Abbiamo parlato qui per diversi anni di fatti della vita spirituale. Oggi inizia una nuova serie di conferenze. Chi ha preso un programma in mano saprà già che gli argomenti delle conferenze di scienza dello spirito di quest’anno si muovono in un ambito assai vasto: da un lato troverete conferenze che toccano profondamente la nostra vita spirituale; ma dovrà essere mostrato anche come la scienza dello spirito sia chiamata a intervenire profondamente negli argomenti della vita pratica più ampia. Oggi però — e questo sia esplicitamente sottolineato nell’introduzione — il punto di vista deve essere fissato. Oggi vogliamo orientarci specificamente sullo spirito come tale. La conferenza odierna deve dunque essere introduttiva, programmatica, orientativa.
Quando la parola «spirito» viene pronunciata, con essa si rimanda a qualcosa che, finché c’è un desiderio e una speranza umani, è il fine di tutti gli uomini — sia dell’uomo primitivo che dell’uomo più altamente sviluppato. Tuttavia non si può dire che proprio ciò che significa la parola spirito incontri una comprensione più profonda nei nostri giorni. La scienza dello spirito appare oggi tanto come la cosa più desiderata quanto come la più confusa, poiché l’uomo non può porsi verso la ricerca spirituale in modo freddo e obiettivo. Quale profondità non viene smossa nella nostra anima da questa questione: i sentimenti più profondi, le passioni più intense! Non fin dall’inizio gli uomini rimangono indifferenti alle risposte a queste domande. Se l’uomo guarda un po’ più profondamente nella sua anima, noterà che ha — anche se inespresso — un parere su come secondo lui dovrebbe essere la risposta. Tutte le questioni che rientrano qui toccano l’uomo cosicché si può dire: una risposta può offenderlo in un modo, un’altra in un altro. L’uno si sente ferito proprio da una considerazione sobria, mentre l’altro crede che la libertà della ricerca e della scienza sia messa in discussione non appena ci si spinge un poco oltre la ricerca esatta.
Il carattere della evoluzione umana ha fatto sì che, specialmente dopo l’ascesa delle scienze naturali, oggi regnasse la massima confusione possibile riguardo alla concezione dello spirito — specialmente negli ambienti che proprio dovrebbero coltivare qualcosa come la scienza dello spirito. Se si vuole conoscere qualcosa dello spirito, è necessaria una tale somma di concetti fini e intimi che una confusione concettuale è assai significativa e dannosa. L’uomo moderno fa bene se anzitutto si rivolge ai fondamenti della scienza, anche quando vuol sapere qualcosa dello spirito: allora deve rivolgersi innanzitutto alla psicologia. Essa dovrebbe essere «la scienza dell’anima». Proprio a colui che si avvicina senza pregiudizi a ciò che si chiama la dottrina dello spirito, diventerà presto chiaro cosa si intende oggi per scienza dello spirito. Vi è oggi scarsamente qualcuno che parli di queste cose senza confondere anima e spirito. Voglio collegarmi a manifestazioni reali.
Poco tempo fa è apparsa una «Psicologia» di un uomo che è considerato significativo nel suo ambito; è un esempio di come oggi la scienza dell’anima sia praticata. Ma non è da questo che voglio partire ora per mostrare quale confusione sia entrata nei concetti di anima e spirito. Leggiamo lì in una delle prime pagine: «Quando nell’encefalo si presenta una perdita di sangue, la conseguenza è uno svenimento, poiché allora la facoltà spirituale cessa o almeno diminuisce. Uno sforzo spirituale d’altra parte produce un afflusso di sangue all’encefalo. Gli stimolanti agiscono sull’encefalo per mezzo del sistema nervoso, e così via.» Anzitutto occorre sottolineare che uno che vuole portare una «scienza dell’anima» usa le espressioni «anima» e «spirito» come essenzialmente equivalenti, e non ha consapevolezza che sono cose diverse. Da qui viene appunto il danno. I ricercatori dello spirito direbbero che nella perdita di sangue e nello svenimento solo l’attività animica è paralizzata, mentre non si verifica alcuna diminuzione dell’attività spirituale. Parimente un afflusso di sangue all’encefalo è causato solo dall’attività animica. Qui vale la parola di Goethe: «Nessuna materia senza spirito.» Negli svenimenti è presente un’altra attività spirituale, cosicché si potrebbe dire che lì l’anima si ritira dall’encefalo e un’attività spirituale diversa prende il suo posto, rispetto a quando essa è presente.
La psicologia odierna non fa alcuna distinzione tra anima e spirito. Perciò è importante formarsi anzitutto un concetto chiaro di cosa sia lo spirito. Questo è assai difficile. Gli uomini, come spinti da una forza, oggi credono che i processi materiali diano tutto e vogliono guardare lo spirito solo come un effetto, una conseguenza della materia. Il ricercatore dello spirito non cerca lo spirito solo nell’uomo, ma dappertutto intorno a noi. In ogni cosa esso appare come una fisionomia interiore, è diffuso ovunque nell’universo. Nessun uomo, nessun animale, nessuna pianta, nessuna pietra può esistere senza che lo spirito sia il fondamento di questo essere. Per questo mi piace servirmi di un’immagine. Immaginiamo un recipiente d’acqua in cui l’acqua viene gradualmente raffreddata. Attraverso ciò possa nascere qualcosa come un parziale insorgere di frammenti di ghiaccio, così che abbiamo nuotando dentro alcuni frammenti di ghiaccio. Ammettiamo ora che un certo essere non abbia la capacità di percepire l’acqua, bensì solo il ghiaccio. Allora appunto dall’acqua emergerebbe il ghiaccio, ma l’acqua stessa questo essere la negherebbe. «Dappertutto c’è solo ghiaccio, acqua però no», direbbe questo essere.
Così gli uomini si comportano verso spirito e materia. Come nel nostro esempio il ghiaccio si indurisce dall’acqua, così la materia emerge dall’originario, dallo spirito: la materia non è nient’altro che spirito condensato. Emerge per colui che può vedere, dallo spirito; mentre per chi non può vedere, dal nulla. Tutto nello spazio dell’universo è spirito condensato. Se ora viene il materialista e dice: «Ciò che tu chiami spirito non è presente», allora la sua logica sta male, poiché dovrebbe in realtà solo ammettere che non può percepire lo spirito. Uno che ha una logica sana dovrebbe parlare solo di qualcosa la cui esistenza ha ammesso: dunque della materia. Quando parliamo dell’anima, non dobbiamo mai separare da essa il concetto di interiorità, che vediamo meglio nell’anima dell’uomo.
La differenza tra spirito e anima è mostrata al meglio con un esempio. Immaginiamo di vedere un evento dinanzi a noi che ci fa tremare, che ci ispira paura e terrore — per esempio lo sparo di una pistola verso di noi. Un terzo, che vede questo sentimento di paura in noi, può solo dire che l’altro ha questo sentimento, che però è dipendente dalla costituzione dell’uomo: un uomo che magari ha smesso di aver paura affronterebbe il pericolo impavidamente, mentre lui sta di fronte all’evento con paura e terrore. Designiamo come animico ciò che così nel nostro interno è suscitato da una percezione esterna. Per lo spirituale però non c’è un fuori e un dentro; ciò che è fuori è anche dentro. Se esaminate il vostro interno, noterete che c’è una transizione dall’animico allo spirituale, ma certo esiste una differenza tra ciò che designiamo come animico e come spirituale. Sulle emozioni che sorgono in noi non si può disputare, poiché sono diverse nei singoli uomini: in uno al vedere un quadro di Raffaello sorgerebbe un mondo di sentimenti, mentre una persona primitiva non sente nulla, e in mezzo ci sono ancora tutte le gradazioni possibili. Qui abbiamo a che fare con qualcosa di animico. Qualcosa di spirituale invece ci è dato per esempio nella matematica. Nessuno può comprendere per esperienza cosa sia un cerchio; per questo è necessaria un’intuizione interiore. È così semplice, ma gli uomini non lo comprendono. Di ciò che è spirituale, sappiamo che ciascuno può viverlo come noi, se solo crea le necessarie condizioni preliminari. Nella stessa misura in cui ci chiarifichiamo — nella stessa misura in cui ci solleviamo da un’esperienza interiore a un’accessibile a tutti — dovremo chiarirci che passiamo allora dall’animico allo spirituale.
Ammettiamo che l’uomo si elevi a tale altezza da essere realmente in grado di dire qualcosa su una cosa del mondo esteriore, su cui gli uomini possono concordare. Così egli si eleva al concetto, all’idea della cosa. Allora dovremo diventare consapevoli che questo è precisamente lo stesso che prima della cosa era presente, secondo cui la cosa è stata creata. Solo colui che crede di poter ottenere qualcosa di spirituale da un mondo in cui non c’è alcuno spirito, può credere di ottenere un bicchiere d’acqua da un bicchiere in cui non c’è acqua. Se consideriamo una pietra, una pianta, un qualsiasi essere del mondo esteriore — cosicché non solo lasciamo agire su di noi l’elevante, il bello, il magnifico, ma anche il triste — se lasciamo agire su di noi l’essenza vera delle cose, allora dovremo chiarirci che facciamo illuminare in noi ciò che prima della cosa era presente, da cui essa è sorta. Così il corporeo ci appare come una condensazione dello spirituale.
Molti pregiudizi hanno origine nell’abitudine di rappresentare il mondo esteriore come qualcosa di non spirituale e di presentare lo spirituale come qualcosa che l’uomo aggiunge. L’uomo può avere nella sua coscienza solo ciò che è l’effetto del mondo esteriore su di lui. Ricordiamo quanto frequentemente si dice in questa occasione: si può sapere solo che un tavolo è presente — appunto il tavolo in sé, che esercita gli effetti dati su di uno. Che un tale giudizio possa essere espresso è un esempio di come in ampi circoli non c’è comprensione per l’essenza dello spirito. C’è un’immagine semplice che può mostrarci, oltre ciò che lunghe ricerche di secoli semplicemente trascurano quando si afferma che l’uomo non sa nulla della cosa in sé. Quando si dice una cosa del genere, appare assolutamente evidente: la fisica, la scienza in generale ripetutamente indicherà che tu, per esempio, «giallo» non percepisci affatto, ma solo movimenti dell’etere. Questi suscitano in te il colore giallo, così come i movimenti dell’aria suscitano il tono. Da te non esci, vedi solo ciò che è in te. Questa intera conclusione è però completamente azzerata da un’immagine semplice. Pensate di avere un sigillo e una ceralacca. Il nome Müller vi è premuto dentro. Non la minima traccia del metallo del sigillo è passata nella ceralacca. Ma ciò che importa, il nome, è completamente passato nella ceralacca. Ora la ceralacca potrebbe anche dire: non so nulla del sigillo, poiché nulla dall’esterno può passare su di me. Esattamente così è con la scienza. Il nome Müller passa completamente sulla ceralacca. Chi afferma che una tale azione non fosse possibile, non ha comprensione del fatto che non c’è confine tra materiale e spirituale: uno passa nell’altro. E così dovremo sempre più e più chiaramente renderci conto che lo spirito non ha nulla a che fare con ciò che è in noi, ma che egli è esteriormente e in noi. Dovremo bene distinguere anima e spirito l’uno dall’altro. Allora abbiamo creato una base per sapere che tutti i fondamenti della vita sono fondamenti dello spirito. Sempre più la psicologia cerca di ricondurre lo spirituale a qualcosa di puramente fisico; dovemmo perfino sperimentare che lo spirituale venisse derivato da processi fisici e puramente meccanici! Le scienze, che oggi non sono consapevolmente materialiste, lo sono inconsapevolmente.
Torniamo indietro ancora una volta! Pensiamo a come la perdita di sangue nell’encefalo crei uno svenimento e così l’anima sia paralizzata. Dobbiamo avvicinarci a questo processo con la scienza dello spirito. Essa ci mostra che l’uomo non è solo questo essere materiale che possiamo percepire con i sensi esterni. È un essere complicato. Il corpo fisico è una condensazione, un’approssimazione più ruvida di qualcosa di più spirituale, di più fine, che sta alla base: innanzitutto un’approssimazione più ruvida del corpo eterico o corpo vitale. Vediamo l’uomo proprio come una sfera d’acqua che si è parzialmente condensata in ghiaccio, così che il pezzo di ghiaccio nuota nell’acqua, da cui si è formato come da una materia madre fine. Così è con il corpo fisico e il corpo eterico. La materia è una forma diversa dello spirito rispetto allo spirito stesso, come il ghiaccio è una forma diversa dell’acqua. Ma il corpo eterico non è ancora il più fine: è la condensazione del corpo astrale. Ora abbiamo l’uomo già come un’entità tripartita. Il corpo fisico l’uomo ha in comune con tutti gli esseri del mondo fisico; il corpo eterico si riconosce in primo luogo in modo puramente logico nella seguente forma. Prendiamo un cristallo di rocca: la forma si conserva finché non è distrutta dall’esterno. Questo è l’essenziale del minerale. Non è così con pianta, animale e uomo. Abbiamo bene le stesse sostanze nell’uomo, ma queste qui sono composte in modo così complicato che il corpo umano si disintegrerebbe subito se non portasse in sé un combattente contro il dissolversi del corpo fisico: questo è il corpo eterico o corpo vitale. Quando il corpo eterico è fuori, come dopo la morte, allora il corpo fisico si dissolve. Ma ciò che tra nascita e morte previene il disfacimento è il corpo eterico o corpo vitale. Questo l’uomo ha in comune con pianta e animale; il corpo astrale solo con l’animale. Qui con il corpo astrale arriviamo già a membra spirituali sempre più fini, arriviamo già nell’animico.
La scienza dello spirito ha potuto parlare di tre membra dell’uomo: corpo, anima e spirito. Se li seguiamo però più accuratamente, li dividiamo in corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale. Pensiamo di avere un uomo dinanzi a noi, allora abbiamo innanzitutto il corpo fisico, in quanto si può vedere fisicamente. Ma abbiamo anche il corpo eterico, il combattente contro il disfacimento. Ma questo non è ancora il tutto dell’uomo: perfino l’uomo più primitivo sa che gioia e dolore, piacere e sofferenza vivono in lui. Il portatore di tutto ciò che accade nell’interno è da noi chiamato corpo astrale. Dai materialisti potrebbe essere obiettato: «Ma questo è solo un effetto dei processi fisici, non è nulla di reale.» Se così fosse, se questi processi fossero solo un deflusso dei processi fisici, per esempio della circolazione sanguigna, allora sarebbe una pura sofistica parlare di un corpo astrale. Ma questi non sono appunto effetti dei processi fisici, ciò che chiamiamo astrale, bensì al contrario: i processi nervosi sono effetti dell’astrale. Ciò che provoca gioia e dolore, piacere e sofferenza era presente prima del corpo fisico. Vediamo infatti come oggi in noi si manifestino gli ultimi resti dell’effetto diretto dello spirituale su processi corporei: al sentimento di vergogna e di paura si è spesso alluso in precedenza. Un uomo impallidisce per paura e ansia. Cosa è successo? Oppure quando l’uomo sente: «In me c’è qualcosa che vorrei nascondere» — e arrossisce. Sentimenti di vergogna e di spavento sono processi animici, esperienze animiche. Essi si esprimono però in processi corporei: nella paura si vorrebbero raccogliere tutte le forze all’interno, raccogliersi; il sangue si ritira all’interno. Lì possiamo trovarlo palpabilmente: una direzione che è inconsapevolmente materialista ha capovolto l’intero processo.
Il pragmatismo proveniente dall’America ha espresso il parere: «Se siamo di fronte a una pistola carica, non è la paura che ci fa tremare, ma qualcosa che emana dalla pistola ci fa tremare prima. La conseguenza di ciò è l’insorgere della paura.» L’uomo non piange perché è triste, bensì è triste perché piange. Tali scherzi vi fa il materialismo. La scienza dello spirito però ci mostra che tutto ciò che accade — il fluire dell’acqua, oppure un processo che osserviamo al microscopio, oppure un uomo, un animale, una pianta — è allo stesso modo un deflusso di uno spirituale, come uno spirituale-animico è la causa nei sentimenti di paura e ansia. Così troviamo lo spirito dappertutto intorno a noi, se solo siamo abituati a considerare tutto come fisionomia dello spirito. Questo è il modo in cui ognuno può giungere allo spirito. Oppure si potrebbe dire: «Così l’uomo vede attraverso il velo del materiale lo spirito.» Ma è anche possibile vedere lo spirito immediatamente? Per questo è necessario che l’uomo prenda la parola «iniziazione» molto seriamente. Goethe ha fatto così tanti importanti proclami per la scienza dello spirito, così per esempio: «L’occhio si forma alla luce e per la luce.» Da organi indifferenti si sono sviluppati gradualmente gli occhi dell’uomo. Goethe condivide con tutti i ricercatori dello spirito la certezza che l’uomo ha alle spalle un’evoluzione lunga, lunghissima. Se non ci fosse stata la luce, non ci sarebbero mai stati occhi. Come gli animali in caverne buie perdono la vista, così la luce ha formato l’occhio.
Altrettanto vero come senza l’occhio il mondo è buio e scuro per l’uomo, altrettanto vero è che l’occhio è formato alla luce, per la luce; senza luce non ci sarebbero occhi. Allo stesso modo i suoni evocano la capacità dell’udito, gli odori la capacità dell’olfatto, e così via. Così è stato in passato, e così è riguardo agli organi fisici dell’uomo ancora adesso; ma così è anche per gli organi spirituali. Si può parlare di luce e colore solo quando gli organi per questo sono presenti; ma la luce è già stata presente da molto tempo. Così è con lo spirito: esso è già presente in precedenza ed è idoneo a suscitare nell’uomo le facoltà spirituali dormienti, che percepiscono allora lo spirito così come gli occhi percepiscono la luce. Lo spirito forma gli organi spirituali, come la luce forma gli occhi. Così l’uomo può sviluppare gli organi spirituali che sono formati dallo spirito per lo spirito.
Quando qualcosa ci appare come la fisionomia dello spirito, possiamo allora crescere in un mondo spirituale, se abbiamo la pazienza di svilupparci e formarci. Così la scienza dello spirito ancora parla dello spirito in un’altra maniera. E così come impariamo attraverso il botanico, il fisico e così via cosa scoprono sui segreti del mondo fisico, così c’è e c’è sempre stata una scienza dello spirito. Solo oggi la maggioranza degli uomini non sa nulla dei mondi nascosti di questa scienza dello spirito. Inizialmente questa scienza fu coltivata inosservata dal resto del mondo, fu coltivata nei Misteri. Oggi la scienza dello spirito deve venire alla luce e proclamare pubblicamente ciò che ha da dire, come la scienza fisica proclama pubblicamente i suoi risultati. Come la scienza fisica però usa strumenti esterni, così il ricercatore dello spirito deve essere se stesso uno strumento. Tali ricercatori ci sono sempre stati. Solo chi sviluppa gli organi può raccontare come è nel mondo spirituale; ma se viene detto, allora il semplice, sano intelletto umano è sufficiente a comprenderlo. Solo per la ricerca è necessario un altro sviluppo. Si dia solo un esempio di come attraverso processi intimi avvenga lo sviluppo spirituale. Non è tumultuoso questo cammino; non pochi diventano cittadini del mondo spirituale senza che i loro simili ne abbiano il minimo sospetto. Ma vasto, vastissimo è il territorio che ci permette di conoscere come dobbiamo lavorare su noi stessi se vogliamo ottenere una visione nel mondo spirituale. Si dia un esempio di come intimo sia questo lavoro.
Ci sono tre gradi di conoscenza: innanzitutto la conoscenza del mondo fisico, poi l’Immaginazione, che però non ha nulla a che fare con la fantasia; essa conduce nel mondo spirituale. Il terzo grado è formato dal mondo ispirato e intuitivo. Il grado di conoscenza immaginativa si ottiene avendo la pazienza di fare per lungo, lunghissimo tempo certi esercizi interiori che non vi allontanano dal mondo esteriore, ma vi rendono solo più capaci e pratici. Allo stesso tempo conducono nei mondi superiori. C’è per esempio un tale insegnamento dell’insegnante allo studente: «Guarda bene una pianta. Cresce dal suolo, sviluppa foglie, fiori, frutti; guarda questa intera evoluzione della pianta, come sviluppa clorofilla, e così via. La pianta può essere un modello per l’uomo. Come la pianta è pervasa dal verde pigmento, così l’uomo è pervaso dal sangue rosso. Sebbene la pianta stia su un grado inferiore rispetto all’uomo, ha però qualcosa su di lui: essa non è nella sua sostanza, nella sua materia, nella clorofilla, permeata da istinti bassi, desideri e passioni. L’uomo non è più casto e puro, ma ha dovuto pagare il suo sviluppo più elevato col fatto che assunse istinti, desideri e passioni in sé. L’espressione per questo è il sangue rosso. Metti questi due l’uno accanto all’altro, e poi pensa alla parola di Goethe, che è la parola di tutti i maestri dello spirito di tutti i tempi:»
«Finché questo non possiedi, / Questo: Muori e rinasci! / Sei solo un ospite tetro / Sulla terra oscura.»
Questo significa che la sostanza agitata da desideri e passioni deve essere di nuovo purificata e depurata, così che, sollevata al di sopra di sé, sebbene stia su un grado più elevato, diventi di nuovo casta e pura. Il sangue deve di nuovo essere l’espressione di questa castità e purezza. Immagina di fronte a te la rosa rossa, allora hai davanti il sugo vegetale casto, rosso. Certo è ancora sugo vegetale, ma in esso puoi vedere qualcosa che ti può essere come l’alba di uno sviluppo più elevato dell’uomo, questo espresso in un simbolo: «La croce nera con rose rosse.» Approfondisciti in questo simbolo escludendo ogni altro pensiero, vivilo dentro, come gli uomini devono risalire di nuovo alla purezza del petalo di rosa rossa. Se lo vivi, allora vivi una prima traccia dello spirito.
Così questa è un’immagine, a cui se ne aggiungono sempre altre e altre. Queste immagini sono lì perché così nell’interno dell’anima evochino gli organi spirituali. Allora si adempie per l’uomo che trova nel mondo spirituale ogni quiete e aiuto. Per questo la scienza dello spirito ha un significato così straordinario anche per il mondo esteriore. Vero è ciò che Novalis dice: «L’uomo è lo strumento più perfetto; se solo lo vuol essere.» E: «L’uomo vive in un mondo spirituale che può percepire se è abbastanza elastico da sviluppare in sé gli organi necessari.» E vero è ciò che Goethe fa dire al Faust:
«Il mondo spirituale non è chiuso; / Il tuo senso è chiuso, il tuo cuore è morto! / Su, bagna, studente, indefesso / Il petto terreno nel rossore del mattino!»
Così parlò uno che aveva riconosciuto lo spirito da organi spirituali, e così parlò quando voleva stabilire il motto per tutti i ricercatori dello spirito.
Chi segue la storia dello sviluppo spirituale dell’umanità non solo secondo i documenti e le tradizioni usuali, ma un poco più profondamente, impegnandosi in qualcosa che forse inizialmente potrebbe sembrare solo sintomatico per lo sviluppo dell’umanità, ma che tuttavia indica intensamente le vere forze di sviluppo interiore, troverà sempre di nuovo, ripetutamente, significativa una scena degna di nota nella storia spirituale più recente: una scena che si è svolta negli anni novanta del diciottesimo secolo a Jena.
In quell’epoca fu tenuta nella Società di Ricerca Naturale a Jena una conferenza da un botanico allora molto significativo, di nome Batschy, che era completamente al livello della scientificità di quel tempo. Due uomini, uno più giovane e uno più anziano di circa dieci anni, ascoltarono questa conferenza. Uscirono insieme dalla conferenza e si misero a conversare. L’uomo più giovane disse così al più anziano: «Se si lascia agire su di sé una tale conferenza, emerge sempre di nuovo come il procedimento scientifico frantuma le cose. Le pone l’un’accanto all’altra e tiene così poco in considerazione quel legame spirituale unitario che vive in tutti i vari particolari.» Così resisteva al giovane uomo il fatto che pianta fosse posta accanto a pianta, senza indicazione su ciò che, come qualcosa di più elevato, unendo le diverse piante, deve vivere nel mondo. L’uomo più anziano disse in risposta che potrebbe forse trovarsi un modo di considerare la natura che non procede così. Questo modo di considerare, sebbene sia una conoscenza che deve condurre a conoscenza, deve andare certamente al particolare unitario, a ciò che è separato nelle considerazioni esterne per i vari sensi. L’uomo prese una matita e un foglio dalla sua tasca e disegnò subito una formazione curiosa: una formazione che assomigliava a una pianta, ma a nessuna delle piante viventi che si possono vedere e percepire con i sensi fisici esterni. Una formazione che non è realizzata da nessuna parte singolarmente. Di essa disse che, sebbene non vivesse in nessuna pianta singola, fosse la piantità, l’urpianta in tutte le piante e costituisse il legame. L’uomo più giovane guardò questo e disse allora: «Sì, ciò che voi disegnate è però non è un’esperienza, non è un’osservazione, è un’idea» — e intendeva con questo che tali idee potessero essere create solo dalla mente umana, e che tale idea non avesse significato per ciò che vive nel cosiddetto natura oggettiva esterna. L’uomo più anziano non poteva affatto comprendere bene questa obiezione, poiché replicò: «Se questa è un’idea, allora vedo le mie idee con gli occhi!» Intendeva dire che nello stesso senso in cui la singola pianta è visibile al senso esteriore dell’occhio, un’esperienza, così la sua urpianta, sebbene non possa essere vista attraverso un senso esteriore, fosse un’obiettiva, un’entità esistente nel mondo esteriore: appunto ciò che vive in tutte le piante, l’urpianta in tutte le piante singole. Sapete che il più giovane dei due uomini era Schiller, il più anziano Goethe.
Questo dialogo è una manifestazione sintomatica e significativa della scienza dello spirito più recente. Cosa parlava allora in Goethe nella sua replica a Schiller? In Goethe parlava la consapevolezza che non solo con quella rappresentazione che il senso esteriore dà, e che l’intelletto limitato percepisce dalle percezioni sensoriali esterne, si afferra qualcosa di esteriormente obiettivo, un’esteriore verità. Ma anche quando l’uomo mette in movimento facoltà spirituali più elevate, che non si rivolgono a singole osservazioni sensoriali, giunge allo stesso modo a una verità, a una realtà, come si giunge a una verità, realtà attraverso la percezione sensoriale esterna.
Si può ben dire che Schiller, che in quel momento non poteva ancora comprendere ciò che stava dietro e che credeva fossero soggettività ciò che Goethe gli aveva tracciato, ha fornito il più bel documento di come l’uomo possa arrampicarsi fino all’altezza mostratagli da Goethe. Da quel momento in poi vediamo Schiller mostrare sempre più comprensione per le idee goethiane. Un documento psicologico di primissimo rango è una lettera di Schiller che dice: «A lungo ormai, sebbene da una certa distanza, ho osservato il corso del vostro spirito e ho notato sempre di nuovo con ammirazione rinnovata il cammino che vi siete tracciato. Cercate il necessario della natura, ma lo cercate per la via più difficile, da cui ogni forza più debole ben si guarderebbe. Prendete tutta la natura insieme per ottenere luce sul singolo; nella totalità delle sue forme di manifestazione cercate il principio esplicativo per l’individuo. Dalla semplice organizzazione salite, passo per passo, alle più complicate, fino a che finalmente la più complessa di tutte, l’uomo, la riedificate geneticamente dai materiali dell’intero edificio naturale. Cercando in tal modo di ricrearla come la natura, cercate di penetrare nella sua tecnica nascosta. Un’idea grande e veramente eroica che mostra ampiamente come il vostro spirito tenga assieme in una bella unità la ricchezza totale delle vostre rappresentazioni!»
Così possiamo, come documento per l’obiettività del mondo delle idee di Goethe, considerare ciò che nella coscienza di Goethe condusse a tale risposta. E così possiamo considerare ciò che Schiller in seguito confermò attraverso questa lettera.
Molto strano: uno psicologo che visse negli anni venti del diciannovesimo secolo e oggi è dimenticato, Heinroth, ha parlato nella sua «Antropologia» — che è in realtà una psicologia — una parola assai significativa su Goethe. Una parola che appartiene a quelle che nella loro formulazione sono proprio metodicamente significative e brillano profondamente in ciò che dovrebbero illuminare. Usò per l’intera concezione di Goethe la parola «Pensare oggettuale», e spiegò questa parola dicendo: «Il pensiero di Goethe è un pensiero del tutto caratteristico che in realtà non si separa dall’obiettivo degli oggetti, che dimora tranquillamente negli oggetti, in cui si eleva fino alle idee.»
Chi ora è in grado di guardare più profondamente nella intera organizzazione spirituale di Goethe, come faremo oggi e domani — dove cercheremo di penetrare ancora più profondamente in questo tema, dove considereremo più interiormente ciò che oggi deve presentarsi esteriormente dinanzi a noi — vedrà che in questo pensiero, senza rimanere sulla superficie delle cose e nell’esperienza sensoriale, rimane però con i fatti. All’interno di essi trova lo spirituale, il mondo delle idee. Vediamo che il pensiero di Goethe è divenuto così significativo per una grande parte dello sviluppo dell’umanità contemporanea. Possiamo dire che c’è qualcosa di estremamente caratteristico in questo effetto dello spirito goethiano sulle persone più diverse, sulle concezioni più diverse, sì, sulle epoche che si succedono l’un’all’altra.
Consideriamo una volta di che cosa si tratti propriamente qui, e vedremo come singolarmente lo spirito di Goethe ha effettivamente agito. Se, per esempio, mettiamo dinanzi alla nostra anima i tre filosofi della vita spirituale tedesca, che nel loro complesso, nella loro intera concezione del mondo, sono assai diversi — Fichte, Hegel, Schopenhauer — dalla considerazione della loro reciproca relazione, dalla considerazione della connessione nei loro rapporti con Goethe emerge per noi qualcosa di affatto singolare riguardo all’effetto storico mondiale della natura spirituale goethiana.
Fichte si rivela come un pensatore che vola in altezze astratte, specialmente quando nel 1794 ebbe completato i Fondamenti della dottrina della scienza a Jena. È difficile elevarsi a comprendere la particolarità di Fichte, penetrarlo — sebbene nessuno che penetri in lui non debba dire a se stesso che ricava frutti immensi dalla sua disciplina spirituale. Ma non è cosa da tutti, vagare in tali sfere del concetto puro. Questo Fichte, che camminava in così alte altezze astratte, mandò la sua «Dottrina della scienza» a Goethe con queste parole di grande significato: «Vi considero, e ho sempre considerato come il rappresentante della più pura spiritualità del sentimento al grado finora raggiunto dell’umanità. A voi si rivolge a buon diritto la filosofia. Il vostro sentimento ne è la pietra di paragone.» Così Fichte a Goethe.
Vediamo ora un altro filosofo, Schopenhauer, e prima come egli stesse rispetto a Fichte. Veramente fratelli nemici erano loro; almeno Schopenhauer era un fratello piuttosto nemico nei confronti di Fichte. Non si stanca di dedicarsi a Fichte con parole addirittura ingiuriose: è uno ciarlatano per lui, che ha meditato e scritto in concetti vuoti. Ancora e ancora torna a sottolineare l’assenza di essenza, l’insignificanza e l’irrealtà della filosofia fichteiana. Veramente non potrebbe esserci un maggior contrasto tra Schopenhauer e Fichte. E veramente andò a fare l’apprendista con Goethe. Per un periodo ha sperimentato insieme con Goethe per chiarirsi i concetti fisici fondamentali. Molto di ciò che sta nelle prime opere di Schopenhauer e anche nelle sue maggiori è sorto dall’impressione che Goethe ha fatto su di lui. Chi lo conosce sa però anche come dedicato egli parlasse di Goethe. Schopenhauer e Fichte, due grandi contrasti, in Goethe si riuniscono e appare come la forza che li unisce.
Prendiamo infine Hegel e Schopenhauer! Anche Hegel è difficile da raggiungere nella comprensione: egli tenta di procurarsi un mondo di fatto dei concetti in un’organica sistematica abbracciante. Esige che l’uomo si elevi a un grado dove coglie il concetto come fatto, dove diventa capace di viverlo. Schopenhauer trova anche in questa tecnica concettuale qualcosa di completamente privo di valore: tutto sia un gioco con parole astratte. Se ora vogliamo renderci presenti il rapporto di Hegel con Goethe, abbiamo solo bisogno di nominare una cosa e vedremo come Hegel sta con Goethe. C’è una bella lettera in cui Hegel scrive: Goethe cerca i fenomeni fattuali, spirituali, che stanno dietro i sensibili, che Goethe chiama urfenomeni, come chiama l’urpianta il urfenomeno del mondo vegetale. Mentre Hegel come filosofo parla dall’altezza del mondo spirituale e ci mostra ciò che possiamo pensare e comprendere, da un altro lato egli si lavora fino al punto in cui viene a contatto con i concetti attinti dallo spirito. Così l’urfenomeno di Goethe si unisce con ciò che la pura filosofia pensante coglie dall’alto. Anche qui vediamo un’armonia tra Hegel e Goethe come tra Goethe e Schopenhauer: in Goethe si trovano insieme. E se dalla epoca in cui Goethe viveva saliamo ai nostri tempi, cosa troviamo?
In quel tempo in cui Goethe stesso viveva, la ricerca scientifica naturale ha avuto una fisionomia completamente diversa. Ancor più di quanto fosse ai tempi di Goethe, oggi si considera il metodo della rigida scienza la ricerca che si basa sull’osservazione sensoriale esterna e l’abile elaborazione di ciò che l’intelletto, limitato all’osservazione, può fare dai risultati così ottenuti. Ma anche un Haeckel vuole, come ribadisce in ogni suo libro, stare sul fermo terreno appunto della concezione del mondo goethiana; e così vediamo una concezione del mondo più tinta di materialismo mettere proprio valore nell’appoggiarsi a Goethe. Ma potete ancora oggi trovare scritti che stanno su un terreno per cui lo spirito è una realtà assoluta nel senso più eminente della parola. Anche in essi potete notare il ricorso a Goethe. Possono stare nemicamente gli uni di fronte agli altri ricercatori spiritualisti e materialisti, ma entrambi credono di poter guardare a Goethe nello stesso modo. Così anche lì offre qualcosa che colma i contrasti.
Questi fatti testimoniano la forza della concezione del mondo goethiana, la forza che così agisce sugli altri che ciò che non si comprende reciprocamente trova in Goethe qualcosa che esso stesso possiede. Forse alcuni di voi sanno in quale contrasto Virchow e Haeckel si trovavano. Ma anche Virchow, che in così poche cose concordava con Haeckel, si è in una conferenza di grande significato appoggiato a Goethe. Abbiamo così in Goethe una forza che di fronte ai contrasti, alla lotta delle concezioni del mondo, sa far risuonare in sé ciò che è comune in esse; una forza che è in grado di mostrare che nel fondo non è come questi rappresentanti della scienza affermano e così tenacemente sostengono.
Proprio se si considera il rapporto di questi uomini significativi con Goethe, si giungerà a comprendere che ciò che gli uomini chiamano conoscenza si comporta come con i diversi pittori che siedono intorno a una montagna, la guardano e la dipingono dai più diversi punti di vista. I quadri che ottengono devono naturalmente essere assai diversi, eppure era la stessa montagna che dipingevano. Una concezione complessiva della montagna si potrà ottenere solo se si confrontano le diverse rappresentazioni e le si riuniscono in un tutto. Se ci si pone così alle conoscenze, allora si vedrà che Goethe non sceglie un singolo punto di vista, ma sale il monte. Mostra che c’è una possibilità di assumere il punto di vista in cima al monte e lì di trovare un panorama abbracciante, dove tutte le concezioni si mostrano nella loro più profonda compatibilità.
Ma è proprio questo che rende Goethe uno spirito così eminentemente moderno; e se impegnandoci senza riserve con Goethe riceviamo il sentimento che egli ci appare come uno spirito moderno, allora sarà di per sé già una giustificazione se nelle qui frequenti considerazioni sulla scienza dello spirito e una concezione del mondo che provenga dallo spirituale consideriamo ciò che egli fece e volle. Lo consideriamo come una sorta di guida per penetrare più profondamente nella sua essenza. Se egli è in così molte relazioni uno spirito stimolante, perché non dovrebbe esserlo anche per quello flusso spirituale che ha come uno dei suoi più alti e più belli scopi la penetrazione tollerante nei diversi punti di vista delle concezioni del mondo, e che si fa come principio di non restare su un punto di vista una volta fissato? Questo flusso si propone di trovare verità, di salire sempre più in alto attraverso metodi che si applicano al proprio sviluppo interiore, all’educazione di organi di percezione interiori. Perché attraverso l’allevamento dei propri organi interiori si giunge infine a vedere i fondamenti spirituali più profondi?
In quale misura Goethe su un territorio ristretto tocchi i sentimenti più profondi anche dell’umanità odierna vogliamo ora ancora considerare. Si sceglia ad esempio un sentimento che molti di voi conoscono: un sentimento che si potrebbe caratterizzare con le parole che nella nostra epoca ci sono uomini che si sforzano di gettare via molto delle vecchie tradizioni. Questi uomini vogliono crearsi sentimenti, pensieri e rappresentazioni che conducono direttamente nel presente. Lo vedrete subito, il che intendo, se vi ricordo un’immagine che è divenuta cara a molti nella nostra epoca. Si può stare all’immagine come si vuole, ma è un’espressione del tempo moderno. Intendo l’immagine: «Vieni, Signore Gesù, sii nostro ospite.» L’immagine vive non solo in colui che l’ha creata, ma anche in quelli che vogliono goderla; in essi vive il desiderio di vedere la figura di Gesù nella immediata presenza, come si mette in tavola. Si potrebbe dire che l’immagine ha valore non solo per questo tempo, ma per tutti i tempi, che ha un’esistenza eterna, indistruttibile, e che ogni tempo ha il diritto di mettere questa figura nella propria epoca. Solo con queste poche parole sia accennato il sentimento che molti hanno di fronte a questa immagine.
Ora si potrebbe credere che Goethe appartenga in questa relazione ancora ai vecchi: lo si deduce dalla sua preferenza per l’arte antica, che voleva attenersi alle vecchie, buone tradizioni artistiche, dalla sua preferenza per i Greci. Si potrebbe credere che Goethe forse non abbia una comprensione più profonda per un sentimento come è caratterizzato nell’immagine: «Vieni, Signore Gesù, sii nostro ospite.» Per gettare uno sguardo nell’anima di Goethe, vogliamo appoggiarci a un libro, al Bossi sul libro su Leonardo da Vinci’s Last Supper. Goethe scrisse una recensione di questo libro; in essa stanno parole di grande significato. Di questo quadro, che si trova nella sala da pranzo del convento di Santa Maria delle Grazie a Milano, e che nonostante il restauro effettuato in tempi recenti fa l’impressione come se andasse incontro al disfacimento, Goethe racconta come egli stesso una volta fosse stato dinanzi a esso in un tempo in cui era ancora in una certa freschezza conservato. E descrive l’impressione che una volta ricevette da questo quadro nella sua giovinezza: «Di fronte all’entrata al lato stretto, in fondo alla sala, stava la tavola del Priore, ai due lati i tavoli dei monaci, tutti elevati di un gradino dal pavimento; e ora, quando l’entrante si girava, vedeva al quarto muro sopra le porte non troppo alte il quarto tavolo dipinto, su cui stavano Cristo e i suoi discepoli, appunto come se appartenessero alla società» — Lui, che dai Domenicani nel loro senso, nella loro posizione era stato chiamato con il sentimento: «Vieni, Signore Gesù, sii nostro ospite». L’insieme, dice Goethe, si chiude a un’immagine unitaria. E per non lasciare alcun dubbio su cosa effettivamente intendesse, disse ancora: «Doveva essere uno spettacolo di grande significato all’ora dei pasti, se i tavoli del Priore e di Cristo, come due immagini specchiate, si guardavano e i monaci ai loro tavoli si trovavano inclusi in mezzo. E per questo motivo la saggezza del pittore doveva prendere i tavoli monastici presenti come modello. Inoltre è certo che la tovaglia con le sue pieghe schiacciate, i righi decorati e gli angoli legati provengono dalla lavanderia del convento, le zuppiere, i piatti, i bicchieri e altri utensili furono allo stesso modo imitati da quelli di cui si servivano i monaci. Qui non era affatto questione di avvicinamento a un costume incerto, antiquato. Sarebbe stato assai sgradevole mettere la società santa su cuscini in questo posto. No, doveva essere avvicinata al presente, Cristo doveva fare il suo ultimo pasto dai Domenicani a Milano.»
Ora chiediamo: Aveva Goethe proprio questa comprensione, che si deve chiamare una comprensione moderna? L’aveva nello stile così abbracciante che ci può essere di nuovo una prova di quanto sia universale la sua forza di fronte alle forze talvolta unilaterali che si escludono e combattono mutuamente. Così dobbiamo immaginarci dentro l’anima di Goethe; allora comprenderemo perché Goethe possa esserci così prossimo, e perché possiamo guardare a lui quando si tratta dell’orientamento preliminare su domande spirituali più profonde. Questa era la profonda consapevolezza di Goethe: che è possibile per l’uomo svegliarsi organi spirituali in sé per salire a concezioni più elevate e in tal modo ottenere qualcosa che non solo vive nello spirito dell’uomo, ma che allo stesso tempo sta più profondamente.
Se qui fosse possibile entrare negli studi scientifici naturali di Goethe, come li trovate estesamente discussi nel mio libro «La concezione del mondo di Goethe», potremmo mostrare come questo intero metodo goethiano agisce. Ma oggi vogliamo avvicinarci a Goethe da un’altra direzione. Goethe aveva espresso molte cose che possono indicarci il fondamento profondo della sua concezione del mondo. Parleremo su questo nei due discorsi di questo ciclo invernale sul «Faust» di Goethe. Su di esso disse una volta a Eckermann che l’aveva formato cosicché il lettore, se vuole attenersi solo a insegnamenti esterni, ha già qualcosa nei quadri variopinti; che però può anche trovare dietro le parole i segreti che vi si trovano. Lì Goethe indica nella seconda parte che deve essere distinto ciò che è l’esteriore e ciò che è l’interno, l’essenza, ciò che egli ha nascosto segretamente dentro. Al modo antico si designa l’esteriore come l’esoterismo, l’interno come l’essoterismo.
Ora vogliamo avvicinarci a Goethe in modo che consideriamo l’opera in cui ha espresso tutto il suo pensiero metodico e volere, oggi in un modo esteriore, esoterico, e domani poi in un modo interiore, essoterico. È un’opera relativamente sconosciuta di Goethe quella a cui ci si deve attenere quando si vuol penetrare gli arcani più profondissimi della conoscenza di Goethe. È l’opera che sta alla fine delle «Conversazioni di rifugiati tedeschi» sotto il titolo: «Fiaba». Durante la lettura, colui che aspira a penetrare più profondamente nella concezione del mondo di Goethe sente fin dall’inizio che Goethe vuol dire più di quanto le immagini inizialmente offrono. Enigma su enigma propone questa «Fiaba» della serpente verde e della bella Lilia al lettore meditabondo.
Ora permettetemi di esporre qui i tratti principali di questa Fiaba. Non è possibile parlare della Fiaba senza porci dinanzi almeno quei tratti che sono d’importanza se vogliamo gettare uno sguardo più profondo nella concezione del mondo di Goethe. Sarà quindi necessario che dedichiamo un po’ di tempo al contenuto di questa piccola opera; comprenderemo ancora meglio riguardo a ciò che abbiamo da dire. Mi è capitato ripetutamente, quando ho tenuto una conferenza su questa Fiaba, che qualcuno mi dicesse: «Non sapevo che nelle opere di Goethe ci fosse una Fiaba.» Ripeto quindi: è contenuta in ogni edizione dei Goethe e forma la conclusione delle «Conversazioni di rifugiati tedeschi».
Ora alle immagini! Su un fiume abita un barcaiolo. A questo barcaiolo vengono strani esseri: i fuochi fatui. Vogliono farsi traghettare dal barcaiolo con la barca all’altra riva del fiume. Acconsente e li traghetta dall’altra parte. Si comportano stranamente, sono irrequieti e frenetici, così che ha paura che potrebbero capovolgere la sua barca. Ma li traghetta fortunatamente; e quando sono arrivati, vogliono pagarlo in modo strano. Si scuotono e cadono monete d’oro: questo deve essere il compenso per la fatica del traghetto. Il barcaiolo è poco soddisfatto delle monete d’oro e dice: «Va bene che nulla sia caduto nel fiume, poiché non potrebbe essere in tumulto. Ma non posso accettare questo pagamento, posso essere pagato solo con frutti della natura.» Chiede tre cipolle, tre carciofi, tre cavoli. Così dovevano pagare con frutti. Vedremo subito quale significato profondo ha ogni tratto e ogni singolo fatto.
Ora il barcaiolo dice inoltre: «Così voi mi fate ancora la fatica che io quello che avete gettato in giro come monete d’oro, lo devo condurre giù per il fiume e seppellire.» Conduce veramente le monete d’oro un poco giù per il fiume e le seppellisce nelle fessure della terra. Quando lì sono state seppellite, viene un strano altro essere a queste monete d’oro: la serpente verde. Striscia dentro e sulla terra e attraverso le fessure della terra. Improvvisamente vede attraverso le crepe della terra le monete d’oro cadere dentro. Inizialmente crede che cadano dal cielo. Ma allora le divora; e per l’assunzione di queste monete d’oro nel suo proprio corpo diventa sempre più luminosa. Quando va alla superficie, nota che in modo meraviglioso emana una luce singolare, luminosa come smeraldo e pietra preziosa.
Ora la serpente e i fuochi fatui si incontrano; i fuochi fatui ancora si scuotono e gettano via ciò che hanno in sé. Il serpente, che ora ha preso gusto all’oro, accoglie nel suo proprio corpo e elabora ciò che i fuochi fatui gettano in giro. Significativi si dicono la serpente e i fuochi fatui riguardo al loro rapporto reciproco: la serpente si chiama parente dei fuochi fatui dalla linea orizzontale e i fuochi fatui si chiamano parenti della serpente dalla linea verticale. I fuochi fatui chiedono ancora alla serpente se non potrebbe dare informazioni su come potrebbero venire dalla bella Lilia. La serpente dice: «La bella Lilia è dall’altra parte del fiume.» Allora rispondono i fuochi fatui: «Ora, allora ci siamo procurati qualcosa di bello! Ci siamo fatto traghettare, perché volevamo venire dalla bella Lilia. Potessimo solo raggiungere un barcaiolo che ci riportasse indietro!» Vengono parole di grande significato. «Non troverete il barcaiolo di nuovo, e se lo catturaste, siatevi consapevoli che vi potrà certamente traghettare di qua, ma non più di là. Se volete tornare di nuovo all’altra parte del fiume, potete farlo solo in due modi. O provate a mezzogiorno, quando il sole sta più alto, a trovare un ponte sopra il mio proprio corpo per passare di qua.» I fuochi fatui dicono: «L’ora di mezzogiorno è un’ora in cui non amiamo molto viaggiare.» «O utilizzate il secondo cammino. C’è infatti ancora un’altra possibilità. All’ora del crepuscolo trovate in un certo posto il grande gigante. Non ha nessuna forza in lui, ma se stende la sua mano e l’ombra di questa mano cade sul fiume, allora si può attraversare il fiume sull’ombra. L’ombra ha la forza di portata che si può andare oltre. Se dunque non volete andare sopra me stesso a mezzogiorno, allora cercate il gigante.» I fuochi fatui se lo lasciano detto. La serpente però è di nuovo entrata nelle fessure della terra e gioisce di diventare internamente luminosa per l’assunzione dell’oro.
Ora la serpente nota qualcosa di massimamente strano. Mentre ricerca di nuovo le fessure, nota che dove prima aveva trovato prodotti naturali irregolari, ora in un posto vede formazioni strane. Prima le aveva percepite solo attraverso il tatto; ora, dove è luminosa, nota che può anche vedere le cose. Poteva tastare colonne e formazioni simili all’uomo, ma non era mai stata chiara per lei finora cosa effettivamente fosse in quelle fessure sotterranee. Ora si muove di nuovo dentro e la luce che emana da lei serve per l’illuminazione delle cose.
Mentre penetra in questa grande caverna sotto terra, può subito percepire come nei quattro angoli stiano quattro figure regie: un re d’oro, un re d’argento, un re di rame e nel quarto angolo un re misto — una figura che è composta dagli altri metalli in modo così variopinto che in lui tutti i possibili metalli sono confusamente riuniti in modo caotico.
Nel momento in cui la serpente entra nella caverna e le riesce l’illuminazione delle figure, il re d’oro pone la questione di grande significato:
«Da dove vieni?»
«Dalle fessure», rispose la serpente, «in cui dimora l’oro.»
«Cosa è più glorioso dell’oro?» chiese il Re.
La serpente risponde: «La luce!»
Il Re chiede ancora: «Cosa è più rinfrescante della luce?»
«La conversazione.»
Nessuno dubiterà che in queste parole non solo debbono essere date immagini, ma che abbiano anche un contenuto di grande significato.
Quando la serpente entra nella caverna, si apre una spaccatura nel tempio in cui i quattro Re abitano. Viene il Vecchio con la lampada nella stanza; gli viene chiesto perché appunto ora venisse. Allora dice una parola strana: «Non sapete che la mia luce può solo illuminare ciò che è già illuminato? Che non posso illuminare il buio?» Dopo che la serpente ha illuminato le cose nella stanza, adesso egli con la sua lampada mirabile può anche venire.
Ora nasce di nuovo una conversazione tra i Re e il Vecchio con la lampada. Al Vecchio viene chiesto:
«Quanti segreti sai?» E il re chiede ancora: «Che cosa è più rinfrescante della luce?»
«La conversazione.»
Nessuno metterà in dubbio che in queste parole non solo si vogliano dare immagini, ma che esse abbiano anche un significato profondo.
Quando il serpente entra nella caverna, un’apertura si dischiude nel tempio dove abitano i quattro re. Viene il Vecchio con la lanterna nello spazio; gli viene chiesto perché proprio ora venga. Allora dice una parola singolare: «Non sapete che la mia luce può illuminare solo ciò che è già illuminato? Che io non posso illuminare il buio?» Dopo che il serpente ha illuminato le cose nello spazio, anche lui con la sua lanterna meravigliosa può venire.
Ora si tesse di nuovo una conversazione tra i re e il Vecchio con la lanterna. Al Vecchio viene chiesto:
«Quanti segreti conosci?»
«Tre», risponde.
«Quale è il più importante?» chiede il re d’argento.
«Quello che è manifesto», risponde il Vecchio.
«Vuoi rivelarcelo anche a noi?» chiede il re di bronzo.
«Non appena saprò il quarto.»
Ora vengono le parole più significative della fiaba: «Io so il quarto», dice il serpente, e sussurra qualcosa all’orecchio del Vecchio; dopo di che il Vecchio con voce possente grida: «È giunto il momento!»
Esistono numerosissimi tentativi di risolvere gli enigmi di questa fiaba. Molti hanno tentato di interpretare, in un modo o nell’altro, ciò che già ai tempi di Schiller e Goethe era sentito come enigma. È curioso che Goethe e Schiller concordassero e l’affermassero esplicitamente con le parole: «La parola della soluzione per la fiaba si trova nella fiaba stessa.» Dunque si deve cercare la soluzione della fiaba solo nella fiaba stessa; nel prosieguo della conferenza si vedrà anche che la parola dell’enigma, per quanto in modo singolare, si trova nella fiaba. Il serpente sussurra al Vecchio qualcosa all’orecchio, e quello che sussurra, ma non viene detto, è la soluzione dell’enigma. Poi il Vecchio dice: «È giunto il momento!» Quello che dunque deve essere penetrato è ciò che il serpente ha sussurrato all’orecchio del Vecchio nel tempio sotterraneo.
Ora il Vecchio va con la sua lanterna là dove abita sua moglie. Attraverso la forza della luce della lanterna si trasformano le più diverse materie: pietre in oro, legno in argento, animali morti in pietre preziose, mentre i metalli vengono distrutti. Incontra sua moglie in uno stato di assoluta costernazione. Quando le chiede che cosa sia successo, ella dice: «Erano personalità molto strane. Si sarebbero potute prendere per fuochi fatui. Si sono comportati in modo assai poco consono ai limiti della decenza.» Il Vecchio replica: alla tua età sarà rimasto nell’ambito della cortesia generale. Racconta come i fuochi fatui si siano gettati sull’oro e l’abbiano leccato per poterlo poi scuotere. Se fosse soltanto questo, ma guarda il carlino. Ha mangiato dei pezzi d’oro, si è trasformato in pietra preziosa e è morto. Ora è morto. La vecchia dice inoltre: Se l’avessi saputo prima, non avrei promesso a loro di pagare il loro debito al barcaiolo. Sono: tre cavoli, tre cipolle e tre carciofi.
Il Vecchio dice: «Portalo dunque da essa, dalla bella Gigliola, che ha la proprietà di trasformare in vivente tutto ciò che è pietra preziosa mediante il suo tocco.» Ella prende i tre per tre frutti per saldare il debito assunto verso il barcaiolo, e vi aggiunge il carlino.
Mentre trasporta il cesto, questo le sembra straordinariamente pesante, benché per lei il morto non abbia alcun peso e il cesto con il carlino morto sarebbe leggero come se fosse vuoto; solo il vivente — i cavoli, le cipolle e i carciofi — rendono il cesto pesante. Nel cammino verso il barcaiolo però le succede qualcosa di singolare. Il gigante stende il braccio in modo che l’ombra cada oltre il fiume, prende dal cesto un cavolo, un carciofo e una cipolla e li divora, così che le rimangono solo due di ciascun genere. Perciò vuole saldare al barcaiolo solo una parte del debito. Ma egli dice che è assolutamente necessario portare tutto intero insieme.
Dopo lungo andirivieni il barcaiolo dice: «C’è ancora un’uscita: lei si impegni a fornire i tre frutti mancanti.» Deve immergere la mano nel fiume come garanzia che manterrà la promessa. Lo fa, ma nota allora che, per quanto la mano sia immersa nel fiume, essa è diventata nera e più piccola. «Per ora sembra così», dice il Vecchio. «Ma se non mantenete la parola, può diventare vero. La mano gradualmente si consumerà e infine scomparirà completamente, senza che voi perdiate l’uso di essa. Potrete fare tutto con essa, solo che nessuno potrà vederla.» Ma lei preferisce che la si veda, anche se non potesse fare nulla con la mano. Se porta il tributo al momento opportuno, dice il barcaiolo, tutto tornerà a posto.
Nel cammino verso la bella Gigliola incontra un giovanetto meravigliosamente bello. Tutto ciò che ha raccontato — come dice — tutta la sua antica forza e vigore se ne sono andati; dalla conversazione che conducono insieme veniamo a sapere come questo sia accaduto. Il giovanetto aveva concepito il vivo desiderio di raggiungere la bella Gigliola. Era divenuto il suo ideale. Ma i suoi begli occhi agivano così disastrosamente che gli avevano tolto tutta la forza e tuttavia l’attrae sempre di nuovo verso di lei.
Infine i due giungono dalla bella Gigliola. Certamente tutto ciò che la circonda è notevolissimo; ma qui possiamo solo estrarne alcuni tratti. La bella Gigliola è l’immagine di una bellezza perfettissima; ha però la proprietà che tutto ciò che è vivente muore al suo tocco, e tutto ciò che ha attraversato la vita ed è soggetto alla morte, lo rende di nuovo vivente.
La vecchia espone il suo desiderio. Il giovanetto è venuto per soddisfare la sua brama della bella Gigliola; vediamo però anche che la bella Gigliola prova ugualmente brama. Si sente lontana da tutto ciò che è fecondamente vivente; nel suo giardino le piante crescono, ma solo fino al fiore, non fino al frutto; ella è bella, ma lontana da tutto il vivente. La vecchia dice allora una parola significativa: ripete quello che l’uomo ha detto nel tempio sotterraneo, e questo dà a Gigliola nuova speranza. Ma era anche l’ultimo momento in cui poteva concepire speranza; l’ultimo vivente che aveva formato una sorta di ponte tra lei e il vivente le si era ormai perso.
Aveva un canarino nei suoi dintorni, e si era ben guardata dal toccarlo, poiché l’avrebbe ucciso. Ma ora era venuto un falco nelle vicinanze, il canarino fuggì da lui, volò verso Gigliola e fu ucciso. E così la bella Gigliola era ora in completa solitudine spirituale e separazione da ciò che gli uomini hanno.
Ora la vecchia dà a Gigliola il carlino. Gigliola lo tocca e così lo rende di nuovo vivente. Il giovanetto cerca di placare il suo desiderio abbracciando Gigliola. Con ciò viene completamente ucciso. La vita in lui viene completamente annientata.
Ora il serpente forma un cerchio magico. In questo cerchio vengono messi il giovanetto e il canarino. Così deve — e il serpente vi allude in modo significativo — quello che è disconsolato cambiar presto. E infatti cambia. Veniamo a sapere che ora anche il Vecchio con la sua lanterna si avvicina, e che attraverso di lui può realmente porsi mano alla soluzione dell’intera situazione. Poiché è proprio il momento giusto quando il Vecchio si avvicina: i corpi del canarino e del giovanetto non sono ancora entrati in decomposizione.
Il Vecchio li guida verso il tempio sotterraneo, che il serpente aveva già esplorato. Dice ai fuochi fatui: «Voi siete adatti anche a servirci. Quando giungeremo alla porta del tempio, dovrete essere voi ad aprirci la porta.» Ora il serpente forma un ponte sul fiume. L’intera processione attraversa il ponte di serpente. Lì vediamo, quando sono giunti dall’altra parte, che dal contatto con il serpente — che ora si decide di sacrificarsi — il giovanetto, sebbene non ancora spiritualizzato, diventa vivente.
Passa in uno stato singolare: può bensì vedere, ma non può ancora afferrare ciò che vede.
Il serpente si divide in splendide pietre preziose, che il Vecchio immerge nel fiume e per mezzo del quale si forma un ponte sul fiume. La processione si muove sotto la guida del Vecchio nel tempio sotterraneo. Quando entrano, vediamo che tra i nuovi arrivati e i re si pongono domande significative. Queste suggeriscono un grande enigma. Per esempio: «Da dove venite?» «Dal mondo.» «Dove andate?» «Nel mondo.» «Che cosa volete da noi?» «Accompagnare voi!», cioè i re.
Ora la processione si muove con il tempio. Vanno sotto il fiume e poi si alzano di nuovo con l’intero tempio. Quando si sono alzati sopra il fiume, cade dall’alto qualcosa come una tavola nel tempio: è la capanna del barcaiolo. Si trasforma e diventa un piccolo tempietto nel grande tempio. E ora si svolge una scena importante per il giovanetto: fino a questo momento era vivente, ma non ancora spiritualizzato.
Abbiamo visto: il primo, il re d’oro, rappresenta la saggezza; il secondo, il re d’argento, l’apparenza o la bellezza; il terzo, il re di bronzo, la forza o la volontà. Vediamo ora un atto simbolico compiersi. Il giovanetto viene dotato dai tre re di tre doni diversi. Dal re di bronzo riceve la spada. Nel consegnargli la spada, vengono pronunciate le parole significative: «La spada alla sinistra, la destra libera.» — Forza della volontà. — Dal re d’argento riceve lo scettro con le parole: «Governa le pecore.» Vedremo che il giovanetto viene colmato attraverso la forza del sentimento, dell’anima, che si esprime nella bellezza. Il re d’oro gli pone la corona sul capo con le parole: «Riconosci il Supremo.» E la forza della rappresentazione afferra il giovanetto. In questo momento è spiritualizzato e può unirsi a Gigliola. Veniamo poi avvertiti che tutto si ringiovanisce.
Particolarmente significativo è ancora il ruolo singolare che il gigante svolge. Non ha forza in sé stesso, ma nella sua ombra. Inciampa in modo goffo sul ponte, e il re ne è scontento. Ma risulta che la venuta del gigante ha buon senso. Come la lancetta di una grande meridiana, viene mantenuto fermo nel mezzo del cortile del tempio. Vediamo quale forza troviamo nella meridiana, nel gigante che indica il tempo e armonizza. Vediamo come dal corpo del serpente si forma il ponte, che conduce al tempio oltre il fiume. Vediamo allora che non solo più viandanti, ma ora carri, cavalieri, greggi possono passare avanti e indietro. Ci viene mostrato come nell’unione con Gigliola il giovanetto recupera la forza precedente che aveva perso al tocco di lei. Come ora può avvicinarsi a Gigliola, può abbracciarla, e come tutti e due sono beati e felici.
Chi potrebbe dire, quando lascia agire su di sé le immagini della fiaba, che non siano enigmi! Dapprima possiamo sentire ben poco di ciò che vive in questa fiaba. Ma se procediamo storicamente, se consideriamo come nasce a metà del 1795, all’inizio dell’amicizia con Schiller, da ciò che si è svolto tra Goethe e Schiller, allora capiremo quale compito Goethe si sia posto nella fiaba. In questo periodo cade la composizione di un’opera, frutto dello studio della concezione del mondo di Goethe, che divenne profondamente significativa per l’educazione e la coltivazione della vita spirituale tedesca: le Lettere sulla educazione estetica dell’uomo di Schiller. Solo in modo schematico possiamo accennare a quello che Schiller voleva con queste lettere.
Egli si chiede: come giunge l’uomo a sviluppare sempre più alte le proprie capacità, affinché in una forma libera e perfetta possa penetrare nei misteri del mondo? Quest’opera è scritta in forma di lettere al Duca d’Augustenburg. Schiller vi scrisse la frase significativa: «Ogni singolo uomo, si può dire, secondo l’inclinazione e la destinazione, porta in sé un uomo ideale puro, e la sua grande compito dell’esistenza è concordare con l’unità invariabile di questa con tutti i suoi cambiamenti.» E ora Schiller cerca di esporre come l’uomo deve svilupparsi verso i livelli più alti dell’esistenza umana.
Due cose rendono l’uomo non libero: da un lato l’essere dominato dalla sensibilità, dall’altro lo sviluppo insufficiente della ragione. Queste gli impediscono uno sguardo libero nei misteri dell’esistenza. Schiller espone la questione così. Poniamo un uomo che in sé non senta il carattere coercitivo e logico dei concetti, né il concetto di dovere, ma segua le sue inclinazioni e gli istinti. Non può sviluppare liberamente le forze della sua natura: è in schiavitù degli istinti, dei desideri e degli appetiti, è non libero. Ma neppure è libero colui che combatte i suoi desideri, istinti e appetiti e segue solo una pura necessità logica e concettuale della ragione. Tale uomo diventa schiavo della necessità naturale o della necessità della ragione.
Per mezzo di che cosa l’uomo può sviluppare le sue forze interne? Schiller risponde: Deve sviluppare i suoi stati interiori divini. Deve sforzarsi che siano purificati e raffinati, si incontrino con quello che chiamiamo logica. Quando i suoi istinti e appetiti siano raffinati così che volentieri fa quello che sente come dovere, allora cambia il sentimento della necessità razionale. Non la sente più come coercitiva. Allora l’uomo volentieri farà già da comune istinto quello che è razionale. Allora la ragione ha condotto l’uomo verso il basso alla sensibilità, e la sensibilità lo riconduce di nuovo verso l’alto alla ragione.
Guardiamo un uomo di fronte a un’opera d’arte. Guarda qualcosa di sensibile. Ma attraverso ogni parte del sensibile si rivela a lui qualcosa di spirituale. Nel sensibile viene all’espressione quello che l’artista ha posto spiritualmente nell’opera d’arte. Spirito e sensibilità nella visione della bellezza: questo diventa uno stato intermedio. Così l’arte, la vita nella bellezza, diviene per Schiller un grande mezzo educativo. È un mezzo per l’educazione estetica, una liberazione della natura, affinché possa sviluppare le proprie forze. Come si sviluppa dunque l’uomo secondo Schiller? Deve condurre la sua natura verso il basso, affinché essa si riveli nella natura sensibile. E deve elevare i sensi, affinché si rivelino nella natura razionale.
Goethe pronuncia una parola meravigliosamente bella su queste lettere: «Agiscono su di me così, che mi presentano ciò che ho vissuto o ho sempre desiderato vivere.» Si può mostrare che Goethe fu spinto a scrivere la sua fiaba da quello che Schiller aveva espresso nelle sue Lettere sulla educazione estetica dell’uomo. Goethe esprime in essa la stessa cosa a suo modo. Goethe non voleva esprimere gli enigmi dell’anima in concetti astratti. Per Goethe gli enigmi singoli dell’anima erano troppo ricchi e troppo possenti perché potesse afferrarli nella necessità naturale e nella logica. Così in Goethe si formò il bisogno di personificare le singole forze dell’anima nelle figure della sua fiaba. Goethe rispondeva alla questione di Schiller nella sua fiaba. Vedremo come la psicologia di Goethe si caratterizza meravigliosamente in essa. Vediamo come l’anima sempre accoglie e dà da sé nella rappresentazione dei fuochi fatui. Certe forze sono personificate nel serpente, che opera solo sulla terra. Pari a ricerca umana, intelletto umano, esperienza, rimane sulla linea orizzontale, mentre l’idealista sale verso l’alto. La forza del sentimento religioso è caratterizzata nel Vecchio con la lanterna. Vediamo infine come attraverso i processi che ci vengono narrati, Goethe rappresenta in quale modo ogni singola forza dell’anima deve agire.
Domani l’altro vedremo come Goethe nella rappresentazione mostra come ogni forza dell’anima deve agire in misura equilibrata insieme con le altre forze dell’anima. Il suo scopo è plasmare l’anima in un’immagine totale, affinché possa svilupparsi verso l’alto verso la perfezione umana, verso un abbraccio delle cose. Se l’uomo immaturamente vuole afferrare le conoscenze, viene ucciso, come il giovanetto. Esiste una maturazione della conoscenza. Nella fiaba Goethe ci presenta l’evoluzione dell’anima in modo corretto e visivo. Crea in essa il parallelwork alle Lettere sulla educazione estetica di Schiller.
Goethe sapeva che c’è uno scopo dello sviluppo dell’anima umana. Nei tempi antichi si chiamava l’iniziazione nei misteri superiori. Sapeva che esiste tale possibilità. Sapeva anche che ci sono società che in luoghi nascosti, nei templi dell’iniziazione, sviluppano le forze dell’anima. Mostra anche come i tempi moderni devono sempre più giungere a ciò: che all’umanità sia possibile conseguire in misura più ampia questa iniziazione, sviluppare l’anima. Mostra nei processi che si svolgono tra i singoli uomini il processo dell’iniziazione fino ai gradi più alti. Fino a dove l’anima diviene capace di afferrare i misteri supremi. Questo è exoterico, visto puramente storicamente.
Attraverso la convivenza di Goethe con Schiller, Schiller visse quello che Goethe aveva vissuto in uno dei periodi più importanti della sua vita. E se fu difficile per Schiller comprendere Goethe, dobbiamo tuttavia dire: Ciò che Schiller dice in modo astratto nelle lettere estetiche, e ciò che Goethe aveva da dire in modo molto più vasto, in un modo che si raggiunge solo quando ci si esprime in immagini e personalità, è la stessa cosa. La fiaba è la psicologia di Goethe nel senso più profondo. Vediamo che Goethe attraverso il modo del suo sforzo è divenuto così fecondo che ancora oggi volentieri ci orientiamo presso di lui. Goethe ci appare ancora oggi come un contemporaneo. Lo leggiamo come uno scrittore del nostro tempo. È così fecondo perché ha così tanto contenuto di eternità nella sua creazione e nel suo intero modo di essere. Così agisce nel senso di quella verità che egli stesso ha considerato come giusta. Ha pronunciato una volta una parola significativa: «Solo ciò che è fecondo è vero.»
Questo significa che l’uomo deve entrare in possesso di verità che agiscono così, che quando entra nella vita, trovano la loro conferma. Nel fatto che si rivelano feconde. Questo era per lui il criterio della verità: «Solo ciò che è fecondo è vero!»
Proprio queste conferenze, che vogliono illustrare Goethe a voi, devono mostrarci che Goethe ha stesso provato questo detto. Tutti coloro che si immergono più profondamente in lui lo sentiranno. Sentiranno che in Goethe vive qualcosa di vera verità, poiché Goethe è fecondo, e ciò che è fecondo è vero.
A una conferenza come l’odierna si può facilmente muovere il rimprovero che si diano spiegazioni simboliche e allegoriche forzate di ciò che un poeta ha creato nel libero gioco dell’immaginazione. Ci siamo assegnati l’incarico, l’altroieri, di esaminare la Fiaba di Goethe del serpente verde e della bella Gigliola come ci si presenta nel suo senso più profondo. Più volte accadrà che una tale interpretazione, spiegazione di un’opera fantastica venga liquidata con le parole: «Ah, allora si cercano tutta una serie di simboli e significati dal profondo senso nelle figure dell’opera.» Perciò vorrei preliminarmente osservare che ciò che oggi sarà detto da me non ha nulla a che fare con quello che certo da parte teosofica spesso è stato fatto a proposito di interpretazioni simboliche o allegoriche di fiabe o opere poetiche. E poiché so che simili discussioni che ho presentato sono state più volte contrapposte con l’obiezione che non ci si lanci in tali interpretazioni simboliche di figure poetiche, non posso sottolineare abbastanza che ciò che qui sarà detto deve essere compreso esclusivamente in questo senso.
Abbiamo dinanzi a noi oggi un’opera poetica. Un’opera di un’immaginazione compiuta e penetrante nel profondo delle cose, o di una fantasia: la Fiaba del serpente verde e della bella Gigliola. Si può ben porre la domanda: Possiamo accostarci all’opera da qualche punto di vista e tentare di scoprire il contenuto ideale, il reale contenuto di un tale prodotto poetico?
Vediamo la pianta dinanzi a noi. L’uomo si accosta alla pianta; esamina le leggi, la regolarità interiore, secondo la quale la pianta cresce e prospera, secondo la quale sviluppa pezzo per pezzo la sua essenza. Un botanico o qualcuno che non è botanico, ma che si è chiarito idealmente il divenire della pianta, ha il diritto di farlo? Si può contrapporgli: «Da ciò che tu trovi lì di leggi, la pianta non sa nulla, non conosce le leggi della sua crescita e del suo sviluppo!» Esattamente lo stesso valore che avrebbe questa obiezione se fosse rivolta contro il botanico o contro il lirico, che esprime nei suoi capolavori lirici quello che sente presso la pianta: esattamente lo stesso significato e valore avrebbe l’obiezione che si potrebbe muovere contro tale spiegazione della fiaba di Goethe. Non vorrei che le cose fossero comprese come se io dicessi: «Ecco un serpente, che significa questo o quello, ecco un re d’oro, un re d’argento, un re di bronzo, significano questo o quello.» Non in questo senso simbolico-allegorico vorrei interpretare la fiaba. Vorrei interpretarla piuttosto così: allo stesso modo che la pianta cresce secondo leggi, di cui nella sua incoscienza non può sapere nulla, e come il botanico ha il diritto di trovare queste leggi della crescita delle piante, ci si deve anche dire: Ciò che qui è esposto, il poeta Goethe non ha mai così esposto, mai così portato dinanzi alla sua coscienza diurna ordinaria. Tuttavia è altrettanto vero che la conformità a leggi, il contenuto vero, il contenuto ideale della fiaba deve essere considerato nello stesso senso di quello che troviamo come le leggi della crescita delle piante. È la stessa conformità a leggi, secondo la quale la pianta cresce, secondo la quale è sorta. Di questa la pianta nella sua incoscienza non è consapevole.
Perciò chiedo che ciò che mi permetto di dire sia compreso come se rappresentasse il significato e lo spirito del modo di pensare di Goethe e della sua modalità di rappresentazione. Sia compreso come se colui che si sente chiamato a presentarvi la concezione del mondo di Goethe in forma ideale avesse il diritto — affinché possiate trovare la via a una comprensione della concezione del mondo di Goethe — di esporre l’opera della fantasia di Goethe, di estrarre le figure, e di mostrare le relazioni reciproche in cui le ha utilizzate. Esattamente come il botanico mostra che la pianta cresce secondo le leggi che ha trovato.
La psicologia di Goethe, o la dottrina dell’anima — cioè quello che egli ritiene determinante per l’essenza dell’anima — ci è illustrata nella sua fiaba del serpente verde e della bella Gigliola. E se vogliamo capirci su quello che deve essere detto a proposito, sarà bene portare chiaramente alla parola, in una considerazione preliminare, lo spirito del suo mondo dell’anima. Già nella conferenza dell’altroieri è stato indicato che la concezione del mondo qui rappresentata parte dal presupposto che la conoscenza umana non deve essere considerata come qualcosa di stabilito una volta per tutte. Infatti prevale spesso l’opinione: «Come l’uomo è oggi, così egli è. Poiché così è, può decidere definitivamente su tutte le cose. Egli osserva il mondo con i suoi organi di senso. L’afferra nelle sue manifestazioni. Combina questi con il suo intelletto legato ai sensi. Ciò che trae fuori con questa attività intellettuale legata all’osservazione è una conoscenza assoluta del mondo, che deve valere per tutti.» In contrasto con ciò, ma solo in un modo particolare, sta la concezione del mondo della scienza dello spirito, che qui è rappresentata. Essa parte dal presupposto che ciò che diviene nostra conoscenza dipende sempre dai nostri organi, dalle nostre capacità conoscitive. Noi stessi come uomini siamo capaci di sviluppo: possiamo lavorare su noi stessi, possiamo elevare più in alto quelle capacità conoscitive che abbiamo a una certa fase del nostro essere. Essa parte dal presupposto che possiamo coltivarle. Allo stesso modo che l’uomo da uno stato incompleto si è sviluppato al suo livello presente, possiamo svilupparle ulteriormente. Attraverso l’elevazione a punti di vista superiori dobbiamo anche arrivare a una penetrazione più profonda nelle cose, a una giusta concezione del mondo. Se voglio esprimermi ancora più chiaramente, sebbene un po’ trivialmente, così vorrei dire: se completamente prescindessimo dallo sviluppo dell’umanità e tenessimo conto solo di come gli uomini sono, quelli che vivono attorno a noi, e poi guardassimo a quegli uomini che si contano nella storia della cultura tra i popoli primitivi, e ci chiedessimo che cosa sono capaci di conoscere e sapere delle leggi del mondo intorno a noi, e lo confrontassimo con quello che un europeo medio con alcuni concetti scientifici può sapere del mondo, vedremo che un membro di quella tribù primitiva si differenzia essenzialmente dall’europeo medio. Prendiamo ad esempio l’immagine del mondo di un negretto australiano e quella di un monista europeo, il quale ha la realtà nel fatto che ha accolto una somma di concetti scientifici del tempo presente. Queste due immagini del mondo si differenziano completamente.
Ma d’altra parte la scienza dello spirito è ben lontana dal considerare con orrore l’immagine del mondo dell’uomo che sta su un punto di vista puramente materiale o dal dichiararla invalida. Al contrario, queste cose sono considerate così: ogni immagine del mondo di un uomo corrisponde a un livello della sua evoluzione umana. L’uomo è in grado di accrescere le capacità contenute in lui. Attraverso l’aumento delle capacità, di sperimentare qualcosa di nuovo.
Sta dunque nella prospettiva della scienza dello spirito che l’uomo arriva a una conoscenza sempre più alta proprio sviluppandosi ulteriormente. Mentre si sviluppa, ciò che egli vive in sé è il contenuto oggettivo del mondo. Questo contenuto prima semplicemente non aveva visto, perché non possedeva ancora la capacità di vederlo. La scienza dello spirito perciò si differenzia essenzialmente da altre concezioni del mondo unilaterali, siano esse spiritualiste o materialiste: essa non conosce una verità una volta per tutte conclusa e infallibile. Conosce sempre solo la saggezza e la verità di un certo livello di evoluzione. E così si attiene alla parola di Goethe: «L’uomo ha propriamente sempre soltanto la sua propria verità, e tuttavia è sempre la stessa.» È sempre la stessa, perché quello che accogliamo nella nostra capacità conoscitiva, l’oggettivo, è lo stesso.
Per mezzo di che cosa giunge dunque l’uomo a sviluppare le capacità e le forze in lui contenute? La scienza dello spirito è tanto antica quanto l’umanità pensante. Essa ha sempre mantenuto il punto di vista che l’uomo ha dinanzi a sé l’ideale di una certa perfezione della conoscenza, verso la quale tende. Il principio che vi giace era sempre detto il principio dell’iniziazione. Iniziazione significa dunque nient’altro che elevare le capacità dell’uomo ai gradi sempre più alti della conoscenza e così giungere a intuizioni più profonde nell’essenza del mondo attorno a noi. Goethe stava completamente, e si può ben dire per tutta la sua vita, su questo punto di vista della conoscenza in evoluzione, sul punto di vista dell’iniziazione. Proprio questo ci mostra nel senso più eminente la sua fiaba.
Ci capiremo più facilmente se partiamo dalla visione che oggi è rappresentata più diffusamente, nel cerchio più ampio e che sta in un certo contrasto al principio dell’iniziazione.
Oggi si può sentire nel cerchio più ampio, da coloro che riflettono su tali cose o credono di avere un giudizio su tali cose, più o meno consapevolmente il punto di vista rappresentato: sulla verità, sulla realtà oggettiva propriamente solo l’osservazione sensoriale o gli oggetti dell’osservazione sensoriale nella rappresentazione possono decidere. Lo sentirete sempre di nuovo: «La scienza può solo essere quella che si basa sulla base oggettiva dell’osservazione.» E si intende spesso con questo soltanto l’osservazione sensoriale e l’applicazione dell’intelletto umano e della capacità di rappresentazione a questa osservazione sensoriale. Ognuno di voi sa che la capacità di formare rappresentazioni, concetti, è una capacità dell’anima umana tra altre capacità dell’anima; ugualmente sa ognuno di voi che queste altre capacità sono il nostro sentimento e il nostro volere. Così già con una considerazione relativamente superficiale si può dire: «L’uomo non è solo un essere che rappresenta, ma anche un essere che sente e che vuole.» Ora coloro che credono di dover rappresentare il puro punto di vista della scienza diranno sempre di nuovo: In ciò che è scienza può parlare solo la capacità di rappresentazione, mai il sentimento umano, mai quello che conosciamo come impulsi di volontà. Ciò comporterebbe solo una contaminazione di quello che è oggettivo. Comporterebbe solo una compromissione di quello che in modo impersonale potrebbe essere guadagnato dalla capacità di rappresentazione. È giusto che, se l’uomo porta in ciò che deve essere oggetto della scienza il suo sentimento, la sua simpatia o antipatia, trova le cose respingenti o attraenti, simpatiche o antipatiche. E dove arriveremmo se l’uomo considerasse la sua capacità di desiderio come una capacità conoscitiva, così che potesse dire alle cose: Io lo voglio, o: io non lo voglio? Se ti dispiace o ti piace, se lo desideri, questo è completamente indifferente alla cosa. Così vero è che colui che crede di dover stare sul fermo terreno della scienza può solo attenersi alle cose esterne. Così vero è che la cosa stessa è quella che ti costringe a dire che è rossa. Quello che guadagni come rappresentazione dell’essenza della pietra è giusto. Ma non sta nell’essenza della cosa che ti appaia brutta o bella, che tu la desideri o no. Che ti appaia rossa, ha un fondamento oggettivo; che tu non la voglia, non ha alcun fondamento oggettivo.
In un certo aspetto la psicologia attuale è effettivamente andata oltre il punto di vista appena caratterizzato. Non è compito mio dire a favore o contro quella direzione della scienza attuale dell’anima o psicologia che sostiene: quando consideriamo i fenomeni dell’anima, la vita dell’anima, non possiamo restringierci solo all’intellettualismo. Non possiamo considerare l’uomo solo riguardante la capacità di rappresentazione. Dobbiamo considerare gli influssi del mondo del sentimento e della volontà. Forse alcuni di voi sanno che questo appartiene al sistema della filosofia wundtiana, che concepisce la volontà come originaria dell’attività dell’anima. In modo fondamentale e, in un certo aspetto indipendentemente dal fatto che si sia d’accordo o no, il psicologo russo Losski nel suo libro La fondazione dell’intuizionismo ha indicato la direzione di volontà della vita dell’anima umana. Potrei dirvi ancora molte cose se volessi mostrare come la dottrina dell’anima si sforza di superare l’intellettualismo unilaterale. Se volessi farvi vedere ulteriormente che in quello che esiste come forza dell’anima umana giocano anche le altre forze.
Chi è capace di pensare ulteriormente, si dirà: da questo vediamo come è improponibile la pretesa che solo la capacità di rappresentazione limitata all’osservazione possa condurre a risultati oggettivi della scienza. Se la scienza stessa mostra che questo non è possibile, che ovunque gioca il volere, allora da dove volete stabilire che qualcosa sia osservazione puramente oggettiva? Perché il vostro volere vi gioca il tiro di cui sopra e a causa delle vostre abitudini di pensiero avete una preferenza per considerare solo ciò che è materiale come oggettivo. Perché non avete l’abitudine di pensiero e di sentimento di riconoscere anche lo spirituale nelle cose, per questo lasciate quest’ultimo fuori dalle vostre teorie. Non si tratta, se vogliamo comprendere il mondo, di quali ideali astratti ci poniamo. Si tratta di ciò che produciamo nella nostra anima, ciò che possiamo fare.
Goethe appartiene a coloro che più nettamente rifiutano il principio che la conoscenza sia mediata solo dalla capacità unilaterale di rappresentazione, solo dalla capacità di pensiero. È il tratto caratteristico eminente e significativo nell’essenza di Goethe che, più o meno chiaramente affermato, egli è sempre dell’opinione che l’intera anima umana in tutte le sue forze deve agire quando l’uomo vuole risolvere gli enigmi del mondo.
Ora però non dobbiamo essere unilaterali e ingiusti. È del tutto giusto se riguardante la conoscenza si fa obiezione che il sentimento e la volontà della personalità sono capacità sottomesse alle proprietà personali dell’uomo. È del tutto giusto se si dice: Dove arriveremmo se non solo considerassimo appartener alle cose quello che gli occhi vedono, quello che mostra il microscopio, ma quello che il sentimento, la volontà dice all’uomo!
Ma è proprio questo che dobbiamo dirci, al fine di comprendere qualcuno come Goethe che sta sul principio dell’iniziazione e dello sviluppo: così come il sentimento e la volontà sono mediamente oggi nell’uomo, essi in realtà non possono essere usati per la conoscenza. Porterebbero gli uomini solo a un disaccordo assoluto nella loro conoscenza. L’uno vuole questo, l’altro quello, secondo i bisogni soggettivi del sentimento e della volontà. Ma colui che sta sul terreno dell’iniziazione è anche consapevole che dalle forze dell’anima umana — pensare, rappresentare, sentire e volere — nello sviluppo dell’uomo medio attuale, la capacità di rappresentazione, la capacità di pensiero è progredita più lontano. È più pronta, più adatta a escludere il personale e a giungere all’oggettività. Poiché quella capacità dell’anima che si realizza nell’intellettualismo è oggi già così avanzata che gli uomini, se si affidano a questa capacità dell’anima, litigano meno, sono più d’accordo su ciò che dicono. Questo è così perché oggi gli uomini riguardante la capacità di rappresentazione e di pensiero sono molto sviluppati, mentre il sentimento e la volontà non potevano ancora essere sviluppati a tale oggettività.
Se potessimo anche guardare il campo della vita di rappresentazione, troveremmo con diritto differenze. Ci sono vasti campi della vita di rappresentazione che ci forniscono verità completamente oggettive. Sono verità che gli uomini hanno riconosciuto come tali, completamente indipendentemente dall’esperienza esterna. Per queste verità è completamente indifferente se un milione di persone ne giudichi diversamente. Chi ha vissuto i motivi in sé è capace di affermare la verità, anche se un milione di persone la pensa diversamente.
Ognuno può trovare confermato questo detto in verità che si riferiscono a grandezze numeriche e spaziali. Che 3 per 3 = 9: ognuno può comprenderlo e viverlo. È giusto, anche se un milione di persone vi si opponesse. Perché? Perché riguardante tali verità matematiche, la maggior parte delle persone ha portato — quello che elimina la loro preferenza e avversione, la loro simpatia e antipatia, insomma il personale — e solo la cosa stessa lascia parlare per sé.
Si è sempre chiamato l’eliminazione di tutto il personale riguardante il pensiero e la capacità di rappresentazione la purificazione dell’anima umana. Si considerava questa purificazione come il primo grado sul cammino dell’iniziazione, o, come si potrebbe anche dire, sul cammino verso una conoscenza superiore.
L’uomo che ha pratica in questi argomenti si dice: non solo riguardante il sentimento e la volontà gli uomini non sono ancora così lontani che non giochi più nulla di personale — che possono mantenere l’oggettività — ma anche riguardante il pensiero la maggior parte non sono ancora così lontani che potessero veramente abbandonarsi a quello che le cose, le idee delle cose stesse dicono loro. Eppure tutti gli uomini lo possono fare con le cose matematiche.
Ci sono metodi di purificare il pensiero così lontano che non pensiamo più personalmente, ma lasciamo che i pensieri pensino in noi. Proprio come lasciamo che i pensieri matematici pensino in noi. Se dunque abbiamo purificato i pensieri dagli influssi della personalità, allora parliamo della purificazione o catarsi, come era detto negli antichi Misteri di Eleusi. L’uomo deve giungere a purificare il pensiero: questo gli dà la possibilità di afferrare le cose mentalmente in modo oggettivo.
Così come è possibile eliminare il personale dal sentimento, è ora anche possibile eliminare il personale dal sentimento. Allora ciò che le cose suscitano nel sentimento non parla più alla personalità. Non ha più nulla a che fare con simpatia e antipatia, ma unicamente e solo l’essenza della cosa chiama — per quanto non può parlare solo alla capacità di rappresentazione.
Esperienze nella nostra anima che hanno radici nella nostra vita di sentimento conducono a conoscenza interiore. Conducono più profondamente nell’essenza di una cosa, ma tuttavia parlano anche ad altri lati dell’anima rispetto al mero intellettualismo. Queste esperienze possono essere purificate dal personale come il pensiero. Allora il sentimento media tale oggettività, come la può mediare il pensiero o la capacità di rappresentazione.
