. Steiner da parte del corso dei cittadini, ma signore e signori, non deve stare così, che si lascino le cose come sono state oggi. Il corso dei cittadini non è finito; dopo il discorso di oggi, ancora meno. Dobbiamo ora uscire e riflettere su ciò che abbiamo sentito esplicare così bene e così profondamente, rielaborare, portare a casa, dobbiamo rileggere ciò che ci è stato raccomandato. E allora il corso dei cittadini non finisce mai! E questo è il suo scopo: se avete ricevuto spunti qui, che portate fuori, che diffondete nella vita quotidiana, nel mondo. Ora alle parole del signor Dr. Steiner. Non so se li avete capiti tutti, se siete arrivati tutti nel fondo del suo maturo percorso di pensiero, non so. Ho così la sensazione: egli è avanti a noi tutti di mezzo secolo o un intero secolo. Egli può essere nostro guida, nostro leader, non seduttore, perché ha buone intenzioni verso l’umanità. Avete potuto estrarre tutto questo dalle sue parole: vuole il meglio dell’umanità, e glielo ringraziamo. Signore e signori, quando la scorsa settimana venivo da …, qualcuno mi ha detto — parlando anche del Goetheanum — sì, il gasometro dello spirito! La parola è tipica! Gasometro, gas, spinta verso l’alto. — Il gasometro dello spirito vuole ispirare l’umanità, sollevarla dalla palude della quotidianità, dalle ansie e dalle preoccupazioni quotidiane. Lasciamo a questo edificio questo nome, perché qui deve essere sollevato, deve essere ispirato a forme di pensiero più elevate. E questo è ciò che il signor Dr. Steiner ci ha insegnato oggi. Gli dico cordiali ringraziamenti. E ancora una cosa. Probabilmente lo sanno molti, ma non tutti: Il decimo corso dei cittadini quindi finisce esteriormente, ma non interiormente, per modo che l’attività di coordinamento continui comunque. Abbiamo avuto molte ore piene di gioia in questo inverno e molte ore felici, in cui abbiamo potuto imparare, e il discorso ha probabilmente imparato di più in questo corso dei cittadini. Miei ringraziamenti quindi a tutti coloro che hanno aiutato, sia mediante finanziamenti, sia mediante discorsi, siano le cantanti, e gli altri, a tutti cordiali ringraziamenti.
pagina 194
Società per azioni: Il 13 marzo 1920 a Stoccarda, ispirata dal pensiero della tripartizione, fu fondata l’azienda «Il giorno che viene. Società per azioni per la promozione dei valori economici e spirituali» (Der Kommende Tag. Aktiengesellschaft zur Förderung wirtschaftlicher und geistiger Werte). Presidente del consiglio di sorveglianza era fino al 1923 Rudolf Steiner. L’azienda, che secondo il rapporto commerciale del 1921 aveva lo scopo di «costituire un germe per una nuova vita economica che si sviluppa su base associativa», dovette essere liquidata a causa della generale crisi economica (inflazione). In Svizzera, sulla stessa base ideale, il 16 giugno 1920 fu fondata la «Futurum AG, Società economica per la promozione internazionale di valori economici e spirituali» (Futurum AG, Ökonomische Gesellschaft zur internationalen Förderung wirtschaftlicher und geistiger Werte). Fino a marzo 1922 Rudolf Steiner fu presidente del consiglio di amministrazione. A causa della crisi economica, anche questa azienda dovette essere liquidata nel 1924. Cfr. anche: Rudolf Steiner, «La costituzione della Società antroposofica generale e della libera scuola superiore per la scienza dello spirito» (Die Konstitution der Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft und der Freien Hochschule für Geisteswissenschaft), O.O. Bibl.-N. 260a, Dornach 1966, pp. 441/2, 472-474, 515 ss., 573 ss., 719 ss. Cfr. anche: Emil Leinhas, «L’idea del giorno che viene» (Die Idee des Kommenden Tages), Stoccarda 1921, e Hans Kühn, «Tempo di tripartizione. La lotta di Rudolf Steiner per l’ordinamento della società del futuro» (Dreigliederungszeit. Rudolf Steiners Kampf für die Gesellschaftsordnung der Zukunft), Dornach 1978, pp. 101 ss.
pagina 196
Movimento del libero scambio: Sosteneva lo scambio di beni illimitato fra gli stati e si dirigeva contro le limitazioni del commercio esterno come i dazi protettivi, le limitazioni all’importazione e all’esportazione. La dottrina del libero scambio fu sviluppata teoricamente dai classici inglesi dell’economia nazionale, soprattutto da David Ricardo. In Germania il libero scambio fu sostenuto dall’«Associazione per il libero scambio» (1858) e dal «Giorno del commercio tedesco» (1861). Nel dazio del 1879 trionfò infine il pensiero dei dazi protettivi.
