I tre passi dell’antroposofia
Permettetemi, prima di dare inizio alla conferenza di oggi, di rivolgere ai venerati intervenuti il più cordiale saluto, un saluto che scaturisce da quello spirito che deve regnare qui in questo Goetheanum e dal quale deve essere sorretto anche tutto il lavoro che in questo Goetheanum viene compiuto. Deve trattarsi di uno spirito che non sorge da una qualche unilateralità umana, bensì dall’umanità piena e onnicomprensiva. E ciò può accadere in modo tale che, da un lato, quanto qui viene offerto, quanto qui viene elaborato, scaturisca dalla conoscenza scientifica, dall’arte e dalla dedizione religiosa. Dall’altro lato, questo spirito deve essere quello di un’umanità libera, ampia di cuore e ampia d’animo.
Questo spirito doveva essere il miglior fondamento sul quale, nel 1913, si è cominciato a edificare questo Goetheanum. E siamo riusciti a far sì che, nel tempo in cui l’intera Europa e vasti territori al di là dell’Europa erano in contesa, in gravi inimicizie reciproche, qui, partendo da un’umanità libera e onnicomprensiva, tutte le nazioni d’Europa abbiano collaborato insieme a Dornach. Qui il lavoro internazionale non si è mai interrotto. A questo fatto posso forse oggi richiamare l’attenzione in modo del tutto particolare, perché desidero porgere il saluto che con questo vi reco proprio a partire da tale spirito internazionale. Ciò che qui deve essere elaborato non può venire elaborato da nessun altro spirito, poiché soltanto questo spirito di un’umanità universalmente libera e onnilaterale può recare anche una vera scienza spirituale, una vera arte spirituale e una vera religione, le quali in sé sole possono essere spirituali e internazionali. Questo spirito conferisce però anche, io credo, quell’ampiezza del cuore che è in grado di accogliere e di salutare ogni essere umano con amore. E così deve essere proprio questo spirito a regnare qui nel Goetheanum, ed è da esso che pronuncio le prime parole di saluto. Esse devono perciò essere intese cordialmente. Con questa cordialità desidero esprimere il voto che ci riesca, nei prossimi giorni, di lavorare e discutere insieme su qualcosa, nei più diversi campi della scienza e della vita, sicché ognuno di coloro che hanno voluto venire qui possa riportarne a casa, con una certa soddisfazione, qualcosa di valido.
Se noi, che da anni lavoriamo qui al Goetheanum, riusciremo a suscitare l’idea che, dopo una visita siffatta, si possa pur sempre ritornare con qualche gioia al ricordo di quanto qui si è vissuto, allora ciò colmerà di particolare soddisfazione coloro che operano qui al Goetheanum. In questo senso vi prego di lasciarvi salutare, di lasciarmi ringraziare per essere venuti fin qui. E lasciate che esprima il voto che anche questa vostra visita possa giovarvi a qualche soddisfazione.
Qui, come è stato già accennato, deve essere coltivata una conoscenza spirituale quale fondamento per fecondare la vita nei suoi diversi aspetti. La conoscenza spirituale che qui in questo Goetheanum dev’essere cercata non andrebbe confusa con varie cose che oggi nel mondo vengono praticate sotto il nome di occultismo, né con altre alle quali oggi si applica il nome di mistica. Quell’occultismo, oggi così diffusamente coltivato, contraddice in fondo allo spirito del nostro tempo, allo spirito della vita realmente moderna. Poiché questo spirito della vita realmente moderna è pur dato dallo sviluppo delle conoscenze naturalistico-scientifiche nell’età recente. Ciò che qui viene coltivato come conoscenza spirituale deve assolutamente fare i conti con quanto corrisponde, nel senso più rigoroso del termine, allo spirito della moderna conoscenza scientifico-naturale. Ciò che oggi viene spesso chiamato occultismo poggia su antiche tradizioni; in esso non regna uno spirito diretto del presente. Si rievocano antiche tradizioni. Ma poiché gli uomini del presente non possono più, dai medesimi substrati animici, dispiegare le corrispondenti conoscenze, si può dire che queste antiche tradizioni vengono spesso fraintese e, in quanto fraintese, vengono oggi presentate in modo dilettantesco da alcuni come una conoscenza che dovrebbe soddisfare l’anima umana.
Con un occultismo tradizionale così, in parte frainteso, ha tanto poco a che fare quanto qui viene coltivato, quanto poco ha a che fare con ciò che talvolta viene cercato perfino dal versante scientifico, come una sorta di occultismo, allorché si imitano i consueti metodi scientifici dell’osservazione sensoriale e dell’esperimento per indagare l’ambito soprasensibile. Si misconosce così che i metodi della ricerca scientifico-naturale, sviluppatisi negli ultimi secoli, sono stati formati in modo eccellente per la conoscenza della realtà sensibile esterna, ma che proprio per questo risultano inadatti come vie di ricerca verso l’alto, nell’ambito soprasensibile.
Dall’altro lato si parla oggi spesso di approfondimento mistico, di esperienza mistica interiore. Anche in tal caso non si ha a che fare se non con un immergersi nelle esperienze animiche di antichi mistici, con un rinnovare tali esperienze interiori, e in fondo nuovamente soltanto con qualcosa che, in una certa oscura introspezione, conduce a una conoscenza dubbia.
Volevo accennare a queste cose soltanto per mettere in guardia dal confondere quanto qui in questo Goetheanum viene coltivato con quanto talora viene fatto in modo così dilettantesco e profano, per quanto animato da buone intenzioni. Qui deve essere formato un metodo scientifico per la conoscenza del soprasensibile, talmente rigoroso, talmente esatto, talmente scientifico, quanto oggi viene richiesto ai metodi scientifici sul terreno dell’indagine naturalistica. Si può accedere al regno soprasensibile soltanto a condizione di non fermarsi alle vie di ricerca adatte unicamente al sensibile. Ma non si può accedere scientificamente ai mondi soprasensibili se si procede da uno spirito diverso da quello che si è dimostrato così valido nell’ambito della realtà sensibile. Voglio dare oggi soltanto alcune indicazioni introduttive sulle intenzioni e sui fini della scienza spirituale qui coltivata. Perciò una trattazione più approfondita di quanto oggi accenno potrà essere offerta soltanto nei prossimi giorni. Voglio anzitutto richiamare l’attenzione sul fatto che qui, ai fini dell’indagine dei mondi soprasensibili, si tratta di cercare, dalle profondità dell’anima umana, quelle forze che, in quanto forze conoscitive, possano penetrare nel soprasensibile come le forze dei sensi esterni penetrano nel mondo fisico-sensibile. Ciò che spetta in primo luogo al ricercatore dello spirito è di rivolgere il suo sguardo animico all’organizzazione animico-spirituale che è in lui e che può accostarsi al soprasensibile. È in questo che il ricercatore dello spirito si distingue dal ricercatore della natura. Quest’ultimo prende l’organizzazione umana così com’è, l’applica alla natura e si serve di tale precisione per ottenere risultati intorno ai fatti della natura esterna.