Questa purificazione o sviluppo del sentimento si chiama in tutta la dottrina esoterica della conoscenza l’illuminazione.
Ogni uomo che è capace di sviluppo e non persegue lo sviluppo in modo arbitrario — come sta nelle intenzioni della personalità — deve sforzarsi affinché si lasci stimolare solo da ciò che sta nell’essenza della cosa. Se è giunto a ciò che nella cosa non suscita in lui personalmente simpatia o antipatia, se egli lascia parlare solo l’essenza delle cose, allora dice: «Tutte le simpatie o antipatie che ho, sono indifferenti e non devono essere prese in considerazione».
Allora sta nell’essenza della cosa che il pensiero e l’agire dell’uomo assume questa o quella direzione. Allora è un’affermazione dell’essenza più intima della cosa. Nella dottrina esoterica della conoscenza si è chiamato questo sviluppo della volontà il compimento.
Se l’uomo sta sul terreno della scienza dello spirito, si dice dunque: se ho una cosa dinanzi a me, così vive in questa cosa uno spirituale. Posso stimolare la mia capacità di rappresentazione così che l’essenza delle cose sia rappresentata oggettivamente attraverso i miei concetti e rappresentazioni. Allora ciò che opera all’esterno è divenuto presente in me, e ho conosciuto l’essenza della cosa attraverso la capacità di rappresentazione. Ma quello che ho conosciuto è solo una parte dell’essenza.
Ci sono nelle cose qualcosa che non può affatto parlare alla rappresentazione, ma solo al sentimento — cioè al sentimento purificato o divenuto oggettivo. Chi non ha già sviluppato in sé una tale cultura del sentimento, una tale parte dell’essenza, non può conoscere l’essenza in questa direzione. Per uno però che dice: il sentimento può ugualmente dare la base per la conoscenza come la capacità di rappresentazione — il sentimento, non come è, ma come può divenire attraverso metodi ben fondati della dottrina della conoscenza — per uno così diviene gradualmente chiaro che ci sono cose più profonde della capacità di rappresentazione. Cose che parlano alla natura dell’anima e al sentimento. Così pure ci sono cose che giungono fino alla volontà.
Ora Goethe era particolarmente consapevole di come ciò si verifichi realmente: che l’uomo ha queste possibilità di sviluppo. Stava completamente sul terreno del principio di iniziazione. Ci ha mostrato l’iniziazione dell’uomo — quella che gli diviene attraverso lo sviluppo della sua anima, attraverso lo sviluppo delle tre forze fondamentali: volontà, sentimento e capacità di rappresentazione — raffigurandola in modo che nella sua fiaba fanno comparsa i rappresentanti di queste tre iniziazioni dell’uomo.
Il re d’oro è il rappresentante dell’iniziazione per la capacità di rappresentazione. Il re d’argento è il rappresentante per l’iniziazione con la capacità conoscitiva del sentimento oggettivo. Il re di bronzo è il rappresentante dell’iniziazione per la capacità conoscitiva della volontà.
Goethe ha allo stesso tempo richiamato enfaticamente l’attenzione su ciò che l’uomo prima deve superare certe cose, se vuole giungere a essere dotato di questi tre doni.
Il giovanetto, che abbiamo conosciuto nel racconto della fiaba, non è nient’altro che il rappresentante dell’uomo che tende verso l’Altissimo. Come Schiller presenta nei suoi Scritti estetici lo sforzo dell’uomo verso la perfezione umana, così Goethe ci presenta nel giovanetto l’uomo che tende verso l’Altissimo. Dapprima vuole raggiungere la bella Gigliola, ma poi raggiunge la completezza umana interiore.
I tre re — il re d’oro, il re d’argento e il re di bronzo — lo dotano di questi doni.
Come ciò avvenga è accennato nel corso della fiaba. Nel tempio sotterraneo, nel quale il serpente sguarda attraverso la forza di cristallizzazione della terra, in ogni angolo c’era uno dei re. Nel primo era il re d’oro, nel secondo il re d’argento, nel terzo il re di bronzo. Nel quarto angolo c’era un re fatto di una miscela dei tre metalli, nei quali questi tre componenti erano così uniti che non si potevano distinguere l’uno dall’altro.
In questo quarto re Goethe ci raffigura il rappresentante di quel livello di sviluppo umano nel quale volontà, capacità di rappresentazione e capacità di sentimento sono mescolati. È, con altre parole, il rappresentante dell’anima umana che è dominata da volontà, rappresentazione e sentimento, perché non è lei stessa padrona di queste tre capacità. Invece nel giovanetto, dopo aver acquisito il dono da ognuno dei re in particolare — il dono della capacità di rappresentazione, il dono della conoscenza del sentimento e il dono della conoscenza della volontà — è raffigurato quel livello di conoscenza, che non si lascia più dominare da rappresentazione, sentimento e volontà, ma su loro domina.
L’uomo è dominato da essi finché fluiscono caoticamente in lui. Finché nella sua anima non si trovano puri, agendo ognuno per se stesso, non è neppure in grado di operare attraverso le sue tre capacità conoscitive. Ma se è giunto a ciò, non è più dominato dal caotico, bensì è lui stesso che domina la sua capacità di rappresentazione — è così pura come il re d’oro, così che nient’altro vi è mescolato. È la sua capacità di sentimento così, che nient’altro vi è mescolato, che sta pura e limpida come il re d’argento. E così il volere è così puro come il bronzo del re di bronzo, così che rappresentazioni e sentimenti non lo dominano e si presenta libero nella sua natura.
Con altre parole: se è capace, quando si tratta, di afferrare attraverso la rappresentazione, o di afferrare attraverso il sentimento, o di afferrare attraverso la volontà, di fare uso di volontà, sentimento e rappresentazione singolarmente, allora è progredito così oltre se stesso che l’intera capacità conoscitiva pura, che ci si presenta nel rappresentare, sentire e volere, lo conduce a un’intuizione più profonda. Egli veramente sprofonda nel flusso dell’accadimento, sprofonda in quello che le cose sono interiormente. Che si possa sprofondare così, certo solo l’esperienza può insegnare.
Non sarà più difficile, dopo che questo è stato premesso, ammettere che se Goethe lascia rappresentare l’uomo che tende dal giovanetto, abbiamo nella bella Gigliola un’altra condizione dell’anima. È quella condizione dell’anima dell’uomo alla quale giunge quando le essenze che giacciono nelle cose sorgono nella sua anima. Innalza la sua esistenza umana nel fatto che fonde le cose in sé con l’essenza delle cose nel mondo esterno.
Quello che l’uomo vive nella sua anima — attraverso il fatto che cresce oltre se stesso, che diviene padrone delle forze dell’anima, è vincitore sul caotico nella sua anima — questa beatitudine interiore, questo unirsi con le cose, questo essere subissato nelle cose, ci si rappresenta in forma raffigurativa da Goethe nell’unione con la bella Gigliola. La bellezza qui non è solo bellezza artistica, ma proprietà dell’uomo completato fino a un certo grado complessivamente.
Ora comprenderemo anche perché Goethe ci presenta come il giovanetto se ne va, tende verso la bella Gigliola, così che dapprima tutte le forze svaniscono da lui. Perché è così?
Comprendiamo Goethe nella raffigurazione di tale immagine se ci colleghiamo a un pensiero che egli una volta ha espresso: «Tutto ciò che libera il nostro spirito, senza darci il dominio su noi stessi, è dannoso.» L’uomo deve dapprima divenire libero, giungere a essere padrone delle sue forze interiori dell’anima. Allora può con vera conoscenza giungere all’unione con la più alta condizione dell’anima, con la bella Gigliola. Ma se vuole raggiungerla impreparato, con forze non ancora mature, allora le toglie le sue forze e agisce disseccando sulla sua anima.
Perciò Goethe attira l’attenzione su ciò che il giovanetto cerca quella liberazione che lo rende padrone delle sue forze dell’anima. Nel momento in cui le sue forze dell’anima non operano più caoticamente in lui, ma stanno purificate, un’accanto all’altra, in quel momento è maturo per raggiungere quello stato dell’anima che è caratterizzato o raffigurato mediante l’unione con la bella Gigliola.
Così vediamo che Goethe sviluppa queste diverse figure nella fantasia libera creatrice. Se le consideriamo come forze dell’anima raffigurate, che regnano e operano nella sua intera anima, allora capiremo ciò che si esprime in tali figure poetiche. Se sentiamo e percepiamo così — come in un certo modo riguardante queste figure Goethe ha sentito e percepito — colui che non si è accontentato, come un cattivo poeta didattico, di dire che questa o quella forza dell’anima significa questo o quello, ma che ha espresso ciò che egli stesso sperimentava.
Perciò le diverse figure stanno in una relazione così personale l’un’all’altra, come le forze dell’anima dell’uomo stanno l’una rispetto all’altra.
Non può essere sottolineato abbastanza nettamente che non accade così: le figure significhino questo o quello. È piuttosto così: Goethe in questa o quella forza dell’anima sente questo o quello, e il suo sentire si trasforma allora in questa o quella figura. Con ciò ha creato il corso della fiaba, che è ancora più importante delle figure stesse.
Così vediamo i fuochi fatui e il serpente verde. I fuochi fatui vengono dall’altra sponda del fiume e mostrano proprietà molto strane: prendono avidamente l’oro, anzi lo leccano perfino dalle pareti della stanza del Vecchio e lo buttano in giro in modo scialacquatore. Quell’oro che sta sotto il segno di una mancanza di valore — che ci è indicata anche dal fatto che il barcaiolo deve rifiutare l’oro, perché il fiume si solleverebbe e può accettare solo frutti in pagamento — questo oro che effetto ha nel corpo del serpente verde?
Il serpente diviene, dopo averlo preso, interiormente splendente. E ciò che di piante e di altre cose è attorno a lui è anche illuminato dal fatto che esso — che nei fuochi fatui sta sotto il segno della mancanza di valore — assorbe in sé. Ma ai fuochi fatui è anche attribuita una certa importanza. Sapete che il Vecchio in un momento decisivo rivolge proprio ai fuochi fatui l’ordine di aprire la porta del tempio, così che l’intera processione può entrare nel tempio.
Esattamente lo stesso evento che qui si compie con il serpente verde si trova come esperienza nell’anima umana. È un’esperienza che poteva contrapporci particolarmente forte in un modo di pensiero come quello che abbiamo costatato due giorni fa dal dialogo tra Goethe e Schiller. Abbiamo visto che Schiller, nel momento in cui con Goethe parlava del modo di considerare la natura, era ancora dell’opinione che quello che Goethe tracciava come pianta originaria con un paio di linee fosse un’idea, qualcosa di astratto.
Lo si otteneva eliminando i tratti distintivi e mettendo insieme il comune. E abbiamo visto che Goethe ha detto: «Se quello è un’idea, allora vedo le mie idee con gli occhi!» In questo momento stavano di fronte due realtà completamente diverse. Schiller si è veramente sviluppato completamente fino al modo di visione di Goethe. Non si rinnega nulla nella venerazione di Schiller, se lo si adduce come esempio per quella capacità dell’anima umana che si muove in astrazioni e preferibilmente vive nelle rappresentazioni colte con il mero intelletto delle cose.
È una particolare inclinazione dell’anima che, se l’uomo vuole giungere a uno sviluppo superiore, può giocare un ruolo piuttosto cattivo.
Ci sono uomini che sono prevalentemente inclinati nella direzione dell’astratto. Se ora uniscono l’astrattezza con qualcosa che si presenta loro come forza dell’anima, di regola è il concetto dell’improprietà che si presenta. Questi uomini sono a volte molto acuti, possono eseguire nette distinzioni, combinare meravigliosamente questo o quel concetto. Ma proprio tale stato dell’anima è spesso legato al fatto che le influenze spirituali, le ispirazioni, non trovano ingresso.
Questa condizione dell’anima, che è caratterizzata da improprietà e astrattezza, ci è rappresentata nei fuochi fatui. Essi prendono l’oro, dove lo trovano. Sono liberi da tutta l’inventività, sono improduttivi, non possono cogliere idee: stanno estranei a queste idee. Non hanno la volontà di abbandonarsi senza ego alle cose, di attenersi ai fatti e di usare i concetti solo nella misura in cui sono interpreti dei fatti.
Per loro conta riempire la loro ragione di concetti e poi darli via in modo appropriato. Somigliano a un uomo che si siede in biblioteche, raccoglie la saggezza lì, l’assorbe e la dà di nuovo in modo appropriato. Questi fuochi fatui sono caratteristici per quella capacità dell’anima, che non è mai in grado di cogliere un singolo pensiero letterario o contenuto di sentimento, che però sa molto bene mettere in bellissime forme quello che è già lì come storia letteraria.
Quello che spiriti produttivi hanno compiuto, può plasmare in belle forme. Non si vuole dire qui nulla contro questo potere dell’anima. Se l’uomo non possedesse questo potere dell’anima, o non lo coltivasse qualora gliene fosse toccata una misura insufficiente, gli mancherebbe qualcosa che deve necessariamente essere presente in relazione alla vera capacità di conoscenza.
Goethe rappresenta attraverso l’immagine dei fuochi fatui — attraverso tutti i rapporti in cui li fa apparire e operare — il modo in cui tale potere dell’anima opera in relazione agli altri poteri dell’anima, come nuoce e come giova. Veramente, se qualcuno non possedesse questo potere dell’anima e volesse ascendere a stadi superiori della conoscenza, allora non ci sarebbe nulla che potesse aprirgli il tempio. Goethe espone sia i vantaggi sia, dall’altro lato, gli svantaggi di questo potere dell’anima.
Ciò che viene dato nei fuochi fatui rappresenta appunto un elemento dell’anima. Nel momento in cui vuole condurre una vita autonoma da un’altra parte all’altra, diventa dannoso. Si trasforma da questa astrattezza in una capacità critica che plasma gli uomini cosicché imparano tutto, ma non possono evolversi ulteriormente, perché gli manca l’elemento produttivo. Goethe mostra però molto chiaramente in che misura c’è qualcosa di prezioso in ciò che si rappresenta nei fuochi fatui. Quello che hanno in sé può diventare anche qualcosa di prezioso: nel serpente, l’oro dei fuochi fatui diviene qualcosa di prezioso, nella misura in cui illumina gli oggetti che stanno intorno al serpente.
Ciò che vive nei fuochi fatui, se viene elaborato in modo diverso, diventerà estremamente fertile nell’anima umana. Se l’uomo si sforza di non considerare come un’astrattezza isolata quello che può vivere in concetti, idee e forme ideali, ma di considerarlo cosicché gli sia guida e interprete di ciò che è realtà intorno a lui, cosicché si astenga devotamente dalle osservazioni come dall’astrattezza dei concetti, allora con questa forza dell’anima si trova nella medesima condizione del serpente verde.
Allora può plasmare luce e saggezza da ciò che è meramente astratto, da semplici concetti. Allora essa non lo conduce a diventare una linea verticale che perde ogni collegamento e rapporto con il piano. I fuochi fatui sono i parenti del serpente, ma della linea verticale. Le monete d’oro cadono fra le rocce. Il serpente le accoglie e per questo diventa interiormente luminoso. La saggezza accoglie colui che si accosta alle cose stesse con questi concetti.
Goethe ci dà anche un esempio di come si debba lavorare sui concetti. Goethe ha il concetto di pianta originaria. Che cosa è dapprima? Un concetto astratto. Se l’elaborasse astrattamente, diventerebbe una forma vuota che uccide tutto ciò che è vivente, come l’oro gettato dei fuochi fatui uccide il carlino.
Ma considerate quel che Goethe fa col concetto di pianta originaria. Seguitelo nel suo viaggio italiano. Vediamo come questo concetto sia solo il motivo conduttore per andare da pianta a pianta, da essere a essere. Prende il concetto, ne esce verso la pianta e vede come essa si forma in questa o quella forma, come assume forme completamente diverse in regione più bassa o più alta e così via. La segue da stadio a stadio, come la realtà spirituale o la forma spirituale si insinua in ogni forma sensibile. Lui stesso si insinua là come il serpente nelle fessure della terra.
Per Goethe il mondo dei concetti non è nient’altro che ciò che può insinuarsi nella realtà oggettiva. Il serpente è per lui il rappresentante della forza dell’anima che non aspira in modo egoistico verso i territori superiori dell’essere e non tenta di elevarsi al di sopra di tutto, bensì consente pazientemente che il concetto sia continuamente confermato dall’osservazione. Procede pazientemente da esperienza a esperienza, da vissuto a vissuto.
Se l’uomo non solamente teorizza, non solamente vive nei concetti, ma li applica alla vita, all’esperienza, allora con questa forza dell’anima si trova nella condizione del serpente. Ciò è vero nel senso più ampio. Chi non accoglie la filosofia come una teoria, ma come quello che dovrebbe essere, chi considera i concetti della scienza dello spirito come compiti per la vita, sa che proprio i concetti — fossero anche i più elevati — devono essere usati in modo che fluiscano nella vita e possano confermarsi nelle esperienze quotidiane.
Per chi ha imparato un paio di concetti, ma non può trasferirli nella vita, sussiste un rapporto simile a quello di chi ha imparato a memoria un libro di ricette, ma non sa cucinare. Come l’oro è un mezzo per illuminare le cose, così Goethe illumina con i suoi concetti le cose che stanno intorno a lui.
Questo è ciò che è istruttivo e grandioso nella scientificità di Goethe e in tutto l’impegno goethiano: ciò che egli dà in concetti e idee ha realtà. Opera come una luce, diventa luminoso e illumina gli oggetti intorno a lui. L’universale di Goethe messo in rilievo l’altro ieri fa sì che, quando ci avviciniamo a lui, non abbiamo mai il sentimento: questo è l’«opinione» di Goethe. Egli sta là e quando lo vediamo, troviamo solo che comprendiamo le cose meglio, le cose che prima non ci erano così comprensibili.
Proprio per questo poteva diventare il punto d’unione di fratelli nemici, come abbiamo visto l’altro ieri. Se volessimo discutere ogni tratto nella fiaba, caratterizzare ogni figura, dovrei parlare di questa fiaba non tre ore, ma tre settimane. Posso quindi indicare solo i principi più profondi in questa fiaba. Ma ogni tratto ci indirizza nella maniera di rappresentazione di Goethe e nella sua concezione del mondo.
Quelle forze dell’anima che vengono rappresentate nei fuochi fatui, nel serpente verde e nei re si trovano da una parte del fiume. Dall’altra parte abita la bella Lilia, l’ideale della conoscenza perfetta e della vita e dell’agire perfetto. Del barcaiolo abbiamo sentito che può portare le figure dalla riva al di là, ma non può ricondurre nessuno indietro. Applichiamo ciò al nostro intero stato d’animo dell’anima e al suo ennoblement.
Noi uomini ci troviamo come esseri animici sulla terra. Poteri dell’anima operano in noi come disposizioni, più o meno sviluppati. Vivono in noi. Ma in noi vive anche qualcos’altro. In noi uomini, se ci afferriamo correttamente, vive il sentimento, la conoscenza che le forze dell’anima in noi — che infine ci medieranno l’essenza delle cose — sono intimamente imparentate con gli spiriti fondamentali del mondo, con i poteri spirituali creatori.
Poiché ci anelas verso questi poteri creatori, ci atteniamo alla bella Lilia. Così sappiamo che tutto ciò che da una parte proviene dalla bella Lilia, dall’altra si sforza di tornarvi. Forze sconosciute, che non possiamo dominare, ci hanno portato al di qua. Sappiamo che certe forze ci hanno portato dal mondo al di là, attraverso il fiume di confine, al mondo di qua. Queste forze, caratterizzate dal barcaiolo, operano nelle profondità della natura inconscia. Non possono però ricondurci indietro, perché altrimenti l’uomo tornerebbe nel regno del Divino senza il suo lavoro, senza il suo contributo, esattamente come è venuto.
Le forze che come forze naturali inconsce ci hanno portato al di qua nel regno dell’umanità che si sforza, non devono ricondurci indietro. Per questo servono altre forze. Goethe lo sa bene. Goethe vuole però anche mostrare come l’uomo debba procedere affinché possa riunirsi di nuovo con la bella Lilia.
Ci sono due vie. Una va attraverso il serpente verde; per esso possiamo passare e trovare gradualmente il regno dello spirito. L’altra via va attraverso l’ombra del gigante. Viene rappresentato che il gigante, per il resto completamente senza forza, nell’ora del crepuscolo stende la mano. La sua ombra si distende allora sul fiume. Attraverso questa ombra conduce il secondo percorso.
Chi dunque alla piena luce del giorno vuole andare al di là nel regno dello spirito, deve servirsi del cammino mediato dal serpente. Chi al crepuscolo vuole arrivarvi, può servirsi del cammino che conduce attraverso l’ombra del gigante. Queste sono le due vie per arrivare a una concezione del mondo spirituale. Colui che non aspira al mondo spirituale con concetti umani, idee umane, non con quei poteri caratterizzati dall’oro privo di valore, presso spiriti puramente sofistici, e dai fuochi fatui, ma procede con pazienza e abnegazione da vissuto a vissuto, giunge al pieno sole della riva al di là.
Goethe sa che la vera ricerca non rimane appiccicata al materiale, ma deve condurre al di là del confine, oltre il fiume che ci separa dallo spirituale. Ma c’è ancora un’altra via, una via per uomini meno sviluppati, che non vogliono intraprendere il cammino della conoscenza. È rappresentata attraverso il gigante.
Senza forza è questo gigante. Solo la sua ombra ha una certa forza. Che cosa è dunque nel vero senso senza forza? Prendete tutti gli stati in cui l’uomo può venire con la coscienza diminuita, come nell’ipnotismo, nel sonnambulismo, sì perfino negli stati di sogno. Tutto ciò per cui la coscienza piena del giorno viene affievolita, per cui l’uomo lascia operare in sé forze dell’anima inferiori rispetto alla coscienza piena del giorno, appartiene a questa seconda via.
Allora l’anima, quando la forza ordinaria dell’anima diventa debole, viene condotta nel vero regno dello spirito. Ma l’anima non diventa essa stessa capace di andare nel regno spirituale, bensì rimane incosciente e viene condotta come l’ombra nel regno dello spirito. Goethe prende anche tutto ciò che opera in modo inconscio, abituale, senza che le forze dell’anima che operano nella coscienza piena del giorno ne siano partecipanti. Tutto ciò appartiene alle forze che devono essere rappresentate nell’ombra del gigante.
Schiller, che era stato iniziato a ciò che Goethe intendeva, scrisse al tempo delle grandi tempeste nell’Europa occidentale una volta a Goethe: «Sono lieto che voi non siate stati afferrati rozzamente dall’ombra del gigante.» Che cosa intende Schiller? Intendeva che se Goethe fosse continuato a vagare verso occidente, sarebbe stato afferrato dai poteri rivoluzionari dell’Occidente.
Allora vediamo che quello che l’uomo deve raggiungere come stadio elevato dello sviluppo della conoscenza è rappresentato nel tempio. Il tempio significa quindi uno stadio di sviluppo più elevato dell’uomo. Nel tempo presente, dice Goethe, il tempio è qualcosa di nascosto. Si trova fra le strette fessure della terra. Una forza dell’anima così aspirante, come viene rappresentata dal serpente, può sentire solo indistintamente la forma del tempio.
Per il fatto che accoglie ideali, l’oro in sé, può illuminare questa forma, ma fondamentalmente il tempio nel tempo presente può essere solo come un mistero sotterraneo. Per il fatto che Goethe lascia questo tempio come qualcosa di sotterraneo per la cultura esteriore, indica anche che questo mistero deve essere svelato a un’umanità più sviluppata. Egli indica così la corrente della scienza dello spirito che oggi ha già afferrato masse umane ampie. Essa cerca di rendere popolare nel senso più ampio ciò che è il contenuto della scienza dello spirito, dell’iniziazione o del principio di iniziazione, il contenuto dei misteri del tempio.
In questo vero senso goethiano di libertà il giovane deve quindi essere considerato come rappresentante dell’umanità che si sforza. Perciò il tempio deve elevarsi sul fiume, affinché non solo pochi singoli che cercano illuminazione possano andare da un lato all’altro, ma affinché allora tutti gli uomini sul ponte possano passare il fiume. Goethe pose uno stato futuro nel tempio d’iniziazione sul di sopra della terra. Sarà quando l’uomo potrà andare dal regno sensibile al regno spirituale e dal regno spirituale al regno sensibile.
Come è stato realizzato questo nella fiaba? Attraverso il fatto che il vero mistero della fiaba è stato compiuto. La soluzione della fiaba sta nella fiaba stessa, dice Schiller. Ma ha anche indicato che la parola della soluzione sta lì in modo assai strano.
Vi ricordate del Vecchio con la lampada, che brilla solo dove c’è già luce? Chi è dunque il Vecchio? Che cosa è questa lampada? Quale luce peculiare ha? Il Vecchio sta al di sopra della situazione. La sua lampada ha la strana proprietà che trasforma le cose: il legno in argento, la pietra in oro. Ha anche la proprietà che brilla solo dove c’è già una ricettività, un certo tipo di luce.
Quando il Vecchio entra nel tempio sotterraneo, gli viene chiesto quanti misteri conosca. «Tre», risponde il Vecchio. Alla domanda del re d’argento: «Qual è il più importante?», risponde lui: «Quello manifesto.» E alla domanda del re di bronzo: «Vuoi svelarcelo?», dice: «Non appena ne conosca il quarto.» Su ciò il serpente sussurra qualcosa nell’orecchio del Vecchio, dopo di che dice: «È venuta l’ora!»
Ciò che il serpente sussurrò nell’orecchio del Vecchio è la soluzione dell’enigma, quella che dobbiamo ricercare. Sarebbe troppo lungo dire esaurientemente che cosa significhino i tre misteri. Solo indicare lo voglio.
Ci sono tre regni che nello sviluppo attuale sono stazionari: il regno minerale, il regno delle piante e il regno animale. Questi si trovano chiusi rispetto all’uomo, che ancora continua nello sviluppo ulteriore. Lo sviluppo interno che l’uomo subisce è così veemente e significativo che non si può paragonare a quello degli altri tre regni della natura.
Che un regno naturale sia giunto allo stato presente perché è giunto a una conclusione: questo è ciò che giace nel mistero del Vecchio. Questo è ciò che spiega le leggi del regno minerale, del regno delle piante e del regno animale. Ma viene il quarto, quello dell’uomo, il mistero che deve diventare manifesto nell’anima dell’uomo.
Questo mistero il Vecchio deve prima conoscere: come? Sa in che cosa consista, ma il serpente deve prima dirglelo. Questo ci indica che con l’uomo deve succedere ancora qualcosa di particolare, quando vuole raggiungere il fine dello sviluppo come gli altri tre regni l’hanno raggiunto. Ciò che è accaduto all’interno dell’anima dell’uomo e ciò che deve accadere quando vuole raggiungere il fine: questo lo dice il serpente nell’orecchio del Vecchio.
Dice come una certa forza dell’anima si deve sviluppare, quando si vuole raggiungere uno stadio superiore. Dice che ha la volontà di sacrificarsi per questo, e si sacrifica. Finora ha solo formata un ponte quando qua e là un singolo uomo voleva passare. Ma ora diventerà un ponte durevole, nel fatto che si dissolve, così che l’uomo avrà una connessione duratura fra il di qua e il di là, fra lo spirituale e il sensibile.
Che il serpente abbia la volontà al sacrificio: questo è ciò che deve essere considerato come la condizione per l’apertura del quarto mistero. Nel momento in cui il Vecchio sente che il serpente vuole sacrificarsi, può allora dire: «È venuta l’ora!»
È la forza dell’anima che all’esteriore si attiene. Il cammino deve essere percorso per il fatto che questa forza dell’anima e la scienza interiore non diventino un fine in sé, ma si sacrifichino. Questo è veramente un mistero, anche se viene detto un mistero «manifesto», cioè un mistero che può diventare manifesto a chiunque lo voglia.
Ciò che è considerato come fine in sé in ampio ambito — tutto quello che possiamo imparare nella scienza della natura, nella scienza della cultura, nella storia, nella matematica e in tutte le altre scienze —, non può mai essere un fine in sé. Non possiamo venire a vera visione nelle profondità del mondo se le consideriamo come qualcosa in sé. Solo se pronti ad accoglierle come mezzo, come ponte su cui passare, allora veniamo a vera conoscenza. Ci escludiamo dalla conoscenza superiore se non siamo pronti a sacrificarci. Solo allora l’uomo avrà un concetto di ciò che è l’iniziazione, quando smette di costruire una concezione del mondo partendo da concetti puramente esterni e sensibili. Deve diventare interamente sentimento, interamente disposizione dell’anima — una disposizione che corrisponde a ciò che Goethe caratterizza come il risultato più elevato dell’uomo nel suo «Divano orientale-occidentale»:
Fin che non avrai questo: Muori e diventa! Sarai sempre solo un cupo ospite Sulla terra tenebrosa.
Muori e diventa! Impara a conoscere quel che la vita può offrire. Passaci attraverso, ma vinci; va al di là di te stesso. Diventa ponte e vivrai in una vita superiore, sarai uno con l’essenza delle cose, se non vivi più nell’illusione di poter esaurire l’essenza delle cose separato dal tuo io superiore. Goethe volentieri ricorda, là dove parla del sacrificio del concetto e della materia dell’anima per rivivere in sfere superiori, là dove parla dell’amore più profondo e intimo, le parole del mistico Giacomo Böhme. Questi conosce in sé questa esperienza del sacrificio del serpente. Forse Giacomo Böhme l'ha indirizzato proprio a ciò e ha fatto sì che fosse così chiaro per lui: l’uomo già nel corpo fisico può rivivere in un mondo che altrimenti entra solo dopo la morte — nel mondo dell’Eterno, dello spirituale. Giacomo Böhme sapeva che dipende dall’uomo se in senso più elevato può scivolare nel mondo spirituale. Lo mostra nel detto: «Chi non muore prima di morire, si rovina quando muore.» Una parola significativa! L’uomo che non muore prima di morire, cioè che non sviluppa in sé l’Eterno e il nucleo della propria essenza interiore, non sarà nemmeno in grado, quando muore, di ritrovare in sé il nucleo essenziale spirituale. L’Eterno è in noi. Dobbiamo svilupparlo nel corpo affinché possiamo trovarlo fuori dal corpo. Così è anche con l’altro detto: «E così la morte è la radice di tutta la vita.»
Allora vediamo che ciò che è spirituale può illuminare solo dove c’è già luce: la lampada del Vecchio illumina solo ciò che è già illuminato. Di nuovo siamo rimandati alle forze dell’anima umana — particolarmente a quelle della devozione e della resa religiosa. Queste, attraverso secoli e millenni, hanno portato all’uomo il messaggio di mondi spirituali. L’hanno portato a coloro che non potevano cercare la luce per il cammino della scienza. La luce delle diverse rivelazioni religiose è rappresentata nel Vecchio, che ha questa luce. Chi però non porta dalla propria interiorità una luce verso il senso religioso, la lampada della religione non brilla per lui. Può brillare solo dove le viene incontro luce. È stata quella che ha trasformato gli uomini, che ha condotto tutto ciò che è morto nell’essere vivente animato.
Allora vediamo che attraverso il sacrificio del serpente i due regni vengono uniti. Poiché il serpente passa attraverso processi simbolici ciò che l’uomo nel suo sviluppo superiore deve passare nel senso esoterico, vediamo come il tempio della conoscenza viene elevato sul fiume per mezzo di tutte tre le forze dell’anima umana. Esso ascende e ogni forza compie il suo servizio. Viene indicato che le forze dell’anima devono risuonare in armonia. Ci viene detto: «La singola personalità non può nulla; ma quando tutti operano nella giusta ora, quando i potenti e i piccoli operano nel giusto rapporto fra loro, allora può sorgere ciò che abilita l’anima a raggiungere lo stato più elevato, l’unione con la bella Lilia.»
Allora il tempio esce dalle nascoste fessure fino alla superficie per tutti coloro che in verità si sforzano verso la conoscenza e la saggezza. Il giovane riceve le forze di conoscenza del pensare e del rappresentare dal re d’oro: «Conosci il più elevato.» Dal re d’argento riceve le forze di conoscenza del sentimento. Goethe l'indica splendidamente con le parole: «Pasci le pecore!» Nel sentimento hanno radice l’arte e la religione, e per Goethe entrambe erano un’unità. Lo mostra già negli scritti dal suo viaggio italiano, dove dice sulle opere d’arte d’Italia: «Là è necessità, là è Dio!»
Ma c’è anche l’azione. Se l’uomo non l'usa per la lotta per l’esistenza, se diviene arma per conquistare la bellezza e la saggezza, allora l’azione ha valore. Il re di bronzo rivolge al giovane queste parole: «La spada alla sinistra, la destra libera!» In ciò vi è tutto un mondo: la destra libera per agire dall’essenza umana dell’io stesso.
Che cosa accade col quarto re, in cui tutti e tre gli elementi sono mischiati? Questo re misto si scioglie in una figura grottesca. I fuochi fatui vengono e leccano l’oro ancora esistente da lui. Le forze dell’anima dell’uomo ancora vogliono studiare quello che era presente negli stadi dello sviluppo umano ormai superati.
Un tratto ulteriore: il gigante vi viene traballando e poi sta come una statua e indica le ore. Quando l’uomo ha portato la sua vita in armonia, allora anche l’inferiore ha significato per quello che deve essere ordine metodico. Questo deve esprimersi come un’abitudine. Anche l’inconscio avrà allora un senso prezioso. Così il gigante si rappresenta quale orologio.
Il Vecchio con la lampada è sposato con la Vecchia. Questa Vecchia non rappresenta nient’altro che la sana capacità ragionevole dell’anima umana — quella che non penetra in alte regioni di astrazione spirituale, ma affronta tutto in modo sano e pratico. La religione, per esempio, è rappresentata nel Vecchio con la lampada. Proprio essa può portare al barcaiolo il compenso: tre cavoli, tre cipolle e tre carciofi. Tale stadio di sviluppo non è ancora andato al di là della temporalità. Che venga trattata così, come fanno i fuochi fatui, è bene un’immagine di come spiriti astratti il più delle volte guardano con superbia persone che afferrano le cose da istinti o intuizioni immediate.
Ogni tratto, ogni piega è di profondo significato. Se si entra ancora in una spiegazione esoterica, si trova che si riesce a indicare solo il metodo della spiegazione. Immergiti nella fiaba stessa: allora troverai che vi è racchiuso un intero mondo, molto più di quanto potesse essere indicato oggi.
Quanto profondamente la concezione del mondo spirituale di Goethe lo pervade in tutta la sua vita! Come nelle cose della conoscenza dello spirito, ancora nel più tardo vecchiaia, si trova in accordo con ciò che creò prima. Questo voglio mostrarti con due esempi. Quando scrisse il «Faust», aveva accolto una certa concezione che risale a un simbolo di un più profondo cammino di sviluppo della natura. Quando Faust parla di suo padre, che era alchimista e accettava con fede i vecchi insegnamenti — pur già allora fraintendendoli —, dice che suo padre fece anche questo:
… un leone rosso, un audace corteggiatore, Nel tiepido bagno del giglio si sposasse.
Faust dice questo senza conoscere il significato. Una tale parola però può diventare una scala che conduce a stadi di sviluppo elevati. Goethe mostra nella fiaba l’uomo che aspira alla sposa più elevata nel suo giovane: lo chiama la bella Lilia. Vedete, questo giglio lo trovate voi già nelle prime parti del «Faust». Quello che come nervo fondamentale della concezione goethiana ha trovato espressione nella fiaba, lo troviamo anche nel «Faust» — nella seconda parte, nel Coro mistico. Là il Faust sta prima dell’entrata nel mondo spirituale. Goethe dichiara la sua confessione alla concezione del mondo spirituale con parole monumentali. Mostra come in tre stadi successivi — purificazione della rappresentazione, illuminazione dei sentimenti, elaborazione della volontà all’atto puro — avviene l’ascesa sul cammino della conoscenza.
Quello che l’uomo ottiene attraverso la purificazione della rappresentazione lo conduce a riconoscere lo spirituale dietro ogni cosa. Il sensibile diventa un paragone per lo spirituale. Penetra più profondamente per afferrare ciò che è inaccessibile alla rappresentazione. Raggiunge allora uno stadio in cui non considera più le cose attraverso la rappresentazione. Viene guidato nella cosa stessa, là dove l’essenza delle cose e ciò che non si può descrivere diviene ciò che è raggiunto. Ciò che non si può descrivere — che, come si udrà nel corso delle lezioni invernali, si deve rappresentare in altro modo, ciò per cui si deve procedere verso i misteri della volontà — lo designa come l’«Indescrivibile». Quando l’uomo ha percorso il triplo cammino attraverso la rappresentazione, il sentimento e la volontà, allora si unisce con quello che nel Coro mistico è chiamato il «Femminile eterno»: quello che come anima umana ha passato il suo sviluppo, quello che si rappresenta come la bella Lilia.
Così vediamo che Goethe pronuncia la sua confessione più profonda, la sua rivelazione segreta, là dove porta a conclusione la sua grande poesia di confessione. Dopo aver salito attraverso la rappresentazione, il sentimento e la volontà fino all’unione con la bella Lilia — fino a quello stato che trova espressione nel passo menzionato del Coro mistico —, Goethe dice ciò che la filosofia e la scienza dello spirito affermano. Ciò che la «Fiaba» dice:
Tutto il caduco È solo un’immagine! L’insufficiente Qui diviene compimento; L’indescrivibile Qui è compiuto; L’eterno femminile Ci attira a sé!
Nella nostra cultura non vi è dubbio alcun documento che in modo così profondo e così intenso sia penetrato in tutta la vita dello spirito come la Bibbia. Una storia, non di secoli, bensì di millenni dovrebbe scrivere colui che volesse descrivere l’effetto della Bibbia sull’umanità. E se si volesse astrarre completamente dall’influsso di questo documento nella vastità, troverebbe ancora sempre l’incalcolabile dell’influenza e dell’effetto nelle profondità dell’anima umana. Sì, riguardo a questo ultimo punto di vista forse potrà dirsi che proprio il nostro tempo attuale offre dell’interessantissimo, perché si potrebbe mostrare che oggi non solo coloro che debolmente o fortemente stanno sul suolo della Bibbia, sono profondamente influenzati da questo documento dell’umanità, bensì che anche coloro che si sono distaccati dalla Bibbia, che oggi credono di essere liberi dagli influssi della Bibbia, che anche questi ancora profondamente, significativamente, soggiacciono a questi influssi. Perché la Bibbia non è soltanto un documento, sebbene lo sia in grado eminentissimo, perché riempie l’anima con una somma di rappresentazioni sul mondo e sulla vita, dà così all’anima una concezione del mondo, bensì la Bibbia è stata, attraverso millenni, un potente mezzo d’educazione delle anime. Non ha significato solo per la vita delle rappresentazioni, e significa ancora oggi per essa, bensì forse è più importante e essenziale quello che dobbiamo designare come un effetto riguardo alla vita dei sentimenti e dei sentimenti, riguardo al tipo di abitudini del pensiero. Lì dobbiamo, se osserviamo finemente, certamente oggi in molti modi ammettere che i sentimenti, le sensazioni persino di coloro che combattono la Bibbia, sono stati risvegliati nella loro anima dalla Bibbia stessa.
Ma chi fa uno sguardo un po’ più ampio sulla vita dello spirito dell’umanità — particolarmente su quella della nostra umanità occidentale e di coloro che con essa sono collegati — noterà quale potente rivolgimento sia entrato riguardo alla posizione dell’umanità, o almeno di una grande parte di essa, verso la Bibbia.
Coloro che oggi forse ancora in modo del tutto incrollabile stanno sul suolo della Bibbia potrebbero sottovalutare quello che è stato indicato. Potrebbero dire: può ben essere che oggi molte persone si allontanino dalla Bibbia per questa o quella ragione, che affermino che la Bibbia non possa più essere per l’umanità quello che è stata attraverso millenni; presumibilmente questo sarà solo un fenomeno temporale passeggero. Noi crediamo nella Bibbia; possono i signori che credono di stare sul suolo della scienza dire questo o quello, possa sembrare loro questo o quello improbabile — per noi vale la Bibbia! Si potrebbe trovare questo giudizio diffuso fra certe personalità, ed è solo naturale: chi ancora può scaturire per la sua anima dalla Bibbia la beatitudine della sua anima, la certezza e la forza dell’anima, costui della sua natura soggettiva non può affatto pesare sufficientemente contro quelle manifestazioni che lo circondano come critica e rifiuto della Bibbia.
Eppure tale giudizio sarebbe fondamentalmente sconsiderato e persino egoistico. L’uomo, pronunciando siffatto giudizio, dice a se stesso: «La Bibbia mi dà questo o quello; che dia agli altri lo stesso non mi cura.» Un tale uomo non bada al fatto che l’umanità fondamentalmente è un tutto. Quello che dapprima vive in singoli, viene pensato e sentito da singoli, scorre nell’intera umanità e diventa proprietà comune. Chi dice: «Non voglio ascoltare quello che la critica e gli eruditi oggi dicono della Bibbia, non me ne curo» — giudica solo per sé. Non pensa se anche i suoi discendenti, se coloro che lo seguiranno, potranno ancora avere la beatitudine di ricavare una tale soddisfazione da questo documento, quando la critica e la scienza si stanno preparando a togliere all’umanità questo documento. La forza delle autorità che partecipano della vita di questo documento è grande e forte. È propriamente come stare accecati e sordi davanti a quello che attorno a sé accade, se si vuole procedere dal punto di vista caratterizzato di fede ingenua e incrollabile. Oggi si deve già ascoltare quello che presso i nostri simili può scuotere l’importanza di questo documento dell’umanità. Lo scuotimento, gli sconvolgimenti che nel corso degli ultimi secoli riguardo a questo documento si sono verificati, sono enormi.
Ancora pochi secoli fa la Bibbia valeva come qualcosa di autorità assoluta; valeva come opera di origine divino. Questa fede è da lungo scossa ed è sempre più ancora scossa da ragioni sempre nuove. Dapprima non era la nostra scienza attuale, non era la scienza naturale attuale che si volgesse contro la vecchia concezione della Bibbia. Era già più di cento anni prima che allora si volse — possiamo usare l’espressione, perché spesso l’abbiamo spiegata qui — l’abitudine del pensiero che si forma più materialisticamente, a vedere la Bibbia dal puro punto di vista esteriore. Parliamo dapprima della parte designata come l’Antico Testamento. Esso valse, come il Nuovo Testamento, attraverso secoli come un’ispirazione di poteri superiori; valse come scritto da una coscienza che poteva elevarsi a una sfera di verità alla quale la coscienza sensibile non poteva elevarsi. La prima cosa che scuoteva la fede che la Bibbia fosse scritta da una coscienza umana più elevata, che a essa spetti un’altra autorità rispetto a uno scrittore umano qualunque, era che ci si diceva: «Se si legge la Bibbia, allora risulta che essa non è un documento unitario.» Supponiamo quello che nel diciottesimo secolo il medico francese Astruc disse: Si dice che gli uomini sotto l’influsso di poteri superiori abbiano scritto i capitoli della Bibbia che designiamo come la storia della creazione di Mosè; ma leggiamo questa storia e lì troviamo che singole parti non concordano; troviamo contraddizioni stilistiche e fattuali. Dobbiamo dunque supporre che non un singolo scrittore, sia esso Mosè o qualunque altro, abbia redatto questo documento. Colui che come singola personalità descrive le condizioni l’una dopo l’altra, non porterebbe contraddizioni interiori nella cosa.
Posso solo delineare tutte queste contraddizioni nel loro spirito: dovevano essere prese antiche fonti da vari lati e combinate attraverso vari scrittori. Questo era per così dire il primo che si diresse contro la Bibbia.
Ora vogliamo, a prescindere da come si sono svolte le cose, caratterizzare lo spirito di questo tipo di opposizione contro l’origine spirituale della Bibbia. Si vede lì come all’inizio, in immagini enormi e sopraffacenti, la creazione si svolge; in essa vengono raccontate la cosiddetta opera di sei-sette giorni. Viene inoltre raccontato come entro questa creazione l’uomo è sorto, come è venuto al peccato, come inoltre si è formato di generazione in generazione. Allora si nota che nelle prime parti, nei primi versi, è scelto un’altra designazione per i poteri divini, per Dio, rispetto al quarto verso del secondo capitolo in poi. Si vede che le due designazioni — Elohim e Jahvé o Jehova — si alternano. Allora si deve chiedere: deve uno scrittore aver designato il Divino con due nomi diversi? Da dove può venire questo? Ci si dice che colui o coloro che misero insieme il documento hanno trovato vecchie tradizioni, oppure anche vecchi documenti, che misero insieme e da essi fecero un tutto. L’uno potrebbe venire da questa tribù, l’altro da un’altra tribù, e quello si è messo insieme. Questo è, si potrebbe dire vagamente, quello che si fa valere. Procedendo da questo, si nota sempre più andando avanti che simili e anche altre contraddizioni emergono. Così si arrivò sempre più a suddividere le antiche fonti in vari pezzi e strapparli. E se oggi qualcuno volesse mettere insieme una Bibbia dai vari pezzi e frammenti dai quali si credeva fosse composta — come infatti è accaduto —, se qualcuno stampasse con lettere blu tutto quello che si attribuisce a una fonte, con lettere rosse quello che appartiene a un’altra, con lettere verdi quello che appartiene a una terza e così via, allora verrebbe fuori un documento strano. Ma è già capitato — la cosiddetta «Bibbia arcobaleno»!
L’antichissimo, venerando documento è così, si potrebbe dire, diviso in singoli stracci, di cui dovrebbe consistere e dai quali dovrebbe essere composto. La Bibbia è naturalmente un documento di cui però si crede di poter mostrare che non proviene da Mosè. Parti di essa provengono persino da tempo relativamente tardo da questo o quel collegio sacerdotale, mentre altre parti della Bibbia siano state messe insieme da saghe e miti che si siano raccolti qui e là da concezioni religiose di questa o quell’altra scuola. Ciò che in questo modo è diventato un tutto non può valere come qualcosa che attraverso un’elevazione della coscienza dell’anima umana — che può guardare dentro ai mondi spirituali — sia stato portato nella storia.
Ora nessuno deve credere che questi due discorsi, che oggi e sabato devo tenere, siano determinati a minimizzare la diligenza e lo zelo dei lavori solo brevemente delineati. Chi conosce le cose che sono state usate come aiuti spirituali per strappare la Bibbia in piccoli pezzi e spiegarla come piccoli pezzi, a costui si mostrano la diligenza, lo zelo e l’ingegno del ricercatore di tutti i lavori. Si mostrano a colui che sa come il massimamente grande sia stato compiuto nella scienza. Non nel formale, non nello zelo della ricerca si trova qualcosa di pari. Se ora si considera quello che come risultato di questo lavoro di ricerca, compiuto dai teologi moderni, si è avuto — proprio da coloro che per il loro mestiere credono fermamente di stare sul suolo del cristianesimo —, allora dobbiamo dirsi: ciò deve portare a plasmare il rapporto verso la Bibbia completamente diversamente da come è stato attraverso i secoli. Se questa ricerca porta i suoi frutti, la Bibbia non potrà più essere — sarebbe molto necessario giustificare ciò singolarmente — il documento che consola e solleva l’uomo nelle più tristi questioni della vita.
A ciò si aggiunge ancora qualcos’altro: per innumerevoli persone che si sono guardate attorno nel campo della ricerca scientifica naturale, nella geologia, nella storia dello sviluppo della vita animale e vegetale, nella storia della cultura, nell’antropologia e così via, per questi uomini difficilmente esiste ancora una possibilità di farsi un’idea di quello che leggono nella Bibbia. Si deve essere giusti anche in questo riguardo e non semplicemente mettersi sul suolo della fede ingenua. Spesso sono proprio coloro che sono più coscienziosi nel loro sentimento di verità, nel loro istinto di conoscenza, che dicono a se stessi: Se attraverso la ricerca che sta su terreno sicuro vedo come la terra si è sviluppata attraverso periodi geologici — come abbiamo certe ipotesi per la cosa —, come l’astronomia mostra che la terra si è sviluppata da una nebula di più alta temperatura fino alla forma attuale, come l’inorganico si è sviluppato da ciò e da questo inorganico l’essenza vivente, come gradualmente tutto dal semplice fino al più complicato, all’uomo, si è sviluppato, come le forme culturali si sono elevate alle forme odierne complicate; se vediamo quello che mostra la geologia — quali enormi periodi di tempo erano necessari affinché la terra, quando non aveva ancora prodotto anfibi, ancora non mammiferi —; se guardiamo tutto ciò e lo lasciamo agire su di noi — così dicono innumerevoli personalità —, che cosa dobbiamo fare, se la Bibbia ci racconta che in sei-sette giorni il mondo è stato creato? Con la creazione in sei-sette giorni non possiamo farci nulla. Con qualcos’altro nemmeno. Che cosa possiamo fare col diluvio, con la meravigliosa salvazione di Noè, se leggiamo che Noè ha portato così tanti animali nell’arca, e così via? Così accade che molti uomini dotati di dignità e di serio sentimento di verità sostengono energicamente quella opposizione acuta e tagliente contro la Bibbia, che risulta dal punto di vista scientifico naturale di oggi nella misura in cui vuole allargare a una concezione del mondo. Tutto ciò è nella nostra concezione del mondo. Non possiamo tutto questo negare.
Ora sorge però la domanda: sono veramente considerati tutti i fatti che riguardo alla Bibbia devono essere considerati? Questo accade quando si fa valere o il primo punto di vista, quello storico, o il secondo, quello storico naturale? Allora si deve dire che oggi esiste già un terzo punto di vista riguardo alla Bibbia — un punto di vista che si sviluppa da quel metodo di ricerca reale e da quel modo di visione umana che in questi discorsi viene caratterizzato come quello della scienza dello spirito o antroposofico. Con questo punto di vista riguardo alla Bibbia ci dovremo occupare oggi e dopodomani. Che cos’è questo punto di vista? Si dice oggi molto spesso che l’uomo non debba appoggiarsi a un’autorità esteriore, che debba affrontare il mondo e la vita senza presupposti e ricercare la verità. Si crede appunto di colpire la Bibbia quando si procede da un tale punto di vista. Colpisce in verità questo la Bibbia? Quello che è il punto di vista della ricerca della scienza dello spirito o antroposofico riguardo alla Bibbia, si può assolutamente paragonare con qualcosa che si è verificato alcuni secoli fa riguardo a qualcos’altro, benché per l’umanità di minore importanza. Ci intenderemo più facilmente riguardo al punto di vista della scienza dello spirito della Bibbia se facciamo un paragone con gli sconvolgimenti riguardo alla visione della terra.
Lì vediamo tutto il Medioevo risalire, in tutte le scuole inferiori e superiori, quello che riguardo alla natura esteriore è stato insegnato: collegarsi a vecchi scritti, certamente a scritti di una grande e possente personalità, agli scritti dell’antico filosofo greco Aristotele. Se poteste tornare ai luoghi della vita dello spirito di tempi più antichi, trovereste che nelle vecchie scuole e istituzioni di insegnamento non è stato presentato quello che è stato trovato nei laboratori. È stato presentato quello che era stampato nei libri di Aristotele. Aristotele era l’autorità e i suoi libri erano la Bibbia della scienza naturale di quel tempo. Dappertutto dove si parlava di ciò, si insegnava solo quello che Aristotele aveva già detto sulle cose. Ora vennero i tempi in cui un nuovo mattino sorgeva riguardo alla visione della natura — il nuovo tipo da Copernico, Keplero e Galilei e tutti gli altri fino al giorno d’oggi. Qual era il nervo fondamentale di questo mattino? Mentre prima si era preso Aristotele come punto di partenza fisso, ora Copernico, Keplero e Galilei applicarono il loro proprio senso di osservazione e ricerca. Guardavano stessi nella natura e ricercavano quello che la vita poteva mostrare loro. Così volevano descrivere e spiegare la natura secondo quello che essi stessi avevano visto. Allora vennero in molti contrasti con quello che i rigidamente aristotelici insegnavano.
È più che una semplice aneddoto — designa la profonda verità di un processo che allora si svolse — se si racconta che un aristotelico fu invitato a guardarsi lui stesso sul corpo umano, su un cadavere, che non è esatto che i nervi escono dal cuore — come insegna Aristotele —, bensì che escono dal cervello. Allora l’aristotelico si lasciò persuadere a guardarsi. Ma allora disse: Se guardo ciò, allora sembra che la natura contraddica Aristotele. Ma se la natura contraddice Aristotele, allora non credo nella natura, bensì ad Aristotele. Così stava la scienza naturale davanti alla tradizione. La visione del ricercatore fu rifiutata davanti a quello che come tradizione si era propagato attraverso i secoli e era stato ripetuto. Se leggiamo gli scritti di Giordano Bruno, vediamo l’opposizione davanti ad Aristotele dallo spirito nuovo, che racconta e spiega quello che l’uomo stesso dovrebbe vedere.
Oggi stiamo davanti alla cosa intera diversamente di nuovo. Stiamo diversamente davanti all’osservazione scientifica naturale immediata e anche davanti ad Aristotele. Sappiamo che molto di quello che nel Medioevo è stato letto da lui era solo una spiegazione fraintesa dei suoi scritti. Aristotele era dal suo tempo stesso uno scienziato che guardava direttamente nella natura e dava quello che comprendeva dire. E se comprendiamo Aristotele correttamente, se possiamo entrare in quello che disse, allora non ci appare più nella contraddizione in cui sembrò stare per il tempo di allora verso l’osservazione scientifica immediata. Allora possiamo di nuovo essere suoi ammiratori. Proprio nel fatto che i nervi escono dal cuore invece che dal cervello si mostra che intendeva qualcosa di completamente diverso — cioè qualcosa che è ancora giusto per il nostro tempo.
In un modo del tutto simile la ricerca della scienza dello spirito sta non solo verso questi documenti — gli scritti di Aristotele —, bensì anche verso il documento originario dell’Occidente, verso la Bibbia. Quello che si è svolto nel sedicesimo secolo e da allora riguardo all’osservazione e alla ricerca della natura esterna si svolge oggi di nuovo riguardo alla ricerca dei fondamenti spirituali del mondo. Dallo spirito di quella ricerca, caratterizzata negli tre ultimi discorsi, l’umanità cerca di nuovo di penetrare in quei mondi che non sono percettibili con i sensi esterni. Sono però percettibili per i sensi più sviluppati dell’uomo, per i sensi spirituali dell’uomo. Attraverso questi sensi possiamo vedere nella geistige world come attraverso i sensi fisici possiamo vedere nella fisica world.
Non occorre qui sviluppare oltre, perché è stato già detto spesso che l’uomo è in grado di sviluppare in sé le forze per non percepire solo le cose sensibili. Fra il sensibile e dietro il sensibile l’uomo può percepire un mondo spirituale — un mondo spirituale che è molto più reale del mondo sensibile. L’umanità aveva buona ragione nel dimenticare per un po’ di tempo i metodi della ricerca spirituale. I grandi progressi, le grandi conquiste nel mondo fisico sono stati fatti perché gli strumenti erano stati perfezionati, come accadde negli ultimi secoli. Ma quando una cosa nell’essenza umana si ingrandisce, altre abilità si ritirano in background. Negli ultimi secoli i metodi scientifici naturali per il mondo della fatticità fisica esterna fiorivano mai in modo così grandioso. Mai sono stati trovati più strumenti per strappare alla natura i segreti e ricercare le sue leggi. In modo smisurato le abilità che hanno rapporto con questo sono state ingrandite e perfezionate. Ma si sono ritirate le abilità per le quali l’uomo potrebbe guardare dentro il mondo spirituale. Non è da meravigliarsi che l’uomo sia arrivato alla fede che anche lo spirituale possa essere spiegato da un’esistenza materiale e corporea.
Ma stiamo nell’epoca attuale davanti all’irruzione di un’epoca dove ritorna alla coscienza dell’umanità che esistono ancora altri strumenti diversi da quelli nei laboratori fisici e fisiologici, dove vengono usati così eccellentemente. Certamente abbiamo a che fare con uno strumento che si differenzia fondamentalmente dagli altri: lo strumento fondamentale, l’ur-strumento. Lo vediamo nell’uomo stesso. È l’uomo che nel corso dell’inverno impareremo a conoscere attraverso i metodi della concentrazione e della meditazione. Questi metodi permettono all’uomo di applicare alla sua anima risorse nuove. Attraverso di essi arriva al fatto di vedere l’ambiente in un modo completamente diverso da come l’ha visto prima. Può arrivare al fatto di poter dire a sé stesso: Sono come un cieco dalla nascita operato, che prima poteva negare i colori e la luce del mondo. Per lui è arrivato il momento di poter vedere. Ora poteva vedere che dietro quello che i sensi e l’intelletto percepiscono, c’è ancora qualcos’altro. Vede dentro nelle cose spirituali. Sa ora non ipoteticamente, non attraverso filosofie speculative, ma sa che il sensibile, il corporeo è solo come una condensazione dello spirituale. Quello che vediamo coi sensi si comporta verso uno spirituale dietro di esso come il ghiaccio si comporta verso l’acqua. L’acqua è sottile, il ghiaccio è solido. Chi non potesse vedere l’acqua ma potesse vedere il ghiaccio dovrebbe dire: Non c’è nulla intorno al ghiaccio. Così dice chi può solo vedere con i sensi: Non c’è nulla in largo ambito che processi sensibili, nulla che sia accadimento sensibile.
Dobbiamo però penetrare in questo territorio soprasensibile, in questo accadimento soprasensibile: allora possiamo riconoscere lo spirituale e spiegarlo. Chi non ha formato occhi spirituali e orecchi spirituali vede in tutto il mondo nulla che una condensazione, così come ghiaccio nell’acqua. Non gli appare la madre originaria della sostanza, lo spirituale, in cui il sensibile è solo intrecciato. Se il geologo ci mostra come forse un uomo avrebbe potuto mettere una sedia fuori nell’universo e guardare come il mondo si è sviluppato, l’aspetto esteriore sensibile sarebbe uno tale come la scienza naturale lo descrive. La scienza dello spirito non ha nulla da obiettare contro quello che la scienza naturale ha da dire nel senso positivo. Ma si mostra a colui che nel giusto modo ha compreso la scienza naturale una cosa diversa: prima del primo divenire del fisico lo spirituale c’era. Allora si mostra come il progresso era possibile solo per il fatto che lo spirituale vi agiva dentro. Lo spirito è il più coinvolto nello sviluppo.
Così questa corrente della concezione del mondo spirituale ci indica che è possibile che l’uomo si renda strumento per la ricerca dei fondamenti importanti del mondo. La nostra visione infine viene al fatto di ricercare gli stessi fondamenti spirituali e gli inizi. Così sta la scienza dello spirito, indipendente da ogni documento. Dice: Dapprima non ricerchiamo in un documento. Non ricerchiamo, come una volta, nei libri di Aristotele; ricerchiamo nel mondo spirituale. Ci disponiamo così: quello che voi imparate come ordinaria geometria scolastica — la geometria euclidea — fu nei suoi primi inizi scritta dal grande matematico Euclide. Possiamo prendere quello come documento oggi e considerarlo storicamente. Ma chi oggi a scuola impara la geometria impara ancora secondo il libro elementare di Euclide? Si lavora, si impara e si conosce oggi sulle cose stesse. Se si costruisce per esempio un triangolo, allora si mostrano allo spirito le regolarità interiori dalla cosa stessa. Con quello che avete così ottenuto potete affrontare Euclide e riconoscere quello che ha già registrato nel suo libro di insegnamento. Così il ricercatore della scienza dello spirito ricerca indipendentemente da libri, solo attraverso i suoi organi, come il mondo si è sviluppato. Trova lo sviluppo del mondo, lo sviluppo della terra nel tempo, prima che la terra nella sua forma attuale si sia cristallizzata. Ricerca i processi spirituali. Trova come nel punto determinato il nostro spirito nella realtà terrestre si inserisce. Mostra come l’uomo appare come un primo e non si è sviluppato da esseri subordinati, bensì come discendente di esseri spirituali che c’erano dapprima.
Possiamo tornare indietro in tempi precedenti dove ancora c’erano i fondamenti spirituali originari. Troviamo lì l’uomo collegato con questi processi spirituali. Solo più tardi agli uomini si sviluppano fino a loro gli esseri inferiori. Nel generale sviluppo certe cose rimangono indietro e altre si sviluppano fuori. Così anche qui l’inferiore si è diramato, si è separato dal superiore. Il ricercatore della scienza dello spirito sa che organi di ricerca spirituale possono essere sviluppati attraverso metodi che il ricercatore della scienza dello spirito può mostrare.
Così insegna la ricerca dello spirito il divenire del mondo e dello sviluppo secondo regolarità indipendenti da ogni documento. Seguono le stesse regolarità proprie — come l’apprendimento odierno della matematica non è vincolato a come si è sviluppata nel corso della storia.
Così come il ricercatore si è appropriato della conoscenza di questa saggezza, così si accosta alla Bibbia e così adesso vede la Bibbia. Allora ci si mostra perché, sia dal punto di vista della ricerca biblica storicamente-critica sia dal punto di vista della ricerca scientifica naturale, contraddizioni nella Bibbia siano presenti. Entrambi i punti di vista escono da un unico grande errore. Questo errore è venuto dal fatto che si credeva generalmente che le verità della Bibbia dovessero essere comprese da punti di vista di percezione e osservazione fisico-sensibile. Si pensava fosse possibile accostare la Bibbia con tali misure. Non si avevano ancora i risultati della ricerca della scienza dello spirito antroposofica.
Ora deve essere mostrato su singoli esempi quello che è stato appena detto. La scienza dello spirito ci mostra che nella ricerca della creazione terrestre arriviamo dapprima solo con i metodi della geologia e così via fino a un certo punto. Allora lo sviluppo dell’umanità indietro nell’indeterminato sembra procedere. E perché? La scienza sensibile non giungerà mai, per quanto possa sperare, l’uomo fino a un’origine. L’evoluzione dell’umanità prosegue ancora più indietro verso l’indeterminatezza. E perché ancora? La scienza sensibile non potrà mai perseguire l’uomo fino alle sue origini. Il motivo è che la scienza sensibile può trovare soltanto il sensibile. Ma prima che il sensibile nell’uomo vi è stato il senziente e lo spirituale. L’uomo era prima anima e ancora prima spirito, poi è disceso nell’esistenza terrena. Solo nella misura in cui la discesa dell’uomo nell’esistenza terrena coinvolge la vita fisica può la scienza naturale mostrarci questo corso evolutivo. La vita senziente non possiamo indagarla con le ordinarie forze dell’osservazione sensibile. Nemmeno la geologia può offrirci una guida. Essa ci offre l’indagine di ciò che è rimasto come materie sensibilmente percepibili. Essa può soltanto indicare ciò che si vedrebbe se si fosse potuto collocare una sedia nello spazio cosmico e da lì avesse osservato tutto ciò che si è sviluppato sulla Terra. La scienza dello spirito non procede così. Per vedere l’uomo nella remota antichità come essere spirituale si deve avere sviluppato gli occhi spirituali e gli orecchi spirituali. Se non li si ha, allora lo senziente e lo spirituale dell’uomo scompare dalla vista. Se però si hanno gli occhi spirituali, allora scompare il sensibile e sorge l’immagine spirituale. Ma non si può vederla nello stesso modo in cui si vede il sensibile. Si devono acquisire concetti completamente diversi sulla conoscenza quando si vuole risalire a epoche così primordiali. Ciò che si vede svilupparsi nel corso dell’uomo quando era ancora soltanto anima non si presenta in percezioni sensibili oggettive come le offre il mondo dei sensi esteriori. Esso si presenta a noi in immagini. La nostra coscienza, attraverso lo sviluppo delle forze interiori dell’anima, diviene quello che chiamiamo una coscienza immaginativa: una coscienza di Immaginazione. Allora la coscienza è riempita di immagini. Vediamo in un diverso stato di coscienza ciò che allora si è svolto, ora in immagini. Ciò che avviene così nell’interno del veggente è di natura immaginativa.
La reliquia della facoltà di veggenza che ancora esiste è il sogno. Esso però è caotico. La visione del veggente sviluppato è anch’essa presente in tali immagini. Ma queste immagini corrispondono alla realtà. È simile a come l’uomo fisico-sensibile può distinguere se le sue rappresentazioni corrispondono alla realtà o sono soltanto una fantasia. Chi vuole fermarsi alla proposizione «Il mondo è la mia rappresentazione» e «Le cose esterne suscitano soltanto la rappresentazione», a costui vorrei suggerire riflessione: che si faccia avvicinare un pezzo di ferro rovente e senta come brucia. Poi se lo faccia allontanare e senta se la semplice rappresentazione brucia ancora. Vi è dunque qualcosa che distingue la semplice rappresentazione dalla percezione suscitata da un oggetto esteriore. Non si deve quindi dire che il veggente vive soltanto in fantasmi. Si è sviluppato in questo campo a tal punto da distinguere ciò che è pura fantasia da ciò che è immagine della realtà di un mondo spirituale-senziente. Così le immagini diventano il mezzo di espressione per un mondo spirituale-senziente. Quando il veggente guarda indietro a tempi antecedenti a quelli in cui gli si presentano oggetti sensibili, allora gli si presentano alle facoltà di percezione soprasensibile le vere entità spirituali e i veri eventi. Lo scienziato dello spirito non parla di forze che sono astrazioni, ma di entità reali. Per lui gli apparire spirituali diventano verità e entità. Così il mondo spirituale si popola nuovamente di entità spirituali.
Immaginate l’uomo nella sua evoluzione preistorica: un’entità dotata di una forza interviene nella sua evoluzione, nella sua intera forma. Questa forza di entità si distingue — proprio esattamente si distingue — da altre entità che precedentemente erano intervenute. Possiamo ripercorrere lo spirituale-senziente dell’uomo, che è già soprasensibile. Possiamo ripercorrerlo ancora più indietro risalendo a sfere ancora più elevate. Allora però, quando lo scienziato dello spirito entra in queste sfere ancora più elevate, in cui ancora più elevate entità vivono, deve anche parlare di queste entità come di entità diverse.
Quando lo scienziato dello spirito si rivolge all’inizio della Bibbia, gli si rivela che con meravigliosa fedeltà sono date le immagini che ci presentano lo spirituale-senziente nello sviluppo dell’uomo, prima che fosse entrato nella vita fisica. Lo scienziato dello spirito può, quando trova nei documenti esteriori le sue proprie Immaginazioni che ha nel suo interno, dirsi di riconoscerle come verità. Quando ora egli ritorna ai tempi in cui l’uomo era collegato alle sfere ancora più elevate, allora per questi esseri fondamentali deve scegliere un altro nome. Trova che i capitoli che precedono il quarto versetto del secondo capitolo hanno effettivamente un nome divino diverso. Precisamente con i risultati della ricerca spirituale coincide il fatto che dal quarto versetto del secondo capitolo in poi nella presentazione dell’evoluzione dei mondi primordiali appare un nuovo nome divino. Così ci vediamo nella ricerca dello spirito nella stessa situazione in cui oggi si trova un conoscitore della geometria. Egli può trovare geometria da se stesso. Allora conosce apprezzare l’opera di Euclide, che ha trovato lo stesso. Così vediamo l’evoluzione nelle meravigliose immagini dell’Antico Testamento. Allora ci si presenta qualcosa di straordinariamente significativo: luce e chiarezza cadono sul testo della Bibbia. Così non poteva diventare chiaro e luminoso con i critici scientifici.
Un ricercatore disse: «Ciò che gli Elohim fecero deve provenire da un’altra parte rispetto a ciò che viene da Jahve».
Se lo si vuol applicare seriamente è strano. Facciamo una prova. Immaginiamo questo passo biblico: «Il serpente era più astuto di tutti gli animali della campagna, che Dio il Signore aveva fatto, e disse alla donna: Dio vi ha detto forse: Non mangiate da nessun albero del giardino!». Se invece di «Elohim» o «Jahve» c’è soltanto «Dio», allora non è tradotto correttamente. È strano. Nel testo originale sta: «Il serpente era astuto…, che Jahve Dio aveva fatto.» E dove sta scritto «Dio vi ha detto forse: », nel testo originale non sta «Jahve» ma sta «gli Elohim». La donna continua, e sempre così che parla di «Dio». E nell’ottavo versetto sta scritto allora: «E udirono la voce di Dio, del Signore.» Ma nel testo originale sta: la voce di Jahve-Dio. Abbiamo organizzato la storia del serpente cosicché diventerebbe comprensibile come coloro che usavano i nomi «Jahve» o «Elohim» intendevano entità diverse. Secondo l’opinione dei critici biblici ciò proviene da tradizioni diverse. Dalla tradizione Elohim proviene il passo «Dio vi ha detto forse: Non mangiate da nessun albero del giardino!». Vedete, la Bibbia viene effettivamente costruita da pezzi talché persino nel mezzo dei periodi le diverse tradizioni sono unite insieme.
Se vi avvicinate alla Bibbia con la ricerca spirituale, allora vi si rivela che deve stare così. Dal quarto versetto del secondo capitolo si parla che la creazione del mondo passa dagli Elohim a Jahve-Dio. Egli è dunque quella potenza che porta a evoluzione tutto ciò che accade fino alla caduta. La scienza dello spirito vi mostra che Jahve è quel Dio che parla nell’interno dei popoli quello che noi abbiamo come l’Io, l’Io-sono. Questo essere, che è l’entità dell’Io-sono, è quello che effettua tutto ciò che dal secondo capitolo, quarto versetto in poi è detto. Jahve è un’entità che appartiene a uno sviluppo precedente, ma è decaduto... [Lacuna nella trascrizione]. Per questo si parla di Jahve-Dio. Il serpente però non sa niente di Jahve. Deve dunque volgersi a quello che è della sua stessa sostanza, fino al momento in cui sopraggiunge quello che deve sopraggiungere proprio per Jahve. Solo nell’ottavo versetto del terzo capitolo riappare il nome Jahve.
Così attraverso la ricerca spirituale ci si procura la coscienza che la Bibbia è un documento in cui nulla — ma proprio nulla — è soltanto casuale. Uno scrittore moderno potrebbe dirsi: Perché questo Dio non dovrebbe una volta assumere un nome diverso? Non vi sono queste forme stilistiche degli scrittori moderni presso gli antichi iniziati. Dove si deve parlare in modo esatto e preciso non si può parlare in forma stilistica arbitraria. Ciò che sta scritto e ciò che è omesso ha il suo significato. Se il nome Jahve appare o è omesso, questo significa qualcosa di estremamente essenziale. La Bibbia si deve leggere con grandissima esattezza. Leggete la Bibbia, se l’avete! Leggete l’opera dei sei giorni e troverete, se leggete oltre il primo versetto del secondo capitolo fino al sabato, che allora viene il passo «Nel tempo in cui Dio il Signore fece la Terra e il Cielo». Questi versetti si calcolano di solito come un’allusione a ciò che precede, come se fosse raccontata l’opera dei sette giorni e ora si dicesse ancora: Così è stato fatto, l’opera dei sette giorni. «Questa è l’origine del Cielo e della Terra, quando furono creati», e poi prosegue «nel tempo in cui Dio il Signore fece la Terra e il Cielo» (1. Mos. 2, 4).
Chi studia il testo originale giunge a questo: il quarto versetto del secondo capitolo non si riferisce a ciò che precede, ma a ciò che segue. È proprio come più tardi — nel capitolo dopo la caduta — «Questo è il genere di Adamo» (1. Mos. 5, 1) si riferisce a ciò che segue: al dopo, alla generazione seguente, a ciò che è sorto da Adamo. Lo stesso accade con il passo «Ciò che segue, questi sono i generi del Cielo e della Terra» (1. Mos. 2, 4). Nell’ebraico sta anche la stessa parola per questo. Chi legge con esattezza sa che dalle parole «Nel principio Dio creò il Cielo e la Terra» fino al terzo versetto del secondo capitolo il mondo spirituale è descritto come è stato creato. Dal quarto versetto del secondo capitolo in poi è detto: Ciò che è discendenza del Cielo e della Terra sarà descritto in seguito. È la più meravigliosa transizione quando si comprende la cosa: dall’opera dei sei giorni a ciò che segue. Chi si immerge in queste cose trova che forse non vi è libro così bene combinato come la Bibbia, particolarmente le sue parti più antiche. La convinzione di potersi accostare alla Bibbia senza la ricerca spirituale, di accostarvisi con documenti esteriori, ha dissolto quest’opera così perfetta e armoniosa. Ora appare composta soltanto di pezzi e frammenti.
Si deve portare avanti il principio di leggere con esattezza. Si deve portare avanti il principio di avere la Bibbia ancora più oltre. Non si ha la Bibbia quando si ha soltanto il testo, a cui il singolo, su cui conta, soltanto allude. Si deve avere il principio di accostarvisi. Nel quarto giorno dell’opera dei sei giorni ci è raccontato come il Sole e la Luna sorgono, come il Sole e la Luna determinano il giorno e la notte (1. Mos. 1, 14—18). Ma già prima nella Bibbia è parlato di giorno e di notte (1. Mos. 1, 5). Si può da questo trarre la conseguenza: il giorno e la notte che dipendono dal Sole e dalla Luna (1. Mos. 1, 14—18) non possono essere intesi come il giorno e la notte che non dipendono dal Sole e dalla Luna (1. Mos. 1, 5). Si può vedere un’allusione tangibile a dove la Bibbia parla del giorno solare sensibile e della notte solare sensibile. Questi sorgono da quello che noi chiamiamo rotazione della Terra attorno al Sole. Possiamo però vedere dove la Bibbia da questo giorno sensibile rimanda a ciò che è nel soprasensibile, nello spirituale. L'eleva e l'estende nello spirituale.
Coloro che potevano indagare spiritualmente la Bibbia si trovavano sempre nella situazione di dirsi: se uno ha il dono della veggenza, della visione superiore, e può trovare nella realtà il senso della Bibbia, allora è ovvio che questo senso è fluito dalla capacità di veggenza. Se attraverso il fatto che l’anima si trasporta in uno stato spirituale diverso possiamo guardare dentro a ciò che ci è dato nelle immagini possenti della Bibbia, allora sappiamo che colui che l’ha scritta deve essere stato anch’egli sotto l’ispirazione del mondo spirituale. Possiamo ben dire: inizia il tempo in cui sempre più dovrebbe essere compreso che vi sono quattro livelli in cui oggi si può considerare la Bibbia.
Il primo livello è quello della fede ingenua: essa accoglie la Bibbia con incrollabile certezza e non sospetta nulla di ciò che oggi è stato addotto come obiezioni.
Il secondo livello: questi sono i popoli intelligenti, i critici biblici. Attraverso l’indagine delle contraddizioni interne oppure attraverso il punto di vista naturalistico trovano che la Bibbia era il primitivo lavoro di leggende e saghe di un’umanità non ancora dedita alla ricerca. Hanno superato la Bibbia, non ne hanno più bisogno. L’attaccano dalle più varie direzioni e dicono: era buona per l’umanità infantile, ma ora l’umanità cresce oltre la Bibbia. Questi sono i popoli intelligenti, i liberi pensatori.
Poi vi è un ulteriore livello: l’uomo cresce oltre questa intelligenza. Le persone di questo livello sono certamente anche liberi pensatori, ma sono cresciuti oltre il secondo punto di vista dei popoli intelligenti. Vedono nei racconti della Bibbia — dell’Antico e del Nuovo Testamento — rappresentazioni almeno simboliche e mitiche di interiori esperienze dell’anima. Vedono ciò che l’anima umana si rappresenta astrattamente, rappresentato nella Bibbia in immagini. Parecchi liberi pensatori vi sono stati costretti: hanno dovuto trasformare il punto di vista del libero pensatore in quello del simbologista mitico.
Poi vi è un quarto punto di vista: quello che vi è stato caratterizzato oggi come scienza dello spirito. Domani lo continueremo a perseguire.
Esso mostra di nuovo i fatti spirituali in semplici descrizioni, benché tali come si possono vedere negli stati di Immaginazione. Sono i fatti descritti nella Bibbia. Chi ha dovuto abbandonare il punto di vista ingenuo e come ricercatore è diventato popolo intelligente, forse un simbologista, allora può arrivare al punto di vista dello scienziato dello spirito. Allora può diventare capace di prendere di nuovo la Bibbia letteralmente. Può comprenderla in un nuovo senso, cioè di comprendere veramente le parole.
Per secoli in realtà non si è criticata la Bibbia. I critici biblici hanno combattuto il loro proprio prodotto di fantasia, quello che ne hanno fatto. Così oggi ancora i combattenti contro la Bibbia; combattono il loro proprio prodotto di fantasia, ciò che pensano di comprendervi. La Bibbia stessa non la colpiscono. Letteralmente dunque la Bibbia può di nuovo essere presa. Soltanto si deve comprendere correttamente la parola.
Oggi c’è una certa corrente che contro tale parola fa valere il detto: non la lettera, ma lo spirito deve decidere. «La lettera uccide, lo spirito vivifica»; e lo nomini da certe relazioni delle lettere.
Vorrei che potessimo portare al mondo quanto prima il vero testo biblico autentico. Il mondo ne resterebbe stupito di ciò che contiene il testo originale, come qualcosa di interamente nuovo all’umanità. Con il detto «la lettera uccide, lo spirito vivifica» non si deve fare così tanto commercio. È di solito lo stesso spirito dei signori in cui le lettere si specchiano: così è particolarmente nel simbologista. Se è banale pone il banale nei simboli; se è ingegnoso pone l’ingegno nei simboli. È con questa parola come con il detto di Goethe:
«Finché non hai questo, questo: muori e divieni! Sei soltanto un ospite fosco sulla terra oscura».
Questa parola ci indica come l’uomo debba elevarsi oltre l’osservazione sensibile e oltre la natura ordinaria in generale. Chi prendesse questa parola come un’istruzione a dirsi che il fisico non ha valore ha trascurato che lo spirito si sviluppa gradualmente dal fisico. Così è anche con la lettera e lo spirito: prima si deve avere la lettera, poi poterla decifrare. Allora si troverà quale sia lo spirito. Certamente la lettera uccide. Ma crea nella sua morte lo spirito. Questo detto corrisponde all’altro: chi non ha questo, questo muori e divieni, rimane soltanto un ospite fosco sulla terra oscura.
Solo nei principi ho potuto oggi attirare la vostra attenzione sulla critica della Bibbia e sui punti di vista che avrà la scienza dello spirito di fronte a essa. Da poche allusioni che sono cadute oggi, si potrà almeno intuire che attraverso il lavoro della scienza dello spirito si potrà realizzare una riconquista della Bibbia.
La saggezza dovrà trovare la scienza dello spirito indipendentemente dalla Bibbia, ma riconosce ciò che è fluito in essa e quello che molti oggi sperimentano di fronte a essa. Qualcosa ha potuto edificare i popoli, ma la maggior parte non ha più senso per loro. Solo attraverso la scienza dello spirito i popoli arrivano a comprendere ciò che con questo e quello nella Bibbia è detto.
Poi però stanno altri passi che sembrano piuttosto contestabili. Si arriva al punto di dire: nella Bibbia sono contenuti passi con profonde verità spirituali, ma vi è fluito anche qualcosa inserito come qualcosa di inorganico. Se si prosegue allora, si fa di nuovo una scoperta: si trova che dipendeva da se stesso, cioè dal fatto che non si era andati abbastanza lontano per comprendere.
E si giunge al punto di dirsi: dove una volta si è creduto che il senso della Bibbia non fosse sostenibile di fronte alla scienza, ora ci si vede: l’una cosa la comprendi, devi considerare la Bibbia con fiducia e venerazione; l’altra cosa ancora non la comprendi, ma verrà il tempo in cui la comprenderai, e troverai il punto di vista dal quale potrai tu stesso guardare dentro.
La scienza dello spirito condurrà alla giusta valutazione della Bibbia. Dal suo punto di vista si è parlato oggi dell’inizio della Bibbia, della creazione. La ricerca biblica deve attraversare una crisi. Le ricerche della scienza dello spirito le verranno incontro, e in nuova forma nel futuro la vecchia luce della Bibbia brillerà di nuovo all’umanità.
Che la scienza dello spirito sia in grado di indagare le saggezze e le verità più profonde dei documenti biblici e così abbia la possibilità di leggere nel giusto senso ciò che sta scritto in questo documento, questo doveva essere indicato nella conferenza di due giorni fa con alcuni tratti. E con alcuni tratti grossolani doveva essere mostrato come di fronte all’Antico Testamento un tale corretto penetrare nel senso più profondo della Bibbia sia possibile in maniera del tutto inaspettata e possa condurre molti popoli a una riconquista di questo documento per l’umanità.
Ciò che in quest’ultima conferenza ha potuto essere detto sulla posizione del nostro tempo più recente, sulla sua ricerca, sulla sua critica, sulla sua concezione del mondo di fronte all’Antico Testamento — questo può essere detto allo stesso modo riguardante il Nuovo Testamento. Anche qui siamo di nuovo nella situazione di indicare come nel diciassettesimo e diciottesimo secolo si instaurò una critica per cui il Vangelo — di nuovo un documento che per secoli ha avuto significato così enorme per innumerevoli popoli — si sfascia, si scompone, si taglia in pezzi e colpisce l’autorità alla radice.
Sarebbe una lunga storia da raccontare se dovesse essere attirata l’attenzione su questa critica biblica del Nuovo Testamento in dettaglio. Come poteva accadere altrimenti, se da allora, dopo l’invenzione della stampa, la Bibbia è venuta in tutte le mani e come contemporaneamente il pensiero materialistico diventò predominante? Come poteva accadere altrimenti se sempre più chiaramente e distintamente sorse ai popoli la consapevolezza che vi sono contraddizioni nei Vangeli?
Basta paragonare il primo Vangelo — il Vangelo di Matteo — con il Vangelo di Luca. Basta paragonare in questi due Vangeli la successione dei generi che è data per indicare la discendenza di Gesù di Nazareth, e si troverà che già nei primi capitoli il primo e il terzo Vangelo si contraddicono. Non solo gli antenati sono indicati diversamente in Luca che in Matteo; anche i nomi non coincidono.
E se da lì si procede paragonando i singoli fatti riguardanti la vita di Gesù di Nazareth, si possono trovare contraddizioni dappertutto. In particolare sorge ai popoli quanto duramente i tre primi evangelisti — gli scrittori del Vangelo di Matteo, Marco, Luca — da un lato e lo scrittore del quarto Vangelo, il cosiddetto Vangelo di Giovanni, dall’altro lato si contraddicono.
La conseguenza fu che si tentò di stabilire almeno una concordanza dei tre primi Vangeli in certa maniera. Si credette di trovare che questi tre evangelisti, sebbene si discostino in molti dettagli fra loro, sono concordi nel fatto che danno un’immagine di Gesù di Nazareth attraente per l’intera concezione e per tutte le abitudini di pensiero di un’epoca più recente, almeno per molte personalità della nostra epoca.
D’altra parte era da lungo tempo chiaro rispetto al quarto evangelista a molti che lì non potrebbe essercene alcun discorso di un documento storico. Non solo lo scrittore del Vangelo di Giovanni, dopo aver presentato i fatti completamente diversamente, presenta soprattutto riguardo al racconto dei miracoli una descrizione di tipo del tutto diverso; si mostra anche che l’intera posizione dello scrittore del Vangelo di Giovanni verso il centro di tutta la storia del mondo è diversa. Questo convincimento si è formato sempre più.
E se vogliamo — non possiamo entrare nei dettagli — dirigerci verso il senso di questa ricerca, allora è circa così: i tre primi Vangeli potrebbero, se li si considera come descrizioni dal periodo di massimo splendore, dare l’immagine della personalità del completamente eccelso Gesù di Nazareth, fondatore e fautore del Vangelo. Il quarto Vangelo sia uno scritto di confessione, una specie di inno su ciò che lo scrittore voleva rappresentare riguardo alla sua fede nella crocifissione di Gesù, attraverso il quale non voleva dare una storia bensì una scrittura didattica.
Particolarmente nel diciannovesimo secolo questo modo di vedere si è radicato sempre più negli animi di innumerevoli personalità attraverso la cosiddetta scuola di Tubinga, che stava sotto la guida del veramente grande biblista e capo geniale Christian Baur. Il modo di vedere di Baur è circa questo: il Vangelo di Giovanni sia stato scritto tardamente, molto tardamente, mentre gli altri evangelisti hanno scritto più presto, ancora secondo certi rapporti di coloro che forse avevano osservato l’una o l’altra cosa di persona o l’avevano imparato da persone che avevano vissuto la storia in Palestina.
Il Vangelo di Giovanni però sia sorto soltanto nel secondo secolo, non dalle origini, ma influenzato dalla filosofia greca e da ciò che nelle comunità cristiane si era già manifestato. Giovanni, così influenzato, ha disegnato un’immagine del Cristo Gesù che ha potuto edificare gli uomini, elevarli, che in certa maniera è lirica. Essa insegna il modo in cui fino al secondo secolo ci si è cominciato a pensare, sentire e provare cristianamente, ma non può più insegnare ciò che è accaduto all’inizio dei nostri tempi.
Certamente vi sono state anche anime che hanno sostenuto il punto di vista contrario. Se da un lato veramente si deve dire che Christian Baur e coloro che erano suoi scolari oppure più o meno hanno lavorato con lui hanno proceduto con enorme acume critico, tuttavia non dobbiamo dimenticare uno studioso della Bibbia come lo storico e dotto Gfrörer, che sostiene come il Vangelo provenga dall’Apostolo Giovanni stesso.
Con diligenza mostra come proprio questo Vangelo in quasi ogni proposizione mostra di essere stato scritto da un testimone oculare oppure da uno che ha ricevuto il suo messaggio da testimoni oculari. Gfrörer arriva al punto che nella sua maniera sveva dice: chiunque, secondo quello da lui esposto, non creda che il Vangelo provenga da Giovanni non possa stare bene in testa. Nemmeno è ben disposto verso coloro che dicono non essere storico e poi l’attaccano con ogni cosa possibile.
La domanda che ci interessa è questa: ha veramente, nonostante tutto l’acume, nonostante tutta l’erudizione che non viene contestata nemmeno per un istante, portato questo modo di vedere dei tempi più recenti soltanto ricerca, soltanto storia?