pagina 199
Insegnante in una scuola di educazione per gli operai: Cfr. annotazione a p. 171.
pagina 204
John Maynard Keynes: Cfr. annotazione a p. 80.
pagina 205
ha coniato le parole un generale tedesco: Si fa riferimento a Karl von Clausewitz (1780-1831); generale prussiano e scrittore militare. La citazione riferita da Rudolf Steiner proviene dal saggio «Della guerra. Primo libro: Sulla natura della guerra» (Vom Kriege. Erstes Buch: Über die Natur des Krieges), Berlino 1832, p. 16. Testualmente dice: «La guerra è una semplice continuazione della politica con altri mezzi.»
pagina 206
Un giornalista economico inglese: Presumibilmente si tratta del teorico finanziario inglese Hartley Withers, dalle cui opere «Il significato del denaro» (The meaning of money), tedesco: «Denaro e credito in Inghilterra» (Geld und Kredit in England), Jena 1911, Rudolf Steiner cita frequentemente. Nel saggio scritto da lui per la rivista «Futuro sociale» (Soziale Zukunft) dal gennaio 1920 sul tema «Tripartizione e fiducia sociale — capitale e credito» dice: «È stato detto da vari lati, ad esempio dal teorico finanziario inglese Hartley Withers (nei suoi studi su «Money and Credit»), che tutte le questioni che riguardano il denaro sono così intricate che la loro formulazione nitida in pensieri definiti incontra difficoltà straordinarie.» Il saggio si trova all’interno dell’Opera Omnia nel volume «Saggi sulla tripartizione dell’organismo sociale e sulla situazione contemporanea 1915-1921» (Aufsätze über die Dreigliederung des sozialen Organismus und zur Zeitlage 1915-1921), O.O. Bibl.-N. 24.
pagina 212
Scuola Waldorf… corso pedagogico: Cfr. annotazione a p. 114 e p. 120.
pagina 214
Associazioni: Cfr. anche il discorso del 17 marzo in questo volume. Cfr. Rudolf Steiner, «Corso di economia nazionale» (Nationalökonomischer Kurs), O.O. Bibl.-N. 340, specialmente 5., 6., 10. e 12. discorso.
pagina 219
L’ho esposto più dettagliatamente: Cfr. Rudolf Steiner, «I punti essenziali della questione sociale» (Die Kernpunkte der sozialen Frage), O.O. Bibl.-N. 23, cap. III, «Capitalismo e idee sociali».
pagina 221
Platone: Cfr. annotazione a p. 144.
pagina 222
Caffè Griensteidl: Il famoso caffè viennese (all’angolo di Herren- e Schaufergasse) fu aperto nel 1847 e chiuso nel 1897. Secondo una dichiarazione personale, qui Rudolf Steiner ha scritto i suoi «Fondamenti di una teoria della conoscenza della visione mondiale di Goethe» (Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung), O.O. Bibl.-N. 2. Cfr. anche: Rudolf Steiner, «Dalla vita spirituale dell’Europa centrale» (Aus dem mitteleuropäischen Geistesleben), O.O. Bibl.-N. 65, Dornach 1962, p. 330.
pagina 223
Karl Kraus, 1874—1936; pubblicò dopo la demolizione del famoso Caffè Griensteidl nel numero di gennaio 1897 della «Rivista viennese» (Wiener Rundschau) sotto il titolo «La letteratura demolita» (Die demolierte Literatur) una satira sul giovane Vienna letterario dell’epoca; nello stesso anno l’articolo apparve come opuscolo. Goethe… nel suo poema: Rudolf Steiner cita qui la prima riga del poema «Uno come l’altro» (Eins wie’s andere), in: vol. 4 dell’edizione Sophien, Weimar 1891, p. 150. Gustav Theodor Fechner, 1801-1887; ricercatore naturale e filosofo. Sotto il nome Dr. Mises scrisse diversi scritti satirici, tra l’altro la «Prova che la luna consiste di iodio» (Beweis, daß der Mond ausjodine bestehe), Lipsia 1832.