Il ricercatore dello spirito non può, soprattutto se sta sul terreno di una giusta conoscenza scientifico-naturale, procedere allo stesso modo. Deve dapprima rivolgere lo sguardo all’organo conoscitivo animico-spirituale, che mi sia consentito chiamare l’«occhio dello spirito». Ma questo sguardo, che dapprima prepara e sviluppa l’occhio spirituale, deve essere tale che dinanzi a esso si presenti con esattezza la legalità interiore di tale occhio spirituale: così come, per esempio, dinanzi al matematico si presenta esattamente un problema matematico, o dinanzi allo sperimentatore il contenuto del suo esperimento. Questo lavoro che il ricercatore deve compiere su se stesso, la preparazione previa alla scienza, è ciò che, nella ricerca spirituale, costituisce l’essenziale. E come il matematico o il ricercatore della natura è esatto nell’investigazione dei risultati, così il ricercatore dello spirito dev’essere esatto nel preparare la propria organizzazione spirituale-animica, la quale poi, come nel sensibile l’occhio o l’orecchio, percepisce il fatto.
Esatta dev’essere la ricerca spirituale qui intesa; esatta è la matematica o la scienza della natura. Vorrei però dire: laddove con l’esattezza la scienza della natura termina, lì la ricerca spirituale comincia, proprio con tale esattezza. La ricerca spirituale deve essere esatta riguardo all’elaborazione della propria umanità, sicché tutto ciò che si fa sull’uomo stesso, affinché egli divenga un ricercatore dello spirito, sia compiuto esattamente; e, attraverso lavori esatti e giustificati di fronte alla scienza, costituisca l’occhio spirituale, quando con la ricerca spirituale ha inizio e quando si avvicina al fatto del mondo soprasensibile. Mentre, in quella che spesso viene chiamata mistica, la dimensione animica interiore viene trattata con una certa oscurità, nella vera ricerca spirituale ogni più piccolo passo dev’essere trattato con tale chiarezza e trasparenza interiore quale altrimenti si esige da ciò che il matematico ha dinanzi a sé in un problema matematico. Allora si determina una sorta di risveglio, un risveglio su un più alto gradino della coscienza, paragonabile al risveglio che altrimenti viviamo quando ci destiamo dal sonno comune per avere intorno a noi il mondo sensibile.
Quando, nella ricerca spirituale qui intesa, parlo in particolare di esattezza, questa parola si riferisce all’esatta, scientifica preparazione di ciò che, nell’uomo, deve precedere la ricerca: l’organizzazione di natura animico-spirituale. Questo è ciò che, in esatta trasparenza, deve dapprima trovarsi dinanzi al ricercatore dello spirito. Allora egli comincia a volgere il proprio sguardo nel mondo dei fatti soprasensibili.
Questa per ora deve essere solo un’indicazione preparatoria, non ancora dimostrativa. Poiché nella preparazione della vera contemplazione spirituale soprasensibile si mira a tale esattezza, può essere lecito, se si chiama veggenza il modo di contemplazione spirituale qui inteso, parlare di una veggenza esatta. Questo deve essere il carattere specifico della ricerca spirituale qui coltivata: che essa poggia su una veggenza metodicamente esatta. L’esattezza della veggenza deve essere il tratto caratteristico della ricerca spirituale qui intesa.
Da questo punto di vista si vorrebbe, con la ricerca spirituale qui praticata, non soltanto valutare un campo angustamente limitato, ma elaborare qualcosa nel quale possano confluire tutte le altre scienze e le altre forme di vita del presente. Non solo quanto qui viene spiritualmente elaborato deve essere una sovrastruttura spirituale della concezione scientifico-naturale, ma anche quegli ambiti conoscitivi che, nello spirito di tale concezione naturalistica, sono stati elaborati nell’età moderna dall’umanità, devono essere portati in alto, nello spirituale, affinché siano in certo modo coronati da ciò che la ricerca spirituale può offrire.
Voglio addurre come esempio soltanto la medicina. La medicina, nel modo in cui oggi è edificata dalla conoscenza scientifico-naturale, e si presenta con risultati ammirevoli, viene pienamente riconosciuta da quanto qui si coltiva come conoscenza spirituale. È tuttavia possibile spingere oltre, mediante lo spirito di una veggenza esatta, ciò che oggi è stato elaborato per la medicina a partire dalla pura osservazione esteriore. Solo allora si rivela propriamente l’intera fecondità anche del puro elemento medico scientifico-naturale che oggi viene coltivato. Allo stesso modo si vorrebbe qui, per via spirituale, conseguire una conoscenza capace di portare l’elemento artistico nello spirituale. E qui si mira a un’arte che, in modo spirituale, sgorghi dalla totalità della natura umana, così come ciò che qui viene perseguito come conoscenza. E un elemento religioso e sociale dev’essere qui coltivato in modo tale che il religioso e il sociale risultino quasi naturalmente dalla conquistata conoscenza spirituale.
La conoscenza spirituale che qui si cerca deve afferrare l’uomo intero e procedere dall’uomo intero, non da una singola facoltà umana. Per questo è proprio di tale conoscenza voler far confluire tutti i campi della vita teoretica come di quella pratica nella vita spirituale, sicché solo per questa via si raggiunga un pieno umano, un universalmente umano.
Da questo punto di vista vorrei parlarvi, in queste conferenze, principalmente di tre ambiti del conoscere, per illustrare, con questi tre esempi, in quale misura si possa, dallo spirito della scientificità attuale, ascendere nello spirito della più alta scientificità spirituale. Vorrei parlarvi, in queste conferenze, di filosofia, di cosmologia e di religione, nel modo in cui esse, attraverso l’antroposofia, debbono conseguire una certa configurazione spirituale.
La filosofia era un tempo la conoscenza universale che, nelle epoche più antiche, dava all’uomo lumi su tutti i singoli ambiti reali dell’esistenza. La filosofia non era una scienza speciale. La filosofia era la scienza universale, e tutte le altre scienze che oggi coltiviamo sono in fondo cresciute dalla sostanza della filosofia, quale essa era ancora in Grecia. Accanto a essa è sorta, nell’età recente, una filosofia particolare, una filosofia speciale, che vive in una certa somma di idee. Ma è subentrata la peculiarità per cui questa filosofia, dalla quale in fondo sono cresciute tutte le altre scienze, si è ora trovata costretta a giustificare la propria esistenza di fronte alle altre scienze. Le altre scienze, che pure dalla filosofia sono uscite, si occupano di questo o di quell’ambito reale riconosciuto. L’ambito reale è dato per i sensi, oppure per l’osservazione o per l’esperimento.
Non si può dubitare della legittimità di occuparsene scientificamente, conoscitivamente. Eppure, sebbene tutti questi singoli ambiti siano nati dalla filosofia, oggi la filosofia è costretta a giustificare la propria esistenza, a dire perché sviluppi una certa somma di idee, e se queste idee non siano forse del tutto irreali, non si riferiscano ad alcuna realtà, ma siano soltanto qualcosa di escogitato dall’uomo. Si pensi soltanto quanto duro lavoro di pensiero si impiega oggi per giustificare quelle idee, che hanno peraltro già assunto un carattere assai astratto, che oggi vengono chiamate il contenuto della filosofia, in modo che esse possano ancora godere di una qualche considerazione nel mondo. Esse hanno generato le scienze; queste sono, vorrei dire, ben accreditate di fronte ai loro singoli ambiti reali. La filosofia invece oggi non è accreditata. Essa deve propriamente prima dimostrare giustificata la propria esistenza. Nell’antica Grecia non se ne sarebbe nemmeno potuto parlare. Là l’uomo che giungeva fino al filosofare sentiva la realtà del filosofare come l’uomo sano sente la realtà del respirare. Se invece l’uomo che oggi filosofa rivolge lo sguardo sulla propria filosofia, percepisce l’astrattezza, la freddezza, l’aridità delle idee che egli sviluppa nella filosofia. Non si sente posto in modo davvero robusto entro la realtà. Solo chi lavora nel laboratorio chimico, nel laboratorio fisico o nella clinica ha, vorrei dire, qualcosa in mano. Chi oggi porta in sé idee filosofiche e le elabora, si sente spesso lontano le mille miglia dalla realtà.