Chi non può soltanto indagare l’esteriore della storia, ma può con il suo pensiero, il suo sentimento e con tutta la sua concezione immergersi nelle radici psichiche dell’evoluzione dell’umanità, costui presto nota qualcos’altro. Non era soltanto il senso storico, non era soltanto la cosiddetta ricerca oggettiva, ma erano le abitudini di pensiero dei tempi più recenti, i modi di vedere ben radicati, che dal secolo scorso si diffusero sempre più. Essi non consentirono che nella figura del Cristo Gesù nelle anime si mantenessero il convincimento e le idee che da secoli avevano regnato: che in Gesù di Nazareth era contenuto non soltanto un essere che emergeva, bensì un’entità universale — un’entità che designiamola provvisoriamente come una divinità spirituale — che non soltanto deve essere messa in relazione con tutta l’umanità, ma con l’intera evoluzione del mondo in generale.
Si persero il convincimento e l’idea che quest’entità agì nel corpo mortale di Gesù di Nazareth e che noi abbiamo di fronte un evento unico nel suo genere. Questo contraddice così fortemente le abitudini di pensiero da dover suscitare l’opposizione a tale convincimento. Allora era la ricerca critica che si insinuò inconsapevolmente per dar ragione a ciò che le abitudini di pensiero dapprima volevano.
Sempre più sorse il senso che non poteva sopportare che qualcosa emergesse oltre il normale umano-personale. Il senso che si dice: sì, vi furono grandi uomini nell’evoluzione del mondo — Socrate, Platone o altri. Certamente vogliamo concedere che Gesù di Nazareth era il più grande, ma dobbiamo rimanere entro questo livello dell’umanità. Che in Gesù abiti qualcosa che non si può paragonare con l’uomo normale contraddice particolarmente i preconcetti materialisti che si sono sempre più annidati. Possiamo vedere come questo senso inconsapevolmente si è insinuato e unito a ciò che la cosiddetta ricerca storica ha stabilito.
Perché sempre più i tre primi evangelisti sono diventati gli stimati e lo scrittore del Vangelo di Giovanni il semplice lirico e scrittore di confessione? Perché si poteva dire: i tre primi evangelisti, i Sinottici, descrivono una figura umana ideale, sempre qualcosa che, sebbene elevato, non emerge oltre. Piace al senso moderno quando è detto quello che un teologo moderno ha detto: se togliamo da Gesù di Nazareth tutto il soprasensibile e lo spirituale, se prendiamo il semplice uomo di Nazareth, allora siamo più vicini a Gesù.
Questo non si può fare con il Vangelo di Giovanni. Esso inizia subito con le parole: nel principio era il Logos, la Parola. E la Parola che nel principio era presso Dio, quella era prima che ci fosse un mondo materiale. Ciò che era in tutti i fondamenti spirituali primordiali è diventato carne, ha camminato all’inizio della nostra era in Palestina.
La massima saggezza applica lo scrittore del Vangelo di Giovanni per comprendere questo evento e portarlo alla comprensione. Di fronte a questa cosa non si può parlare dell’uomo semplice di Nazareth. Quindi non ha mai potuto avere a che fare con un documento storico. Non sono dunque soltanto motivi scientifici: è lo sviluppo dell’ordinario pensiero, sentimento ed emozione che hanno trovato l’espressione in ciò che oggi rientra nella critica biblica del Nuovo Testamento, ciò che come cosiddetta ricerca storica fa valere la pretesa di avere un’autorità incondizionata o almeno relativa su queste cose.
Allora però da questa scienza dello spirito sorge un’ulteriore domanda.
Portiamoci addirittura sul fondamento su cui alcuni nuovi ricercatori si sono messi. Gli uni vollero descrivere un evento che si verificò all’inizio della nostra era: questi aggiunsero allora del mitico e leggendario. Assumiamo che su questo fondamento ci dicessimo così. Allora dobbiamo domandarci: vi è una possibilità, da queste premesse, di parlare ancora del cristianesimo come tale? È lecito parlare di cristianesimo se i documenti che parlano di questo cristianesimo sono intesi in senso puramente materialistico? Va bene ciò di fronte a tutta la Bibbia?
Due cose dovranno essere addotte in primo luogo che proveranno come la domanda non può essere posta altrimenti di come è stata posta, e che essa può essere indicativamente risolta. Assumiamo che il modo di vedere di Christian Baur fosse corretto: che in Palestina si sia verificato qualcosa che deve essere spiegato come fatti storici esteriori, e che nel corso del tempo gli scrittori dai pregiudizi dei loro tempi hanno trasmesso alla posterità quello che è in loro.
Assumiamo che dovessimo presupporre tale ricerca, soprattutto con la convinzione che un’entità spirituale da sfere spirituali fosse discesa, che abbia dimorato in Gesù di Nazareth, sia risorta, abbia ottenuto la vittoria della vita sulla morte — quello che noi designiamo come l’essenza propria del Mistero del Golgota. Con questa dottrina — dice Baur — si deve rompere. Questo modo di vedere è ritenuto dogmatico e deve essere cancellato. L’evento in Palestina deve essere indagato come ogni altro evento storico.
Allora si può nel vero senso della parola parlare di cristianesimo, comunque di una Bibbia come tale opera che riferisce ciò che deve apparire?
Di contro si indichi su due fatti. Su cosa si basa in primo luogo il primo grande e comprensivo effetto della concezione cristiana del mondo, un effetto che nessuno può negare? Su cosa si basa la predicazione di Paolo? Non si basa affatto la forza di Paolo su una proclamazione di ciò che con i mezzi della storia può essere esaurito. Su un evento che può essere compreso soltanto da cause soprasensibili, mai da cause sensibili, si basa l’intera efficacia di Paolo.
Chi entra in un’indagine degli scritti paolini vedrà come l’intera dottrina di Paolo si basa semplicemente su questo: che egli poteva conquistare la convinzione e l’esperienza che il Cristo è risorto, e che nel Mistero del Golgota la vittoria della vita nello spirito sulla morte è stata ottenuta.
Da dove trae Paolo la sua convinzione sulla vera natura del Cristo Gesù? Non la trae, come gli altri che erano attorno al Cristo Gesù, da un’istruzione immediata, bensì dall’evento di Damasco. Da ciò che egli poteva dire: ho visto colui che in Palestina ha vissuto, sofferto ed è morto; l’ho visto nella sua vita.
Non significava nulla di diverso Paolo se non che egli nello spirito ha visto il Cristo e dalla visione spirituale ha conquistato la verità che il Cristo vive. Il Cristo che egli ha imparato a conoscere nella sua visione spirituale, quello predica. E pone questa apparizione pari alle altre apparizioni, poiché ci dice chiaramente: dopo la morte il Cristo è apparso a varie personalità, ai dodici discepoli e altri, e infine anche a me come a un aborto.
Con questo intende che ha realmente visto, ha visto in una visione più elevata, colui che ha ottenuto la vittoria sulla morte, e che da allora sa: per chi nell’anima spirituale si eleva, il Cristo vive.
Qui stiamo già nel mezzo di ciò che concerne il Nuovo Testamento, dove la nuova scienza dello spirito si deve separare da ogni mera comprensione letterale della Bibbia. Che cosa trovate di regola negli scritti della cosiddetta nuova ricerca sull’evento di Damasco? Trovate in regola che era uno stato estatico in cui il Saulo divenne Paolo, uno stato del quale non si potrebbe guardare molto dentro. Questo sfugge alla ricerca umana esterna.
Ma è proprio questo che abbiamo così spesso sottolineato nella scienza dello spirito: che l’uomo — come ulteriormente nei seguenti discorsi possiamo imparare — può salire alla conoscenza di un mondo superiore, attorno all’uomo come i colori e la luce attorno al cieco. Imparare a vedere questo mondo superiore l’uomo può come il cieco guarito dalla cataratta può imparare a vedere i colori e la luce.
Questo è ciò che con i metodi della scienza dello spirito si realizza con l’anima del vero allievo della scienza dello spirito, che lo rende capace di guardare dentro ai mondi spirituali, di vedere lui stesso ciò che vi è. Ciò che si realizza con questo allievo, e di cui ogni allievo oggi e in ogni tempo può dar testimonianza, questo si è realizzato con Paolo quando ricevette: udire con orecchi che non sono orecchi sensibili, vedere con occhi che non sono occhi sensibili. Egli poteva allora anche percepire colui che abita in Gesù di Nazareth.
Così nel soprasensibile si estende tutta la forza di Paolo. Se si prende tutto Paolo così come è, si può dire: quello che disse è trasfigurato dal «Cristo vive, è risorto. Perciò la nostra fede non è vana».
Se si entra in ciò che proprio la predicazione di Paolo ha effettuato, come proprio lui ha diffuso quella forma del cristianesimo che ha percorso il mondo, allora non si può mai dire che non conti l’annessione a qualunque fatto soprasensibile per indagare i fatti su Gesù. Si devono applicare le ordinarie forme scientifiche, si dice. Allora però non si dimentica soltanto i fatti originari in Palestina e ciò che è accaduto nei trentatré anni, ma anche ciò che è accaduto per la diffusione del cristianesimo: si dimentica che si basa su un evento soprasensibile, e che questo evento soprasensibile primariamente deve essere compreso e afferrato.
Ma in maniera del tutto simile troviamo anche, se soltanto consideriamo seriamente e veramente le cose, che l’Antico Testamento — almeno il suo più importante documento, gli scritti di Mosè — si basa su qualcosa di simile. Troviamo che tutta la missione di Mosè, tutta la forza di Mosè attraverso la quale ha effettuato cose enormi per il suo popolo, si basa anche su un evento soprasensibile.
Come dovemmo dire due giorni fa: quando lo scienziato dello spirito si sviluppa fino al punto da diventare veggente nel mondo spirituale e potere guardare dentro ai fondamenti spirituali delle cose, allora egli abbraccia in immagini, in Immaginazioni, ciò che è fatto del mondo spirituale. Sì, anche i processi che accadono in se stessi quando si ascende così ai campi spirituali possono soltanto essere espressi in immagini, sebbene però deve essere chiaro: colui che parla in tali immagini non vuole parlare delle immagini come tali, bensì intende che queste immagini sono il mezzo di espressione per le sue esperienze soprasensibili.
L’esperienza soprasensibile attraverso la quale Mosè ha ricevuto la sua missione è descritta chiaramente per noi nell’apparizione del roveto ardente. Lì vediamo come Mosè, il guida e conduttore del popolo, si vede di fronte al suo Dio, al Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, che gli dà l’incarico di fare per il suo popolo ciò che allora troviamo come l’atto di Mosè.
Quando portiamo questo in considerazione, stiamo già di fronte a un nervo principale di tutta la Bibbia: davanti alla domanda — come dobbiamo comportarci comunque per una penetrazione più profonda in questo documento rispetto a questi due fatti, su cui abbiamo indicato come a fatti soprasensibili che rendono impossibile ogni ricerca puramente esterna? Come dobbiamo comportarci rispetto a questo nervo principale della Bibbia in senso di scienza dello spirito? Potremo penetrare se portiamo davanti ai nostri occhi il contenuto della rivelazione o dell’esperienza di Mosè.
Siano addotte soltanto le caratteristiche più importanti. Mosè si vede di fronte al Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe. Il Dio gli dà nel medesimo tempo l’incarico di condurre il popolo fuori dall’Egitto, di guidarlo a una determinata grandezza e a un determinato comportamento. Quando allora Mosè vuol avere qualcosa attraverso cui può giustificarsi davanti al popolo, affinché possa dire chi sia e chi lo mandi, allora il Dio rivela il suo nome: «Io sono l’Io-sono.»
Questa parola non può capirla nessuno che non sia in grado di penetrare il senso complessivo e l’essenza dell’antica pratica di dare i nomi. I nomi antichi non sono i nomi odierni: dovevano assolutamente esprimere l’essenza della personalità, l’essenza di colui che si presenta di fronte. Nell’«Io sono l’Io-sono» l’essenza del Dio doveva esprimersi in modo del tutto preciso, che a Mosè si presentava di fronte, e che si nomina «il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe».
Perché si nomina il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe? Dietro c’è un mistero che deve essere decifrato. Possiamo decifrarlo soltanto se ci avviciniamo a esso con i mezzi della scienza dello spirito. Dovremo sottolinearlo in diversi passi sempre di nuovo: che l’uomo consiste dei diversi membri della sua essenza, che in quello che chiamiamo corpo fisico abbiamo soltanto una parte dell’uomo di fronte a noi, che al di là di questo abbiamo arti più elevate che sono soprasensibili. Questi sono i veri fondamenti, i principi creativi.
Dobbiamo aggiungere al corpo fisico il corpo eterico o corpo vitale, poi il corpo astrale e come quarto membro il portatore dell’Io. Il corpo fisico l’uomo l’ha in comunanza con gli esseri apparentemente senza vita, con i minerali; il corpo eterico con le piante e tutti gli esseri viventi; il corpo astrale con gli esseri animali, con ciò che ha passioni e desideri. Attraverso l’Io l’uomo si eleva su tutti gli esseri sensibili che lo circondano. Questi sono i quattro membri reali dell’essenza umana, che la scienza dello spirito ha sempre riconosciuto.
Dobbiamo indicare che ciò che oggi chiamiamo corpo fisico ha ugualmente il suo fondamento spirituale originario e è soltanto condensato dal spirituale. Come il ghiaccio dall’acqua, così il fisico è sorto dal spirituale: dobbiamo risalire molto, molto indietro nella visione dello sviluppo spirituale se vogliamo cercare i primi fondamenti spirituali primordiali del corpo fisico umano.
Dei quattro membri dell’essenza umana questo quarto membro è del tutto il più antico. Il corpo fisico è oggi il più denso. Ciò che dal spirito è emanato in un lontano passato è diventato sempre più denso e più denso, ha passato molte trasformazioni e ha così assunto la sua forma fisica. Questo è il più antico nell’uomo.
Un membro più giovane è il corpo eterico o corpo vitale. È venuto dopo, per cui si presenta anche in un grado di condensazione minore. Ancora più giovane è il corpo astrale. Il membro più giovane è l’Io, il portatore della coscienza umana di sé. Tutti questi membri sono sorti da fondamenti spirituali primordiali e da esseri spirituali, da esseri divine-spirituali.
Possiamo dire che la scienza dello spirito ci mostra che questo Io, per mezzo del quale l’uomo è diventato l’essere oggi consapevole di sé, si è abbassato nel corpo. Era assemblato prima di diventare essenza dell’Io, da corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale.
Quegli esseri ora che sono i creatori, i formatori di questi tre arti dell’essenza umana, questi li distingue anche la Bibbia. La dottrina di Mosè parla del creatore, del formatore dell’Io umano, del creatore del portatore della coscienza di sé umana. Quindi vede anche la Bibbia nel Dio che nell’uomo fece fluire l’Io colui che è venuto per ultimo riguardante l’evoluzione dell’uomo.
Gli esseri divini designati come gli Elohim, che rigorosamente abbiamo distinto dal Dio Jahve o Jehovah, sono i creatori del corpo fisico, etereo e astrale. Sono nella Bibbia precisamente distinti dall’ultimo nostro evoluzione apparso Dio, dal Dio Jahve, da colui che ha portato all’uomo l’Io.
Se chiediamo: dove trova l’uomo l’essenza di questo Dio, di questo più giovane dei Dei creativi di cui la Bibbia inizia a parlare nel quarto versetto del secondo capitolo della Genesi? — allora la scienza dello spirito ci mostra che là, dove l’uomo trova in sé il suo Io, che si distingue così essenzialmente, proprio già per il suo nome, da tutte le altre esseri intorno a noi, che là trova in sé una goccia di questa essenza divina. Questo non è una dottrina panteistica, nemmeno una spiegazione che l’uomo debba trovare il suo Dio in sé. Affermare questo sarebbe lo stesso di chi afferma che una goccia d’acqua è lo stesso essere come il mare — e dice: questa goccia d’acqua è il mare.
Se nel senso della scienza dello spirito parliamo, parliamo di un Infinito, Onnicomprensivo, Universale che è connesso con l’evoluzione terrena e con l’altro che appartiene a questa evoluzione terrena. Nel nostro Io troviamo una scintilla di questa divinità Jahve, come nella goccia d’acqua l’essenza è la stessa che nel mare.
Ma il cammino che l’evoluzione dell’uomo ha dovuto percorrere era molto lungo, per il quale il Divino iniziò a formare gli uomini in modo che potessero afferrare l’Io con la consapevolezza. La forza dell’Io doveva lavorare prima a lungo nell’uomo prima che l’uomo venisse alla consapevolezza dell’Io. Mosè divenne il grande precursore nel portare l’uomo alla consapevolezza dell’Io. Ma queste forze lavorano e formano già a lungo nella evoluzione umana precedentemente. Essi formano in modo che la loro maniera possiamo riconoscere quando noi stessi ci occupiamo alquanto dell’evoluzione della coscienza umana stessa.
Guardiamo un po’ indietro nello sviluppo della coscienza umana. La parola sviluppo la si usa oggi molto frequentemente, ma così radicalmente, così intensamente come la scienza dello spirito prende sul serio la parola sviluppo, non è il caso di nessun’altra scienza.
Questa coscienza umana, come è oggi, si è sviluppata da altre forme di coscienza. Se risaliamo molto, molto lontano nell’origine dell’uomo — non nel senso della scienza materialistica, ma come ho sviluppato due giorni fa — allora troviamo che la coscienza umana, la più lontano risaliamo, tanto più si presenta come un’altra cosa. Questa coscienza che unisce i vari concetti di intelletto, le percezioni sensoriali esterne nel modo noto, è sorta soltanto, anche se in un’era remota, ma è sorta.
Possiamo in quel tempo trovare uno stato di coscienza che era del tutto diverso da oggi, perché particolarmente la memoria era del tutto diversa. Ciò che l’uomo ha oggi come memoria è soltanto un residuo degradato di una forza antica dell’anima che era presente in un modo del tutto diverso.
Nei tempi antichi quando l’uomo non aveva ancora la forza combinatoria del suo intelletto odierno, quando non era ancora capace di contare e di calcolare nel senso odierno, quando non aveva ancora sviluppato la sua logica intellettuale, allora aveva per contro un’altra forza dell’anima: aveva sviluppata una memoria universale. Questa dovette diminuire, dovette retrocedere, affinché a sue spese il nostro intelletto odierno potesse venire al suo sviluppo. Così è ovunque il corso dello sviluppo: una forza entra nello sfondo, affinché l’altra possa emergere. La memoria è una forza declinante, l’intelletto e la ragione sono forze crescenti dell’anima.
Per coloro che qui ascoltano questi discorsi da molti anni non può essere particolarmente meraviglia ciò che dirò ora. Per gli altri apparirà grottesco se sulla natura della memoria si parlerà nella maniera seguente. Qual è l’esteriore della memoria umana? È che essa si ricorda indietro a ieri, l’altro ieri e così via fino all’infanzia. Poi però un giorno si interrompe.
Questa memoria non si interruppe nel remoto passato, non nell’infanzia, non nemmeno alla nascita: bensì come l’uomo odierno si ricorda di ciò che egli stesso ha sperimentato nella sua vita personale, così l’uomo della preistoria si ricordava di ciò che il padre, il nonno attraverso intere generazioni hanno sperimentato. La memoria attraverso generazioni era una forza dell’anima che si diffondeva realmente. Attraverso i secoli nel remoto passato la memoria si è conservata, e con questo altro sviluppo della memoria era connessa un’altra forma di dare i nomi.
Arriviamo ora alla domanda: perché nei primi capitoli della Bibbia si parla di individualità che come Adamo, Noè diventano secoli vecchi? Perché per gli uomini che qui sono intesi non avrebbe avuto senso limitare le persone. La memoria si estendeva attraverso le generazioni fino al padre originario: a questa intera generazione si dava un nome. Non avrebbe avuto senso dare il nome Adamo a una singola personalità.
Così a quel tempo si dava il nome a ciò che, mantenendo la stessa memoria, si ricordava indietro attraverso i secoli da generazione a generazione — Adamo, Noè. E che cos’era? Era ciò che va attraverso padre, figlio e nipote, ma la memoria ha conservato. Così fedelmente il documento biblico conserva questi misteri che possono essere compresi soltanto dalla scienza dello spirito.
Quando consideriamo la coscienza dell’Io attraverso il quale afferriamo l’essenza della divinità Jahve, allora vedremo che l’Io in noi vive tra nascita e morte e mantiene questo suo modo tra nascita e morte. Così l’Io allora si manteneva attraverso generazioni, attraverso i secoli.
Come oggi parliamo dell’Io e sappiamo che l’Io risale così lontano come ci ricordiamo, così l’uomo della preistoria si diceva: nominarmi un Io non ha senso. Mi ricordo indietro di mio padre, nonno, bisnonno. Il suo Io andava attraverso le generazioni e aveva anche un nome.
Come nel nostro Io personale troviamo un’espressione del Dio quando ci immergiamo in questo Io, così l’antico uomo dicendosi mentre guardava oltre le generazioni: il Dio che vive nell’Io vive attraverso le generazioni — come una divinità che allora Mosè riconobbe nei mondi superiori. Il Dio non era altri che colui che nei tempi antichi si era vissuto come un Io da generazione a generazione. Si designava come Io, nel modo di esprimersi del tempo, ciò che si propagava come espressione della divinità Jahve, con la parola Jahve «Io sono l’Io-sono».
Questo era ciò che Mosè nella sua rivelazione spirituale imparò a riconoscere. Nel contemplare del roveto ardente questo per la prima volta è stato rivelato. Era lo stesso Dio che in precedenza era vissuto da generazione a generazione, il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe.
Era la forza che così viveva nella memoria vivente e contemporaneamente portava con sé tutto quello che fondava l’ordine umano. Così guardiamo alla precedenza di Mosè. Nel senso biblico guardiamo fino ai patriarchi, fino a coloro in cui viveva il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe.
Questi tempi non avevano bisogno di comandi esterni, di leggi esterne, poiché con la memoria vivente, con il suo completamente diverso modo da come la memoria è oggi, si viveva ciò che si doveva fare. Secondo che cosa agiva in questi tempi primordiali? Si arriva su questo quando si comprende correttamente la Bibbia: non agiva secondo comandi, ma secondo ciò che la memoria gli diceva, quello che il padre, il nonno e così via avevano fatto. Con il suo sangue si riceveva radicato la direzione verso ciò che si doveva fare.
Era in queste antiche generazioni qualcosa come un istinto spiritualizzato, che si può paragonare a ciò che oggi chiamiamo «agire da istinto». Non agiva l’antico uomo secondo un comando, no, agiva secondo il carattere della sua essenza, secondo la sua essenza di genere. Come agivano gli esseri designati nella Bibbia con Abramo, Isacco e Giacobbe? Agivano come il sangue che fluiva attraverso le generazioni l’incideva loro.
Il Dio Jahve era colui che avevano portato dentro con il loro Io, sia che conducessero guerra, sia che vivessero in pace. Comandi non avevano, una legge non avevano. Era l’istinto spiritualizzato di Dio che viveva in loro.
Al tempo in cui Mosè apparve, la personalità umana era nel primo grado della sua formazione. Allora si staccò dal mezzo nella sua coscienza da questa coscienza comune della generazione. Allora era già fondamentalmente cessato il ricordo che si estendeva attraverso le generazioni. Allora non si aveva più l’istinto spiritualizzato per agire. Allora dovette sopraggiungere qualcos’altro al suo posto.
Il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, nella sua forma naturale spirituale, diede a Mosè la legge, i comandi, perché non si aveva più l’istinto spiritualizzato. Allora dovette regolare l’ordine esteriore, la vita sociale attraverso i comandi, attraverso la legge. Così lo stesso Dio che in precedenza agì come forza naturale, ora agisce come legislatore, per fondare l’ordine esteriore per via di legge.
Così vediamo che c’è un senso profondo nel leggere a questo punto le parole: il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe. Il Dio che si designa come il Dio «Io sono l’Io-sono», egli è lo stesso che il quarto membro dell’essenza umana, lo stesso che fece fluire l’Io nell’essenza umana. Ma gli uomini non potevano accogliere la natura spirituale dell’Io nella loro coscienza. Per questo era necessaria di nuovo una preparazione più lunga, e questa cade nel tempo che ci è descritto dalla Bibbia come l’Antico Testamento, nel tempo da Mosè fino al Mistero del Golgota.
Perciò questo tempo è un tempo di promessa, che rappresenta il nuovo Vangelo, l’inizio del «tempo di realizzazione». Così il Dio si annuncia a Mosè, il Dio che trovò l’espressione «Io sono l’Io-sono». Si annuncia cosicché regola l’ordine esteriore dei popoli, la loro vita insieme attraverso leggi, per via indiretta attraverso il contemplare di Mosè, per il vedere di Mosè.
Così viveva l’umanità nel tempo precristiano, nel quale il Dio creava, nel quale il Dio Jahve formava, nel quale viveva l’«Io sono l’Io-sono», nella quale però l’umanità non poteva vivere consapevolmente bensì secondo la legge esterna che però proveniva dal Dio Jahve. Sempre più si avvicina il tempo dove l’umanità dovrebbe diventare consapevole dell’Io pieno. Attraverso tutto l’antichità vi era soltanto un mezzo per i popoli che non potevano ancora vedere, non potevano ancora confrontarsi con il Dio nel mondo fisico. Vi era soltanto un modo in cui questo Dio poteva divenire efficace per loro. Era la legge, l’ordine. Questo valeva per il mondo esteriore.
D’altra parte vi era un modo soprasensibile di conoscere questo Dio, e questi erano i Misteri o l’iniziazione. Che cos’era l’iniziazione? Tutto ciò che era tramandato a certe personalità che erano considerate idonee ad applicare i metodi che la ricerca della scienza dello spirito ha, per sviluppare le forze e le facoltà che dormono nell’uomo, affinché potessero guardare dentro al mondo spirituale.
Per i seguaci dell’Antico Testamento sarebbe quindi così: il Dio, che vive nell’«Io-sono», contemplare spiritualmente faccia a faccia. Quando applicavano questo metodo, erano iniziati — in faccia a faccia. Se essi applicavano questo metodo, venivano messi in grado di udire e vedere con occhi e orecchi spirituali, di vedere essi stessi ciò che Mosè aveva visto, quando il Dio, l’«Io sono», gli aveva affidato la missione. Ma solo nei Misteri, solo attraverso l’iniziazione era possibile.
Ma vi erano anche coloro che riconoscevano l’«Io sono l’Io sono», ma dovevano sottoporsi a tutte le procedure, ai metodi attraverso i quali l’uomo si trasforma in uno strumento della visione superiore, dello sguardo penetrante nel mondo spirituale. Così la Divinità, che già viveva in Abramo, Isacco e Giacobbe, era completamente velata verso l’esterno per il mondo fisico. Essa ordinava il mondo attraverso la legge. Per l’iniziato il mistero dei Misteri diviene visibile nel pensiero. Ora venne il tempo in cui il Mistero del Golgota doveva compiersi pienamente.
Che cosa era accaduto effettivamente? Presentiamo alla nostra anima, correttamente, ciò che accadde all’iniziato nei tempi antichi. Posso descrivervi solo in modo sommario il processo dell’iniziazione. Esso si articolava attraverso la meditazione, la concentrazione e gli altri esercizi. Attraverso questi la sua anima veniva preparata a lungo. Poi veniva una conclusione che durava tre giorni e mezzo, durante i quali si compivano i processi iniziatici. L’uomo che doveva essere iniziato, così ben preparato, veniva portato dal maestro iniziatore in uno stato particolare. Il suo corpo fisico era completamente addormentato, non soltanto addormentato ma come morto, così che non poteva servirsi dei suoi sensi fisici, dei suoi occhi e orecchi fisici. Ma allora vedeva attraverso gli organi dei suoi arti spirituali penetrare nei mondi spirituali. Poteva percepire, quando era fuori dal suo corpo, quando non era incatenato, quando gli organi fisici in lui erano latenti. Poteva allora guardarsi dentro: ciò che invisibilmente viveva in lui come l’«Io sono l’Io sono» poteva vederlo solo nelle profondità dei Misteri. Allora veniva risvegliato — come chiunque conosce queste cose sa — nel suo corpo fisico e si serviva di nuovo dei sensi fisici. Ma ora aveva la piena consapevolezza: «Io sono l’Io sono, ero nel mondo spirituale. Quello che ha parlato a Mosè:
Così l’iniziato tornava nel mondo fisico e diventava testimone del fatto che c’è qualcosa di spirituale nell’Io, perché l’aveva visto. Poteva riferire il messaggio a coloro ai quali era destinato di portarlo. Solo nel mondo spirituale, però, si poteva vedere l’«Io sono l’Io sono». Attraverso il mistero del Golgota la stessa entità che si era annunciata a Mosè nel roveto ardente con le parole «Io sono l’Io sono» discese negli uomini. Questo è completamente nel senso del Vangelo di Giovanni: l’Io è divenuto carne nel corpo di Gesù di Nazaret, abitò in esso e camminò tra gli uomini. Questa era la forza originaria che proprio ha elevato l’uomo all’altezza su cui si trova oggi. La forza originaria è divenuta uomo; un’entità divina era divenuta uomo e camminava tra gli uomini. C’era la possibilità che nel corso storico dell’umanità avvenisse come evento storico ciò che gli iniziati potevano vedere solo nello spirito: ciò che sul Golgota si è compiuto come evento storico, vale a dire che l’entità del Cristo ha riportato la vittoria sulla morte della materia.
Questo è lo storico-esteriore-reale che nei Misteri si è compiuto innumerevoli volte negli iniziati. Così era il corso dell’iniziazione nei tempi antichi. Nella profonda oscurità dei Misteri si compiva in coloro che per tre giorni e mezzo, dopo le preparazioni iniziatiche, lasciavano il loro corpo fisico. Durante questo tempo camminavano nel mondo spirituale e nelle fondamenta spirituali originarie dell’umanità contemplavano come un’entità spirituale-divina scendeva nel mondo fisico. Essi vedevano questo evento compiuto, e sapevano che una volta come fatto storico si sarebbe compiuto.
Ma ora venne il tempo in cui l’umanità giunse al mistero del Golgota attraverso l’inclinazione dei sentimenti e delle emozioni e dei pensieri e attraverso la fede.
Allora ne venne la comprensione. Era stato dato qualcosa di nuovo: avere esteriormente quello che si poteva avere altrimenti solo attraverso l’essere rapiti nel mondo spirituale. Se si accetta così, comprendiamo perché il Cristo Gesù dice: «Io sono l’Io sono» in una forma completamente nuova. Quello che egli dice significa: Guardate indietro ai tempi primitivi, a ciò che come l’Eterno ha vissuto nell’uomo. Esso si è incarnato in Abramo, Isacco e Giacobbe, e poi si è manifestato nella legge di Mosè. Ora è il tempo in cui l’Io diviene consapevole nella singola personalità, dove l’uomo diviene pienamente consapevole nel suo Io, nel Divino che abita in lui.
Come era nei tempi antichi che l’uomo guardasse verso il Dio e vedesse e potesse dirsi: Quello che vive in me vive attraverso le generazioni. Ora è così che, quando guarda dentro di sé, trova il Divino nel suo Io. Il Divino, da cui ogni Io è scaturito, era incarnato in Gesù di Nazaret. Colui che lo comprese scrisse: «Nel principio era la Parola, e la Parola era presso Dio, e la Parola era Dio.» Con la Parola è intesa l’essenza della natura umana più intima e insieme la fonte originaria di questo essere più intimo. Al Cristo Gesù egli mette in bocca: «Quello che vive in me, di cui una scintilla è in ogni personalità umana, quello era prima che il Vangelo fosse.» La frase significativa nel Vangelo di Giovanni era: «Prima che Abramo fosse, io sono.» Prima che vi fosse un Abramo era l’«Io sono», l’Io sono che non è legato a un tempo, che era prima di Abramo, che era già nelle fondamenta spirituali originarie dell’uomo. Poiché doveva designare se stesso come la fonte originaria dell’Io sono, il Cristo pronunciò la frase significativa: «Prima che Abramo fosse, era l’Io sono.»
Così vediamo come il significato dello sviluppo dell’umanità, che permea questi libri fondamentali dell’umanità, l’Antico e il Nuovo Testamento, viene reso di nuovo vivente dalla scienza dello spirito. Vediamo come le parole più importanti diventano per noi leggibili solo quando comprendiamo il significato di questi libri — indipendentemente dalle parole — attraverso la scienza dello spirito. Per citare qualcosa che dia da pensare alla mentalità materialistica, si ricordi la resurrezione di Lazzaro. Un uomo come Gfrörer dice così: «Chi sostiene che il Vangelo di Giovanni non sia stato scritto da Giovanni, si aiuta con ciò dicendo che il narratore ha scritto molte cose come le ha vissute e comprese, ma il miracolo di Lazzaro deve essergli stato raccontato. Lì non poteva esserci.» Si deve comprendere correttamente il miracolo di Lazzaro. Concepiamolo così: il Cristo, quando entrò nel mondo, assunse il corpo di Gesù di Nazaret. Nel Testamento Antico era stato preparato ciò che nel Nuovo ha trovato la sua espressione. Egli doveva avere una personalità che potesse comprenderlo completamente, che nel senso più profondo potesse penetrare in ciò che egli poteva proclamare: doveva iniziare una personalità a sua modo.
Storie di iniziazione ci vengono raccontate da sempre sotto velo. Il miracolo di Lazzaro non è nient’altro che la meravigliosa e potente rappresentazione di come il Cristo ha creato il primo iniziato del Nuovo Testamento. L’iniziato nel suo discepolo, per tre giorni e mezzo in uno stato quasi mortale, richiamò l’anima nel corpo, dopo che essa aveva fatto il cammino attraverso il mondo spirituale. Poi fu risvegliato dal Cristo stesso. Tutto questo è facile da riconoscere per chi ne capisce qualcosa, perché è il linguaggio in cui vengono raccontate le storie di iniziazione. «Questa malattia non è per la morte, ma per la gloria di Dio, affinché il Figlio di Dio per essa sia glorificato.» Questo significa: apparizione esterna come rivelazione dell’interno. La frase dovrebbe essere correttamente tradotta: «La malattia non è per la morte, ma affinché Dio come apparizione esterna si manifesti, così che possa essere rivelato anche ai sensi.» Nella personalità di Lazzaro riposa l’essenza umana più profonda, che ha la capacità e la forza di essere sviluppata in modo misterioso, di essere elevata nel mondo spirituale. Così potrebbe riconoscere l’essenza del Cristo stesso, del Figlio di Dio. Questa forza doveva prima essere sviluppata. Egli la sviluppò in Lazzaro, affinché il Divino che riposava in Lazzaro potesse manifestarsi e manifestare quello che il Figlio di Dio fosse. Così il Cristo Gesù crea in Lazzaro il primo che dalla propria osservazione interiore conosce chi il Cristo Gesù effettivamente è. Nel contempo questo miracolo — perché è un vero miracolo per chi vuol far valere soltanto le leggi fisiche esterne — mostra quello che il discepolo interessato dovette subire per tre giorni e mezzo. Questo equivale a una vera morte: il corpo eterico e il corpo astrale vengono sollevati fuori dal corpo fisico, e solo il corpo fisico riposa là.
Dalla scienza dello spirito penetriamo il miracolo di Lazzaro, meraviglioso solo per colui che non riesce a spiegarlo. Tutto questo vi si rivela nel miracolo se avete solo la luce che cade su di esso attraverso le parole: «La sua malattia non è per la morte, ma per la rivelazione dell’interno.» Quando queste capacità vengono risvegliate nell’uomo, è come una nascita. Come un bambino esce dal grembo materno, così il superiore nasce dall’uomo inferiore. La malattia di Lazzaro è connessa con la nascita della nuova vita, dell’uomo-Dio. L’uomo divino nel corpo fisico, in Lazzaro, nasce.
Così potremmo procedere passo per passo attraverso il Vangelo di Giovanni e faremmo l’esperienza che quello che accade nell’iniziazione spirituale dovette essere descritto in modo completamente diverso da quello che vediamo nei tempi antichi. Lì agisce l’Iddio di Abramo, Isacco e Giacobbe con forze spirituali completamente diverse. Se guardiamo dentro la Bibbia in questo modo, essa diviene di nuovo per noi il libro universale elevato che ci risplende quello che noi stessi ora abbiamo trovato. Dobbiamo riconoscere che solo colui che ha sviluppato forze spirituali superiori può giungere a queste verità. Quando queste ci si presentano nel Vangelo di Giovanni, dobbiamo anche riconoscere e potere dire ciò che le ha portate in questi scritti. Non appena il nuovo ricercatore dello spirito si accostò al Vangelo e a tutta la Bibbia, imparò a vederlo e può dire: Gli uomini giungeranno di nuovo a un vero valore di questo documento originario e riconosceranno che solo un pregiudizio materialista può pronunciare le parole «l’uomo semplice di Nazaret». Noi però abbiamo come risultato della vera conoscenza nel Cristo riconosciuto un’entità mondiale travolgente, che ha vissuto nel corpo di Gesù di Nazaret.
Così i tre primi Vangeli ci appaiono in rapporto al Vangelo di Giovanni pressappoco così: tre uomini stanno raggruppati sul pendio di una montagna e ognuno annota quello che vede. Ognuno vede uno stralcio.
Colui che guarda da una posizione più elevata ha una vista d’insieme maggiore e descrive più di questa posizione più elevata. Non conosciamo solo quello che gli altri descrivono dal basso, ma anche quel che insieme possono spiegare. Così non è difficile dire chi stava sulla posizione più elevata. Per noi i tre primi scrittori erano anche iniziati. Ma l’iniziato più profondo — colui che poteva penetrare molto, molto più profondamente degli altri tre — poteva scrivere sulle vere realtà spirituali che stanno dietro il sensibile. Costui è lo scrittore del Vangelo di Giovanni. Così gli Evangelii si ordinano in un’armonia per noi e mostrano che quello che si è svolto come Mistero del Golgota non può essere compreso come ordinario evento storico. Si chiarisce solo attraverso un processo come lo troviamo in Paolo, che dice: «Non io vivo, ma Cristo vive in me.» Quello che viene mostrato parallelamente dalla ricerca esterna ci diviene nella ricerca dello spirito altrettanto importante. Quando guardiamo al Cristianesimo, sarà per noi importante comprendere la chiaroveggenza di Mosè. Essa ci è rappresentata nell’immagine onirica del roveto ardente. Questo era quello che doveva essere esposto. Un’unica cosa ancora deve essere evidenziata: questa nuova scienza dello spirito sarà capace di formare da se stessa l’immagine dell’accadimento mondiale, di contemplare il Cristo spiritualmente da faccia a faccia e di ritrovarlo quindi in modo veritiero nei Vangeli. Veramente senza presupposti non è quella ricerca biblica che dice: «Vogliamo ricercare la Bibbia come un’altra storia.» Essa presuppone il dogma che possono esistere solo ordinari, sensibili, naturali nessi di fatti.
Veramente senza presupposti è soltanto la scienza dello spirito. Essa conduce a un riconoscimento rinnovato e a una stima elevata della Bibbia in tutte le sue parti. Verrà un tempo in cui forse saranno scontenti coloro che oggi vogliono dire che solo alla mentalità semplice sia dato afferrare la Bibbia. Questa saggezza deve fraintendere la Bibbia. Verrà il tempo in cui proprio la saggezza più saggia al massimo grado stimeranno quello che ci è dato nella Bibbia, perché la veggenza si incontrerà con la veggenza nella Bibbia. Allora molte parole scritte nel Nuovo Testamento appariranno in una nuova luce. Un documento come la Bibbia non può perdere nulla attraverso la ricerca libera. Sarebbe triste se qualche ricerca potesse togliere a questa Bibbia il suo valore, il suo nome. Una ricerca che toglie il nome alla Bibbia non è ancora arrivata abbastanza lontano. La ricerca che arriva fino alla fine rappresenterà di nuovo la Bibbia nella sua grandezza.
Libero deve essere l’uomo nel ricercare. Chi ha l’opinione che attraverso la ricerca la religione possa perire, mostra con ciò soltanto che la sua religiosità sta su piedi deboli. L’entità divina ha messo l’impulso di ricerca nella natura dell’uomo, affinché se ne serva. Sarebbe un peccato contro questo impulso se non si vivesse ricercando. Io riconosco Dio attraverso la ricerca. Dio si riconosce nel mio ricercare. La verità è un bene nello sviluppo umano, dal quale la vita veramente religiosa non avrà mai nulla da temere. Ma questo è una verità fondamentale che permea completamente il Nuovo Testamento.
Voi non dovreste tenere conto di coloro che per comodità vogliono tenere lontani gli uomini dalla Bibbia, dicendo: «Se andate dai filosofi e della Bibbia fate spiegazione, allora questi diranno che non vogliono saperne nulla.» Tale ricerca si basa su comodità. La ricerca invece è giustificata e giusta, quella che dice: «Non possiamo andare abbastanza a fondo per comprendere quello che sta nella Bibbia.» Questa è la ricerca corretta nella Bibbia. Essa si impegna nella libera ricerca e comprende allora la Bibbia nel senso giusto. Questi ricercatori comprendono la verità della parola biblica: «Conoscerete la verità, e la verità vi farà liberi.»
Poco tempo fa, in una piccola località della Germania, conobbi un poeta e drammaturgo che stava finendo un dramma. Un pomeriggio stava lavorando, come potei constatare durante una visita che dovevo fare, letteralmente come con la forza del vapore al completamento del suo dramma. Non si poteva nemmeno parlargli, perché per lui si trattava soltanto di portare avanti la cosa il più velocemente possibile. La sera poco prima delle otto feci una passeggiata. Incontrai il drammaturgo mentre si precipitava a grande velocità su una bicicletta; correva verso la posta e non era fermare. Ma mi interessava — vedrete subito perché — perché il signore proprio quel giorno si affrettava così straordinariamente verso la posta. Era poco prima delle otto, quando la posta chiudeva. Quando tornò, mi disse, alla mia domanda,, perché dovesse andare alla posta con tanta fretta proprio quel giorno, che aveva una ragione particolare.
Ora capirete meglio questa ragione se vi comunico il fatto che secondo una moda allora appena iniziata, ma che presto divenne dominante, il drammaturgo in questione contava tra gli spiriti più liberi del presente. Designava la sua concezione del mondo nei modi più liberi.
Era completamente avanzato. Attraverso il seguente commento vorrei mostrare che non commetto indiscrezione. Se fosse stato qui, sarebbe stato completamente contento di sentire che io racconti questa cosa. Potremmo formarci un giudizio su quello che disse quando uscì dalla posta: «Mi sono affrettato alla posta perché volevo mandare il mio dramma oggi. Oggi è l’ultimo giorno fortunato. Se avessi aspettato fino a domani, mi sarei esposto al pericolo che la direzione teatrale rifiutasse il dramma.» Siete effettivamente finito?, chiesi, perché mi sembrò impossibile. No, disse, ho però scritto una lettera, affinché mi rinviino il dramma, per poter rielaborare gli ultimi atti. Così — questo era lo spirito libero! Mi ricordai di una signora, molti anni fa, che lavorato su un vestito e lo voleva finire e indossare il giovedì. Se l’avesse indossato il venerdì, avrebbe avuto che le portasse sfortuna. Non si tiene conto nel grado in cui sarebbe necessario quale significato abbia per il nostro sentire e il nostro pensare al presente, quando uno spirito libero fa una spedizione come il poeta che correva verso la posta. Inviò il dramma incompiuto e se lo fece rispedire indietro, così da poterlo finire. Vedete che quello che si designa come superstizione, nel fondo può essere qualcosa di piuttosto strano. Può essere qualcosa che dalla concezione del mondo di una persona, per quanto l’esprima, è completamente bandito. Questi si protesti in modo borioso contro l’avere qualcosa a che fare con una tale superstizione. Ma quando viene al punto, ci sono porte posteriori, attraverso le quali questa superstizione può infiltrarsi molto facilmente.
Viviamo in un’epoca in cui nel modo più sprezzante si parla di tutte le possibili forme di superstizione. Nel contempo accade però che coloro i quali parlano della superstizione talvolta non hanno alcuna idea attraverso quale sportellino posteriore essa si infiltra proprio in loro. Non deve essere necessariamente una vecchia forma di superstizione, come con quel drammaturgo che si precipitava su una bicicletta. Possono anche sorgere le più svariate nuove forme. E forse proprio colui che nel tono di chi alza le spalle parla delle vecchie forme della superstizione è esposto nel peggior modo a molte nuove forme. È forse difficile, riguardo a questi concetti di superstizione nel nostro tempo attuale, giungere a chiarezza in qualche modo. Nel nostro tempo regna così fortemente la brama di considerare come la sola ragionevole tutto quello in cui si crede e di contestare tutto quello in cui non si crede. Così questo modo di sentire apre porte e portoni alle svariate nuove forme di superstizione. Per questo non sarà possibile procedere col solito parlare di superstizione, se vogliamo impegnarci a fondo con quello che dal punto di vista della scienza dello spirito può essere definito superstizione.
Vi sono svariate vecchie tradizioni che sono arrivate al nostro tempo. Vi sono svariatezze di quello che i nostri antenati credevano, molti di quelli che presso i nostri antenati e presso gli studiosi del passato valevano come rigorosamente scientifico. Oggi sono assegnati alla regione della superstizione. Ci domandiamo: A coloro i quali alzano le spalle di fronte alle vecchie tradizioni, che oggi sembrano scientificamente progrediti, non potrebbe un poco illuminarsi il pensiero che è possibile che quello che si crede oggi sia errato? Non potrebbe essere che questo alcuni secoli più tardi dai nostri posteri sia visto come la più folle superstizione? Certamente colui che crede di stare sul saldo terreno delle scienze naturali sarà facilmente inclinato a buttare nel territorio della superstizione tutto quello che da un punto di vista è pronunciato. Esso assume un mondo spirituale accanto a quello percepibile fisicamente. D’altra parte si potrà facilmente comprendere che altrettanto infondato — e ciò non deve essere negato — dal lato teosophico o geisteswissenschaftlicher sia impugnato e caratterizzato l’abuso di fede nella scienza naturale. Che l’una o l’altra parte designi o senta questo o quello come superstizione, questo non potrà mai diventare una caratteristica dell’essenza vera della superstizione. Molti di quello che oggi protrude dai tempi antichi ci mostrano — se davvero è una superstizione tangibile — come in tali cose molto meno dipenda dalla logica umana, dalla ragione umana. Piuttosto dipendono dalle abitudini di pensiero umane, da quello a cui gli uomini sono abituati a pensare.
Quante cose passano oggi attraverso la nostra letteratura popolare, attraverso la nostra stampa quotidiana, che apparentemente contraddice direttamente il pensiero illuminato! Vi è una città in Germania — non è lontana da Berlino — dove voi cerchereste invano un’automobile numero 13. Chi l’aveva in precedenza, non ricevette più alcun passeggero: fu eliminata, il numero 13. Anche negli alberghi potete spesso fare l’esperienza che il numero 13 manca nei numeri delle stanze. Potete trovare anche negli stabilimenti balneari, dove vi sono medici tutti illuminati, che nelle cabine da bagno il numero 13 è stato omesso. Nessuno vuole entrarvi. E questo proprio accanto al modo di pensare della letteratura odierna e della stampa quotidiana. Ma chi è un piccolo po’ conoscitore d’anime scoprirà già che la superstizione è qualcosa che si infiltra molto silenziosamente nel pensare e nel sentire dell’uomo.
Vi è un piccolo libro popolare sulla superstizione, in cui vi è molto di ragionevole e molto di assurdo. Dopo che l’autore ha demolito ciò che è astrologia e astronomia e altre forme di superstizione, riferisce che nei tempi precedenti vi sarebbero stati astrologi. Questi astrologi costituivano oroscopi ai popoli e dal momento della nascita avevano determinato il loro destino. Tali astrologi non ci sarebbero secondo la sua conoscenza più; quello lo compievano le levatrici. A Berlino certamente no, ma nel resto della Germania potrebbe accadere. Questa è una frase che effettivamente sta in questo libretto sulla superstizione. Non credo che chiunque potrebbe designarla diversamente da un’altra superstizione. Altrimenti dovrebbe dire che oggi vi sono ancora molti astrologi che fanno oroscopi. Quello che l’uomo dice non corrisponde affatto ai fatti: è quindi pura superstizione. Ogni indagine potrebbe mostrargli il contrario della sua affermazione. Cose simili si infiltrano ogni giorno nella coscienza degli uomini, anche se sono cose meno tangibili e si potrebbe considerarlo paradossale, se parlassi di superstizione.
Da qualche tempo è sorta in certi circoli di riflessione scientifica naturale l’opinione che per tutto quello che sorge come ricordo nell’ambito psichico-spirituale nell’uomo, si devono cercare cause fisiche. Preferibilmente si cercano cause fisiche di un’area completamente definita, dell’area sessuale. Non solo questo, ma numerosi sono gli scritti e gli opuscoli che si occupano di esaminare i grandi spiriti rispetto al loro stato mentale. Un erudito di Lipsia si è assunto fino poco tempo fa la particolare fatica di esaminare un’intera serie di grandi spiriti, tra gli altri Goethe, Schopenhauer, Scheffel, Conrad Ferdinand Meyer. Voleva verificare in quale misura erano effettivamente colpiti da questa o quella malattia mentale e il loro genio era legato a questa o quella malattia mentale. D’altra parte l’inclinazione a malattia fisica dell’uomo è riunita con eredità. Scarsamente un evento quotidiano nel nostro tempo sfugge a una tale interpretazione. Qui abbiamo a che fare con una superstizione che proprio adesso sorge. Essa permea la nostra cultura come un’epidemia. I tempi futuri non comprenderanno come fosse possibile che la scienza per un certo tempo potesse adorare una tale superstizione. E se i nostri discendenti ci giudicassero nello stesso modo con cui oggi si giudica quello che nei tempi precedenti dai nostri antenati è stato creduto, allora coloro che oggi sono attivi in questo campo avranno la peggiore sorte. Così vediamo già, se continuiamo a considerare i fatti imparzialmente, che le vecchie forme di superstizione vengono correttamente buttate dalla finestra. D’altro canto si infiltrano nuove forme, che semplicemente non vengono riconosciute come tali.
Chi si aggira un poco nella scienza, sa quanti demoni della superstizione qua e là si infiltrano. Fortunatamente hanno solo un’esistenza breve, ma per questo non possono essere meno dannosi. Orientamenti di moda talvolta non sono lontani da quello che si può designare come superstizione. Vorrei citare un esempio. Durante la mia attività educativa ho potuto fare molte osservazioni, possibili solo perché potevo arare un vasto campo riguardo allo sviluppo umano. È ormai più di venti anni fa, che era usuale dare ai bambini piccoli — circa dal secondo, terzo, quarto anno — vino rosso, in generale vino da bere. Si poteva vedere come attraverso una certa moda della medicina proprio i bambini di questa età ricevessero ogni volta al tavolo il loro bicchiere di vino rosso. Chi osserva una tale cosa osserva forse periodi di tempo troppo brevi rispetto agli effetti di queste cose. Se si confrontano coloro che oggi hanno vent’anni — dopo che allora da bambini dai due ai cinque anni erano — con altri, che allora non avevano ricevuto vino per fortificazione, allora si mostra nella constituzione nervosa attuale — come si potrebbe dire oggi in modo materialistico — esattamente la differenza tra coloro che avevano ricevuto vino e coloro che non l’avevano ricevuto.
Allora vi era la superstizione che il vino contenesse una forza in sé. Era una superstizione di moda: si è fatto circolare questa opinione come si fa circolare qualsiasi altra opinione superstiziosa. Ora possiamo astrarre da tutto questo e passare a molti altri campi, dove non si parla più di superstizione. Benché la realtà psichica nell’uomo sia completamente la stessa. Se volessimo parlare di quello che la gente nel complesso della vita nel vivere politico ha come strani idoli, come feticci, come parole chiave, a cui corrono dietro — come altri su un altro territorio corrono dietro a certi idoli — quale quantità di superstizione è contenuta. Vedereste allora: Se la quantità di superstizione su un campo non si esaurisce, allora passa in un altro campo. Se l’uomo quindi su un lato si innalza sulla superstizione, subito viene all’espressione su un altro campo, dove non lo si nota tanto.
Dopo che abbiamo così un po’ caratterizzato la situazione, possiamo forse una volta tentare di giungere alla vera fonte della superstizione. Quale è la particolare constituzione spirituale in cui si trova un uomo che possiamo designare come superstizioso? Prima di tutto deve dirsi che nel generarsi di questa constituzione spirituale l’essere circoscritto di un uomo in questa o quella direzione di pensiero gioca il ruolo immaginabilmente maggiore. Lo stesso fatto sarà afferrato da uno — a seconda se la sua direzione di pensiero sia così o così — in un modo o nell’altro. Tentiamo di mettere di fronte ai nostri occhi un caso concreto. Il fisiologo francese ora molto nominato Richet aveva il seguente evento: Egli una volta andava per strada, e dall’altro lato della strada andava anche una persona. In quel momento ebbe il pensiero: È strano che il Professore Lacassagne sia oggi a Parigi. Ma non è così strano: Quattordici giorni fa il Professore Lacassagne mi ha inviato un articolo e scritto che sarebbe stato qui tra quattordici giorni. Già voleva Richet andare dall’altro lato e salutarlo, quando si disse, che voleva andare in redazione, e lì l’altro probabilmente verrebbe. Nello stesso momento gli viene il pensiero quanto al Professore somigliasse a un oculista che conosce. Richet va in redazione, e dopo un’ora appare lì il Professore Lacassagne. Richet dice a lui: L’ho visto un’ora fa per strada.
Il Professore risponde: Non è possibile. Non ero lì un’ora fa, ma completamente altrove. Non c’è dubbio che Richet non potesse averlo visto. È strano come spesso si comportino due uomini l’uno verso l’altro, quando hanno diverse direzioni di pensiero. Richet vide un uomo e aveva la precisa impressione di vedere il Professore L. Ma quando vide il Professore L. davanti a sé, gli sembrò completamente sciocco aver preso per il Professore L. un altro che era alto e biondo, mentre questi è di media altezza ed ha un baffo scuro. Richet è però un uomo che crede agli effetti occulti, al trasferimento di pensiero. Si disse così: il Professore L. è a Parigi e ha pensato che volesse andare in redazione — e in questo momento ho visto questo pensiero attraverso il trasferimento di pensiero!
Uno studioso danese, che ha scritto un libro su «Superstizione e magia», Lehmann, la pensa diversamente. Dice: «Richet crede al trasferimento di pensiero; quindi vede in questo evento del tutto ordinario qualcosa di mistico, che dovrebbe provare la correttezza della sua fede. Ma trascura completamente le circostanze secondarie, che spiegano la cosa completamente in modo naturale. Io stesso ho sperimentato diversi casi di questo tipo, e poiché non credo al trasferimento di pensiero, ho sempre cercato e trovato una causa prossima al fenomeno.»
Lì avete due uomini che giudicano lo stesso evento in modo completamente diverso a seconda della loro direzione di pensiero. Io stesso vorrei dare ragione allo studioso danese Lehmann, perché coloro che si accostano a cose occulte con mezzi insufficienti mancano il bersaglio più facilmente. Possono, come in questo caso, spiegarsi tutto il possibile al mondo. Voi però vedete da questo come la limitatezza in cui si trova un uomo riguardo alla sua direzione di idee fa sì che colori un altro uomo che vede davanti a sé in tale modo.
Ora pensate come si rispecchiano le cose, se non vengono penetrate esattamente, nell’anima umana. Qui arriviamo a quello che nel senso della ricerca dello spirito deve essere detto sulla vera essenza della superstizione. Voi potete oggi leggere infiniti scritti e spiegazioni sulla superstizione verso l’alchimia, l’arte sventurata di fare l’oro, a cui si sono dedicate molte persone. Coloro che hanno scritto su questo erano per lo più — secondo la visione odierna — straordinariamente abili in altri rispetti, ricercatori positivi. Essi occupano con i loro scritti un posto eminente, dove viene comunicata l’arte di fare l’oro in questo o quel modo. Ma quello che voi lì leggete vi appare per lo più come il più completo delirio, come il più assoluto nonsense. E inoltre appare in numerosissimi casi come un’impostura così palese che è molto facile vedere: allora, quando gli uomini credevano qualcosa, su questo campo si è diffuso errore su errore. Nonostante che la chimica si sia sviluppata dall’alchimia, dobbiamo essere infinitamente contenti che finalmente abbiamo la vera scienza chimica, in contrasto con quelle favole e errori a cui i nostri antenati si sono dediti nel campo alchemico. Ora potremmo forse altrettanto facilmente comprendere proprio quello che qui come un’illusione è presente, se poniamo davanti agli occhi alcuni semplici casi, per mostrare come si è svolto il corrispondente. Vogliamo ora astrarre dal numero Tredici; ma sapete che per molte persone il numero Sette provoca qualcosa di terribile. Da alcuni è visto come numero di fortuna, talvolta però anche come numero di sfortuna, con cui dovrebbero essere connessi effetti magici. Ho soltanto da accennare qualcosa che vi può condurre a quello che è connesso al numero Sette: non voglio soltanto accennare che il numero Sette si trova anche nella pura natura fisica — sette colori, sette toni e così via —, che è stato spesso menzionato qui e da cui si può concludere che con il numero Sette è pur sempre connesso questo o quell’altro. Da questo vogliamo oggi astrarre. Su un’altra cosa vogliamo attirare attenzione.
Vi è una malattia, la polmonite, che cresce per sette giorni e poi diminuisce. Solo al settimo giorno insorge la crisi: colui che ha da curare un tale malato deve prestare particolare attenzione a questo ritmo fisico. Così abbiamo legato al numero Sette un processo ben definito, qualcosa che in ogni singolo caso può essere osservato. Ora la scienza odierna materialistica non si impegna affatto a nessuna spiegazione di questo processo. Se tracciassimo la medicina ai tempi antichi, vi troveremmo una massa di errori, come la trovate rappresentata oggi nella storia della medicina. Così ci si chiarirebbero due cose: i vecchi medici e i conoscitori della natura sapevano come tutta la vita si svolge in un certo ritmo; sapevano che vi è una connessione nel ritmo tra quello che accade nell’uomo e parecchie cose che fuori nella grande natura, nel macrocosmo, si svolgono. Perché l’uomo è effettivamente nato dal macrocosmo. La sua vita si svolge in certi eventi esterni; così anche la vita dell’uomo si svolge in un determinato ritmo. Chi conosce il ritmo della vita umana sa molto bene che vi è in un organo come il polmone un ritmo che procede per ventotto giorni — cioè per quattro volte sette giorni —, un ritmo che si muove avanti e indietro. In esso insorgono certe forze funzionali e debolezze. Lì non è più strano — non appena si riconosce questo fondamento — che la malattia del polmone diviene particolarmente pericolosa dove essa urta contro il ritmo degli eventi della vita. Vedremmo, se illuminassimo nel senso della ricerca dello spirito, come in più profonda conoscenza dell’essenza dell’uomo — e non in alcun modo superstizioso, ma in un modo che può essere designato come rigorosamente legale — potremmo rendere intelligibile perché dopo sette giorni una crisi particolare per la polmonite sia matura. Ma nel nostro tempo materialistico non si vuole entrare in queste cose, che si possono seguire solo con i mezzi della scienza dello spirito.
Vi fu un tempo in cui i medici non solo sapevano che la polmonite nel settimo giorno attraversava questa crisi, ma sapevano anche perché era così: sapevano come era connesso con il ritmo sano. Ma questa conoscenza spirituale-scientifica per la vita esterna è dimenticata. La vera legge non la si conosce più; andò persa all’umanità. Restò il numero secco Sette. Non sapevamo alla fine nemmeno più perché alla polmonite viene in mente, al settimo giorno, di mostrare qualcosa di completamente speciale. E allora naturalmente si prende fuori una cosa di questo tipo, senza poterla comprendere ulteriormente o volerla. La si applica perché si vede nel numero stesso qualcosa di speciale. Ci si dice: al Sette è attaccato qualcosa di speciale. In qualche modo la si può applicare da o lì. Finché ci si attiene alle esteriorità, non si guarda dentro nella cosa. Finché allora non si ha alcun motivo di applicare la cosa da o lì: quindi la si applica lì, dove apparentemente c’è un motivo. E soprattutto una legge umana gioca qui dentro, che è comprensibilissima: in tutti i casi dove si ha organizzato una tale cosa dall’astrazione fuori, dove la si applica e vede che si adatta, la storia continua; se non si adatta, la si trascura.
Così va anche con molte regole contadine. Chi è cresciuto in campagna saprà esattamente come dal primo temporale che sorge in primavera, questo o quell’altro è profetizzato. Se quello profetizzato si avvera, è preso come legge; se non si avvera, è dimenticato. Ma nonostante questo, ci sono stecche profonde saggezze in molte regole contadine. Si dovrebbe ricercare molte regole contadine sulla loro profonda saggezza. Poi è anche di nuovo così: non si applica il puro esteriore della superstizione, ma si mira a penetrare veramente nella cosa stessa. Certamente mi è piaciuto abbastanza bene quando, accanto ad altre regole contadine, questa era espressa di nuovo: «Il gallo canta sul letame, allora il tempo cambia, o rimane come è.» Lì si mostra un tratto sano, che non generalizza, ma deve essere individualizzato. E questo è l’essenziale, su cui deve dipendere nel nostro sviluppo spirituale e psichico.
In modo simile, soltanto non così trasparente, è andata con molte cose riguardo all’alchimia. Molti di voi che negli anni precedenti avete ascoltato questi discorsi saprete come allora è stato parlato sull’iniziazione rosacrociana. La Pietra dei Saggi è stata discussa; è stato mostrato come nella vera scienza dello spirito di tutti i tempi è inteso qualcosa che, di fronte al nostro presente più moderno pensiero, se vi si penetra dentro, può certamente stare. Sotto i svariatissimi metodi attraverso i quali gli uomini si innalzano alle conoscenze superiori — nominatamente all’iniziazione rosacrociana — vi si trova anche l’uno, che si chiama letteralmente la «Preparazione della Pietra dei Saggi». Sotto questa preparazione della Pietra dei Saggi è inteso qualcosa che è connesso con una regolazione del processo di respirazione. Ai vari metodi attraverso i quali l’uomo si innalza nei mondi superiori appartiene una certa consapevolezza e una respirazione regolata secondo leggi spirituali in determinati tempi. Secondo istruzioni ben determinate respira colui che diviene un discepolo della scienza dello spirito nel senso positivo.
Questo respiro ha per tutto l’organismo una conseguenza ben determinata, che la scienza esterna non può più cercare, perché non sa nulla della cosa. L’uomo sviluppa attraverso lo strumento del suo proprio corpo qualcosa di ben determinato. Qualcosa che veramente nella sua vita, fino nel corpo, arriva. Che allora è presente e lo mette in grado di una concezione del mondo completamente diversa. Perché attraverso la respirazione si verifica un effetto che stesso nell’assetto minerale del corpo fisico si esprime. Così abbiamo creato attraverso la regolazione del ritmo di respirazione — nell’uomo stesso, attraverso il suo proprio strumento — qualcosa che è stato chiamato la Pietra dei Saggi o la pietra sapiente. È quello che è necessario creare nell’organismo umano se l’uomo nei mondi superiori deve crescere. Il processo è esattamente definibile, ma non si può comunicare senza altro a chiunque voglia. Perché può solo per natura della cosa colui che questo processo applica, colui che lo fa in modo completamente disinteressato, vincolato da nessuna considerazione personale.
Quando io una volta in un piccolo circolo parlai di come lo si potesse già fare oggi, come l’avrei anche indicato senza riserve in uno dei discorsi — soltanto l’ultimo non dovrebbe essere indicato perché allora dovrebbe indicare alla educazione spirituale-scientifica stessa —, allora uno disse dopo: «Sarebbe ancora proprio bello, se si rendesse questa metodo, un minerale speciale nell’uomo di generare, pubblicamente noto.» Perché questo minerale sarebbe qualcosa di utile, se lo si potesse generare in grandi masse. Dovetti rispondere: «Che voi poniate questa domanda, dà la ragione perché non può essere comunicata pubblicamente.» Finché tali domande vengono poste, è semplicemente impossibile che lo sia comunicata. Potete trovarlo nella letteratura, ma lì è velato. È solo comprensibile per colui che attraverso la scuola preliminare impara il genere della modalità di espressione. «Mercurio», «Pietra dei Saggi», «Argento» significa qualcosa di completamente diverso. E quando si parla della connessione del Mercurio e della sua aggiunta a alcun altro prodotto, allora qui «Mercurio» e «Pietra dei Saggi» significa qualcosa di completamente diverso che l’esposizione di cose esterne.
Ora esistono però queste cose nella letteratura. Coloro che non hanno alcuna idea di quale significato le espressioni hanno in questo caso — e in particolare i segni che sono connessi — prendono semplicemente la cosa alla lettera. Preso alla lettera è però il più completo nonsense. Così per esempio è successo a uno studioso danese sulla superstizione che leggesse qualcosa su strane personalità del tredicesimo e quattordicesimo secolo, su Raimondus Lullus e altri. È libero a ognuno di considerarlo un truffatore, per uno scarlattano o per il più grande sapiente del suo tempo, a seconda di come lo può comprendere. Ora si racconta che a Raimondus Lullus è riuscito, dopo trent’anni di studio — per la maggior parte delle persone una cosa scomoda — di trovare la Pietra dei Saggi. E che per questo è arrivato nella situazione di fare oro: attraverso una parte della pietra ha trasformato una determinata quantità di mercurio in una polvere che ancora aveva tutte le proprietà della pietra. Se se ne prenda una piccola quantità, allora questa di nuovo riceve la proprietà di trasformare il mercurio. Da questo si prenda di nuovo una piccola quantità, e così via, fino a che infine emerga l’oro.
Se ora uno va e lo prova — se prende quello che trova nel libro, prende certi materiali, li mescola e li aggiunge al mercurio — allora questo è il più assoluto nonsense che può essere fatto. Ognuno ha il diritto massimo di ridere di questo. Lo fa anche lo studioso danese. Se la ride. Ma chi capisce di interpretare le espressioni troverà che nella letteratura la «Pietra dei Saggi» è altrettanto precisa quanto in quello che è contenuto negli scritti di Raimondus Lullus. E per mezzo di ciò è arrivato al suo scopo. Questo è il meraviglioso della cosa: la sentenza è nota da secoli ed è ancora oggi giusta. Questo mostra a chi ne sa qualcosa come straordinariamente giusto è. Per colui allora è chiaro che in Raimondus Lullus viveva veramente l’anima di uno dei più saggi del suo tempo. Chi invece si attiene solo alla modalità di espressione esterna commette veramente nonsense.
Questo nonsense lo facevano anche molti, che credevano che il saggio alchimista avesse falsificato l’oro esteriore, e hanno anche perso la ragione, benché io creda che un poco era già persa quando hanno iniziato la storia. Psichiatri però sostengono che perdessero così la ragione. Per la loro fortuna possono essere venuti, perché oro non hanno infine trovato. Per questo non si può dare gran torto al scrittore che designa l’alchimia come nonsense, perché — quello che ne poteva comprendere è proprio nonsense. In verità però nessun nonsense è abbastanza grande per non essere creduto da questo o quel uomo.
Questo è connesso con una mania che voi sul campo della scienza dello spirito giorno dopo giorno potete sperimentare. Fate facilmente la seguente esperienza: se voi a questo o quel uno vi presentate con un fenomeno naturale che ha bisogno di illuminazione e tentate di spiegare un tale fenomeno in connessione con i suoi fondamenti spirituali, allora avanzate la pretesa di ricondurre un fenomeno quotidiano al suo substrato spirituale. Non susciterete nei più uomini del nostro presente alcun interesse particolare. Molti uomini del nostro presente non ricercano l’intelligibile, ma l’inintelligibile: sono contenti se possono trovare qualcosa che rimanga loro inintelligibile. Raccontate a uno che da qualche parte si è verificato qualcosa per cui nessun uomo sa una spiegazione: allora sono soddisfatti. Gli uomini quindi vogliono proprio essere indicati al non-intelligibile. Non vogliono quello che si offre loro penetrare, ma il meraviglioso moltiplicare. Tentate di spiegare a un uomo qualcosa sullo sviluppo delle piante, in modo che le possa cogliere dai fondamenti dello sviluppo e profondamente nella natura possa guardare dentro — dal sensibile, dove uno afferra lo spirito da un lato, profondamente guidato nel spirituale — allora non può credere a un mondo spirituale! Raccontate però a un tale uomo che una mano di una statua è scomparsa, è stata trovata in un’altra città e è stata di nuovo messa dentro: allora dicono «Questo nessun uomo può spiegare, quindi credo a un mondo spirituale.» È così che gli uomini di fronte allo spirito vogliono restare senza capire, perché credono che non si debba penetrare. Con ciò aprono però alla superstizione porte e portoni in ogni angolo e fine.
Se l’uomo non si sforza verso l’assenza di pregiudizio con quello che gli è disponibile nella sua ragione e nel suo pensiero logico, allora è nel momento in cui non vuol fidarsi di questo. Non appena sorge qualcosa che è diverso dall’abituato, è già consegnato a tutte le possibili forme di superstizione. Così si potrebbe per esempio vedere — scusate se dico questo, anche se sto pienamente sul terreno della scienza dello spirito e della teosofia — come spesso proprio coloro i quali stanno sul terreno della teosofia rifiutino quello che potrebbe condurre a un illuminazione nel senso della scienza dello spirito. Come il movimento teosophico nel mondo era iniziato, erano due importanti individualità umane, da cui questa saggezza dell’umanità fu inizialmente rivelata. Coloro che hanno ricevuto questa saggezza non si sono comportati come regola come... [Lacuna. Vedi nota].
* Lo stenografo qui apparentemente non ha potuto seguire; anche sulla pagina seguente il resoconto è incompleto. Vedi la nota. Questo qui è stato caratterizzato innumerevoli volte. Perché come ci si potrebbe comportare di fronte a una verità che è stata ricevuta da un lato sconosciuto? L’hanno fatto i primi intermediari della concezione del mondo teosophico: «Da personalità che si tengono in background, abbiamo la saggezza che abbiamo affidato a questo o quel libro.» Allora si sarebbe potuto dire il seguente: «Certo, sono persone onorevoli, che portano questa saggezza, ma vogliamo esaminare questa saggezza noi stessi.» È sempre sottolineato che nel ricercare nei mondi superiori può soltanto colui che ha acquisito particolari capacità. Se però è comunicata la saggezza — così che è esaminabile — come sta? L’esame della saggezza non è avvenuto in molti casi: gli uni hanno preso la cosa su fede, perché è stato detto loro che era venuta da individualità superiori; gli altri invece dicevano: «Se è fondata o no, non è d’importanza; se le individualità superiori sono per niente presenti, su questo si tratta; e se non si sa con sicurezza se vi sono o no queste individualità superiori, allora respingiamo tutta la teosofia.»
Non avrebbe potuto esserci nessuno che si dicesse: «Possa finora questa saggezza essere venuta di dove sia, io l’esamino, se e come si adatta ai fenomeni della vita, se si rivela nella vita. Io l’esamino soprattutto come si comporta rispetto a quello che ci dà la concezione del mondo ordinaria, che è costruita sulla scienza positiva.» Allora si potrebbe forse giungere alla percezione: come povera è quella concezione del mondo costruita sulla scienza positiva di fronte a quello che è venuto dal lato teosophico. Non si deve assumerlo su fede, ma esaminare: si può. E nel provare risulterà se coloro da cui è venuta questa saggezza sono più grandi di coloro che stanno sul terreno dei cosiddetti fatti scientifici. Non abbiamo motivo di supporre che H. P. Blavatsky ha ricevuto la sua concezione del mondo da pioggia di nuvole: una saggezza che si è trovata ragionevole deve venire da qualche parte. E se la si può designare come grande, questo dipende da quello che risulta, quando si compara questa concezione del mondo con quella che si è già riconosciuta come grande.
Un tale esame sarebbe stato ragionevole. Ma questo è l’unico che veramente onora l’intelletto umano: non l’assunzione in buona fede, ma anche non il rifiuto in buona fede, ma l’esame imparziale. Certamente non può ricercare ogni uno. Per la ricerca ci sono coloro che possono sviluppare la loro forza spirituale in modo speciale. Ma imparzialmente esaminare può ognuno. Se soltanto non ricercasse così il non-intelligibile invece dell’intelligibile e nello spirito fosse soddisfatto se ha trovato il non-intelligibile. Finché gli si parla che deve affaticarsi per penetrare lo spirito, allora non vuol partecipare. Ma se gli si comunica qualcosa che non è affatto comprensibile, allora è con esso, perché è così più comodo. Questo è particolarmente caratteristico per quello che come uno stato spirituale per gli uomini esiste.
C’è un altro caso che si è svolto. Io di nuovo non parlo come se ci fosse verità dietro, ma parlo dello stato spirituale umano che là apparve. Lì fu raccontato che in certe regioni dell’Asia vi siano uomini che possono fare il seguente: essi spandono un panno, prendono una corda, gettano la corda in aria, lasciano arrampicare un bambino piccolo fino che scompare in alto. Essi poi salgono loro stessi. E dopo un certo tempo cadono le membra del bambino fatto in pezzi. Allora viene il fakiro anche giù, prende un sacco, mette dentro le membra, scuote il tutto, scuote allora il sacco fuori. E — il bambino è di nuovo completamente ristabilito. Non voglio decidere cosa ci sta dietro, ma voglio solo parlare della maniera della superstizione dei popoli. Il procedimento appare ai popoli al primo momento come qualcosa che è difficile credere. Un certo S. Ellmore ha scritto su questo nella «Chicago Tribüne». Un pittore disegnò strane figure a hoc, che rappresentavano correttamente i diversi stadi: la corda gettata in aria, il bambino che sale e così via. S. Ellmore stesso diede anche fotografie, che erano particolarmente astutamente disposte, perché si vedeva sempre solo il fakiro e gli spettatori — ora guardavano verso l’alto, ora verso il basso. Ma il resto non si vedeva. S. Ellmore ha dato una spiegazione per tutta la cosa, così che si poteva chiarire facilmente: pensava cioè che il signore che eseguiva la cosa doveva essere un ipnotizzatore completamente straordinario, regolato su suggestione così da poter suggerire il procedimento in questione a un’intera società. Allora i popoli si dissero che il procedimento non era superstizione, ma suggestione. E sembrò intelligibile che tutte le persone fossero ipnotizzate. A una persona però sembrò questo procedimento suggestivo ancora più improbabile che il procedimento originario: pensò cioè che nel mondo potrebbero anche esservi cose che non possono essere spiegate con le nostre leggi. Si disse: «Per quanto riguarda la suggestione si sa già parecchio, ma per quanto riguarda le forze spirituali si deve ancora ricercare parecchio.» Allora si rivolse questa persona a S. Ellmore, per sapere il posto dove uno avesse assistito a una tale rappresentazione. Ora venne la verità alla luce: S. Ellmore dichiarò che l’intera storia fosse inventata. A cui già il suo pseudonimo puntasse: S. Ellmore = «seil more» (inganna di più). Avrebbe rivestito la cosa in questa forma, poiché il procedimento originario non poteva credervi; la forma di una suggestione però trovava accettabile per la coscienza moderna.
Voi quindi vedete che veramente dipende dalla disposizione spirituale — che dipende da quello che nella nostra anima si svolge — se si vuole chiarire in qualche modo il concetto e l’essenza della superstizione. Se una cosa è giusta o non giusta, infine devono decidere fattori completamente diversi. Ma quello che può preservarci da qualsiasi aberrazione che diviene superstizione può soltanto essere lo sforzo verso una vera conoscenza, verso un penetrare le cose. Colui sarà sempre su qualche campo abbassato alla superstizione, che non vuole penetrare davvero nella profondità delle cose. È semplicemente così che questo desiderio di un certo quantum di superstizione domina completamente. E con ciò enuncio la legge fondamentale per la superstizione — cioè: finché l’uomo rimane solo nell’osservazione dell’ambiente fisico, finché non vuol penetrare alla scienza dello spirito, alla vera conoscenza dei fondamenti spirituali delle cose — finché allora vive in lui un certo bisogno di superstizione.
Prendiamo, se volete, un medico odierno: se nel suo pensiero respinge ancora così fortemente tutte le forme della superstizione — chiunque sia spregiudicato può facilmente dimostrare come egli soddisfi il suo bisogno di superstizione in forma diversa. Questa è la legge della compensazione nelle anime umane: da ciò vedete quanto caratteristica sia questa legge.
Avete un uomo che certo in ogni rapporto vuol stare al di sopra dell’antica superstizione. Ma quanta superstizione registra Haeckel nei suoi «Miracoli della vita» e «Enigmi dell’universo»! Coloro che mi conoscono sanno che riconosco Haeckel in tutto, perché è il grande ricercatore. Chi mi conosce sa anche che indico sempre il lato positivo di ciò che Haeckel ha compiuto. Ma poiché egli ha scacciato l’antica superstizione e non vuol tornare ai fondamenti spirituali delle cose, allora l’applica a un altro ambito. Lì diviene l’uomo più superstizioso su un altro fronte. Nel campo della forza e della materia, come se l’immagina, lì danzano e vorticano gli atomi: questo egli chiama il suo dio. Al danzare e al vorticare degli atomi attribuisce che possano creare stati che rappresentino esseri semplici. E che questi si compongano nuovamente in formazioni più complicate. E che infine si riuniscano nel cervello umano. Tutto ciò che l’uomo potrebbe allora sentire e volere, tutto l’ideale e il morale, sì, persino tutte le religioni — per chiunque possa giudicare la cosa spregiudicatamente — sono allora soltanto danza di atomi. Per lui non c’è differenza tra la danza atomica e i grandi feticci dei selvaggi africani. Se il selvaggio africano adora il suo ceppo di legno e lo vede come un dio, oppure se Haeckel fa danzare i suoi piccoli atomi e li vede come piccoli dèi — riguardo alla superstizione non c’è differenza tra i due. Su uno stesso punto di vista sta l’uno e l’altro tipo di superstizione. C’è stato un tempo — giace già dietro di noi — quando si poteva vedere come questa superstizione veniva su poco a poco. Nel corso del tempo furono fatte nuove scoperte della scienza naturale, soprattutto in chimica: nuovi composti divennero spiegabili attraverso il fatto che si tenevano ferme le differenze di peso delle particelle più piccole nello spazio. Fu spiegato molto attraverso la legge dei pesi atomici. Allora apparve come concezione feconda il costruire una teoria atomica. Più tardi si dimenticò che questa teoria atomica era stata costruita nello spirito: gli atomi divennero veri idoli, che si veneravano.
Da alunno già fui illuminato chiaramente su questa superstizione atomica da un direttore scolastico che — è molto tempo fa — calcolò tutti i fenomeni della fisica e della chimica come movimenti. Non aveva ancora calcolato il pensiero, ma fino nei fenomeni chimici aveva fatto calcoli. Il libretto che conteneva queste cose si intitola: «Il movimento generale della materia come causa fondamentale di tutti i fenomeni naturali.» Era qualcosa che poteva affascinare chi si dedica a questa materia. Proprio questo libretto regalerei volentieri a tutti, ma non è più in commercio da lungo tempo. In biblioteche potrebbe forse ancora trovarsi: lì vediamo la superstizione apparire nell’onnipotenza del vortice atomico.
Dunque abbiamo visto comparire successivamente ogni possibile forma di superstizione nella scienza naturale. Pensate semplicemente che abbiamo effettivamente una certa direzione nella scienza naturale che parla dell’onnipotenza della selezione naturale. Dappertutto potete vedere come tutto viene raccolto per parlare a favore dell’una o dell’altra teoria, quando il ricercatore è stato affascinato da una parola d’ordine che agisce su di lui come un idolo. Vediamo proprio nel nostro tempo, se soltanto volessimo avere un occhio per questo, casi analoghi. Già all’inizio della conferenza ho accennato come si insinuano cose che si riveleranno in un tempo non troppo lontano come una superstizione dei tempi orribile.
Dov’è allora la causa della superstizione stessa? Sempre sorge la possibilità che la superstizione prenda il posto di ciò che soltanto come pensiero fecondo, come opinione feconda può dominare. Se il pensiero originario, l’opinione originaria viene dimenticato e al suo posto si assume soltanto l’esteriore che si presenta, allora dimentichiamo — come nella crisi che appare dopo sette giorni nella polmonite — l’essenziale. Se il numero sette viene strappato via e tenuto fisso, sussiste la possibilità che ciò si trasformi in superstizione. Lì avete il motivo per cui i saggi antichi potevano mostrare i grandi fenomeni naturali.
È questo quello che la scienza dello spirito porterà all’uomo: che non cercherà l’inesplicabile, ma che cercherà volontariamente la spiegazione. Altrimenti, se rimane nel campo dell’ambiente e non vuol elevarsi al punto di vista superiore — da cui può vedere ciò che in un ambito o nell’altro è legittimo o illegittimo — allora si troverà soltanto in un riarrangiamento della superstizione. Chi rimane nel mondo fisico abbandona l’una superstizione e entra nell’altra. Soltanto quando si eleva sopra se stesso e sopra la superstizione vede il giusto sia nell’uno che nell’altro caso. Jean Jacques Rousseau ha già stabilito che non fa differenza se si è più o meno intelligenti: gli intelligenti e i saggi hanno i loro pregiudizi come i sciocchi, sebbene i saggi e gli intelligenti sappiano più cose e abbiano più pregiudizi degli sciocchi. Gli sciocchi si attengono con tanto più tenacia al poco che sanno. Questa è proprio una legge che colui il quale osserva la vita umana può confermare in numerosi casi. Così vediamo che in fondo non può esserci una guarigione dalla superstizione se non attraverso l’elevarsi al punto di vista superiore, da cui il mondo può essere abbracciato nei suoi fondamenti spirituali.
Saliranno ancora molte superstizioni, e molte oggi si insinuano nella nostra concezione del mondo. Siamo su un cammino dello sviluppo dove gli uomini in realtà non hanno nemmeno il giusto senso per togliere dal pubblico la superstizione, se non viene trasmessa dal passato. Oh, è perfettamente vero per il nostro tempo in molti campi ciò che ci dice un’antica storia — un aneddoto vero, che rappresenta la verità meglio di molte altre cose. In una certa regione della Spagna, al confine tra due province, scoppiò una volta un’epidemia. Era vicino a due università. L’un'aveva una facoltà medica dove si era entusiasti dei salassi; nell’altra si era contro. Nella sfortunata regione dove scoppiò l’epidemia c’erano due medici, uno formato in ciascuna università. L’uno prescrisse farmaci, l’altro li praticava. Si scoprì che un medico mantenne tutti i pazienti in vita, mentre i pazienti dell’altro morirono tutti. Se all’uno tutti i pazienti rimasero in vita e all’altro tutti morirono, tuttavia procedevano entrambi correttamente secondo la loro teoria: l’uno certamente falso nella pratica, ma corretto secondo la teoria.
Se uno racconta una cosa simile, potrebbe sembrare puerile. Se si vedono le cose però giorno dopo giorno, allora si trova che l’aneddoto non dice nulla di falso, e lo si trova addirittura necessario. Perciò, quando si parla di superstizione, può trattarsi soltanto del fatto che la scienza dello spirito ha il minimo motivo di propagandare questa o quella superstizione. Essa sta sul terreno che lo spirituale è ricercabile e che ci sono mezzi e vie per penetrare nel mondo spirituale, attraverso i quali si è in grado di abbracciare il mondo da un punto di vista più elevato. Per questo l’uomo viene condotto al di là di ciò che è superstizione, e anche al di là dei danni che essa può arrecare nella vita umana. Si può esprimere ciò che qui vale con una parola di Goethe, che in modo ampio e al contempo semplice contiene la verità rivelata: «La saggezza è eterna, e vincerà, e innalzerà tra noi, in mezzo alle più varie tumulti, l’uomo all’umanità.»
Sembrerebbe a molti strano se la scienza dello spirito parla di ciò che con un certo diritto è considerato da molti il più materiale, il più inspirituale: l’alimentazione. Ci sono persone che vogliono indicare il loro particolare idealismo, sì la loro particolare spiritualità, dicendo: «Ah, noi ci occupiamo soltanto di ciò che è sublime, al di sopra delle domande che stanno in rapporto con la vita materiale.» Tali persone credono allora anche — e potranno aver ragione — che in fondo per lo sviluppo nell’ideale e nel spirituale sia indifferente come l’uomo soddisfa i suoi bisogni riguardo al corporeo. Giudica diversamente la visione materialistica. Un grande filosofo del diciannovesimo secolo ha fatto un’affermazione ripetuta in molti uomini che hanno sentimenti spirituali e idealisti, producendo orrore e paura: quella di Feuerbach, «L’uomo è ciò che mangia.» La maggior parte degli uomini l’intendono così — e il senso materialistico sarà perfettamente d’accordo — l’uomo sia una somma delle materie che introduce al suo corpo, e da ciò sorga non soltanto il gioco della sua vita organica, ma anche ciò che si presenta nel suo spirito.
Se stranieri qualche volta sentono questo o quello più o meno superficialmente su antroposofia o scienza dello spirito, credono che gli aderenti si occupino eccessivamente di cibo, di alimentazione. Uno straniero non può capire perché gli antroposofi tengano tanto al fatto che si mangi questo o quello. Non deve essere negato che in certi ambienti antroposofici, presso coloro che vogliono penetrare facilmente così a fondo nella vita spirituale, regna una certa mancanza di chiarezza. Molti credono infatti che debbano soltanto evitare questo o quello, non mangiare o bere questo o quello, per giungere così da soli a certi gradi superiori della conoscenza! Ciò è un errore come quella appena caratterizzata concezione dell’affermazione di Feuerbach: «L’uomo è ciò che mangia.» Almeno è una concezione unilaterale.