pagina 224
nel giornale di Stoccarda sulla tripartizione: Settimanale «Tripartizione dell’organismo sociale» (Dreigliederung des sozialen Organismus), edito dalla «Lega per la tripartizione dell’organismo sociale». È apparso inizialmente in tre annate da luglio 1919 a giugno 1922 sotto la redazione di Ernst Uehli. Dal luglio 1922 apparve con il nome «Antroposofia, settimanale per la vita spirituale libera, precedentemente tripartizione dell’organismo sociale» (Anthroposophie, Wochenschrift für freies Geistesleben, früher Dreigliederung des sozialen Organismus). Nell’aprile 1923 Kurt Piper assunse la redazione, nel luglio 1923 Dr. Kurt Piper. Da agosto 1923 il consiglio della Società antroposofica in Germania firma come editore. Nel 1924 si verificò un ulteriore cambio di nome. Il giornale ora si chiamava «Antroposofia e Das Goetheanum — Settimanale per la vita spirituale libera» (Anthroposophie und Das Goetheanum — Wochenschrift für freies Geistesleben). Nel luglio 1924 fu effettuato un ulteriore cambio di nome in «Antroposofia. Settimanale per la vita spirituale libera» (Anthroposophie. Wochenschrift für freies Geistesleben). Nell’ottobre 1931 il giornale è unito al giornale «I tre» (Die Drei) e ora appare come mensile sotto il titolo «Antroposofia. Mensile per la vita spirituale libera» (Anthroposophie. Monatsschrift für Freies Geistesleben). Tutti gli articoli pubblicati da Rudolf Steiner nel settimanale «Tripartizione dell’organismo sociale» sono contenuti nel volume «Saggi sulla tripartizione dell’organismo sociale e sulla situazione contemporanea 1915-1921» (Aufsätze über die Dreigliederung des sozialen Organismus und zur Zeitlage 1915-1921), O.O. Bibl.-N. 24.
pagina 226
«Società per azioni per la promozione di valori economici e spirituali»: Cfr. annotazione a p. 194.
pagina 227
Monometallismo: Sistema monetario in cui, diversamente dal bimetallismo, l’unità monetaria è legata solo a un metallo (oro o argento). Libero scambio: Cfr. annotazione a p. 196.
pagina 229
Misteri drammatici: Cfr. Rudolf Steiner, «Quattro drammi misteri» (Vier Mysteriendramen) (1910-13), O.O. Bibl.-N. 14, e «Disegni, frammenti e paralipomena ai quattro drammi misteri» (Entwürfe, Fragmente und Paralipomena zu den vier Mysteriendramen), O.O. Bibl.-N. 44.
pagina 233
negli scritti: Cfr. annotazione a p. 25.
pagina 242
un corso davanti ai medici: Dal 21 marzo al 9 aprile 1920 Rudolf Steiner tenne venti discorsi davanti ai medici e agli studenti di medicina. Cfr. «La scienza dello spirito e la medicina» (Geisteswissenschaft und Medizin), O.O. Bibl.-N. 312.
pagina 245
dove ho tenuto una conversazione con una piccola società a Vienna: Cfr. annotazione a p. 173.
pagina 252
Herman Grimm nel suo libro su Goethe: Cfr. annotazione a p. 183.
pagina 253
Friedrich von Hellwald, 1842-1892; storico della cultura. Scrisse tra l’altro «Storia della cultura nel suo sviluppo naturale fino al presente» (Kulturgeschichte in ihrer natürlichen Entwicklung bis zur Gegenwart), Augusta 1875.
pagina 255
Una signora scrisse a … Moleschott: Cfr. a questo proposito «Questioni filosofiche contemporanee» (Philosophische Zeitfragen), di Jürgen Bona Meyer, Bonn 1874, cap. 9, «La coscienza e l’ordine morale del mondo» (Das Gewissen und die sittliche Weltordnung), pp. 323 ss.; lì si legge: «Una signora, Mathilde Reichardt, che nel 1856 in lettere a Moleschott pubblicò un libro sulla scienza e l’etica, ha acquisito indubbiamente il poco invidiabile privilegio di essere nominata al primo posto fra coloro che capovolgono tutti i concetti morali. Secondo l’opinione di questa signora, l’etica ha solo da chiedere se una natura umana sviluppi armonicamente gli elementi posti in essa. Ma la natura — sostiene — parla attraverso ogni uomo una volontà diversa. Pertanto non esita ad affermare ‹che, se esistono uomini ai quali è inerente una propensione, una spinta predominante alla frode e al furto, questi uomini possono essere persone morali solo come imbroglioni, solo come ladri attraverso e attraverso. Anche l’uomo nato ladro ha portato con sé, come ogni altro, il diritto nella vita di sviluppare la sua natura e coltivarla in tutti i modi, e può essere solo in questo modo una natura potente e morale. E come il ladro, così ogni altro vizioso, così anche l’uomo nato assassino.›» Il contenuto testuale di questa lettera si trova in Moritz Carriere in: «L’ordine morale del mondo» (Die sittliche Weltordnung), Lipsia 1877, cap. 1. L’ordine naturale meccanico e i materialisti, p. 24. Jakob Moleschott, 1822-1893; fisiologo. Opera principale: «Il ciclo della vita» (Der Kreislauf des Lebens), s.d.