A ciò si aggiunge altro. Sta in profonda ragione che la filosofia non porti un nome che indichi solamente un conoscere teorico. La filosofia è amore per la saggezza. L’amore è qualcosa che non si radica solo nell’intelletto e nella ragione, ma in tutta l’anima umana, in tutto l’animo umano. Un’esperienza animica onnicomprensiva, l’esperienza dell’amore, ha dato il nome alla filosofia. L’uomo intero, in certo modo, dev’essere impegnato nel coltivare la filosofia. E in fondo non si può amare, amare nel vero senso della parola, ciò che è solo teorico, freddo e arido. Se filosofia è amore per la saggezza, ciò presuppone in coloro che hanno vissuto la filosofia in questo modo che anche questa Sophia, questa saggezza, sia qualcosa di amabile, qualcosa di reale, di essenziale, qualcosa la cui esistenza non si debba prima dimostrare. Si pensi infatti: se un uomo dovesse amare un essere femminile, o una donna un essere maschile, e però trovasse prima necessario dimostrare l’esistenza dell’amato o dell’amata — non è vero, sarebbe un pensiero del tutto assurdo! Ma con la filosofia, nel suo odierno significato, non è diverso. Dalla filosofia, che era qualcosa di caldo, di accolto cordialmente dall’uomo, di ovvio nella sua esistenza, è venuto fuori, vorrei dire, qualcosa di astratto, freddo, arido, teorico. Da dove proviene questo?
Quando si risale all’origine della vita filosofica non con una storia esteriore, ma con una conoscenza storica interiormente vissuta e sentita, si trova che la filosofia in origine non viveva nell’uomo come oggi vive in lui. Oggi l’uomo, in fondo, quando pensa scientificamente, fa valere soltanto ciò che è stato acquisito tramite l’osservazione sensoriale o tramite l’esperimento elaborato nel campo del sensibile. L’acquisito viene poi raccolto dall’intelletto. Ciò che in tal modo si acquisisce, viene acquisito dall’uomo fisico. I sensi sono organi fisici, sono incastonati nell’uomo fisico. Ciò che il corpo umano fisico acquisisce in via conoscitiva viene oggi riconosciuto scientificamente. Ma con esso si può anche solo arrivare fino all’uomo fisico stesso. In questo uomo fisico non si può rinvenire ciò che gli antichi consideravano filosofia. Come ho detto, posso oggi parlare soltanto in via introduttiva e dovrò esporre più ampiamente nei prossimi giorni ciò a cui qui accenno. Ma non posso esimermi dall’accennare al fatto che quanto, ancora nel periodo aureo della filosofia greca, veniva chiamato filosofia — quella sostanza spirituale interiormente vissuta nell’anima — non veniva vissuto nel corpo umano fisico, bensì in un’organizzazione umana che, in quanto uomo eterico, compenetra il corpo umano fisico.
Nella nostra scienza odierna conosciamo propriamente solo l’uomo fisico. Non conosciamo quel corpo che, come fine corpo eterico, compenetra il corpo umano fisico, nel quale il filosofo greco viveva la sua filosofia. Nel corpo fisico viviamo il respirare, viviamo il processo del vedere. Ma così come abbiamo dinanzi a noi questa organizzazione umana fisica, parimenti nell’uomo si trova anche un corpo eterico, un uomo eterico. Se osserviamo il corpo fisico, osserviamo per esempio il processo respiratorio, possiamo chiarirci fisicamente o biologicamente il processo della visione. Se osserviamo l’uomo eterico soprasensibile, osserviamo colui nel quale, nel senso greco, è stato filosofato. La costituzione dell’umanità greca era ancora tale che l’uomo si sentiva, si viveva nel suo organismo eterico. E mettendo in attività l’organismo eterico, conducendolo in azione come si conduce in azione l’organismo fisico per esempio nel respirare o nel vedere, sorgeva, nell’uomo eterico, la filosofia. Come noi non possiamo mai dubitare che sia reale ciò che abbiamo come processo respiratorio, perché siamo consapevoli del nostro corpo fisico, così il greco non poteva mai dubitare che ciò che viveva come filosofia, come saggezza che amava, fosse radicato nella realtà, poiché era consapevole del proprio corpo eterico. Egli era consapevole che ciò che filosofa si svolge nel suo corpo eterico; di questo era chiaro a se stesso.
L’uomo moderno ha perduto il corpo eterico per la propria conoscenza; non sa di avere un corpo eterico. La filosofia tradizionale è una somma di idee astratte proprio per il fatto che può considerare come realtà soltanto ciò in cui si vive come realtà, in cui ci si attiva filosoficamente. Ma se per la conoscenza si è perduto l’uomo eterico, allora si è perduta anche la realtà della filosofia. La si sente come astratta; si sente la necessità di dimostrarne l’esistenza.
Si pensi: se l’uomo si sviluppasse fino a entrare in un organismo ancora più robusto, più denso, più materiale del suo fisico. Allora, per esempio, il processo respiratorio si farebbe, per questa vita più robusta, gradualmente molto sottile, e alla fine l’uomo non saprebbe più nulla di ciò che ora è il nostro corpo fisico, così come oggi l’uomo moderno non sa nulla del suo corpo eterico. Allora il respirare, il processo respiratorio, sarebbe una teoria, una somma di idee, e si dovrebbe prima «dimostrare» che il respirare è una realtà, come oggi si deve dimostrare che la filosofia è radicata in qualcosa di reale. Il dubbio sulla realtà di ciò che si dovrebbe amare nella filosofia è sorto perché il corpo eterico è andato perduto alla conoscenza dell’uomo. Poiché è nel corpo eterico, non nel corpo fisico, che si vive la realtà della filosofia.
Se dunque la filosofia dovesse di nuovo essere sentita come realtà, dovrebbe sorgere prima la conoscenza dell’uomo eterico. Allora, dalla conoscenza dell’uomo eterico, potrà di nuovo nascere una vera esperienza filosofica.
Mediare questa conoscenza dell’uomo eterico dev’essere il primo passo dell’antroposofia. Procederò in tre sezioni e vorrei ora pregare il dottor Sauerwein di tradurre. Dopo la traduzione, proseguirò.
Nella filosofia l’uomo ha anzitutto un’esperienza interiore di se stesso, l’esperienza del proprio corpo eterico. Da quando l’umanità ha cominciato a riflettere, ha però anche sentito il bisogno di inserire il singolo uomo nell’intero cosmo, nell’universo. L’uomo non ha bisogno solo di una filosofia, l’uomo ha bisogno anche di una cosmologia. Egli vuole comprendere come, in quanto questo singolo che si trova entro il proprio organismo in un determinato punto della terra, in un determinato punto del mondo, egli appartenga all’intero universo, e in quale misura si sia sviluppato da questo intero universo.