Ma in un certo senso proprio la scienza dello spirito può fare suo questo proposito, soltanto in modo un po’ diverso da come l’intendono i materialisti — e cioè in un modo doppiamente diverso. Per prima cosa abbiamo infatti spesso sottolineato che per la scienza dello spirito tutto intorno a noi è l’espressione del spirituale: un minerale, una pianta o qualcosa del nostro ambiente è soltanto esteriormente materiale, come un membro di un uomo è l’espressione, il gesto dello spirito. Dietro tutto il materiale c’è lo spirituale, anche dietro l’alimentazione. Con essa non si assume soltanto ciò che materialmente si diffonde davanti ai nostri occhi: si mangia anche ciò che dietro c’è spirituale. Entriamo attraverso l’alimentazione — per mezzo di questo o quel substrato materiale — in rapporto con ciò che è spirituale che sta dietro. Questa è una caratterizzazione molto superficiale, ma già chi l’afferra potrà concedere la proposizione materialistica: «L’uomo è ciò che mangia.» Soltanto deve contemporaneamente al processo materiale intendersi uno spirituale.
Questo è però soltanto un modo come possiamo orientarci su queste domande in senso spirituale. Se la scienza dello spirito pone un certo valore e compie ricerche sulla natura dei cibi, ciò accade perché qui sorge una prospettiva completamente particolare riguardo al rapporto dell’uomo con la natura. L’uomo sta certamente in rapporto con la natura per il fatto che assimila ciò che lo circonda: si appropria in certo modo di ciò che c’è dentro. E sorge la domanda fondamentale: l’uomo non è forse, per il fatto che così si appropria ciò che è fuori, abbandonato a quelle forze che operano fuori? E può egli liberarsi da queste? C’è una possibilità che l’uomo si liberi dal suo ambiente attraverso la sua alimentazione in modo da ottenere un certo potere e una certa influenza su di esso? Non potrebbe essere che l’uomo in verità potesse essere ciò che mangia, attraverso un certo tipo di alimentazione — e non potrebbe essere che attraverso un’altra forma di alimentazione l’uomo si liberi dal costrittivo che viene esercitato su di lui? Così sorge per la scienza dello spirito la domanda: come deve essere configurata l’alimentazione dell’uomo affinché egli si liberi dal costrittivo dell’alimentazione, affinché egli diventi sempre più signore e dominatore di ciò che accade in lui?
Nel porre dinanzi a noi questa domanda oggi deve dirsi qualcosa circa la posizione globale della scienza dello spirito su tali questioni. La domanda, così come quella sulla salute, deve intendersi in modo che alla scienza dello spirito non venga attribuita un’agitazione secondo questa o quella direzione. Chi crede che con ciò che oggi sarà detto si agiti a favore o contro questo o quel cibo o genere di piacere ha un’opinione del massimo grado errata. Nessuno dovrebbe andarsene da qui oggi con l’idea che qui si agisse a favore o contro l’astinenza, il vegetarianismo, la dieta carnea. Tutte queste domande su dogmi, su qualcosa che sia l’unica via di salvezza, non hanno nulla a che fare con il nervo più intimo del sentimento della scienza dello spirito. Non vogliamo agitare, non vogliamo comandare all’uomo secondo questa o quella forma; vogliamo soltanto dire come le cose realmente sono. Allora che ciascuno organizzi la sua vita come vuole, secondo queste grandi leggi dell’essere. Quindi la conferenza di oggi vuol dire soltanto ciò che su questo campo realmente è. D’altro lato vi prego molto di considerare che io non parlo per ambienti antroposofici nel senso stretto, che vogliono compiere uno sviluppo particolare e devono mantenere condizioni speciali. Oggi la domanda sarà discussa nel senso universalmente umano. Data l’ampiezza del tema sarà possibile estrarre soltanto singoli aspetti, e soprattutto dovrà evitarsi tutto ciò che sta in rapporto con la salute della vita. Ciò l’udremo nella prossima conferenza.
Oggi ci occuperemo dell’alimentazione in senso stretto, quindi il processo respiratorio non sarà considerato qui. L’uomo per mantenere il processo vitale del suo organismo deve assumere: proteine, idrati di carbonio, grassi e sali. Voi sapete che l’uomo soddisfa tali bisogni attraverso la cosiddetta dieta mista. Assume questi componenti principali in parte dal regno animale, in parte dal regno vegetale. Tra i nostri contemporanei ci sono molti più sostenitori di un’alimentazione mista che di una dieta unilaterale — diciamo soltanto animale o soltanto vegetale. Dobbiamo chiederci: Come si presenta ciò che sono le leggi del nostro ambiente, da cui l’uomo trae l’alimentazione, alle vere forze e ai bisogni dell’organismo umano? Oggi qui si parla soltanto dell’uomo, non degli animali.
L’uomo è facilmente propenso ad afferrare il suo organismo in modo molto materiale secondo i cosiddetti risultati scientifici del suo tempo. La scienza dello spirito deve sostituire ciò con le leggi dei rapporti spirituali. Se teoricamente non sempre, tuttavia praticamente la procedura che viene adottata poggia più o meno inconsapevolmente sul pensiero che l’organismo umano consista più o meno soltanto dal corpo fisico, dalle sostanze chimiche nella loro reciproca azione. Si perseguono queste sostanze fino nei loro elementi chimici e si tenta, dopo aver riconosciuto come agiscono, di farsi un’immagine di come potrebbero continuare ad agire nel grande alambicco che è l’uomo.
Non si sostiene che non ci fossero molti già oltre questa visione. Ma per il vero pratico non si tratta di ciò che uno pensa, bensì di quali effetti hanno i suoi pensieri. Se uno sia idealista o no non importa: per la vita è importante se uno ha pensieri fecondi, tali che la vita prospera e progredisce. Proprio questo non deve essere trascurato: anche in questo senso la scienza dello spirito non ha nulla a che fare con un dogma, con una qualunque fede.
Per quanto spirituali siano le teorie che uno sostiene — non si tratta di questo, ma del fatto che questi pensieri siano fecondi quando li trasporta nella vita. Se dunque uno dice di non essere materialista, di credere nella forza vitale, sì addirittura in uno spirito, ma nella domanda dell’alimentazione procede sempre come se l’uomo fosse un grande alambicco, allora la sua concezione del mondo non può diventare feconda. Soltanto allora la scienza dello spirito ha da dire qualcosa su queste domande concrete, quando essa stessa è in grado di gettare luce nel dettaglio. E questo può farlo sia riguardo alle domande di alimentazione come anche riguardo alle domande di salute.
Dobbiamo di nuovo renderci chiari circa la natura umana varieggiata e articolata. Per il ricercatore dello spirito l’uomo non è soltanto l’essere fisico che si può vedere con gli occhi, afferrare con le mani: questo corpo fisico è soltanto una parte della sua natura. Consiste certamente delle stesse sostanze chimiche diffuse in natura, ma ha membra superiori. Già la parte successiva è soprasensibile, ha una realtà superiore al corpo fisico.
Giace sotto di esso, combattendo per tutta la vita contro il decadimento. Nel momento in cui l’uomo passa per la porta della morte, il corpo fisico è sottoposto soltanto alle sue leggi proprie e decade. Nella vita combatte contro questo decadimento, dà alle sostanze e alle forze direzioni diverse da quelle che avrebbero se seguissero soltanto se stesse. Per la coscienza chiaroveggente è visibile come il corpo fisico per l’occhio umano. Questo corpo eterico l’uomo l’ha in comune con la pianta.
Sappiamo da altre conferenze che l’uomo ha ancora un terzo membro della sua natura, il corpo astrale: è il portatore della gioia e della sofferenza, dei desideri, degli impulsi e delle passioni, di tutto ciò che chiamiamo la vita interiore dell’anima. Tutto ciò ha la sua sede in esso ed è percettibile spiritualmente, come il corpo fisico per la coscienza fisica. Questo corpo astrale l’uomo l’ha in comune con gli animali.
Il quarto membro è il portatore dell’Io, dell’autocoscienza: per questo l’uomo è la corona della creazione, per questo sorge al di là delle cose della terra che lo circondano. Così l’uomo sta dinanzi a noi con tre membra invisibili e un membro visibile. Agiscono sempre l’uno nell’altro e insieme — tutti agiscono su ogni singolo e ogni singolo agisce su tutti gli altri.
Accade così che il corpo fisico — e tutto questo vale soltanto per l’uomo — è un’espressione in tutte le sue parti anche dei membri invisibili della natura umana. Non potrebbe avere in sé gli organi che servono all’alimentazione, alla riproduzione, alla vita in generale, se non avesse il corpo eterico. Tutti questi organi, le ghiandole e così via, sono l’espressione esterna di esso e ciò che il corpo eterico costruisce sul corpo fisico. Tra l’altro il sistema nervoso nel corpo fisico è l’espressione del corpo astrale — il corpo astrale è l’attore, il costruttore. Possiamo immaginarci, proprio come un orologio o una macchina è costruito dall’orologiaio o dal costruttore, così i nervi sono costruiti dal corpo astrale. E la particolarità della circolazione umana del sangue, l’attività del sangue, è l’espressione fisica esterna del portatore dell’Io, del portatore dell’autocoscienza. Così anche il corpo fisico umano è in certa maniera quadripartito: è un’espressione di se stesso e dei tre membra superiori, invisibili. Puramente fisici sono gli organi sensoriali; espressione del corpo eterico sono le ghiandole; del corpo astrale il sistema nervoso; dell’Io il sangue.
Consideriamo l’uomo in contrasto con la pianta: questa sta dinanzi a noi come un’entità bipartita, con un corpo fisico e un corpo eterico. Confrontiamo ora i due organismi, procedendo in ogni aspetto per considerarne l’interno, lo spirituale. Mettiamo in relazione l’organismo umano quadripartito con quello bipartito della pianta. Per il sostegno possiamo partire da fatti fisici, noti.
La pianta costruisce il suo organismo componendo materie inorganiche nel suo corpo — ha la forza di comporlo dalle parti inanimate singole nel modo più meraviglioso. Dobbiamo soltanto vedere una volta come sta in una strana reciprocità con il processo respiratorio: l’uomo respira ossigeno e dà di sé anidride carbonica. Ciò che per lui è inutilizzabile, la pianta può assorbirla. Trattiene il carbonio per la costruzione del suo organismo e dà l’ossigeno per la maggior parte di nuovo. Ma ha bisogno di qualcosa che forse da molti non si considera come particolare: la luce solare. Senza la luce solare non potrebbe costruire il suo organismo — quella luce che a nostro diletto ci fluisce, che può anche vivificarci spiritualmente, è contemporaneamente il grandioso aiutante per la costruzione dell’organismo vegetale. Vediamo come là accade un miracolo, come la luce solare aiuta a costruire un essere organico. Ciò che ai nostri occhi rende efficace per primo è quello che aiuta la pianta nella costruzione.
L’uomo ha oltre al corpo fisico e al corpo eterico ancora il corpo astrale — la pianta non l’ha. Ciò che alla luce solare aiuta a costruire le piante così meravigliosamente è il corpo eterico. Questo è rivolto alle sostanze da un lato. L’uomo non potrebbe sviluppare il suo organismo fisico se non facesse qualcosa che in certo modo è opposto a quello che fa la pianta: già nel processo respiratorio l’uomo compie il processo opposto. Lo stesso possiamo dire riguardo a tutta l’alimentazione dell’uomo. Possiamo dire: L’alimentazione deve accadere cosicché tutto ciò che viene costruito nella pianta viene di nuovo demolito nell’uomo.
Il processo nell’uomo è molto peculiare. Se soltanto il corpo eterico costruisse un corpo fisico, non sorgerebbe mai consapevolezza, sensazione dell’anima. Deve interiormente sempre di nuovo essere distrutto, demolito ciò che il corpo eterico ha costruito. Così certamente il corpo eterico è un combattente contro il decadimento. Ma tuttavia sempre avviene un decadimento parziale — e ciò che causa questo decadimento, ciò che sempre impedisce all’uomo di essere pianta, è il corpo astrale.
La luce solare e il corpo astrale umano sono in certo senso due cose opposte. Per chi con coscienza chiaroveggente conosce il corpo astrale dell’uomo, esso è una luce interiore di natura spirituale, invisibile all’occhio esterno — un corpo di luce spirituale. È l’opposizione alla luce esterna, esternamente luminosa. Immaginate semplicemente la luce solare che diventa sempre più debole, finché si spegne. Lasciatela ora andare ancora oltre dall’altra parte, lasciatela diventare negativa: così avete la luce interna. Questa luce interna ha il compito opposto rispetto alla luce esterna — che dalle sostanze inorganiche deve costruire il corpo vegetale. La luce interna, che introduce la distruzione parziale attraverso la quale sola è possibile la consapevolezza, porta l’uomo a un gradino superiore di quello che occupa la pianta. Ciò accade per il fatto che il processo della pianta viene trasformato in uno opposto. Così l’uomo sta attraverso la sua luce interna in certo contrasto con la pianta. Questa è la cosa considerata spiritualmente; in un’ulteriore considerazione vedremmo come la distruzione provocata dal corpo astrale è continuata ulteriormente dall’Io. Ma questo non ha bisogno di occuparci ulteriormente oggi.
Ora prendiamo il rapporto dell’uomo con la pianta quando diventa così reale che l’uomo trae i suoi alimenti dalla pianta. Egli forma in se stesso per l’intero processo mondiale una continuazione di essa. Ciò che è costruito dalla luce solare il corpo astrale in verità sempre di nuovo lo distrugge. Ma nello stesso tempo incorpora così il sistema nervoso all’uomo e innalza così la vita a una consapevolezza. Così il corpo astrale, per il fatto che è un corpo di luce negativo, è l’altro polo opposto a quello vegetale.
A questo processo di costruzione dell’organismo vegetale sta a fondamento qualcosa di spirituale. Perché la scienza dello spirito ci mostra sempre più come ciò che appare come luce è anche soltanto l’espressione esterna di qualcosa di spirituale. Attraverso la luce ci fluisce continuamente lo spirituale, la luce degli spiriti ci fluisce — ciò che si cela dietro questa luce fisica appare diviso in parti anche nel corpo astrale. Esternamente nella luce solare appare nella sua forma fisica, nel corpo astrale in maniera astrale. Lo spirituale della luce lavora in noi interiormente nella costruzione del nostro sistema nervoso. Così mirabilmente operano insieme la vita vegetale e la vita umana.
Supponiamo ora che l’uomo entra attraverso l’alimentazione in un rapporto con il mondo animale: allora la cosa è diversa. Nell’essere da cui trae i suoi alimenti, il processo è in certo modo già compiuto. Ciò che altrimenti assume vergine e fresco dalla pianta, nell’animale è già in parte trasformato, già preparato. Perché anche l’animale si incorpora un corpo astrale e un sistema nervoso — così l’uomo assume allora qualcosa che non gli si presenta verginalmente, bensì che il processo ha già subito, che ha già acquisito forze astrali. Ciò che vive nell’animale ha in sé già forze sviluppate dell’astrality.
Ora si potrebbe credere che così all’uomo verrebbe risparmiata del lavoro — ma questo pensiero non è del tutto giusto. Immaginate una volta questo: faccio una casa da vari utensili e prendo gli utensili originali. Allora posso costruire la casa del tutto secondo le mie intenzioni originali. Supponiamo ora che tre o quattro altre persone abbiano già lavorato un po’ a questo. Io ora devo farne un tutto: mi alleggerirà il lavoro? No, certamente no. Potrete in una letteratura molto diffusa leggere che il lavoro verrebbe alleggerito all’uomo per il fatto che assume qualcosa su cui è già stato fatto un lavoro preliminare — ma l’uomo diviene proprio più un essere mobile, più autonomo, perché assume l’originale.
Un altro paragone: qualcuno ha una bilancia con due piatti. Pesi uguali si tengono in equilibrio — su entrambi i lati possono trovarsi cinquanta chili. Ma non è sempre così: posso prendere una bilancia dove il peso è spostabile. Allora abbiamo a una distanza doppia soltanto un peso metà grande — qui il peso è determinato dalla distanza. Così non dipende soltanto dalla quantità delle forze, ma specialmente dalla finezza delle sostanze. L’animale elabora le sostanze in maniera più imperfetta. Ciò che viene assunto dall’uomo continua ad agire attraverso ciò che è accaduto per il corpo astrale dell’animale. L’uomo deve allora prima superarlo. Ma perché un corpo astrale ha agito cosicché in un essere cosciente un processo si è già svolto, l’uomo riceve nel suo organismo qualcosa che agisce sul suo sistema nervoso.
Questa è la differenza fondamentale tra alimentazione dal regno vegetale e alimentazione dal regno animale: l’alimentazione dal regno animale agisce in maniera completamente specifica sul sistema nervoso e così sul corpo astrale. Ma nell’alimentazione vegetale il sistema nervoso rimane intoccato da qualcosa di esterno — l’uomo deve allora certamente doverlo a se stesso riguardo al sistema nervoso. Ma per questo attraverso gli effetti dei suoi nervi non passano prodotti estranei, bensì soltanto ciò che in lui stesso origina.
Chi sa quanto nell’organismo umano dipende dal sistema nervoso capirà che cosa ciò significa. Se l’uomo costruisce il suo sistema nervoso da sé, esso è completamente ricettivo per ciò che l’uomo gli deve chiedere riguardo al mondo spirituale. Dalla sua alimentazione dal mondo vegetale l’uomo deve il fatto di potere guardare su ai grandi rapporti delle cose. Questi rapporti l'innalzano al di sopra dei pregiudizi che nascono dai confini ristretti dell’essere personale. Dappertutto dove l’uomo in maniera libera e spensierata regola la vita e il pensiero dai grandi punti di vista, lì deve questa rapida visione d’insieme al suo rapporto alimentare con il mondo vegetale. Lì dove l’uomo si lascia trascinare da collera, antipatia, pregiudizi, lì deve questo alla sua alimentazione dal mondo animale.
Ma qui non si deve agitare a favore dell’alimentazione vegetale. Al contrario: l’alimentazione animale era necessaria all’uomo ed è ancora oggi in molti casi necessaria. Perché l’uomo doveva essere saldo sulla terra, strettamente chiuso nel personale. Tutto ciò che ha portato l’uomo ai suoi interessi personali sta insieme con essa. Che ci siano stati uomini che hanno condotto guerre, che hanno avuto simpatia e antipatia, passioni sensuali l’uno verso l’altro: questo viene da tale alimentazione.
Ma che l’uomo non sia entrato soltanto negli interessi più stretti, che possa afferrare interessi generali — questo lo deve ai suoi rapporti con il mondo vegetale riguardo all’alimentazione. Così anche presso certi popoli che prendono principalmente alimentazione vegetale, le disposizioni vanno più verso lo spirituale. Mentre altri popoli sviluppano più coraggio, valore, audacia, che sono pure necessari per la vita. Queste cose non sono pensabili senza l’elemento personale, e questo non è possibile senza alimentazione animale.
Parliamo oggi di queste domande da un punto di vista completamente universalmente umano. Ciò che ci rende chiaro come l’uomo secondo questo o quell’aspetto può svilupparsi. L’uomo può, immergendosi nei suoi interessi personali attraverso l’alimentazione animale, offuscare il senso riguardo alla grande visione d’insieme dell’essere. Non si vede per lo più come stia nell’alimentazione il fondamento quando l’uomo dice: «Ora di nuovo non so come fare questo o quello, come l’ha fatto?»
Questa impossibilità di vedere l’insieme dei rapporti viene dall’alimentazione. Paragonate questo con uno che può vedere grandi rapporti: potete allora guardare all’alimentazione di questi uomini e forse anche all’alimentazione degli antenati — completamente diverso è un uomo che già nella sua serie di antenati ha un sistema nervoso vergine. Questo uomo ha un altro senso per i grandi rapporti — una vita talvolta non può distruggere ciò che gli antenati hanno fondato. Se anche un uomo, che per esempio discende da contadini, accende quello che ha in sé, è soltanto venuto fuori attraverso la carne, perché era più sensibile.
Il progresso consisterà nel fatto che l’uomo, per quanto il bisogno di proteine non sia in lui, nella natura umana stessa preparato, si limiti nell’alimentazione animale a ciò che non è ancora stato percorso da passioni — come il latte — e l’alimentazione vegetale prenderà uno spazio sempre più ampio nell’alimentazione umana.
Riguardo ai singoli alimenti possiamo mettere in evidenza certi vantaggi della dieta vegetale. Se l’uomo tira le sue proteine dalla dieta vegetale — dove certo è richiesto un lavoro più duro — sviluppa forze che rendono il suo sistema nervoso più fresco. Molto di ciò verso cui l’umanità si dirigerebbe se l’alimentazione carnea prendesse sopravvento viene evitato dando una considerazione preferenziale alla dieta vegetale. Nella alimentazione vegetariana e animale possiamo vedere come agiscono in maniera opposta.
Per l’illustrazione possiamo dire quanto segue. Guardiamo il processo fisico sotto l’influenza dell’alimentazione carnea: i globuli rossi diventano pesanti, scuri; il sangue ha una maggiore tendenza a coagularsi — si formano in maniera più facile depositi di sali, di fosfati. Con alimentazione principalmente vegetale la forza di sedimentazione dei globuli rossi è molto minore. Diventa possibile all’uomo che il sangue non arrivi alla colorazione più scura. Ma per questo proprio è in grado, dall’Io, di dominare la relazione dei suoi pensieri.
Sangue pesante è un’espressione del fatto che egli è servile asservito a quello che al suo corpo astrale è stato incorporato attraverso l’alimentazione da animali. Questa immagine ci mostra del tutto come espressione esterna della verità ciò che volevamo dire: l’uomo diviene attraverso il rapporto con il mondo vegetale interiormente più forte. Attraverso l’alimentazione carnea incorpora in sé qualcosa che poco a poco diventa vere sostanze estranee. Esse seguono vie proprie in lui — ciò viene evitato quando l’alimentazione consiste principalmente in piante. Se le sostanze seguono vie proprie, esercitano forze che causano stati isterici, epilettici: perché il sistema nervoso riceve queste impregnazioni da esterno, cade in malattie nervose di vario tipo. Così vediamo come in certo senso «l’uomo è ciò che mangia».
In singolarità sarebbero ancora molte cose dimostrabili, ma per due esempi arriviamo al fatto che non si deve essere unilaterali. Un vegetariano unilaterale potrebbe dire:
«Non dobbiamo goderci il latte, il burro e il formaggio.» Ma il latte è un prodotto in cui nella creazione nell’animale principalmente il corpo eterico è coinvolto. Il corpo astrale è coinvolto soltanto nella minima parte. L’uomo può davvero nei primi tempi della sua vita, come lattante, vivere soltanto di latte — lì c’è tutto dentro che gli serve. Nel preparare il latte il corpo astrale si considera soltanto al suo limite.
Se in età maggiore principalmente latte, eventualmente esclusivamente latte, si gode, si consegue con ciò un effetto completamente particolare. Perché l’uomo allora non assume nulla di ciò che è già stato esteriormente elaborato e che potrebbe influenzare il suo corpo astrale. E perché d’altro lato nel latte assume qualcosa che è già preparato, è in grado di sviluppare in sé particolari forze del suo corpo eterico. Queste forze possono esercitare effetti curativi sui propri simili. Guaritori che vogliono agire in maniera curativa sui loro simili hanno un aiuto particolare nel godimento esclusivo di latte.
D’altro lato vogliamo descrivere l’influenza di un genere di piacere tratto dal mondo vegetale: l’influenza dell’alcol. Esso ha un significato completamente particolare. Sorge soltanto allora quando il processo vegetale vero e proprio — ciò che accade attraverso la meravigliosa influenza della luce, di cui il corpo astrale è l’opposto — ha cessato. Allora incomincia un processo che accade a uno stadio inferiore. Questo processo pregiudica l’uomo ancora più dell’alimentazione animale. L’uomo porta le sostanze fino al corpo astrale. Le porta attraverso il corpo astrale in una struttura particolare.
Ma se ciò che dovrebbe essere portato al corpo astrale si decompone nel modo in cui accade nell’alcol, accade ciò che altrimenti dovrebbe accadere attraverso il corpo astrale, senza il corpo astrale: l’effetto sull’Io e sul sangue. L’effetto dell’alcol è quello che altrimenti dovrebbe accadere dal libero intendimento dell’Io — attraverso l’alcol accade. L’uomo che gode alcol ha bisogno di meno cibo. Egli lascia che il suo sangue sia percorso dalle forze dell’alcol. Affida all’estraneo ciò che dovrebbe fare lui stesso. Si può dire che in tale uomo l’alcol pensa e sente e percepisce.
Per il fatto che l’uomo affida all’alcol ciò che dovrebbe essere sottoposto all’Io, si mette sotto il costrittivo di qualcosa di esterno. Si procura un Io materiale. L’uomo può dire: «Io sento proprio attraverso ciò una vivificazione dell’Io.» Certamente, ma non è lui, bensì qualcos’altro a cui ha incatenato il suo Io. Così potremmo ancora attraverso molte cose mostrare come l’uomo può venire a essere sempre più ciò che mangia — ma la scienza dello spirito ci mostra anche come l’uomo può liberarsi dalle forze dell’alimentazione.
Così oggi vi volevo soltanto in grandi linee descrivere il rapporto dell’uomo con il suo ambiente. Descrivo come egli sta riguardo all’alimentazione ai regni che lo circondano. Chi continuerà a visitare questa o quella conferenza qui vedrà che su singole domande si può entrare anche ad altre occasioni. Anche questa conferenza vi avrà mostrato che la scienza dello spirito è qualcosa che ha anche il suo effetto sui bisogni più materiali della vita — è qualcosa che può essere un ideale per il futuro dell’umanità.
Oggi probabilmente si dirà ancora spesso, quando si vede come le sostanze si uniscono e si separano nell’uomo: «È come in un alambicco». Si crederà di potervi trovare qualcosa di salutare per gli uomini. Ma verrà un tempo dove ciò che è stato detto sulla luce e sul corpo astrale starà anche agli occhi di chi ricerca nel laboratorio. Non potrebbe forse anche qualcuno fare le osservazioni comuni di tipo chimico se si dice che qui nell’infinitamente piccolo agisce l’infinitamente grande? Ciò che pervade la luce solare fisica esterna e che fino al spirituale brilla nella consapevolezza umana. Così si esamineranno queste cose alla luce che ci dà una visione d’insieme del tutto.
Dallo spirito è nato tutto ciò che è nel nostro ambiente: lo spirito è il fondamento di tutto. Se vogliamo venire alla verità, anche lo spirito deve stare dietro di noi nel ricercare; allora riconosceremo la verità necessaria all’uomo nel grande e nel piccolo.
L’argomento che oggi deve occuparci comprende un numero di domande che giustamente interessano profondamente l’uomo. Le domande sulla salute sono infatti tali che stanno insieme con tutto ciò che lo rende vitale, con tutto ciò che l’aiuta a compiere la sua determinazione nel mondo senza ostacoli. Per questo la salute è per la maggior parte degli uomini, nel giusto modo vista, qualcosa che perseguono, come i beni esterni.
Ma la salute va anche considerata come un bene interno. I beni esterni, innanzitutto, non sono perseguiti dall’uomo che pensa in maniera sana per se stessi, bensì come mezzo del lavoro, mezzo della sua azione e creazione. Possiamo così spiegare bene il fatto che la spinta, il desiderio di procurarsi chiarimenti sui misteri e sulle domande della vita sana e malata — in particolare nel nostro presente — sia così profonda. Certamente nel pensare generale non è molto diffusa quella disposizione appropriata a rendere l’uomo ricettivo proprio per quelle risposte di cui si ha bisogno quando si vogliono risolvere tali domande. Queste domande stanno così intimamente insieme con l’intera essenza dell’uomo.
Deve anche oggi, come una volta in occasione simile, essere ricordato un antico detto. Questo detto viene in mente a molti quando si parla di salute e malattia: il detto recita «Ci sono tante malattie e una sola salute!» Questo detto sembra in fondo a molti così scontato come possibile. Eppure è un errore — un errore nel senso eminente della parola — perché non c’è soltanto una salute, ma tante salute come ci sono uomini.
È proprio questo che dobbiamo prendere nella nostra disposizione quando vogliamo vedere nel giusto lume le domande su ciò che è sano e malato. Dobbiamo comprendere che l’uomo è un essere individuale. Ogni uomo è diversamente costituito dall’altro. E ciò che può essere salutare per l’uno può essere nocivo e produttore di malattia per l’altro, dipendendo completamente dalla sua costituzione individuale.
Che questi punti di vista non siano così diffusi lo mostra un’esperienza che ogni giorno possiamo fare. Lì manca all’uno questo o quello; la madre lo scopre o lo percepisce. Ricorda che in casi simili questo o quello l’ha aiutato. Così dunque si procede in questo modo.
Poi viene il padre, che ricorda che a lui qualcos’altro ha aiutato. Poi la zia, poi lo zio. Dicono forse: «Aria fresca, luce o acqua aiuteranno». Questi ordini sono spesso così contraddittori l’uno con l’altro che non possono affatto essere adempiuti. Ognuno ha il suo rimedio su cui ha giurato. Questo deve allora essere scatenato sul povero malato. Chi non ha esperito che questi consigli solleciti e buoni, venendo da ogni parte, sono proprio una cosa piuttosto spiacevole quando all’uomo manca questo o quello?
Tutte queste cose provengono da un modo di pensare non realistico, astratto, da un dogmatismo che non considera affatto che l’uomo è un essere individuale, un essere singolo. Ogni uomo è un essere per sé. Soprattutto questo conta — afferrare questa realtà dell’uomo quando si ha a che fare con i fenomeni della salute e della malattia.
Una tale necessità di aiuto come quella che l’uomo ha nella malattia sorge certamente da una natura del suo essere interno. Questa natura deve risvegliare la compassione, la pietà dell’ambiente. Possiamo capire che ognuno vorrebbe venire in aiuto sollecitamente. Poiché è un’espressione del profondissimo interesse che proprio queste domande suscitano in relazione con l’intera natura umana.
Certo, se da un lato si afferra questo profondo interesse, dall’altro — se si guarda appena un poco in quello che nel nostro tempo dominano varie concezioni sulla salute e sulla malattia — si può diventare piuttosto rattristati. Si potrebbe dire: la malattia sia una cosa così importante nella vita umana. Perché accade che si litighino studiate e non studiate persone, medici e laici? Non soltanto sui rimedi per le singole malattie, non soltanto sui giusti cammini verso la salute. Ma persino sull’essenza dell’essere malati nelle più varie teorie. Sembra talvolta che nel nostro tempo di attività spirituale e scientifica l’uomo malato — e forse anche sano — sia esposto più che mai alle concezioni settarie che da ogni parte si fanno valere riguardo alle domande importanti dello sviluppo dell’umanità e dell’essenza dell’uomo.
Possiamo dunque — questa domanda vogliamo porcela oggi — nutrire la speranza che la scienza dello spirito, caratterizzata dai più vari lati in questi cicli di conferenze e ancora caratterizzata, possa in certo senso portare luce nelle teorie e nelle sfumature settarie che oggi vediamo intorno a noi? Quando lasciamo che ci si avvicinino le opinioni sulla salute e sulla malattia?
È stato più volte sottolineato qui che la scienza dello spirito persegue un punto di vista più elevato che rende possibile di colmare ciò che divide gli uomini in fazioni — poiché hanno soltanto certi ambiti più ristretti della visione e dell’osservazione. Mostra come l’uno si contrappone all’altro, perché è unilaterale. Abbiamo più volte mostrato che la scienza dello spirito è proprio là per cercare il bene nelle unilateralità e di stabilire l’armonia tra le varie unilateralità. Unilateralità — così deve dirsi chi non considera la cosa soltanto superficialmente — dovrebbe appunto essere ciò che ci si presenta quando da questa o quella dottrina della malattia questi o quegli dogmi vengono predicati con un’autorità pretestuosa. Voi tutti avete sperimentato quale quantità di sfumature settarie si oppongono reciprocamente riguardo a queste domande.
Ognuno sa che da un lato sta ciò che spesso — oggi persino già nel senso spregiativo — si chiama la medicina scolastica con la sua direzione allopatica. E dall’altro quella designata come omeopatica. Ma anche ampi circoli hanno trovato fiducia in quella che si chiama medicina naturale, che spesso ha una concezione diversa sulla malattia e la salute. Non soltanto raccomanda ciò che ha rapporto all’uomo malato, ma anche ciò che è considerato corretto per l’uomo sano, affinché si mantenga forte e vigoroso. Tutto è colorato da questo o quell’aspetto — da quello della medicina scolastica o da quello più orientato verso la medicina naturale.
Se guardiamo una volta da quali punti di vista esiste un tale litigio sulla malattia e la salute — ad esempio tra i sostenitori della terapia scolastica medica e i sostenitori della medicina naturale — allora udiamo i secondi dire che la medicina scolastica cerca per ogni malattia il suo determinato rimedio. Essa è dell’opinione che essa sia qualcosa che afferra l’uomo come qualcosa d’esterno, per una causa esterna. E che per essa ci sia anche questo o quel rimedio esteriore.
Nel fare tale caratterizzazione non vogliamo dimenticare che ciò che viene detto da una parte o dall’altra spesso va oltre il bersaglio. E non vogliamo dimenticare che in molte cose i due partiti si fanno reciproco torto. Ma vogliamo estrarre singoli rimproveri che possono servire al nostro chiarimento.
Il sostenitore della medicina naturale metterà in evidenza che il medico scolastico attenua un’infiammazione in certi casi mediante impacchi di ghiaccio. Nel reumatismo articolare si cerca di aiutare mediante acido salicilico e così via. I più estremi sostenitori della medicina naturale faranno forti rimproveri: se lo stomaco secerne troppo acido gastrico, allora il medico scolastico cercherà di neutralizzare questo acido. Il medico naturale dice che questo tralascia l’essenza profonda della malattia e soprattutto l’essenza profonda dell’uomo. Tutto ciò non colpisce il chiodo in testa.
Supponiamo che lo stomaco davvero secerna troppo acido gastrico: così è una prova che qualcosa nell’organismo non è giusto. Nell’organismo che funziona correttamente non viene secreto troppo acido gastrico. Se dunque si neutralizza l’acido gastrico che viene secreto, non si abolisce per questo la forza, la tendenza a creare troppo acido gastrico. Si deve dunque non dirigere la propria attenzione verso il semplice eliminare l’acido gastrico, bensì — così dicono coloro che polemizzano contro la medicina scolastica — andare più a fondo e ricercare la vera causa. L’organismo si agiterebbe se si eliminasse l’acido gastrico. Sì, a produrre proprio molto acido gastrico. Così in particolare il medico naturale, se giunge fino al fanatico, tuonerà se si dà a qualcuno che soffre d’insonnia un sonnifero: i sonniferi eliminano l’insonnia per un certo tempo, ma la causa non viene eliminata. Questa però deve esserlo se si vuol davvero aiutare il malato.
Tra coloro che stanno più sul punto di vista del rimedio ci sono due partiti: gli allopatici che citano e usano uno specifico rimedio contro certe malattie. Rimedio che ha il compito di eliminare questa malattia. Essi partono dunque dalla concezione che la malattia è un disturbo nell’organismo. Questo disturbo deve essere eliminato mediante un mezzo. Contro questo gli omeopati obiettano che non è affatto l’essenza vera della malattia. Bensì che essa sia una specie di reazione dell’intero organismo contro una lesione nello stesso. Una lesione è sorta nell’organismo e ora esso si difende contro questa lesione. Si deve riconoscere dai sintomi che appaiono nell’uomo malato. Si consideri che ciò che produce la febbre e così via sia una specie di appello alle forze nell’organismo che possono scacciare il nemico che vi si è insinuato.
Perciò i sostenitori di questo tipo di terapia si diranno che si devono afferrare proprio quei mezzi nella natura che, se l’organismo sano li assume, producono la malattia in questione. Non si devono certamente allora somministrare questi mezzi — che nell’organismo sano producono certi fenomeni di malattia — all’organismo malato in una grande dose, ma proprio così tanto che il mezzo in questione sia appena sufficiente a provocare una reazione dell’organismo contro la lesione che è sorta. Questo è il principio dell’omeopatia: ciò che nell’organismo sano può provocare una determinata malattia contiene in sé anche la possibilità di condurre di nuovo alla salute l’organismo malato. Viene applicato il mezzo che esso attraverso i fenomeni di malattia mostra di per sé. Ci si immagina così che nell’uomo malato, attraverso i sintomi, ci si sforza di superare la malattia. Perciò dobbiamo sostenerlo con proprio questo mezzo.
Quindi avviene che il medico omeopatico in molti casi applicherà proprio il contrario di quello che applicherebbe il medico allopatico. Il medico naturale spesso sta — non sempre — sul punto di vista che non dipenda soprattutto dal fatto che un rimedio specifico sollevi una lesione di malattia. Bensì dal sostenere l’organismo e la sua attività, affinché risvegli le sue forze interne di guarigione per incontrare il processo di malattia.
Così il medico naturale sarà innanzitutto preoccupato di consigliare anche al sano di sostenere l’attività dell’organismo. Sottolineerà ad esempio che anche per i sani non dipenda tanto dal fatto che una nutrizione desse all’uomo soprattutto l’occasione per riempirsi con questo o quello. Bensì se una nutrizione gli desse l’occasione di risvegliare così le sue forze interne che entrino in attività. La funzione degli organi il medico naturale sottolineerà soprattutto anche nell’uomo sano. Dirà che tu non rendi il tuo cuore forte se ti sforzi di stimolarlo continuamente con mezzi stimolanti. Bensì tu lo rendi forte — forte in modo che tu lo metti in attività. Tu per esempio fai escursioni montane e così via. Così colui che persegue l’attività degli organi dell’uomo darà anche all’uomo sano il consiglio di mettere i suoi organi in attività in modo appropriato.
Voi forse, se vi siete occupati di tali domande — perché occupano tanto il presente — avrete visto con quale violenza e con quale dogmatismo da una parte o dall’altra spesso si combatte. Come l’una e l’altra parte mettono in evidenza ciò che ha da portare per la sua concezione. Così la cosiddetta medicina scolastica può indicare come negli ultimi decenni, in particolare nel corso degli ultimi tre o quattro decenni, ha fatto grandissimi progressi. Proprio per il fatto che ha visto come gli agenti patogeni esterni arrivano agli uomini e distruggono la loro salute. Questa medicina scolastica può indicare come era preoccupata di migliorare le condizioni esterne della vita, gli stati della vita. Cosicché in effetti negli ultimi decenni è sorto un grande progresso.
Proprio quella direzione della medicina che soprattutto guarda gli agenti patogeni esterni — diciamo il mondo dei batteri e dei bacilli temuto oggi — ha, attraverso il fatto che è intervenuta nel campo dell’igiene e delle strutture sanitarie in una maniera per i laici così poco trasparente, fatto enormemente per il miglioramento delle condizioni di salute.
Sarà certamente — nuovamente non del tutto senza ragione, ma anche soltanto con ragione unilaterale — da talune parti sottolineato come questa medicina scolastica ha proprio suscitato una paura dei batteri e dei bacilli. Ma le condizioni sanitarie si sono migliorate negli ultimi decenni. Chi sostiene questa linea di ricerca lo sottolinea con orgoglio. Indica di quanta percentuale la mortalità sia effettivamente diminuita negli ultimi decenni.
Ma coloro che affermano come non siano tanto le cause esterne a importare nella considerazione della malattia, bensì soprattutto le cause che risiedono nell’uomo stesso — la sua disposizione morbosa, il suo vivere consapevole o inconsapevole — costoro insisteranno particolarmente nel sottolineare che sebbene i tassi di mortalità siano indubbiamente diminuiti negli ultimi tempi, i tassi di morbilità sono aumentati in modo terrificante. Si sottolinea come certe forme di malattia siano aumentate — malattie cardiache, malattie cancerose, forme di malattia che non sono neppure registrate negli scritti dei tempi passati, malattie degli organi digestivi e così via. I motivi addotti da una parte o dall’altra sono assolutamente degni di attenzione.
Da un punto di vista superficiale non si può controbattere che i bacilli e i batteri siano agenti di malattia estremamente terribili. Ma d’altro canto non si può nemmeno negare che l’uomo sia consolidato e protetto dagli effetti di tali agenti patogeni. Sia invece no: non lo è, se si è privato della sua forza di resistenza attraverso uno stile di vita irragionevole.
In molti aspetti sono degni di meraviglia i risultati conseguiti dalla medicina accademica negli ultimi tempi. Consideriamo quanto siano sottili e raffinate le indagini sulla febbre gialla nel contesto del modo in cui è trasmessa da persona a persona attraverso determinati insetti; quanto eccellenti siano le indagini sulla malaria e simili! D’altro canto vediamo che le rivendicazioni legittime della medicina accademica possono facilmente attraversare l’intera nostra vita. Ciò può portare a una certa tirannia. Consideriamo il fatto che — ed effettivamente con una certa giustificazione — si sostiene come segue. In una malattia che si presenta frequentemente negli ultimi tempi, la meningite cerebrospinale, l’agente patogeno non è trasmesso da una persona malata a un’altra. Piuttosto, persone completamente sane, che stanno completamente lontane da quella che si chiama meningite cerebrospinale, potrebbero in certo senso portare in sé i germi della malattia e trasmetterli a altre persone. Così persone che camminano tra noi sono portatori dei germi della malattia. Da questi germi, colui che è adatto a farlo potrebbe contrarla, mentre gli altri che portano i germi potrebbero non esserne affatto colpiti. Potrebbe accadere che si formulasse la richiesta di isolare i portatori dei germi della malattia. Infatti, se qualcuno è colpito dalla meningite cerebrospinale, non è neppure così pericoloso come coloro che lo curano — che probabilmente sono i veri portatori della malattia. A quali conseguenze questo deve portare, se si rendesse difficile a questi uomini il contatto sociale? Se ne può intuire da questo. Si può citare — ed è già stato citato — il fatto che in una certa scuola improvvisamente un gran numero di bambini sia stato colpito da questa o quella malattia. Non si sapeva da dove la malattia fosse venuta. Si scoprì allora che gli insegnanti erano gli effettivi portatori della malattia. Loro stessi non erano stati colpiti dalla malattia, ma l’intera scuola era stata infettata da loro. L’espressione «portatore di bacilli» o «portatore di batteri» è un’espressione che potrebbe essere utilizzata anche con una certa giustificazione. Che chi è profano in questo campo si trovi disorientato in tutto ciò che può affrontare da una parte o dall’altra è quasi ovvio da quello poco che abbiamo potuto citare.
Ora dobbiamo dire questo. Quello che abbiamo esposto all’inizio della nostra considerazione di oggi dovrebbe essere una guida per capire quale di tutto quello che è stato addotto come buone ragioni da una parte o dall’altra potrebbe veramente portare alla guarigione. Come principio nel senso più profondo e significativo deve valere che l’individualità dell’uomo stia davanti a noi come una realtà singola. L’individualità è qualcosa che è diversa da ogni altro uomo. Potremmo rappresentarci al meglio questo attraverso un esempio concreto. Prendiamo un uomo — racconto cose che sono accadute concretamente — che fin dall’infanzia aveva un’avversione insormontabile verso tutto ciò che si chiama carne. Non poteva sopportarla, non poteva mangiarla, non poteva nemmeno mangiare ciò che era in qualche modo in relazione con essa. Si sviluppò completamente sano con la sua dieta vegetale. Questo durò finché non si trovarono amici benevoli, che misero tutta la loro energia per allontanarlo da questa sua strana sensazione. Furono loro che per primi gli consigliarono — per così dire gli tormentarono — inizialmente a provare un po’ di brodo di carne. Sempre più avanti fu spinto, fino a quella di montone. Si sentiva sempre più ammalato. Dopo un po’ di tempo apparve in lui un fenomeno di straordinaria abbondanza di sangue e una strana sonnolenza. Il buon uomo morì d’infiammazione cerebrale. Se non gli avessero ricordato ogni giorno cosa dovrebbe mangiare, se l’avessero lasciato con il suo istinto sano, se non avessero creduto che «una cosa non conviene a tutti», se non si fossero consegnati a un dogmatismo, ma avessero rispettato la natura individuale dell’uomo, sarebbe rimasto sano.
Da un caso come questo non dovremmo imparare più che a rispettare la natura individuale dell’uomo. Non dovremmo trarne un nuovo dogma, così cadremmo in un’unilateralità. Se riflettiamo su come sia stata provocata la morte in questo caso, possiamo rispondere alla domanda nel seguente modo. Ricordate quello che è stato detto l’ultima volta nella conferenza sulle questioni nutrizionali? Potete estrarre quanto segue. Ciò che si chiama processi vitali conduce la pianta fino a un certo punto. Trasforma materia inerte in organismo vivente. Nell’organismo umano questo processo è continuato. In certo senso, ciò che l’organismo umano e quello animale fa è una demolizione di ciò che la pianta ha costruito. Su ciò si basa il corpo umano e quello animale: il fatto che viene demolito e distrutto ciò che la pianta ha costruito.
Ora un organismo può essere strutturato cosicché richieda esattamente il punto in cui la pianta ha cessato la sua attività. Allora potrebbe essere nel senso più eminente dannoso per lui se ricevesse aiuto nello svolgimento della parte del processo che l’animale ha già compiuto con i prodotti vegetali. L’animale continua il processo vegetale fino a un certo punto. L’uomo può poi solo proseguirlo. Quando mangia cibo animale, questo gli viene tolto. Se la sua natura dispone proprio delle forze che possono prendere freschezza e vigor dalla nutrizione vegetale e poi proseguirlo, allora avrà in sé forze che ora rimangono inutilizzate per l’assorbimento e l’elaborazione di qualsiasi nutrimento. Queste forze ci sono. Non le eliminiamo dando loro nulla da fare, perché allora si riverseranno su altro. Esse agiscono nell’interno dell’organismo umano. La conseguenza di ciò è che, come attività eccessiva, distruggono l’organismo dall’interno.
Si vede — se si ha uno sguardo affinato dalla scienza dello spirito — come questa forza di attività eccessiva si è impadronita precipitosamente di tutta la persona. Si è gettata sul suo sangue e il suo sistema nervoso. Si vede come è stato nell’organismo come in una costruzione edilizia in cui si sia gettato materiale inadatto. Così si deve sforzarsi di ordinare e arrangiare il materiale inadatto. Non impunemente si dirige l’energia per l’elaborazione dei nutrienti verso l’interno. Se ci rendiamo chiaro questo, allora diventeremo tolleranti e non ci opporremo alla natura. Allora non dovremmo nemmeno cadere nella direzione opposta in un nuovo schematismo e diventare fanatici del vegetarianismo per ogni singolo uomo. Proprio come in quel caso, in cui la forza di attività deviata verso l’interno si è precipitosamente impadronita dell’uomo che ho ora citato come esempio radicale, così può essere dall’altro lato. Ci sono persone che non dispongono affatto di questa forza. Non possono continuare il processo vegetale direttamente da dove si è interrotto. Tali persone, se viene loro richiesto di diventare immediatamente vegetariane, sperimenterebbero che devono ricavare le forze di cui hanno bisogno dal loro stesso organismo. Lo consumerebbero in certo modo e in certo modo lo porterebbero alla fame. Quindi questo può ben essere vero dall’altro lato. Ciò di cui si tratta è che distolgiamo lo sguardo da questi o quei dogmi quando parliamo di condizioni sane e malate. Distolgiamo lo sguardo dal mangiare solo questo o solo quello. Ciò che conta è il singolo uomo e la necessità di conoscere i suoi bisogni. Soprattutto si tratta della circostanza che questo singolo uomo ha la possibilità di sentire e riconoscere i propri bisogni.
Se una visione materialistica guarda troppo al meramente materiale, allora sarebbe necessario, per questa visione materialistica, muoversi nella direzione che è stata appena indicata. Per essa sarebbe effettivamente impossibile schematizzare e uniformare. E come si schematizza nel nostro tempo odierno! Ad esempio, si dice semplicemente che questo o quel alimento o questo o quel medicamento sia dannoso. È scoppiata un’epidemia vera e propria di schematizzazione. Questo non è diversamente possibile se non si esclude ogni unilateralità nel combattimento dei diversi modi di guarigione. Un’epidemia è scoppiata sotto la parola chiave «forza». Ad esempio, agli assembramenti dei naturopati si dice che questo o quello sia «forza». Con questo si crede di avere fatto abbastanza per annerire questi o quelli e dire che sono partiti solamente da ciò che è materiale. Coloro che in primo luogo reclamano per sé di considerare l’uomo come individualità dovrebbero prestare attenzione a ciò. Ma anche se si considerano gli altri esseri viventi, la parola «forza» perde fondamentalmente ogni significato. Le nostre visioni riguardanti tali cose devono essere modificate. Chi non penserebbe di assumere una forza particolare per l’uomo, se ascolta che ad esempio i conigli possono mangiare la cicuta senza danno, mentre Socrate ne morì? Che anche la capra può mangiare la cicuta senza danno, parimenti l’aconito, il cappellaccio, anche i cavalli. In tutte queste cose dobbiamo sempre, di regola, tenerci presente l’organismo individuale. Se ci teniamo presente l’organismo individuale, allora arriviamo a dire: in un caso particolare qualcosa potrebbe essere giusto per un uomo, ma «una cosa non conviene a tutti»!
La domanda è quindi questa. Come l’uomo può ottenere una misura per la sua salute in sé stesso? Un certo faro potrebbe essere il bambino. Dobbiamo assolutamente tenerci presente che il bambino esprime in un modo molto definito la sua simpatia o antipatia verso questo o quel alimento. L’osservazione attenta di queste cose sarebbe di straordinaria importanza per ognuno di noi. A volte è completamente sbagliato se colui che ha il compito di guidare e educare il bambino vuole estirpare gli istinti che compaiono nel bambino. Vuole estirpare ciò che si esprime come un determinato volere, se li considera come maleducazione. Piuttosto è così: ciò che il bambino esprime come istinto, come impulso naturale, è un segno di come sia strutturata la natura interiore del bambino. Ciò che il bambino sente e ciò che gli piace, verso cui ha desiderio, lì il sentimento, il desiderio non è nient’altro che l’espressione del fatto che l’organismo ha appunto bisogno di questo o di quello. Sì, una guida — o, se vogliamo parlare in modo più radicale, un faro per la conoscenza — può essere per noi questo istinto guida del bambino. Possiamo percorrere l’intera vita e troveremo ovunque la necessità che l’uomo deve sviluppare proprio questa sicurezza interiore per ciò che il suo organismo ha bisogno. Questo è più scomodo che farsi prescrivere la direzione da questo o quel partito e farsi dire cosa sia il bene per tutti gli uomini. Gli uomini non ce l’hanno così facile come quelli che vengono con una certa ricetta generale. Uno ha solo bisogno di mettere in tasca tale ricetta per sapere cosa possa rendere gli uomini sani e cosa possa renderli malati. Proprio se si considera la salute con una tale guida, dovrà anche chiarirsi riguardo alla malattia che le condizioni di salute e guarigione per i diversi uomini sono le più diverse.
Supponiamo che qualcuno abbia l’emicrania. Chi sta sul punto di vista dogmatico — anche se la medicina accademica non vuole più accettarlo — che esistono rimedi specifici per questa o quella malattia, dirà questo. Si dia al malato determinati rimedi contro l’emicrania. Così il malato si sentirà meglio e l’emicrania scomparirà. Chi sta sul punto di vista della naturopatia e vi ha portato dei praticanti, dirà qualcos’altro. In questo modo si combatte solo il sintomo e si è fatto più danno che bene in molti casi. Si tratta di affrontare le cause più profonde. Allora si arriverà a molte cose che affrontano certamente più il nocciolo della questione. Forse nel singolo caso non stabiliscono così rapidamente un senso di benessere, ma affrontano veramente il nocciolo della malattia più profondamente. Se si sta dogmaticamente su un punto di vista o sull’altro, si combatterà l’uno o si considererà l’altro utile. Ma in questo caso, per quanto strano possa sembrare, si tratta di nuovo dell’uomo. Potrebbe infatti esistere un uomo che si dicesse così. Se ho un’emicrania violenta, sarebbe certamente bello aspettare finché la naturopatia affronta il nocciolo della malattia. Potrei conoscerla nelle sue radici più profonde e poi fare ciò che l’elimina. Ma non ho il tempo per questo. Per me è molto più importante che io mi liberi dell’emicrania il più presto possibile e torni alla mia attività. Supponiamo ora che questo uomo abbia un’occupazione salutare, strutturata cosicché avrebbe potuto liberarsi del male anche senza rimedi. Allora il rimedio per l’emicrania gli farebbe poco danno. Sarebbe poco tirato fuori dall’attività che gli giova. Sarebbe allora sì sottoposto a un trattamento secondo una ricetta che paragona l’uomo a una macchina da riparare. Ma questo paragone deve essere proseguito fino alla fine. Non si deve dimenticare che ci deve essere uno che lavora come il macchinista sulla locomotiva. Supponiamo che su una locomotiva si mostri che una leva va particolarmente difficile. Allora qualcuno potrebbe dire questo. Vedo che il macchinista non riesce a girare la leva perché è troppo debole. Prenderò un altro macchinista che possa applicare più forza per girare la leva. Un altro potrebbe dire qualcos’altro. Si potrebbe forse affinare un po’ quello che rende difficile girare la leva, così che la leva giri più facilmente. Allora il macchinista può rimanere. Quindi si ripara la macchina. Naturalmente non si deve applicare questo come una ricetta generale, perché se si dicesse che quando manca qualcosa alla locomotiva, allora si deve affinare lì — questo non è sempre giusto. Forse nella posizione in questione non si deve togliere qualcosa, ma aggiungere qualcosa.
Nel caso dell’uomo che aveva l’emicrania, il rimedio per l’emicrania ha semplicemente riparato il danno. Se la persona ha la forza interiore per farlo, allora, se non viene disturbata, la cosa si rimetterà in ordine da sola. Certo sarebbe in certi casi male se si pensasse allo stesso modo riguardo a qualcuno che vuole liberarsi dell’emicrania, ma poi non passa a un’attività connessa con la sua efficienza sanitaria. Avrebbe fatto meglio se avesse eliminato le cause interne.
Quindi dobbiamo assolutamente compenetrare e comprendere questa cosa. Per ciò che si chiama malattia ci sono rimedi specifici. L’applicazione di rimedi specifici è legata al fatto che il nostro organismo è un essere indipendente e può essere riparato in molte direzioni. Se ci si può fidare che dopo la riparazione è presente una corretta forza robusta che spinge l’uomo, allora non è necessario sottolineare che si pratica solo una cura dei sintomi. Perché allora si pensa di nuovo solo materialisticamente. Il naturopata saprà molte cose che sarebbero completamente giuste per l’eliminazione di questa o quella malattia. Ma è egualmente vero che questo o quell’uomo non ha il tempo e non ha la forza per realizzarla. Soprattutto per lui si tratta di riparare rapidamente il danno.
Vedete che qui non si deve parlare in modo unilaterale, ma in modo onnicomprensivo. Si deve accettare l’inconveniente di non essere solo teorici, bensì di affrontare i fatti e di guardare l’intero uomo. Questo è quello che conta. Se parliamo così, dobbiamo essere chiari sul fatto che se vogliamo considerare l’uomo come una realtà, dobbiamo considerare l’intero uomo. L’intero uomo non è per la scienza dello spirito solo il corpo fisico esteriore, soprattutto non quando la nostra salute non è distrutta solo da cause esterne, bensì anche da cause interne. Ciò che è molto più importante è la salute del corpo eterico. È un combattente contro le malattie fino alla morte — cioè la salute del corpo astrale, che è effettivamente il portatore delle passioni, degli impulsi, dei desideri e delle rappresentazioni — e infine la salute del portatore dell’Io, che fa sì che l’uomo sia un essere autocosciente. Chi vuol tener conto dell’intero uomo, deve assolutamente tener conto dei quattro arti dell’uomo. Quando la domanda sulla salute viene in considerazione, non si tratta solo di eliminare i disturbi che riguardano il corpo fisico. Si tratta anche di considerare quello che accade nei livelli superiori, negli arti più animici-spirituali. Lì dobbiamo stabilire che non solo da una o l’altra sfumatura di partito, ma dal nostro intero sentimento contemporaneo si pecca.
Potete vederlo dal fatto che molto raramente viene posta la domanda. Come la domanda sulla salute è legata alle cose animiche-spirituali? Oggi molti daranno assenso se si parla di quanto valore nutritivo abbia questo o quel alimento, come questo o quel alimento agisca nell’organismo. Si troverà anche pieno assenso se si espone come sia l’aria in questa o quella zona, dove si trova questo o quello stabilimento di cura, come l’aria e la luce agiscono lì o altrove. Ma non si troverà accoglienza se si indicano proprietà animiche come possibili cause di determinate malattie.
Prendiamo gli istinti del bambino, come si esprimono in simpatia e antipatia verso questo o quell’alimento. Prendiamo il sentimento di disgusto con cui respinge questo o quello come un segno che indica anche questo. Ciò che è alla base della salute del corpo fisico — il corpo astrale, che consiste di sentimenti e sensazioni, di impulsi e desideri — anche questo, lo spirituale-animico, deve essere sano. Se si vede una deviazione da ciò che è sano nell’uomo, si deve prestare attenzione anche alla guarigione del corpo astrale. Se oggi si pone ancora veramente questa domanda — quando queste cose vengono in considerazione — che cosa vive l’anima dell’uomo riguardo al mondo esteriore? Lo scienziato dello spirito deve sottolineare questo. Fondamentalmente importa poco se si manda un uomo che è malato di questo o quello qui o lì. Si crede che l’aria o la luce agirà in modo salutare su di lui da ragioni esterne meccaniche o chimiche. Un’altra — una domanda molto più grande — è se posso metterlo in un tale ambiente che possa sperimentare gioia, elevazione, un’illuminazione di tutta la sua vita affettiva in una determinata direzione.
Se consideriamo questo in senso generale, allora comprenderemo anche che alla salute appartiene che all’uomo piaccia il cibo. L’uomo nel suo gusto, nella sensazione di gusto immediata, nel piacere e nella gioia che il cibo gli procura, ha una misura per ciò che dovrebbe mangiare. L’uomo d’altro canto ha nel sentimento di fame che appare giustamente una misura per quando il suo organismo dovrebbe mangiare.
Non sono solo influenze provenienti dal mondo materiale che distruggono questa sicurezza interiore nell’uomo. Nella stragrande maggioranza dei casi sono completamente anche influenze provenienti dalla vita spirituale che sottraggono all’uomo la sicurezza dell’istinto di fame. Invece di procurare all’uomo, nel momento giusto, una fame sana, l’influenza spirituale sulla natura dell’uomo può agire cosicché questa fame non ci sia, bensì mancanza di appetito. Un uomo che ha sviluppato i bisogni del suo organismo nel modo giusto, così che ciò che è giusto gli piace ed è simpatico e può anche servire al suo organismo, una tale persona avrà anche il sentimento simpatico giusto per trovare l’ambiente giusto che serve alla sua salute riguardo a luce e aria. Così che al momento giusto la fame per esse viene.
Queste sono rivendicazioni strettamente collegate alla vita sanitaria. Conducono a ciò che il corpo astrale e l’Io hanno da contribuire a questa salute. Facilmente si avanza l’obiezione. Se qualcuno ha fame, non può vivere di sentimenti e sensazioni. È vero che se si presenta a qualcuno un cibo appetitoso, in certe circostanze l’acqua può venirgli in bocca. Ma non può saziarlo se il vero gusto del cibo rimane nascosto a lui. Facile è questa obiezione. Attraverso quello che possiamo dare all’uomo in quello che influenza la sua anima, così che le sensazioni e rappresentazioni scorrono nel modo giusto, non possiamo saziarlo e non possiamo guarirlo. Questo è da sé ovvio. Ma ciò che viene trascurato è altro. Non possiamo regolare il cibo spiegando gli alimenti. Sì, possiamo regolando il gusto, fino al sentimento di fame che appare giustamente. Qui confluisce quello che oggi è frammentario, perché viene affrontato solo dal punto di vista della considerazione materiale esterna, in ciò che è spirituale-animico.
Non è lo stesso se l’uomo prende questo o quell’alimento con piacere o con disgusto, se vive in questo o quell’ambiente, se compie il lavoro che fa con piacere o con disgusto. Con ciò è collegato in modo misterioso, più che con qualsiasi altra cosa, quello che si chiama la sua disposizione interna verso la salute. Come vediamo nel bambino che sviluppa istinti giusti — e se abbiamo la possibilità di osservare i suoi istinti — abbiamo una misura per i suoi bisogni interni, così è necessario anche che l’adulto viva lo spirituale-animico cosicché i bisogni giusti si presentino davanti all’anima al momento giusto. L’adulto deve sentire ed esprimere quali relazioni dovrebbe stabilire tra sé e il mondo esteriore. La vita, nella sua ampiezza, è adatta a portare l’uomo in errore dopo errore riguardo a questo suo rapporto col mondo esteriore. La nostra odierna direzione spirituale è in più di un aspetto la causa di tali errori.
Affinché ci capiamo meglio, vorrei sottolineare l’inizio piccolo che abbiamo fatto con un certo modo di guarigione. In Monaco, uno dei nostri colleghi scientifico-spirituali ha tentato una specie di cura o modo di guarigione, come scaturisce dalle visioni della scienza dello spirito. Chi oggi crede che su un uomo possano agire in senso salutistico solo influenze materiali, fisico-chimiche e fisiologiche, forse riderà di questo. L’uomo è condotto in camere colorate di modo particolare. Lì, attraverso le forze di un determinato colore e attraverso altre cose che non dovrebbero essere ulteriormente discusse qui, si possa agire sull’anima umana — certamente non sulla superficie. Ma dovete vedere la differenza tra questo modo di agire nelle camere, una specie di cromoterapia, una specie di terapia dei colori, e quello che si chiama fototerapia. Se l’uomo è irradiato di luce, l’idea di base è di far agire direttamente la luce fisica. Così che ci si dice questo: se si fa agire su l’uomo questo o quel raggio di luce, così l’uomo è influenzato dall’esterno. La terapia dei colori menzionata non tiene per nulla conto di questo.
In questo modo di guarigione tratto dalla scienza dello spirito, che il nostro amico Dr. Peipers ha istituito, non si conta su quello che i raggi di luce come tali, indipendentemente dall’anima umana, hanno come effetto sull’uomo. Si tiene conto di quello che sotto l’effetto, diciamo, del colore blu — non della luce — attraverso il detour della rappresentazione nell’anima, viene effettuato e agisce di conseguenza sull’intero organismo corporeo.
Questa enorme differenza tra quella che si chiama altrimenti fototerapia e quella che qui si può chiamare cromoterapia deve considerarsi attentamente. Accade che certi malati siano riempiti completamente dal contenuto di una ben definita rappresentazione di colore. I colori contengono in sé forze. Queste forze appaiono quando non solo ci irradiano, ma agiscono nella nostra anima. Si deve sapere questo. Un colore è qualcosa che agisce in modo eccitante. Un altro è qualcosa che suscita forze di nostalgia. Un terzo è qualcosa che solleva l’anima al di sopra di sé. Uno ancora è qualcosa che la spinge al di sotto di sé.
Se guardiamo a questo effetto fisico-spirituale, ci si mostrerà quale sia il fondamento originario del fisico e dell’eterico. Il nostro corpo astrale è il vero formatore del fisico e dell’eterico. Il fisico è solo una condensazione dello spirituale. Lo spirituale può di nuovo agire in ritorno sul fisico, così che risulta penetrato e vissuto nel modo giusto. Quando portiamo davanti agli occhi il pensiero fondamentale di una tale cosa, avremo speranza di comprendere questo. In virtù del fatto che abbiamo nuovamente una scienza che indica come lo spirituale-animico vive nell’uomo, quello che vive nello spirituale-animico si esprime nella salute e nella malattia nel fisico.
Chi si rende chiaro questo può sperire nella scienza dello spirito per le domande sulla salute. Per quanto sia facile dire «non potete curare un uomo con la concezione del mondo», è però altrettanto vero che la salute dell’uomo dipende dalla concezione del mondo. Per l’umanità odierna questo è un paradosso. Per il futuro sarà una banalità! Voglio ancora illustrare ciò un poco. Si può dire questo. L’uomo deve arrivare alla verità puramente oggettiva. Deve fare i suoi concetti immagini esatte dei fatti fisici esterni. Si può formulare una tale rivendicazione come teorico. Si può raffigurare un uomo come ideale che si sforzi di pensare solo quello che gli occhi vedono, le orecchie sentono, le mani toccano. Allora viene la scienza dello spirito e dice questo. «Non potete mai comprendere quello che veramente è, se guardate solo quello che è esteriormente percettibile, quello che gli occhi vedono, le orecchie sentono, le mani afferrano.» Quello che veramente è contiene lo spirituale come fondamento originario. Lo spirituale non si può percepire. Lo si deve vivere attraverso il contributo, la produzione dello spirituale-animico. Per lo spirituale occorrono forze produttive. Lo scienziato dello spirito, quando parla dei singoli aspetti della sua scienza, non è sempre in grado di dimostrare tangibilmente quello che porta ai suoi concetti. Descrive quello che non può essere visto con gli occhi, sentito con le orecchie o afferrato con le mani, perché deve essere seguito con gli occhi dello spirito. Allora si può dire questo. «Bene, questa è una descrizione di qualcosa che nel mondo dei sensi non esiste affatto.» Per noi la verità è quello che dà un’immagine interna della realtà esterna. Si può formulare una tale teoria. Ma non vogliamo parlare oggi del suo valore di verità e di conoscenza. Vogliamo parlare del suo valore di guarigione. Tutte le rappresentazioni che astraiamo dalla realtà esterna sensibile — che sono solo immagini di quello che si vede con gli occhi, si sente con le orecchie, si tocca con le mani — che non si basano sulla collaborazione interna dell’anima nella formazione di immagini, tutte queste astrazioni, tutte le rappresentazioni fedeli alla realtà dei sensi esterni non hanno forze formatrici interne. Lasciano l’anima morta. Non la svegliano a portare in attività le sue forze dormienti.
Possono i fanatici dei fatti esterni parlar quanto vogliano di non dover permeare la realtà con immagini del mondo soprasensibile. Ma per quanto paradossale suoni, queste immagini riportano il nostro spirito a un’attività che gli è appropriata. Lo riportano di nuovo in armonia con l’organismo fisico. Colui che rimane aggrappato alle pure rappresentazioni astratte della sola scienza materialistica non fa nulla dal suo spirituale per la sua salute. Chi positivamente si crea solo astrazioni nei suoi concetti rende la sua anima vuota e desolata. È sempre affidato al fatto di fare dello strumento esteriore del corpo il portatore della salute e della malattia. Chi vive in rappresentazioni disordinate e contraddittorie non sa come si inoculano misteriamente le cause della distruzione del suo organismo. Quindi la scienza dello spirito si basa sul punto di vista che, mediante i punti di vista che fa valere riguardo al mondo soprasensibile — a quel mondo che non riconosciamo con i sensi esterni, ma che dobbiamo richiamare fortemente internamente — rendiamo la nostra anima così attiva internamente che la sua attività sia in armonia con il mondo spirituale. Dal mondo spirituale è stato creato il nostro intero organismo. Quindi il nostro organismo non è portato alla guarigione da piccoli mezzi. La scienza dello spirito stessa è il grande rimedio per la guarigione.
Colui che forma i suoi pensieri dai grandi punti di vista del mondo, che rende questi pensieri vivi, richiama una tale attività interna che anche i suoi sentimenti e sensazioni fluiscono in modo armonico. Ciò benedice l’anima. Chi così agisce sui suoi pensieri, agisce anche sui suoi impulsi di volontà. Questi allora agiscono in modo salutare. Ma lo fanno solo in virtù del fatto che veramente una concezione del mondo sana, un’armonia sana dei pensieri riempia la nostra anima. Attraverso ciò si regolano anche i nostri sentimenti. In connessione con ciò si regolano il nostro piacere e dispiacere, la nostra simpatia e antipatia, il nostro desiderio e repulsione. Così stiamo di fronte al mondo sapendo cosa fare in ogni singolo caso. Così siamo come il bambino il cui istinto non è ancora corrotto. Così risveglieremo nella nostra anima quei sentimenti, sensazioni, impulsi di volontà e desideri che sono per noi una sicura guida di vita. Questi ci indicano cosa fare per stabilire la giusta relazione tra il mondo esterno e noi stessi.
Non è dire troppo se diciamo questo. «Pensieri chiari, luminosi, pensieri onnicomprensivi, come possono essere provocati solo da una concezione del mondo onnicomprensiva che vada anche sul soprasensibile, sono prerequisito per la salute.» Sentimenti puri, che corrispondono all’oggettivo dello spirituale, e impulsi di volontà come corrispondono a tali pensieri daranno all’uomo la possibilità di provare una fame sana. Se non si può nutrire l’uomo di concezione del mondo, tuttavia essa offre la possibilità di trovare quello che corrisponde alla sua anima. Offre la possibilità di cercare quello che gli è appropriato e di aborrire quello che non gli è appropriato. I pensieri che sono immagini per il mondo soprasensibile sono il miglior mezzo digestivo — anche se come paradosso — non perché nei pensieri ci siano le forze della digestione, ma in virtù del fatto che mediante pensieri energici si svegliano le forze che permettono alla digestione di procedere in modo ordinato.
Finché gli uomini non udranno questo appello della scienza dello spirito, finché continueranno a credere che ciò che si presenta in questa o quella forma di malattia abbia trovato guarigione quando si è trovato un rimedio appropriato, non avranno riconosciuto l’importanza della scienza dello spirito. Non avranno nemmeno riconosciuto in che misura la salute nel significato dello sviluppo gioca un ruolo. Nemmeno coloro che dicono che non dovrebbe avere luogo solo la cura dei sintomi vanno abbastanza lontano. Nemmeno loro afferrano il nocciolo spirituale. Chi si avvicina alla scienza dello spirito troverà che essa è una concezione del mondo attraverso la quale scorre una beatitudine interna. È una concezione del mondo della gioia e dell’allegria — che è il prerequisito per promuovere il grande rimedio per la salute. È più facile usare questo o quel rimedio che entrare nel flusso della scienza dello spirito per trovare quello che renderà sempre più sani gli uomini. Ma allora si capirà, se ci si immerge in questa scienza dello spirito, che è vero quello che dice una parola antica. «In un corpo sano abita un’anima sana.» Ma è falso interpretarla in modo materialistico. Chi crede di dover interpretarla così dovrebbe allora dire semplicemente questo. «Qui vedo una casa. Questa casa è bella. Quindi concludo che, poiché è bella, deve aver prodotto anche un proprietario bello. La casa rende bello il proprietario.» Forse è più intelligente colui che dice questo. «Qui c’è una bella casa. Da questo concludo che vi abita un proprietario che ha gusto. Nel proprietario vedo un uomo di buon gusto. Nella casa vedo il segno esteriore del fatto che egli è tale.»
Forse si trova però anche il saggio che dice questo. «Perché forze esterne hanno reso il corpo sano, il corpo ha di nuovo formato un’anima sana.» Ma non è corretto. Ha ragione colui che dice questo. «Qui vedo il corpo sano. Questo è un segno che deve essere stato costruito da un’anima sana. È sano perché l’anima è sana.» Perciò si può dire questo. «Perché vedo il segno esteriore del corpo sano, allora deve esservi alla base un’anima sana.» Un’epoca materialistica può interpretare la parola «A un corpo sano deve sottostare un’anima sana» in modo del tutto materialistico. Ma la scienza dello spirito ci mostra che in un corpo sano un’anima sana è all’opera.
Come strana combinazione potrà sembrare a molti quello che dovrebbe costituire il fondamento della nostra considerazione di oggi. Da una parte Tolstoj, dall’altra Carnegie. Queste sono due personalità, di cui molti diranno che difficilmente potrebbe esserci qualcosa di più diverso e opposto. Da una parte il risolutore di enigmi che cerca dalle profondità della vita spirituale i problemi sociali e spirituali più elevati — Tolstoj. D’altra parte il re dell’acciaio, l’uomo che è diventato ricco. Di lui letterariamente si sa a malapena più di quanto abbia riflettuto su come utilizzare al meglio la ricchezza accumulata — Carnegie. Poi di nuovo: la combinazione di queste due personalità con la scienza dello spirito o l’antroposofia.
Certamente, in Tolstoj difficilmente a qualcuno verrebbe il dubbio che proprio con la luce della scienza dello spirito si possa illuminare le profondità della sua anima. Ma in Carnegie molti diranno questo. «Che cosa ha questo uomo a che fare — quest’uomo della sola azione pratica e commerciale — con quello che si chiama scienza dello spirito?» Se la scienza dello spirito fosse la teoria grigia, la concezione del mondo estranea alla vita e ostile alla vita, come viene così spesso considerata; se si interessasse poco alle domande della vita pratica, come talvolta si crede, allora potrebbe sembrare strano che proprio per illustrare determinate domande si ricorra a un tale uomo della vita pratica. Ma se si è compreso almeno un poco quello che sta sempre alla base delle conferenze qui tenute sulla scienza dello spirito — che questa scienza dello spirito è qualcosa che può fluire in ogni singolo ambito, sì, nei campi più quotidiani della vita pratica — allora non troverete strano il fatto che anche questa personalità sia stata portata per illustrare molto di quello che all’interno della scienza dello spirito deve essere illustrato. E secondo — per parlare nel senso di Emerson — abbiamo di fronte due personalità rappresentative del nostro tempo. L’una come l’altra esprime interamente lo sforzo che caratterizza il nostro tempo. Lo sforzo da un lato, il lavoro dall’altro, in modo tipico, puramente rappresentativo. Proprio l’opposto dello sviluppo di personalità e anima in questi due uomini è da un lato così caratteristico della molteplicità della vita e del lavoro nel nostro tempo, d’altro lato ancora caratteristico di dove risiede il nervo principale, gli obiettivi veri della nostra presente realtà.
Abbiamo da un lato Tolstoj, che è cresciuto da uno stato nobile, dalla ricchezza e dall’abbondanza — da una sfera di vita in cui tutto è contenuto ciò che la vita esterna presente può offrire di comodità e piaceri. Abbiamo in lui un uomo a cui il suo sviluppo d’anima ha condotto a proclamare, non solo per sé ma per l’intera umanità, l’inutilità di tutto ciò in cui è nato come un evangelo. Abbiamo d’altro lato il re dell’acciaio americano, una personalità che è cresciuta dalla mancanza e dalla miseria — da una sfera di vita dove non c’era per nulla nulla di quello che la vita esterna può offrire di piaceri e comodità. Una personalità che doveva guadagnare dollaro dopo dollaro. Salì alla più grande ricchezza acquisibile nel presente. Una personalità che nel corso del suo sviluppo d’anima è arrivata a considerare questa accumulazione di ricchezza come completamente normale, completamente da sé ovvio. Pensò solo a come per la salvezza e la felicità dell’umanità, per il suo appropriato ulteriore sviluppo, questa ricchezza accumulata debba essere utilizzata. Quello che Tolstoj non ha mai bramato quando aveva raggiunto l’altezza del suo sviluppo d’anima, era per lui in grande abbondanza all’inizio della sua vita. Quello che Carnegie si era procurato alla fine in grande abbondanza — i beni esterni della vita — gli era completamente negato all’inizio della sua.
Questa è, sebbene in modo esteriore, la caratterizzazione delle due personalità; contemporaneamente l’espressione della loro essenza. Quello che può accadere a una personalità nel nostro tempo, quello che può specchiarsi dagli eventi esterni nella personalità e attorno a essa: tutto ciò mostra in entrambi quello che domina negli abissi del nostro presente sociale e animico. Vediamo Tolstoj — come detto — cresciuto da una sfera della vita dove era presente tutto quello che si potrebbe designare come la comodità, la ricchezza e la nobiltà della vita. Naturalmente possiamo affrontare la sua vita solo molto sommariamente, perché si tratta oggi di caratterizzare il nostro tempo mediante queste personalità rappresentative e di riconoscerne, in un certo senso, i bisogni.
Leo Tolstoj è nato nell’anno 1828 da una famiglia di conti russi, da cui egli stesso dice che la famiglia è emigrata originariamente dalla Germania. Vediamo Tolstoj perdere certi beni superiori della vita: appena ha un anno e mezzo, perde la madre; all’età di nove anni il padre. Cresce allora sotto la cura di una parente che è l’amore incarnato, e dalla cui disposizione d’anima il bell’assetto d’anima si dovette riversare naturalmente nella sua anima. Ma d’altro lato è sotto l’influenza di un’altra parente, che vuole agire educativamente completamente e interamente dalle circostanze del nostro tempo, come si erano formate in certi circoli e dalle visioni di questi circoli — una personalità completamente assorbita dalla turbolenza mondana esterna. Tolstoj in seguito ha tanto odiato e combattuto questa turbolenza con fortezza. Vediamo come questa personalità fin dall’inizio ha cercato di fare di Tolstoj quello che si chiama un uomo «come si deve»: un uomo che nel modo in cui era allora necessario poteva trattare i suoi contadini, che poteva ricevere titoli, ranghi, dignità e ordini e doveva anche giocare un ruolo appropriato nella società.
Allora vediamo Tolstoj arrivare all’università come fondamentalmente uno studente cattivo, come trova completamente che tutto quello che i professori dicono all’università di Kazan non sia degno di essere saputo. Quello che lo può ancora interessare dalla sfera della scienza sono le lingue orientali. Tutto il resto no. Ma ciò che l’affascina è il confronto di un certo capitolo del codice legale dell’Imperatrice Caterina con lo «Spirito delle leggi» di Montesquieu. Allora tenta ripetutamente di gestire la sua proprietà, e vediamo come arriva direttamente a gettarsi nella vita lussuosa di un adulto dei suoi circoli. Si getta in questa vita cosicché designa il suo agire come un getto in tutti i vizi e vuotità possibili della vita. Vediamo come diventa un giocatore, perde grandi somme, ma dentro questa vita arriva sempre di nuovo a ore dove il suo stesso agire lo disgusta. Vediamo come viene a contatto con i circoli dei suoi pari e con i circoli dei letterati e lì conduce una vita che in momenti di riflessione designa come vuota, persino dannosa. Ma vediamo anche — ed è importante per colui che ama considerare lo sviluppo dell’anima dove questo sviluppo si mostra in tratti particolarmente caratteristici — come in lui nello sviluppo della sua anima compaiano particolari peculiarità. Già nella prima gioventù, queste peculiarità possono dirci quello che veramente sta in questa anima.
Così è di enorme significato quale profonda impressione su Tolstoj all’età di undici anni faccia un certo evento. A scuola — ciò che un ragazzo amico una volta portò a casa — si fosse fatta, dicevano, una grande scoperta, un’invenzione nuova: si fosse trovato, e un insegnante in particolare ne avesse parlato, che non ci fosse Dio, che questo Dio fosse solo un’invenzione vuota di molti uomini, un’immagine di pensiero vuota. E tutto quello che si sa dell’impressione che questo evento da ragazzo fece su Tolstoj mostra, nel modo in cui lo ricevette, che in lui una di quelle anime si dibatteva che si sforzavano verso le altezze più alte dell’esistenza umana.
Ma era anche altrimenti bizzarra, questa anima. Quelli che amano citare solo le esteriorità e non prestano attenzione a quello che nell’anima si eleva dal suo centro — attraverso tutti gli ostacoli esterni — come l’individualità propriamente detta dell’anima, essi volentieri trascureranno tali esperienze giovanili e non faranno attenzione al fatto che qualcosa di completamente diverso agisce su questa anima, ancora diversamente su quella anima. In particolare si deve badare quando un’anima nella prima gioventù mostra una disposizione a quello che si potrebbe esprimere con la bella frase di Goethe dalla seconda parte del «Faust»: «Amo chi mira all’impossibile». È detto molto con questa frase. Un’anima che brama qualcosa che nel senso completamente evidente per tutta la considerazione borghese è una follia — una tale anima, soprattutto se si mostra come tale nella sua prima gioventù, rivela proprio attraverso tali peculiarità larghezza della prospettiva, larghezza dello sforzo. E così non si deve trascurare se Tolstoj racconta in una delle sue scritture, che appartiene ai primi della sua creazione letteraria, cose da cui dà immagini riflesse del suo proprio sviluppo. Non dobbiamo trascurare se racconta lì cose che devono essere completamente considerate come valide per lui: così, se il ragazzo una volta si diletta nell’idea di radersi le sopracciglia e così si deturpa in certo modo la sua bellezza esterna, non molto grande, per un po’. Questo è qualcosa che si potrebbe considerare una grande bizzarria. Ma se si riflette su ciò, diventa un’indicazione. Un’altra cosa è che il ragazzo si immagina che l’uomo potrebbe volare se preme le braccia sufficientemente forte contro le ginocchia. Se facesse questo, dovrebbe poter volare, pensa. Allora una volta sale al secondo piano e si butta dalla finestra, tenendo i talloni fermi. Viene salvato come per miracolo e non subisce nulla se non una leggera commozione cerebrale che si pareggia con un sonno di diciotto ore. Per il suo ambiente non ha provato con ciò altro che il fatto che era un ragazzo bizzarro. Ma colui che vuole osservare l’anima e sa quello che significa nel primo giovinezza della sua anima uscire dal binario tracciato a sinistra e a destra, questi non trascurerà tali tratti nella vita di un giovane. Così questa anima appare fin dall’inizio grande e ampiamente concepita. Perciò possiamo comprendere che quando era stanco degli eccessi della vita derivanti già dal suo stato, era riempito di un certo disgusto di sé, soprattutto dopo un affare di gioco. Quando poi va nel Caucaso, possiamo comprendere che lì la sua anima soprattutto guadagna amore e inclinazione per i cosacchi semplici, per quelle persone che incontra lì per la prima volta. Da loro gli si manifesta che hanno anime completamente diverse da tutte quelle persone che fino ad allora fondamentalmente aveva incontrato. Tutto gli sembrava così innaturale nei principi e massime dei suoi pari. Tutto quello che fino ad allora aveva creduto gli sembrò così estraneo, così separato dalla fonte originale dell’essere. Gli uomini che ora incontra, però, erano persone le cui anime erano cresciute insieme alle sorgenti della natura — come l’albero attraverso le radici alle sorgenti della natura, come il fiore ai succhi del terreno. Questa crescita insieme con la natura, questo non essere diventato estraneo alle sorgenti dell’essere, l’essere originale al di là del bene e del male in questi circoli: questo era quello che gli faceva un’impressione così imponente.
Poi, quando afferrato dal desiderio d’azione, diventò soldato per partecipare alla guerra di Crimea — era probabilmente nel 1854, quando andò all’esercito del Danubio — , allora lo vediamo con la dedizione più intensa studiare l’intera vita d’anima del soldato semplice. Vediamo certamente come adesso un sentimento più specializzato nella sua anima occupa il posto; come è profondamente toccato da un lato dall’originalità dell’uomo semplice, d’altro lato dalla miseria, dalla povertà, dall’oppressione e dalla sofferenza dell’uomo semplice. Vediamo come è riempito di amore e desiderio di aiutare, e come anche in modo confuso illuminano il suo spirito i più alti ideali di benedizione, salvezza e progresso dell’umanità. D’altro lato però si rende completamente chiaro — dal rapporto che si è formato tra lui, con le sue visioni, e gli uomini naturali, con le loro visioni — che con il genere di ideali, obiettivi e pensieri che ha non può essere compreso. Questo provoca una divisione nella sua anima, qualcosa che non lo lascia ancora penetrare fino al nocciolo più profondo della sua essenza.
Così vediamo che viene sempre gettato di nuovo fuori dalla vita che conduce, e che proprio all’esercito del Danubio viene gettato da un estremo all’altro. Un superiore di lui dice che sia un uomo d’oro che non si potrebbe mai dimenticare. Agisce come un’anima che versa solo bontà e ha d’altro lato la capacità di rallegrare gli altri nelle situazioni più difficili. Tutto sia diverso quando è presente. Se una volta non è presente, tutti lasciano penzolare il capo. Se però ancora una volta si è immerso nella vita, ritorna al campo con un rimorso terribile, con una disgrazia terribile. Tra questi stati d’animo è stata gettata avanti e indietro una tale anima — si potrebbe dire, una grande. Da questi stati d’animo ed esperienze crescono anche quelle visioni e racconti plastici della sua carriera letteraria, quei risultati che, ad esempio, hanno provocato la critica più riconoscente persino di un Turgenev, e che hanno trovato riconoscimento ovunque. Ma vediamo al contempo come questo sia ancora solo accanto al centro vero, il punto focale della sua anima. Nella sua anima è sempre lo sguardo diretto verso la grande forza, verso la fonte primaria della vita. Rincorre i concetti di verità e progresso dell’umanità, e come egli, anche di fronte a una tale personalità come Turgenev, in un incontro non potesse fare altro che dire: «Ah, voi veramente non avete quello che si chiama una convinzione. Voi in realtà solo parlate per nascondere la vostra convinzione.»
Si può dire che la vita ha considerato gravemente questa anima, in quanto l’ha portata in conflitti gravi e amari. Certamente, qualcosa dei più difficili doveva ancora arrivare. Alla fine degli anni Cinquanta, uno dei suoi fratelli si ammalò e morì. Tolstoj aveva visto la morte molte volte nella vita di guerra, aveva molte volte osservato persone morenti, ma il problema della vita non gli era sorto in una tale grandezza come alla vista della morte proprio del suo fratello amato e stimato. Tolstoj al tempo non era riempito di un contenuto filosofico o religioso in modo tale da poter essere sostenuto da esso. Era in uno stato d’animo tale che di fronte alla morte si esprimeva più o meno così, dicendosi: «Sono incapace di fissare un obiettivo alla vita. Vedo la vita scorrere via; vedo che nei miei pari senza significato scorre fuori; fanno cose che non meritano di essere fatte. Se concateno gli eventi gli uni agli altri e formo file lunghe, non viene fuori nulla di valido.» — Nemmeno nel fatto che gli strati inferiori siano in miseria e sofferenza poteva allora vedere alcun contenuto e alcun obiettivo di vita. Una tale vita, il cui significato si ricerca invano, viene conclusa dalla mancanza di significato della morte — così si disse allora — . Se per chiunque e qualsiasi animale la vita può sfociare nella mancanza di significato della morte, chi può allora parlare ancora di un significato della vita? A volte Tolstoj si era già dato l’obiettivo di sforzarsi verso la perfezione dell’anima, di cercare un contenuto per l’anima. Non era arrivato tanto lontano che dal spirito stesso avesse potuto accendersi alcun contenuto di vita nella sua anima. Perciò l’aspetto della morte gli aveva posto l’enigma della vita davanti al suo occhio spirituale in una forma così orribile.