pagina 276
Rabindranath Tagore, 1861-1945, poeta, filosofo e combattente per la libertà indiano; opera principale: «Nazionalismo» (Nationalismus), tradotto in tedesco da H. Meyer-Franck, Lipsia, s.d.
pagina 277
Ho già menzionato qui una volta: Cfr. il discorso del 6 gennaio 1920, p. 35 in questo volume, e annotazione a p. 51.
pagina 283
Publio Cornelio Tacito, circa 55-120, storico romano; compose tra l’altro «Sull’origine, la posizione, i costumi e i popoli dei Germani» (De origine, situ, moribus ac populis Germanorum). Gruppo di Laocoonte: Scultura in marmo che raffigura la morte di Laocoonte e dei suoi figli; risalente a circa 50/25 a.C.
pagina 284
Aristotele, 384-322 a.C.; testualmente nella sua «Etica nicomachea» nella traduzione di J. Rieckher, Stoccarda 1856, p. 47, dice: «… l’autocontrollo e il coraggio vanno in rovina per l’eccesso e il difetto, ma sono mantenuti dalla giusta misura.» P. 54 dice: «Così il sapiente evita sia l’eccesso che il difetto, ma cerca e sceglie il mezzo, però non il mezzo riguardante l’oggetto, bensì il mezzo riguardante sé stesso.»
pagina 284
il libro di Goethe su Winckelmann: Cfr. annotazione a p. 128.
pagina 285
E quando Schiller scrisse quella lettera… a Goethe: Cfr. la lettera di Schiller a Goethe del 23 agosto 1794, in: «Corrispondenza fra Schiller e Goethe negli anni 1794-1805» (Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe in den Jahren 1794-1805), Stoccarda e Tubinga, Libreria Cotta 1828, pp. 13 ss. Testualmente vi si legge: «Da lungo tempo osservo, sebbene da una certa distanza, il corso del vostro spirito e ho notato con sempre rinnovata ammirazione la strada che vi siete tracciato. Voi cercate il necessario della natura, ma lo cercate per il cammino più difficile, davanti al quale ogni forza più debole si guarderebbe bene. Voi prendete tutta la natura insieme per ottenere luce sul singolo; nella totalità delle sue manifestazioni cercate il grado di spiegazione per l’individuo. … Un’idea grande e veramente eroica, che mostra sufficientemente come il vostro spirito tenga il ricco insieme delle vostre concezioni in una bellissima unità… Se foste nato come un greco, sì solo come un italiano, e foste stato circondato fin dalla culla da una natura scelta e da un’arte idealizzante, il vostro cammino sarebbe stato infinitamente accorciato, forse completamente reso superfluo.»
pagina 288
Darwinismo: Termine per la dottrina dell’evoluzione del ricercatore inglese Charles Darwin (1809-1882), che come una nuova religione plasmò l’immagine della scienza naturale moderna. Opera principale: «L’origine delle specie attraverso la selezione naturale o la conservazione delle razze preferite nella lotta per l’esistenza» (Die Entstehung der Arten durch natürliche Zuchtwahl oder die Erhaltung der bevorzugten Rassen im Kampfe ums Dasein) (1859), tradotto dall’inglese da David Haek. Bibl. Univ. Lipsia s.d.
pagina 293
Individualismo etico: Nel suo scritto del 1894 «La filosofia della libertà. Lineamenti di una visione mondiale moderna. Risultati di osservazione dell’anima secondo il metodo scientifico naturale» (Die Philosophie der Freiheit. Grundzüge einer modernen Weltanschauung. Seelische Beobachtungsresultate nach naturwissenschaftlicher Methode), O.O. Bibl.-N. 4, Rudolf Steiner sviluppa un principio di moralità opposto al principio morale kantiano (imperativo categorico). Nel capitolo IX dice tra l’altro: «… Gli uomini differiscono per la loro capacità intuitiva… Come una persona agisce dipenderà quindi dal modo in cui la sua capacità intuitiva agisce in una situazione particolare. La somma delle idee che agiscono in noi, il contenuto reale delle nostre intuizioni, costituisce ciò che, nonostante l’universalità del mondo delle idee, è individualmente caratteristico in ogni uomo. Nella misura in cui questo contenuto intuitivo incide sull’azione, è il contenuto morale dell’individuo. Il vivere questo contenuto è la più alta spinta morale e al contempo il più alto motivo per colui che capisce che tutti gli altri principi morali alla fine si unificano in questo contenuto. Si può chiamare questo punto di vista l’individualismo etico». Ieri vi ho detto: Cfr. discorso del 5 maggio, p. 251, e l’annotazione corrispondente a p. 255.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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