Nelle epoche più antiche dell’evoluzione dell’umanità l’uomo si sentiva membro dell’intero cosmo. Soltanto come uomo fisico non ci si può sentire membri dell’intero cosmo. Ciò che, come uomo fisico, si porta in sé nell’esperienza tra nascita e morte, appartiene alla vita immediata dell’ambiente fisico-sensibile. Oltre a ciò l’uomo ha la sua vita interiore animica. Questa vita interiore animica è qualcosa di assolutamente diverso da ciò che l’uomo porta in sé, nel suo corpo fisico, dall’ambiente fisico-sensibile. Volendo sentirsi, percepirsi, sapersi come membro dell’intero cosmo, come membro dell’universo, anche la propria vita interiore animica l’uomo deve percepirla, sentirla, saperla come parte, come membro dell’universo.
Nelle più antiche epoche dell’evoluzione dell’umanità gli uomini erano realmente in grado, non soltanto attraverso quel che oggi, equivocando, si chiama antropomorfismo, ma attraverso un’interiore contemplazione, di scorgere nell’universo, nel cosmo, qualcosa di animico, di interiore. Allora gli uomini potevano riguardare ciò che in essi stessi era vita animica interiore come un membro della vita animica e spirituale dell’universo, così come si può considerare la vita corporea fisico-sensibile dell’uomo una parte dell’esistenza naturale, sensibile.
Ma gli uomini, nell’età più recente, hanno formato in modo esatto soltanto il conoscere scientifico-naturale, fondato sull’osservazione sensoriale e sull’esperimento, e su quel pensare che si appoggia soltanto sull’osservazione sensoriale e sull’esperimento.
Da ciò che in tal modo è stato conseguito come risultati scientifico-naturali, raccogliendo i singoli risultati, si è formato un sapere universale. Dai singoli risultati della scienza naturale si è formata una cosmologia. Soltanto che questa cosmologia contiene unicamente il quadro di fatti sensibilmente reali, raccolti nel pensiero. Ci si forma il quadro di un universo, ma le singole parti, i singoli membri in tale quadro sono soltanto le leggi conosciute dei fatti fisico-sensibili.
In questo quadro, che la cosmologia scientifico-naturale dell’età recente ha elaborato, non sono presenti, come nella cosmologia degli antichi, anche la vita animica e quella spirituale, bensì soltanto ciò che può essere contemplato in modo scientifico-naturale: il mondo sensibile. In questo quadro, che si presenta nell’età recente come cosmologia, l’uomo può sì ritrovarsi secondo il proprio corpo fisico, ma non secondo la propria vita interiore animica.
Negli antichi tempi si poteva ricavare la vita interiore animica dal quadro della cosmologia. Dal quadro cosmologico edificato sulla scienza naturale non si può ricavare la vita interiore animica. Ma questo a sua volta è collegato al fatto che la conoscenza moderna non può guardare alla vita interiore spirituale-animica nello stesso modo in cui poteva guardare una conoscenza antica, primitiva. Che cosa fa la conoscenza moderna, quando parla dell’animico nel corpo? Parla dei fenomeni, delle esperienze interiori del pensare, del sentire e del volere, e si considera la vita interiore animica come un derivato di ciò che, nel pensato, nel sentito, nel voluto, si individua e si manifesta confusamente. Ci si forma un quadro nel quale il pensare, il sentire e il volere giocano un ruolo come fatto della vita interiore animica.
Considerando in tal modo la vita interiore animico-spirituale, non si può mai proteggere questo quadro dal dover affermare: sì, ciò che riconosci e registri come pensare, sentire, volere che si compenetrano, sorge con la nascita, con la vita germinale, si sviluppa col bambino e con la morte tramonta. — Non c’è alcuna possibilità di una visione scientifica che potesse proteggere questo quadro di una vita animica dall’essere considerato tale che tale vita animica scompaia con la morte. Poiché in verità: questo pensare, sentire e volere appare, tra nascita e morte, intimamente legato alla vita corporeo-fisica del corpo. E così come vediamo crescere le membra, vediamo crescere il pensare, il sentire. Come vediamo il corpo calcificarsi e andare incontro al declino fisico, così vediamo, col corporeo, i fenomeni del pensare, del sentire e del volere a poco a poco affievolirsi.
Ciò che era proprio delle antiche concezioni era una conoscenza della vita interiore animica che si elevava al di sopra di quanto vive nel mero pensare, sentire e volere. Si guardava a un fondamento della vita interiore animica, che nel pensare, sentire e volere semplicemente si cela, di cui il pensare, sentire e volere sono il riflesso. Pensare, sentire e volere li vediamo sorgere e svilupparsi ulteriormente tra nascita e morte. Ciò che giace sotto, di cui pensare, sentire e volere sono il riflesso esteriore, una più antica e primitiva conoscenza chiaroveggente lo scorgeva come l’uomo astrale.
Così come dapprima si riconosce l’uomo eterico come un uomo soprasensibile nell’uomo fisico, parimenti si può, nell’uomo fisico-eterico, riconoscere l’uomo astrale come un membro più elevato. Questo uomo astrale non consiste nel pensare, sentire e volere; esso giace alla base del pensare, sentire e volere. È ciò che, dai mondi spirituali-animici, si introduce nell’esistenza che trascorriamo tra nascita e morte. Questo uomo astrale è ciò che, tra nascita e morte, si avvolge del corpo fisico e di quello eterico, e che, dopo la morte, esce nuovamente in un mondo spirituale-animico. Questo uomo astrale è ciò che, nell’uomo, di fronte a nascita e morte rappresenta soltanto fenomeni apparenti.
Il pensare, il sentire e il volere si possono comprendere soltanto entro l’organizzazione fisica dell’uomo e si possono trovare soltanto tra nascita e morte. Là si sviluppano, là si affievoliscono gradualmente, là anche scompaiono. Ciò che, come uomo astrale, sta a fondamento del pensare, sentire e volere, di questa vita interiore animica, va oltre l’uomo fisico e oltre l’uomo eterico; si lascia inserire in un mondo cosmico, in un mondo universale. Non è racchiuso entro l’organizzazione fisica dell’uomo.
Per giungere a una cosmologia onnicomprensiva, abbiamo bisogno di una conoscenza dell’uomo eterico e di quello astrale, di cui pensare, sentire e volere sono il riflesso. Ma pensare, sentire e volere stanno dentro la singola individualità umana, non si lasciano inserire cosmicamente. Ciò che invece sta loro a fondamento come retroterra, ciò che in essi si cela tra nascita e morte, ciò che è accessibile soltanto a una veggenza primitiva o esatta, si lascia inserire in un cosmo spirituale, di cui il cosmo fisico-sensibile è solo l’immagine riflessa.
La cosmologia moderna è soltanto una sovrastruttura sui risultati della ricerca scientifico-naturale, una connessione di ciò che è dato come fatto nel fisico-sensibile. Nel quadro di una tale cosmologia non si lascia inserire la vita interiore dell’uomo; ma si ha soltanto una simile cosmologia perché la conoscenza moderna non offre affatto un’immagine dell’uomo astrale. Chi riconosce la vita animica soltanto come una composizione di pensare, sentire e volere, non può pensare questa vita animica al sicuro oltre nascita e morte. Soltanto quando si passa, dal pensare, sentire e volere, a ciò che in essi si cela, all’uomo astrale, si giunge a quell’umano che non è più legato al corpo fisico e che si lascia pensare come inserito nel cosmo, nell’universo spirituale-animico. Ma non si ritroverà mai un simile cosmo spirituale, dopo averlo abbandonato, perché si è perduta la conoscenza dell’uomo astrale. Non si potrà mai edificare in un quadro un simile cosmo spirituale, animico, se non si giunge prima nuovamente al quadro dell’uomo astrale.