Lo vediamo proprio nello stesso tempo girare l’Europa. Vediamo che cerca le città più interessanti dell’Europa — Francia, Italia, Germania. Vediamo che conosce molte personalità di valore. Conosce Schopenhauer personalmente; poco prima della sua morte incontra Liszt e molti altri — molte grandezze della scienza e dell’arte. Conosce molte cose dalla vita sociale, conosce la vita di corte di Weimar. Tutto era accessibile a lui, ma tutto lo vede con occhi dai quali guarda la disposizione che è stata appena caratterizzata. Da tutto ciò aveva ottenuto solo una cosa: così come è a casa, nei circoli da cui è cresciuto, così è fondamentalmente anche nell’Europa occidentale.
Un obiettivo ora sta particolarmente davanti a lui: un obiettivo pedagogico. Un certo tipo di scuola modello aveva voluto fondare, e l’ha anche fondata nel suo luogo natale, dove ogni alunno dovesse imparare secondo la sua capacità, dove non dovesse esservi uno schema. Non possiamo soffermarci sulla descrizione dei principi educativi che vigevano lì. Ma deve essere sottolineato che gli era presente un ideale educativo che dovrebbe essere giusto all’individualità del bambino.
Allora vediamo che entra una specie di interregno, in cui per l’anima tumultuosa — nella quale i problemi e le domande si sono precipitati, nella quale le sensazioni e i sentimenti hanno fluito in modo contraddittorio da tutti i lati — vediamo che per questa anima entra una specie di immobilità. Una vita più tranquilla regna in essa. Questo tempo inizia con il matrimonio negli anni Sessanta: il periodo da cui provenivano i grandi romanzi, in cui egli dipingeva immagini ampie e potenti della vita della società della «Guerra e pace» e «Anna Karenina». Sono quelle le opere in cui è confluita così tanta ricchezza di quello che ha imparato.
Così visse fino nei settanta anni del secolo precedente. Allora viene un momento della sua vita in cui si trova proprio al bivio, dove si rinnovano tutti i dubbi e gli scrupoli, tutti i problemi che prima emergevano dalle tenebre spirituali profonde in questa anima. Un paragone, un’immagine che forma è proprio caratteristica di ciò che questa anima ha provato. Basta richiamare alla mente questa immagine e sapere che significa qualcosa di completamente diverso per un’anima come quella di Tolstoj rispetto a un’altra, molto più superficiale. Basta richiamare alla mente questa immagine, e si può guardare profondamente nello spirito di Tolstoj. Egli paragona la propria vita a quella di una favola dell’Oriente, che racconta più o meno così:
C’è un uomo inseguito da una bestia selvaggia. Fugge, trova un pozzo prosciugato e vi si butta dentro per sfuggire alla bestia. Si aggrappa ai rami sporgenti dalle pareti del pozzo. In questo modo crede di essere al sicuro dal mostro che l’insegue. Ma in fondo vede un drago, e sente che dovrà essere divorato se si stancherà anche solo un poco o se il ramo su cui si aggrappa dovesse rompersi. Allora vede sulle foglie dell’arbusto alcune gocce di miele di cui potrebbe nutrirsi. Ma nello stesso tempo vede anche dei topi che rodono le radici dell’arbusto su cui si aggrappa.
Le due cose a cui Tolstoj si aggrappava erano l’amore familiare e l’arte. Del resto vedeva la vita così: si è inseguiti da tutti gli affanni tormentosi della vita. Si sfugge a uno e ci accoglie l’altro mostro. E poi si scopre che il poco che ancora rimane è rosicchiato dai topi. — Bisogna prendere l’immagine abbastanza profondamente per vedere cosa succede in un’anima così, cosa viene mostrato e cosa Tolstoj ha provato in ogni modo nel pensare, nel sentire e nel volere in senso amplissimo. Erano i rami che lo rallegravano ancora. Ma trova a poco a poco anche molte cose che dovevano rosicchiare la gioia che provava per loro. Sì: se tutta la vita è così, che non se ne può trovare un senso, che si cerca invano il senso della vita, che significa allora avere una famiglia? Educare e formare discendenti che nel fondo ricevono da lui la medesima mancanza di senso? Anche questo gli stava davanti alla mente.
L’arte? Sì: se la vita è priva di valore, come sta la situazione con lo specchio della vita, con l’arte? L’arte può essere preziosa se è in grado solo di rispecchiare quello in cui si ricerca invano un senso?
Era questa la situazione che tornava a stare davanti alla sua anima dopo un interregno; era quella che ardeva così nella sua anima. Ovunque guardasse a tutti coloro che nelle grandi filosofie e nelle più diverse concezioni del mondo cercavano di penetrare il senso della vita, da nessuna parte trovava qualcosa che nel fondo fosse in grado di soddisfare la sua ricerca. E di nuovo succedeva così: volgeva lo sguardo a quegli uomini che secondo lui erano originariamente legati alle fonti della vita. Erano uomini che avevano mantenuto un senso naturale, una religiosità naturale. Si disse: «Lo studioso, che vive come io stesso, che sopravvaluta la propria ragione, non trova nella ricerca nulla che potrebbe spiegargli il senso della vita. Se osservo l’uomo ordinario che si raggruppa in sette: lui sa perché vive, conosce il senso della vita. Come lo sa, come lo conosce? Perché in sé vive la sensazione: Esiste una volontà, la volontà divina eterna, come io la chiamo. E quello che vive in me si affida alla volontà divina. E quello che faccio, quello che compio dalla mattina alla sera, lo faccio come parte della volontà divina. Se muovo le mani, le muovo nella volontà del Divino. Senza essere trasformato dalla ragione in concetti astratti, le mani si muovono.» — Ecco cosa gli si presentava così singolarmente, quello che lo colpiva così profondamente: quando l’umano viene afferrato nell’anima. Si disse: «Ci sono uomini che possono darsi una risposta sul senso della vita, di cui hanno bisogno.» — È proprio grandioso come egli contrappone questi uomini semplici a coloro che ha conosciuto nel suo ambiente. Tutto è pensato a partire dall’imponenza dei paradigmi. Dice: «Ho conosciuto uomini che non capivano niente di suscitare o di immaginare un senso per la vita. Vivevano dall’abitudine, anche se non potevano guadagnare un senso alla vita; ma ne ho conosciuti che proprio perché non riuscivano a trovare un senso nella vita, sono arrivati al suicidio.» — Tolstoj stesso era vicino a questo.
Così passò in rassegna la categoria di uomini presso cui dovette dirsi: «Non si può proprio parlare di un senso della vita e di una vita con senso.» Ma l’uomo che rimane ancora legato alle fonti della natura — la cui anima è legata alle forze divine come la pianta è legata alle forze della vita — colui può darsi risposta alla domanda: «Perché vivo?» — Per questo Tolstoj arrivò a cercare comunione con quegli uomini semplici nella vita religiosa. In certo senso divenne credente, anche se le forme esteriori facevano su di lui un’impressione repellente. Andò persino di nuovo alla comunione. Era ora qualcosa in lui che può essere designato così: «Aspirava con tutte le fibre della sua anima a trovare un obiettivo, a sentire un obiettivo.» Ma dappertutto il suo pensare e il suo sentire gli stavano in certi modi di nuovo sulla strada. Poteva pregare insieme a quelli che erano credenti in senso ingenuo e si rispondevano la domanda sul senso della vita. Poteva pregare — ed è estremamente caratteristico — fino al punto di una disposizione emotiva unitaria. Ma non poteva pregare più a lungo quando loro pregavano: «E dobbiamo confessarci al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo.» — Per lui questo non aveva senso. È d’altronde caratteristico che fino a un certo punto poteva seguire, finché davanti alla sua anima stava una vita religiosa che in una comunità di uomini produceva un reciproco entrare e uscire di quello che vive nell’anima — concordia dei sentimenti, concordia dei pensieri: questo doveva essere prodotto da questa vita nella credenza. Ma non poteva elevarsi al contenuto positivo, alla conoscenza dello spirito, all’intuizione spirituale che conferisce realtà. Il dogmatismo, che era stato tramandato, per lui non significava nulla. Con le parole date nella Trinità, non poteva collegare alcun senso.
Così giunse, mentre tutte queste cose confluivano insieme, al periodo che deve designare come il periodo maturo della sua vita — al periodo in cui cercava di immergersi completamente in quello che poteva chiamare il vero, autentico cristianesimo. Aspirava come se avesse voluto abbracciare, penetrare la vitalità dell’anima di Cristo con la propria anima. E con lo spirito dell’anima di Cristo voleva permearsi. Da qui doveva nascergli una concezione del mondo, e da questa doveva derivarsi qualcosa come una trasformazione di tutta la vita attuale, che così come si presentava a lui sottoponeva alla critica più severa. Ora, che crede di sentire con la propria anima quello che Cristo ha pensato e sentito, sente di essere abbastanza forte per gettare il guanto di sfida a tutti i modi di vivere e di sentire e a tutte le forme di pensiero del presente — per esercitare una critica severa su tutto da cui era cresciuto e quello che poteva vedere nel suo ambiente più ampio e presente. Sente di essere sufficientemente forte anche da porre dall’altra parte l’esigenza di lasciar prevalere lo spirito di Cristo e di ottenere un rinnovamento di tutta la vita umana dallo spirito di Cristo. Con questo abbiamo caratterizzato la sua anima che matura e visto come questa anima è cresciuta da quello che molti nostri contemporanei chiamano le altezze della vita. Abbiamo visto come questa anima è arrivata a esercitare la critica più severa su queste altezze della vita. Nel rinnovamento dello spirito di Cristo, che trova estraneo a tutto quello che attualmente vive, nel rinnovamento della vita di Cristo che non trova da nessuna parte nella realtà, si pone il prossimo obiettivo. Così lo vediamo trasformarsi in certo senso in un negatore del presente e in un affermatore di quello che poteva chiamare lo spirito di Cristo, che però non poteva trovare nel presente, bensì solo nei primi tempi del cristianesimo. Dovette ritornare alle fonti storiche che gli si offrivano. Abbiamo così un rappresentante del nostro tempo che è cresciuto dal presente, negando questo presente.
Ora vediamo l’altro, che così come Tolstoj arriva alla negazione più intensiva del presente, arriva anche all’affermazione più intensiva; che nel fondo arriva alla medesima formula, solo che viene applicata in modo completamente diverso. Vediamo Carnegie, lo scozzese, crescere da quel confine della cultura moderna che possiamo caratterizzare con il fatto che il grande commercio, la grande industria, spazza via tutto quello che nell’ordine sociale è il piccolo commercio. Lo vediamo crescere veramente da quel confine della vita moderna, il che un poeta più recente ha caratterizzato così bellamente con le parole:
Decadente nel fondo della foresta / Accanto al sentiero c’è una fucina, / Da cui non esce più il colpo di martello / Al canto della gioia del lavoro. / Non lontano si eleva in aria — / Un edificio allungato, / Dove regnano nel locale delle macchine / Uomini smacchiati dalle fucine. / Con chiodi dalla fabbrica a vapore / Fu costruita la bara / Che ha portato al sepolcro / Il povero fabbro di chiodi.
Basta evocare un’atmosfera simile e si illumina quel confine nello sviluppo culturale della modernità che è divenuto così importante per molte vite. Un maestro tessitore che inizialmente aveva un buon tenore di vita era il padre di Carnegie, uno scozzese, il quale lavorava per una fabbrica. Tutto andava bene finché la grande industria non sommersse ogni cosa. Ora vediamo l’ultimo giorno in cui il padre di Carnegie può ancora consegnare la stoffa tessuta al commerciante — la consegna dell’ultima commessa. Povertà e miseria entrano presso questo maestro tessitore; non vede più la possibilità di continuare in Scozia. Si decide allora che i due ragazzi, per non vivere nella miseria e perire, emigreranno in America.
Il padre trova lavoro in un’industria tessile e il ragazzo di cui dobbiamo parlare viene assunto all’età di dodici anni come assistente di rocchetto. Ha un lavoro duro, ma dopo una settimana pesante c’è un giorno gioioso per il ragazzo di dodici anni: gli viene pagato il primo salario.
1 dollaro e 20 centesimi. Mai — dice Carnegie — ha più accolto alcun reddito con anima così entusiasta. Nulla gli ha fatto dopo maggiore gioia, anche se molti milioni gli sono passati per le mani. Vediamo qui il rappresentante dello sforzo pratico nel nostro presente, che cresce dalla miseria e dalla povertà, che è costituito così da potersi immergere nel presente come è e diventarne l’uomo che si fa da sé. Si affatica: conquista il suo dollaro ogni settimana.
Allora trova qualcuno che l’assume in un’altra fabbrica con stipendio migliore. Qui deve lavorare ancora di più, stare in cantina e mantenere in funzione una piccola macchina a vapore con grande calore! Sente questo come un incarico responsabile: la paura di girare male il rubinetto della macchina — il che potrebbe significare un disastro per l’intera fabbrica — gli è terribile. Molto spesso si sorprende a stare seduto di notte nel letto, sognando il rubinetto al quale girava per stare ben attento a farlo nella maniera giusta.
Poi vediamo come dopo un certo tempo a Pittsburgh viene assunto come fattorino del telegrafo. Qui è già beatissimo con il modesto salario di tale incarico; ha lavorato in un luogo dove ci sono anche libri che prima aveva a malapena visto e a volte anche giornali da leggere. Ha ora una sola preoccupazione: i fattorini del telegrafo non si possono usare in città se non sanno a memoria tutti gli indirizzi delle ditte che ricevono telegrammi. Riesce veramente a conoscere bene i nomi e gli indirizzi delle ditte di Pittsburgh, sviluppa anche già una certa autonomia. La sua coscienza è straordinariamente accoppiata con l’accortezza. Va ora un po’ prima al telegrafo e lì impara da solo a trasmettere telegrammi con esercizio proprio. Così può tenere d’occhio l’ideale che in una comunità ancora giovane e ascendente ogni fattorino del telegrafo può avere: diventare un giorno un telegrafista. Gli riesce persino di compiere un’impresa particolare. Una mattina il telegrafista non c’era, arriva un messaggio di morte: prende la notizia e la trasmette al giornale per cui era destinata. Ci sono situazioni dove un tale agire, anche se riesce, non viene visto di buon occhio. Ma Carnegie per questo salì a essere telegrafista.
Allora gli si offre qualcos’altro. Un uomo che aveva molto a che fare con le ferrovie riconosce il talento nel giovane e gli fa una proposta: dovrebbe assumersi azioni ferroviarie per cinquecento dollari appena liberate, da cui potrebbe guadagnare molto. E Carnegie racconta — ed è affascinante come lo racconta — come effettivamente attraverso la cura e l’amore di sua madre riuscì a mettere insieme cinquecento dollari e si comprò le azioni. Quando arrivò il primo rendimento, la prima quietanza per cinque dollari, andò con i compagni nel bosco. Osservarono la quietanza, si fecero pensieri e impararono a riconoscere che c’è qualcos’altro che essere pagati per il lavoro: qualcosa che fa denaro da denaro. Questo ha aperto grandi prospettive nella vita di Carnegie, che così crebbe nel tratto fondamentale del nostro tempo.
Così vediamo che aveva subito comprensione quando arriva un’altra proposta. È caratteristico come con completa prontezza mentale afferra quello che gli si presenta davanti all’anima per la prima volta. Un capo inventore gli mostra il modello della prima carrozza letto: subito riconosce che c’è dentro qualcosa di enormemente fruttuoso, così che si associa a essa. Sottolinea ancora una volta come la sua coscienza è effettivamente cresciuta. Non aveva abbastanza denaro per associarsi in maniera opportuna all’impresa della prima società di carrozze letto del mondo, ma il suo capo geniale fece sì che in quel momento già ottenesse denaro da una banca — emise la sua prima cambiale. Non è niente di speciale, dice, ma è speciale che trovi un banchiere che accetti questa cambiale come "buona".
Adesso doveva solo sviluppare questo per diventare completamente l’uomo del presente. Perciò non ci dobbiamo meravigliare che quando gli viene l’idea di sostituire i molti ponti di legno con ponti di ferro e acciaio, da quel momento diventi il grande uomo dell’acciaio, l’uomo che fino a oggi in certo senso ha dato il tono per l’industria dell’acciaio e che ha acquisito ricchezze incalcolabili. Così lo vediamo proprio il tipo di uomo che cresce nel presente, il presente che sviluppa la vita più esterna: nella più estrinseca delle estrinsecità cresce attraverso la sua propria forza, attraverso le sue capacità. Diventa straordinariamente ricco partendo dalla miseria e dalla povertà, proprio perché veramente dal primo dollaro si è acquisito tutto da solo, e così è un uomo riflessivo che collega questo intero impulso della sua vita anche con il progresso e la vita dell’intera umanità.
Così vediamo come da un modo di pensare nasce un altro strano vangelo, un vangelo che nel fondo — e questo è molto interessante — si appoggia anche a Cristo. Solo che Carnegie dice subito all’inizio del suo vangelo che è un vangelo della ricchezza: il libro è venuto al mondo come una rappresentazione del modo in cui la ricchezza può essere utilizzata al meglio per il benessere e il progresso dell’umanità. Si rivolge subito contro Tolstoj, di cui dice: «È un uomo che prende il Cristo in un modo che non è affatto accettabile per il nostro tempo, che lo prende come un essere estraneo dal passato remoto. Bisogna intendere il Cristo in modo che lo si inserisca nella vita del presente.» Carnegie è un uomo che afferma pienamente tutta la vita del presente. Dice: «Guardiamo indietro ai tempi in cui gli uomini erano ancora più uguali gli uni agli altri di oggi, in cui erano ancora meno divisi tra coloro che hanno lavoro da dare e coloro che hanno lavoro da prendere; confrontando i tempi, vediamo come le singole culture erano allora primitive. Il re in quel tempo antico non era in grado di soddisfare i suoi bisogni — perché non potevano essere soddisfatti così — come oggi può fare il più povero degli uomini. Quello che è successo doveva succedere. È quindi giusto che i beni siano distribuiti così.»
Carnegie elabora allora una dottrina strana della distribuzione o dell’uso della ricchezza. In lui sorgono pensieri sulla pura abilità personale, sull’essenza dell’abilità dell’uomo che si è fatto strada nella vita verso quello che alla fine diventa. Inizialmente vede solo beni materiali, ma poi anche che l’uomo deve essere abile, esteriormente abile, e la sua abilità deve essere usata non solo per acquisire ricchezza, ma anche per amministrarla al servizio dell’umanità.
Carnegie attira l’attenzione particolarmente sul fatto che completamente nuovi principi avrebbero dovuto entrare nell’edificio sociale dell’umanità se da questo nuovo progresso e dalla distribuzione dei beni dovessero scaturire benessere e progresso. Dice: «Abbiamo istituzioni da tempi precedenti che rendono possibile che attraverso l’eredità dal padre al figlio e ai nipoti proprietà, rango, titolo e dignità passino. Nel vivere del tempo antico era possibile.» Trova giusto che si possa sostituire con la routine quello che l’abilità personale non dà: rango, titolo, dignità. Ma dalla vita nella quale è cresciuto, è convinto che richiede abilità personale e individuale. Sottolinea che nella crisi di sette case è stato constatato che cinque di loro erano fallite perché passavano ai figli: rango, titolo e dignità erano passati dai padri ai figli, ma mai l’abilità negli affari.
Nelle parti della vita moderna dove regnano i principi d’affari, non dovrebbero semplicemente trasmettersi per eredità dall’ereditante ai discendenti. È molto più importante allevare una persona personalmente abile che tramandare la propria ricchezza per eredità ai propri figli. Da questo Carnegie trae la conclusione che esprime con la frase grottesca: «Chi ha acquisito ricchezza deve provvedere a che durante questa vita applichi la ricchezza a quelle istituzioni e fondazioni attraverso le quali nel modo più ampio le persone vengono promosse.»
E la frase con cui lo formula è questa: «Chi muore ricco muore disonorato», il che significa: chi non applica i beni accumulati a fondazioni attraverso le quali le persone possono imparare qualcosa e continuare a formarsi, chi cioè non applica la ricchezza affinché renda il più possibile persone abili, ma la lascia ai discendenti nella loro mancanza di talento affinché serva solo al loro benessere personale, chi non amministra la sua ricchezza durante la vita per il benessere dell’umanità, muore disonorato.
Così vediamo in Carnegie emergere un principio molto strano. Vediamo che egli afferma la vita e l’attività sociale attuale, ma che da essa trae un nuovo principio: l’uomo deve intervenire non solo per l’uso della ricchezza, ma anche per la sua amministrazione, come amministratore dei beni al servizio dell’umanità. Nessuna fede in quest’uomo nel fatto che qualcosa nella linea ereditaria possa passare dagli antenati ai discendenti. Anche se conosce solo la vita esteriore, gli è comunque chiaro che all’interno della persona le forze devono germogliare, e che rendono la persona abile per il suo operare nella vita.
Così vediamo questi due rappresentanti del nostro tempo: colui che esercita una critica severa su tutto quello che si è sviluppato a poco a poco, e che dalla natura dello spirito vuole guidare l’anima a cose superiori, e l’altro che prende la vita materiale come è appunto, e che dall’osservazione della vita materiale si indica che all’interno della persona è la fonte del lavoro e della salute della vita.
Per quanto strano possa suonare, proprio in questa dottrina di Carnegie si potrebbe trovare qualcosa che autorizza il seguente detto: se non guardiamo questo vivere interiore in modo pensieroso e privo di significato, ma lo guardiamo così che a poco a poco osserviamo le forze che fluiscono dalle anime, osserviamo l’individuale, e siamo completamente chiari che non si propaga nella linea ereditaria, allora dobbiamo guardare alla vera origine, a quello che viene da altre fonti. E si troverà che, attraverso la scienza dello spirito, arriviamo alle fonti dei talenti e delle capacità attuali, le quali si trovano in vite precedenti.
Attraverso la legge della reincarnazione e della causalità spirituale — il karma — si troverà la possibilità di elaborare con attenzione un tale principio come la vita pratica ha imposto a un uomo pratico.
Nessuno può sperare che da una mera esteriorizzazione della vita possa venir fuori qualcosa che soddisfi l’anima e porti la cultura alle più alte vette. Non si può mai sperare che su quei percorsi verrebbe fuori qualcosa d’altro che una distribuzione della ricchezza salutare nel senso esteriore. L’anima si inaridirebbe, esaurirebbe le sue forze, e non troverebbe nulla in se stessa se non potesse penetrare fino alle fonti dello spirito che giacciono al di là della vita materiale esterna.
Finché l’anima è respinta da un’osservazione della vita materiale, deve trovare la fonte che può fluire solo da una concezione della vita spirituale. Con una tale pratica di vita come ha Carnegie, dovrà unirsi — affinché le anime non si inaridiscano — quel approfondimento e quella spiritualizzazione della vita che viene dalla scienza dello spirito. Se Carnegie esige dall’anima individuale quello che la rende capace di vivere nella vita esterna, Tolstoj vuole dare all’anima individuale quello che può trovare dalla profonda fonte dell’essere spirituale.
Così come Carnegie con uno sguardo sicuro afferra l’essenza del presente dalla vita materiale, così troviamo dall’altra parte Tolstoj in grado con uno sguardo sicuro di afferrare il carattere particolare dell’anima. Fino a un certo punto limite vediamo Tolstoj arrivare, e questo ci colpisce davvero singolarmente quando confrontiamo tutto quello che vive nella concezione del mondo di Tolstoj con quello che specialmente nella cultura dell’Europa occidentale ci viene incontro.
Si può scorrere opera dopo opera dalla straordinariamente lunga serie di opere che Tolstoj ha scritto, e si vedrà soprattutto una cosa risplendere: ciò che qui in Occidente viene messo insieme con uno straordinario dispendio di riflessione filosofica, speculazioni erudite e andirivieni di conclusioni e deduzioni, si presenta in Tolstoj come lampi di pensiero in cinque o sei righe e diviene per chi sa afferrare una cosa simile convinzione.
Così ad esempio viene mostrato da Tolstoj come dobbiamo trovare nell’anima umana qualcosa che è di natura divina, quello che quando brilla in noi può render presente il Divino nel mondo. Tolstoj dice: «Intorno a me vivono gli studiosi della natura; ricercano ciò che all’esterno, nel materiale, nel cosiddetto essere oggettivo è veramente. Cercano là le fondamenta divine dell’essere. Tali persone tentano allora di mettere insieme l’uomo da tutte le leggi, materie, atomi e così via che cercano distribuiti là nello spazio. Cercano allora infine di comprendere cos’è l’uomo, credendo di dover chiudere tutta la scienza esterna per trovare il fondamento della vita. Tali persone, dice, mi sembrano come persone che hanno intorno a loro alberi e piante della natura vivente. Dicono: Questo non mi interessa. Ma là lontano c’è una foresta che vedo a malapena; questa foresta voglio ricercare e descrivere, allora capirò anche gli alberi e le piante che sono accanto a me, e potrò descriverli. Così mi sembrano le persone che con i loro strumenti ricercano l’essenza degli animali per imparare a conoscere l’essenza dell’uomo. L’hanno in loro, devono solo vedere quello che è nel loro immediato vicinato. Ma non lo fanno. Cercano gli alberi lontani, e cercano di comprendere quello che non possono vedere, gli atomi. L’uomo stesso però non lo vedono.»
Questo tipo di modo di pensare è così monumentale che è più prezioso di dozzine di conoscenze e teorie scritte da culture antiche. È caratteristico di tutto il pensare di Tolstoj, e a tali cose è arrivato.
Per l’europeo occidentale è estremamente insoddisfacente; solo attraverso un giro intorno a Kant ci arriva. Con una sicurezza dell’operare dell’anima Tolstoj è spinto a enunciare quello che non è provato, ma è vero — quello che è conosciuto attraverso l’intuizione immediata e di cui si sa quando lo si riceve espresso che è vero. Questo emergere monumentale e originario di verità profondissime come da una fonte della vita che ha cercato, lo mostra la sua opera «La vita». È questo che spesso si mostra nei suoi ultimi scritti, ed è così che può brillare come un’alba rossa di un futuro nascente.
Così dobbiamo dire: quanto meno siamo inclini a prendere Tolstoj in modo dogmatico, quanto più siamo inclini a raccogliere i granelli d’oro di un pensiero primitivo e paradigmatico, tanto più fertile sarà per noi. Certo, coloro che accolgono una personalità solo affinché giurino sui suoi dogmi non si possono lasciar fecondare da essa e non avranno molto da lui; molte cose li toccheranno piuttosto male. Ma chi si può lasciar fecondare da lui — da quello che scorre da una grande personalità — potrà ricevere molto da Tolstoj.
Vediamo che in lui agisce la verità in modo paradigmatico, e che questa verità confluisce con forze forti nella sua vita personale. Come confluisce? È abbastanza interessante vedere che diverse concezioni vivono nella sua famiglia e si tollerano. Come era però lui in grado di condurre i suoi principi nella vita quotidiana? Attraverso il lavoro e l’azione, e non solo con principi. Per questo diviene un vero pioniere per molte cose che in futuro devono germogliare. Ma vediamo d’altronde come Tolstoj, nonostante sia un pioniere del futuro, è un figlio del suo tempo.
Forse in nulla più che in quella strana immagine, conservata dall’anno 1848, quando aveva venti anni, si può sentire in modo più suggestivo come si inserisce nel presente. Si osservi solo il viso del ventenne, che esprime energia e forza di volontà insieme anche a chiusura. Il brillio intellettuale degli occhi però tradisce qualcosa che sta di fronte ai misteri della vita interrogativamente.
È vulcanico all’interno, ma non è in grado di provocare l’eruzione del vulcano. Certo, vediamo nelle sue fattezze esprimersi le profondità misteriose dell’anima, e otteniamo così l’espressione del fatto che qualcosa di possente vive in lui, che però in questo organismo che si è ereditato non può ancora pienamente esprimersi.
Così è anche con la molteplicità delle forze che vivono in Tolstoj e che non hanno potuto veramente esprimersi. È come se dovessero esprimersi in forma caricaturizzata, distorta in certi aspetti. Così si deve riconoscere anche il carattere in lui, che è distorto a volte nel grottesco. Per questo è completamente meraviglioso quando è in grado di indicare quello che comunemente nelle persone si chiama fuggevole.
Osserva il corpo umano: quante volte i suoi materiali sono stati scambiati! Non rimane nulla di materiale da quello che c’era in lui quando aveva dieci anni. E quella che è la coscienza ordinaria, la prendi e la confronti con la vita rappresentativa del cinquantenne: è diventato qualcosa di completamente diverso, fino dentro alla struttura dell’anima. Non possiamo chiamarlo una durevolezza, ma ovunque troviamo in esso il punto centrale di cui dobbiamo dire che è raggiunto nel seguente modo.
Gli oggetti del mondo esterno stanno là — qui sta questo, là sta quello, e un terzo sta in un’altra parte. Due uomini vengono davanti alle cose: lo stesso che vede l’occhio, ma è così per uno, diverso per l’altro. Uno dice «Mi piace»; l’altro dice «Non mi piace». Se nel mondo esterno tutto è lo stesso, gli stessi impressioni sono là, e un’anima dice «Mi piace» mentre l’altra dice «Non mi piace», se quindi il modo di vivere è diverso, allora c’è un punto centrale che è diverso da tutto l’esteriore, che rimane incrollabile nonostante il cambiamento della coscienza e del corpo. C’è qualcosa che era prima della nascita e che sarà dopo la nascita: il mio particolare Io. Questo mio particolare Io non ha cominciato con la nascita.
Non dipende da come ci si pone con le abitudini dell’Europa occidentale verso un tale enunciato, ma dal fatto che si ha la sensazione che un tale enunciato si possa fare. In questo si mostra la grandezza dell’anima, come l’anima vive. In questo è garantita l’immortalità.
Così vediamo come Tolstoj giunge vicinissimo al confine di quello che attraverso l’approfondimento spirituale scientifico realizziamo come l’essenza più intima dell’anima. È costretto dal mondo che egli stesso combatte così fortemente e non può penetrare alla vera conoscenza di quello che era prima della nascita e di quello che viene dopo la morte. Non arriva alla dottrina della reincarnazione e del karma, e altrettanto poco arriva all’impulso interiore dell’anima come Carnegie, che l’esige direttamente.
Così vediamo che sia una persona sia in profondissima contraddizione con tutto quello che vive, agisce e aspira nel presente, sia che sia un affermatore che dice sì a tutte le forme di vita del presente — viene condotta alle porte di quello che chiamiamo la concezione della vita antroposofica. Tolstoj potrebbe trovare la strada a Carnegie; Carnegie mai a Tolstoj.
Attraverso questa conferenza dovrebbe essere mostrato che una concezione del mondo e della vita può essere data che conduce nella pratica immediata della vita, trasportando il nuovo saputo al noto, al compiuto. E così vedremo, se ci immergiamo sempre più profondamente in questa scienza dello spirito, come essa porta per le persone dell’una e dell’altra sfumatura quello che infine Tolstoj ha trovato, quello che Carnegie nella sua maniera ha trovato: una vita che soddisfa se stessa.
Ma non dipende da ciò che il ricercatore immediato trovi la vita che soddisfa, che coloro che cercano con lui la trovino anche. Quello che Tolstoj e Carnegie per sé hanno trovato soddisfacente può essere trovato solo in via impersonale, pura e attraverso un sapere rivolto al piano dello spirito per tutti gli uomini che cercano su questa via, quando sarà trovato il vero sapere dello spirito di quello che va da vita a vita, di quello che in sé porta garanzia per l’eternità per tutti gli uomini.
La scienza dello spirito antroposofica, che qui in queste conferenze deve venire esposta solo in parte, sarà vista da moltissime persone — che non la conoscono o non la vogliono conoscere — come un dominio per i sognatori, per i fantasiosi e per quelle persone che in realtà, come così facilmente si dice, non stanno veramente nella pratica, nella vita pratica. Certamente, chi superficialmente da una o dall’altra brochure o da una singola conferenza vuole informarsi scarsamente sul contenuto e lo scopo della scienza dello spirito, giungerà facilmente a un tale giudizio, soprattutto se è dotato della scarsa volontà di penetrare nei veri ambiti spirituali — che è così abbondantemente presente oggi — o se è dotato di tutti i pregiudizi e le suggestioni che derivano dalla nostra cultura del tempo contro un tale campo di ricerca.
E se allora sopraggiunge ancora, il che oggi non è così raro, la cattiva volontà, conscia o inconscia, il giudizio è presto pronto: «Ah, questa scienza dello spirito ha a che fare con cose di cui l’uomo pratico, l’uomo che vuole stare con entrambi i piedi nel terreno della vita, non dovrebbe preoccuparsi!»
Ora però la scienza dello spirito stessa si sente intimamente affine ai campi della vita più pratici, e dove è correttamente praticata, pone il più grande valore su questo: che il guida più sicuro attraverso la vera vita pratica — il pensiero — riceva anche una formazione completamente pratica. In primo luogo, la scienza dello spirito non dovrebbe essere qualcosa di alieno dal mondo, lontano da esso, che fluttua nel paese dei balocchi e vorrebbe distogliere l’uomo dalla solita vita quotidiana; bensì dovrebbe essere qualcosa che in ogni momento della nostra vita può servire in tutto quello che pensiamo, facciamo e sentiamo.
In secondo luogo, la scienza dello spirito è in certo senso proprio una preparazione della nostra anima a quei gradi della conoscenza attraverso cui l’uomo stesso penetra nei mondi superiori. Si è spesso sottolineato che la scienza dello spirito non abbia valore solo per l’uomo che già ha gli occhi aperti per penetrare nel mondo spirituale, bensì che il sano senso umano, la ragione incontaminata e il discernimento sono in grado di comprendere ciò che il ricercatore spirituale sa dirsi dai mondi superiori, e che questo ricevimento delle comunicazioni ha per l’uomo un valore infinito, molto prima che possa egli stesso penetrare nel territorio spirituale.
Si può dire che la scienza dello spirito è per ognuno una preparazione per sviluppare gradualmente in sé i più alti organi conoscitivi che dormono nell’anima, attraverso cui i mondi spirituali divengono per noi percettibili.
Abbiamo in parte già parlato, in parte parleremo ancora dei diversi metodi e procedimenti che l’uomo deve eseguire per penetrare nei mondi spirituali. Ma là è sempre condizione assoluta: chi vuole penetrare nei mondi spirituali, chi vuole applicare i metodi precisamente specificati dalla ricerca spirituale affinché i sensi spirituali gli si aprano, non dovrebbe mai intraprendere questa strada nei territori superiori della vita senza stare sul terreno di un pensiero sano, di un pensiero praticamente formato. Questo pensiero sano è il guida, il vero motivo conduttore per penetrare nei mondi spirituali. E penetra meglio attraverso i metodi della scienza dello spirito chi non disdegna di educarsi rigorosamente a un pensiero legato alla realtà e alle sue leggi. Certo, quando si parla di vero pensiero pratico, facilmente si viene in contrasto con quello che nel nostro mondo si chiama pratica e anche pratica del pensiero. Per caratterizzare questa, basta ricordare qualcosa che qui è stato già accennato più volte. Molte persone nel nostro mondo attribuiscono a se stesse la pratica. Ma qual è la pratica di cui parlano gli uomini cosiddetti pratici? Uno viene posto presso un maestro per l’apprendistato, là impara tutti quegli incarichi e quelle misure che sono stati intrapresi per decenni, forse per secoli e che sono severamente prescritti. Tutto questo se l’appropria, e quanto meno pensa durante questo processo, quanto meno forma un giudizio libero e indipendente, quanto più va sui sentieri già battuti, tanto più pratico lo trova il mondo, specialmente coloro che sono attivi in questo campo. Si chiama spesso impratico tutto quello che devia solo nel minimo senso da quello che si è fatto da lungo tempo. Il mantenimento di tale pratica per lo più non è legato alla ragione, bensì unicamente alla forza. Chi sta su un qualche posto nella vita e deve eseguire le cose in un modo che gli appare giustamente giusto, spinge affinché ogni altro che sia attivo in questo campo lo faccia esattamente come lui, e se ha il potere di farlo, caccia fuori tutti coloro che vogliono procedere diversamente.
Da tali presupposti in molti casi si compone la pratica della vita. Allora viene fuori anche il risultato giusto, come nel caso in cui dovrebbe essere introdotto un grande progresso: la prima ferrovia dovrebbe essere costruita da Fürth a Norimberga. Su questo dovrebbe essere sentito anche il parere di un collegio eminentemente pratico — il collegio medico bavarese — se una tale ferrovia dovesse essere costruita. Si può ancora leggere oggi questo parere. Diceva che non si dovrebbe costruire una ferrovia, perché il viaggio rovina i nervi; e se si volevano costruire ferrovie, si dovessero staccare con alte pareti di tavole a sinistra e a destra, affinché le persone che passavano non ricevessero uno scuotimento cerebrale. Questo è un giudizio di pratici. Se questi pratici verrebbero ancora oggi considerati come pratici — ecco la domanda. Probabilmente no.
Un altro esempio che ci può mostrare chiaramente se i progressi vengono da coloro che nella vita si chiamano pratici o da altre persone: lo trovate sicuramente molto pratico che oggi non si debba più andare alla posta con ogni lettera e che qui da un libro di viaggio si debba determinare prima il porto in base alla distanza. Solo nei quaranta anni del diciannovesimo secolo venne inventato il porto letterario uniforme in Inghilterra. Ma non un pratico del servizio postale l’ha inventato: bensì tale uno quando la cosa dovrebbe essere deliberata in Parlamento ha detto che primo non credeva si darebbe un vantaggio come Hill aveva calcolato, e secondo si dovrebbe ingrandire il palazzo delle poste. Non poteva immaginarsi che il palazzo delle poste si adattasse al traffico e non il contrario.
E quando la prima ferrovia da Berlino a Potsdam dovrebbe essere costruita, un pratico disse — cioè colui che da anni faceva andare due carrozze postali verso Potsdam: «Se le persone volevano assolutamente buttare i loro soldi dalla finestra, allora si poteva costruire la ferrovia.»
Perché questa pratica dei cosiddetti pratici è così impratica quando si tratta delle cose grandi della vita, si può stare in contrasto con questi pratici quando si parla della pratica formazione del pensiero. All’osservatore imparziale su tutti i campi della vita si offre qualcosa che mostra come sta veramente con la vera pratica nella vita.
Quello che il pensiero pratico può impedire mi è venuto incontro una volta in un esempio completamente illustrativo. Un amico dal mio periodo di studi venne una volta tutto eccitato da me con la faccia completamente rossa. Disse che doveva subito andare dal professore e comunicargli che aveva fatto una grande invenzione. Tornò poi e disse che poteva parlare con il perito solo in un’ora, allora mi sviluppò la sua invenzione. Era un’apparecchiatura che consisteva nel fatto che con l’impiego di una piccolissima quantità di forza di vapore una volta fornita si metteva in moto una macchina, e questa macchina allora compiva un lavoro enorme continuamente.
Mio amico era stesso sorpreso di essere così intelligente da fare un’invenzione simile che superava tutto e con cui era associato un’economia simile. Gli dissi che doveva ricondurre l’intero affare a un pensiero semplice. Dissi: «Immagina di stare in un vagone ferroviario e di cercare di spingere duramente contro le pareti dentro questo vagone per far avanzare il vagone. Se ti riesce a far muovere il vagone ferroviario, se stai dentro e spingi, allora la tua macchina è buona, perché si basa sullo stesso principio.»
Mi divenne chiaro allora che un ostacolo principale di tutto il pensiero pratico potrebbe essere designato con un termine tecnico: uno è uno «spingitore di carrozza da dentro!» Questo è approssimativamente quello che va bene al pensiero di molte persone — sono «spingitori di carrozza da dentro». Che cosa significa questo? Niente altro se non che uno è in grado di avere una visione di un certo territorio ristretto e applicare quello che ha imparato su questo territorio; ma uno è anche costretto a restare dentro questo territorio e non può assolutamente vedere che tutto cambia essenzialmente non appena si esce dal «vagone».
Questo è uno dei principi che devono essere considerati soprattutto quando si vuole sottoporsi a una vera pratica formazione del pensiero: ogni persona attiva in un determinato territorio deve cercare, indipendentemente dalla propria attività, di tracciare i fili verso ciò che confina con il suo territorio. Altrimenti è impossibile giungere a un vero pensiero pratico. Perché è una particolarità legata a certa inerzia interiore: il pensiero umano volentieri si incapsula, dimenticando ciò che sta fuori, sebbene sia tangibile.
Ho recentemente riferito in altri contesti come si vuole dimostrare la teoria di Kant-Laplace: una volta c’era la nebulosa cosmica, che si mise in rotazione per qualche causa; così i singoli pianeti del sistema solare si separarono gradualmente ricevendo il movimento che ancora oggi mantengono. Si fa questo molto chiaramente vivido con un esperimento scolastico, il cosiddetto tentativo di Plateau: si lascia un globo d’olio galleggiare in un recipiente d’acqua; dall’equatore si taglia un cartone, lo si mette sotto il globo d’olio e vi si infilza un ago, girandolo — si separano nella regione dell’equatore piccoli globi d’olio come pianeti, muovendosi intorno al globo più grande.
In relazione al pensiero, però, si è fatto qualcosa di molto impratico: ci si è dimenticati di se stessi — il che d’altronde talvolta è giusto —, ci si è dimenticati che si è fatto girare la cosa da soli. Certamente non si deve fare questo: dimenticare il più importante di una cosa. Se si vuole illustrare un esperimento, bisogna portare avanti tutte le cose su cui dipende; questo è l’essenziale.
Il primo requisito per colui che vuole esperire una vera pratica formazione del pensiero è avere fede e fiducia nella realtà, nella realtà dei pensieri. Che cosa significa questo? Da un bicchiere vuoto non si può trarre acqua; da un mondo senza pensieri non si possono estrarre pensieri. È l’assurdità più grande credere che la somma intera dei nostri pensieri e rappresentazioni sia presente solo in noi stessi.
Se qualcuno smonta un orologio e riflette sulle leggi secondo le quali è montato, deve assumere che l’orologiaio ha prima montato le parti secondo queste leggi. Nessuno dovrebbe credere che da un mondo non costruito, formato e plasmato secondo i pensieri si potrebbe trovare alcun pensiero. Tutto ciò che scopriamo sulla natura e i suoi eventi non è nient’altro che quanto deve essere stato prima posto in questa natura e nei suoi eventi. Non c’è pensiero nella nostra anima che non sia stato prima nel mondo là fuori.
Aristotele lo disse più giustamente di molti moderni: quello che l’uomo alla fine trova nel suo pensiero, questo è nel mondo là fuori come il primo presente.
Se si ha questa fiducia nei pensieri contenuti nel mondo, si vedrà molto facilmente che bisogna innanzitutto educarsi a un pensiero interessato al mondo — quel grande, bello ideale che caratterizzava Goethe: il pensiero oggettuale, che si differenzia il meno possibile dalle cose, rimanendovi aderente il più possibile. Heinroth, lo psicologo, potrebbe usare a proposito di Goethe il bel detto che il suo pensiero era oggettuale: uno dove i pensieri non esprimono nient’altro che ciò che è contenuto nelle cose stesse, e dove nelle cose non si cerca nient’altro che il vero pensiero creativo.
E avendo questa fiducia, questa fede nella realtà dei pensieri, si vedrà facilmente come ci si può educare in accordo con l’ambiente, in accordo con la realtà, a un vero pensiero pratico, sano, che non si allontana dalle cose.
Tre cose devono essere prese in considerazione quando l’uomo vuole veramente sottoporsi a un’educazione nel senso del pensiero pratico. In primo luogo: l’uomo deve sviluppare interesse per la realtà esterna che lo circonda, interesse per i fatti e gli oggetti. Interesse per l’ambiente — questa è la parola magica per l’educazione dei pensieri. In secondo luogo: piacere e amore per quello che facciamo. E in terzo luogo: soddisfazione per quello su cui riflettiamo.
Chi comprende queste tre cose — interesse per l’ambiente, piacere e amore per l’azione, soddisfazione nella riflessione — troverà presto che questi sono i principali requisiti che si possono presentare a una pratica formazione del pensiero. Certo, l’interesse per il nostro ambiente dipende in molti modi da cose che discuteremo nei prossimi discorsi quando parleremo dei membri invisibili della natura umana e dei temperamenti.
Il più grande nemico del pensiero è in realtà spesso il pensiero stesso. Se si crede che solo se stessi si possa pensare e le cose non abbiano pensieri in sé, allora in realtà si sta di fronte alla pratica del pensiero ostilmente. Pensiamo a una persona che si sia formata rappresentazioni ristrette dell’uomo, schematici concetti stereotipati. Ora un certo uomo gli si presenta che ha approssimativamente le proprietà secondo il suo schema; allora ha finito il suo giudizio e non crede che quell’uomo possa dirgli ancora qualcosa di particolare.
Se andiamo a tutto ciò che ci circonda con il sentimento che ogni fatto può dirci qualcosa di particolare — che non abbiamo il diritto di lasciar giudicare sulle cose da niente altro che dalle cose stesse —, presto noteremo quali frutti porta un tale senso oggettuale. La fede che le cose ci possono dire molto più di quanto noi possiamo dire sulle cose è di nuovo un ideale magico per la pratica del pensiero. Le cose stesse dovrebbero essere gli educatori del nostro pensiero, i fatti stessi.
Si pensi che una persona riuscisse a portare avanti i seguenti due importanti mezzi educativi per la sua pratica formazione dei pensieri: si pone davanti a un fatto — diciamo che oggi qualcuno ha fatto un percorso qui o colà —; questo è quel che prima sperimenta. Ora il soggetto vuole educarsi al pensiero. Allora è bene dirsi: questo e quello ho sperimentato; ora voglio farmi pensieri su ciò, ricercando da quali cause — da ieri, prima ieri e così via — questo evento odierno sia sorto. Torno indietro e cerco di formarmi una visione da ciò che succede a ciò che potrebbe essere stato. Ho scelto un tale evento e secondo la mia fantasia pensante una causa per esso; allora posso ricercare se la vera causa si accorda con ciò che ho pensato.
In tale accordo o mancato accordo ho qualcosa di molto importante. Se i miei pensieri si accordano con quel che posso sperimentare come causa, allora è bene. Nella maggior parte dei casi questo non sarà così. Allora si ricerca dove si è sbagliati e si tenta di confrontare i pensieri falsi con il vero corso degli eventi. Se si fa sempre e di nuovo, dopo un tempo più breve o più lungo non si commetteranno più errori; si potrà invece estrarre da un fatto un pensiero che corrisponde al vero corso degli eventi.
Oppure si fa il seguente: si prende di nuovo un evento e si cerca di costruire in pensiero ciò che domani o tra un paio di ore può seguire. Ora si aspetta tranquillamente se succede quel che si è pensato. All’inizio si troverà che il pensiero non si accorda. Ma continuando, si vedrà come il pensiero si immerge così nei fatti che non forma più rappresentazioni arbitrarie e distaccate, bensì i pensieri scorreranno come le cose scorrono. Questo è lo sviluppo del senso dei fatti. Se inoltre ci si vieta di formarsi concetti astratti e distaccati, si vedrà come gradualmente ci si cresce insieme alle cose e come si acquisisce un giudizio sicuro.
Ci sono persone guidate da un certo istinto sicuro a tale pensiero. Questo proviene dal fatto che nascono già con doti particolari per svilupparlo. Tale persona era Goethe. Era così cresciuto con le cose che il suo pensiero non scorreva per niente in testa, ma scorreva dentro le cose. Goethe — che una volta era stato avvocato — aveva un giudizio sano e un istinto sicuro per come affrontare le cose. Non c’era una lunga ricerca nei documenti e uno studio attento dei fascicoli quando un caso doveva essere affrontato: Goethe non lo faceva. Era un pratico.
E quando una volta tutti gli atti ministeriali del ministro di Weimar verranno pubblicati — ho visto gran parte di essi — allora il mondo vedrà per la prima volta come Goethe era una natura eminentemente pratica, non un uomo alieno dal mondo. È noto che accompagnava il granduca nell’addestramento delle reclute a Apolda. Osservava tutto ciò che accadeva e nel frattempo scriveva la sua «Ifigenia». Confrontate questo con il principio odierno per cui un poeta non deve essere disturbato mentre lavora. Eppure Goethe era un poeta molto più grande di quanti oggi non devono essere disturbati.
A causa del pensiero eminentemente pratico poteva anche dire quando veniva alla finestra: oggi non possiamo uscire, perché tra tre ore pioverà. Aveva fatto studi su nuvole, ma non aveva stabilito una teoria grezza. Il suo pensiero si sviluppava come si sviluppava nella natura là fuori. Questo si chiama pensiero oggettuale. Un tale pensiero ci si appropria quando in particolare ci si impegna a fare esercizi come quelli appena nominati. Questo dipende certo da una certa assenza di sé, per quanto strano possa suonare. Ma ci sono leggi anche nell’anima, e colui che pensa solo a se stesso non raggiungerà molto se fa tali esperimenti.
Se per esempio guarda un fatto e poi subito dice: ah, non l’avevo detto! — allora questo è l’ostacolo più sicuro al pensiero pratico. Così potremmo indicare molte cose per mostrare come si può sistematicamente prendere in mano l’adesione interessata dei pensieri alle cose, così da imparare a pensare nelle cose.
Il secondo è il piacere e l’amore per tutto ciò che facciamo. Sono presenti in vero senso solo quando possiamo rinunciare al successo. Dove conta il riuscire, piacere e amore non sono in misura incontaminata presenti. Per questo colui che conta solo sul successo non può sviluppare quella tranquillità nel provare che è necessaria affinché piacere e amore per l’azione ci possano ispirare gradualmente.
Impariamo più dalla pratica di tutte le cose possibili, dove rinunciamo al cosiddetto riuscire. Conoscevo una persona che aveva l’abitudine di encuadernare da sola i suoi libri scolastici; non andava bene, ma imparava enormemente. Se avesse guardato al successo, avrebbe forse rinunciato. Ma proprio nel fare sviluppiamo le proprietà, le abilità che allora rendono possibile diventare esperti fino nei gesti. Non diventiamo mai esperti se guardiamo particolarmente al successo del nostro fare.
Se non siamo in grado di dirci che gli insuccessi nel nostro fare ci sono altrettanto cari come i nostri successi, allora non raggiungeremo mai il secondo livello necessario affinché il pensiero sia formato.
In terzo luogo dobbiamo trovare soddisfazione nel pensiero stesso. È qualcosa che sembra così modesto e che oggi viene combattuto molto. Quante volte si sente dire: a che serve che i nostri figli imparino questo e quello? Non ne hanno bisogno nella vita pratica. Questo principio — pensare solo a quel di cui si ha bisogno — è il più impratico di tutti i principi.
Deve una persona, se vuole pensare in modo pratico della vita, avere campi dove la mera attività pensante gli dà soddisfazione. Se una persona, sia ingegnere meccanico, pittore, poeta, filosofo, muratore, falegname, calzolaio o sarto — se non trova tempo, sia pure brevemente, di dedicarsi a qualcosa che fa solo in modo puramente intellettuale e che lo soddisfa intellettualmente, per esempio riflettendo su certe domande la cui soluzione l’incuriosisce, oppure su connessioni della vita che non hanno nulla a che fare con la sua professione —, se non trova un tale ambito, rimane sempre nelle solite strade battute.
Se invece trova qualcosa che fa solo per interesse interiore, possiede qualcosa che esercita su di lui un’azione grande e forte, qualcosa che agisce nell’organizzazione più fine, nella strutturazione più delicata del suo organismo. Non operano mai in modo creativo-formativo le cose che ci legano alla vita, che ci rendono schiavi; quelle consumano le nostre capacità, ci sottraggono forze vitali. Le cose invece che perseguiamo dal pensiero solo per nostra soddisfazione creano in noi forze vitali, creano nuove capacità, penetrano nella strutturazione più raffinata della nostra essenza e innalzano la nostra formazione, la strutturazione più fine del nostro organismo. Non attraverso il lavoro per l’utilità, non attraverso il lavoro per il mondo esteriore, ma attraverso quel che facciamo per nostra soddisfazione creiamo qualcosa mediante il quale avanziamo un gradino nello sviluppo.
Quando poi torniamo con questa organizzazione più raffinata alla pratica, ciò si ripercuote sulla pratica, e chiunque può riconoscere che è così.
Prendete un quadro — per esempio la Madonna Sistina di Raffaello — e ponetevi davanti un uomo e un cane. Il quadro farà un’impressione completamente diversa sul cane che sull’uomo. Così è anche con la pratica della vita. Se rimaniamo legati alla vita, le cose ci producono sempre la stessa impressione, e non siamo capaci di intervenire in modo creativo. Se ci sviluppiamo nella nostra attività di pensiero un gradino più in alto, allora ci troviamo di fronte alle impressioni come il medesimo essere in due forme diverse: una volta con quello in cui non abbiamo ancora lavorato su noi stessi; un’altra volta con quello dove abbiamo lavorato. Si diventa sempre più pratici nella vita, perché le impressioni che le cose producono su di noi diventano sempre più elevate. Dunque non c’è perdita di tempo quando si fa qualcosa che non appartiene direttamente alla pratica della vita, ma indirettamente la promuove straordinariamente.
Questi sono i tre gradi di qualsiasi formazione del pensiero pratico: interesse per l’ambiente; piacere e amore per il provare e l’agire continuamente, controllando continuamente se stessi. Vedete come uno di quegli uomini che hanno guardato dentro le connessioni in modo straordinariamente acuto, Leonardo da Vinci, descrive come procedere nel provare. Non disdegna di dire come si acquisisca gradualmente il disegno in un’attività. Dice: disegna su carta da lucido, poni quel che hai disegnato sulla carta di base, e osserva dove il disegnato non corrisponde. Allora fallo di nuovo e tenta, nei posti sbagliati, di fare bene. Così mostra come tutto dipenda dal piacere e dall’amore nell’agire. Il terzo è la soddisfazione all’interno della meditazione, che prescinde dal mondo esteriore e può rimanere tranquilla in se stessa.
Queste sono le cose che possono innanzitutto mostrarci come cresciamo mediante la fiducia nei pensieri della natura, mediante la struttura di pensiero del mondo, in una vera pratica del pensiero. Ma credendo anche che il pensiero stesso è una forza creatrice, avanziamo. Chi farà molto per la propria formazione del pensiero pratico è colui che fa sistematicamente quanto segue: riflette su qualcosa, per esempio su cosa debba fare, oppure su una questione di concezione del mondo, la cosa più quotidiana o la più elevata. Se allora cerca subito una soluzione rapida, di solito non svilupperà un pensiero pratico. Piuttosto, bisogna dirsi: devi mescolarti il meno possibile nei tuoi stessi pensieri. La maggior parte delle persone non può nemmeno immaginare cosa voglia dire. Questo è un requisito fondamentale: lasciare i pensieri operare in noi, abituarsi a diventare il palcoscenico per l’operare dei nostri pensieri. Potremmo pensare che c’è un solo modo di fare una certa cosa, o una sola risposta a una domanda. Ma non siamo dogmatici, per i quali una sola risposta è corretta. Se vogliamo imparare a pensare praticamente, dobbiamo provare a darci anche una diversa risposta, forse una terza o una quarta; ci sono cose a cui si possono pensare dieci risposte diverse. Bisogna rappresentarsele tutte attentamente dinanzi all’anima — naturalmente solo con cose dove è possibile, non con cose che devono essere fatte rapidamente; quelle si fanno spesso meglio male che troppo lentamente. Se si hanno dieci soluzioni possibili, si eseguisca ciascuna con amore nei pensieri. Poi ci si dica: ora non voglio più pensarci per niente; aspetto fino a domani e lascio i pensieri operare in me. Questi pensieri sono forze che operano nella mia anima, anche se la mia coscienza non vi partecipa affatto. Aspetto fino a domani o dopodomani, e allora richiamo in me questi pensieri. Forse lo faccio una seconda o una terza volta, e ogni volta vedrò le singole cose molto più chiaramente e potrò decidere meglio di prima. Questa è un’straordinaria formazione del pensiero pratico: porsi dinanzi diverse soluzioni possibili a una questione, lasciarle riposare e poi riprenderle.
Chi fa questo per un po’, vedrà come diventa versatile il suo pensiero, come attraverso una certa pratica sviluppa presenza di spirito e acutezza. Allora proprio mediante ciò cresca insieme alla vita fino alle cose più quotidiane e riconosca cosa è sapiente e cosa è goffo, cosa è saggio e cosa è stolto. Non gli verrà nemmeno in mente di comportarsi come spesso si comportano le cosiddette persone pratiche. Ho già conosciuto molte persone pratiche che sanno percorrere bene le solite strade della loro professione; se le vedete una volta in altre situazioni di vita, per esempio in viaggio, la pratica spesso vi parrebbe strana. La prova che la formazione pratica del pensiero può portare a una vera pratica della vita sta nell’esperienza. Fino nelle mani, fino nel modo di afferrare qualcosa, ciò agisce. Farete cadere molti meno piatti e pentole di altre persone se agite sul vostro interno in tal modo. Il pensiero pratico agisce fino nelle membra. Se viene esercitato attivamente e non in modo astratto, rende flessibili e adattabili.
Ma il pensiero impratico si rivela maggiormente proprio dove la pratica del pensiero dovrebbe operare, per esempio nella scienza. Vi ho portato come esempio l’esperimento ipotetico dell’astronomia. Spesso si ha l’opportunità di sperimentare quanto terribilmente impratico sia proprio lo scienziato di oggi. La nostra scienza con il suo lavoro metodico reale, con la sua eccellente attività non deve essere toccata nel minimo. Ma i pensieri che gli uomini attuali si fanno sono spesso davvero qualcosa di spaventoso. I nostri microscopi e la fotografia sono molto sviluppati. Si possono osservare tutti i fatti misteriosi sui vari piccoli esseri. Si osservano piante e si vedono certi strani edifici in queste piante — organi simili a faccette come gli occhi di una mosca —, e in alcune piante si vede persino qualcosa come lenti in questo o quel punto. In altre piante si vede come certi insetti sono attratti, poi le piante chiudono le loro foglie insieme e catturano gli insetti. Tutto questo viene osservato magnificamente. Ma come si spiega con il pensiero impratico odierno questi fenomeni? Si confonde l’anima umana, che riflette internamente i processi esterni, con ciò che si osserva puramente esternamente nelle piante. Si parla di animazione della pianta; si getta insieme anima della pianta, anima dell’animale e anima umana. Certo non si deve obiettare contro le meravigliose osservazioni della natura che vengono divulgate attraverso scritti popolari. Ma il pensiero dei nostri contemporanei viene confuso quando qualcuno dice che certe piante hanno il loro stomaco sulla superficie, con il quale aspirano il cibo e lo divorano. Questo pensiero è più o meno così: conosco un essere che è organizzato artificialmente e ha un organo mediante il quale viene esercitata una forza come magnetica su piccoli esseri viventi, cosicché vengono attirati e divorati — questo essere che ho in mente è la trappola per topi. Questo pensiero è esattamente lo stesso di quello che assume l’animazione della pianta. Potreste parlare nello stesso senso di un’animazione della trappola per topi, come parlate di animazione della pianta, se davvero pensate in questo modo particolare.
Si tratta di penetrare nella natura propria del pensiero, e di non diventare nemmeno in questo ambito un «manovale interiore del pensiero». Un’altra cosa ancora è importante per la formazione pratica del pensiero: avere fiducia nell’organo del pensiero spirituale interiore. Nella maggior parte delle persone, la natura benevola provvede che questo organo del pensiero spirituale non sia rovinato dal fatto che l’uomo deve dormire. E poiché lo spirituale non cessa allora — poiché è sempre lì —, questo organo del pensiero opera da sé, e l’uomo non può rovinarlo continuamente. È però tutt’altra cosa se l’uomo di fronte a fatti importanti e seri della vita lascia il pensiero solo alla natura, oppure lo prende in mano. Lasciar operare l’organo del pensiero in se stesso senza che vi si partecipi è un principio molto, molto importante. Lo si esercita facendo — anche solo per breve tempo del giorno — il tentativo di non pensare affatto. Ci vuole una grande, possente decisione per starsene seduti o sdraiati da qualche parte senza far passare pensieri per la testa. È molto più facile lasciar giocare in sé questi pensieri che vanno su e giù, finché se ne è liberati da un buon sonno, che dirsi: ora devi essere sveglio e tuttavia non penserai; anzi, non penserai niente. Se si è in grado di starsene seduti o sdraiati tranquilli e con piena coscienza senza pensare niente, l’organo del pensiero opera così da acquisire forza in sé, da accumulare forza. E chi ripetutamente si mette in questa possibilità — di non pensare con piena coscienza — vedrà come aumenta la chiarezza del suo pensiero, come cresce specialmente l’acutezza proprio perché non affida l’apparato del pensiero a se stesso solo nel sonno, ma sotto la propria guida lo fa operare lui stesso.
Solo colui che è abbandonato da tutti gli spiriti della spiritualità può credere che allora non si pensi affatto. Qui vale la parola che Goethe dice della natura: «Ha pensato e continuamente medita.» Anche l’essere più profondo e interiore dell’uomo ha pensieri, coltiva pensieri, anche se l’uomo con i suoi pensieri consci non vi partecipa. E anche nel caso in cui l’uomo non partecipi affatto al suo pensiero, qualcosa in lui tuttavia pensa, di cui non è consapevole. In questi momenti, mentre l’uomo rimane disteso senza i suoi stessi pensieri personali, qualcosa di più elevato pensa davvero in lui, e questo superiore agisce enormemente in modo formativo ed educativo su di lui. È essenziale e importante che l’uomo lasci operare in sé anche il sopracosciente, il divino, che non si annuncia direttamente, ma nei suoi effetti. Si diventa gradualmente un pensatore chiaro e acuto quando ci si è dedicati a tali esercizi di pensiero. Ci vuole una certa forza d’azione e energia per coltivare tali esercizi di pensiero.
Vedete dai singoli esempi che oggi sono stati dati come si può educare questo pensiero con la propria forza. Oggi potevano essere dati solo singoli esempi dell’auto-educazione del pensiero, ma questi esempi hanno mostrato che si possono indicare veri rimedi del pensiero, i cui frutti possono dare solo l’esperienza, la vita stessa. Chi così educa il suo pensiero troverà che da una parte può ascendere nei più elevati ambiti della vita spirituale, ma dall’altra può anche mettere in pratica questo pensiero nell’ambito della vita quotidiana. Ciò che si guadagna nella considerazione dei grandi fatti spirituali deve essere applicato alla vita pratica. Tutti gli ambiti della vita quotidiana, specialmente anche la pedagogia, potrebbero sperimentare un’enorme fecondazione per mezzo di ciò, e una concezione completamente diversa della pratica della vita si farebbe valere intorno a noi. Ma anche colui che vuole sviluppare le proprietà latenti in lui per penetrare nei campi spirituali più elevati avrebbe una base sicura e starebbe saldamente nella vita. Questo è qualcosa che deve essere assolutamente richiesto prima che qualcuno penetri nei campi spirituali più elevati. E anche la scienza ordinaria potrebbe guadagnare cose straordinarie se si lasciasse fecondare dalla scienza dello spirito.
I manovaldi del pensiero, che spesso si ritengono grandi pratici, non hanno questo pensiero pratico; ne mancano. Non sono capaci di ricondurre nulla a un pensiero semplice e omnicomprensivo. Questo è ciò che la scienza dello spirito ci dà: ci rende capaci di abbracciare con grandi e ampi punti di vista ciò che altrimenti è piccolo e cesellato nella vita. Mediante ciò l’uomo giungerà alla visione d’insieme perché riesce a pensare dai grandi punti di vista nelle cose piccole; allora sarà condotto a vera pratica della vita.
Guardiamo Leonardo da Vinci, che era un pratico in molti campi: possiamo prenderlo come modello. Disse: la teoria è il capitano, la pratica sono i soldati. Chi vuol essere pratico senza padroneggiare i punti di vista del pensiero pratico è come colui che sale su una nave senza bussola; non ha la possibilità di guidare la nave in modo corretto. Goethe ha più volte mostrato dalla sua modalità di pensiero pratico come proprio l’erudizione per mezzo del pensiero impratico giunga a sterile speculazione. Ci sono persone che ricondurranno il mondo esterno agli atomi, e altri che lo ricondurranno a movimenti; altri ancora negano il movimento. Di contro, i più pratici pensatori sottolineano che la semplicità proviene dalla grandezza della concezione del mondo. È proprio appropriato il detto, e possiamo considerare il detto di Goethe:
Possa il nemico accadere, tu rimani calmo, rimani muto; e se ti negano il movimento, va loro davanti al naso.
Quando si parla del significato pratico dell’invisibile — specialmente dell’invisibile nella stessa essenza dell’uomo —, forse attraverso un confronto può essere chiarito ciò che si intende. Pratici sono coloro che rivolgono il loro sguardo verso la visione soprasensibile dell’esistenza; impratici sono coloro che vogliono fermarsi al meramente esteriore, al meramente fisico. È davvero pratico colui che ha davanti a sé un ferro a forma di ferro di cavallo attrezzato come magnete, e che l’usa per qualcosa che gli pare utile secondo l’apparenza esterna? Oppure tale uomo non deve essere chiamato impratico nel vero senso della parola, e solo pratico è colui che si dice: in questo pezzo di ferro riposa qualcosa che mi consente un’applicazione molto più alta e nobile di quanto non suggerisca la mera apparenza sensibile. Questo è certo solo un confronto, poiché non possiamo paragonare le forze superiori di cui oggi parleremo a nessuna forza naturale. Ma pratico è solo colui che estrae le forze interne dalle cose e sa usarle secondo i loro veri valori. A coloro che si lasciano guidare da un certo senso pratico si potrebbe addurre la parola di J. G. Fichte sul significato pratico degli ideali. Fichte tentò di illustrare la determinazione dell’uomo in alti ideali. Nell’introduzione alle lezioni su «La determinazione dello studioso», dichiara fin da principio contro il fatto che qualcuno parlando da tali alti punti di vista idealistici non sappia cosa potrebbe essergli obiettato — cioè che gli ideali non possono essere rappresentati direttamente nella vita pratica. Quelli che stabiliscono questi ideali lo sanno forse meglio dei loro avversari. «Sosteniamo solo che la realtà deve essere giudicata secondo loro, e da coloro che sentono in sé la forza, deve essere modificata. Anche se non potessero convincersene, perderebbero poco da ciò, dato che sono come sono; l’umanità non perde nulla. Diventa solo chiaro che per loro non si conta nel piano del perfezionamento dell’umanità. Essa continuerà il suo cammino senza dubbio; su di loro la natura benevola vigili e dia loro al momento opportuno pioggia e sole, nutrimento adatto e libera circolazione dei succhi e insieme — pensieri saggi!» Su questo si può particolarmente oggi accennare. Vogliamo brevemente richiamare all’anima i membri invisibili della natura umana. La scienza dello spirito parla di questi membri invisibili della natura umana non come di qualcosa che fosse un’appendice del visibile, bensì del spirituale come del creativo del visibile. Un esempio quasi evidente è questo: ciascuno, anche chi non può guardare dentro il laboratorio della vita spirituale, dovrebbe sempre di nuovo rappresentarsi, affinché impari a credere, che il soprasensibile è il fondamento del sensibile. I sentimenti di vergogna e di paura: che cosa sono? Senza dubbio per chi non pensa in modo contorto, esperienze animiche. Qualcosa, dobbiamo dire, c’è che ci minaccia; l’anima si sente minacciata. Ciò si esprime in sentimenti di paura e di spavento. Certo potremmo adportare vari mediatori fisici; questo sarebbe naturalmente facile, e il ricercatore moderno difficilmente potrebbe adportare qualcosa che lo scienziato dello spirito non conosca. Ma ciò che importa è questo: il sangue è ricacciato dalla superficie del corpo al centro.
Abbiamo quindi un processo materiale come conseguenza di uno animico. Lo stesso vale per il sentimento di vergogna: abbiamo di nuovo uno spostamento del sangue, un’alterazione della circolazione sotto l’influsso di qualcosa di spirituale. Ciò che si vede qui in piccolo — e che si può osservare su scala più grande quando per una trista vicenda le lacrime scorrono dagli occhi — mostra che l’animico può essere causa di processi corporei. Certo oggi, sotto l’influsso della nostra non evidente bensì segreta mentalità materialistica, ci sono persone che anche qui fanno valere concezioni materialistische. Ho già qui addotto l’affermazione di una certa concezione del mondo: non si piange perché si è tristi, bensì si è tristi perché si piange. Questa affermazione in realtà proveniva da qualcuno che pensava in modo idealistico, ma è stata interpretata erroneamente. Queste sono concezioni del mondo materialistiche sviluppate. Chi dalla base materialistica dei nostri tempi si è salvato un pezzo di pensiero sano vedrà in tali evidenti connessioni tra fatti fisici e fatti spirituali-animici qualcosa che può condurlo gradualmente a capire che la scienza dello spirito dal suo punto di vista deve dire: tutto, tutto ciò che è materiale ha origine spirituale.
Così sottostà a ciò che vediamo nell’uomo — ciò che possiamo afferrare con le mani — qualcosa di spirituale, qualcosa di animico, in cui non vediamo un influsso del fisico, bensì proprio il fondamento del fisico. Corpo fisico chiamiamo in un uomo ciò che condivide con tutti gli esseri che lo circondano, ciò che condivide con il mondo minerale. Al corpo fisico dell’uomo sottostà come prossimo membro sovrafisico, soprasensibile della natura umana il corpo eterico o corpo vitale: è ciò che durante tutto il tempo della vita impedisce al corpo fisico dell’uomo di essere un cadavere, l’impedisce di seguire solo le leggi del fisico. Un tale corpo eterico l’hanno anche piante e animali — un corpo eterico che per chi pensa solo filosoficamente può essere aperto al pensiero, ma che per il chiaroveggente è reale come il fisico. Il modo di pensare spirituale volentieri si oppone a concepire il corpo umano come una macchina; ma non ha bisogno di opporsi se non si è un «manovale interiore del pensiero». Si può completamente dire che il corpo umano è un meccanismo complicato se si vuol includere nel meccanicistico il fisico e il chimico. Ma come dietro ogni macchina deve stare un costruttore e un sostentatore, così anche qui — e ciò è il corpo eterico o corpo vitale —, che è un fedele combattente contro il decadimento. Solo nella morte si separa dal corpo fisico, e allora il corpo fisico come cadavere segue le sue leggi fisiche. Ma allora è appunto un cadavere. Il corpo eterico è una realtà più sicura che il mero corpo fisico.
Seguendo l’uomo più avanti, giungiamo a un altro membro della sua essenza, che ogni uomo potrebbe già chiarire per sé dicendosi: davanti a me sta un uomo — corpo fisico e corpo eterico. Sarebbe allora contenuto in questo uomo nient’altro di ciò che può essere visto dall’esterno, ciò che la fisiologia ecc. ci chiarisce? Oh, c’è ancora qualcosa d’altro, qualcosa di completamente diverso: la somma di sentimenti, sensazioni, desideri e aspirazioni, dolori e sofferenze, impulsi e passioni. Tutto ciò costituisce il corpo astrale. Ora potrebbe dirsi: eppure non si può pensare che queste cose formino una realtà chiusa. Ma lo scienziato dello spirito può constatarlo attraverso il dono della chiaroveggenza. Il corpo astrale è lì, così come il fisico è presente. Ma il sano senso comune potrebbe già dirsi che qualcosa come un corpo astrale deve esserci. Perché potrebbe dirlo? Voglio darvi un esempio dove con le mani è possibile afferrare come il corpo astrale in realtà opera. Ci sono persone che dicono: quando l’uomo entra nel mondo fisico, non è ancora così sviluppato come più tardi. La scienza esterna può constatare che i sensi e gli organi nervosi appartenenti al cervello sono presenti, ma tutto ciò che collega i singoli organi sensoriali nel cervello si sviluppa relativamente abbastanza tardi. Si può letteralmente seguire come i filamenti di connessione dalla sfera uditiva a quella della visione si sviluppano, i percorsi nervosi che rendono l’uomo un pensatore. Quindi — conclude il materialista — si vede come le parti interne si sviluppano gradualmente e poi solo nell’uomo balenano il mondo di sensazioni, rappresentazioni, sofferenze, gioie, complessi di pensieri ecc. Poniamo davanti al nostro pensiero questo corso dello sviluppo del cervello umano: i complicati corsi di pensiero che risolvono i misteri del mondo si sviluppano gradualmente. Siamo capaci di chiamare un mero meccanismo ciò che si forma, che si costruisce da sé? Si può altrettanto ammirare la meravigliosa costruzione come con un orologio. Ma sarebbe uno sciocco colui che credesse che l’orologio fosse diventato da sé. Chi sa fare qualcosa, può anche solo sviluppare di nuovo ciò che sa. Colui che ha avuto in sé i secondi, i minuti, le leggi dell’orologio, li ha prima riuniti; uno ha pensato in anticipo ciò che noi infine pensiamo. Non c’è nulla che unisca insieme i filamenti di connessione nel cervello così che voi infine diventiate un pensatore? Voglio dire: il pensiero sano dovrebbe comprendere che per ciò che si sviluppa deve esserci un costruttore che unisce i filamenti, affinché voi poi possiate diventare un pensatore. Siamo fedeli solo a noi stessi e al nostro sano senso comune se diciamo che un corpo astrale deve aver costruito il cervello fisico. Nelle prime settimane, mesi e anni del bambino il corpo astrale costruisce lo strumento che è capace di risolvere più tardi i misteri del mondo. Chi non lo crede agisce come colui che vuole usare una macchina ma nega che ci fosse un costruttore che l’ha realizzata. Verrà il tempo in cui di nuovo il sano giudizio in uomini — in cui se riconosceranno che prima deve esserci il costruttore spirituale, se qualcosa deve divenire. Prima della nascita dell’uomo, è già lì, questo costruttore. Il terzo membro dell’uomo è questo corpo astrale, ciò che di nuovo sottostà al materiale.
Il quarto membro dell’uomo è l’Io, ciò che lo rende la corona della creazione. Il corpo fisico l’uomo condivide con tutti i minerali; il corpo eterico con tutte le piante; il corpo astrale con gli animali. Attraverso l’Io si eleva sopra i tre regni naturali. Perciò tutte le religioni hanno probabilmente rivolto lo sguardo al fatto che nelle lingue — nella lingua tedesca per esempio — c’è un solo nome che si distingue da tutti gli altri. Una cosa c’è che non può mai essere chiamata dall’esterno: ciò che è il nostro più intimo. Nessun nome può provenire dall’esterno verso di noi se significa noi stessi. Perciò nella religione ebraica antica l’«Io» era il nome indicibile, che era indicibile per tutti gli altri.
Questi sono i quattro membri inferiori della natura umana, di cui solo uno è visibile. Gli altri tre sono qualcosa di reale — anzi, i fondamenti di ciò che è reale. Ogni membro è l’essenza fondamentale e la causa nella sua intera essenza per il successivo membro inferiore: il portatore dell’Io per il corpo astrale; il corpo astrale per il corpo eterico; il corpo eterico per il corpo fisico. Tutto ciò che sono le vere esperienze dell’Io — ciò che l’uomo vive per il fatto che è un essere cosciente di sé — tutto ciò si imprime nel corpo astrale. Qui si stampano tutte le esperienze dell’Io. Per mezzo di ciò sorge tutto ciò che nell’uomo è il rappresentare transitorio, il giudicare e il sentire. Ciò che vive nel corpo astrale si imprime nel corpo eterico o corpo vitale, e per ciò diventa permanente, non transitorio, bensì che si conserva. Supponiamo che formiamo un giudizio transitorio; su una cosa o l’altra formiamo una rappresentazione. Se formiamo più volte una rappresentazione, diventa una rappresentazione abituale. Per il fatto che diventa una rappresentazione abituale, si imprime nel corpo eterico. Ciò che vive nella memoria — ciò che ci ricordiamo da giorno a giorno — vive nel nostro corpo eterico o corpo vitale. Il fatto che una volta suoniamo un brano per pianoforte riposa nel nostro corpo astrale; il fatto che acquistiamo l’abilità, l’abitudine del suonare, riposa nel corpo eterico. Tutte le abitudini sono nel corpo eterico o corpo vitale. Se formiamo un giudizio morale, ciò è di nuovo un’azione del corpo astrale. Se una certa direzione del giudizio si imprime in noi attraverso giudizi ripetuti, il giudizio morale diviene permanente, la coscienza. Il giudizio morale è un’esperienza del corpo astrale; la coscienza è un’esperienza del corpo eterico o corpo vitale. Così vediamo come attraverso l’interazione dei membri più elevati con i membri più bassi tutta la vita umana si costruisce dall’interno all’esterno.
Nella misura in cui l’uomo è un mero essere naturale, ha il corpo eterico o corpo vitale anzitutto in comune con le piante. Ciò che nelle piante fa salire e scendere i succhi, ciò che fa sì che si nutrano, si riproducono, produce lo stesso nell’uomo. Ma a questo corpo eterico o corpo vitale viene impresso dall’alto ciò che chiamiamo abitudine, esercizio, o ciò che chiamiamo coscienza. Così all’uomo viene impresso dall’alto ciò che è animico-spirituale. Le esperienze dei membri più elevati si trasferiscono sempre più sui membri inferiori. Qui vediamo quanto sia importante per l’uomo avere il presentimento che i membri più elevati debbano operare nei membri più densi. È posto nelle mani dell’uomo di operare in modo sano e pratico nei membri inferiori.
L’uomo può rovinare ciò che gli è dato dalla natura. Come nella pianta solo la deformazione potrebbe sorgere se il corpo eterico o corpo vitale non regolasse ciò che accade, così nell’uomo sorge una deformazione interiore se opera in modo scorretto dall’interno — dall’Io sui membri inferiori. Il corpo astrale deve essere permeato in modo sano dalle esperienze dell’Io. Chi non vuol ammettere che nella costruzione del cervello nel bambino un corpo astrale opera, nemmeno si renderà conto quanto sia importante che l’Io agisca correttamente sul corpo astrale. Chi però lo comprende si dirà: puoi continuare a operare dove la natura si è fermata. Se lasci scorrere l’intera scala delle sensazioni in modo sano, ciò agisce ulteriormente sul tuo corpo fisico, sul tuo cervello, e così costruisci tu stesso il tuo corpo fisico durante tutta la tua vita.
Quanti uomini oggi corrono in giro con quello che si chiama crampo dello scrittore! L’intera meravigliosa costruzione del corpo umano è costruita in modo meraviglioso. L’uomo adatta la sua mano attraverso tutto ciò che fa al mondo esterno. Questa cooperazione della mano con l’esteriore si stacca in un certo senso da lui se non è capace di far brillare la sua mano, di incaricare di forza la sua mano con la sua vita interiore. Questo è un processo simile a quando uno si fa mettere denti artificiali. Ciò che è essenziale è che abbiamo tutto ciò che possiamo conservare come nostro, illuminato e caricato di forza dal nostro Io. Tremanti mani si ottengono solo quando in un certo grado le mani si staccano dalle altre forze. Queste sono cose che nel prossimo futuro non tanto lontano saranno considerate di nuovo in massimo grado, e allora si capirà cosa significa afferrare di nuovo l’uomo nel suo spirito.
Voglio chiarire questo con un esempio. Rimaniamo nel nostro ambito! Si mostrerà come ciò che accade nello spirito in realtà afferra l’uomo e lo rende idoneo o inidone per la vita, pratico o impratico. Prendiamo un uomo che è impratico per la vita per il fatto che soffre di certi sentimenti di paura, cosicché ne risulta nervosismo. Questa parola fa già risuonare la somma intera di non-praticità. Ogni persona che in qualche relazione non ha pieno controllo di sé, viene caratterizzata come nervosa, oppure si usa il luogo comune del carico ereditario, quando manca qualcosa, rispettivamente c’è qualcosa che rende l’uomo impratico per la vita pratica. Tutte queste cose non provengono da un’attenta osservazione dei veri fatti, bensì perché sotto l’effetto della mentalità materialistica non si ha il senso di seguire il spirituale, il più fine. È importante seguire se nei primi tempi della vita, dove così intensamente si lavora dall’invisibile sul visibile, se tutto procede correttamente e non viene disturbato. Ciò che qui viene omesso non può successivamente essere riparato. Se qualcosa non è cesellato abbastanza finemente, nel corso della vita intera sorgono le più diverse discordanze. L’uomo che non è capace di far oscillare armonizzandole le esperienze nel corpo astrale, si renderà sempre impratico per la vita in un certo modo. Invece di cercare un carico ereditario per paura e sentimenti di spavento, dovremmo piuttosto cercare come per questa o quella esperienza si è sviluppato qualcosa che agisce indurendo e irrigidendo sul corpo fisico. Potrebbe essere, per esempio, ma non deve sempre essere così, che una buona parte di quello che si chiama agorafobia sia stata inculcata nell’uomo per una particolare specie di educazione infantile. E non se ne libera perché gli mancano più tardi i mezzi di rimestare di nuovo. Immaginiamo bambini che praticamente durante tutto l’anno riconoscono tutte le festività solo per il fatto che vengono sommersi di regali! Ne ricevono più di quanto possano distruggere. Questo afflusso immeritato di doni paralizza certe forze di aspirazione che producerebbero il sano sentimento di sé. Cosa simile può dormire nel tempo dell’uomo dove la formazione esterna lo riempie, o una nuova professione l’occupa completamente; ma sorge una volta nella forma dell’agorafobia.
Questo non si può capire se non si capisce cosa significa come il corpo astrale si trasforma gradualmente in ciò che l’uomo è nel suo comportamento fisico, percettibile. Oppure possiamo trovare quando in un uomo sorgono certi stati di inettitudine, che nella sua anima c’è qualcosa che pesa sulla sua anima. Non può dirlo, non può confessarlo e crede di dover tenerlo nascosto. Per il fatto che l’uomo non trova la via alla parola, l’afferra nei membri inferiori e agisce ulteriormente. Quanto benefico agisce sull’uomo se può confessare una cosa simile! Allora ha il sentimento che non riposa più come una pietra nell’anima; e questo sentimento di sollievo agisce sanatore. La confessione è in questo aspetto un rimedio importante. Lo sapevano le comunità religiose. Così vediamo come l’invisibile interiore dell’uomo agisce sul visibile, e persino certi medici ragionevoli vedono che le inettitudini per la vita pratica non si possono bene curare con cure d’acqua fredda, bensì bisogna avviare una specie di confessione, occorre sciogliere qualcosa dall’uomo affinché la guarigione subentri.
Ora vogliamo considerare l’altro lato. Ci sono oggi medici ragionevoli che si dicono che si debba rivolgersi all’anima dell’uomo se si voglia sapere come l’uomo diventi inetto in un certo aspetto. Sanno che gioia e piacere sono rimedi che agiscono sanando, che sciolgono di nuovo ciò che è irrigidito e ossificato, lo rimettono in nostro potere. Ma non basta, come non basta se qualcuno dice che il segreto nascosto deve essere sciolto dall’anima dell’uomo. Non sanno che tutto ciò che è esperienza dell’interno, ha tuttavia grande significato, anche se si manifesta in modo sbagliato. Dovremmo eliminare tutto il misterioso nella natura umana perché agisce male in certi uomini? Dovremmo forse, come è richiesto qua e là, fare dei medici confessori? Può anche essere infinitamente salutare per l’anima se è in grado di stendere il velo del mistero su certe cose. Un detto persiano insegna: il tempo dedicato alla meditazione silenziosa prima di dire qualcosa, si risparmia in termini di tempo del pentirsi per ciò che si è detto avventatamente! Goethe non ha invano parlato di «mistero manifesto». Nel sensibile che ci circonda vediamo qualcosa di misterioso, qualcosa che riposa così profondamente nelle cose che non si può esprimere, ma che tuttavia fluisce da anima ad anima. E la salute si diffonde quando l’uomo può così sentire il mistero della vita.
La scienza dello spirito coltiva particolarmente questo mistero della vita. Certo non la rende facile all’uomo avvicinarsi alle cose. Non è così comodo avvicinarsi a esse. La scienza dello spirito può soltanto stimolare, dire che c’è questo e quello. Allora l’uomo deve avvicinarsi a se stesso e deve collaborare. Scomodo sì, ma infinitamente salutare. Per mezzo di ciò si stimola il membro più intimo della natura umana: la scienza dello spirito agisce direttamente sull’Io. Quando ascoltiamo dello sviluppo planetario, quando ci si racconta quali sono i membri invisibili della natura umana, ciò che va da vita a vita con l’uomo — attraverso tutto questo viene appelato direttamente all’Io. Tutte queste grandi idee, tutte queste idee che abbracciare il mondo non rimangono secche idee e astrazioni. Calore e beatitudine emanano da loro, attraversano e pervadono il corpo astrale dell’uomo. Contentezza e beatitudine procedono da ciò che la scienza dello spirito offre. E ciò che penetra l’uomo come calore, come fuoco e l’illumina, va oltre nel suo corpo vitale. Tutto ciò che è forza dell’etere corpo, viene attraversato dalle forze della scienza dello spirito stessa, e il corpo eterico trasferisce le forze di nuovo al corpo fisico, le trasferisce come destrezza, così che per esempio la mano diviene abile e pratica quando le grandi, elevate idee della scienza dello spirito si effondono fino nel corpo fisico.
La scienza dello spirito rende il cervello strumento flessibile e adattabile, libero dai pregiudizi. La scienza dello spirito agisce con forza possente fino nel corpo fisico dell’uomo. Fino ai movimenti pratici l’uomo può essere immerso nella scienza dello spirito. Ne darò un esempio. Oggi è certamente utile consentire al bambino la ginnastica. È esercizio straordinariamente salutare se condotto correttamente. Già nel discorso sull’educazione ho sottolineato che è importante restare consapevoli che l’uomo non è solo un apparato fisico, bensì è spiritualizzato dai membri più elevati. Si deve poter penetrare completamente nella persona che fa ginnastica, per sentire ogni movimento del corpo eterico e astrale. Conoscevo un insegnante di ginnastica che era un grande teorico. Conosceva il corpo fisico umano molto bene. Aveva anche insegnamento teorico di ginnastica da impartire. Non si tratta di conoscere esattamente il fisico, ma di vivere, a ogni esercizio, un innalzamento del benessere interiore. Si deve vivere sensatamente quale sia il singolo esercizio. Chi ha un sentimento vivente, non solo una rappresentazione astratta del corpo fisico, sa che si può avere un sentimento vivente per tutto ciò che il bambino sperimenta, per esempio quando sale una scala. È pensabile una ginnastica che agisce così armonicamente nella cooperazione del corpo eterico e fisico, che viene gettata la migliore base per una buona memoria in età avanzata. Anche ciò che procede visibilmente è correttamente compreso solo quando è compreso dalla scienza dello spirito. Avremmo nella ginnastica il miglior mezzo contro la memoria declinante nell’età, se si potesse condurre l’insegnamento della ginnastica dalla scienza dello spirito.