La possibilità di una cosmologia che torni a contenere lo spirituale-animico dipende dall’edificazione di una conoscenza dell’uomo astrale. Avremo soltanto una cosmologia esteriore, che abbraccia il sensibile-fisico — allora l’uomo non sarà incluso in tale cosmologia. Abbiamo ottenuto una simile cosmologia sensibile-fisica perché la conoscenza dell’uomo astrale è andata perduta. Quando la conoscenza dell’uomo astrale sarà nuovamente conquistata, allora sarà data anche la possibilità di una cosmologia che contenga un quadro del cosmo includente l’uomo.
Si tratta dunque di giungere a sviluppare una conoscenza dell’uomo astrale. Allora attraverso ciò potrà essere nuovamente conquistata anche una cosmologia vera, che includa l’uomo.
Questo dev’essere il secondo passo dell’antroposofia. Come stiano le cose riguardo al terzo passo, ne discorrerò, dopo che il dottor Sauerwein avrà avuto la cortesia di tradurre la seconda parte, nella terza sezione della mia conferenza.
Oltre al fatto che l’uomo, ad esempio nell’esperienza filosofica, si vive raccolto in se stesso, e si vive, come la cosmologia rappresenta, come membro del cosmo, oltre a ciò l’uomo si vive in un’entità per cui è autonomo tanto di fronte alla propria corporeità fisica quanto di fronte al cosmo, di cui è membro. Indipendente da sé in quanto sua corporeità, indipendente dalla propria appartenenza al cosmo come membro, l’uomo si sente, quando rivolge lo sguardo a se stesso come al vero uomo spirituale, al quale propriamente, nel presente, si allude soltanto, quando pronunciamo la piccola parola Io.
Quando pronunciamo la piccola parola Io, intendiamo bensì ciò che, nella nostra entità, non è abbracciato né dal nostro corpo fisico, né dal nostro corpo eterico, né dal nostro corpo astrale — in quanto attraverso quest’ultimo siamo membro del cosmo —, bensì ciò che è un’entità interiore, posta su se stessa. Tale entità sentiamo appartenere a un mondo particolare, al mondo divino, di cui il cosmo è solo il riflesso esteriore, l’immagine esteriore. Come uomini sentiamo, allorché ci rivolgiamo a noi stessi come Io, che questa entità, che l’uomo spirituale al quale rinvia la piccola parola Io, è in fondo soltanto rivestito da tutto ciò che è contenuto nel cosmo, e che anche questa corporeità fisico-sensibile è un rivestimento dell’essenza vera e propria.
Quando, in epoche più antiche, l’uomo viveva, attraverso una certa contemplazione interiore, sia pure primitiva, questa entità umana indipendente tanto dalla propria corporeità quanto dal cosmo, si sapeva appartenente a un mondo divino. Ma si sapeva anche, tra nascita e morte, posto fuori da questo mondo divino; si sapeva, tra nascita e morte, rivestito di un corpo fisico. Si sapeva, tra nascita e morte, posto nel cosmo animico-fisico. Sapeva, per così dire, che la sua entità propriamente detta, la sua entità-Io, era celata attraverso il cosmico, attraverso il fisico-corporeo, e cercava un’unione di questa entità-Io con il mondo divino, al quale pure questa entità-Io appartiene.
Così l’uomo, proprio nelle epoche più primitive, più antiche, giungeva, con l’esperienza interiormente contemplata dell’ioità, oltre il corpo fisico, oltre il corpo eterico e oltre la propria entità astrale, all’esperienza dell’Io, e perveniva a un’unione, religio, con il mondo divino. La vita religiosa era ciò in cui sfociavano la conoscenza filosofica e quella cosmologica. L’uomo si trovava, in certo senso, riunito con ciò da cui il proprio corpo lo separava, da cui lo separava il cosmo esteriormente contemplato, sensibile-animico. Si trovava unito con questo mondo divino nell’esperienza religiosa. L’esperienza religiosa era la più alta fioritura dell’esperienza conoscitiva.
Ma da che cosa dipendeva, sui gradini primitivi dell’evoluzione dell’umanità, questa esperienza religiosa? Dipendeva da un’esperienza interiore reale dell’ioità, dell’autentico uomo spirituale. Soltanto quando l’Io viene vissuto, per questo Io può anche essere nuovamente bramata e vissuta l’unione con il mondo divino: il sentire religioso.
Ma che cosa è divenuto, per la conoscenza moderna, l’Io, il vero uomo spirituale? Per la conoscenza moderna l’Io è divenuto ciò mediante cui, come in un’idea astratta, vengono raccolti i fatti del pensare, del sentire e del volere. Una sorta di cosa cosmica o, al massimo, una qualsiasi altra formula riassuntiva di pensare, sentire e volere, in ogni caso qualcosa di assai astratto, è ora divenuto l’Io. Perfino i filosofi giungono a una descrizione, a una caratterizzazione dell’Io, raccogliendo le esperienze del pensare, sentire e volere come in un astratto.
Ma in ciò che così si ha come un riassunto di pensare, sentire e volere nell’Io, non si è trovato nulla che non venga ogni notte, quando l’uomo dorme, confutato. Si prendano le caratterizzazioni dell’Io date dai filosofi moderni, per esempio da Bergson. Voi troverete in queste caratterizzazioni dappertutto soltanto qualcosa che in ogni sonno viene confutato, poiché ciò che da questi concetti, da queste idee viene accolto dell’Io, viene nel sonno cancellato. La realtà confuta queste definizioni, queste caratterizzazioni dell’Io! E ciò che qui dico non viene tolto di mezzo dicendo, ad esempio, che, al risveglio, mnemonicamente ci si riallaccia all’Io. Non si tratta di interpretazioni, si tratta di fatti. Ma ciò significa: la conoscenza moderna, anche quella filosoficamente più raffinata, ha perduto una conoscenza dell’Io, dell’autentico uomo spirituale, e con essa anche la via conoscitiva verso il religioso.
Così è accaduto che, nell’età recente, accanto alla conoscenza che si estende soltanto al mondo accessibile all’uomo nell’osservazione e nell’esperimento, si pongano le tradizioni che, in una vera vita religiosa di epoche più antiche, si è una volta avute, che si recepiscono storicamente, ma alle quali non si ha più la via conoscitiva, e in cui perciò soltanto si crede. Così, per l’uomo moderno, che non vuole far giungere la conoscenza fino all’esperienza religiosa, sapere e credere si pongono l’uno accanto all’altro. Tutto il contenuto della fede oggi esistente fu un tempo un antico contenuto di conoscenza, che viene riportato alla luce solo come reminiscenza, in quanto la tradizione l’ha conservato. Non c’è contenuto di fede che non sia reminiscenza di un antico contenuto di conoscenza. E poiché oggi non si possiede la viva contemplazione, la contemplazione mediante veggenza esatta del vero Io, che non viene affievolito da ogni sonno, ma che sta a fondamento dello stato di sonno e di quello di veglia; poiché non si possiede la conoscenza esatta, veggente dell’Io, perciò non si ha neppure la prosecuzione della via conoscitiva nella via religiosa, e si pone la fede, che propriamente riporta soltanto antiche tradizioni come reminiscenze, accanto al sapere.
Che oggi quanto un tempo era unità — conoscenza del mondo fisico e conoscenza del mondo divino — si scinda in due ambiti esteriormente posti l’uno accanto all’altro, sapere e fede, ciò deriva dal fatto che l’antica, primitiva contemplazione chiaroveggente del vero Io — che non viene caratterizzato in modo che ogni sonno lo cancelli, bensì viene contemplato come fondamento dell’uomo, anche quando il sonno cancella pensare, sentire e volere — è andata perduta. E la veggenza esatta non è ancora avanzata fino alla contemplazione della vera ioità dell’uomo: dell’uomo spirituale.
Soltanto quando una veggenza esatta vorrà di nuovo avanzare fino alla contemplazione della vera ioità dell’uomo — come deve avanzare alla contemplazione dell’entità eterica dell’uomo, dell’entità astrale dell’uomo —, allora si verificherà una prosecuzione rettilinea dalla conoscenza del mondo esteriore alla conoscenza del mondo divino. Allora la scienza sfocerà nuovamente nella vita religiosa.
Abbiamo la scissione tra sapere e fede proprio perché abbiamo perduto la viva, veggente contemplazione del vero Io, del quarto membro dell’entità umana. Per questo è compito della più recente vita spirituale conseguire nuovamente questa conoscenza del vero Io mediante veggenza esatta. Allora si schiuderà di nuovo la via per procedere, dalla conoscenza del mondo, oltre, verso la conoscenza di Dio, per pervenire, dalla concezione del mondo, di nuovo alla vita religiosa, e per lasciare che la fede sia soltanto un modo particolare e più alto del sapere, non qualcosa di specificamente diverso dal sapere.
Ciò di cui abbiamo dunque bisogno è la possibilità di una vera conoscenza dell’Io. Da essa risulta poi anche la possibilità di una nuova esperienza religiosa. Conseguire questa conoscenza dell’Io in modo che essa si trovi entro la scienza spirituale come la sopra caratterizzata conoscenza dell’uomo eterico, che non viene percepito nel corpo umano fisico, come la conoscenza dell’uomo astrale, che è elevato al di sopra di nascita e morte, così anche la conoscenza dell’Io, che è elevato al di sopra di sonno e veglia, come fondamento di sonno e veglia — conseguire questa conoscenza e operare con ciò il rinnovamento della vita: questo dev’essere ora il terzo passo dell’antroposofia. In questo modo deve risultare organicamente, dal punto di vista della ricerca antroposofica:
una moderna filosofia attraverso l’esatta conoscenza veggente del corpo eterico,
una cosmologia che abbracci l’uomo attraverso una chiara comprensione dell’entità astrale dell’uomo,
un rinnovamento della vita religiosa attraverso un’esatta, veggente comprensione del vero Io umano, elevato al di sopra di sonno e veglia.
Da questo punto di vista mi permetterò, nelle prossime conferenze, di considerare ulteriormente filosofia, cosmologia e religione.
Esercizi animici del pensare, del sentire e del volere
La filosofia non è sorta nel modo in cui essa viene proseguita nell’epoca presente. Oggi viene continuata in maniera tale da costituire una somma, un insieme coerente di idee, il cui intimo contenuto sostanziale di realtà non è vissuto dai filosofi, ma per il quale si cerca soltanto una fondazione teorica, affinché possa riferirsi a una realtà. Per questa ragione il filosofo non è in grado di mostrare le proprie idee sulla realtà in modo così immediato come si può sempre fare nei confronti di un qualunque dato di fatto presente. Riguardo a un fatto reale di fronte a noi gli uomini possono certamente nutrire singole illusioni, ma è facile intendersi quando si è davanti a esso. In filosofia si possono invece riferire alla realtà, nei modi più diversi, le idee che in fondo vengono soltanto attinte dalla tradizione — benché si creda altrimenti — appunto perché tale realtà non viene vissuta. Sorgono così i diversi sistemi filosofici fra loro divergenti, per i quali in fondo nessuno può essere dimostrato nella sua validità assoluta, perché alle ragioni addotte a favore dell’uno o dell’altro sistema si possono sempre opporre ragioni contrarie per confutarlo. E poiché si dà soltanto una correttezza relativa, si può dire che chi dimostra e chi confuta hanno il più delle volte uguale diritto. In questo modo si può oggi giungere bensì a un filosofare divergente da quello di tale o talaltro filosofo, ma a nulla che venga sentito immediatamente come reale e che possa agire in modo altrettanto immediatamente convincente.
La filosofia è scaturita da uno stato di coscienza ben diverso da quello del pensiero astratto, in cui essa oggi viene elaborata. Si deve riuscire a vivere di nuovo con l’anima in questo stato di coscienza. Ma poiché nel frattempo l’umanità è progredita nella sua evoluzione, non si può semplicemente riprendere l’antico stato di coscienza dal quale è sorta la filosofia. Bisogna sì raggiungere qualcosa di simile, se oggi si vuole avere una filosofia, ma al tempo stesso qualcosa di totalmente diverso.
L’antico stato di coscienza, dal quale la filosofia venne conquistata e attraverso il quale il filosofo viveva la propria attività dell’organizzazione eterica, era semicosciente. Tale stato di coscienza, di fronte alla coscienza moderna in cui pensiamo scientificamente, aveva alcunché di onirico. Ciò che ci deve apparire come ideale per una nuova filosofia è poter di nuovo vivere una filosofia nel corpo eterico, ma non in quella maniera onirica in cui veniva vissuta nei tempi antichi. Bisogna però rendersi conto che quei sogni degli antichi filosofi non erano sogni nello stesso senso dei sogni odierni. I sogni odierni sono rappresentazioni in immagini, nelle quali tuttavia il contenuto di realtà non è in alcun modo garantito dal contenuto stesso delle rappresentazioni oniriche. Tali rappresentazioni possono essere reminiscenze di vario genere della vita; possono riferirsi a processi dell’organismo fisico. Non si ha mai nella rappresentazione onirica stessa un indizio convincente di una realtà. Diverso era invece in quello stato di coscienza dal quale, nei tempi antichi, venne elaborata la filosofia. Anche quelle rappresentazioni erano immaginative, ma comparivano in modo tale che nell’immagine era contemporaneamente data una piena garanzia di una realtà di natura spirituale, di natura eterica, alla quale l’immagine accenna. A questo stato animico onirico, semicosciente noi non possiamo abbandonarci oggi. Il nostro modo scientifico di rappresentare esige che noi pensiamo in piena coscienza, e in generale che viviamo nell’anima in piena coscienza, se vogliamo lavorare in senso conoscitivo. Per conquistare una nuova filosofia dobbiamo dunque produrre un rappresentare che si svolga nell’organismo eterico, ma sia al tempo stesso pienamente cosciente come il pensiero scientifico che applichiamo nella matematica o nella scienza naturale.