La scienza dello spirito non è teoria né dogmatica, ma comunica il vivente alla vita. Un giorno si capirà che solo attraverso la scienza dello spirito l’uomo può diventare un vero pratico della vita. Solo colui che può maneggiare questa vita, che non è suo schiavo, è un pratico della vita. L’uomo deve attraverso i suoi membri invisibili rimanere sempre padrone della sua natura esterna. Solo per questo l’uomo diviene pratico fino all’ultimo membro della sua vita, che è sempre guida del corporeo. Quell’uomo è un pratico della vita che dunque può comprendere dal vero intendimento dei suoi membri ciò che Fichte disse, ma che è così spesso inteso male. Questo sarà l’ideale dell’uomo, quando dal suo invisibile guiderà di nuovo il visibile: «L’uomo può, ciò che deve; e se dice: Non posso, così non vuole.»
È stato spesso sottolineato che il più grande enigma dell’uomo è l’uomo stesso. In fondo, tutta la ricerca naturale profonda mira al suo ultimo scopo: riunire tutti i processi naturali per comprendere la regolarità esteriore, e tutta la scienza dello spirito ricerca le fonti dell’essere per comprendere e risolvere l’essenza e la destinazione dell’uomo. Se quindi è indubbiamente vero che in generale il più grande enigma dell’uomo è l’uomo stesso, deve d’altro canto essere sottolineato di nuovo ciò che ognuno di noi sente e prova a ogni incontro con esseri umani, che ogni singolo uomo è fondamentalmente di nuovo un enigma per l’altro e nella maggior parte dei casi per se stesso. Oggi non abbiamo a che fare con i generali enigmi dell’esistenza, bensì con quel per la vita non meno significativo enigma che ogni uomo ci pone a ogni incontro. Poiché come infinitamente diversi sono gli uomini nel loro intimo individuale più profondo! Basta pronunciare la parola temperamento — che oggi deve essere alla base del nostro discorso — per vedere che gli enigmi sono tanti quanti gli uomini. All’interno dei tipi fondamentali, delle colorazioni fondamentali, abbiamo una tale varietà e diversità tra gli uomini che si può ben dire che all’interno della particolare disposizione fondamentale dell’essere umano che si chiama temperamento, l’enigma particolare dell’esistenza si esprime. E lì dove gli enigmi si intrecciano nella pratica immediata della vita, il colore fondamentale dell’essere umano, il temperamento, gioca un ruolo. Quando l’uomo ci si avvicina, si sente che qualcosa di questa disposizione fondamentale ci si avvicina. Perciò si può solo sperare che la scienza dello spirito abbia le cose necessarie da dire anche sulla natura dei temperamenti.
Si sente che i temperamenti dell’uomo appartengono all’esteriore, poiché, anche se si deve ammettere che i temperamenti scaturiscono dall’interno, essi tuttavia si esprimono in tutto ciò che ci appare esternamente nell’uomo. Attraverso un’osservazione naturale esterna l’enigma dell’uomo non può però essere risolto. Solo allora si può avvicinarsi al particolare colore dell’essere umano quando sappiamo ciò che la scienza dello spirito ha da dire sull’uomo. Scopriamo che innanzitutto nell’uomo abbiamo ciò mediante il quale l’uomo si pone nella sua linea ereditaria. Mostra le proprietà che ha ereditato da padre, madre, nonni e così via. Questi tratti li eredita di nuovo ai suoi discendenti. Per il fatto che l’uomo è così posto in una serie generazionale, che ha antenati, possiede certe proprietà. Ma ciò che ha ereditato dai suoi padri ci dà solo un lato della natura umana. Con ciò si unisce ciò che l’uomo porta dalla mondo spirituale, ciò che aggiunge a ciò che gli possono dare padre, madre, gli antenati. Con ciò che scorre nella serie generazionale, si unisce qualcos’altro che va da vita a vita, da essere a essere. Da un lato diciamo: questo o quello l’uomo l’ha dagli antenati. Ma vediamo, quando osserviamo un uomo svilupparsi dall’infanzia, come dal nucleo della sua natura si sviluppa ciò che è il frutto di vite precedenti, che non avrebbe mai potuto ereditare dai suoi antenati. Conosciamo la legge della reincarnazione, la sequenza dei corsi di vita. Non è nulla di diverso dal caso speciale di una legge universale del mondo.
Non ci pare così paradossale se riflettiamo. Osserviamo un minerale privo di vita: un cristallo di rocca. Ha forma regolare. Quando perisce, non lascia nulla della sua forma che persista, che possa trasferirsi ad altri cristalli di rocca. Il nuovo cristallo non riceve nulla della sua forma. Saliamo dal minerale al vegetale: diventa chiaro che non secondo la stessa legge come nel cristallo di rocca una pianta può nascere. Una pianta può esistere solo se deriva dalla pianta progenitrice. Qui la forma viene conservata e trasferita all’altra essenza. Saliamo al mondo animale: troviamo lo sviluppo della specie. Vediamo come il diciannovesimo secolo ha trovato i suoi più grandi risultati nello sviluppo della specie. Vediamo come non solo da una forma ne sorga un’altra, ma come ogni giovane animale nel corpo della madre ripercorre ancora una volta le forme più antiche, gli stadi di sviluppo inferiore che i suoi antenati hanno avuto. Negli animali abbiamo un aumento della specie.
Negli umani abbiamo non solo un aumento della specie, uno sviluppo della stirpe, bensì uno sviluppo dell’individualità. Ciò che l’uomo acquisisce nel corso della sua vita attraverso educazione, attraverso esperienza, non va perduto così poco come la serie di antenati degli animali. Verrà il tempo in cui si ricondurrà il nucleo essenziale dell’uomo a un’esistenza precedente. Si riconoscerà che l’essere umano è il frutto di un’esistenza precedente. Le resistenze saranno superate, esattamente come fu superata l’opinione dei dotti dei secoli passati che il vivente potesse nascere dal non vivente, per esempio dal fango fluviale. Ancora trecento anni fa si credeva che gli animali potessero svilupparsi dal fango — dal non vivente. Era un naturalista italiano, Francesco Redi, che per primo stabilì l’affermazione che il vivente può nascere solo dal vivente. Venne attaccato per questa insegnanza; quasi gli sarebbe andata come a Giordano Bruno. Oggi certo non è più di moda bruciare. Chi oggi avanza con una nuova verità — per esempio, ricondurre lo spirituale-animico — non viene bruciato, ma ritenuto pazzo. Verrà il tempo in cui sarà considerato un’assurdità il pensiero che l’uomo viva una sola volta, che non esista qualcosa di permanente che si unisce ai tratti ereditati.
Sorge la grande domanda: come ciò che proviene da mondi completamente diversi — che deve trovarsi padre e madre — può unirsi al corporeo-fisico, come può indossare i tratti corporei per cui l’uomo entra nella linea ereditaria? Come avviene l’unione dei due flussi: il flusso spirituale-animico della reincarnazione e il flusso corporeo dell’eredità? Deve crearsi un equilibrio. Mentre i due flussi si uniscono, l’uno tinge l’altro. Si tingono reciprocamente. Così come il blu e il giallo si uniscono approssimativamente nel verde, così i due flussi si uniscono nell’uomo in ciò che si chiama il suo temperamento. Qui brilla lo spirituale-animico dell’uomo insieme ai tratti naturali ereditati. Nel mezzo sta il temperamento: proprio nel mezzo tra ciò mediante cui l’uomo si connette alla sua linea di antenati e ciò che porta dalle sue incarnazioni precedenti. Il temperamento equilibra l’eterno con il caduco. Questo equilibrio avviene perché i membri della natura umana — che abbiamo imparato — si rapportano reciprocamente in modo affatto determinato.
Conosciamo questo uomo come ci appare nella vita, confluito da questi due flussi; lo conosciamo come un essere a quattro membra. Innanzitutto viene in considerazione il corpo fisico, che l’uomo condivide con il mondo minerale. Come primo membro soprasensibile riceve il corpo eterico incorporato, che rimane unito al corpo fisico durante tutta la vita; solo nella morte avviene la separazione dei due. Come terzo membro segue il corpo astrale, il portatore di istinti, impulsi, passioni, desideri e di tutto ciò che in sensazioni e rappresentazioni va su e giù. Il membro più elevato dell’uomo — quello mediante il quale si eleva su tutti gli esseri — è il portatore dell’Io umano, che gli dà in modo così enigmatico, ma anche così manifesto, la forza dell’autocoscienza. Questi quattro membri ci sono apparsi nell’essenza umana.
Poiché due flussi si uniscono nell’uomo quando egli entra nel mondo fisico, ne risulta una diversa mescolanza dei quattro membri essenziali, e uno acquista il dominio sugli altri e impone loro il suo colore. Se l’Io predomina sugli altri membri, predomina il temperamento collerico. Se il corpo astrale predomina, attribuiamo all’uomo un temperamento sanguigno. Se predomina il corpo eterico o corpo vitale, parliamo di temperamento flemmatico. Se predominante è il corpo fisico, si tratta di temperamento malinconico. Proprio come l’eterno e il caduco si mescolano insieme, così il rapporto dei membri tra loro si verifica. È già stato detto come nel corpo fisico i quattro membri si esprimono esternamente. L’Io si esprime nella circolazione del sangue: perciò nel collerico predomina il sistema sanguigno. Il corpo astrale trova espressione nel sistema nervoso; nel sanguigno domina il sistema nervoso. Il corpo eterico si esprime nel sistema ghiandolare; nel flemmatico domina il sistema ghiandolare. Il corpo fisico, come tale, si esprime solo nel corpo fisico; perciò nel melancolico il corpo fisico è quello che esternamente predomina. In tutti i fenomeni che ci appaiono possiamo vederlo.
Nel collerico predomina principalmente l’Io e il sistema sanguigno. Per questo si presenta come l’uomo che vuole affermare il suo Io in ogni caso. Dalla circolazione del sangue proviene tutto l’aggressivo del collerico, tutto ciò che è collegato alla forte natura volitiva. Nel sistema nervoso e corpo astrale sono le sensazioni e i sentimenti che vanno su e giù. Solo per il fatto che questi vengono dominati dall’Io viene l’armonia e l’ordine. Se non li dominasse attraverso l’Io, fluirebbero su e giù, senza che si potesse notare che l’uomo esercita alcun dominio su di essi. L’uomo sarebbe abbandonato al fluire continuo da sensazione a sensazione, da immagine a immagine, da rappresentazione a rappresentazione.
Qualcosa di simile avviene quando il corpo astrale predomina — nel sanguigno — che in un certo senso è abbandonato alle immagini che vanno su e giù: sensazioni e rappresentazioni, poiché in lui predominano il corpo astrale e il sistema nervoso. La circolazione sanguigna dell’uomo è il dominatore della vita nervosa. Che cosa accade quando un uomo è anemico, pallido, quando il dominatore non c’è? Allora avviene un flusso senza freno su e giù delle immagini; illusioni e allucinazioni compaiono. Un piccolo assaggio l’abbiamo nel temperamento sanguigno. Il sanguigno non può soffermarsi su un’impressione, non può tenersi a un’immagine, non si attacca con il suo interesse a una percezione. Corre da impressione di vita a impressione di vita, da percezione a percezione. Questo si può particolarmente osservare nel bambino sanguigno; può causare preoccupazione. L’interesse viene facilmente, un’immagine comincia facilmente a operare, crea presto un’impressione; ma l’impressione scompare presto.
Passiamo al temperamento flemmatico. Abbiamo visto come esso sorga perché predomina ciò che chiamiamo corpo eterico — corpo vitale — ciò che regola i processi di crescita e di vita dell’uomo internamente. Ciò si esprime in comodo benessere interiore. Più l’uomo vive nel suo corpo eterico, più egli è occupato in se stesso e lascia che le cose esterne procedano. È occupato nel suo interno.
Nel melancolico il corpo fisico — il membro più denso della natura umana — diviene signore degli altri. Sempre, quando la parte più densa diviene signore, l’uomo lo sente così: non è signore di essa, non può maneggiarla. Poiché il corpo fisico è lo strumento che egli dovrebbe dominare attraverso i suoi membri più elevati; ora però domina questo corpo fisico, pone resistenza agli altri. L’uomo lo sente come dolore, dispiacere, come l’umore triste del melancolico. C’è sempre un’ascesa di dolori. Da nient’altro che dal fatto che il corpo fisico oppone resistenza al comodo benessere interno dell’etere corpo, al movimento del corpo astrale e alla sicurezza d’intenti dell’Io, nasce questo stato d’animo.
Ciò che vediamo come la mescolanza dei quattro membri essenziali dell’uomo si presenta nell’immagine esterna in modo chiaro e netto. Se l’Io predomina, l’uomo vuol affermarsi contro tutte le resistenze esterne, vuol manifestarsi. Allora trattiene letteralmente gli altri membri dell’uomo nel loro crescimento: il corpo astrale e il corpo eterico non ottengono i loro diritti. Esternamente ciò appare immediatamente. Johann Gottlieb Fichte, il collerico tedesco, è già visivamente riconoscibile. Tradisce nella sua struttura il trattenimento degli altri membri essenziali. Napoleone è un esempio classico di collerico: rimasto così piccolo perché l’Io ha trattenuto gli altri membri essenziali. Naturalmente non si afferma che il collerico sia piccolo e il sanguigno grande. Possiamo confrontare la forma dell’uomo solo con la sua stessa struttura. Ciò che importa è in quale rapporto alla forma intera sta la struttura. Nel sanguigno predominano il sistema nervoso e il corpo astrale. Egli lavorerà nella sua vita mobile sulle membra; renderà l’immagine esterna dell’uomo così mobile come possibile. Se nel collerico i tratti sono nitidi e taglienti, nel sanguigno sono mobili, espressivi, che cambiano. Nella figura snella, nella struttura ossea, vediamo la mobilità interiore del corpo astrale in tutto l’uomo. Nei muscoli snelli viene all’espressione. Lo si vede anche in ciò che l’uomo manifesta esteriormente. Anche chi non è chiaroveggente può vedere da dietro se è sanguinico o colerico. Non serve essere ricercatore spirituale. Osservando un colerico che cammina, notiamo come pone ogni piede come se volesse penetrare il suolo a ogni passo, non solo sfiorarlo. Nel sanguinico abbiamo un’andatura saltellante, vivace. Anche dettagli più fini si trovano nella forma esteriore. L’interiorità della natura dell’Io, la chiusura interiore del colerico appare negli occhi neri del colerico. Guardate il sanguinico: la sua natura dell’Io non è radicata profondamente, il corpo astrale riversa tutta la mobilità — predominano gli occhi azzurri. Così potremmo citare molti segni che manifestano il temperamento nell’aspetto esteriore.
Il temperamento flemmatico appare nella fisionomia immobile e disinteressata, nella pienezza del corpo, soprattutto nell’accumulo di tessuto adiposo; è il corpo eterico a sviluppare queste caratteristiche. In tutto questo ci colpisce l’interiorità confortevole del flemmatico. Ha un’andatura trascinante e molle. Non si muove ordinatamente né consapevolmente con le cose. Guardate il melancolico: ha solitamente la testa inchinata, non ha forza di irrigidire il collo. Lo sguardo è opaco, torbido; manca lo splendore dell’occhio nero del colerico. L’andatura è ferma, ma non è quella del colerico — non l’assestamento fermo — bensì qualcosa di trascinante eppure fermo.
Vedete quanto sia significativa la scienza dello spirito per risolvere questo enigma. Ma solo quando ci accostiamo alla realtà intera, a cui appartiene lo spirituale, da questa conoscenza scaturisce una pratica di vita. Perciò solo dalla scienza dello spirito può derivare questa conoscenza, affinché risulti utile alla salvezza dell’intera umanità e dei singoli. Nell’educazione occorre prestare molta attenzione alla natura del temperamento, perché nei bambini è particolarmente importante saper guidare questo temperamento in via di sviluppo. Ma anche più tardi, nell’auto-educazione, rimane importante. Per chi vuol educarsi da sé, è prezioso osservare quello che si esprime nel suo temperamento.
Vi ho esposto qui i tipi fondamentali. Nella vita non si presentano così puri. Ogni persona ha il tono fondamentale di un temperamento, ma possiede qualcosa degli altri. Napoleone, per esempio, aveva molto di flegmatico, benché fosse un collerico. Quando vogliamo dominare praticamente la vita, si tratta di far agire sulla nostra anima ciò che si esprime tipicamente. Quanto sia importante lo si vede quando si considera che i temperamenti possono degenerare, che ciò che appare in unilateralità può sfigurare. Che cosa sarebbe il mondo senza i temperamenti, se gli uomini avessero un solo temperamento! La cosa più noiosa che possiate immaginare! Il mondo sarebbe noioso senza i temperamenti, non solo in senso morale, ma in senso più elevato. Tutta la varietà, la bellezza e tutte le ricchezze della vita sono possibili solo attraverso i temperamenti. Nell’educazione non si tratta di livellare i temperamenti, bensì di portarli nei giusti binari. Ma in ogni temperamento c’è un piccolo e un grande pericolo di degenerazione. Nel giovane collerico c’è il pericolo che l’ira, senza controllo, impregni profondamente il suo Io; questo è il piccolo pericolo. Il grande è la follia che vuol perseguire da sé un obiettivo particolare. Nel temperamento sanguignico il piccolo pericolo è cadere nella leggerezza, nella superficialità. Il grande è che l’oscillazione dei sentimenti degeneri in pazzia. Il piccolo pericolo del flemmatico è l’indifferenza verso il mondo esteriore; il grande è l’idiozia, l’ottusità. Nel temperamento melancolico il piccolo pericolo è la tristezza, la possibilità che l’uomo non riesca a elevarsi oltre quello che sorge dal suo interno. Il grande pericolo è la follia.
Quando consideriamo tutto ciò, vedremo che nel guidare i temperamenti risiede un compito significativo della pratica di vita. Ma per guidarli, occorre il principio di contare su quello che c’è, non su quello che non c’è. Se un bambino ha temperamento sanguignico, non possiamo aiutarlo imponendogli l’interesse a forza; non possiamo inculcargli nulla di diverso dal suo temperamento sanguignico. Non dobbiamo chiederci: che cosa manca al bambino? bensì: che cosa ha normalmente un bambino sanguignico? Normalmente troveremo: l’interesse può essere suscitato — l’interesse per una personalità, anche se il bambino è estremamente leggero. Se siamo la giusta personalità, o possiamo affiancargliela, ecco che l’interesse si manifesta. Solo attraverso l’amore per una personalità può sorgere interesse nel bambino sanguignico. Più di ogni altro temperamento, ha bisogno di amore per una personalità. Tutto deve far sì che si svegli l’amore. L’amore è la parola magica. Dobbiamo vedere quello che c’è. Cerchiamo di portare nella sua cerchia cose di cui abbiamo notato suscita interesse profondo. Occorre farle parlare al sanguignico, lasciarle agire sul bambino, poi ritirargliela affinché la desideri di nuovo e gliela offriamo nuovamente. Occorre farle agire come gli oggetti del mondo ordinario agiscono sul temperamento sanguignico.
Nel bambino collerico c’è anche una via indiretta per cui lo sviluppo deve essere guidato. Qui ciò che guida l’educazione è il rispetto e la stima per un’autorità. Non si tratta di farsi amare attraverso qualità personali, come col sanguignico, bensì di fare in modo che il bambino creda che l’educatore comprenda la cosa. Bisogna mostrare di saper di che si parla, di ciò che accade intorno al bambino. Non ci si deve scoprire, mostrarsi ignoranti. Il bambino deve conservare sempre la convinzione che l’educatore sa quello che fa, altrimenti è perduto. Se l’amore per la personalità è la parola magica nel sanguignico, il rispetto e la stima del valore di una persona è la parola magica nel collerico. A lui devono essere messi in strada oggetti che gli oppongono resistenza. Ostacoli e difficoltà gli devono essere posti davanti. Occorre non rendergli la vita troppo facile.
Il bambino melancolico non è facile da guidare. Ma anche qui c’è una parola magica. Come nel sanguignico l’amore per la personalità, nel collerico il rispetto e la stima dell’educatore sono le parole magiche, così nel melancolico importa che gli educatori siano personalità provate dalla vita in un certo modo, che agiscono e parlano da una vita provata. Il bambino deve sentire che l’educatore ha provato veri dolori. Fate che percepisca, attraverso i cento modi della vita, i destini di vita. La compartecipazione al destino di chi ci sta intorno ha qui azione educativa. Anche qui, col melancolico, occorre contare su quello che ha. Egli ha capacità di soffrire, capacità di dispiacere; questi risiedono nel suo interno e non possiamo estirparli. Ma possiamo distogliere questi sentimenti. Nel mondo esteriore lasciamo che provi dolore legittimo e soffrenza legittima, affinché impari che ci sono cose attraverso cui prova dolore. Questo è ciò che importa. Non lo si deve distrarre: così indurrete la sua tristezza, il suo dolore interiore. Egli deve vedere che nella vita ci sono cose attraverso cui si prova dolore. Se, benché non si debba esagerare, è importante che il dolore sia suscitato attraverso le cose esterne, un dolore che lo distragga da sé.
Il flemmatico non deve crescere in solitudine. Se per altri è bene avere compagni, per il flemmatico è particolarmente importante. Egli ha bisogno di compagni con i più svariati interessi. Può essere educato attraverso la partecipazione agli interessi di altre personalità, ai più vari interessi possibile. Se rimane indifferente a ciò che accade intorno, il suo interesse può essere ravvivato dal fatto che gli interessi dei compagni agiscono su di lui. Se per il melancolico importa la partecipazione al destino di un’altra personalità, per il flemmatico importa la partecipazione agli interessi dei suoi compagni. Non sono le cose in sé che agiscono sul flemmatico; ma quando le cose si riflettono in altre persone, questi interessi si riflettono nell’anima del bambino flemmatico. Allora dobbiamo badare a portare nella sua cerchia oggetti, a far accadere eventi dove la flemma è al suo posto. Occorre indirizzare la flemma verso gli oggetti giusti, di fronte ai quali si ha il diritto di essere flemmatici.
Così vediamo in questi principi educativi come la scienza dello spirito intervenga nelle questioni pratiche della vita. Anche nell’auto-educazione l’uomo può assumerla qui. Non è così che il sanguignico arriva al fine dicendosi: hai un temperamento sanguignico, devi fartelo passare. L’intelletto, applicato direttamente, è spesso un ostacolo in questo campo. Indirettamente, però, può fare molto. L’intelletto è la più debile delle forze dell’anima. Con forze dell’anima più forti, come sono i temperamenti, l’intelletto direttamente può fare assai poco, può agire solo indirettamente. L’uomo deve contare col suo sanguinismo; le auto-esortazioni non servono. Si tratta di mostrare il sanguinismo al posto giusto. Possiamo crearci, attraverso l’intelletto, esperienze per cui il breve interesse del sanguignico è legittimo. Se creiamo, per quanto piccole, simili situazioni in cui il breve interesse è appropriato, già genererà quello che è necessario. Nel temperamento collerico, è bene scegliere oggetti, creare attraverso l’intelletto situazioni in cui non ci giova l’agitarsi selvaggio, dove ci conduciamo all’assurdo. Il temperamento melancolico non deve evitare i dolori e le sofferenze della vita, ma deve piuttosto cercarli, deve compatire, affinché il suo dolore sia diretto verso i giusti oggetti e gli eventi. Se siamo flemmatici senza interessi, è bene occuparci il più possibile di oggetti poco interessanti, circondarci di fonti di noia, annoiarci profondamente. Allora ci cureremo a fondo del nostro flemma, ce lo toglieremo completamente. Così si conta con quello che c’è, non con quello che non c’è.
Se così penetriamo noi stessi con la saggezza della vita, allora l’enigma fondamentale della vita, che ogni singolo uomo ci presenta, potrà risolversi. Non si risolve piantandovi davanti rappresentazioni e concetti astratti. L’enigma umano generale si risolve mediante immagini. Questo singolo enigma non si risolve con concetti astratti, bensì dobbiamo confrontarci con ogni singolo uomo in modo tale da portargli una comprensione immediata. Ma ciò è possibile solo se sappiamo quello che nel fondo dell’anima risiede. La scienza dello spirito è qualcosa che lentamente e gradualmente si versa nella nostra intera anima, affinché diventi ricettiva non solo per i grandi nessi, ma anche per i dettagli più fini. Nella scienza dello spirito è così che, quando un’anima sta di fronte a un’altra e questa chiede amore, allora le si porta amore. Se chiede qualcos’altro, gliela si dà. Così attraverso tale vera saggezza di vita creiamo fondamenti sociali. Questo significa risolvere un enigma in ogni istante. Non attraverso la predica, l’esortazione, i discorsi moralistici agisce l’antroposofia, bensì attraverso il fatto che crea un fondamento sociale in cui l’uomo può riconoscere l’uomo. La scienza dello spirito è il fondamento della vita, e l’amore è il fiore e il frutto di una vita così stimolata da essa. Perciò la scienza dello spirito può dire che fonda qualcosa che dà un terreno per quello che è il più bel fine della determinazione umana: il vero, autentico amore umano.
Fu nell’agosto 1831 che Goethe sigillò un pacco e lo consegnò al suo fedele segretario Eckermann, prendendo le disposizioni testamentarie per il tesoro sigillato. Questo pacco conteneva, in senso comprensivo, tutta l’aspirazione di vita di Goethe. Conteneva la seconda parte del «Faust», da pubblicare solo dopo la sua morte. Goethe aveva consapevolezza di aver versato il contenuto della sua vita ricca, vastamente articolata e penetrante nelle profondità dell’esistenza umana in quest’opera; la significatività di questo momento gli testimoniava il discorso pronunciato allora. Disse: Ora ho in realtà completato la mia opera di vita; ciò che farò ancora, e se farò ancora qualcosa, è indifferente!
Quando si lascia agire sulla propria anima una tale realtà, ci si dice: Difficilmente in modo più bello e più armonioso la vita umana può rendersi fruttuosa per l’umanità, e soprattutto — quel che è essenziale — consapevolmente. Ha qualcosa di profondamente commovente seguire la vita di Goethe da questo momento — non durò neanche un anno — e lasciare agire il fatto che visitò ancora Ilmenau e rilesse i bei versi scritti il 7 settembre 1783, cioè nella sua giovinezza:
Su tutti i colli È la pace, In tutti i rami Non senti Neppure un respiro; Gli uccellini tacciono nel bosco. Attendi un poco, presto Riposerai anche tu.
Allora ci si può ben dire: benché questi versi potessero aver significato una momentanea disposizione d’animo nella giovinezza, si ordinarono all’immagine complessiva di Goethe in modo nuovo quando, al tramonto della vita, li rilesse con lacrime d’emozione.
Il «Faust» di Goethe è veramente un testamento di primissimo ordine da punto di vista letterario e spirituale all’umanità. Ciò che Goethe portò a compimento nel 1831, dopo aver lavorato energicamente su questa seconda parte dal 1824, era stato iniziato fin dalla più giovane giovinezza. Già dai settanta del diciottesimo secolo Goethe sentisse nella sua anima quella che si potrebbe chiamare la disposizione faustiana; nel 1774 cominciasse a scriverne le prime parti. Nei momenti importanti della vita tornava sempre a questa poesia della sua intera esistenza.
In modo curioso ci appare: quando Goethe arriva a Weimar, mentre entra nel grande mondo, porta con sé le prime parti del «Faust». Non vengono pubblicate allora, ma dal fatto che una dama della corte di Weimar, Fräulein von Göchhausen, ne conservò una copia, abbiamo ancora oggi il volto del «Faust» come era quando Goethe arrivò a Weimar. È noto il volto in cui comparve per la prima volta stampato al pubblico nel 1790; poi la versione apparsa nel 1808 nella prima edizione completa delle opere di Goethe. Tutto ciò che di esso abbiamo, incluso quel documento significativo che Goethe lasciò come suo testamento, mostra i diversi stadi del divenire goethiano. È infinitamente interessante osservare come questi quattro stadi della creazione ci si presentino diversamente secondo la loro natura profonda, come rappresentino un’ascesa dell’intero aspirare di Goethe alla vita.
Ciò che Goethe portò a Weimar è un’opera letteraria completamente personale, in cui versò le disposizioni d’animo, gli stadi della conoscenza e la disperazione riguardo a essa, così come l’accompagnarono nella sua epoca di Francoforte, nel periodo di Strasburgo e ancora nei primi tempi di Weimar — un’opera di un uomo che arde di desiderio di conoscenza, che arde di desiderio di immergersi nella vita, che ha sperimentato e versato tutto ciò che un sincero aspirante può provare in termini di disperazione. Tutto ciò è contenuto nella prima forma del «Faust». Quando comparve nel 1790 come frammento, era stato trasformato da quel Goethe che, secondo un’aspirazione profonda della sua anima, aveva purificato il suo intero aspirare e la sua vita interiore attraverso la contemplazione della natura italiana e delle opere d’arte italiane: da un’opera personale di uno sbattuto dalle tempeste della vita, era diventato l’opera di uno purificato fino a una certa misura, che ora ha davanti a sé una prospettiva della vita che si presenta nella sua anima in modo specifico.
Allora viene il tempo dell’unione di Goethe con Schiller: il tempo in cui Goethe imparò a riconoscere e vivere nel suo interiore un mondo che era stato a lungo predisposto in lui, un mondo di cui si può dire che l’ha vissuto, colui al quale gli occhi spirituali si sono aperti per la contemplazione dell’ambiente spirituale. Ora la personalità di Faust diventa per lui un’entità posta tra due mondi — tra il mondo dello spirituale, verso cui l’uomo aspira attraverso la purificazione e la nobilitazione, e quello che lo tira verso il basso — tra il bene e il male. Mentre prima abbiamo visto nella vita della personalità che lotta del singolo, ora vediamo davanti a noi una grande battaglia dei poteri buoni e malvagi per l’uomo, posto nella battaglia cosmica come l’oggetto più degno, per il quale le entità buone e malvagie si battono. E mentre all’inizio ci viene presentato disperato per il sapere, ora appare posto tra il cielo e l’inferno; così il poema viene elevato essenzialmente a un’esistenza più alta. Nella forma in cui il «Faust» ci si presenta nel 1808, risuonano i millenni dell’evoluzione dell’umanità. Allora dobbiamo pensare alla più grandiosa rappresentazione drammatica della vita umana che l’antichità abbia prodotto: il Libro di Giobbe — come lo spirito malvagio va intorno nell’umanità e poi si presenta davanti a Dio, e Dio gli dice: Tu hai guardato sulla terra; hai prestato attenzione al mio servo Giobbe?
Ciò che qui risuona verso di noi risuona di nuovo nella poesia che nel Faust ci si presenta. Nel «Prologo in cielo» Dio dialoga con Mefistofele, con l’inviato della spiritualità malvagia:
“Lo conosci, il Faust?” — “Il Dottore?” — “Mio servo!”
Così risuona in ciò che Goethe ha messo davanti, per porre il suo intero enigma di Faust nella giusta luce, ciò che nel Libro di Giobbe fortemente risuona: «Conosci il mio servo, Giobbe?»
Allora la vita ricca di Goethe continua in un approfondimento dell’esistenza umana, di cui oggi il mondo sa molto poco. E dopo aver espresso in molti modi in quest’opera o in quella ciò che aveva vissuto nella sua anima, guardando indietro a tutta la vita, nel 1824 la prende di nuovo e descrive il passaggio di Faust attraverso il grande mondo. Così la seconda parte diventa un quadro caratteriale dello sviluppo dell’anima umana interiore.
Se guardiamo al primo libro, dobbiamo dire: infinitamente vera e reale è la vita di ciò che si descrive come un’anima che aspira. Tutto ciò che nel primo libro, soprattutto nelle parti sorte per prime, ci appare è di profonda verità naturale; ma molte cose che risuonano lì ci risuonano ancora come una sorta di teoria, come se qualcuno parlasse di cose che non ha ancora pienamente vissuto nella sua anima.
Ora la seconda parte: tutto è l’esperienza più interiore della propria anima. Sono esperienze altissime di natura spirituale, attraverso cui l’uomo ascende i gradini dell’esistenza, penetra il mondo fisico e penetra dove l’anima dell’uomo si unisce alla spiritualità del mondo, si fonde con essa e si mantiene con il mondo, in cui insieme trova spazio, luce e ciò che le dà libertà, dignità e indipendenza. Tutto ciò è come l’esperienza più intima, più propria contenuta in questa seconda parte del «Faust» goethiano.
Verrà il tempo in cui il «Faust» di Goethe sarà contemplato diversamente da oggi, in cui meglio si comprenderà quello che Goethe volle dire quando il 29 gennaio 1827 a Eckermann dichiarò: «Ma tutto è sensibile e, pensato per il teatro, cadrà bene in vista a tutti. E più non ho voluto. Se almeno la massa degli spettatori ha gioia dell’apparizione, l’iniziato non perderà di vista il senso più elevato…»
Se il primo libro ci appare ancora in molti aspetti teorico, non lavorato fino alla vita, la seconda parte è una delle più realistiche, una delle opere che penetra più profondamente nella realtà della letteratura mondiale. Tutto nel secondo libro è vissuto, soltanto non con occhi e orecchi fisici, bensì con occhi e orecchi spirituali.
Ciò ha fondato anche perché la seconda parte è poco compresa. Si sono visti simboli e allegorie in ciò che per il ricercatore spirituale è qualcosa di molto più vero e reale di ciò che occhi fisici vedono e orecchi fisici sentono. Veramente, di un’opera così si può promettere molto: considerare qualcosa di ciò che c’è in essa sarà il compito dei discorsi di oggi e domani.
Oggi sarà più il lato esteriore. Domani sarà mostrato come la poesia di Faust è, in vero senso, un’immagine di una concezione della vita e del mondo interiore, esoterico. Passo dopo passo tenteremo di penetrare l’interno e guardare dietro il velo, dietro cui Goethe ha vissuto i più profondi misteri della sua vita.
La disposizione faustiana era già presente in Goethe quando era studente a Lipsia. Sappiamo che nel periodo di Lipsia attraversò una malattia che lo portò a guardare la morte in faccia. Molte cose che possono afferrare un’anima umana passarono allora attraverso la sua anima. Ma anche altro accadde in lui: aveva imparato il modo in cui la scienza esterna guarda la vita.
A Lipsia non si era curato della sua vera materia di studio; si era intrattenuto in molti altri studi, soprattutto nelle scienze naturali. Non ha mai perso la fede ferma che proprio attraverso la scienza naturale si possa penetrare nei più profondi misteri dell’esistenza. Ma disperatamente stava sempre di fronte a ciò che la scienza esterna poteva dire e offrire: una giungla di concetti, un’osservazione frammentaria della natura.
Lì non poteva trovare da nessuna parte ciò che già da ragazzo aveva cercato, quando prese un leggio, pose minerali dalla collezione del padre, piante e altri prodotti geologici, accese una candela profumata e una lente d’ingrandimento, e aspettò il mattino. E quando i primi raggi del sole mattutino entrarono, prese la lente e lasciò cadere i raggi sul bastoncino profumato, così accese un fuoco sull’altare che aveva offerto al «grande Dio della Natura» — un fuoco che doveva scaturire dalle origini e dalle fonti dell’esistenza medesima. Ma quanto lontane dovevano essere queste fonti dall’esistenza da ciò che Goethe incontrò nella filosofia, nella scienza naturale e nei vari rami della ricerca conoscitiva all’università! Quanto lontane queste «fonti di tutta la vita» da tutto questo sforzo!
Allora Goethe andò a Francoforte, incontrò persone sensate che possedevano qualcosa della confluenza dell’interno umano con la spiritualità che pervade e vive nel mondo — soprattutto attraverso una vita dell’anima sviluppata. Queste persone pienamente sentivano in sé quello che Goethe esprime con le parole: «Il nostro sé si dilata in un universo spirituale.»
Già allora a Francoforte lo pervase la disposizione: Via dalla pura ricerca concettuale! Via dal puro materiale di osservazione sensibile! Deve esserci un cammino verso le fonti dell’esistenza! — E venne in contatto con ciò che si potrebbe chiamare letteratura alchemica, mistica e teosofica.
Fece perfino esperimenti alchemici pratici. Conobbe un’opera in cui molti allora cercavano cammini simili: il Wellings «Opus Mago-Caba-listicum et Theosophicum», considerata una via per conoscere le fonti dell’esistenza. Imparò successivamente a conoscere Paracelso, Basilio Valentino e, soprattutto, l’«Aurea Catena Homeri» — un’opera che per tutta la sua natura doveva fare una profonda impressione su tutti gli aspiranti. Era una rappresentazione della natura come la vedevano i mistici medievali. Ciò che Goethe imparò da tali opere mistiche, alchemiche e teosofiche doveva fargli l’impressione che oggi un uomo simile che aspira riceve quando legge, per esempio, libri di Eliphas Levi o di spiriti simili. Sì, dovettero fargli un’impressione ancora più confusa, perché la presentazione dei vari scritti che trattavano magia, teosofia e simili era tale che dietro i simboli esteriori si celavano misteri, ma questi non erano più realmente compresi da coloro che avevano scritto questi libri.
Poiché non poteva essere espresso nella sua grandezza e significato immediato, era vestito in un abito esteriore e insignificante. La vera antica saggezza, che una volta viveva nelle anime umane, si rivestiva di formule fisiche e chimiche.
Per chi vedeva solo ciò che stava esteriormente nei libri, facevano certamente l’impressione dell’assolutissimo nonsenso. Difficilmente c’era una via allora per penetrare i misteri e capirne il significato. Ma non si può negare che Goethe, dalla profondità della sua ricerca conoscitiva, era uno spirito intuitivo.
Quando aprì l’«Aurea Catena Homeri» e subito vide la prima pagina, doveva sembrargli strano quando vedeva un segno che colpiva profondamente l’anima: due triangoli intrecciati uno nell’altro, ai vertici in modo meraviglioso disegnati i segni dei pianeti, avvolti intorno in un cerchio un drago volante e sotto un drago meravigliosamente indurito. Quando poi leggeva le parole sulla prima pagina, come il drago volante simboleggia la corrente che sempre verso il drago fisso infonde quelle forze che fluiscono dal cosmo, come il cielo e la terra sono collegati, in altre parole come lì dice: «Come le forze intellettuali del cielo si riversano nel centro della terra.»
Profondamente dovevano agire su Goethe tali segni misteriosi e parole. Quelle, per esempio, che rappresentavano l’intero processo divenire del mondo si diceva «dal caos fino a ciò che si chiama la quintessenza universale» — un curioso passaggio in segni strangamente intrecciati. Dalla materia caotica, che è ancora indifferenziata, attraverso il regno minerale, vegetale e animale, fino all’uomo e a quelle prospettive verso cui l’uomo si sviluppa in sempre maggiore raffinamento.
Ma non c’era facilmente una via per penetrare il significato più profondo. Goethe allora andò via da Francoforte in una disposizione che si potrebbe caratterizzare così: Non ho trovato nulla! Ciò che i naturalisti mi possono offrire sono concetti secchi e sobrii, qualcosa da cui è stata pressata tutta l’acqua vitale reale. Mi sono aggirato qui in molti di ciò che ci è pervenuto da epoche che affermavano di penetrare nei misteri della vita. Ma il cammino, il cammino è disperato!
Talvolta la disposizione dell’anima di Goethe era veramente così. Del resto, non era portato per imbarcarsi in speculazione leggera e filosofia leggera, con simboleggiamento selvaggio e sensualizzazione, in ciò che così meravigliosamente lo colpiva intuitivamente.
Guardava come a qualcosa a cui non poteva trovare la strada: era per chi conosce l’anima di Goethe il germe in quella anima, di penetrare veramente una volta nei misteri dell’esistenza. Ma doveva svilupparsi solo più tardi. Così Goethe si sentiva respinto, come indegno di penetrare nei misteri dell’esistenza.
Allora andò a Strasburgo. Lì incontrò persone che l’interessavano da vari lati: conobbe Jung-Stilling, che aveva una profonda disposizione mistica, «psichica». Attraverso lo sviluppo di forze particolari, altrimenti dormienti nell’anima umana, aveva gettato profonde occhiate nei lati nascosti dell’esistenza.
Incontrò Herder, che aveva attraversato disposizioni simili e che nei tempi della disperazione spesso era giunto a negare totalmente la vita. Goethe incontrò un uomo che soffriva della noia dell’esistenza e che diceva approssimativamente così: Ho studiato molto, ho trovato molte cose sulla connessione dell’agire umano e della ricerca umana sulla terra. Ma non posso dirmi: Ho avuto anche solo un singolo istante in cui il mio anelito alle fonti della vita fosse stato soddisfatto!
Inoltre era malato e così incline a negare ogni cosa con critica aspra. Eppure era Herder che attirò l’attenzione di Goethe su molte profondità degli enigmi dell’esistenza: un vero uomo faustiano.
Quello che chiamava negante, che non esce dal sarcasmo e dalla derisione, Goethe lo conobbe più tardi nel suo amico Merck. Persino la stessa madre di Goethe, che sappiamo respingeva lontano da sé tutto il demoralizzare e il criticare della gente, disse di lui: «Sì, questo Merck non può mai lasciare il Mefistofele a casa, ci siamo già abituati.» — Un negante di molte cose degne di essere cercate nella vita.
Di fronte a tutte queste impressioni che Goethe ricevette da persone a Strasburgo, era la natura nella cui contemplazione gli si aprirono molti enigmi dell’esistenza.
Dobbiamo pensare Goethe come un uomo con uno spirito penetrante e acuto, non come un uomo impratico. Goethe diventò avvocato: esercitò questa attività solo per un breve tempo. Chi conosce l’attività di Goethe come avvocato, o più tardi come ministro di Weimar, sa che possedeva un senso eminentemente pratico.
Come avvocato non sapeva esteriormente molto più che i libri di legge imparati a memoria. Ma era un uomo che con uno sguardo veloce poteva decidere ciò che gli si presentava. Tale uomo sa anche tracciare le linee della vita con contorni netti.
Così Goethe ci appare con la capacità, da un lato, di avere i concetti più acuti sul mondo, dall’altro, di sentire nel modo più profondo il dolore di un desiderio di conoscenza non soddisfatto — come uno che cercava le cose più profonde e ne era respinto. E a questo si aggiungeva qualcos’altro.
Goethe ha conosciuto quella disposizione che si può caratterizzare così: sapeva che cosa significa sentirsi colpevole! Sentiva colpa verso il semplice contadinella Friederike a Sesenheim, in cui aveva destato tante speranze e disposizioni d’animo, e che dovette abbandonare.
Tutto ciò si incrociava nel modo più strano nell’anima di Goethe. Da tutte queste disposizioni nacque per lui una figura poetica che aveva il suo fondamento nell’osservazione di quella figura che poteva manifestarglisi in ogni passo — la figura di Faust, quella personalità notevole che visse nella prima metà del sedicesimo secolo. Quel Faust formò il soggetto di molti drammi popolari e teatri di marionette, e attraverso Cristoforo
Marlowe acquisì significato letterario. Era veramente, al tempo, un problema vivente per molti poeti, come per Lessing, così anche per Goethe. Come mai Goethe agganciò il suo dolore e le sue disposizioni a questa figura di Faust?
Faust, si racconta, visse nella prima metà del sedicesimo secolo — un’epoca in cui si decisero molte cose per la storia. Se si paragona questo tempo con l’undicesimo e dodicesimo secolo, dove si conduceva una vita conoscitiva, si trovano questi tempi molto diversi.
Nel dodicesimo secolo era possibile per quegli spiriti che penetravano in ciò che l’epoca offriva conciliare ciò con ciò che potevano trovare nella propria anima. Se mandavano lo sguardo spirituale a ciò che nelle altezze divine sedeva come il creativo del mondo, e se se ne formavano concetti, era loro possibile collegarsi a ciò che sapevano dalla scienza naturale esterna.
Era come una progressione di gradi quello che le anime imparavano. In basso, al grado più basso, ciò che si impara come fisico. Al prossimo grado, ciò che si impara sui misteri più elevati dell’esistenza, il lato nascosto dell’esistenza che l’occhio spirituale e l’orecchio spirituale potevano raggiungere. Ai più alti gradi era riconosciuto, in concetti nobili e puri, trasparenti come cristallo, ma tuttavia pieni di vita e effettivi per l’anima, i gradi dell’esistenza divina — tutto stava insieme.
Si può oggi anche accennare sprezzantemente agli spiriti di quel tempo: è un cammino che non conosce interruzioni da nessuna parte. Se, per esempio, si prende la via conoscitiva di Albertus Magnus, che inizia nella natura più bassa e termina in una contemplazione di Dio — non sono concetti che sono secchi e sobrii, bensì concetti che riscaldano l’anima e illuminano il cuore.
Questo era nei tempi in cui Faust visse, ormai passato. I concetti che un teologo aveva coniato sui gradi dell’esistenza divina erano sì astratti — cioè pensieramente astratti — ma secchi e sobrii. Erano concetti che si potevano studiare, in cui la ragione e l’intelletto potevano immergersi. Ma da nessuna parte la ragione trovava la possibilità di collegare questi concetti a un’esistenza vivente, circostante, che ci circonda. Da nessuna parte trovava la possibilità di rendere luminosa l’anima e calda il cuore.
Allora accadde che la scienza, che si aveva come misticismo, magia, teosofia — quella che trattava delle cose che si percepiscono con occhi spirituali e orecchi spirituali — era in un completo declino, soprattutto perché attraverso la stampa molte di quelle che prima erano nascoste nei manoscritti furono portate al pubblico e comprese da spiriti che non le capivano. Non vedevano in esse nulla di più che qualcosa che dovevano imitare. Così molta ciarlataneria e nonsenso furono condotti nei laboratori.
Ciò che avrebbe dovuto essere vissuto in modo spirituale — per cui ciò che stava nei libri erano solo formule esterne, che però avevano un significato profondo — venne preso letteralmente. Si facevano ogni sorta di roba con formule e in provette. La conseguenza fu che in questo tempo ciò che si chiama teosofia, magia, occultismo si avvicinò pericolosamente a ciò che si chiama frode e ciarlataneria.
È così che in certo senso il cammino nei mondi spirituali verso l’alto è legato a pericoli. Nature il cui desiderio non è puro, il cui intelletto e ragione non sono purificati, che nel loro pensiero non giungono a concetti puri liberi da sensualità, facilmente inciampano. Facilmente possono cadere in questo abisso.
E così poteva essere che coloro che ancora sapevano, o con caldo sforzo studiavano gli scritti dei mistici, non trovavano la via. Oppure, perché non potevano trovarla, arrivavano alla frode e alla ciarlataneria. Ma anche l’altro poteva accadere: che tra molti fraintendimenti nel popolo questa ricerca fosse considerata stregoneria. Tritheim di Sponheim, Agrippa di Nettesheim e molti altri, che onestamente e rettamente cercavano forze spirituali nella natura, erano considerati stregoni neri e ciarlatani — come persone che si erano allontanate dal buon cammino che l’antica religione aveva prefissato.
In questo tempo cadde la vita del Faust del sedicesimo secolo — in un’epoca che in molti aspetti vide il tramonto di una vecchia corrente spirituale. Ma era anche al contempo l’alba di un’epoca completamente nuova, un’epoca che poi produsse stelle come Giordano Bruno, Galilei, Copernico e via dicendo. Molti tempi sono detti tempi di transizione: ma di tutti i tempi nessuno merita questo nome più del tempo di Faust.
Secondo tutto ciò che sappiamo, la figura di Faust era una che sentiva profondamente l’insufficienza dello studio allora sulla vita spirituale. Faust aveva studiato teologia, se n’era allontanato e cercava ora nell’ultimo resto della magia medievale e simile le fonti dell’esistenza.
Poiché la figura di Faust è meglio compresa così sfumata tra la ricerca onesta di conoscenza e i confini che vanno verso la ciarlataneria, è anche meglio lasciarla in questa illuminazione e non tentare nemmeno di afferrarla con contorni nitidi. Perché non fu nemmeno compresa dalla corrente spirituale stessa come veramente era. Bensì tutta la ricerca che era presente nel popolo stesso, ora fu compresa come l’abito esteriore di questa figura del Faust del sedicesimo secolo.
Così ci appare di fronte in forma leggendaria o nel dramma come un uomo che era caduto dalle antiche tradizioni della religione, dalla teologia — che si era dedicato a una ricerca, come si credeva da una visione sempre più ristretta, che non poteva mai condurre a nulla di buono nella vita. Si esprime tutta la concezione del mondo del sedicesimo al diciottesimo secolo nelle parole che stavano sul Faust nel Volksbuch: Ha messo la sacra scrittura «per un po’ dietro la porta e sotto la panca — non voleva più farsi chiamare un teologo, divenne un uomo del mondo, si chiamò un D. Medicinae.»
In tali parole si metteva quello che si pensava e sentiva riguardo a Faust. Si sentiva che cercava in petto la fonte che conduceva alle profondità della vita e alle sue origini, che in suo modo voleva liberarsi dalle antiche tradizioni. Anche ciò che si era conservato negli spettacoli popolari e nei teatri di marionette su questa figura era poco atto a rendere molto di più della figura esterna di Faust.
Ma su Goethe tutto ciò che era rimasto come tradizione di Faust agì così che egli poteva affidare a questa figura ciò che in lui stesso viveva come aspirazione di vita e desiderio di conoscenza. E così vediamo come negli anni settanta comincia a oggettivare sé stesso nella figura di Faust. Tutto ciò che era insoddisfacente, tutto il dolore che derivava da un desiderio di conoscenza insoddisfatto, lo depositò in questa figura.
Se consideriamo il primo monologo di Faust, vediamo nel senso più pieno della parola ciò che abbiamo caratterizzato all’inizio di questa considerazione — l’uomo che si è completamente intrattenuto con la scienza esterna, che disperato, e che è prossimo a perire completamente nella vita nel desiderio di conoscenza. Vediamo come afferra i vecchi libri: Goethe lo chiama il libro di Nostradamus. Ma chi è versato nella letteratura della magia, che Goethe allora conosceva, riconoscerà facilmente ciò che Goethe intendeva col libro in cui Faust vede il segno del macrocosmo. Gli fa dire:
Come forze celesti salgono e scendono E si porgono i secchi d’oro! Con ali che portano benedizioni Dal cielo attraverso la terra penetrano, Armoniosamente tutto il tutto risuona!
Poi ciò che si collega come una descrizione di sentimento a queste parole, che l’attraversa con beatitudine alla vista di questo foglio — in tutto ciò riconosciamo ciò che agì su Goethe al tempo. Tali disposizioni e rappresentazioni potevano versarsi nell’anima di Goethe e poteva scriverle nuovamente in tale verità se stava davanti a quel meraviglioso segno dei due triangoli intrecciati uno nell’altro, dei due draghi: l’inferiore fisico e il superiore spirituale. Ai vertici dei triangoli intrecciati stanno i segni dei pianeti, le cui forze si compenetrano. Così si hanno veramente i pianeti risplendenti d’oro come secchi d’oro, tra cui fluiscono le forze che armoniosamente il tutto pervadono.
Se si riflette così, allora si ha davanti l’anima di Goethe con tutta la sua profonda e onesta ricerca di conoscenza. Allora si è quasi portati a dubitare se si dovrebbe mettere tutto questo in concetti nitidi e speculare molto su di esso. Si vorrebbe mettere una tale realtà davanti all’anima, affinché un’anima che ha un sentimento per tali cose possa averne infinitamente molto.
Ma chi conosce come la vita si sviluppa attraverso le età sa che di fronte a così profonde lotte dell’anima è giustificato dire: Sì, Goethe era uno di quelli in cui il germe viene innanzitutto disposto nell’anima, che matura solo molto, molto più tardi e porta frutti. Vediamo i germi di ciò che poi nella «Faust» posteriore è germogliato in modo così magnifico. E molti insegnamenti per la vita possono trarne molti che hanno una certa spinta verso la scienza dello spirito.
Oggi sfortunatamente una tale ricerca è presa troppo superficialmente. Vediamo la gente avanzare rapidamente, e presto sono finiti quando hanno qualche concetto nell’anima. Solo chi sa che enigmi ci sono, che può guardare indietro al tempo di venti, trent’anni fa — quando si è versato un influsso nell’anima, quando poi molto si è depositato sopra, quando molte cose gli si sono avvicinate, anni e esperienze sono seguiti — e trent’anni dopo, allora ciò che si è versato così nell’anima è maturo.
Ancora solo per ottenere approssimativamente una risposta. Non possiamo considerare abbastanza profondamente la vita di Goethe proprio da questo punto di vista. Vediamo come risuona la disposizione che Goethe stesso ha potuto sentire di fronte all’«Aurea Catena Homeri», la «catena d’oro di Omero». La vediamo espressa quando Faust prorompe nelle parole: «Qual spettacolo!»
Sì, è uno spettacolo gigantesco quando l’anima si immerge in queste immagini, senza nemmeno un’intuizione di ciò che esse sono oltre. È uno spettacolo. Ma rimane all’intuizione?
Allora necessariamente vengono le parole: «Ma ahimè! uno spettacolo soltanto!» Goethe allora non capiva ancora queste profonde parole. Ma emotivamente viveva già nella sua anima quello: «Tutto ciò che è effimero è solo una similitudine!» E come nel dolore poteva dirsi a sé stesso, quando aveva di fronte le figure meravigliose: «Benché si disegnino figure così artificiali, sono pur sempre simboli esterni!»
«Qual spettacolo! Ma ahimè! uno spettacolo soltanto! Dove t’affero, natura infinita?»
Ogni giro profondamente sentito: uno spettacolo soltanto quello che ritrae il grande mondo. Ma si era intrattenuto con molti enigmi della scienza naturale e aveva imparato ciò che quella profonda esperienza dà all’uomo, dove deve dirsi: «Ti sei reso colpevole!» L’aveva vissuto.
Allora poteva sperare di sentire di più quando osservava i segni altri, che più si connettono a una vita umana immediata. Anche questa disposizione si esprime nel Faust. Il libro viene rigirato. Al posto del segno del grande mondo subentra il segno del piccolo mondo: il pentagramma e ciò che vi sta intorno. Di fronte all’anima di Goethe appare la parola magica, attraverso cui, se applicata correttamente, certe forze dormienti possono essere correttamente svegliate. Sì,
Goethe certamente ebbe un’intuizione di ciò che è caratterizzato qui: che ci sono nel fondo dell’anima umana forze dormienti. Goethe sapeva che l’uomo, attraverso l’osservazione di certi simboli e rappresentazioni, può svegliare le forze dormienti in sé, così che può penetrare il mondo spirituale.
Ciò che è vicino all’anima umana stessa, ciò che si esprime nel segno del piccolo mondo, poteva credere che ne fosse toccato. Fa dire al suo Faust la parola attraverso la quale veramente, se l’uomo si abbandona in profonda e interiore meditazione, sorgono certe esperienze interiori. Appare lo «spirito della terra», quello spirito che anima la terra e fa sì che sulla terra, dal flusso generale di vita e mondo, l’uomo possa divenire e prosperare.
Meravigliosamente Goethe ha compreso di comprimere proprio tutto ciò in parole che sono i misteri dello spirito della terra. Questo è uno spirito che si comporta circa verso l’intera terra come l’anima umana singola, lo spirito umano si comporta verso il corpo fisico dell’uomo. È il reggente di tutto il divenire naturale umano, il prospero e il divenire storico. Non ha forma visibile, ma chi si apre gli occhi spirituali in sé — questi può apparirgli, può vederlo — così che sa: c’è uno spirito della terra così. Ciò che è, Goethe lo caratterizza in modo così meraviglioso:
«Nei flutti vitali, nella tempesta d’azione / Io salgo e scendo, / Tessuto avanti e indietro! / Nascita e sepolcro, / Un mare eterno, / Una tessitura che cambia, / Una vita ardente, / Così opero al ronzio del telaio del tempo / E lavoro l’abito vivente della divinità.»
Si potrebbe penetrare ogni parola di questa formula e si troverebbe che ciò che caratterizza Goethe veramente lo sperimenta chi, attraverso lo sviluppo della sua anima, arriva ai gradi corrispondenti dell’esistenza. Ma accade ciò che voi tutti conoscete: Faust non si sente e non può sentirsi all’altezza di ciò che si presenta. Non conosce la via verso i misteri profondi dell’esistenza. Per lui ciò che vive e tesse «nei flutti vitali, nella tempesta d’azione» è un «aspetto terribile». Non può sopportarlo. Si allontana e deve udire le parole:
Tu somigli allo spirito che comprendi, Non a me!
«Credeva dalle antiche tradizioni di essere un’immagine della divinità, e ora deve dirsi: Nemmeno a quello!»
«Tu somigli allo spirito che comprendi.» Se gli uomini potessero una volta sentire questo detto! Che Goethe l'ha sentito, mostra l’intera situazione nella prima parte del «Faust». L’uomo non può riconoscere più di quanto egli stesso si sia sviluppato. «Come uno è, così è il suo dio», ha detto Goethe un’altra volta. Ed è come una confessione di Goethe — che non ha ancora trovato la via verso le fonti dell’esistenza — una confessione che fa qui in questa parte del «Faust» quando vi si innesta. Se guardiamo proprio a questa prima forma del «Faust», vediamo come Goethe stesso ha difficoltà a rappresentare il nesso del suo mondo con il mondo spirituale verso cui aspira. Senza transizione reale nella prima «Faust» subito dietro si trova l’incontro di Mefistofele con lo scolaro. Che cosa è Mefistofele?
Chi conosce il cammino nei mondi spirituali, sa che questo Mefistofele esiste veramente come uno dei due tentatori ai quali l’uomo incontra quando va il cammino nel regno spirituale, quando cerca il cammino nel mondo spirituale. Ci sono due poteri o forze ai quali l’uomo incontra. Una forza è quella che chiamiamo la forza luciferica, che afferra l’uomo più interiormente, nel centro della sua anima, e spinge le sue passioni, impulsi, desideri, ecc., un grado nel personale, nell’ignobile. Tutto ciò che agisce sull’uomo stesso, che afferra l’uomo nel suo interno, è il luciferino. Per il fatto che l’uomo, una volta nel suo divenire nel mondo, è stato colpito da questo principio luciferino, fu consegnato a un altro principio. Se l’uomo non fosse mai stato colpito da questo principio luciferino, allora il mondo esterno non gli si presenterebbe nemmeno in una forma meramente materiale; allora il mondo esterno gli si presenterrebbe così che l’uomo, di fronte a tutto da principio, potrebbe dirsi che tutto l’esteriore è un’espressione, una fisionomia dello spirito. Lo spirito vedrebbe l’uomo dietro tutto il sensibile materiale. Così però, perché tutto il materiale è stato addensato attraverso l’influsso della forza luciferica, si mescolò nella percezione esterna anche ciò che al momento presenta all’uomo un’immagine falsa dell’esteriore materiale: è ciò che all’uomo mostra l’esteriore sotto forma di Maya o di illusione, come se non fosse l’espressione fisiognomica esterna dello spirito.
Questa forza, che all’uomo mostra il mondo esteriore in forma falsa, per primo l’ha riconosciuta Zoroastro con profondità. Sotto il nome «Ahriman» Zarathustra ha rappresentato quella figura che si contrappone al dio della luce. Ahriman è questo nemico della divinità della luce; e per tutti coloro che si innestarono sulla cultura di Zarathustra, Ahriman divenne quella figura ingannevole. Di fronte a tutto ciò che l’uomo altrimenti vedrebbe in limpida chiarezza spirituale, essa lo permea di fumo e nebbia sino all’illusione. Se si volesse esprimere particolarmente aspramente, si chiamava questa figura — colui che rovinò l’uomo, che lo fece cadere nel vincolo della materia e gli mentì sulla vera forma della materia — Mefistofele. Così fu chiamata questa figura in ebraico: «mephiz» significa il rovinatore e «topel» il bugiardo. E questa figura poi passò in Occidente, nella figura medievale del Mefistofele. Nei libri di Faust vediamo il Faust contrapposto a questo potere; vi è chiamato anche il «vecchio serpente».
Goethe imparò a conoscere questo Mefistofele. La tradizione di Faust che seguì non poté però distinguere bene i due: Lucifero e Mefistofele. I secoli successivi non avevano più una chiara concezione di queste figure. Non sapevano più come si differenziavano Lucifero e Ahrimane: tutto si era mescolato insieme nella figura del Diavolo o di Satana. I due si fusero senza distinzione; e poiché non sapevano nulla del mondo spirituale, non facevano distinzioni particolari. Goethe invece opponeva tutto questo come Mefistofele: ciò che viene mediato attraverso i sensi esterni, attraverso l’intelletto umano che è abituato a usare un cervello fisico come strumento. Così vedeva in Mefistofele una visione del mondo esterno. L’uomo che appella solo a questa facoltà dell’intelletto ordinario era per lui quasi come un altro Io dell’uomo che aspira a salire verso il mondo spirituale.
Così per Goethe tutto ciò che — come in Merck o Herder — appella puramente a ciò che è razionale era rappresentato meravigliosamente nella figura di Mefistofele. Costui non crede in un mondo del Bene, o non lo ritiene significativo e importante. In Goethe stesso c’era questo secondo Io che poteva giungere fino al dubitare del mondo spirituale. E Goethe si sentiva a volte collocato dentro il conflitto che possiamo chiamare il potere mefistofelico. Si sentiva collocato tra questo potere maligno, che agitava la sua anima, e lo sforzo veramente onesto della sua anima verso le altezze spirituali. Goethe sentiva queste due potenze nella sua anima. Ma porsi di fronte al mondo spirituale — questo Goethe non lo sapeva ancora. Era ancora lontano dall’esperienza che si presenta nella seconda parte del «Faust».
All’uomo interiore che aspira verso le altezze spirituali, che è catturato da un’illusione, nel secondo atto del «Faust» si oppone una forza. Nella scena del «Cammino verso le Madri» sta Mefistofele, il rappresentante di tutto ciò che si può trovare attraverso l’intelletto legato a una scienza materiale esterna. Sta lì con le chiavi. Certo, questa scienza è buona; conduce fino alla porta del mondo spirituale. Ma dentro Mefistofele non può entrare, e definisce ciò in cui Faust deve entrare come un «Nulla». Sentiamo in ciò che Mefistofele dice echi che risuonano in modo classicamente grandioso. Sono gli echi di ciò che lo spirito materialista degli uomini ancora oggi oppone a chi dalla ricerca spirituale si sforza di indagare i fondamenti dell’esistenza. Allora gli si dice: Tu sei un sognatore e un fantastico! Non ci entriamo in quello che tu, sognatore, ci parli dei fondamenti spirituali delle cose. Questo non è per noi! — E lo scienziato dello spirito può rispondere, come Faust risponde a Mefistofele: «Nel tuo Nulla spero di trovare l’Universo!»
Ma Goethe, all’epoca in cui per la prima volta «fece traboccare il Faust», era ancora lontano da una tale chiarezza dell’anima. Allora non sapeva ancora come mettere veramente Mefistofele di fronte a Faust. Il Mefistofele nel Faust originale è lì come l’ha sperimentato Goethe — come una forza che lo tira verso il basso, dove si diletta con scherno nella scena con gli studenti. Solo più tardi Goethe trovò la mediazione: Mefistofele si avvicina gradualmente a Faust in figure che si trasformano.
Allora vediamo come Faust viene tirato verso il basso da Mefistofele nella scena in «Auerbachs Keller». Si precipita nel turbine della sensualità. Inizia il cammino che conduce Faust alla colpa. Nel Frammento pubblicato nel 1790 ancora non c’era la conclusione, la scena della prigione. Goethe l’aveva trattenuta. Ma nel primo Frammento c’era già la sconvolgente scena della prigione. In tutto quello che chiamiamo la «tragedia di Gretchen», Goethe ha messo il lato della sua vita che si esprime nelle parole: «Io sono divenuto colpevole!» — Ciò che Goethe esprime nella prima parte del «Faust» è la parola «personalità».
Solo il Goethe che viaggiò in Italia poteva sviluppare lì una parte del seme che era stato posto nella sua anima. Trovò un cammino straordinario durante il suo viaggio italiano; tappa dopo tappa può essere seguito. Quando infine scrive ai suoi amici di Weimar: «Una cosa è certa: gli antichi artisti avevano una conoscenza altrettanto grande della natura e un concetto altrettanto sicuro di ciò che può essere rappresentato e come deve essere rappresentato di quanto ne avesse Omero. Purtroppo il numero delle opere d’arte di prima classe è terribilmente piccolo. Ma quando le si vede, non si desiderava nulla se non di conoscerle bene e poi morire in pace. Queste nobili opere d’arte sono state create da uomini secondo leggi vere e naturali, proprio come le più alte opere della natura. Tutto ciò che è arbitrario e immaginato cade: lì c’è necessità, lì c’è Dio.» … «Ho un presentimento che essi (i creatori di queste opere d’arte) agirono secondo esattamente le stesse leggi secondo le quali la natura stessa agisce e che sto seguendo» — mostra lì che non è semplicemente il Goethe riempito di un’aspirazione astratta. È colui che è pronto, in modo dedito, passo dopo passo, a indagare l’esistenza. È sulla strada in modo rinunziante, dove i misteri della vita si rivelano a lui.
Non è sorprendente che le persone non riescano a raggiungere nulla riguardo al grande obiettivo spirituale dell’umanità se vogliono raggiungerlo solo da un’aspirazione astratta. Coloro che affrontano direttamente i massimi problemi della vita, coloro che non hanno l’inclinazione di confrontare le singole piante, i singoli animali — di confrontare osso con osso — coloro che non si muovono passo dopo passo attraverso il mondo per trovare lo spirito nei dettagli: con tutte queste persone l’aspirazione astratta non porterà a nulla. Guardiamo a Goethe. Durante il viaggio italiano, passo dopo passo, arriva a trovare la Pianta Originaria. Raccoglie pietre. Si prepara in laboriosa ricerca di lavoro. Non ricerca subito come «l’uno aspira verso l’altro». Invece si dice: «Se vuoi una volta avere una presentazione di come l’uno agisce e vive nell’altro, come le forze celesti salgono e scendono e si passano i secchi d’oro, allora guarda come una spira della colonna vertebrale si allaccia all’altra, come un osso si stende accanto all’altro, come una forza porge la mano all’altra; cerca nell’infimo l’immagine del supremo!» E Goethe divenne proprio attraverso il viaggio italiano uno studioso diligente che osservava tutto nei dettagli. Nel minuscolo cercava il massimo e si diceva: se l’artista procede nel senso dei Greci, cioè «secondo le leggi secondo le quali la natura stessa procede», allora nelle sue opere sta il divino, quello che si trova nella natura stessa. Per Goethe l’arte è «una manifestazione di leggi naturali segrete». Quello che l’artista crea sono opere naturali a un livello superiore di perfezione. L’arte è continuazione e compimento umano della natura. Poiché «quando l’uomo è collocato sulla vetta della natura, così si vede di nuovo come una natura intera, che deve produrre di nuovo una vetta in se stessa. Si eleva così, quando si compenetra con tutte le perfezioni e le virtù, invoca scelta, ordine, armonia e significato e infine si eleva fino alla produzione dell’opera d’arte.»
Si può dire che, in contorni netti e in esperienze interiori dell’anima chiarite, tutto si presentò di fronte a Goethe nel «Viaggio in Italia». Poi riprese il suo «Faust» e vediamo come cerca di collegare i singoli membri sparsi. Ma vediamo anche come ora si è immerso oggettivamente in quello che Faust potrebbe divenire all’interno della natura nordica. In Italia gli si era presentato soprattutto alla mente come una figura diversa: colei che si era elevata in luoghi di cultura classica. Allora dice che è strano come poco si senta a Roma di storie di fantasmi, come accadono nel Nord. E vediamo come poi nella Villa Borghese scrive la «Cucina delle Streghe» — come uno che si era già staccato dal tutto, ma tuttavia come uno che si ricorda di nuovo di ciò che una volta lo Spirito della Terra era per lui.
Allora, quando per la prima volta aveva poetato dello Spirito della Terra, poteva rappresentarlo solo così: Faust si voltava come un «vermicello paurosamente raggrinzito». Ma anche il fatto stesso di voltarsi — anche se ancora non può comprenderlo — rimane nell’anima e agisce ancora. In Goethe ha agito ancora. Solo le persone impazienti, che non possono aspettare finché i semi germoglino dopo decenni, solo queste non si orientano. E ora, quando Goethe è in Italia, sa che anche un tale voltarsi di fronte al «terribile aspetto» ha il suo effetto nell’anima. Ora nascono quelle parole:
«Spirito sublime, tu mi hai dato, mi hai dato tutto ciò che ho chiesto. Non invano mi hai rivolto la tua faccia nel fuoco. Mi hai dato la meravigliosa natura come regno; la forza di sentirla, di goderne. Non mi permetti solo una visita fredda e stupita; mi concedi di guardare nel suo profondo petto come nel seno di un amico.»
«Tu guidi la schiera dei viventi dinanzi a me e mi insegni a conoscere i miei fratelli nel tranquillo arbusto, nell’aria e nell’acqua.»
Quando la tempesta nella foresta ruggisce e scricchiola,
L’abete gigante travolgendo i rami vicini
I tronchi vicini stringendoli schiaccia
Al loro cadere sordo cavo il colle tuona,
Allora mi guidi alla grotta sicura, mi mostri
Me stesso, e i segreti
Della mia anima si aprono, profonde meraviglie.
Di fronte a Goethe sta la possibilità che l’anima umana, attraverso il suo sviluppo proprio, si dilati in un universo spirituale. Attraverso una ricerca dedita, tranquillamente rassegnata, Goethe ha ora di fronte all’anima i frutti che allora, nascenti, si erano infiltrati quando si avvicinò allo Spirito della Terra. Che balzo in avanti fu, finché questi frutti non maturarono nell’anima — questo ce lo mostra in particolare questo monologo in «Foresta e Caverna». Ce lo mostra il fatto che i semi allora posti in lui non erano stati messi lì invano. Come un monito di pazienza, di attesa finché tali semi non maturano nell’anima, il Frammento del «Faust» ci si presenta: quello che nel 1790 è uscito con questi brani. E ora vediamo come Goethe gradualmente trova il cammino. Dopo che è stato condotto a una «grotta sicura», dove i segreti profondi del proprio cuore si sono aperti, là guadagna la visione d’insieme. Non rimane più solo nel suo soffrire. Là guadagna la possibilità di elevarsi al di sopra dei propri dolori, di mandare lo sguardo di presentimento nel macrocosmo, di contemplare le battaglie degli spiriti buoni e dei cattivi, e di vedere l’uomo sul campo di battaglia dei loro combattimenti. E nel «Faust» dell’anno 1808 invia avanti il «Prologo in Cielo»:
Il sole risuona secondo l’uso antico
In gara di canti tra le sfere fraterne,
Il suo viaggio prescritto
Lo compie con tuono di tuono.
Allora vediamo come le potenze macrocosmiche, le forze del grande mondo si combattono. Vediamo ora, dalla luce che cade dalle esperienze dell’anima di Goethe, una luce meravigliosa sui due draghi che un tempo si presentarono a Goethe nella sua gioventù.
Per questo il «Faust» è un poema cosmico: perché contiene così tanti moniti; perché ci dice — è una parola aurea — «Aspetta con fiducia lo sviluppo delle tue forze interiori, anche se significa aspettare ancora a lungo!» — Come un tale monito suonano anche le parole che stanno come «Dedica» davanti al «Faust». Lì Goethe guarda indietro a quelle «figure fluttuanti che da giovane si presentarono ai suoi occhi torbi». Ora però sono inondate di chiarezza. Ora, dopo che ha dovuto aspettare così a lungo, gli amici che allora avevano preso parte così vivamente — quando per la prima volta gli portò il «Faust» nella sua prima forma — sono già morti. E gli altri, che non erano morti, dovette dirsi a se stesso che erano lontani, molto lontani. Goethe ha dovuto aspettare nello sviluppo dei semi che allora si erano trovati in lui. Così ora le parole toccanti risuonano a noi:
«Il mio dolore risuona alla molla sconosciuta, il suo applauso stesso fa paura al mio cuore, e ciò che una volta si rallegrava nel mio canto, se ancora vive, vagabonda disperso nel mondo.»
«Non a quelli che nella gioventù sentivano con lui.» Ha dovuto aspettare, come le ultime due righe di questa dedica l’esprimono così bene: «Ciò che una volta era veramente per me è svanito in irrealtà; ma ciò che ne è rimasto per me e che all’apparenza esteriore era irrealtà, ora è verità per me; ora posso finalmente versarlo nelle forme in cui appare come verità.»
Così vediamo come questo poema, anche se lo consideriamo solo esteriormente come abbiamo fatto oggi, ci conduce nelle profondità dell’anima umana. Il «Faust» era stato scritto aggiungendo continuamente parti tra le altre. Allora Goethe non poteva mostrare quello che aveva sperimentato nel frattempo nella sua anima. Le sue più profonde esperienze dell’anima erano dovute a qualcos’altro.
Tra le prime parti del «Faust» che Goethe scrisse appartiene anche la scena di Elena. Non entrò nemmeno nel «Faust» del 1808. Perché? Perché, così come Goethe aveva finito il «Faust» allora, non poteva essere inserita. Quello che Goethe voleva dire con Elena — l’espressione di un presentimento così profondo dei misteri più profondi dell’esistenza — non poteva trovare posto nella prima parte. Solo in vecchiaia Goethe era capace di realizzare quello che era stato il suo vero lavoro interiore di vita.
Così vediamo come lo sguardo gli si è aperto fino ai mondi macrocosmici, come li esprime nel «Prologo in Cielo». Vogliamo anche vedere come Goethe sa rappresentare il cammino, i gradi delle esperienze dell’anima che conducono l’uomo dai primi gradi fino alla visione immaginativa. Dove l’anima, mentre penetra sempre più profondamente, infrange le porte del mondo spirituale che Mefistofele vuole chiudere. Goethe rappresenta anche queste esperienze interiori. Poiché le presenta — ciò che l’anima può sperimentare in scolastica spirituale e segreta — realisticamente nella seconda parte del «Faust», vediamo in essa i misteri più profondi dell’esistenza. È quello che davvero, quando viene compreso, ci si presenta come un messaggio occidentale della scienza dello spirito nello stile più grandioso. Si è tentati di mettere accanto alla seconda parte del «Faust» una tale poesia come la «Bhagavad Gita». Grandi e potenti sapienze parlano da tali scritti orientali. È come se gli dèi stessi parlassero agli uomini e volessero esprimere quella saggezza da cui hanno modellato il mondo. Certo, è così. Ma quando guardiamo la seconda parte del «Faust», vediamo questo portato negli uomini stessi. Vediamo l’anima umana che aspira, che si eleva dall’apparenza sensoriale esterna all’altezza della visione spirituale. Vediamo come l’anima si lavora fino alla vera chiaroveggenza, dove Faust entra nel mondo spirituale e il coro spirituale lo circonda:
Per le orecchie dello spirito suona già il nuovo giorno nato. Porte di roccia scricchiolano rombando, le ruote di Febo rotolandosi fragore, che ressa porta la luce! Trombe e tromboni, occhio lampeggia e orecchio stupisce, l’inaudito non si sente più — fino al punto dove Faust è esteriormente accecato. Così il mondo esteriore affonda come sua percezione, e tuttavia deve dire a se stesso: «Solo interiormente splende una luce brillante!» Fino al punto dove l’anima si lavora fino alle sfere dell’esistenza cosmica: dove i mondi spirituali nella loro purezza si incontrano, dove i misteri cosmici si rivelano all’anima. Questo è un cammino che dobbiamo designare come esoterico.
Come penetriamo dalla vita esterna a quella interna dei misteri cosmici di Goethe, lo vedremo domani. Vedremo da quali profondità Goethe ha parlato la parola che gli ha infine dato certezza su tutti i desideri, su tutta la sofferenza e il dolore del suo sforzarsi di vita e di conoscenza:
Chiunque aspira sempre, luttiamo per salvarli; e se l’amore dall’alto ha preso parte a lui, incontra la schiera beata con cuore caldo benvenuto.
Come Goethe risolve questi misteri dell’esistenza e mostra come quello che vive nell’anima può salire alla sua vera patria, la nostra considerazione domani ci mostrerà. È una risposta a quello che Goethe espone come i suoi misteri dell’esistenza, di cui ci dà una risposta così fiduciosa alla fine della seconda parte del «Faust»:
È salvo il nobile membro del mondo spirituale dal male: chiunque aspira sempre, che ci sforziamo di salvare.
Con questo ci dice: Faust può essere salvato! Non devono vincere gli spiriti che portano l’uomo solo nel materiale e così nella distruzione.
In una delle versioni che Goethe voleva dare al suo «Faust», nella seconda parte, alla fine del terzo atto, Mefistofele — che aveva indossato la maschera di Forcide in questo atto — avrebbe dovuto avanzare alla ribalta e togliersi la maschera. Avrebbe dovuto scendere dai coturni e pronunciare una sorta di epilogo. Era previsto, come ci dice la nota di scena rimasta priva di significato, che in esso si dovesse accennare al modo in cui andava intesa l’ultima figura di Faust. Le parole che Mefistofele avrebbe dovuto pronunciare come commentatore non stanno nel «Faust». Ma sono rimaste su un foglio nel lascito di Goethe. In modo umoristico, Goethe cerca attraverso la bocca di Mefistofele di indicare come il pubblico dovrebbe veramente porsi di fronte al suo «Faust».
Queste parole sono notevoli, e in un certo senso la nostra considerazione di oggi dovrebbe essere tenuta nello spirito di queste. Si collegano all’Euforione, che è nato in modo spirituale. Subito dopo la sua nascita salta e saltella e dice «una parola elegante»; e così si collegano a queste parole:
Basta, lo vedete: sebbene sia molto più strano di quello che sulla scena britannica un bambino piccolino poco a poco cresca fino a diventare un eroe.
Qui è ancora più strano: appena è generato, è già nato, salta e danza e combatte già! Molti lo criticano; così altri pensano che questo non sia così evidente e grossolano da capire, dietro ci sia qualcosa. Sospettano misteri, forse anche mistificazioni, cose indiane e anche egiziane; e chi sa far bene questo — di spremere, di mescolare insieme, di muoversi avanti e indietro etimologicamente — ha piacere, è l’uomo giusto. Anche noi lo diciamo: del nostro profondo senso sarà il fedele alunno della nuova simbologia.
Tutta questa spiegazione, che si basa su una tradizione antica, viene respinta di piatto. Al contrario, viene richiesta una spiegazione dalle profondità della vita dello spirito. Perciò Mefistofele parla: «Anche noi lo diciamo, e del nostro profondo senso il fedele alunno della nuova simbologia sarà.»
Chi legge la seconda parte del «Faust» sa che Goethe è ricco di formazioni di parole in questa poesia, e quindi non dobbiamo offenderci per quello che apparentemente contraddice la grammatica. In questa frase è esplicitamente affermato che colui che comprende il «Faust» correttamente nel senso di Goethe vede anche che c’è qualcosa di più profondo; ma allo stesso tempo viene respinta tutta quella spiegazione che si basa su studi e che potrebbe portare a qualche interpretazione puramente simbolica. Si richiede che l’interpretazione del «Faust» sia fornita da quel fedele discepolo che conosce un’esperienza del spirituale tale da poterla chiamare esperienza nel senso della moderna scienza dello spirito. «Del nostro profondo senso», il fedele alunno della nuova simbologia deve essere colui che nel senso di Goethe commenta il «Faust»: deve essere attinto dalla vita spirituale immediata. Goethe rivela bene qui che ha messo dentro qualcosa che gli ha permesso di non stare a vecchi simboli, ma di coniare nuovi, autonomi simboli dalla vita spirituale immediata. Se si vuole confrontare la prima parte del «Faust» con la seconda parte riguardo alla rappresentazione del mondo spirituale, si può ben dire che la prima parte rappresenta in gran parte il Conosciuto — ciò che può avanzare dall’esterno verso chi ha presentimenti del mondo spirituale, che però attraverso varia lettura, attraverso varie operazioni vuole mettere dentro il mondo spirituale. La prima parte del «Faust» contiene il Conosciuto riguardo al mondo soprasensibile.
La seconda parte contiene l’Esperienza — completamente l’Esperienza; e chi la comprende sa che può provenire solo da una personalità che ha conosciuto la realtà dei mondi spirituali soprasensibili, che stanno dietro il mondo fisico. Veramente, Goethe è rimasto, per così dire, nel filo della rappresentazione, sebbene molte cose nella seconda parte sembrino diverse dalla prima. Quello che ha imparato lì, nella seconda parte l’ha sperimentato, l’ha contemplato: era dentro i mondi spirituali, nei mondi soprasensibili. L’indica sufficientemente nel primo atto, dove fa dire a Faust: Vedo dalla mia presentazione che è vero quello che il saggio dice:
Il mondo spirituale non è chiuso; il tuo senso è sordo, il tuo cuore è morto! Su, bagnati, studente, senza scoraggiarvi, il petto terreno in rosso mattutino!
Goethe può indicare questo — dove lui stesso può comunicare — quello che vede colui che «bagna il petto terreno nel rosso mattutino», per aspettare il sole spirituale che sorge. Nel complesso primo atto troviamo — come potrebbe essere emerso dalle esposizioni di ieri — certo uno sforzo energico dello studente Faust verso questo rosso mattutino, ma troviamo anche chiaramente indicato che il cammino non è percorso in modo soddisfacente.
Come inizia ora la seconda parte? L’istruzione del saggio di «bagnare il petto terreno nel rosso mattutino» è compiuta in un certo senso: troviamo Faust «adagiato su prati fioriti, affaticato, irrequieto, cercando il sonno», circondato da esseri del mondo spirituale. È rapito da ogni apparenza sensoriale, avvolto nel sonno. Con il suo spirito, rapito dal mondo fisico, si occupano entità del mondo spirituale. In modo grandioso e potente ci si indica quale strada prende l’anima di Faust per crescere dentro il mondo spirituale, e poi ci viene mostrato come essa stessa cresce veramente nel mondo che ci è indicato come il mondo spirituale nel «Prologo in Cielo» della prima parte. Goethe dice da profonda esperienza quello che è sempre stato detto allo studente nelle scuole pitagoriche: una musica cosmica misteriosa affluisce a colui che entra nel mondo spirituale.
Il sole risuona secondo l’uso antico, in gara di canti tra le sfere fraterne, e il suo viaggio prescritto lo compie con tuono di tuono.
Così deve risuonare dai mondi della vita spirituale, quando questi sono descritti in modo corretto. Non è un’immagine poetica, non è una metafora quello che viene detto della musica delle sfere, ma una verità: Goethe rimane a questa verità, poiché Faust ora, rapito dall’esistenza fisica, come un iniziato cresce dentro il mondo da cui risuona così. Perciò nella scena all’inizio della seconda parte in cui Faust è rapito nel mondo spirituale, si dice:
Per le orecchie dello spirito risuona già il nuovo giorno nato. Porte di roccia scricchiolano rombando, le ruote di Febo rotolando fragore; che ressa porta la luce! Suonano trombe, suonano tromboni, occhio lampeggia e orecchio stupisce, l’inaudito non si sente più.
Coloro che credono di capire una poesia solo quando possono dire che dovremmo prendere queste cose dal poeta come sue immagini che crea in libertà poetica, possono rifiutare di chiamare realistiche queste cose. Il sole fisico non risuona! È il sole spirituale, che sta dietro quello fisico, da cui colui che si vive dentro il mondo spirituale sente suoni — certamente suoni spirituali, non suoni fisici. E anche qui sentiamo ancora come suoni di millenni risuonano insieme. Involontariamente, colui che sa seguire il cammino dello spirito umano attraverso i millenni, è ricordato alla menzione del «sole che risuona» di grandi parole che una volta furono pronunciate millenni fa: parole pronunciate da uno che attraverso la sua iniziazione sapeva che quello che a noi appare come il sole fisico è l’espressione dello spirito solare e dell’anima solare, proprio come il corpo fisico umano è l’espressione dello spirito umano e dell’anima umana; e che ha contemplato il sole spirituale e l’ha chiamato la grande Aura Solare, Ahura Mazdao. Siamo ricordati di Zaratustra, che quando aveva contemplato il sole così, quando per lui il mondo era spiritualizzato, pronunciò le grandi, potenti parole:
Voglio parlare! Ascoltatemi, voi che siete lontani, voi che siete vicini e desiderate questo! Osservate tutto bene, perché Egli sarà manifesto! Non più l’insegnatore di errore deve rovinare il mondo, lui che ha diffamato la buona fede con la sua lingua. Voglio parlare di ciò che nel mondo è il più elevato, quello che mi ha insegnato, il Grande, Ahura Mazdao. Chi non vuole ascoltare le sue parole, come le dico io, sperimenterà miseria quando il ciclo terrestre sarà concluso!
Prima che il sole spirituale sorga nell’anima, lo studente deve bagnarsi nel rosso mattutino che precede. Perciò il saggio dice: «Su, bagnati, studente, senza stancarti il petto terreno nel rosso mattutino!»
Lo fa lo studente Faust?
Dopo che gli esseri spirituali l’hanno circondato e occupato di lui, mentre la sua anima per un certo tempo era rapita dal corpo, si sveglia come trasformato: l’anima è entrata dentro il corpo, così che presentendo, nel rosso mattutino si immerge il sole nascente dello spirito:
I polsi della vita battono freschi viventi, crepuscolo etereo mite da salutare; tu, terra, sei stata costante pure questa notte e respiri rinvigorito a piedi, cominci già con gioia ad avvolgermi, tu mi muovi e stimoli una decisione vigorosa, verso l’esistenza più elevata sempre aspirare. —
In luce di crepuscolo il mondo è già rivelato, la foresta risuona di vita dalle mille voci, valle fuori, valle dentro nebbia effusa; però la chiarezza celeste scende negli abissi, e rami e rami, freschi rinvigoriti, scaturiti dal profumo fondo, dove immersi dormivano; anche colore su colore si chiarifica sul fondo, dove fiore e foglia gocciolano di perle tremolanti, un paradiso intorno mi si forma.