Un simile pensiero pienamente cosciente, dotato d’immagine, che si riferisce a una realtà eterica, lo conquistiamo oggi entro la ricerca antroposofica attraverso un esercizio animico interiore meditativo. Tali esercizi meditativi consistono essenzialmente nel fatto che l’anima si concentra su un contenuto rappresentativo facilmente abbracciabile con lo sguardo. I particolari intorno a questo meditare dovrò ancora descriverli nelle conferenze seguenti. Voi li trovate anche nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» e nella mia «Scienza occulta nelle sue linee fondamentali». Qui voglio dire soltanto in linea di principio che si tratta di raccogliere insieme tutte le forze dell’anima, di astrarre da tutto ciò che produce impressioni dall’esterno o dall’interno e di far sostare le forze animiche su una rappresentazione facilmente abbracciabile. Se si ripete un tale esercizio meditativo, che nel singolo caso ha bisogno di essere soltanto breve, sempre di nuovo per mesi, forse per anni, con la necessaria energia e perseveranza, si giunge un giorno ad accorgersi che nella propria vita animico-spirituale si è divenuti del tutto indipendenti dall’organismo fisico. Effettivamente si può ormai comprendere: quando io penso nell’organismo fisico, mi servo di questo organismo fisico; il pensare in sé non si svolge nell’organismo fisico, ma questo organismo fisico, attraverso la sua più sottile organizzazione, fornisce un’immagine riflessa di tale pensare; in tal modo esso mi diviene cosciente.
Senza l’organismo fisico, il pensiero della coscienza ordinaria non può essere compiuto. Per questo la coscienza ordinaria è legata all’organismo fisico. Tanto chiaramente si vede che ogni pensare ordinario avviene soltanto con l’aiuto dell’organismo fisico, altrettanto chiaramente si comprende che nel meditare si esercita un’attività rappresentativo-immaginativa, in quanto, attraverso la meditazione — attraverso quel ricorrente posarsi dell’anima su un contenuto rappresentativo facilmente abbracciabile —, ci si è liberati nella propria attività animica interiore dal corpo fisico. E ora si vive intorno a sé un mondo d’immagini che, per quanto riguarda tale carattere d’immagine, è simile a quello degli antichi pensatori che da esso ricavarono la propria filosofia, ma viene vissuto in piena ponderatezza, come ogni chiara rappresentazione nell’osservare e sperimentare scientifico-naturale. Si ottiene allora in questo mondo d’immagini che si ha davanti a sé una visione d’insieme di quelle forze nell’uomo stesso che hanno operato come forze di crescita fin dalla nascita, che hanno fatto sì che il nostro organismo divenisse sempre più grande. Si ottiene altresì una visione d’insieme delle forze che operano nel ricambio, nella nutrizione e nei processi della digestione. Si ottiene, in altre parole, in rappresentazione immaginativa una completa visione d’insieme delle forze vitali, le quali, scaturendo dal mondo spirituale-eterico, compenetrano l’uomo e propriamente l’edificano come un particolare organismo eterico, producendone la forma e la vita. Risorge nuovamente nell’uomo, ma in piena coscienza, ciò che era presente in maniera onirica nei filosofi primigenii, e che poi i filosofi posteriori hanno ripreso, in una forma più astratta, soltanto in quanto oggi è in larga misura conosciuto come filosofia. Si sale, in altre parole, al grado di conoscenza soprasensibile che viene designato come la conoscenza immaginativa, come la conoscenza dell’Immaginazione. Nel conoscere immaginativo, dunque, si abbracciano con lo sguardo le proprie forze di crescita e di vita.
Ma ciò che si abbraccia in tal modo come organismo eterico o vitale non è separato in maniera così rigorosa dal mondo eterico esterno, come nella visione sensibile si separa l’oggettivo dal soggettivo. Nella visione sensibile io so: l’oggetto è là — io sono qui. Nella visione eterica immaginativa il proprio organismo eterico cresce per così dire insieme all’elemento eterico del cosmo; ci si sente in egual modo entro il proprio organismo eterico e dentro l’elemento eterico del cosmo. Ciò che si vive attraverso la confluenza del proprio organismo eterico e del tessere e operare eterico nel cosmo si è ora in grado di portarlo in rappresentazioni immaginative nettamente contornate, di rivestirlo poi anche in linguaggio umano e di esprimerlo in modo che possa apparire nel linguaggio umano. In questo modo si può di nuovo conquistare una filosofia.
Questa filosofia può dunque venir nuovamente elaborata in quanto l’uomo si eleva all’esplicazione del pensiero immaginativo. Quando però il pensatore immaginativo, il pensatore al grado dell’esatta chiaroveggenza che si può appunto chiamare Immaginazione, esprime le sue conoscenze nel linguaggio e nelle forme del pensare, allora la cosa è formulata in modo che colui il quale non può ora rappresentare immaginativamente è in grado di trasportare ciò che il filosofo dice nella coscienza ordinaria, nella piena coscienza del pensare ordinario. E poiché ciò è diverso, viene anche diversamente sentito, diversamente provato e vissuto. Ma quella realtà viene vissuta attraverso la comunicazione linguistica e attraverso l’accoglimento di ciò che è stato linguisticamente comunicato anche nella coscienza ordinaria — quella realtà che il pensatore immaginativo può conferire alle sue parole, in quanto attinge le sue rappresentazioni dal mondo eterico reale.
Si può quindi conquistare di nuovo una filosofia attinta dal mondo eterico, dall’organismo eterico umano, dal cosmo eterico, che agisce sull’ascoltatore in modo che egli, nell’accoglierla con il sano intelletto umano ordinario, senta: questo è tratto fuori dalla realtà soprasensibile, anzitutto eterica. — E così, una volta conquistato il pensare immaginativo, verrà nuovamente conseguita per il mondo una filosofia vera, che garantisce la realtà.
Per la cosmologia, la vita meditativa deve essere ampliata. Ciò può avvenire in quanto l’anima si abitua non soltanto a posare con tutta l’estensione delle sue forze su una rappresentazione abbracciabile con lo sguardo, o su un complesso di rappresentazioni abbracciabile con lo sguardo, e a posarvi sempre di nuovo per giungere a un’attività potenziata, intensiva, che alla fine si stacca dall’organismo fisico e procede nell’elemento puramente eterico. L’anima deve giungere anche a rimuovere nuovamente dalla coscienza queste rappresentazioni sulle quali essa posa. L’anima deve giungere a far sì che rappresentazioni sulle quali si concentra in modo completo siano nello stesso modo arbitrario presenti nella coscienza, e a rimuoverle poi di nuovo dalla coscienza, e a entrare in uno stato in cui sia presente puro essere desti, pura piena coscienza, senza un contenuto animico che sia stato acquisito nello stesso modo in cui lo è il contenuto sensibile o il contenuto del pensare. L’anima deve essere desta, ma non deve avere in sé nulla di tutti quei contenuti che si acquisiscono attraverso la coscienza ordinaria.
Quando dunque l’anima, in pieno essere desta, dopo la meditazione, produce uno stato di coscienza vuoto e raggiunge un certo rafforzamento con forza interiore nel mantenere questa vacuità dell’anima in pieno essere desta, si arriva infine al punto in cui nella coscienza vuota affluisce un contenuto cosmico spirituale-animico che fino ad allora non si era affatto conosciuto, un nuovo mondo spirituale, un mondo esteriore spirituale. Questo è dunque il grado dell’Ispirazione, che si aggiunge al grado della conoscenza soprasensibile per Immaginazione.
Quando si ha questa facoltà di far affluire, attraverso l’Ispirazione, nella coscienza svuotata un contenuto cosmico spirituale-animico, allora si fa entrare anche quella organizzazione che ieri ho chiamato l’organismo astrale dell’uomo — quell’organismo astrale che ha vissuto in un mondo spirituale-animico prima di essere disceso sulla terra e di essersi rivestito di un corpo fisico ed eterico. Si impara a conoscere la vita animico-spirituale del proprio uomo prima della vita germinale, prima della nascita. Si impara a conoscere l’organizzazione astrale che a sua volta nella morte lascia l’uomo fisico e continua a vivere nel mondo spirituale-animico. Si impara dunque a conoscere, nella conoscenza ispirata, l’organismo astrale che nella coscienza ordinaria si esprime mediante il pensare, il sentire e il volere.