Faust ora si sente anche risvegliato in quel mondo in cui durante il rapimento era stato collocato, e bagna il petto terreno nel rosso mattutino. Ma è solo l’inizio del cammino: si sente alla porta dell’iniziazione. Perciò non sopporta ancora quello che appare quando l’occhio spirituale è direttamente esposto al sole spirituale:
Ma ora si sprigiona dai fondamenti eterni uno straordinario di fiamma, noi stiamo sbigottiti; la torcia della vita volevamo accendere, un mare di fuoco ci avvolge, che fuoco!
Perciò vede prima il mondo dello spirituale come vedremo subito, come una similitudine.
Che il sole rimanga dietro di me! La cascata dell’acqua, la roccia spezzata sfondando, la guardo con crescente estasi: da cascata a cascata rotola ora in mille, poi in mille altri ruscelli versandosi, alto nell’aria schiuma su schiuma soffiando. Ma quanto magnificamente da questo furore fiorisce l’arco variopinto dei campi, ora netto disegnato, ora sfumato nell’aria, diffondendo intorno vapore fresco refrigerante — questo riflette lo sforzo umano. Medita su di esso: capirai meglio che attraverso il bagliore colorato abbiamo la vita.
Questo è Faust, che bagna il petto terreno nel rosso mattutino, per prepararsi a guardare negli occhi il sole spirituale che sorge all’iniziazione.
Ora Faust, con i doni che ha ricevuto come un Uomo-Spirito che entra nell’illuminazione, dovrà essere collocato nel grande mondo. Si potrebbe trovare strano che sia posto alla corte imperiale, circondato da varie maschere e scherzi. Tuttavia questi mascheramenti contengono verità profonde e sono dappertutto significativi. Non è possibile, proprio oggi, penetrarne il significato compiutamente. Sarà comunque il destino di questa considerazione afferrare solo singoli momenti dall’intero contenuto della seconda parte del «Faust». Diversamente si dovrebbero tenere molte conferenze se si volesse illuminare tutto. Solo questo però si deve dire del contenuto generale di questi mascheramenti: per colui che contempla la vita umana con uno sguardo illuminato, certe parole assumeranno un significato diverso da quello che hanno nella vita ordinaria e sobria. Colui che si immerge nel grande corso generale dello sviluppo dell’umanità sa che parole come spirito popolare, spirito dell’epoca non sono mere astrazioni. Egli scorge nel mondo spirituale i veri esseri reali che vi corrispondono.
Così diviene chiaro per Faust illuminato, quando entra nel grande mondo dove da una corte sono determinate le sorti del mondo, che nella vita si svolge giocano forze soprasensibili. Nel mondo esterno sensibile si possono osservare solo singoli uomini e le loro leggi; nel mondo spirituale stanno alla base entità. Mentre gli uomini credono che ciò che fanno provenga dalla loro stessa anima, che prendano le loro proprie decisioni, attraversano e penetrano gli atti, i pensieri umani entità dal mondo soprasensibile — spiriti popolare, spiriti dell’epoca e così via. Gli uomini credono di essere liberi nelle loro decisioni, nei loro pensieri e concetti, ma sono guidati da ciò che sta dietro il mondo fisico-sensibile come entità spirituali. Quello che chiamano il loro proprio intelletto, di cui credono che per mezzo di esso il corso dei tempi sia guidato, è insieme l’espressione di entità spirituali che stanno dietro.
Così per Faust il gioco di maschere intero, che significa qualcosa, diviene l’espressione di ciò — che si può riconoscere come forze giocano nei grandi eventi mondiali, provenendo da tali entità che nella prima parte egli aveva già conosciuto per opera di Mefistofele. Gli uomini sono circondati da tali entità spirituali che li sorpassano. Così Mefistofele appare alla svolta dei tempi moderni come quella entità che soffia nell’intelletto umano l’invenzione della carta moneta. Goethe espone l’intero corso della cosa con un certo umorismo prepotente: come da uno stesso spirito, uno stesso intelletto che nell’uomo si lega solo allo strumento fisico del cervello, quando è ispirato da uno spirito affine a lui che vuole far valere solo il sensibile, escono tali manifestazioni che dominano il mondo, che però hanno significato solo per esso.
Così è indicato il senso più profondo dello sviluppo appunto in questo mascheramento carnevalesco.
Comunque, ancora nella continuazione siamo condotti dalla terra che si stende davanti a noi, e da cui ci è mostrato come forze soprasensibili vi giochino dentro, verso il vero mondo spirituale. La corte, dopo essere stata arricchita, desidera di essere intrattenuta, cosicché le siano rappresentate figure dal passato remoto — Parigi ed Elena dovrebbero essere incantati da esso. Mefistofele, che appartiene a quelle potenze del mondo spirituale che hanno ispirato l’invenzione della carta moneta, non può penetrare dove sono i mondi da cui proviene tutto lo sviluppo umano più profondo. Faust porta in sé l’anima e lo spirito che possono penetrare in questi mondi spirituali. Poiché egli è lo studente che ha bagnato il petto terreno al rosso mattutino, e gli è mostrato come ha già sperimentato qualcosa che si può considerare il primo grado della chiaroveggenza — il grado che il chiaroveggente percorre quando ha fatto agire sulla sua anima gli esercizi appropriati. Ci sono certi esercizi che lo studente deve compiere in meditazione, concentrazione e così via, che gli sono dati nei simboli segni-scientifici in cui si immerge, e attraverso i quali poi l’anima, quando esce dal corpo fisico e dal corpo eterico, è trasformata nella notte, così che dapprima diviene chiaroveggente nel mondo spirituale. Quello che egli sperimenta quando ha fatto agire questi esercizi su se stesso, che cosa è?
Il primo grado della chiaroveggenza è qualcosa che inizialmente può portare l’uomo in grande confusione. Ci facciamo meglio un’idea di da dove possa venire, quando teniamo presente quello che a volte è anche descritto come i «pericoli dell’iniziazione». Chi vive nel mondo fisico-sensibile vede le cose intorno a sé in contorni netti, disegnate nello spazio: agli contorni fissi che trova dappertutto, con i quali la sua anima si riempie quando si abbandona all’apparenza sensibile, essa ha un sostegno. Pensi un momento che tutti gli oggetti intorno a lui diventassero nebbiosi, perdessero i loro contorni, l’uno si spingesse dentro l’altro, tutto si muovesse come formazioni di nuvole, si metamorfizzasse — più o meno così è nel mondo in cui il chiaroveggente penetra dopo i primi effetti degli esercizi. Poiché viene a quello che sta dietro l’intero mondo sensibile, quello su cui riposa tutta la materia da cui il mondo sensibile è nato, viene al grado dove il mondo spirituale gli si presenta per la prima volta. Si immagini come nei mondi di montagna i cristalli si formano dalle loro sostanze madri nelle loro forme cristalline e linee cristalline: così è più o meno quando il chiaroveggente penetra nel mondo spirituale. Inizialmente appare confuso se lo studente non è sufficientemente preparato. Ma dal mondo che gli appare come un caos crescono le figure del mondo sensibile, come le forme cristalline dalle loro sostanze madri. Come le sostanze madri del mondo fisico-sensibile lo sperimento inizialmente il mondo spirituale. In questo regno entra l’uomo attraverso il cancello della morte. Certo, le formazioni, quando il chiaroveggente si sviluppa ulteriormente, assumeranno altre forme fisse, attraversate da quei contorni che a loro volta sono nel mondo spirituale e piene di quello che abbiamo indicato come musica cosmica nel senso spirituale. Lo sperimento il chiaroveggente dopo qualche tempo, ma inizialmente agisce tutto confondente. Ma in questo regno entra l’uomo.
Se ora l’immagine di Elena e Parigi deve essere tirata su, deve essere tirata su da questo mondo. Solo Faust, che ha bagnato il petto terreno nel rosso mattutino e ha trovato l’entrata nel mondo spirituale, può scendere in esso. Mefistofele no; può soltanto quello che il mondo della ragione può fare. La chiave lo porta fino a dove essa apre il regno dello spirituale. Ma Faust ha la fiducia, la sicurezza, che vi troverà quello che cerca: l’eterno, il duraturo, quando la figura fisica dell’uomo con la morte si dissolve nei suoi elementi.
Ora è meraviglioso come ci è indicato in senso grandioso il modo in cui Faust dovrà scendere nel regno spirituale. Ma già l’introduzione ci mostra che colui che lo descrive conosce bene i fatti, anche i sentimenti e le sensazioni che superano chi non gioca con tali cose, ma che veramente le conosce. Così grandioso si presentava di fronte all’anima di Goethe tutto quello che c’è di questo mondo del sentimento; come il seme dell’iniziazione discusso ieri ebbe origine da un evento speciale. Lesse in Plutarco un brano dove si descrive come la città di Engyio cerca l’alleanza con Cartagine: Nicia, l’amico dei Romani, dovrebbe essere arrestato, ma si presenta come uno posseduto. I Cartaginesi lo vogliono afferrare. Allora sentono dalle sue labbra le parole: «Le Madri, le Madri mi perseguitano!» Questo era un grido che nell’antichità si conosceva solo da un uomo stato rapito in uno stato di chiaroveggenza dal mondo fisico. Si poteva interpretare Nicia come folle, come posseduto, o come uomo chiaroveggente. Ma come si poteva saperlo? Dal fatto che diceva qualcosa di cui sapevano coloro che conoscevano dei mondi spirituali. Dall’affermazione: «Sono le Madri che mi perseguitano!» i Cartaginesi riconoscono che non era posseduto, che era ispirato, che per sua testimonianza poteva dire qualcosa noto solo dal mondo spirituale, e così rimane illeso.
Leggendo questa scena, si liberò nell’anima di Goethe quello che già durante il suo tempo a Francoforte era stato posto come seme dell’iniziazione. Allora seppe di cosa si trattasse quando si penetra nei mondi spirituali. Perciò le parole messe in bocca a Faust. Dove Mefistofele parla delle «Madri», a Faust vengono i brividi. Sa di cosa si tratta, che tocca un regno sacro, ma anche un «non da calcare» — non da calcare per colui che non è sufficientemente preparato. Certo, anche Mefistofele sa di questo regno che non dovrebbe calpestarlo impreparato. Perciò le parole: «Malvolentieri rivelo il segreto più elevato». Ma Faust deve scendere in questo regno per compiere quello che deve essere compiuto. In questo regno vede quello che altrimenti è fisso e rigido in trasformazioni dell’essere eterno. Qui lo spirito spirituale vede dietro le figure fisiche del mondo sensibile quello che si spinge dentro il mondo sensibile per ottenere in esso contorni fissi. E poi Mefistofele dice, caratterizzando così questo regno come si presenta a chiunque l’entra:
… Fuggi da ciò che è sorto
Nel regno della figura sciolto-legato;
Dilettati di ciò che non esiste più da lungo;
Come schiere di nuvole si contorce l’assemblea.
Non si può descrivere in modo più vivo quello che è vera esperienza della vera anima umana iniziata. Quello che «da lungo non esiste più» viene trovato in questo mondo quando è rappresentato così. «Nel regno della figura sciolto-legato» significa nel regno dove le figure del mondo sensibile non sono, che non ha tali figure — sciolto da esse. Là dentro, dove ciò che non esiste più è, Faust deve andare. E quando si legge «come schiere di nuvole si contorce l’assemblea», si riconosce di nuovo qualcosa di estremamente caratteristico. Pensiamo all’entrata nel mondo soprasensibile come a una porta. Prima di entrare si deve preparare l’anima attraverso simboli degni. Uno di questi è proprio preso dalla visione del sole nascente e completa l’immagine del bagno del petto terreno nel rosso mattutino: il sole che forma intorno a sé un triangolo peculiare. Questo simbolo viene sperimentato dall’anima. Gli effetti successivi di tale simbolo li sperimenta essa quando è passata attraverso la porta, dentro il mondo spirituale. Perciò questi effetti successivi: «Come schiere di nuvole si contorce l’assemblea». Ogni parola sarebbe prova vivente di quello che questa scena dovrebbe essere — penetrazione di Faust nei primi gradi del mondo soprasensibile, designato come il mondo immaginativo. Quando Goethe lo rappresentava, non doveva contare sull’assembrare da vecchi scritti indiani o egiziani quello che una descrizione del mondo spirituale dovrebbe essere. Piuttosto poteva rappresentare realisticamente l’esperienza; e così ha fatto.
Allora Faust porta sul tripode infuocato — il tripode a cui le Madri stanno sedute, fonti dell’esistenza nel mondo spirituale. Con il suo aiuto Faust è capace di incantare Parigi ed Elena di fronte agli uomini, portare immagini del mondo spirituale innanzi a essi. Porterebbe troppo lontano esporre il simbolo importante del tripode infuocato. Si tratta qui di mostrare come veramente una sorta di iniziazione sia descritta nella seconda parte del «Faust». Ma quanto cautamente e correttamente Goethe procede, lo vediamo dal fatto che ci mostra il cammino nel mondo spirituale — che solo il degno può percorrere lentamente e con rassegnazione. Ci mostra che Faust ancora non è sufficientemente degno. Solo colui è degno di entrare nel mondo spirituale che ha completamente scartato tutto ciò che è legato all’angusto Personale. Da esso non si muovono più desideri e concupiscenze. Questo apparentemente è poco detto. Ma in verità con ciò è detto straordinariamente molto. Poiché tra quello che si aspira e quello che deve essere raggiunto attraverso l’estirpazione dei desideri personali e della concupiscenza, di solito non ci sono una sola vita umana, ma molte vite umane.
È mostrato consapevolmente da Goethe che Faust ancora non è degno. Nasce in lui il desiderio; vuole abbracciare Elena da un desiderio personale. Allora si dissolve il tutto; è passato. Ha peccato contro il mondo spirituale. Non può trattenerla. Deve penetrare più profondamente nel mondo spirituale. E così lo vediamo nel corso della seconda parte proseguire ulteriormente il suo cammino. Lo vediamo paralizzato da Elena, in un altro stato di coscienza, rapito dal corpo fisico — immerso nel sonno. Allora vediamo come intorno a lui si verifica qualcosa che si insinua fuori dal mondo sensibile verso il soprasensibile. Quello che insinua così dovrebbe rappresentarci nient’altro che il fatto che Faust, ora rapito dal mondo fisico, sperimenta qualcosa che può essere sperimentato solo nel mondo soprasensibile con piena consapevolezza. È il divenire completo dell’uomo quello che ora deve sperimentare — gli eventi potenti che dietro le quinte del mondo fisico si verificano, affinché possa veramente contemplare quello che vuole. Elena deve di nuovo salire nel mondo fisico. Di nuovo deve essere incarnata, deve entrare in una nuova incarnazione. Dove porta su soltanto l’immagine immaginativa dal mondo spirituale, si infrange con il tutto. Deve penetrare più profondamente.
Ora lo vediamo superare una seconda fase. In questo stato in cui è collocato, vediamo come ora — rapito dal corpo fisico — la consapevolezza si vive gradualmente nel mondo sensibile verso il soprasensibile. Questo è svolto appunto in modo poeticamente magistrale. Ammirare quello che è realtà non è appropriato qui. Semplicemente è spiegato dal fatto che Goethe descrive la sua seconda parte del «Faust» dall’esperienza. Ma è grandioso come rappresenta il mistero dell’umanizzazione di Elena, anche poeticamente.
Chi conosce le verità elementari della scienza dello spirito sa che l’uomo, mentre si vive nella nostra terra, porta una parte eterna, spirituale da regni completamente diversi. Questa parte spirituale si unisce a quello che fisicamente si verifica nella linea ereditaria — quello che infine viene dato da padre e madre, quello che è preso dal mondo fisico-sensibile. Nel complesso, se non entriamo più a fondo nell’essenza dell’uomo ma lo caratterizziamo negli elementi diversi in modo globale, possiamo dire che in lui si uniscono un Eterno e un Terrestre. Un Eterno, che da vita a vita continua, che scende dal mondo spirituale in un’incarnazione fisica — noi lo chiamiamo inizialmente lo Spirito. E affinché questo Spirito si possa unire a quello che deve assemblarsi come materia fisica, deve esservi un elemento intermedio. Questo elemento intermedio, tra il corpo vero e proprio e lo Spirituale, è nel senso della scienza dello spirito l’Anima. Così lo Spirito, l’Anima e il Corpo si uniscono nell’umanizzazione.
Ora Faust, con la sua consapevolezza elevata, dovrà sperimentare come questi elementi della natura umana si uniscono. Lo Spirito scende dalle sfere spirituali, si circonda gradualmente con quello che dal mondo dell’anima prende — con la sua Anima — e poi secondo le leggi del mondo fisico tira intorno a sé l’involucro fisico. Se si conosce il principio che si assembla come Anima intorno allo Spirito, quello che abbiamo spesso chiamato il corpo astrale, e se si conosce quello che sta fra lo Spirito e il Corpo, allora si ha l’elemento intermedio che lega insieme lo Spirito e il Corpo.
Faust trova lo Spirito nel Regno delle Madri. Sa già dove cercare questo Spirito, da dove viene quando si avvia verso una nuova incarnazione. Ma deve ancora imparare come viene formato il legame quando esso entra nel mondo fisico. E ora ci viene mostrato nella scena caratteristica come, partendo dal Sensibile e toccandosi al confine del Soprasensibile, nel laboratorio di Wagner viene creato l’«Omuncolo». Lo stesso Mefistofele contribuisce. In modo colto ci è detto che da Wagner vengono soltanto create le condizioni affinché nasca. E così nasce, mentre il mondo spirituale coopera, questa strana creatura — l’Omuncolo.
Molto è stato pensato sull’Omuncolo. Ma il pensiero e la speculazione su queste cose non aiutano. Solo dal vero attingere dalla scienza dello spirito può essere risolto l’enigma di cosa sia. Coloro che nel Medioevo ne parlavano non intendevano nient’altro che una forma specifica del corpo astrale. Non si deve immaginare questa scena nel mondo sensibile. Piuttosto, l’intera scena debba essere pensata come rapita nel mondo spirituale. Bisogna, per così dire, con lo stato di consapevolezza di Faust seguire l’intero processo. Come allora viene caratterizzato nelle scene seguenti, così si presenta veramente come il rappresentante del corpo astrale.
Non gli mancano le proprietà spirituali, però gli manca molto ciò che è palpabile e produttivo.
Questa è la caratteristica del corpo astrale; e l’Omuncolo stesso dice di sé:
Poiché io sono, devo anche essere attivo …, una formazione astrale che non può stare ferma, che deve vivere in attività continue. Deve essere condotta in sfere dove possa realmente unire Spirito e Corpo.
Ora vediamo quello che Faust sperimenta — l’umanizzazione — rappresentata nella Notte di Valpurga classica. Ci sono mostrate le somme di tutte le forze e le entità che agiscono dietro il mondo fisico-sensibile. Continuamente vengono intessuti Spiriti dal mondo fisico che hanno sviluppato la loro anima così lontano che vi si è cresciuta insieme con il mondo spirituale, così che sono consapevoli simultaneamente anche in esso.
Tali figure sono i due filosofi greci Anassagora e Tale. Vuole imparare da loro, questo Omuncolo, come si può emergere — come, se si è spirituali, si può avanzare a una formazione fisica. E tutte le figure che ci vengono mostrate in questa Notte di Valpurga classica dovrebbero cooperare: le figure della realizzazione del corpo astrale maturo per entrare nella Sensibilità, nel mondo fisico. Se si potesse seguire tutto questo accuratamente, ogni svolta stessa sarebbe prova vivente di quello che è inteso. Con Proteo e Nereo cerca l’Omuncolo informazioni su come può penetrare nel mondo fisico. Gli viene mostrato come può assemblarsi intorno gli elementi della materia, e come in lui le proprietà spirituali sono, cioè come l’Anima gradualmente si spinge negli elementi fisico-sensibili attraverso quello che è accaduto nei regni della Natura. Ci viene mostrato come l’Anima ha dovuto attraversare gli stati del regno minerale, vegetale, animale per strutturarsi fino all’Uomo:
Nel vasto mare devi iniziare! — cioè nel Minerale. Poi devi passare attraverso il regno vegetale. Goethe inventa persino un’espressione per questo che non esiste altrimenti. Fa dire all’Omuncolo:
Come è bello qui, e mi piace l’aroma!
Gli si indica come deve seguire il cammino fino a quando gradualmente intorno a lui si forma un corpo fisico. Infine viene il momento dell’Amore. Eros porterà il tutto a compimento. Tale dà il consiglio:
Cedi al nobile desiderio, ricomincia la creazione da capo! Preparati a un’azione veloce! Allora ti muovi secondo le leggi eterne, attraverso mille e ancora mille forme, e fino all’Uomo hai tempo.
Poiché quando l’Omuncolo entra nel mondo fisico, perde le sue proprietà. L’Io diviene il suo sovrano:
Solo non aspirare a ordini superiori: Perché quando sei divenuto un Uomo, allora è completamente finito con te.
Così dice Proteo; ossia, finito con te il corpo astrale che non è ancora penetrato nel regno umano.
Tutta la concezione della natura goethiana — la parentela di tutti gli esseri, il loro sviluppo metamorfico da ciò che è imperfetto al perfetto — emerge qui in immagine. Lo Spirito nel mondo inizialmente può essere solo germinale; deve versarsi nella materia, negli elementi, immergersi in essi per da essi prendere prima una forma superiore. L’Omuncolo si infrange al carro di conchiglia della Galatea, si dissolve negli elementi. Il momento si rappresenta in modo meraviglioso: il corpo astrale si è riorganizzato con un corpo fatto di materia fisica e ora può vivere come uomo.
Queste sono esperienze che Faust vive mentre si trova in un altro stato di coscienza, separato dal corpo. Gradualmente diventa maturo per contemplare i segreti dietro l’esistenza fisico-sensibile. Ora può contemplare come quello che si trova nel regno del «da lungo tempo non più esistente» — lo spirito di Elena — gli appaia incarnato davanti. Abbiamo il terzo atto della seconda parte del «Faust»: la reincarnazione di Elena. Goethe rappresenta misteriosamente, come dovette allora, l’idea della reincarnazione: dai tre regni si riuniscono spirito, anima e corpo per formare un essere umano. Di fronte a noi si trova Elena reincarnata.
Naturalmente dobbiamo essere consapevoli che Goethe, in quanto poeta, rappresenta quasi in immagine quello che la coscienza chiaroveggente vive. Per questo non dobbiamo intervenire con una critica grossolana chiedendo: È davvero Elena reincarnata? Dobbiamo essere consapevoli che un poeta parla di quello che ha sperimentato nei mondi spirituali. Così Faust, dopo aver superato un nuovo grado della vita, può vivere l’accordo con il «da lungo tempo non più esistente» — l’unione con Elena.
Ora vediamo come dall’unione dell’anima umana con lo spirituale, quando l’anima si è elevata in mondi più alti, nasce un essere che come figlio dello spirito non vive secondo le leggi del mondo sensibile, bensì secondo quelle del mondo spirituale: Euforione. Proprio quando ci ricordiamo delle frasi discusse prima riguardo all’epilogo intenzionato di Mefistofele-Forcide alla fine del terzo atto, comprenderemo quello che nasce dall’unione dello spirito così elevato con il mondo sensibile. Comprendendo che Goethe ha inserito in Euforione tratti del molto venerato Byron. Poiché si tratta di esperienze nel mondo spirituale, può applicarvi le leggi del medesimo.
Euforione, appena generato, è già nato; immediatamente salta, si muove e pronuncia parole piene di spirito.
Di nuovo vediamo come Goethe affronta rigorosamente e coscienziosamente l’entrata nel mondo spirituale. Faust, nel suo impulso di penetrare nei mondi soprasensibili, è ben al di là di quello che lì sperimenta. Ma nemmeno allora è libero dalle potenze da cui deve liberarsi affinché la sua anima possa unirsi completamente al mondo spirituale. Non è libero da quello che Mefistofele gli mescola in queste esperienze spirituali. Faust è quello che si chiama un mistico — che nella scena di Elena-Euforione vive e si muove completamente nel mondo spirituale. Ma poiché non ha ancora raggiunto il grado necessario che lo rende capace di essere completamente accolto dal mondo spirituale, quello che può sperimentare lì gli sfugge ancora: Elena e Euforione. Quello che si è tirato fuori dalla sua esperienza del mondo spirituale gli sfugge ancora una volta. È divenuto capace di immergersi nel mondo spirituale, di sperimentare Euforione — il figlio dello spirito che nasce dall’unione tra l’anima umana e lo spirito universale — ma gli sfugge di nuovo e scompare.
Ora risuona un richiamo strano dalle profondità. Faust è come il mistico che per un momento ha vacillato, che ha guardato nel mondo spirituale e sa come sia lì, ma non ha potuto restarvi. Si trova improvvisamente di nuovo trasportato nelle formazioni del mondo sensibile. La sua stessa anima la sente come madre di quello che ha generato dal mondo spirituale. Ma quello che ha generato sprofonda di nuovo nel medesimo, e accade come se richiamasse all’anima stessa che così genera:
Lasciami nel regno oscuro, madre, non sola!
Come se l’anima umana dovesse seguire nel regno che ancora una volta le è sfuggito. Non rimane a Faust se non il vestito e il velo di Elena. Chi penetra più profondamente nel significato di tali cose sa quello che Goethe intendeva con «vestito e velo»: è proprio quello che rimane a chi una volta ha gettato uno sguardo nel mondo spirituale e poi ha dovuto uscirne. Gli rimane quello che in realtà non rappresenta nient’altro che l’astrazione — le idee che si estendono da un’epoca all’altra — che non è nient’altro che vestito e velo di potenze spirituali che si vivono da un’epoca all’altra.
Così il mistico viene trasportato di nuovo fuori per un momento e rimane affidato al suo pensiero, come lo storico geniale rimane affidato al proprio. Solo che dappertutto ha vestito e velo che lo portano da un’epoca all’altra. Queste idee non sono sterili. Per chi è limitato al mondo sensibile sono assolutamente necessarie; sono qualcosa di speciale anche per chi ha già un sentimento e un’esperienza dal mondo spirituale. Sembrano secche e astratte per chi è completamente un astrattista. Ma chi una volta è stato toccato dal mondo spirituale — anche se comprende solo queste idee astratte — allora lo portano attraverso il mondo in un tempo completamente diverso, dove può di nuovo sperimentare come le forze giocano nel grande mondo.
Di nuovo Faust viene trasportato nel mondo che già una volta aveva sperimentato alla corte. Di nuovo vede come le entità, in cui gli esseri umani sono solo incorporati, si affermano. Come fili soprasensibili si tessono, e come la stessa potenza che conosce come Mefistofele è coinvolta nel tessere questi fili soprasensibili. Così si immerge di nuovo dal mondo sensibile in quello soprasensibile, impara a conoscere come si inseriscono nel nostro mondo sensibile potenze che vediamo nel regno naturale esterno — come per così dire Mefistofele fa entrare gli spiriti dietro le forze naturali nel campo di battaglia. «Popolo montano» lo chiama. Le potenze dietro il mondo sensibile vengono rappresentate come se le montagne stesse facessero entrare i loro popoli nella guerra. Ma qui si svolge una vita che si trova a livelli inferiori. Questo inserimento di un mondo che giace sotto il regno umano, ma tuttavia è guidato da potenze spirituali, si descrive in modo vivido qui. Allora viene descritto, in modo grandioso e vivido, come le potenze storiche — che per l’osservatore spirituale sono potenze reali — entrano in gioco. Dalle vecchie armerìe e stanze piene di ciancie emergono quelle entità di cui l’astrattista direbbe che sono le idee storiche. Ma chi può guardare nel mondo spirituale sa che vivono nei mondi spirituali. E vediamo come Faust nel suo stato di coscienza superiore viene condotto alle potenze della storia. Vediamo le potenze della storia sorgere ed essere condotte in battaglia. Ancora più in alto la coscienza di Faust deve elevarsi. L’intero mondo deve apparirgli spiritualizzato; tutti gli eventi che vediamo intorno a noi — che l’astrattista ordinario descrive solo con l’intelletto, legato a un cervello fisico e crede di aver fatto tutto quando descrive l’esteriore — tutto questo è vincolato ed è guidato e diretto da entità e potenze soprasensibili.
Quando l’uomo così si eleva alle altezze spirituali, allora conosce tutta la potenza di quello che lo deve trascinare di nuovo giù nel mondo sensibile. Conosce in modo strano colui che non ha completamente conosciuto prima. Così accade a Faust adesso. Qui si trova a un punto importante del suo sviluppo interiore; deve completare il cammino. Mefistofele è intreccato in tutto quello che ha visto finora. Può essere libero solo da Mefistofele — da quelle potenze spirituali che incatenano l’uomo al mondo sensibile e che non lo lasciano andare quando Mefistofele gli si presenta come il tentatore. Là dove il mondo con i suoi regni, la natura e la storia con la loro spiritualità si presentano a Faust, lì egli vive qualcosa che chi comprende queste cose può riconoscere senza dubbio da quali profondità Goethe ha parlato. Il tentatore, che vuole trascinare l’uomo giù quando l’uomo è già salito un po’ nel mondo spirituale, si avvicina all’uomo e tenta di dargli sentimenti e sensazioni falsi su quello che contempla nel mondo soprasensibile. In modo grandioso si rappresenta come il tentatore si avvicina all’uomo! Lui, che si avvicinò anche al Cristo là dove il tentatore gli promise tutti i regni del mondo e la loro gloria.
Una cosa del genere si avvicina all’uomo che si è immerso nel mondo spirituale. Dal tentatore gli viene promesso il mondo con tutte le sue glorie. Cosa significa? Non significa nient’altro se non che non deve credere che qualcosa di questo mondo possa ancora appartenere al suo egotismo ristretto. Che tutta la personalità con i suoi desideri e le sue brame egoistiche deve essere scomparsa; che il tentatore deve essere vinto, questo
Goethe l'indica direttamente attraverso Mefistofele in modo che possa essere una pietra di paragone per noi di quello che intende:
Ma affinché io finalmente parli chiaramente:
Non ti è piaciuto nulla della nostra superficie?
Tu hai sorvolato in spazi immensi
«I regni del mondo e la loro gloria.» (Matt. 4.)
Verrebbe da dire, per chi non vuole capire: Goethe indica proprio con queste parole quello che veramente vuole. Presenta così questa tappa importante del divenire spirituale dell’uomo. Allora a Faust riesce di vincere l’egotismo del desiderio e della volontà personale tanto lontano che dedica tutta la sua attività al pezzo di terra che gli è stato concesso. Non vuole possesso di questa terra, non vuole gloria — niente di tutto ciò — solo lavoro devoto per gli altri uomini: «Stare su terreno libero con popolo libero.»
Dobbiamo prendere queste parole in modo che l’egotismo personale si distacchi gradualmente dall’anima umana. Nessuno che non ha vinto questo egotismo personale può raggiungere veramente l’ultimo grado che Goethe vuole ancora descrivere. Così lo descrive là dove, come squame, cadono via i rivestimenti dell’egotismo personale umano — dove Faust si abbandona completamente allo spirituale — dove veramente tutta la vuota gloria di fama e onore esteriore nel mondo non è più niente per lui. Ma c’è ancora una cosa che Faust non ha vinto; e di nuovo vediamo come Goethe dal punto di vista spirituale guarda profondamente nel cuore, quando ora descrive quello che accade dopo.
Faust è diventato un uomo libero dall’egotismo fino a un certo grado. Ha imparato quello che significa dire:
«L’atto è tutto, niente la gloria!» Ha imparato a dire: Voglio essere attivo. La mia attività deve fluire nel mondo; non voglio niente se non il compenso per questa attività! Ma su un campo molto piccolo diventa evidente che l’egotismo non è ancora scomparso. Nel suo vasto possesso c’è una vecchia casetta su un luogo elevato, in cui abitano una coppia anziana — Filemone e Bauci. Rispetto a tutto il resto l’egotismo di Faust è scomparso, rispetto a questa casetta no. C’è un ultimo resto di egotismo che si fa valere nella sua anima. Cosa potrebbe ottenere da questo luogo elevato! Potrebbe stare lassù e sorvolare con uno sguardo breve i frutti della sua attività, e gioire di quello che ha creato! Questo è un ultimo egotismo: il godimento della contemplazione sensibile. Il resto del piacere nella contemplazione sensibile gli è rimasto. Deve ancora uscire da lì; deve andarsene. Niente deve rimanere nella sua anima da lusinga e piacere — cioè da abbandono immediato al mondo esteriore, con cui l’egotismo si connette.
Di nuovo vediamo Faust nel contatto con potenze spirituali. Nella «Mezzanotte» arrivano quattro vecchie donne grigie. Si avvicinano a lui. Tre di loro — la Privazione, la Colpa e la Necessità — non possono fargli niente. Ma ora si rivela qualcosa che appartiene alle esperienze del cammino dell’iniziazione. Nel cammino dell’iniziazione c’è una connessione misteriosa tra tutto quello che l’uomo può fare dall’egotismo e quella condizione d’anima che si esprime con la parola Preoccupazione. In chi è così lontano da guardare libero dall’egotismo nel mondo spirituale non c’è preoccupazione. La preoccupazione è il compagno dell’egotismo. E per quanto difficile sia credere per molti che quando c’è preoccupazione l’egotismo non sia scomparso, è pur vero che nel lungo e mortificante cammino nel mondo spirituale l’egotismo deve scomparire completamente. Se l’uomo entra nel mondo spirituale e vi porta dentro ancora qualcosa di egotismo, allora viene la preoccupazione e si rivela nella sua potenza distruttiva.
Ecco dunque qualcosa dei pericoli dell’iniziazione. Nel mondo sensibile le potenze benevole del mondo spirituale provvedono affinché la potenza della preoccupazione così non possa avvicinarsi all’uomo. Ma nel momento in cui l’uomo cresce insieme con il mondo spirituale — dove impara a conoscere forze che giocano nel mondo spirituale — cose come la preoccupazione diventano potenze distruttive. Molto può essere vinto attraverso le chiavi che conducono nel mondo spirituale; la preoccupazione si insinua attraverso tutti i buchi delle serrature. Se l’uomo è abbastanza avanzato, allora la preoccupazione — se l’uomo le si oppone coraggiosamente — diventa una potenza che gli toglie ancora questo ultimo resto di egotismo: Faust diventa cieco. Perché? Attraverso lo scambio dell’ultima forza dell’egotismo ancora in lui e della forza della preoccupazione diventa cieco. L’ultima possibilità di godimento è tolta a Faust. Diventa sempre più scuro intorno. Ora la sua anima sperimenta che l’ultimo resto dell’egotismo in lei regnava quando — distrutto — aveva lasciato la casetta, dal cui luogo il godimento egoistico avrebbe potuto essere raggiunto dalla soddisfazione di quello che era stato creato.
«Solo nel suo interno brilla luce luminosa!» Ora l’anima di Faust appartiene a quel mondo su cui la preoccupazione e tutti gli elementi distruttivi che strappano il corpo non hanno potere. E ora Faust sperimenta quello che l’iniziato che entra nel mondo spirituale sperimenta: egli partecipa come evento esteriore agli accadimenti che non sperimenta nel mondo fisico — la sua stessa morte, il suo stesso seppellimento. Guarda dal mondo spirituale sul mondo fisico e su tutto quello che gli accade, come su un altro da lontano: solo potenze che sono solo nel mondo fisico hanno a che fare con questo.
Sarebbe lungo da esporre come Goethe ora lascia apparire i «Lemuri» — composti solo di tendini e ossa, così che non portano anima in sé; rappresentano l’uomo nello stato quando ancora nessun’anima era scesa in lui. Ma Faust stesso viene rapito nel mondo spirituale. Vediamo Mefistofele ora combattere un ultimo combattimento per l’anima di Faust — un combattimento significativo e notevole. Se si volesse analizzare questo combattimento in dettaglio, si vedrebbe quale profondo conoscitore del mondo spirituale era Goethe.
Ecco lì il Faust morente. Mefistofele combatte per l’anima; sa che da varie parti del corpo questa anima può uscire. Qui ci sarebbe molto da imparare per quelli che da questi o quegli altri manuali imparano come l’anima lascia il corpo. Goethe va oltre: sa che non è sempre lo stesso luogo, che l’uscita dell’anima dal corpo nella morte dipende completamente dallo stato di sviluppo di un uomo. Sa che l’anima, mentre è nel corpo e riceve lì una forma corrispondente al medesimo, può avere questa forma solo attraverso la forza elastica dell’amore. Mefistofele crede che l’anima di Faust sia matura per il regno delle tenebre. Allora può solo assumere la forma che egli designa come un «verme orribile». Se l’anima è consegnata alle sue stesse forze, può avere solo una forma che sia l’espressione delle sue virtù o dei suoi vizi. Se l’anima di Faust fosse matura per il regno delle tenebre, allora sarebbe formata come Mefistofele lo presume. Ma ora si è sviluppata; essa viene rapita, perché le sue virtù sono come corrispondono al mondo spirituale, ed è presa in possesso dai mondi spirituali.
Ora ci vengono incontro da prima coloro che sono, per così dire, gli anelli di collegamento tra il mondo fisico e il mondo spirituale — che si trovano come iniziati nel mondo fisico e con il loro spirito si protendono nel mondo spirituale: sperimentatori e contemplativi soprasensibili. Così ci vengono presentati. Goethe parla nel suo poema, che ha intitolato «Symbolum», di come dal mondo spirituale due voci
Ma gridate da laggiù le voci degli spiriti, le voci dei maestri: Non negletto praticare le forze del bene!
Goethe rimane di nuovo in armonia con la sua conoscenza. Rappresenta gli spiriti che non sono incarnati nel mondo sensibile. Ma prima rappresenta coloro per i quali il nome «maestri» è spesso usato — che sono incarnati nel mondo sensibile. Li rappresenta nell’abito che allora era più a portata di mano per lui, come Pater ecstaticus, Pater Seraphicus e Pater profundus, e su questo disse a Eckermann: «Del resto dovrai ammettere che la conclusione, dove l’anima salvata sale verso l’alto, era molto difficile da realizzare, e che, con cose così soprasensibili, appena intuibili, mi sarei facilmente perso nel vago, se non avessi dato una forma e una solidità beneficamente limitante alle mie intenzioni poetiche — attraverso le figure e le rappresentazioni cristiano-ecclesiastiche ben marcate.»
Chi ha sentito qui le lezioni sull’iniziazione cristiana riconoscerà come Goethe era iniziato a queste cose.
Così l’anima di Faust si eleva attraverso le regioni attraverso cui si sono già elevate quelle anime che sono cresciute nel mondo spirituale e vi agiscono — che sono anche attive nel portare le anime nel mondo spirituale. E allora vediamo come Goethe fa, per così dire, la sua confessione: quella confessione che lo caratterizza come membro di quella corrente di ricerca spirituale di cui anche qui spesso è stato parlato, soprattutto nella lezione «Dove e come si trova lo spirito?», dove è stato dato un esempio di come l’uomo si immerga nel mondo spirituale. Lì è stata citata la croce nera con le rose rosse. Forze si risvegliano nell’anima quando l’uomo si abbandona a questa Rosa Croce, che nella croce nera rappresenta il discendere del mondo sensibile, e nelle rose rosse lo sorgere del mondo spirituale — che rappresenta quello che in modo astratto le parole dicono:
«Finché tu non l’hai compreso, questo: Muori e diventa! Sei solo un ospite opaco sulla terra buia.»
Quello che l’uomo raggiunge attraverso la comprensione spirituale, attraverso la forza delle rose rosse, Goethe lo conosceva; se ne confessa: Le rose scendono dal mondo spirituale quando l’immortale di Faust viene accolto. E così vediamo come Goethe ci rappresenta veramente il cammino dell’anima umana nel mondo spirituale.
Solo in modo schizzato si poteva rappresentare molto. Perché c’è qualcosa di particolare con questo «Faust» di Goethe: diventa più profondo e sempre più profondo quanto più vi cresciamo dentro. Allora si impara per la prima volta a conoscere quello che Goethe può essere per l’umanità, quello che una volta diventerà per l’umanità quando l’antroposofia farà luce nella poesia esoterica di Goethe, là dove egli parla dalle sue stesse esperienze del mondo spirituale. Goethe rappresentava realisticamente quello che conosce come fatti del mondo spirituale. Una poesia realistica è questa seconda parte del «Faust», chiusa naturalmente a chi non sa che i mondi spirituali sono realtà. Non abbiamo simboli, ma solo vesti poetiche di eventi realisticamente rappresentati, ma soprasensibili; quegli eventi soprasensibili che l’anima vive quando diventa una con il mondo che è la sua patria originaria. Quando si sente non in una conoscenza così, un’astrazione, una crescita con le osservazioni sensibili e le astrazioni intellettuali, ma in un fatto reale del mondo spirituale.
Certamente, sarà ancora a lungo prima di arrivare a una comprensione del «Faust» di Goethe, perché bisogna prima conoscere il linguaggio del «Faust» se si vuole entrare in esso. Si possono prendere commenti al Faust su commenti al Faust: nemmeno le parole vengono interpretate da persone assai colte. Quando Wagner nella storta vede nascere l’Omuncolo dice — potete leggere nei commenti al Faust quello che le parole significherebbero:
Accade! la massa si muove più chiaramente! La convinzione vera, vera.
Io parlo così falsamente come tutti coloro che hanno sentito Goethe parlare e intendevano che Wagner avesse la convinzione che l’Omuncolo nascerà: La convinzione in Wagner si muove più chiaramente! E gli esperti di Faust pensano di poter esaurire con tali banalità tutte le profondità del «Faust»! Certamente la nostra epoca, che anche una parola coniata da Goethe, il «Superuomo», porta in bocca senza afferrarne il significato più profondo, non poteva interpretare diversamente queste parole. Ma il vero significato è questo: Quello che viene generato nel mondo fisico è una generazione; quello che qui nel mondo astrale viene generato è una convinzione, una generazione nei mondi soprasensibili. Ma bisogna imparare a leggere Goethe, lì dove lui, come tutti i grandi spiriti, agisce formando parole. Allora si potrà misurare tutta la serietà da cui il «Faust» è nato. Allora non si commette più la banalità di intendere le parole conclusive del «Faust» nel senso che sotto l’«Eterno-Femminile» si intenda qualcosa che abbia a che fare con il femminile nel mondo sensibile.
L’Eterno-Femminile è quella forza nell’anima che può essere fecondata dal mondo spirituale e cresce nei suoi atti chiaroveggenti e magici con il mondo spirituale. Quello che può essere fecondata è l’Eterno-Femminile in ogni uomo, che l’attira verso le sfere dell’Eterno. E questo divenire dell’Eterno-Femminile nei mondi spirituali ce l’ha descritto Goethe nel «Faust».
Guardiamoci attorno nel mondo fisico: Tutto quello che ci si presenta lo vediamo veramente bene solo quando in esso non vediamo la vera realtà, ma un’immagine dell’Eterno. Questo Eterno la sperimenta l’anima quando varca le porte nel mondo spirituale. Lì sperimenta quello che può essere indicato con parole sensibili, se si presentano tali parole in un modo molto particolare. Anche di questo Goethe ha parlato una volta, esprimendo qualcosa come un grande avvertimento per tutti coloro che vogliono persistere in un’opinione astratta su questo o quello. Come grande ammonimento all’umanità Goethe ha espresso in due poesie che, se qualcuno dice qualcosa dal mondo spirituale, lo può esprimere in concezioni completamente opposte l’un’all’altra. Nel primo poema dice:
L’Eterno agisce in tutti, perché tutto deve cadere nel nulla, Se vuole permanere nell’essere.
Mentre qui così esprime il pensiero della sua filosofia dell’Eternamente-Fluente, dice nel prossimo
Nessun essere può cadere nel nulla! L’Eterno agisce in tutti, Mantieniti felice nell’essere!
Mentre si rappresentano i pensieri opposti per il mondo sensibile come i riflessi specchianti del mondo soprasensibile, non si può descrivere il mondo soprasensibile come il mondo sensibile. Le parole sensibili sono sempre insufficienti quando vengono usate in un senso particolare.
Così vediamo come Goethe, proprio mentre rappresenta dai più diversi lati quello che è «indescrivibile», lo fa di fronte all’occhio dello spirito. Quello che per il mondo sensibile è «insufficiente», per la percezione spirituale è raggiungibile se l’anima si allena nella parte che deve essere sviluppata attraverso le forze che la ricerca spirituale può dare all’anima. Non per nulla Goethe conclude l’opera in cui ha esposto il più splendido e ricco dei suoi insegnamenti con un «Coro mistico», nel quale però non deve essere inserita nessuna trivialità. Perché in questo coro mistico ci indica come quello che con parole sensibili non può essere descritto, se si usa la rappresentazione speculare, viene fatto, come l’anima attraverso la sua forza eterno-femminile viene attratta nel mondo spirituale.
Tutto il caduco è solo un’immagine; L’Insufficiente qui diviene fatto; L’Indescrivibile qui s’attua; L’Eterno-Femminile ci attrae su.
Così poteva Goethe parlare del cammino nel mondo spirituale. Così poteva parlare delle forze dell’anima che, quando vengono sviluppate, conducono gradualmente l’uomo nel mondo spirituale.
Agli insegnamenti che non si dimentica appartiene per me l’unico incontro con Friedrich Nietzsche. Era allora già pazzo. L’aspetto era molto, molto significativo. Immaginate un uomo che si è occupato l’intera mattinata con la questione che gli sta a cuore, e che ha il desiderio dopo mangiare di riposarsi un poco e di lasciar risuonare i pensieri dentro di sé: così stava lì. Si aveva l’impressione di una persona completamente sana, eppure era già completamente pazzo; non riconosceva nessuno. La sua fronte era modellata come una che giaccia tra una fronte d’artista e una fronte di pensatore, eppure era la fronte di un pazzo. Era un enigma quello che si vedeva di fronte a sé. Persone della sua specie di follia avrebbero dovuto avere un aspetto completamente diverso. Solo mediante la ricerca spirituale questo straordinario si spiega.
Il corpo eterico, il portatore della memoria, rimane per tutta la vita legato al corpo fisico, ma è legato in modo diverso nei diversi uomini. In alcuni la connessione non è molto stretta, in altri invece è molto densa. Il corpo eterico di Nietzsche era fin dall’inizio molto mobile. Le persone dotate di corpo eterico mobile possono avere due proprietà: una è una forza di pensiero geniale, leggera e mobile; e fantasia, la capacità di collegare concetti che stanno molto lontani e di contemplare prospettive molto diverse. Persone di questo genere non vengono facilmente trattenute come altri dalla pesantezza del corpo fisico nelle circostanze date dalla vita.
Ancora prima che Friedrich Nietzsche avesse terminato il suo dottorato fu chiamato a professore di filologia antica a Basilea. Dal suo maestro, il professore Ritschl, vennero fatte inchieste. Questi rispose: Nietzsche può fare tutto quello che vuole. Così accadde che qualcuno conseguisse il suo dottorato quando già aveva una cattedra. Per questo era leggero dal punto di vista spirituale Nietzsche. Un uomo così non vive in idee tangibili, separato in certo modo da una parete dall’ordinario.
Ma c’è ancora qualcos’altro connesso con una tale costituzione spirituale. Qualcosa di cui si potrebbe dire: è un uomo, portatore di tale costituzione, condannato a una certa tragedia della vita. Un uomo così trova difficilmente la strada verso le cose immediate dell’esistenza. Vive facilmente in quello che non può essere visto con gli occhi, afferrato con le mani, osservato dall’ordinaria percezione, ma in quello che la razza umana si è conquistata come beni spirituali. Vive in certo modo separato da muri dalle sofferenze e dalle gioie della vita. Il suo sguardo si estende nel vasto: più in quello che l’umanità si è conquistata e creata, che non in quello che è ordinario. Per questo poteva accadere che Nietzsche fosse in una posizione speciale rispetto alla cultura del diciannovesimo secolo.
Chi guarda la cultura della seconda metà del diciannovesimo secolo vede come lì un enorme impulso in avanti viene fatto nella conquista del mondo fisico. Prendiamo l’anno 1858/59. Era l’anno che portò all’umanità l’opera di Darwin sull’origine delle specie, con cui lo sguardo delle persone rispetto all’idea di sviluppo è stato del tutto catturato dal fisico. Era inoltre l’anno che portò l’opera con cui fondamentalmente le materie delle nostre stelle fisse e dello spazio celeste lontano sono state conquistate: L’analisi spettrale di Kirchhoff e Bunsen. Solo da allora era possibile dire: «Le sostanze che si trovano sulla Terra si trovano anche su altri pianeti.» Allora apparve il libro sull’estetica di Fr. Th. Vischer, che voleva fondare la scienza del bello dal basso in su, mentre prima il bello era stato spiegato dall’alto in basso, dall’idea. Per completare il quadro: Apparve in quell’anno l’opera che volle forzare la vita sociale solo nel mondo sensibile, l’opera di Karl Marx «Critica dell’economia politica». In breve, era il tempo in cui Nietzsche cresceva. Era il tempo in cui lo sguardo dell’umanità veniva del tutto indirizzato al mondo fisico.
Ora immaginate quali forme tutto questo ha assunto nel corso della seconda metà del diciannovesimo secolo: Pensate a Haeckel e a altri ricercatori che guardavano solo a quello che si presentava ai loro occhi sensibili. Pensate a tutto quello che la scienza naturale e la tecnica hanno realizzato nel diciannovesimo secolo. Ci appare come una fuga dell’umanità nella spiritualità quando in quel tempo vasti circoli venivano afferrati dalla filosofia di Schopenhauer. L’interesse stesso per la filosofia di Schopenhauer allora mostrava che le anime umane fuggivano verso qualcosa che avrebbe dovuto dare soddisfazione spirituale. Vediamo inoltre come uno dei grandi spiriti del diciannovesimo secolo
Richard Wagner, in un modo diverso tenta di far fluire di nuovo lo spirituale nella cultura.
In questa corrente culturale Nietzsche si mise. Come lo fece? Coloro appena nominati si misero in modo creativo in essa, ed è qualcosa di beatificante, il creativo. Il lavoro rende l’uomo giovane e fresco. Questo si vede in Haeckel. Chi lavora così al microscopio e su altri strumenti e ricerca, può beatificarsi e ringiovanirsi in questo lavoro. Sarà giovane e fresco. Sarà in grado di fare tutto questo con cuore elevato, e dimenticherà il bisogno di un mondo spirituale. In lui vive qualcosa che può animare le persone, la gioia del creativo, che ha qualcosa di divino-spirituale.
Il destino di Nietzsche era questa corrente culturale. Per lui era destino, da questa corrente culturale stessa trarre gioia e sofferenza, perché non era direttamente legato alla vita di ogni giorno. In lui si agitava il sentimento: Come si può vivere con quello che offre la cultura odierna? Il cuore di Nietzsche era in tutto, sia gioiosamente che soffrendo. Egli ha attraversato la sua anima con tutto quello che era accaduto nel diciannovesimo secolo.
Vediamo come due spiriti si inseriscono nella vita di Nietzsche: Schopenhauer, che non conobbe personalmente, ma che agì profondamente su di lui attraverso i suoi scritti, e Richard Wagner, con cui era legato da intimi legami di amicizia. Attraverso questi due spiriti Nietzsche fu indirizzato ad approfondirsi nell’enigma dell’antichità greca che si mostrava all’alba della nostra cultura. Aveva gettato sguardi profondi nel mondo greco, dai tempi più antichi fino al punto dove la storia comincia a brillare più chiaramente. Il greco in tempi antichissimi sembra a lui stare molto più vicino alla divinità che dopo, quando tenta di rappresentare immagini degli dei nei suoi capolavori d’arte: le rende umane, eleva la forma dell’uomo all’immagine ideale. Così il greco non era nei tempi primordiali. Il primo greco sentiva tutto ciò che era all’esterno fluire vivo in sé: quello che soffia nella tempesta e rotola con il tuono, sfavilla con il fulmine, quello che come saggezza armoniosa ha ordinato saggiamente il mondo là fuori. Nella sua musica primitiva il greco allora espresse questa armonia e la plasmò nelle sue danze dei templi. L’uomo dionisiaco lo chiama Nietzsche il primo greco. Il greco successivo, l’uomo apollineo, ricreò quello che il primo greco era. Osservando stava lì e l’espresse nei suoi capolavori d’arte. In questo processo di divenire Nietzsche guardava come in un enigma, perché non aveva conoscenza di quello che come cultura primordiale stava alla base della cultura greca e di quelle ancora più antiche da cui essa aveva tratto la sua forza. Un’espressione di quella cultura primordiale era anche quello che nei Misteri orfici e eleusini si esprimeva in forma di mito e di arte come saggezza. Questo Nietzsche non lo sapeva. Pensava che il primo greco fosse tutto istinto, impulso originario. Non sapeva niente dei saperi che erano stati originariamente coltivati nei Misteri dagli iniziati, che poi fluirono nel mondo, riprodotti in capolavori d’arte e rappresentazioni mistiche. In questi Misteri Nietzsche non poteva guardare dentro, ma li presagiva. Si sentiva perciò inquieto, perché non poteva trovare la risposta giusta alle sue domande. In quella saggezza primordiale dell’uomo, a cui la ricerca spirituale si collega, avrebbe dovuto cercare la risposta alla domanda del suo uomo dionisiaco e del suo uomo apollineo. Dalle eleusine e dai Misteri orfici avrebbe dovuto prendere la soluzione per quello che era enigma per lui. Allora avrebbe potuto vedere come l’arte coltiva la contemplazione, e come scienza e religione cercano quello che può attraversare il cuore umano con pietà.
Religione, arte e scienza nei Misteri antichi non erano ancora separate. Erano nate da una radice. I Misteri antichissimi sono questa radice. Presso i popoli guida dell’antichità furono coltivati efficacemente in luoghi segreti e costruiti in azioni di culto. Nel quadro nei Misteri antichi per i neofiti veniva rappresentato il discendere della saggezza primordiale. Questo rimase nascosto a Nietzsche, perciò non poteva trovare la connessione che cercava. Solo in modo tragico poteva rappresentarsi a lui lo sviluppo in discesa, nel suo senso, della vita spirituale greca. Vede come ancora Eschilo, che stava vicino ai Misteri, costruisca il suo dramma penetrato di saggezza interiore. Ma vede anche come in Sofocle e soprattutto in Euripide viene già coltivata una formazione per cui quello che si rappresenta è solo ancora esteriore. E vede come nei Socratici vengono trovati concetti che sono lontani dalle fonti del mondo. Questi si posizionano come osservando fuori dal contenuto del mondo nel cosmo. Gli sembrò che in Socrate non fosse più il mondo stesso, il contenuto del mondo a pulsare, ma solo i concetti di esso. Gli sembrò che in Socrate la vita pulsante nell’essenza del greco guidi in astrazione secca e sobria. Nietzsche fu dolorosamente toccato dal fatto che Socrate stabilisse la massima che la virtù sia insegnabile. Vide come il greco antico sentisse quello che dovrebbe fare; non chiedeva se fosse giusto o sbagliato. Solo un’epoca lontana da Dio poteva chiedere: Si può imparare quello che è buono?
Per questo Socrate era per Nietzsche l’uomo del declino del greco.
In Schopenhauer apparve a Nietzsche di nuovo un uomo che aveva un presentimento di quello che conduceva alle fonti dell’essere. Ha gettato di nuovo il ponte da un mondo diventato astratto di rappresentazioni umane a quelle fonti più profonde che pulsano nella volontà. Questo soddisfece l’aspirazione alla verità di Nietzsche. E Richard Wagner gli apparve come un uomo risorto dall’antichità greca primitiva. Era beatificante per Nietzsche formarsi insieme con una tale uomo straordinario, che camminava accanto a lui in carne e ossa. Un sostituto per quello che per le altre persone è il mondo esteriore, era per lui questa amicizia con Richard Wagner.
Come deposito del suo mondo di pensieri in questo tempo abbiamo lo scritto «La nascita della tragedia dallo spirito della musica», apparso nel 1872, in cui è già contenuto tutto Nietzsche. Lì si trovano già l’Apollineo e il Dionisiaco. Inoltre «Schopenhauer come educatore». Come si parlerebbe del proprio padre, così Nietzsche qui scrive sentimentalmente di Schopenhauer. Allora segue «Richard Wagner a Bayreuth», considerato da tutti come il miglior scritto su Richard Wagner.
Nessun tempo è così legato al filistinismo come il tempo del materialismo. In nessun libro questa connessione appare così fortemente come nel libro di David Friedrich Strauss: «La vita di Gesù.» Questo filistinismo viene messo sulla gogna in modo grandioso nello scritto di Nietzsche su David Friedrich Strauss. Nietzsche, che desiderava la riezione dell’uomo dionisiaco, poteva indignarsi per il filistinismo di David Friedrich Strauss. «David Friedrich Strauss, il confessore e lo scrittore» è un libro liberatorio.
Allora fece qualcosa da accademico. Aveva sperimentato il tempo senza fuoco e senza entusiasmo dell’accademicismo. Se qualcuno diceva che potevano esserci nuove idee, che si poteva fare questo o quello, allora venivano altri che dicevano: Ma la storia ci mostra che niente può svilupparsi in modo repentino, tutto va molto tranquillamente avanti. Si aveva paura di quello che si chiamava un salto nella storia. Nietzsche scrisse un libro in cui diceva: Coraggio, sii un uomo, fai la storia, non cercare solo la storia, abbi il coraggio di essere indipendente e di agire indipendentemente!
Di nuovo un libro liberatorio, con un radicalismo onnicomprensivo nella sua richiesta di liberazione dalla storia. Esprimeva che l’umore storico sia un ostacolo per tutto quello che è originale negli impulsi delle persone.
Più o meno così era Nietzsche fino all’anno 1876. Il suo sviluppo era tale che stava lontano da quello che accadeva nel mondo: la leggerezza mobile del suo corpo eterico causava questo. Nel 1876, quando Wagner era al culmine della sua creazione e aveva realizzato nella realtà esterna quello che viveva nella sua anima, Nietzsche si trovava in modo da divenire consapevole: «Quello che ti si presenta non corrisponde all’immagine che ha vissuto in te». Semplicemente, non poteva corrispondere all’immagine che viveva in lui, perché aveva qualcosa come un muro rispetto alle richieste delle realtà esterne. Non poteva riconoscere nell’esteriore quello che si era formato nelle sue rappresentazioni interne. Allora Nietzsche divenne dubbioso. Di cosa? Di Wagner? Non propriamente. Del Wagner reale non è mai diventato dubbioso, perché non l’ha mai conosciuto. Divenne dubbioso della sua propria immagine che si era creato di Wagner.
Nietzsche divenne così contemporaneamente dubbioso dell’intera prospettiva che l’aveva condotto a Wagner, dubbioso di tutto l’idealismo. Con l’idealismo wagneriano gli si persero tutti gli ideali che l’umanità può comunque filare. Sorse in lui il sentimento: l’idealismo e tutto il riflettere sullo spirituale è menzogna, non-verità, illusione. Le persone si sono ingannate su quello che è reale e vero, creandosi immagini di quello che è reale. Nietzsche cominciò a soffrire di sé.
Ora si immerge in correnti opposte della vita spirituale, nelle scienze naturali positive e nei rami che si costruiscono su di essa. Entra in contatto con uno spirito interessante: Paul Rée, che ha scritto un libro sulla moralità e sull’origine della coscienza. È uno scritto caratteristico dell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo. Secondo la norma delle scienze naturali si cerca e si lavora, tracciando l’origine dei sentimenti morali e della coscienza completamente dagli impulsi e dagli istinti dell’uomo. Paul Rée lo fa in modo geniale. Nietzsche è entusiasta di questa concezione del mondo, di cui dice a sé stesso: «Qui è stata superata tutta l’illusione; solo da quello che è tangibile si può comprendere la vita umana». Ora tutti gli ideali sono sentiti come maschere di quello che gli impulsi e gli istinti sono. In «Umano, troppo umano», un libro che ora appare in forma aforistica, egli tenta di mostrare come fondamentalmente tutti gli ideali non siano qualcosa che conduce oltre l’uomo, ma qualcosa che ha radici nell’Umano troppo umano, nel sentimento e nell’ordinario. Nietzsche non aveva mai potuto prima trovare la strada nell’ordinario in modo immediato: non lo conosceva dalla pratica. Dalla teoria voleva ora viverlo con tutte le gioie e i dolori. Anche la pratica della vita divenne per lui una teoria. Meravigliosamente questo è giunto all’espressione nella «Gaia Scienza». Tutto gli appare non solo confutato, ma freddo, come steso su ghiaccio.
Con particolare soddisfazione Nietzsche studia la filosofia della realtà di Eugen Dühring. Se ne entusiasma, ma non è un semplice ripetitore di essa: scrive molte, in parte altamente critiche osservazioni nell’esemplare del suo libro. Tenta di vivere internamente, sentimentalmente quello che lì viene portato come scienza positiva. Gli scrittori francesi di morale, che mirano a valutare la moralità della vita non secondo norme ma secondo eventi, diventano letture stimolanti. Questo diventa per lui tragedia o beatitudine. L’essenziale è che vive tutto questo, agisce diversamente su di lui che su coloro che avevano creato queste opere. Deve sempre chiedersi: «Come si vive con queste cose?»
Ora vediamo certamente come dalle tali premesse gli sbocciavano idee significative. Idee di cui dobbiamo dire che Nietzsche bussò al portone della ricerca spirituale, proprio come un tempo aveva bussò davanti a questo con il suo uomo dionisiaco, presagendo i Misteri; ma i portoni non gli sono stati aperti. Con una di queste idee si può dimostrare proprio come è nata. Nel libro di Dühring «Corso della filosofia come concezione del mondo rigorosamente scientifica e come formazione della vita» trovate una posizione strana. Dühring tenta di porre la domanda se sia possibile che la medesima combinazione di atomi e molecole che una volta c’è stata, mai ritorni nello stesso modo. Durante le tre settimane in cui ho ordinato la biblioteca di Nietzsche, ho visto personalmente che aveva sottolineato questo passo nel suo libro e vi aveva fatto le sue osservazioni. Da allora, inizialmente nell’inconscio, lavorava in lui l’idea della cosiddetta eterna ricorrenza. Questa idea, che egli poi sempre più plasmò, si dipinse così nell’anima di Nietzsche che divenne il suo credo; si trovò così in essa che divenne la sua tragedia. Esprime niente altro se non che tutto quello che una volta c’è stato, nella medesima combinazione e con tutti i dettagli ancora e ancora, anche se dopo lunghi periodi di tempo, deve tornare. Così come qui ora siamo seduti insieme, così ritorneremmo innumerevoli volte. Era un sentimento che apparteneva alla tragedia della sua anima: il sentimento che «con tutta la sofferenza che ora vivi, ritornerai sempre». Così vediamo come Nietzsche attraverso l’idea di Dühring della ricorrenza — che Dühring stesso però respinge — divenne un pensatore materialista. Per lui ce n’era solo questa ricorrenza del medesimo come conseguenza di un’idea materialista.
Vediamo di nuovo come le idee di Nietzsche si cristallizzano dalla corrente culturale del diciannovesimo secolo. Il darwinismo mostra come lo sviluppo dall’imperfetto al perfetto si compie, come si è avanzato lo sviluppo dall’essere vivente semplice all’uomo sviluppato. Per Nietzsche questo non è speculazione; per lui diventa una fonte di beatitudine. È una soddisfazione vedere il mondo nel suo sviluppo. Ma non può fermarsi a questo: dice a sé stesso «L’uomo è diventato; non dovrebbe diventare ancora? Lo sviluppo dovrebbe concludersi con l’uomo, se vediamo che si sono sviluppati esseri imperfetti fino all’uomo? Allora dobbiamo considerare l’uomo come una transizione verso un Superuomo». Così per lui l’uomo diventa un ponte tra il verme e il Superuomo.
Come Nietzsche con la sua idea dell’eterna ricorrenza, con tutto il suo sentire e pensare stava davanti al portone della verità antroposofica della reincarnazione, così stava anche con l’idea del Superuomo davanti al portone della ricerca spirituale. Questa ricerca ci mostra come in ogni uomo vive qualcosa che dobbiamo concepire quale nucleo di essenza divina dell’uomo: veramente una specie di Superuomo — se possiamo usare l’espressione — l’uomo che attraverso molte incarnazioni è passato e sempre più perfetto è diventato, e che salirà a gradi ancora più alti dell’essere.
Di tutti questi concreti segreti della ricerca spirituale, da tutto quello che sappiamo quando guardiamo dietro il sensibile, il tangibile, Nietzsche non sapeva niente. Così quello che viveva nella sua anima non fu da lui compreso, ma solo afferrato sentimentalmente. Al posto delle descrizioni dei fatti spirituali che possono sempre e di nuovo riempirci di beatitudine quando vengono descritti, al posto della descrizione di quel mondo di fatti che ci mostra come entro lo sviluppo planetario l’uomo sale da gradino a gradino, tutto questo in Nietzsche viveva nel sentimento. Liricamente si viveva nel suo «Così parlò Zarathustra». È una descrizione ardente del presentito che non poteva contemplare. Come una domanda ci sembra il suo inno al Superuomo.
Come avrebbe potuto questa anima assetata essere soddisfatta? Solo se le fosse stato reso noto quello che la ricerca spirituale contiene come contenuto. Dovette sanguinare spiritualmente Nietzsche della sua brama di esso. Solo la ricerca spirituale avrebbe potuto portargli quello per cui lottava senza poterlo afferrare. Nel suo ultimo libro che ha voluto chiamare «Volontà di potenza», si mostra particolarmente come non poteva giungere a nessun compimento della sua anima con il contenuto spirituale agognato. Confrontate tutto quello che nella ricerca spirituale si dice dell’uomo superiore e della sua appartenenza ai mondi spirituali e ponete di fronte la volontà di potenza astratta, che in realtà non ha nessun contenuto. La potenza è qualcosa di completamente astratto, se non viene detto quale dovrebbe avere potenza.
Proprio quest’opera postuma «Volontà di potenza» mostra così tanto lo sforzo vano e fatale di Nietzsche, nella sua presentimento così grandioso e precipitoso. Di nuovo è possibile osservare la tragedia come cresce questo sforzo verso una terra sconosciuta nella follia. E proprio nell’esempio di Nietzsche è così bene vedere dove la cultura del diciannovesimo secolo dovette condurre le personalità che sentivano più profondamente. Molti, che presentivano qualcosa oltre il materiale, il tangibile, e non potevano trovarlo, perché restarono legati a questa cultura, dovevano sanguinare su di essa. Per questo la tragedia di Nietzsche mostra un grande pezzo della tragedia del diciannovesimo secolo. Essa si mostra particolarmente quando vediamo come Nietzsche, con un’audacia che solo un essere umano ha — che con il suo corpo eterico non è saldamente legato alle inibizioni del corpo fisico — nel suo «Anticristo» critica il cristianesimo. Per quello che il cristianesimo si vive come, quello che egli dice è una critica dura, ma comprensibile e altamente penetrante. Molto di quello che l’«Anticristo» contiene è straordinariamente degno di lettura. E tuttavia ci mostra l’intera posizione di Nietzsche rispetto al cristianesimo come deve comportarsi uno spirito al quale appare come nichilismo tutta la filosofia che dalla realtà vuole cercare lo spirito e nemmeno nella forma moderna del cristianesimo può trovare questo spirito.
Sempre più si farà notare che l’umanità conosce i grandi impulsi e l’intera profondità del cristianesimo solo mediante la ricerca spirituale. Così si può dire: «Il cristianesimo è stato finora riconosciuto solo nella più piccola parte». Questa consapevolezza non l’ha avuta Nietzsche, non ha riconosciuto veramente il cristianesimo. Perché non poteva riconoscerlo? Perché il corso dello sviluppo — nel senso della ricerca spirituale — non poteva intuirlo. Ve lo voglio mostrare con un esempio.
Circa seicento anni prima di Cristo apparve il Buddha, per il quale non c’è un’espressione sufficientemente grande di venerazione ammirativa se lo si conosce veramente. Come principe cresce, circondato da tutte le gioie della vita; ogni sofferenza gli viene tenuta lontana, fatto in modo che non lasci mai i giardini del suo palazzo. Una volta egli esce dal luogo sacro dei palazzi e dei templi. Incontra un vecchio, un malato, un morto. Vede: la vecchiaia è sofferenza, la malattia è sofferenza, la morte è sofferenza. Riconosce che in ogni rinascita la sofferenza deve tornare. Le grandi verità della vita spirituale si rivelano al Buddha. Per questo insegna che si dovrebbe rinunciare alla brama di reincarnazione per dissolversi nella pace del mondo spirituale.
Rivolgiamo lo sguardo a Cristo. Dalla materia della Terra ci viene dato quello in cui possiamo reincornarci. Nostro compito è purificare gradualmente questa materia, interiorizzarla e spiritualizzarla. I frutti del pellegrinaggio terreno li portiamo così allo spirito, li uniamo così all’esistenza spirituale. La Terra può allora essere solo una valle di lacrime che si dovrebbe abbandonare? No. La Terra è stata santificata dal fatto che il Cristo ha camminato su di essa, che il corpo da lui portato era costruito dalle materie della Terra e si è sacrificato per la Terra, attraversandola con le sue forze. Così parlavano i primi cristiani: l’uomo accoglie in ogni vita qualcosa dal principio del Cristo in sé, si purifica così gradualmente. La rinascita non è sofferenza, perché solo così diventiamo capaci di riconoscere la malattia, la vecchiaia, i mali come prove, come mezzo di educazione della nostra anima al bene e alla forza. L’anima che si eleva a questa conoscenza è sana e la sua circondante promuove.
Oggi attraversa l’umanità la paura del carico ereditario. Se gli uomini ancora una volta lasciassero agire il principio del Cristo in sé, allora le malattie sarebbero vinte. Su Golgota il simbolo della morte divenne il simbolo della redenzione. Essere separati da coloro che si amano è sofferenza; ma se il principio del Cristo ti infiamma, si può essere sempre uniti a coloro che si ama. Si impara gradualmente a vivere questa unione come realtà.
Così si trasformano attraverso il principio del Cristo le sofferenze descritte da Buddha. Il superamento della sofferenza si può raggiungere non solo attraverso l’allontanamento dalla vita, ma attraverso la trasformazione dell’anima. Nel portare della croce, nella vista del corpo del crocifisso, ci riporta all’enigma della vita eterna che passa attraverso la morte.
Nietzsche vede nel cristianesimo proprio il contrario di ciò che nelle sue profondità nascoste si cela e che la scienza dello spirito deve portare alla luce. Egli vi si dissanguò, perché non potè riconoscerlo. Il dolore di Nietzsche è la più profonda e straziante nostalgia delle fonti della vita. Dall’insufficiente saldo legame del suo spirito con il corpo fisico, egli non riesce a giungere alla giusta soluzione degli enigmi mondiali che lo tormentano. Così accadde che egli non trovasse la giusta risposta alla domanda che il suo spirito rivolgeva alla vita, risposta che gli avrebbe potuto essere data dalla scienza dello spirito, ma egli le passò accanto. E quando lo strumento del corpo fisico non potè più servirgli, per così dire se ne disfà, si spoglia di questo corpo fisico divenuto inutile per il pensatore, fluttua sopra di esso. Così gli appare al riguardante come se fosse sano, come uno che volesse soltanto riposarsi da un intenso lavoro di pensiero. Là era steso come un’immagine della tragedia della scienza materialistica contemporanea, nella sua totalità esperita da lui, la scienza che non è in grado di riconoscere lo spirituale.
Goethe ha ripetutamente sottolineato che colui il quale si avvicina ai misteri della natura anela verso l’interprete più degna di questi misteri: verso l’arte. E Goethe ha mostrato nei suoi capolavori, per tutta la vita, come per lui l’arte fosse l’interprete della verità. Ma si può dire che Goethe, con questa concezione, ha colpito qualcosa che come convinzione fondamentale, come motivo primario, ha attraversato tutti i tempi, tutte le epoche dello sviluppo dell’umanità.
Più o meno consapevolmente, consciamente o inconsciamente, si presentano a noi nelle diverse arti diverse «lingue» — come si potrebbe dire — per esprimere certe verità che vivono nelle anime. Sono spesso proprio le verità più misteriose, le conoscenze più misteriose, quelle che non si lasciano facilmente racchiudere in concetti rigidi, non si lasciano facilmente vestire in formule astratte, e che allora cercano la loro espressione nella rappresentazione artistica.
Oggi una tale verità misteriosa deve presentarsi davanti ai nostri occhi: quella che ha voluto esprimersi attraverso i secoli nell’arte, quella che in certi ambienti ristretti ha sempre trovato la sua formulazione scientifica, ma che per circoli più ampi diverrà popolare solo in un certo futuro per mezzo della scienza dello spirito. Goethe stesso potè avvicinarsi a questa verità con la sua anima dai più diversi lati. In una delle conferenze che qui ho tenuto su Goethe, abbiamo potuto indicare il momento significativo in Goethe che rappresenta un’esperienza di tale mistero. È stato indicato nella seconda delle conferenze che trattavano il Faust di Goethe, come Goethe, leggendo lo scrittore greco Plutarco, in un luogo trovò il curioso racconto di Nicia, che voleva riconciliare con i Romani una città che apparteneva ai Cartaginesi in Sicilia e che perciò fu perseguitato. In fuga, si finse pazzo, e si riconobbe dal peculiare grido che lanciava: «Le Madri, le Madri mi perseguitano» — che non si trattava di una follia ordinaria, perché in quella regione era stato eretto un cosiddetto «tempio delle Madri» in un antico modo misterioso, e si sapeva perciò quel che l’espressione «le Madri» significava. Quando Goethe nella sua sensazione potette rimettere innanzi all’anima il pieno significato dell’espressione «le Madri», allora seppe che non avrebbe potuto esprimere meglio lo strano-bellissimo della scena del Faust nella seconda parte, in cui voleva rappresentare il Supremo, se non facendo andare Faust stesso dalle Madri.
Che cosa rappresenta l’andata alle Madri nel Faust? L’abbiamo accennato brevemente in quella conferenza sul Faust. Mefistofele porta bensì a Faust la chiave, ma non può egli stesso entrare in quel regno dove regnano le Madri. Mefistofele è lo spirito del materialismo, lo spirito che per così dire si trova contenuto nelle forze e potenze dell’esistenza materiale come appartenente all’uomo. Per lui il regno delle Madri è il regno del nulla. Faust, l’Uomo-Spirito, che è inclinato verso lo spirito, può rispondere: «Nel tuo nulla spero trovare il Tutto».
Segue allora quella descrizione interamente notevole e significativa del regno delle Madri, dove ci è detto come esse tessono e vivono in un territorio da cui vengono create le figure del mondo visibile; come bisogna elevarsi al di sopra di tutto ciò che vive nel tempo e nello spazio, se si vuole penetrare a queste Madri. Formazione, trasformazione: questo è l’essenza del loro regno. Dee misteriose sono esse che regnano in un regno dello spirito dietro la realtà sensibile. A loro deve Faust scendere nel momento in cui deve trarre conoscenza di ciò che sta al di sopra di tutto il sensibile, al di sopra di tutto il fisico. Solo così Faust può portare in una dignità dignitosa unione l’eternità di Elena con la sua temporalità, in quanto all’anima sua si apre questo regno delle Madri. Già in quella conferenza sul Faust si poté allora indicare che Goethe ben comprendeva che con questo regno delle Madri si ha a che fare con il regno nel quale l’uomo può penetrare quando risveglia le forze spirituali che dormono nella sua anima. È per lui il grande momento, nel quale le entità spirituali e i fatti si rivelano, che sempre ci sono intorno, che però non si vedono con occhi sensibili, come il cieco non vede il colore e la luce; dove il suo occhio spirituale e il suo orecchio spirituale si aprono per un mondo che sta dietro il fisico. L’entrata in questo regno è indicata dal viaggio nel regno delle Madri. In queste conferenze si è ripetutamente sottolineato che l’uomo, se applica alla sua anima certi processi intimi, certi metodi precisamente prescritti di interiorizzazione nella sua vita di rappresentazioni, sentimenti e volontà, riceve effettivamente questi occhi spirituali e orecchi spirituali e con essi nuovi regni intorno a sé. Si è anche sottolineato come colui che entra in questo regno viene confuso dalle impressioni che agiscono su di lui. Mentre nel mondo fisico abbiamo gli oggetti con contorni netti e per questo ci orientiamo, nel mondo spirituale avremo una sensazione confusa di formazioni che si librano e tessono insinuandosi l’una nell’altra, esattamente come è descritto nel secondo Faust di Goethe. Ma da questo regno delle Madri è nato quello che ai nostri sensi è dato, come dal seno della terra-madre nel monte è nato il metallo. Perciò, perché questo regno misterioso, il regno-madre di tutte le cose fisiche e terrene, il regno che per così dire contiene la sostanza divina di tutto, risuona in Goethe, l’espressione «le Madri» agisce in lui così affascinante, così terribilmente bella. Perciò egli intese, ciò che aveva letto presso Plutarco, riconobbe che quando qualcuno grida «Le Madri, le Madri!», egli non guarda in un regno insensato, essenzialmente vuoto come un folle ordinario, ma in un regno di realtà spirituale. Per così dire il problema-madre del mondo stava davanti agli occhi di Goethe alla lettura di Plutarco, e questo problema-madre egli lo nascose misticamente, come molte altre cose, nella seconda parte del «Faust».
Colui ora che vuole entrare in questo regno delle Madri, nel regno del mondo spirituale, doveva in antichi tempi passare per qualcosa — accanto a tutti gli altri esercizi che troverete descritti in «Come si acquisiscono conoscenze dei mondi superiori?» — che era sempre chiamato la purificazione preparatoria, la catarsi dello spirito. Doveva prepararsi così che la sua anima, da cui dovevano essere estratte le forze spirituali superiori, non avesse più costrizione, nessuna passione più per il mondo ordinario sensibile, che per così dire si fosse purificata e depurata da tutto ciò che attira verso l’apparenza sensibile, che attira verso ciò che è piacere agli occhi e agli orecchi per i sensi, e che tiene l’intelletto legato al corpo fisico. L’anima deve essere libera da tutto ciò, allora può risvegliare in sé l’occhio spirituale e penetrare nel regno spirituale. Quel che si chiama l’anima purificata, quel che si chiama l’anima che ha passato attraverso la catarsi, l’anima che non è più rivolta al sensibile-fisico, lo si è dappertutto, dove si sapeva qualcosa di questo mistero, chiamato l’interiore superiore dell’uomo, quell’interiore di cui ci si è detto: «Non proviene da ciò che gli occhi esteriori possono indagare; proviene da fonti superiori, da fonti spirituali-psichiche; non ha patria terrena, ha patria celeste». Si pensava a questa anima purificata e depurata in collegamento con il vero origine dell’uomo; perché quello che la scienza dello spirito è stata a tutti i tempi, non ha potuto parlare nello stesso senso di uno sviluppo puramente materiale, di una perfezione sensoriale, di un’imperfezione sensoriale. Quello che oggi si chiama sviluppo, quello che si chiama l’ascesa da un essere sensorialmente basso fino all’essere sensorialmente più perfetto che cammina sulla nostra Terra, l’uomo sensoriale, questo non è indicato dalla scienza dello spirito come erroneo; è, come già spesso sottolineato, completamente e pienamente riconosciuto. La dottrina naturalistico-scientifica dell’evoluzione e della discendenza è completamente riconosciuta dalla scienza dello spirito; ma nello stesso tempo si sottolinea che quello che noi chiamiamo uomo non si esaurisce in questo sviluppo, che è solo il lato esterno dello sviluppo dell’umanità.
Se ritracciano l’uomo nel corso dei tempi all’indietro, allora troveremo che quanto più torniamo indietro a forme sensorialmente meno perfette, tanto più incontriamo l’origine spirituale-psichica dell’uomo; spesso ci siamo già riportati indietro in un tempo dello sviluppo dell’umanità dove quello che oggi chiamiamo uomo non aveva ancora un’esistenza fisica, era ancora completamente nascosto nell’esistenza psichica-spirituale. Ripetutamente si è potuto sottolineare come nel senso della scienza dello spirito pensiamo alla forma sensibile, alla fisicità corporea dell’uomo come a una condensazione di un uomo una volta solo spirituale-psichico. Quell’Uomo-Spirito-psichico è per così dire condensato nell’uomo odierno, come l’acqua si indurisce in ghiaccio. Anche questa immagine è stata usata spesso. È stato detto: «Immaginiamoci una massa d’acqua; essa si condensa in ghiaccio, così che finalmente abbiamo un certo resto della massa d’acqua e la parte di essa trasformata in ghiaccio; allora abbiamo l’immagine della formazione dell’uomo». Nell’uomo una volta spirituale-psichico non c’era niente della fisicità sensibile della corporeità, che oggi occhi possono vedere e mani afferrare. A poco a poco diviene sempre più fisico fino alla sua odierna forma fisica. Quel tempo certamente, nel quale la scienza esterna può guardare indietro, mostra l’uomo in quella forma fisica in cui lo vediamo oggi. Ma la scienza dello spirito guarda indietro in un passato remotissimo, dove l’uomo è nato dal mondo spirituale ed era ancora di natura spirituale-psichica. Quando oggi guardiamo alla sua anima, ci diciamo: il psichico nell’uomo è per così dire l’ultimo resto di quello spirituale-psichico che una volta era. Guardiamo all’interiore dell’uomo, conosciamo l’essenza spirituale-psichica dell’uomo e ci diciamo: come egli è nel suo interiore, così era una volta, quando nacque dal seno del mondo spirituale. Questo essere dell’anima è avvolto nell’inferiore del mondo sensibile dall’esterno, ma può di nuovo purificarsi e depurarsi, può elevarsi a una contemplazione libera dalla sensorialità e così giungere alla spiritualità da cui esso stesso è nato. Questo è il processo della conoscenza spirituale, che passa attraverso la depurazione e la purificazione. Così scorgiamo nello spirito dell’uomo un essere dell’anima, e poiché non parliamo solo figuratamente, ma realmente, diciamo: «Se conosciamo questo essere dell’anima nella sua verità, vediamo che non è di questo mondo. Vediamo nello sfondo di questo essere dell’anima un mondo divino-spirituale, da cui è nato».
Ora cerchiamo di trasformare in un’immagine sensibile quello che abbiamo appena espresso. Domandiamoci una volta: non abbiamo trasformato quello che abbiamo appena espresso in un’immagine sensibile, in cui il mondo spirituale è reso visibile attraverso formazioni di nubi, da cui nascono figure spirituali come teste di angeli, che rendono visibile l’anima umana? Non abbiamo nella figura della Madonna della Sistina di Raffaello un’immagine che è nata dal mondo divino-spirituale?
Ora andiamo oltre e domandiamoci: che cosa diviene dell’uomo che ha purificato e depurato la sua anima, che è asceso a conoscenze superiori, che nella sua anima ha sviluppato le formazioni spirituali che fanno vivere in lui quello che come divinità permea e trama il mondo? L’uomo che genera l’uomo superiore nell’uomo, un uomo che rappresenta un piccolo mondo nel mondo grande, che dall’anima purificata genera il vero uomo superiore, che cosa è egli? Lo caratterizza nient’altro se non quello che noi chiamiamo il chiaroveggente. Cerchiamo di raffigurare l’anima che genera l’uomo superiore da sé, dall’universo spirituale: non abbiamo che da immaginarci l’immagine della Sistina, il bambino meraviglioso nelle braccia della Madonna.
Così abbiamo nella Sistina davanti a noi un’immagine dell’anima umana, nata dall’universo spirituale; scaturita da questa anima il supremo che l’uomo può produrre, la sua nascita spirituale, quello che in lui è una rigenerazione dell’attività creatrice del mondo. Cerchiamo di elevarci in noi al sentimento di quello che fa la coscienza chiaroveggente.
Un tempo il nostro universo aveva come fondamento la spiritualità divina, perché sarebbe insensato cercare uno spirito nel mondo, se questo spirito non avesse originariamente costruito il mondo. Quello che ci circonda nel mondo proviene dallo spirito che cerchiamo nell’anima. Così l’anima è proceduta dal divino Spirito-Padre che permea e trama l’intero universo, generando il Figlio della Saggezza, che è simile a questo Spirito-Padre, che è la sua ripetizione.
Ora comprendiamo come Goethe si avvicinasse a questo problema nel suo pieno significato mistico, quando volle racchiudere tutto il contenuto del «Faust» nel Coro mistico, quando rivolgeva il discorso all’anima umana come l’Eterno-Femminile che ci attrae verso lo spirito universale del mondo. Così Goethe stava ancora alla fine del «Faust» al suo problema della Madonna. Oggi si può appena ancora riconoscere pienamente dalla figura che la rappresentazione della Madonna ha assunto, quello che ora è stato espresso come in un’immagine, e che tuttavia ha una profonda verità di fondo. Ma se ripetiamo questo problema della Madonna fino alla sua origine, allora riconosceremo che effettivamente, sebbene in molti modi velato, ancora oggi nella figura della Madonna ci si presenta il grande problema dell’umanità. Si sono certamente trasformate, queste Madonne, dalla semplice figura che vediamo dai primi secoli del mondo cristiano nelle catacombe, dove troviamo le Madonne con il bambino che anela al seno della madre. Da questa forma semplice, che ha poco di artistico, c’è una lunga strada fino al quindicesimo secolo, dove dopo molti cambiamenti il bambino e la Madonna nel senso odierno divennero sempre più artistici, pittorici, fino a Michelangelo e Raffaello. Ma è così, come se anche a questi magnifici artisti, sebbene non la piena conoscenza, certamente un chiaro sentimento di una verità più profonda del problema della Madonna fosse sorto.
Si provano i più bei sentimenti quando si sta davanti alla cosiddetta Pietà di Michelangelo nella Basilica di San Pietro a Roma, dove la Madonna siede con il cadavere sulle ginocchia: la Madonna quindi in quell’età dove il Cristo ha già percorso la morte, in bellezza giovanile. Era allora una questione toccata molte volte, perché Michelangelo avesse rappresentato la Madonna in questa età così giovanile. A Michelangelo stesso fu chiesto, e egli rispose — dico esplicitamente che non si deve parlare di credenze, ma di esperienze geisteswissenschaftliche — che era esperienza che le donne vergini conservano la loro freschezza giovanile fino all’età avanzata; come non avrebbe potuto essere autorizzato a rappresentare anche la Madre di Dio ancora in questa età in tutta la freschezza giovanile? Un’opinione notevole quella che Michelangelo qui esprime! Se non dichiarata, la troviamo tuttavia espressa anche nelle immagini di Raffaello. Potremmo comprendere questa intera concezione solo se andiamo molto indietro nei tempi, nei quali era ancora viva esternamente quella che ci appare nei Madonne come qualcosa di inconsciamente artistico. Potremmo andare molto indietro e in fondo troveremmo il problema della Madonna in tutto il mondo. Potremmo andare nell’antica India e troveremmo la dea con il Bambino Krishna al seno, potremmo venire in un culto divino cinese e trovare anche lì immagini simili.
Ma non vogliamo andare in quei territori lontani, bensì atteniamoci a quelle rappresentazioni dai tempi antichi che nel senso più caratteristico rendono ciò che ci è dato così bellamente nella Madonna. Vogliamo considerare le rappresentazioni di Iside con il Bambino Horus. Queste rappresentazioni, che sono completamente cresciute dalla saggezza egiziana, potranno essere per noi in una certa relazione una chiave per la giusta comprensione della rappresentazione della Madonna. In questo però dobbiamo un po’ rivolgere il nostro sguardo a ciò che effettivamente è la saggezza che ha condotto a questa strana figura divina dell’Egitto antico, a Iside, e che cosa per noi è quella saggezza che si esprime nella saga di Iside e Osiride. Profonda, se veramente la comprendiamo: questa saga ci guida nel vero problema dell’umanità. Qualunque parte della religione egiziana esaminiamo, il più significativo e ricco di contenuto resta per noi la saga di Osiride, il Re che in antichissimi tempi come in un’età dell’oro ha regnato fra i popoli, che era sposo di sua sorella Iside, che ha portato felicità e benedizione agli uomini. Un re umano con potenza divina e virtù divina, così sta davanti allo sguardo dell’antico Egiziano e regna, fino a quando non è ucciso da suo fratello, il malvagio Set. Viene ucciso in un modo singolare. In un banchetto il fratello malvagio Set, come lo si è chiamato in tempi successivi Tifone, fa costruire una cassa, e con uno stratagemma Osiride è indotto a stendersi in questa cassa. Allora la cassa viene chiusa e consegnata alle acque, così che è trascinata nell’ignoto. Iside, la sposa sofferente, cerca il marito dappertutto, fino a quando lo trova in Asia dopo una lunga ricerca. Lo porta nel paese egiziano, e là il fratello malvagio Set lo fa a pezzi, e i pezzi vengono sepolti in molti sepolcri. Da qui i molti sepolcri di Osiride in Egitto. Osiride diviene ora il re dei morti, come era prima il re degli uomini che vivono sulla terra. Dal mondo dell’aldilà un raggio colpisce la testa di Iside. Essa partorisce allora Horus, che diviene sovrano in questo regno.
Nel senso della saga egiziana, Horus è il figlio nato dopo di Osiride. L’Horus nato dalla fecondazione da parte del mondo dell’aldilà è sovrano nel mondo terrestre-sensibile, Osiride nel regno dei morti. Mentre l’anima qui, rinchiusa nel corpo, è sottomessa al potere di Horus, quando l’abbandona — lo testimonia il libro dei morti egiziano — entra nel regno di Osiride, divenendo essa stessa un Osiride. In modo assai caratteristico, nel giudizio rappresentato nel libro dei morti egiziano, l’anima che arriva là è interpellata: «Tu, Osiride, che cosa hai fatto» e così via; così matura e diviene essa stessa un Osiride, percorrendo la porta della morte.
Così nel senso dell’antico Egitto guardiamo a due regni: il regno che vediamo con i nostri sensi — il regno di Horus — e il regno in cui l’anima entra dopo la morte, ove Osiride regna. Contemporaneamente però sappiamo che nel senso degli antichi iniziati egiziani era presente come l’iniziato che ha raggiunto capacità chiaroveggenti, durante la vita, percorra già gli stessi territori che l’anima può percorrere solo dopo la morte, e che egli quindi può essere unito a Osiride. L’iniziato diviene così lui stesso un Osiride. Egli si stacca dal fisico, rinuncia a tutte le abitudini della vita fisica, a tutte le passioni e i desideri, si purifica nei confronti del fisico, diviene un’anima purificata ed è come tale unita a Osiride. Che cosa ci rappresenta questa saga? È una concezione puerile quella dove si sostiene che questa saga debba rappresentarci il corso annuale del sole intorno alla terra. Ci è inventato al «tavolo verde» della dottrina che Osiride sia il sole, che quando tramonta sia il superamento attraverso le potenze naturali invernali — caratterizzate attraverso Set, il fratello malvagio Tifone — e in Iside sia rappresentata la luna che cerca il sole per essere illuminata dalla sua luce.
Solo colui che dalla propria testa costruisce una teoria dei miti naturali può asserire una cosa del genere. In verità la saga di Iside è l’espressione figurativa di una verità profonda. Quali sono i tempi in cui Osiride ha regnato sugli uomini? Non altri che quelli in cui gli uomini erano ancora esseri spirituali-psichici, dimorando nel mondo spirituale-psichico sotto tali esseri loro uguali, quindi anche di natura spirituale-psichica. Se quindi si parla del regno di Osiride, non si intende il regno fisico, bensì un regno del passato, nel quale l’uomo come essere spirituale-psichico regnava. E con il fratello ostile di Osiride si intende quell’entità che ha circondato l’uomo del corpo fisico, che ha condensato una parte del suo essere spirituale-psichico nel corpo fisico. Ora vediamo come il precedentemente puro spirituale Osiride è collocato in una cassa. Questa cassa non è nient’altro che il corpo umano fisico. Poiché però Osiride è un’entità che per la sua intera natura non può scendere fino al mondo fisico, che deve rimanere nel mondo divino-spirituale, così il collocarsi nella cassa — il corpo umano — per Osiride è equivalente alla morte. Così qui è rappresentato in senso lato il passaggio da quel regno spirituale-psichico all’epoca dello sviluppo fisico dell’umanità. In questo regno fisico non poteva entrare Osiride: là morì per il mondo fisico esteriore e divenne il re nel regno che l’anima percorre quando esce dal mondo fisico-sensibile o quando sviluppa le capacità chiaroveggenti.
Perciò l’iniziato come anima è unito a Osiride. Che cosa è rimasto all’uomo da quel regno spirituale-psichico? All’uomo che non come Osiride per così dire si ritirò dal mondo fisico-sensibile, bensì vi entrò, che cosa è rimasto? La sua anima, il suo essere spirituale-psichico, che l’attirerà sempre verso i semi originali dello spirituale-psichico, verso Osiride. Questa è l’anima umana che abita in noi, l’Iside; in una certa relazione l’Eterno-Femminile che abita in noi e ci attrae verso il regno da cui siamo nati.
Questa Iside, quando si purifica e depura, quando depone tutto ciò che ha ricevuto dal fisico, viene fecondata dal mondo spirituale e partorisce allora l’uomo superiore, il
Horus che vincerà ogni cosa più bassa umana. Così guardiamo a Iside come rappresentante dell’anima umana, come ciò che in noi è nato come divino-spirituale del Padre-Tutto, ciò che è rimasto in noi, ciò che cerca Osiride e che lo trova solo nell’iniziazione o nella morte. Guardiamo proprio dentro quel regno che sta dietro il sensibile-fisico: ci raffiguriamo questa saga di Osiride-Iside davanti all’anima nel tempo quando l’uomo stava ancora presso le Madri, i fondamenti originali dell’esistenza, quando Iside non era ancora rinchiusa nel corpo fisico, era ancora unita nell’età dell’oro con il suo sposo Osiride. Appare in esso ciò che come bellissima umanità, come più alto ideale umano è generato dal corpo umano, fecondate dello spirito eterno del mondo stesso.
Come potrebbe dunque qualcosa altro che il più alto ideale, la più alta umanità, il Cristo appunto — perché è questo ideale che rappresenta — essere adatto al regno delle Madri? Nel Faust goethiano ci stanno di fronte tre Madri, sedute su tripodi d’oro! L’anima umana ha compiuto il suo sviluppo nei tempi quando non era ancora nel corpo umano. Quello che vediamo oggi per così dire con occhi sensibili come fecondazione umana e nascita umana, ci appare solo come ultimo simbolo e similitudine della forma precedente dello stesso processo. Nella madre corporale vediamo per così dire l’ultima forma fisica di una madre spirituale, che sta dietro di essa: vediamo questa madre spirituale non fecondata nello stesso modo come accade oggi, bensì dal tutto cosmico stesso, così come abbiamo fecondata anche la nostra anima nella più alta conoscenza dal tutto cosmico. Vediamo ritorno a manifestazioni sempre più spirituali della fecondazione e della riproduzione.
Perciò si parla, quando si parla in vero senso della scienza dello spirito, non di una madre sola, bensì delle Madri; ci si immagina che ciò che come madre sensibile oggi ci sta davanti, è l’ultimo sviluppo della forma spirituale-psichica dal regno spirituale. In effetti ci sono raffigurazioni di Iside che ci rappresentano non una madre, bensì Madri — tre Madri. Davanti abbiamo una figura: Iside con il bambino Horus al seno, come anche le più antiche figure della Madonna sono rappresentate. Ma dietro questa figura abbiamo in certe rappresentazioni egiziane un’altra figura, un’Iside che ha sulla testa le note corna di vacca e porta ali di avvoltoio, porgendo al bambino la croce ansata. Lì vediamo ciò che davanti è fisico, umano, qui già più spiritualizzato. Dietro questa vediamo ancora una terza, che porta la testa di leone, rappresentante un terzo grado dell’anima umana. Così ci appaiono questi tre quadri di Iside uno dietro l’altro. La nostra anima umana effettivamente porta tre nature in sé: una natura di volontà, la sua essenza nei più profondi fondamenti; una natura di sentimento e una natura di saggezza. Queste sono le tre madri dell’anima; esse ci si presentano nelle tre figure dell’Iside egiziana.
Che dietro la madre prossimamente sensibile si trovi la madre soprasensibile, la madre spirituale, l’Iside della preistoria spirituale, e che per esempio nei quadri le ali di avvoltoio, le corna di vacca e il globo del mondo sulla testa di Iside siano disposte, questo è un simbolo profondo. Coloro che capivano qualcosa della cosiddetta antica numerologia, hanno sempre detto — e questo corrisponde a una verità profonda — che il sacro
Tre rappresenta il divino-maschile nell’universo, e figurativamente questo sacro Tre sia rappresentato attraverso il globo del mondo e i due corna di vacca, che, se si vuole, sono una specie di immagine della mezzaluna della Madonna, ma effettivamente rappresentano un’espressione per l’effetto fecondo della forza naturale.
Il globo del mondo è l’espressione del creare nel mondo. Dovremmo parlare molte ore se volessimo descrivere un’immagine per il maschile nel mondo. Così dietro l’Iside sensibile sta la sua rappresentante, l’Iside soprasensibile, che non è fecondata dal suo simile, bensì dal divino-maschile che permea e trama il mondo. Il processo di fecondazione è ancora rappresentato come qualcosa di vicino al processo di conoscenza.
La coscienza che il processo di conoscenza è una specie di processo di fecondazione era ancora viva nei tempi più antichi. Potete ancora leggere nella Bibbia: «Adamo conobbe sua moglie, e… essa partorì.» Quello che oggi riceviamo come spirituale genera lo spirituale nell’anima — questo è qualcosa che ancora rappresenta un ultimo resto dell’antico modo di fecondazione. Quello che qui si esprime ci mostra come oggi siamo fecondate dallo spirito del mondo: l'accogliamo nel senso dello spirito del mondo nell’anima umana, per conquistare la conoscenza umana, il sentimento umano, la volontà umana.
Iside è fecondata dal divino-maschile, così che la sua testa sia fecondata. Al bambino non è dato il materiale sensibile, come presso l’Iside sensibile, bensì la croce ansata, la Svastika — il segno della vita. Mentre dall’Iside fisica è dato al bambino il materiale fisico della vita, qui gli è dato lo Spirito vitale nel suo simbolo. Così dietro la madre fisica della vita appare la madre spirituale della vita; dietro questa, la forza originaria di tutta la vita, rappresentata con la forza vitale, come la volontà stava dietro tutto dimorando in un ancora più remoto e antico passato spirituale. Là abbiamo le tre Madri, e là abbiamo anche il modo come queste tre Madri dal tutto cosmico trasmettono al sole la forza vivificante — un’espressione ancora non artistica, tuttavia simbolica, di una verità profonda del mondo. Quello che così come simbolo di Iside è passato attraverso lo sviluppo egiziano fu ripreso dal tempo più recente e trasformato secondo il progresso che l’umanità ha fatto attraverso l’apparizione di Cristo Gesù sulla terra: in Cristo Gesù era il grande modello per tutto quello che l’anima umana deve generare da sé. Questa anima umana, nella sua fecondazione dal spirito del mondo, è resa visibile nella Madonna. Nella Madonna si ci presenta perciò quasi rinata l’Iside, in modo corrispondente elevato e trasfigurato.
Quello che all’inizio della nostra conferenza potevamo rappresentare figurativamente ci si presenta ora davanti all’anima come collegato allo sviluppo dell’umanità — fluendo giù dal grigio antico, trasfigurato artisticamente e sviluppato nelle immagini moderne, messe davanti all’anima umana bisognosa di arte. Là vediamo come effettivamente l’arte diviene l’interprete della verità, come dice Goethe. Se il nostro sguardo guarda alla Madonna e questo sguardo è permeato dal sentimento del cuore, l’anima ancora riceve qualcosa del grande enigma del mondo. Se l’eterno-femminile in noi si anela cercando verso il divino spirito-padre — nato dal tutto cosmico, che noi generiamo come sole nella propria anima — questo ci si presenta nelle immagini della Madonna. Perciò queste immagini della Madonna, completamente indipendentemente da ogni corrente religiosa e da ogni dogma religioso, sono per noi qualcosa di così sacro. Possiamo sentirlo come qualcosa nato dal tutto cosmico quando le indefinite formazioni di nubi si formano in teste di angeli e dalla totalità viene generata la rappresentante dell’anima umana. A sua volta la Madonna contiene ciò che può essere generato dall’anima umana: il vero uomo superiore, quello che dorme in ogni uomo, il meglio dell’umanità e ciò che come spirito permea e trama il mondo.
Così ha sentito anche Goethe quando sviluppò il suo «Faust» da ultimo, quando lo fece passare attraverso i diversi gradi che conducono alle conoscenze superiori e alla vita superiore. Perciò fa andare Faust dalle Madri — il nome «Madri» gli risuona così terribilmente-bellamente e gli fa presentire la saggezza che echeggia dai tempi antichi. Goethe sentì che doveva far andare Faust dalle Madri, che solo là poteva cercare e trovare l’Eterno — quell’Eterno attraverso il quale può nascere l’Euphorion. Poiché l’anima umana gli era apparsa rappresentata dalla Madonna, nel «Coro mistico» Goethe lascia emergere l’enigma dell’anima nelle parole: «L’Eterno-Femminile ci attrae su.» Così è stato bellamente riuscito anche a Raffaello nel suo meraviglioso quadro della Madonna — dicano i nostri tempi quello che vogliono — di ricondurre di nuovo ai campi ai quali conducevano i vecchi quadri di Iside.
Da quello che è spirituale, che non si può più esprimere attraverso forma umana (produrrebbe forme troppo sensibili), scendiamo dalla Iside simbolicamente rappresentata solo con la testa di leone alla Iside umana, che trasmette la sua forza attraverso la materia sensibile al bambino Horus. Inconsciamente Raffaello ha espresso questo nella sua Sistina — la scienza dello spirito ricondurrà di nuovo consapevolmente l’umanità nel regno spirituale dal quale è discesa.
Ancora in due esempi questo ciclo invernale di quest’anno ci deve mostrare come l’uomo è disceso dalle altezze spirituali e di nuovo ascenderà in un’esistenza elevata. Nelle due conferenze intitolate «L’antica visione europea» e «I misteri europei e i loro iniziati» deve mostrarsi in modo rigorosamente scientifico come queste immagini della Madonna e rappresentazioni di Iside sono autrici artistiche chiare e evidenti dei più profondi segreti della natura e dello spirito — come sono soltanto una parafrasi della grande parola che Platone ha pronunciato. Una volta l’uomo era un essere spirituale. È disceso solo perché è stato privato delle sue ali spirituali, perché è stato avvolto nel corpo sensibile. Si staccherà di nuovo da questo corpo sensibile, ascenderà di nuovo in mondi spirituali-psichici. Questo pronunciò una volta Platone filosoficamente — lo proclamano anche le immagini della Madonna, poiché nel più bel senso sono quello che Goethe voleva esprimere con le parole: L’arte è l’interprete più degna dei segreti del mondo riconosciuti. Non si tema che l’arte diventi astratta o persino allegorica, se dovrà essere di nuovo costretta — dico costretta! — a riconoscere le realtà spirituali superiori; non si tema che diventi artisticamente rigida e senza vita, se non potrà più attenersi servilmente a modelli esterni grossolani.
Solo perché l’uomo ha disimparato a riconoscere lo spirituale, l’arte è legata ai sensi esterni. Ma se l’umanità troverà di nuovo la strada verso le altezze spirituali e alle conoscenze, saprà che la vera realtà è nel mondo spirituale. Chi vede questa realtà creerà pieno di vita, anche senza attenersi servilmente a modelli sensibili. Solo allora si comprenderà Goethe, quando in più ampi confini arte e saggezza cammineranno di nuovo insieme — quando l’arte sarà di nuovo un’esposizione dello spirituale. Allora la conoscenza e l’arte saranno di nuovo una cosa sola, e nella loro unione saranno religione. Poiché lo spirituale nella sua forma agirà di nuovo come qualcosa di divino nei cuori umani e produrrà quella vera, autentica devozione di cui parla Goethe. «Chi ha la scienza e l’arte, ha anche la religione», dice Goethe; «chi queste due non ha, abbia la religione.»
Veramente, chi possiede la scienza dei segreti spirituali del mondo e sa quello che parla attraverso l’Iside-Madonna, vede in esse qualcosa di originariamente vivente — molto più vivo che in qualunque imitazione servilmente copiata di modelli umani fisici esterni. Un tale, che vede attraverso il vivente che le Madonne rappresentano come attraverso un velo nel spirituale, potrebbe senza alcuna dogmatica, senza alcun pregiudizio in completa libertà spirituale sentirsi di nuovo devoto. Egli unirà la scienza o la saggezza e l’arte nella sua anima e genererà di nuovo in sé una vera, libera religiosità o devozione.
Nel corso di questi discorsi invernali è stato ripetutamente detto che ci sono conoscenze di mondi soprasensibili — è stato detto come l’uomo può giungere a tali conoscenze; abbiamo parlato molte volte dei risultati di queste conoscenze di mondi soprasensibili. D’ora innanzi dovrà essere dato, in due conferenze, qualcosa come un’illustrazione di quello che si chiama conoscenze di mondi superiori. Mediante esempi sarà mostrato come su un certo ambito la conoscenza chiaroveggente si è sviluppata — quella conoscenza chiaroveggente che dall’umanità odierna è in fondo stata superata o dovrebbe essere stata superata. Oggi si dovrà parlare di una conoscenza chiaroveggente data per così dire attraverso forze di natura, capacità naturali. La prossima volta si dovrà parlare di come attraverso rigore didattico, mediante metodi completamente determinati, si può acquisire la conoscenza chiaroveggente — precisamente mediante esempi determinati. Da quella conoscenza chiaroveggente che ha guidato i nostri antenati alle loro concezioni oggi superate, vogliamo parlare oggi; da quella capacità di conoscenza chiaroveggente che in modo libero, consapevolmente auto-cosciente, conduce nei mondi superiori, dovrà essere la materia la prossima volta.
La scienza dello spirito deve parlare di uno sviluppo della coscienza umana. Quello che oggi chiamiamo la nostra coscienza — attraverso la quale noi nel nostro interiore ricrei il mondo esteriore in pensieri, rappresentazioni e idee — è solo un grado di sviluppo. Nello sviluppo dell’umanità gli è preceduto un’altra coscienza, e ne seguirà un’altra. Se oggi si parla di sviluppo nel senso ordinario, si intende in genere uno sviluppo delle forme esterne, delle forme materiali dell’esistenza. La scienza dello spirito parla di uno sviluppo dell’anima e dello spirito, quindi anche dello sviluppo della coscienza. Possiamo guardare indietro a una forma precedente della coscienza che è stata superata attraverso il nostro grado attuale di sviluppo, e possiamo guardare in avanti alla prospettiva di una coscienza futura, che si aprirà solo gradualmente. Se chiamiamo il nostro attuale grado di coscienza «coscienza» semplicemente, possiamo chiamare la coscienza precedente una coscienza inferiore e quello in cui la presente si svilupperà attraverso metodi della scienza dello spirito una coscienza superiore. Così distinguiamo tre gradi consecutivi: coscienza inferiore, coscienza e coscienza superiore.
Tutta la coscienza odierna è, in un certo senso, un grado di sviluppo della coscienza in generale, come le forme animali superiori sono forme di sviluppo della forma animale generale. La coscienza odierna si è sviluppata da gradi di coscienza inferiori. La nostra coscienza attuale, che possiamo anche chiamare coscienza di oggetto, può caratterizzarsi così: percepisce gli oggetti esterni attraverso i sensi (udito, vista, tatto e così via); si forma concetti, rappresentazioni e idee di quello che prima era percezione. Così si rispecchia nella nostra coscienza un mondo esterno di oggetti che agiscono sui nostri sensi.
La coscienza inferiore non era così; aveva una natura molto più immediata. Possiamo chiamarla in un certo senso una coscienza inferiore di chiaroveggenza, perché l’essere che aveva questa coscienza non si avvicinava ai fenomeni attraverso gli organi sensoriali e non li tastava per farsi un concetto, bensì i concetti erano immediatamente presenti; salitivano su immagini. Supponiamo che la coscienza si trovi di fronte a un oggetto esterno che è pericoloso per essa. Oggi vediamo l’oggetto, e la rappresentazione provocata dalla vista produce il fatto che nella nostra coscienza sorga la consapevolezza del pericolo. Non era così con la coscienza chiaroveggente più antica. L’oggetto esterno non era percepito in contorni netti, nei tempi più antichi affatto. Sorgeva qualcosa come un’immagine di sogno e indicava all’essere se qualcosa di simpatico o antisimpatico gli si avvicinava. Possiamo raffigurarci questo attraverso il sogno odierno, le fluttuanti immagini di sogno. Come oggi il sogno nello stato normale è, così si caratterizza come qualcosa che non ha una vera relazione con il mondo esterno. Se invece immaginiamo il sogno così che a ogni immagine che sorge come immagine di sogno corrisponda qualcosa di completamente definito e sia assegnata, così che un’immagine determinata sorga in caso di pericolo, un’altra con un oggetto utile — se quindi attraverso queste immagini una relazione definita fosse presente per noi — allora potremmo dire che non ci farebbe differenza se sogniamo o siamo svegli; quindi potremmo organizzare la nostra vita pratica anche secondo queste immagini di sogno.
Da una tale vita di sogno reale — che lasciava salire immagini della natura interna, della natura psichica interna delle cose — è sorta la coscienza odierna. Ha assunto le più varie forme fino a quando si è sviluppata a quella forma odierna. Se ritorniamo indietro nella storia, come ce la fornisce la scienza dello spirito, troveremmo presso antichi popoli in un lontano, lontanissimo passato uno stato di sviluppo nel quale l’esterno non era percepito — ma da un’antica coscienza chiaroveggente l’ambiente era percepito in un modo interiore. Però questa coscienza chiaroveggente aveva una proprietà dell’anima che rispetto a quella proprietà fondamentale attuale della nostra anima deve essere designata come un grado incompleto. L’anima umana non era un’anima consapevole di sé, non poteva dire a se stessa «io», non poteva distinguersi dall’ambiente. Solo perché gli oggetti esterni con i loro contorni fissi si opponevano all’anima, imparava l’anima a distinguersi da essi. Solo attraverso questo la coscienza poteva formarsi — perché la vecchia coscienza scomparve quando subentrò la coscienza di giorno o di oggetto.
L’uomo ha dovuto comperare il proprio autocoscienza con l’abbandono del vecchio stato precedentemente chiaroveggente. Ogni sviluppo è al contempo uno sviluppo superiore, sebbene certi vantaggi di gradi precedenti debbano essere abbandonati. Di ogni grado rimane qualcosa in tempi successivi — possiamo in un certo modo vedere ancora oggi queste eredità di tempi precedenti che si stendono nel tempo presente. Questo è qualcosa di anormale oggi. È già stata fatta attenzione al fatto che anche nella forma esterna abbiamo tali atavismi, come ad esempio i muscoli vicino all’orecchio, che prima movevano l’orecchio. Negli animali hanno ancora uno scopo per il movimento dell’orecchio; nell’uomo non hanno più scopo, e solo pochi uomini possono muovere volontariamente i loro orecchi. Che cosa sono tali muscoli? Sono residui di una fase precedente dello sviluppo — l’uomo ha avuto una volta una forma della testa tale che le orecchie fossero mobili.
Come tali forme organiche sono rimaste nello sviluppo, così rimangono anche certi stati precedenti della coscienza. Perciò vediamo tali residui, tali eredità dell’antica chiaroveggenza, stendersi nella nostra coscienza odierna — ma sono intorbiditi e trasformati al grado di sviluppo odierno, quindi anormali. Se sottolineiamo quello che è rimasto dalla chiaroveggenza, possiamo facilmente caratterizzare l’antica chiaroveggenza europea, che si trova nello sviluppo di tutti i popoli europei e può essere distinta dalla chiaroveggenza dell’Oriente. Su queste distinzioni si deve oggi sottolineare.
Quali sono le eredità dello stato chiaroveggente antico dell’umanità? Possiamo distinguere qui due categorie. Una sta per così dire tutta per sé e appartiene alle eredità divine: questi sono il sogno e le esperienze di sogno. Gli altri residui appartengono a una categoria completamente diversa. Il sogno non è stato trasformato dagli uomini, ma dallo sviluppo stesso in corso. Gli altri residui sono la visione, il presentimento e la deuteroskopia o la «vista diversa».
Consideriamo prima il sogno. È rimasto dall’antica coscienza di immagine, ma in quella antica coscienza di immagine il sogno era ancora collegato con la realtà. Qual è il sogno oggi? Ancora mostra certe proprietà caratteristiche della coscienza di immagine antica, ma ha perso il valore reale della coscienza di immagine antica. Pensiamo a un esempio: qualcuno sogna di vedere davanti a sé una raganella, l’insegue e l’afferra — allora si sveglia e tiene il lembo della coperta del letto in mano. Il sogno simbolizza l’evento esteriore. Se l’uomo avesse fatto fronte a questo sogno con la coscienza di oggetto, avrebbe visto che teneva la coperta in mano. Ma il sogno simbolizza — può diventare un grande drammaturgo. Ad esempio un studente sogna che quando lascia l’aula sia spinto da un altro (un crimine che può essere espiato solo con un duello): ora sfida l’altro con le pistole, vengono fissati i secondi, ci si incontra nel luogo concordato, la distanza è misurata, le pistole sono caricate, e il primo colpo cade. Nel medesimo istante però lo studente si sveglia e ha rovesciato la sedia accanto al letto. Qui abbiamo di nuovo la stessa cosa — il sogno trasforma un evento esteriore in un’immagine. Se la persona interessata avesse guardato quello che era successo con la coscienza di oggetto, se fosse stata sveglia, avrebbe visto che la sedia era stata rovesciata.
Vediamo in questi sogni una certa connessione arbitraria tra quello che il sognante ha sperimentato e quello che accade esternamente. Il sogno se l’è conservato dalla vecchia coscienza di immagine — che c’è una certa connessione con i fatti esterni. Ma non se l’è conservato la relazione immediata con il mondo esterno. Se avesse ancora questa relazione immediata, allora l’uomo non avrebbe bisogno di toccare il sale con la lingua per riconoscerlo — sorgerebbe un’immagine di sogno completamente determinata, un’altra con l’aceto, lo zucchero, con esseri pericolosi e così via. A ogni natura di essenza corrispondeva un’immagine completamente determinata.
Questa coscienza è rimasta come residuo, come eredità nella coscienza di sogno odierna. L’uomo per così dire con tutto il suo essere si tuffò nella sua autocoscienza e si era staccato dall’ambiente — nei sogni odierni dell’uomo le immagini non hanno più alcuna relazione con il mondo esterno. Poiché l’uomo in modo completamente normale è salito dalla coscienza di sogno all’autocoscienza, la relazione del sogno al mondo esterno è andata persa.
Diverso è con i tre altri resti: visione, presentimento e deuteroskopia o «vista diversa». Se ricordate lo sviluppo dell’uomo come è stato rappresentato qui spesso — si presenta così: l’uomo di oggi consiste di quattro membra — corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale, Io. L’Io è l’ultimo membro dello sviluppo; attraverso l’ascesa all’Io l’uomo è diventato un essere consapevole di sé. Quando aveva questa coscienza di immagine? L’aveva quando il suo Io dormiva ancora nel corpo astrale, quando il corpo astrale stesso era il portatore della coscienza. Il corpo astrale era quello che lasciava salire e scendere queste immagini — è così, per così dire, come se l’uomo fosse emerso dal corpo astrale e avesse così conquistato la sua coscienza di oggetto odierna. Per questo è spiegabile che l’uomo doveva ancora essere profondamente unito con gli altri membra della sua natura. Come nei tempi antichi era immerso nel corpo astrale, così era immerso nel corpo eterico e ancora più profondamente nel corpo fisico. Abbiamo quindi tre gradi della coscienza inferiore sotto la coscienza di oggetto odierna.
Immaginate un uomo che nuota sotto la superficie del mare, dentro il mare, e gli sia data la possibilità di vedere quello che c’è nel mare — ciò che avviene sul fondo, quello che nuota e fluttua là. Ha allora qualcosa di diverso intorno a sé rispetto a quando emerge, guarda in alto e vede il cielo stellato. Così possiamo immaginare la coscienza, estratta dai suoi gradi inferiori — dove all’uomo era consapevole quello che il corpo astrale, il corpo eterico e il corpo fisico gli trasmettevano — salita alla coscienza di oggetto odierna. Ora l’uomo può in certi casi anormali tuffarsi di nuovo in una certa misura in questo mare della coscienza inferiore, penetravi così che quello che aveva già conquistato, dopo essere emerso da questo mare, ora porta di nuovo con sé verso il basso.
Immaginate un uomo che ha visto tutto in alto, poi si tuffa di nuovo — ora può confrontare tutto ciò che è stato percepito in basso con quello che conosce da sopra. Così è con l’uomo odierno: porta con sé quello che si è acquisito in alto. Non è come con chi nuota sott’acqua e può solo ricordare e confrontare. Chi si tuffa di nuovo, dopo essere stato un uomo odierno, porta con sé come rivestimento l’esperienza di sopra in questa coscienza inferiore. Non si ottiene una rappresentazione pura, un’immagine incontaminata, ma un’immagine che è intorbidita dalle esperienze della coscienza di oggetto.
Quando l’uomo si tuffa nel suo corpo astrale, si trasporta artificialmente nella sfera in cui la sua coscienza era quando ancora vi viveva lui stesso nel corpo astrale. Per questo sorge, nel senso odierno, la visione. Se l’uomo scendesse nella coscienza del corpo astrale senza sapere nulla del mondo odierno, sperimenterrebbe veramente quelle immagini che rappresentano l’interiore dei fenomeni. Ma poiché porta con sé quando scende ciò che ha sperimentato lassù, gli appaiono tutte le cose che altrimenti gli apparirebbero nella loro vera forma — così gli si presentino inganni, illusioni di quello che si può sperimentare solo nel mondo dei fenomeni. Questo è il vero e l’ingannevole della visione.
Quando qualcuno scende nel mondo della visione, può sempre essere certo che ci sono ragioni che si trovano nell’ambiente psichico. Ma è anche certo che quello che gli appare come visione davanti agli occhi sarà un’illusione, e che la vera forma dei fenomeni non gli si rivela — bensì immagini dopo-riflesse di quello che vede nel mondo superiore. Perciò le visioni dell’uomo suggeriscono per lo più quello che proprio gli uomini nel presente sperimentano: lo si può controllare fino nei dettagli, anche di decennio in decennio.
Immaginate un uomo che si tuffasse in quel mondo in un tempo in cui non c’era ancora il telegrafo e il telefono — lì non avrebbe visto nemmeno il telegrafo e il telefono nel mondo inferiore. Al contrario, nei nostri tempi il vedere di telegrafi e telefoni nella visione diventerà sempre più frequente. Da qui viene che un cattolico devoto, che ha spesso visto la Madonna nella forma come si presenta alla coscienza di oggetto, quando si tuffa porta giù questa immagine e gli appare così nella visione. Di regola quelli che non sono cattolici devoti, nella visione non sperimenteranno neppure la Madonna. Quello che si vede nella visione non corrisponde alla realtà — ma quello che si riveste di realtà, l’uomo ha portato giù per primo. Porta giù in questo mondo quello che ha sperimentato qui. Vediamo così che effettivamente l’uomo nella visione, in una certa misura, colora quello che sperimenta.
Se si tuffa di nuovo nel corpo eterico, sperimenta quello che si designa come presentimento. Ma qui è ancora più pericoloso, perché questo stato di coscienza è ancora più lontano nel passato. L’uomo è tessuto in tutti i fili intrecciati dell’esistenza dai quali è salito a questa coscienza-Io, ma non può scorgere i fili nella loro vera forma. Considerate quanto poco gli uomini riescono a sorvegliare i nessi che li circondano: su un piccolo estratto del mondo si riflettono quanto a causa ed effetto, ma dimenticano che il mondo intero con il suo cerchio è collegato come in una rete, dove i nessi si dipanano avanti e indietro. L’uomo odierno ne è estratto per così dire come un’isola, ma questa isola è collegata con il cosmo intero. Nel suo corpo eterico l’uomo è intimamente unito al cosmo. Se si tuffasse nel suo corpo eterico, senza che portasse qualcosa della consapevolezza diurna luminosa, vedrebbe allora come in germe qualcosa si annoda, che si verificherà, diciamo, fra dieci anni. Ora potete immaginarvi il suo piccolo intelletto, il suo piccolo animetto razionale verso il basso: in questo modo, quello che appare come presentimento è già falsato. Quando il presentimento sorge in modo naturale, ha — come anche la visione — per lo più nessun grande valore oggettivo.
Quando però l’uomo si immerge nelle profondità del corpo fisico, il presentimento può trasformarsi nella percezione dello spazio. Mentre il presentimento è ancora legato al tempo, nella deuteroscopia, nella «visione altra», si può vedere ciò che non può essere percepito con gli occhi fisici. Le immagini si presentano all’uomo come una Fata Morgana. Manifestazioni anomale, come quelle riportate per esempio da Swedenborg, appartengono a questo ambito. Che nel campo animico gli inganni devono essere ancora maggiori e nulla deve essere accettato senza verificare, potete dedurlo da quanto detto.
Quello che oggi si presenta come stati patologici è l’eredità rimasta dell’antica chiaroveggenza — nei tempi antichi era del tutto sano, era qualcosa attraverso cui l’uomo si poneva veramente in relazione con l’ambiente. Se guardiamo indietro, soprattutto nello sviluppo dei popoli europei, troviamo dappertutto l’antica coscienza per immagini, che vede il mondo come è interiormente, come è nella sua essenza spirituale-animica — ma la coscienza dell’Io è ancora del tutto non sviluppata. Cosa rimane da quello che gli antichi hanno visto e raccontato, coloro che non avevano ancora la coscienza completa dell’Io? Rimane un patrimonio meraviglioso: sono i miti e le leggende, tutto il contenuto delle mitologie. Quello che le mitologie contengono è oggi presentato in molti casi come letteratura popolare.
Lì le nuvole sono considerate come mandrie di pecore, oppure il fulmine e il tuono sono reinterpretati in qualche modo. Forse non esiste «poesia» più arbitraria di questa reinterpretazione degli antichi miti e leggende. Tutto quello che oggi è rimasto nei miti e nelle leggende proviene dall’antica chiaroveggenza — quello che è stato vissuto nell’inconscio è stato raccontato, e questi racconti sono le leggende, i miti e anche le fiabe.
Tutte le leggende e i miti sono stati vissuti, non inventati, ma neppure vissuti nella coscienza odierna dell’oggetto — bensì nell’antica coscienza crepuscolare. Possiamo guardare profondamente nell’azione di questa coscienza quando ci ricordiamo di un passo significativo negli scritti religiosi. Ricordate quel passo nell’Antico Testamento dove dice: «E Dio, il Dio eterno, soffiò nell’uomo l’alito vitale, e l’uomo divenne un’anima vivente.» Una certa configurazione del processo respiratorio è qui messa in connessione con lo sviluppo dell’uomo. Questo passo vuole mostrarci che l’uomo deve la sua odierna coscienza dell’Io — questo modo particolare di vivere nel e con il suo sangue — alla particolare configurazione del processo respiratorio che ha acquisito nel corso dei tempi e che ha ancora oggi. Solo perché l’uomo come essere eretto ha imparato a respirare, si è elevato al di sopra della coscienza per immagini.
Gli animali hanno ancora oggi una coscienza per immagini, diretta o indiretta, poiché non hanno un polmone eretto. È stato giustamente sottolineato che il cane è molto più intelligente del pappagallo, eppure solo il pappagallo impara a parlare. Questo è connesso al fatto che il pappagallo ha una laringe in certo senso eretta. Così la particolare configurazione degli organi umani è connessa al fatto che l’uomo si è elevato a questa sua odierna coscienza dell’oggetto.
Se vogliamo comprendere correttamente la parola biblica citata, dobbiamo dire: attraverso la legalità del mondo, gli organi umani sono stati formati affinché si sviluppasse il processo respiratorio odierno. Coloro che comprendevano spiritualmente questo processo — coloro che sapevano che in tutto vive qualcosa di spirituale — si dicevano: Lo spirituale dell’aria deve penetrare in noi così da poter sviluppare la coscienza dell’Io libera. Quando questo processo accade irregolarmente, quando gli spiriti dell’aria non trovano la giusta via per elaborare il nostro sangue nel modo giusto, allora sorgono irregolarità della nostra coscienza. Essa è riportata indietro a uno stadio anteriore. Perciò l’uomo dell’antico europeo sentiva in ogni irregolarità del processo respiratorio nient’altro che un riportare indietro della coscienza.
Qual è l’espressione fisica della respirazione irregolare? È l’incubo. La parola viene da Alb, Alf oppure Elb, Elf ed è anche connessa con Orfeo. Così vediamo che in essa non abbiamo nient’altro che qualcosa di spirituale che agisce nel processo respiratorio cosicché l’Io non può giungere al pieno sviluppo. Quando il processo respiratorio è irregolare, l’esercito degli spiriti inferiori ha accesso all’uomo. E ora — chiamatelo patologico o come volete, non importa; importa quello che si sviluppa nell’uomo. Dal nostro punto di vista attuale questo stato deve essere designato come patologico. Poiché se è vero un riportare indietro a uno stato anteriore, tuttavia questo stato oggi è una transizione dal normale all’anormale.
Il nostro processo respiratorio odierno è nato da un processo che esiste come residuo nell’incubo — un processo dove l’uomo non aveva bisogno di tanto ossigeno. Quando l’uomo era ancora più vicino allo stato vegetale, aveva una forma di coscienza diversa: era immerso nell’antica coscienza crepuscolare. Allora emerse da essa. Durante la transizione, quando l’uomo era alternativamente qui e là nella sua coscienza, l’uomo dell’antico europeo viveva tutto ciò che ci incontra in tutte le creature degli elfi.
Così guardiamo in modo naturale indietro verso stati antichissimi. Nell’incubo abbiamo lo stato esteriore odierno di qualcosa che era spirituale. Esso rappresenta nient’altro che il residuo dell’antica coscienza chiaroveggente: quella coscienza per immagini che crea miti e leggende.
Però mentre la respirazione si trasformava, si è trasformato anche molto altro. Si è sviluppata anche la visione esterna degli oggetti. La «visione per immagini» degli oggetti non era collegata a quella dei contorni esterni, delle superfici. L’uomo non vedeva le superfici esterne. C’era una transizione dove l’uomo ha sperimentato che le antiche immagini sprofondavano e sorgeva l’immagine degli oggetti esterni — uno stato intermedio dove l’uomo era già sviluppato per la visione, ma in stati anomali la visione esterna si ritraeva e veniva in stati chiaroveggenti. Il popolo ha una vecchia parola per questo stato, dove la coscienza normale si ritrae e si guarda un oggetto senza vederlo: «spalancare gli occhi», «stupirsi». La parola è radicalmente imparentata con spettro. Potete dire di aver qui per così dire lo spettro di fronte — quello che è emerso come immagine interna, che non era ancora oggetto esterno, ma era visto attraverso forze astrali. Oggi è qualcosa di anormale. Durante la transizione l’uomo era costretto a dirsi quando questo appariva: «Ma io voglio comunque vedere, non voglio che tu mi guardi fisso, voglio vedere.» Allora quello che stava di fronte a lui come esterno gli si presentava come qualcosa che doveva superare. Tutte le leggende che mirano a rendere ciechi quello che lo guarda — a superare che non lo guardi più — hanno qui la loro origine. Nella leggenda di Polifemo, nell’accecamento del gigante, fino alla meravigliosa leggenda dove Dietrico di Berna sconfigge il gigante Grim: ovunque abbiamo questo momento della coscienza.
La stranezza intera dei fenomeni poteva avere per l’anima qualcosa di seduttivo. Perché apparivano come appartenenti a un mondo sconosciuto, questi esseri potevano agire seducenti e lusingatori sull’uomo. Il o la «Lure» o «Lore» — la parola fondamentale per uno spettro lusingatore — quando l’uomo lo vedeva, non poteva vederlo altrimenti che come sorto dall’interno delle cose. Ora qualcosa di strano: la parola «Heimat» (patria) è radicalmente connessa con la parola «Lei», perciò «Lorelei-Felsen». È lo spettro lusingatore che si ritira nella Lei, cioè nella sua patria. La parola «Lei» si può trovare nei più svariati regioni. Così abbiamo l’esperienza inconscia della visione della Lore o Lure, che emerge quando la visione particolare verso l’esterno si sviluppa. Gli Albi o gli Elfi sono connessi al fatto che l’uomo riceve nel suo interno la sua coscienza dell’Io.
Ma ci è rimasta un’altra leggenda come eredità, che in certe regioni slave è ancora oggi una leggenda: la leggenda della donna di mezzodì. Quando le persone vanno nel campo e, invece di tornare a casa a mezzodì, rimangono fuori, appare loro la donna di mezzodì nella forma di una donna bianca. Pone domande all’uomo finché suona la campana di mezzodì. Se l’uomo può rispondere a queste domande, la donna di mezzodì dice alla fine: «Va bene, mi hai redenta.» Cosa vediamo in tale leggenda? Un’antica esperienza chiaroveggente. Come l’uomo attraverso l’aria respira lo spirito dell’Io, così ha costruito da dell’ambiente spirituale — dal macrocosmo — tutto il suo interno, tutto il suo microcosmo. Tutto quello che è dentro è venuto da fuori. La nostra intelligenza interna è il risultato dell’intelligenza esterna.
C’è una transizione dal tempo in cui l’uomo ha visto gli esseri spirituali che guidavano la costruzione del mondo — che guidavano i fiori e i cristalli nella loro formazione — fino alla formazione dell’intelligenza esterna. L’intelligenza esterna è in certo senso marciata negli uomini, e l’uomo ne è diventato consapevole. Supponiamo che la coscienza semplicemente si spenga attraverso il sole di mezzodì. Coloro che lo sapevano spiritualmente chiamavano il sole di mezzodì il demone di mezzodì. Supponiamo che si spenga lì la coscienza luminosa — attraverso una colpevolezza latente, parziale —, e apparisca davanti all’uomo quello che è come la causa esterna, la ragione esterna delle sue forze di intelligenza. Come deve presentarsi? Solo se l’uomo deve tendere la sua intelligenza. Si presenta all’uomo per così dire quello che è tessuto nel mondo per lui, in modo oggettivo. Deve superarlo, poiché è capace di tendere la sua intelligenza così a lungo da poter rispondere finché la campana di mezzodì non suona. Se riesce, ha compiuto il compito e la coscienza si riunisce di nuovo con il suo Io. E ora trasferite questo una volta alla forma più bella che questa esperienza spirituale ha raggiunto. Essa ci incontra nell’antica Grecia — e plasticamente nell’antico Egitto — dove appare la grande portatrice di domande, la Sfinge. La Sfinge non è nient’altro che la donna di mezzodì nel grado massimamente potenziato. Pone domande all’uomo, domande sul mistero dell’uomo, dove deve applicare la sua intelligenza suprema. Poiché tutte le domande della Sfinge esigono la risposta: «L’uomo.» Così si presenta all’uomo quello che è nel suo interno nella Sfinge, e colui che era capace di risolvere l’enigma della Sfinge poteva redimerla. Allora si gettò nell’abisso, cioè si riunì con la natura umana interna. Abbiamo visto in singoli esempi come nella meravigliosa mondo di leggende non si esprime nient’altro che il contenuto dello sviluppo della coscienza. Dall’antica coscienza per immagini l’umanità conquistò la sua odierna coscienza diurna lucida, che ha portato all’uomo l’autocoscienza. E mentre prima non poteva guardare dentro di sé, non trovava un sé lì, così trovò quando guardava fuori dappertutto esseri spirituali — nella sorgente, nell’aria, nell’albero — tutto era animato da esseri spirituali. Quando guardava fuori con la sua coscienza crepuscolare e vedeva l’aria, sapeva che era l’incarnazione di quel Dio che aveva formato il suo interno. Quando l’aria entrava in lui, sapeva: questo muove il mio Io. Quando il vento, che altrimenti respirava da lui, soffiava fuori nelle fredde e tempestose notti invernali sulla terra, sapeva che nel ruggito della tempesta cavalcava Wotan.
Così potremmo passare in rassegna tutti i miti e leggende e troveremmo ben trasformazioni attraverso i poeti. Ma tutti risalgono all’antica coscienza chiaroveggente. Tuttavia questa coscienza chiaroveggente, come si era sviluppata in Europa, si distingue essenzialmente da quella degli orientali. Ogni popolo ha nel corso dello sviluppo una missione particolare, un compito particolare da adempiere. Mentre l’orientale nel tempo in cui ha appunto vissuto quella transizione — dall’antica chiaroveggenza a quella dell’Io — aveva questo Io stesso solo in grado molto basso, così che questo Io si arrendeva molto facilmente agli esseri superiori; in Europa la coscienza della personalità era sviluppata presto. Questo caratterizza quelle transizioni in particolare: incredibilmente fortemente cade l’Io in quegli stadi di transizione verso la coscienza dell’oggetto. L’uomo poteva guardare negli interni delle cose, ma rendeva il suo Io valido nel massimo grado. Si sentiva da subito come un forte combattente di fronte agli esseri che lo volevano tessere nei fili del mondo spirituale circostante. Perciò i suoi aiutanti erano preferibilmente quegli esseri che lavoravano per il conseguimento dell’autocoscienza, per la liberazione dell’Io.
Vediamo come nella vittoria che gli spiriti vogliono conquistare — quella che conferisce la coscienza di sé personale agli spiriti astrali — c’è qualcosa che svolge un grande ruolo nella letteratura mitologica germanica e europea. Lo spirito dell’incubo, che rende non libero, è nel serpente di Midgard, nelle figure dei giganti, e anche nelle figure delle sirene. Dappertutto nella coscienza europea presente vedete come gli dèi diventano per così dire compagni dell’uomo per la formazione della coscienza di sé personale. Il dio che vive nell’alito, Wotan, diventa un compagno dell’uomo nella lotta contro gli spiriti inferiori. Il dio forte sta al fianco dell’uomo quando si tratta di superare la coscienza inferiore. Donar o Thor con il suo martello è colui che sconfigge i giganti e il serpente di Midgard. È lui che nel vero senso esprime come l’uomo con la sua coscienza dell’Io esce dal mondo spirituale nel mondo della percezione sensibile.
In Europa il terreno preparato per il cristianesimo era dato dal fatto che lo sconfiggere di queste potenze astrali — che vogliono rendere l’uomo non libero — forma un motivo principale. Così il sentimento degli europei doveva sentire qualcosa che i popoli orientali non sperimentavano. In Europa regnava l’impulso di emergere con l’Io libero dall’inconscio. Perciò il sentimento europeo sentiva nel modo più intenso: Io sono emerso con il mio Io dal mondo spirituale nel mondo fisico-sensibile. Dove era la mia anima nei tempi antichissimi? Questa terra ho perso, ho conquistato il mondo fisico, ma questo mi ha reso cieco verso l’antico mondo astrale; ho gettato via la mia antica coscienza crepuscolare. Questo doveva venire alla massima espressione là dove la vittoria doveva venire alla espressione sul mondo astrale. Il guida nel luminoso mondo astrale, dal quale è nata l’anima dell’uomo, l’antico sentimento europeo percepiva in Balder. Lui, il dio luminoso come il sole, è il guida delle anime per quanto appartengono alla loro patria, al luminoso mondo astrale. Ora le anime sono rinchiuse nel corpo fisico. Allora il guida nel mondo sensibile è Höðr, cieco di fronte al mondo spirituale, che uccide Balder.
Così gli antichi uomini europei sentivano il declino dell’anima chiaroveggente come la morte provvisoria dell’anima. Ma sentivano anche questo declino come una transizione. Sentirono che qualcosa di nuovo doveva seguire: il crepuscolo degli dèi, il declino di quell’ordine del mondo che ci metteva gli oggetti esterni solo come immagini dinanzi agli occhi. E perché nei tempi antichi la coscienza personale era particolarmente spiccata presso i popoli europei, anche il dio personale che è apparso in Cristo Gesù poteva essere inteso e afferrato nel modo più profondo e intenso dai popoli europei. Molto tempo prima era lì gettato il germe per l’accettazione del dio personale in Cristo.
Abbiamo visto come in Europa la coscienza odierna si è formata dalla coscienza anteriore. La prossima volta sarà nostro compito mostrare come dai grandi iniziati — già nei vecchi Misteri, molto prima dell’apparizione del cristianesimo — è stato indicato ai mondi superiori. Come si sono ulteriormente sviluppati i Misteri fino ai nostri giorni lo sentiremo nella prossima lezione.
Quello che l’iniziato ha prima contemplato, l’uomo imparerà attraverso la scienza dello spirito a vedere a un livello superiore, quando guarderà nella piena, libera coscienza nel mondo spirituale.
L’uomo, come un essere che vive nel suo inconscio, è disceso dal mondo spirituale per procurarsi nel mondo sensibile la sua autocoscienza. Salirà di nuovo al mondo soprasensibile con la sua autocoscienza. L’antica chiaroveggenza non era la sua chiaroveggenza, ma quello che altri esseri gli avevano infuso. La chiaroveggenza che l’uomo si acquisirà nel futuro sarà una chiaroveggenza consapevole, una chiaroveggenza penetrata dall’Io. Questo sarà colto meglio da un detto di Cristo Gesù. Cristo Gesù indicò il legame tra verità e libertà, ha guardato verso un futuro lontano. Verso questo futuro il suo detto punta: Voi riconoscerete la verità, e la verità vi farà liberi!
Nella lezione precedente si è potuto sottolineare che nei tempi antichi dello sviluppo europeo presso i vari popoli c’era una sorta di antica chiaroveggenza originaria. La coscienza attuale si è sviluppata solo da questo stato di coscienza anteriore, da un’antica capacità chiaroveggente. È stato sottolineato come quello che l’antico veggente ha potuto percepire in certe circostanze della sua vita ha trovato una sedimentazione nei miti e nelle leggende che parlano di esseri albi, di esseri elfici, di esseri di dwarfi e di lure. Questi miti e leggende sono della più varia specie. Se potessimo fare una rassegna solo di quello che di tali miti e leggende da antiche osservazioni chiaroveggenti si è conservato in Europa, ci sarebbero certamente certe somiglianze, certe uguaglianze in tutte queste tradizioni, ma di nuovo anche grandi differenze. L’abilità chiaroveggente dei singoli uomini era molto varia.
C’è già una conformità molto maggiore nei grandi insegnamenti mitologici, nei grandi insegnamenti delle leggende di dèi ed eroi. Anche queste leggende risalgono a capacità chiaroveggenti, solo in modo diverso. Non risalgono alle esperienze che avrebbero potuto accadere all’uomo attraverso dote chiaroveggente naturale. I grandi insegnamenti mitologici unitari, che comprendiamo come mitologia, risalgono a quelle esperienze che gli iniziati nei Misteri avevano. Oggi ci sono poche condizioni nel nostro sapere educato per farsi una concezione di quello che si chiama Misteri e iniziati. Quello che costituisce la nostra formazione esterna, la nostra conoscenza esterna, è lontano dall’essenza dell’iniziazione. Se si volessero caratterizzare questi due con i concetti correnti oggi nel nostro tempo, si dovrebbe dire: I Misteri sono scuole in cui vengono coltivate abilità nell’anima umana. Attraverso queste abilità l’anima viene guidata all’osservazione personale nei mondi spirituali. In particolare i Misteri sono quelle scuole che in modo completamente metodico, sistematico, danno all’uomo che è maturo per questo una guida. L’anima diventi così da poter percepire i mondi superiori con occhi e orecchi spirituali. Sebbene l’istruzione odierna sappia poco dei Misteri — che esistono anche oggi — tuttavia sono presenti e conducono nei mondi spirituali. E tutto il contenuto della scienza dello spirito, tutto quello che viene comunicato nella scienza dello spirito, è essenzialmente contenuto della saggezza dei Misteri. Chi educa la sua anima in modo appropriato per fare osservazioni nei mondi superiori è un iniziato. Ci sono sempre stati posti in cui le persone acquisiscono la capacità della chiaroveggenza completamente consapevole. Oggi dovrebbe essere dato uno schizzo delle Misteri europei. Dobbiamo tornare indietro nei tempi antichissimi, che precederono il cristianesimo, e cercare di farci un’immagine di quello che è stato fatto nelle scuole di iniziazione o segrete e di come ciò si è comunicato alla cultura generale.
È stato spesso indicato come oggi l’uomo possa intraprendere il cammino dell’iniziato. Il pensiero, il sentimento e il volere vengono educati per poter intraprendere il «cammino verso le Madri». Questo cammino verso le Madri dovevano intraprendere gli scolari di tutti i Misteri.
Abbiamo avuto Misteri europei di grande significato e profonda influenza sulla cultura europea antichissima in varie regioni della Francia, della Germania e della Britannia. In tutte queste regioni erano di un tipo proprio ben determinato. Il punto di partenza era dappertutto una conoscenza che abbiamo potuto indicare nella lezione su Iside e Madonna. Là è stato sottolineato che l’uomo ha origini spirituali, che prima ha abitato mondi spirituali. Lo spirito e l’anima dell’uomo sono nati dai mondi spirituali originari. È stato sottolineato che ancora oggi, con uno sguardo più profondo nell’anima, l’uomo sente una cosa: quando si eleva al di sopra dell’osservazione fisica, possiede qualcosa che è un ultimo resto del suo essere precedente nel mondo spirituale. Oggi questo ultimo resto, l’anima dell’uomo, è rinchiuso nel corpo fisico — una condensazione dell’essere spirituale originario. Quello che l’uomo sa di sé come spirito dell’anima rinchiuso — di cui si dice: «Questo mi mostra come una volta ero nel tutto, come sono nato dal grembo del mondo, dall’universo intero» — mostra come oggi l’universo si rappresenta all’intelletto esterno in tutto ciò che si estende davanti ai sensi. Ma dietro tutto quello che i sensi vedono, dietro tutto ciò che l’intelletto può comprendere, c’è l’universo spirituale. Questo è il padre originario, la madre originaria, da cui è nata l’anima. L’anima conserva ancora oggi le forme che un tempo aveva anche il corpo.
Fondamentalmente anche il corpo è nato dall’universo spirituale, anch’esso aveva una volta una forma spirituale. Quello che mostra l’uomo nella sua vera forma è oggi nascosto. Come una parte nascosta dell’uomo visibile, si considerava anche in questi antichi Misteri europei l’essere umano nella sua vera forma: si vedeva in esso un’Iside che cerca quello da cui è nata. L’iniziazione era il far vivere l’intera sequenza di procedure attraverso cui l’anima dell’uomo poteva di nuovo vedere quello da cui era nata — lo sviluppo della capacità dell’anima attraverso cui potrebbe riunirsi di nuovo con il fondamento spirituale originario. Se nella profondità del sacro bosco o in posti di Misteri appositamente preparati (è indifferente), ovunque il candidato era portato in situazioni attraverso cui poteva trovare il collegamento ai fondamenti spirituali originari dell’uomo.
Quello che dietro il mondo sensibile è nascosto — come il sole dietro i veli di nuvole — gli esseri spirituali nascosti qui si chiamavano «Hu». «Ceridwen» invece era l’anima che cerca. E tutti i processi dell’iniziazione erano così: allo scolaro veniva mostrato che la morte è un processo della vita come gli altri. Non cambia nulla nel nucleo vitale interno dell’uomo. Dove i Misteri dei Druidi si sono conservati nel nome — druida significa iniziato nel terzo grado —, il candidato all’iniziazione veniva messo in uno stato simile alla morte, così che non percepiva nulla con i sensi e il suo intelletto taceva. Chi vive solo nel suo corpo e può percepire solo con il suo intelletto fisico — il cui strumento è il cervello — non ha alcuna coscienza in uno stato così, dove i sensi tacciono. Proprio l’iniziazione consiste nel fatto che i sensi, il sentimento, l’udito e così via tacciono, e che tuttavia, anche quando il cervello tace, lo scolaro ha esperienze e fa osservazioni. Quello che in noi fa osservazioni — questo veniva chiamato l’anima, Ceridwen. E quello che le si opponeva come all’occhio e all’orecchio esterno la luce e il suono, il mondo dei fatti spirituali — questo veniva chiamato Hu. Il matrimonio tra Ceridwen e Hu lo vivevano gli iniziati.
Tali esperienze sono descritte nei miti. Quando oggi ci è detto che gli antichi avrebbero venerato un dio Hu e una dea Ceridwen, questo è solo una riformulazione dell’iniziazione: è il fondamento del vero mito. È soltanto chiacchiera vuota quando si dice che tali miti avrebbero significato astronomico — che Ceridwen fosse la luna e Hu il sole. Tali miti potevano nascere solo dal fatto che si era consapevoli di una connessione interna tra l’anima che si eleva e lo spirito del sole. Non del sole fisico. I Misteri di Hu e Ceridwen erano quelli in cui gli uomini in queste regioni venivano iniziati.
Più a nord, in Scandinavia e nella Russia settentrionale, troviamo i Misteri della Drottnn, fondati dall’iniziato originario Sieg, Sigfrido o Sigge. Tutte le leggende su Sigfrido risalgono a lui. Proprio in questi Misteri vediamo qualcosa che fondamentalmente giace alla base di tutti i Misteri, ma qui appare per la prima volta particolarmente chiaramente. Vogliamo ascendere da un paragone al fatto vero: per chiarire il tutto, partiamo dall’uomo come ci incontra nella vita, con testa, mani, piedi e così via. Se pensiamo via uno di questi arti, l’uomo non può più essere un uomo intero e completo. Prendiamo gli arti più importanti: il cuore, lo stomaco, che ognuno singolarmente contribuisce una certa parte alla vita umana e deve svolgere il suo servizio. Solo attraverso la cooperazione di questi arti è data la possibilità che un’anima viva nel corpo umano e si sviluppi. L’anima vive in un corpo fisico che è un’assemblea di molti arti. Da questo otteniamo la concezione che ovunque un’anima umana o un essere superiore deve vivere, singoli arti devono cooperare, ognuno dei quali deve svolgere il suo servizio. Così già nei Misteri nordici troviamo la concezione che si potesse esprimere ciò nel mondo umano: si potesse formare un’assemblea di uomini in modo che ogni singolo assumesse un compito particolare. Diciamo per esempio che un uomo assume il compito di sviluppare in sé in modo particolare la capacità di pensare, un altro la forza del sentimento, un terzo la forza della volontà. Ci sono anche qui suddivisioni possibili.
Diciamo per esempio che un uomo assume il compito di sviluppare in sé in modo particolare la capacità di pensare, un altro la forza del sentimento, un terzo la forza della volontà. Ci sono anche qui suddivisioni possibili. Si partiva dal fatto che, se si riunisce un cerchio di persone in cui ognuno assume un compito particolare e tuttavia cooperano nel tutto, allora in loro invisibilmente agisce qualcosa come l’anima nell’uomo. Quando le persone si riuniscono così e ognuno fa il suo, formano qualcosa come un organismo superiore, un corpo superiore. Rendono così possibile per un essere spirituale superiore di abitare tra loro. Sieg formò così un cerchio di dodici uomini, ognuno dei quali sviluppava la sua anima in un modo completamente particolare. Quando allora tutti questi cooperavano, tutto confluiva nelle loro riunioni sacre, e allora essi erano chiari che tra loro abitava un’entità spirituale superiore, come l’anima nel corpo umano — che le loro anime erano gli arti di un corpo superiore. Il tredicesimo abitava così fra i dodici. Sapevano: Siamo dodici, e tra noi abita il tredicesimo. Oppure si prendeva un tredicesimo, che allora nel cerchio dei dodici formava il legame di attrazione per quello che doveva scendere. Così questo tredicesimo era uno che si chiamava un rappresentante della divinità nei posti di iniziazione. E perché tutto era riunito con il numero sacro tre, si chiamava colui che riuniva in sé l’essere riguardante il numero tre il rappresentante del numero sacro tre. Intorno a lui erano i dodici, che avevano funzioni ben precise, come gli arti di un organismo.
Così si era chiari: se dodici uomini erano così riuniti, che in sé sviluppavano la forza di avere un superiore tra loro, allora ci si elevava dal fisico nel mondo spirituale. Ci si elevava al proprio dio. Si consideravano come i dodici attributi, le dodici proprietà del dio. Tutto questo si disegnava come i dodici dèi germanici nelle leggende degli dèi nordici. Colui che voleva essere un membro in questo esaltato cerchio aveva il compito di ricercare Balder. Questa era l’iniziazione. Chi era in realtà Balder? Balder è quello nell’uomo che è la sua parte spirituale. È quello che l’anima cerca. È quello che trova nell’iniziazione, quello che le si contrappone. Chi ha ucciso Balder? L’hanno ucciso coloro che hanno ucciso il chiaroveggente nell’uomo. Coloro che hanno assemblato il fisico, coloro che hanno dato all’uomo la visione sensibile. Coloro che potevano abusare del fisico troppo velocemente: Loki, la forza del fuoco, e la sua espressione Höðr, il cieco, che rappresenta la sensibilità umana — incapace di guardare dentro il superiore, nel mondo spirituale. Questo è l’espressione per le procedure di iniziazione che sono state attraversate: la sensibilità ha reso l’uomo cieco. Attraverso l’iniziazione trova di nuovo accesso ai mondi superiori. Così abbiamo, elevandoci al di sopra della chiaroveggenza generale, la chiaroveggenza educata degli iniziati nella forma antica corrispondente. I Misteri dei Druidi e della Drottnn erano quello da cui la cultura europea è emersa nell’era pre-cristiana.
Certo, quello che è la grande cosa significativa qui e che si sviluppa — la coscienza della personalità — forma anche un pericolo, e un pericolo molto maggiore che in altri ambiti. La coscienza della personalità forma un tono fondamentale di tutta la cultura in Europa, più che nell’est, dove l’uomo volentieri si arrende a Brahman. Le terre germaniche erano caratterizzate dalla coscienza della personalità. Così il pericolo era vicino che coloro che erano stati iniziati potessero qui o là fraintendere rapidamente quello che era stato offerto loro nell’iniziazione. Potessero abusarne, rappresentarlo in immagini storte e caricature. L’iniziazione porta anche alla manipolazione delle forze spirituali. Chi impara a usarle facilmente impara a usarle male. Così accadde che i Misteri della vecchia Europa facilmente decaddero. Gli iniziati non si provarono maturi e furono causa di molti orrori. Divennero l’abominio della gente in molte regioni. Molte cose di quello che oggi è raccontato sui Misteri si riferiscono al declino dei Misteri, sebbene non tutto. Che il carattere dei Misteri possa essere frainteso in molti modi non dovrebbe sorprendere tanto la gente di oggi. Se qualcuno non può sapere attraverso la scienza dello spirito quello che è stato fatto nei Misteri, ma può solo cogliere quello che è stato scritto più tardi — il pettegolezzo e il gossip della storia mondiale — così può giungere alle più selvagge concezioni sul carattere dei Misteri nel corso dei tempi. Pensi solo una volta a quanto uno è messo quando vuole istruirsi oggi su quello che è l’antroposofia e il movimento antroposofico, attraverso quello che è comunicato fuori: riceverrebbe una bella immagine! E se si conservasse oggi quello che è detto su di essa, potrebbe ancora uscire qualcosa di molto peggiore che quello che si sa sui Misteri.
Sarebbe un bel compito ricondurre molte cose dal mondo delle leggende europeo a quello che è accaduto nei Misteri. Arriveremmo ai Nibelunghi e alle leggende di Sigfrido e troveremmo molte cose che risalgono ai vecchi Misteri. Ma per questo non si deve speculare: l’unica cosa che può decidere se un tratto è fantasticato o risale ai Misteri non può essere altro che il sapere dei Misteri e la capacità di seguire queste cose fino ai Misteri.
In tutti questi Misteri, ovunque li esaminiamo, domina un’atmosfera che potrebbe essere descritta come un’atmosfera tragica. Potrebbe essere espresso così: l’iniziato dei vecchi Misteri dei Druidi o della Drottnn poteva certamente arrivare all’unione con Hu o Balder, ma questo mondo spirituale non gli appariva come qualcosa di supremo. Doveva esserci qualcosa di più alto. O volgarmente espresso: i nostri dèi, a cui ci eleviamo, sono mortali, sono destinati al declino. Da qui il mito del crepuscolo degli dèi, la profezia tragica del declino degli dèi.
In questo cadde il forte impulso del Cristo, che qui poteva agire più forte che altrove: la notizia che una suprema spiritualità — il principio del Cristo — aveva vissuto in un corpo terreno. Era presente tra gli uomini. Tutto quello che si poteva vivere nei Misteri era un evento storico nel fatto del Cristo. Nei vecchi Misteri l’iniziato non era completamente un vincitore della morte. Ma ora gli si opponeva il grande mistero del Golgota. Proprio nei Misteri europei questo mistero storico veniva accolto con la più profonda comprensione, diversamente che altrove. Là regnava un’atmosfera che potrebbe essere espressa così: le persone si dicevano che quando erano stati iniziati, era un vivere verso l’alto in un mondo divino-spirituale, permeato però dall’alito della mortalità. Ma colui che vive dentro quello che si può vivere nella figura del Cristo — questo più grande impulso — colui che trova una relazione con il Cristo può arrivare a una tale comprensione da poter sapere: «Come il sole penetra la pianta e così sveglia la vita in essa, così l’impulso del Cristo può fluire nell’anima umana.» Così riceve forze che all’anima danno la conoscenza della sua eternità e immortalità, conoscenza della vittoria sulla morte. Così, quando riceve una giusta comprensione per il Cristo, l’anima viene vivificata. Si dicevano: «C’è oltre quello che può essere insegnato esteriormente su Cristo ancora una conoscenza interna: la ricerca dell’anima, della Ceridwen verso un Hu o Balder, ma verso un altro Balder, che ha compiuto il mistero del Golgota.» Quando l’anima lo vive, acquista una chiaroveggenza più alta che attraverso i vecchi Misteri. E qui in Europa si comprese subito molto profondamente quello che significava.
Vi ho già rappresentato più volte quale scossa lo sviluppo umano ha ricevuto attraverso l’impulso del Cristo. Andiamo, per comprenderlo, ancora una volta indietro alla vecchia coscienza ebraica: là abbiamo ancora una sicurezza dell’Io, quando l’uomo si sente uno con i suoi padri e antenati. Per le persone dell’Antico Testamento era un sentimento significativo il potersi dire: «Io sono uno con i miei antenati». Quello a cui posso dire «Io» lo vedo rinchiuso tra nascita e morte; ma un sangue scorre giù dal padre Abramo fino a me. Il sangue che scorre nelle mie vene è l’espressione del mio Io, della mia propria individualità; il flusso sanguigno che passa attraverso le generazioni è l’espressione del mio Dio.
E così si sentiva sicuro nel grande tutto, si immergeva volentieri nel flusso sanguigno che passa attraverso le generazioni. Cristo dice: «Prima che il padre Abramo fosse, c’era l’Io sono»; dice ancora: «Io e il Padre siamo uno». Il nostro Io ha in sé fili di connessione verso un mondo spirituale che ognuno può trovare nella propria individualità. L’Io che sta su se stesso — pur non negando il legame attraverso i vincoli sanguigni, non disprezzando i vincoli sanguigni, avendo comprensione per il fisico — è venuto agli uomini alla comprensione attraverso il mistero del Golgota. Perciò si vedeva nel sangue che fluisce dalle ferite del redentore l’espressione dell’Io umano universale, e si dicevano: «Chi rende vivo questo sangue in sé, arriva alla vera chiaroveggenza». Ma il mondo non era maturo per accogliere quello che era dato come il vero mistero del Golgota. Anche nei secoli seguenti dopo il venire del Cristo il mondo non era maturo e non lo è neppure oggi. Il Cristo vivente nel mondo spirituale lo vide Paolo. Chi comprende oggi le profonde lettere di Paolo, questo iniziato, e chi caratterizza correttamente il suo discepolo, Dionisio l’Areopagita? Eppure c’era sempre un cristianesimo mistico.
Nei Misteri che vi ho appena descritto, nel Galles e Britannia, fu proprio la dottrina di Dionisio che veniva accolta. Così i Misteri dei Druidi e della Drottnn venivano intinti e saturi del mistero del Cristo. Così arrivava loro alla piena coscienza che quello che si cercava in Hu e Balder era venuto in Cristo. Ma si dicevano che gli uomini in generale non sono maturi per accogliere consapevolmente quello che il Cristo aveva portato: il sangue che fluisce dalle ferite del redentore, che fluisce attraverso tutti.
Solo in piccoli cerchi di iniziati questo era rimasto vivo come il sacro mistero cristiano. Ma colui che era stato iniziato a questo mistero viveva il superamento dell’Io ordinario rivolto al mondo sensibile — e lo viveva così: si domandava «Come ho vissuto finora?» Se volevo sapere la verità, andavo alle cose del mondo esterno. Ma quando gli iniziati del mistero cristiano mi hanno preso, mi esigevano che non aspettassi finché le cose esterne mi dicessero quello che è vero, bensì che chiedessi nella mia anima al mondo invisibile, non solo stimolato dal mondo esterno. La domanda dell’anima al supremo, che poteva trovare, veniva nei tempi successivi nel mondo fuori chiamata «Il mistero del Santo Graal». E la leggenda del Graal, la leggenda di Parzival, non è nient’altro che un’espressione del mistero del Cristo. Il Graal è quel santo calice nel quale il Cristo ha preso il banchetto, nel quale Giuseppe di Arimatea ha raccolto il sangue del Cristo, come è fluito nel Golgota. Da un tale calice il sangue del Cristo è stato portato in un luogo santo. Finché gli uomini non chiedono del mondo invisibile, va loro come a Parzival: solo quando chiede, diventa un iniziato del mistero del Cristo.
Così vediamo come Wolfram von Eschenbach intesse nella sua rappresentazione i tre stadi dell’anima umana. Questi stadi escono dapprima dalla percezione sensuale esterna — dove, impigliata nel materiale, l’anima si lascia dire dall’intelletto materiale quello che è vero. Questa è l’anima nella sua «stupidità», come Wolfram von Eschenbach si esprime. Allora l’anima riconosce come il mondo esterno dà solo illusioni; quando l’anima si accorge che in quello che la scienza naturale può dare non ci sono risposte, ma solo domande, l’anima cade in quello che Wolfram von Eschenbach chiama il «dubbio». Ma poi sale alla «beatitudine», alla vita nei mondi spirituali. Questi sono i tre stadi dell’anima.
Ai Misteri del tempo successivo, che sono illuminati dall’impulso del Cristo, tutti appartiene un carattere ben determinato — così si elevano al di sopra di tutti i vecchi Misteri. Tutta l’iniziazione si basa sul fatto che l’uomo si eleva a una contemplazione superiore, a uno sviluppo superiore dell’anima. Prima che si elevi così, ha tre capacità nella sua anima: il pensiero, il sentimento e il volere. Ha questi tre poteri dell’anima in sé. Così come vive ordinariamente nel mondo odierno, questi tre poteri dell’anima sono in intima connessione. Con il suo Io è intessuto nel pensiero, nel sentimento e nel volere, perché l’uomo, prima che salga attraverso l’iniziazione, non ha ancora lavorato dal suo Io allo sviluppo dei corpi superiori. Innanzitutto quello che è nel corpo astrale — quello che l’uomo ha di sentimenti e sensazioni, di impulsi e desideri — viene purificato e raffinato; così nasce il Sé spirituale o «Manas». Allora l’uomo giunge così lontano che intona ogni pensiero con un tono di sentimento determinato, che ogni pensiero diventa freddo o caldo, che trasforma il suo corpo eterico o corpo vitale — questa è la trasformazione del sentimento, e così nasce «Buddhi». Allora segue ancora la trasformazione della volontà fino dentro il corpo fisico verso «Atma» o l’uomo-spirito. Così trasforma l’uomo il suo pensiero, sentimento e volere e così il suo corpo astrale in Manas o Sé spirituale, il corpo eterico in Buddhi o spirito vitale, il corpo fisico in Atma o uomo-spirito. Questa trasformazione è l’espressione del lavoro sistematico dell’iniziato sulla sua anima, attraverso cui si innalza nei mondi spirituali.
Ma accade qualcosa di completamente particolare quando l’iniziazione viene perseguita in piena serietà, non come un gioco. Se l’iniziazione viene praticata con dignità, è come se l’organizzazione dell’uomo fosse divisa in tre parti e l’Io regnasse da re su questi tre parti. Mentre normalmente nell’uomo le sfere del pensiero, sentimento e volere non sono chiaramente separate, l’uomo, quando si sviluppa più in alto, è sempre più capace di formare pensieri che non vengono immediatamente portati a sentimenti. Bensì dall’Io in libera scelta vengono portati a simpatia e antipatia. Il sentimento non si unisce immediatamente a un pensiero, ma l’uomo si divide in un uomo del sentimento, un uomo del pensiero, un uomo della volontà. L’uomo si sente come un re-Io, che regna su una trinità — si divide in tre uomini. Questo accade su una fase determinata dell’iniziazione. Sente che attraverso il corpo astrale vive tutti i pensieri che si riferiscono al mondo spirituale; attraverso il corpo eterico vive tutto quello che come sentimenti permea il mondo spirituale; attraverso il corpo fisico tutto quello che come impulsi di volontà permea il mondo spirituale.
Uno dice: «L’uomo si sente come re entro la trinità sacra». Ma colui che non è capace e maturo per sopportare che così sia diviso, non avrà potuto beneficiare dell’iniziazione; sarà ritenuto indietro dal fatto che male su male gli si oppone, da quello per cui non è ancora maturo. Chi non degnamente giunge vicino al Santo Graal diventa un sofferente come Amfortas e può essere redento solo da colui che porta le giuste forze nella sua vicinanza — viene liberato da Parzival.
Tornando a come il principio dell’iniziazione si esprime: l’anima che cerca trova il mondo spirituale, il Santo Graal, che ora è diventato il simbolo, l’espressione del mondo spirituale. Quello che è descritto, singoli iniziati l’hanno veramente vissuto; hanno percorso il cammino di Parzival. Ma erano anche come coloro che come re guardavano indietro ai tre corpi, e coloro che lo vivevano si dicevano: «Io regno sul mio corpo astrale purificato, che però è stato purificato e raffinato solo perché seguiva il Cristo. Non attraverso qualche connessione esterna, non ad alcunché che connette al mondo esterno, doveva esso agganciarsi, bensì doveva connettersi nella profondità più interna dell’anima con il principio del Cristo. Tutto quello che lo legava esternamente al mondo sensibile, doveva cadere nei momenti più alti, nei momenti veramente mistici».
Il rappresentante dell’iniziato è Lohengrin. Non gli si può domandare il nome e la posizione, cioè quello che lo collega al mondo sensibile. Uno che non ha nome e posizione, lo si chiama un «uomo senza patria». Egli è intessuto e vive dal principio del Cristo. Guarda al corpo eterico o corpo vitale — che è diventato spirito vitale — verso il basso come verso qualcosa di separato dal corpo astrale, che è diviso. È lui che lo porta nei mondi superiori, dove non valgono le leggi dello spazio e del tempo. Questo corpo eterico e i suoi organi corrispondono al cigno; porta Lohengrin attraverso il mare in una barca, nel corpo fisico, attraverso il materiale. Si sente il corpo fisico come la barca. E l’anima che cerca sulla terra — che vive qualcosa di nuovo attraverso l’iniziazione — è simbolizzata da Elsa di Brabante. Così abbiamo qui l’occasione di caratterizzare la leggenda di Lohengrin, che ha ancora molti altri significati, come un’espressione dell’iniziazione entro i Misteri che si organizzano intorno al Santo Graal.
Così dall’undicesimo al tredicesimo secolo questi segreti, che venivano insegnati in connessione con il mistero del Cristo, erano espressi nel mistero del Santo Graal. I cavalieri del Santo Graal erano gli iniziati successivi. Di fronte a loro stava il cristianesimo essoterico; nei Misteri veniva sempre coltivato il cristianesimo esoterico, che cercava una tale relazione al Cristo, così che attraverso il Cristo esterno nell’anima fosse risvegliato il Cristo interno — che è simbolizzato dalla colomba.
L’intero corso del misticismo europeo è espresso ancora in un altro mondo di leggende. Ma è molto difficile illuminare qui, e deve accadere più tardi. Oggi vogliamo solo illuminare cercando il riflesso in quello che verso l’esterno è filtrato ed è apparso in un meraviglioso mondo di leggende. È una leggenda relativamente poco considerata, che nel 1230 da Konrad Fleck è stata messa in forma poetica. Appartiene alle leggende e ai miti della Provenza, e si collega all’iniziazione dei cavalieri del Graal o Templaresi. Parla di una vecchia coppia: «Flor e Blancheflor». Significa approssimativamente nel linguaggio odierno il fiore con i petali rossi, la rosa, e il fiore con i petali bianchi, il giglio. Prima si connetteva molto con questa leggenda. Solo schizzato condensato può essere detto oggi. Si dicevano: Flor e Blancheflor sono anime, incarnate in uomini, che hanno già una volta vissuto. La leggenda li riunisce con i nonni di Carlo Magno. In Carlo Magno però coloro che si occupavano interiormente delle leggende vedevano la figura che in un certo modo ha messo in relazione il cristianesimo esoterico interno con il cristianesimo essoterico. Questo è espresso nell’incoronazione imperiale. Se si torna ai suoi nonni, a Flor e Blancheflor, vivevano in loro la rosa e il giglio, che dovevano conservare in modo puro il cristianesimo esoterico, come risale a Dionisio l’Areopagita. Ora in rosa, in Flor o Flos si vedeva il simbolo per l’anima umana, che ha assorbito l’impulso della personalità, dell’Io — che fa agire lo spirituale dalla sua individualità, che ha portato l’impulso dell’Io fino nel sangue rosso. Ma nel giglio si vedeva il simbolo dell’anima che può restare spirituale solo se l’Io rimane al di fuori, solo fino al confine. Così rosa e giglio sono due opposti: la rosa ha tutta l’autocoscienza in sé, il giglio tutta fuori di sé. Ma l’unione dell’anima che è dentro e dell’anima che fuori come spirito del mondo anima il mondo — c’era stata. Flor e Blancheflor esprimono il trovare dell’anima del mondo, dell’Io del mondo attraverso l’anima umana, l’Io umano.
Quello che più tardi è accaduto attraverso la leggenda del Santo Graal, è espresso anche qui attraverso questa leggenda. Non è una coppia esterna. Nel giglio è espressa l’anima che trova la sua Ioità superiore; nell’unione di anima di giglio e anima di rosa si vedeva quello che poteva trovare connessione con il mistero del Golgota. Così si dicevano: «Di fronte alla corrente dell’iniziazione europea che è prodotta da Carlo Magno, e attraverso cui viene saldata l’unicità del cristianesimo essoterico ed esoterico, il cristianesimo esoterico puro deve rimanere vivo, deve continuare puro». Nei cerchi degli iniziati si diceva: La stessa anima che era in Flos o Flor e che è cantata nel canto, è riapparsa incarnata nel tredicesimo e quattordicesimo secolo per la fondazione di una nuova scuola misterica, che in un nuovo modo, conveniente ai tempi nuovi, doveva coltivare il mistero del Cristo — nel fondatore del Rosacrocianesimo. Così ci incontra il mistero della rosa già in un tempo relativamente antico. La leggenda viene persino riposta al tempo prima di Carlo Magno. E così il cristianesimo esoterico si rifugiò nel Rosacrocianesimo. Il Rosacrocianesimo, dal tredicesimo e quattordicesimo secolo, ha formato gli iniziati che sono i successori dei vecchi Misteri europei e i successori della scuola del Santo Graal.
Molto è filtrato dai Misteri dei Rosacrociani, ma quello che vi è raccontato è spesso di nuovo una caricatura di quello che è vero. Profonde realizzazioni della vita spirituale risalgono al Rosacrocianesimo, da cui sempre fili misteriosi portano nella cultura esterna. Così esiste per esempio una connessione tra la stesura della «Nova Atlantis» di Bacone di Verulamio e il Rosacrocianesimo. Bacone ha rappresentato più di un’utopia: voleva indicare qui stadi superiori che riportino in vita le capacità chiaroveggenti ottuse dell’antica Atlantide. Ma quello che a esso è legato dalla società esterna dei Rosacrociani — questo è quel ciarlatanismo e quella ciarlataneria, il carattere caricaturale — che non poteva non accadere nel nostro tempo, da quando fu inventata la stampa.
Da allora non è più possibile tenere il mistero come mistero come nei tempi antichi. Dipende da maturità o immaturità; facilmente tutto è distorto e sfigurato. Questo può accadere in modo enorme con gli insegnamenti del movimento antroposofico! Se fosse quello che se ne dice nei cerchi che non sanno nulla di esso e tuttavia ne parlano, sarebbe qualcosa da scappare! Ma in verità è l’elemento che è nutrito, più di come sia mai accaduto, dalle fonti che giacciono nei Misteri. È quello che ha realmente portato al loro agire nell’umanità le migliori realizzazioni di tutti i tempi. I più grandi atti poetici di Goethe sono nutriti dalle fonti del Rosacrocianesimo. Non invano Goethe nei «Segreti» ha parlato di come un uomo viene condotto a una casa che è adorna di una rosa-croce. «Chi ha aggiunto rose alla croce?» Chi erano loro, gli iniziati dei Misteri europei, che hanno aggiunto il mistero delle rose al mistero della croce? Come Goethe era penetrato in questi segreti, si mostra anche nel fatto che intorno al tavolo di assemblea erano dodici, come già nei vecchi Misteri della Drottnn. Oh, Goethe sapeva tutte queste cose! Ma coloro che oggi studiano Goethe assomigliano a Goethe come lo possono comprendere. Goethe dovette esprimere questo solo in modo misterioso; ma oggi è il tempo di parlare apertamente di quello che è oggetto dell’iniziazione. A questo fatto la scienza dello spirito deve la sua esistenza.
Sempre più attraverso l’antroposofia verrà la conoscenza che la scienza dello spirito non fa sognatori lontani dal mondo, ma uomini che sono pratici e capaci nella vita: dà loro speranza e fiducia. Il pensiero sempre più sarà formato così che si potrebbe dire di esso quello che Faust dice di Wagner — che rappresenta il pensiero materialista —: che esso «con mano avida scava dopo tesori e è felice quando trova vermi di terra!» Veramente il materialismo è felice quando trova vermi di terra e può provare che in un certo modo sono necessari alla riorganizzazione di tutto quello che vive e si muove sulla terra. Ma quello che come spirito fluisce dai Misteri rende il pensiero umano flessibile per inserirsi in tutte le possibili situazioni della vita. E come potrebbe essere diversamente, visto che il senso dello sviluppo del mondo stesso è riprodotto nei misteri della scienza dello spirito!
Questo era quello che doveva essere condotto davanti alla vostra anima in questi insegnamenti: che il senso che dimora nel mondo stesso ritorna nella scienza dello spirito. Se ciò è riuscito in qualche misura, allora il modesto scopo che mi sono proposto è raggiunto.
È apparso che il mondo — con tutto quello che in esso vive — è nato dallo spirito, e che l’uomo è nato e chiamato a elevarsi allo spirito. La scienza dello spirito ci mostra sempre più che nel materiale lo spirito è incantato, che il materiale-sensibile è l’abito magico dello spirituale. L’uomo è chiamato, entro il materiale, da questo abito magico, a disincantare lo spirito. Lo spirituale trova la sua resurrezione nell’uomo — nell’anima umana che si eleva su se stessa. Ma far trovare all’anima la strada oltre se stessa è il compito della scienza dello spirito. Così lo spirito trova lo spirito. L’uomo sempre più capirà lo spirito quando più e più gli diventa simile.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
Libera AntroposofiaArchivio digitale della Scienza dello Spirito di Rudolf SteinerInfo e ContattiTutti i contenuti presenti in questa piattaforma sono esenti da copyright
o sono stati legalmente concessi dai tenenti diritto.