Con ciò si impara però anche a conoscere il cosmo spirituale. Come attraverso i propri sensi e attraverso il pensare legato ai sensi si ha davanti a sé il cosmo fisico, così si ha ora davanti a sé il cosmo spirituale; soltanto, ciò che da questo cosmo spirituale si svolge con l’organizzazione fisica umana, anche con l’organizzazione eterica umana, è molto più reale delle impressioni sensoriali della percezione che si ricevono di norma nella coscienza ordinaria. Si può ben dire: ciò che attraverso l’Ispirazione affluisce nell’uomo, per cui egli giunge a una vita animica indipendente dal proprio corpo, si lascia paragonare all’inspirazione del reale ossigeno. Si raggiunge anche ora, attraverso questa conoscenza ispirata, una più precisa penetrazione proprio di ciò che è processo respiratorio umano, e del processo che ritmicamente si annoda al processo respiratorio come processo di circolazione del sangue. Si ottiene una visione reale dell’uomo ritmico, di tutti i processi ritmici nell’uomo, attraverso la conoscenza ispirata. Si ottiene una visione di come l’organizzazione astrale lavori nell’uomo ritmico. Si ottiene inoltre una visione di come l’organismo astrale, nel suo rivestirsi nell’organismo fisico ed eterico, si connetta con l’essere respiratorio, in generale con tutta l’organizzazione ritmica, e si inserisca proprio nel ritmo della respirazione e della circolazione del sangue.
Per questa via si è anche in grado di scorgere conoscitivamente che cosa nell’uomo, nell’organismo fisico ed eterico, sia mera eredità, che cosa sottostia alle leggi dell’eredità che sono terrestri, e che cosa l’uomo porti con sé dal mondo soprasensibile, dal mondo cosmico, dal mondo extraterrestre come essere animico e spirituale, che entra nel mondo terrestre e si riveste soltanto dell’organismo fisico ed eterico, o, meglio detto, si veste in essi. Si può allora distinguere fra ciò che sono qualità ereditate nell’uomo e ciò che egli si è portato con sé da un mondo spirituale nella propria esistenza fisica.
In ciò che ora si conosce attraverso la propria organizzazione astrale e attraverso la sua immagine riflessa nei processi ritmici umani, si possiede qualcosa che ora si può inserire nel cosmo spirituale, che si ha intorno a sé e che è dato per Ispirazione: si giunge a una cosmologia che può abbracciare l’uomo. Si giunge a un’immagine cosmica che contiene il modo in cui l’organismo astrale dell’umanità con l’io — di cui parlerò subito dopo — entra nell’organismo fisico sulle onde e sui flutti della respirazione e degli altri processi ritmici. Si vede il cosmo, nella sua effettiva legittimità, continuarsi nell’uomo attraverso i processi ritmici umani. Si giunge a una cosmologia attraverso la quale si comprende l’organismo astrale, ma attraverso la quale si comprendono anche i processi ritmici nel singolo uomo. In tal modo la conoscenza ispirata diviene la sorgente di una cosmologia veramente moderna, che a sua volta può misurarsi con l’antica cosmologia, la quale per via di forze animiche parimenti oniriche aveva inserito in modo analogo l’uomo nell’intero cosmo, in un mondo cosmico animico-spirituale. Ma ciò che viene conquistato nella conoscenza ispirata è conquistato nuovamente nella piena coscienza, e può poi essere contemplato nel suo riflesso nel corpo eterico umano. Si dà infatti il caso che ciò che si vive nell’Ispirazione si proietti in immagini sul corpo eterico. E così ciò che è guadagnato nell’Ispirazione fuori dal cosmo si congiunge a ciò che è vissuto come fantasia nell’attività del corpo eterico. Ciò che è ispirato dal cosmo, e che in un certo modo è interiormente mobile, non può subito essere portato in contorni netti, ma solo quando si congiunge con quanto viene vissuto nel corpo eterico come fantasia. Allora anche la cosmologia può venir portata in contorni netti, e ne sorge una filosofia cosmica pienamente adeguata all’uomo moderno, una cosmologia filosofica, configurata in tal modo da una confluenza della conoscenza ispirata con quanto viene vissuto in maniera immaginativa, in Immaginazioni, nel corpo eterico. Una simile cosmologia ho tentato di darla nel mio libro «Scienza occulta nelle sue linee fondamentali», che è stato anche tradotto in francese col titolo «Science Occulte».
Per fondare conoscitivamente la vita religiosa è necessaria un’ulteriore esplicazione della vita meditativa, degli esercizi animici. Soltanto, questa vita meditativa, questi esercizi animici devono ora essere estesi alla volontà umana. Finora è stata caratterizzata una specie di esercizi animici che si distinguevano per una particolare esplicazione della vita del pensiero. Anche la vita animica, in quanto essa si manifesta nel volere, deve ora venire staccata per il ricercatore dello spirito dalla vita dell’organismo fisico, dalla vita dell’organismo eterico. Ciò avviene in quanto la volontà viene impiegata in un modo in cui di norma essa non viene impiegata nella coscienza ordinaria. Voglio caratterizzare ciò con un esempio.
Si tenti di rappresentarsi processi del mondo esteriore — quelli che di norma si seguono come essi si succedono, prima il precedente e poi il susseguente, e che si seguono anche con il pensare — in maniera retrograda, in modo da rappresentarsi prima l’ultimo, poi l’immediatamente precedente, poi quello ancora più precedente fino al primo, andando dunque a ritroso. In tal modo, mediante uno sforzo della volontà, si compie nell’anima ciò che non si compie nella coscienza ordinaria. Nella coscienza ordinaria si segue, con la volontà che vive nel pensare, il corso degli eventi esteriori. Mediante questo pensare a ritroso, questo pensare in modo diverso da come si svolgono i fatti nella natura, si stacca la volontà dall’organismo fisico ed eterico, e in tal modo si congiunge la volontà — che di solito è soltanto un riflesso dell’organismo astrale — con questo organismo astrale. E poiché l’organismo astrale, mediante le altre meditazioni, esce dall’organismo fisico ed eterico, si conduce anche la volontà fuori dall’organismo fisico, nel mondo spirituale all’esterno. In quanto in tal modo si spinge fuori la volontà dal proprio organismo nel corpo astrale, si conduce anche fuori ciò che è il vero e proprio uomo spirituale o l’io, fuori dell’organismo fisico ed eterico, in modo che ora si può convivere con l’io e con l’organismo astrale nel mondo spirituale, insieme alle entità spirituali. Come si vive da soli nel proprio corpo nel mondo fisico, così si impara ora, mediante una simile esplicazione della vita animica, a convivere fuori, nel mondo spirituale esterno, con tutte le entità che dapprima si erano rivelate nell’Immaginazione e nell’Ispirazione. Per questa via si giunge a condurre una vita indipendente dalla propria corporeità nel mondo spirituale.
Esercizi di tal genere possono ancora essere rafforzati in quanto la volontà viene messa sotto sforzo in un altro modo; e quanto più sforzo è necessario per questa evoluzione della volontà, tanto meglio è per il vivere il mondo spirituale fuori dall’organismo fisico ed eterico. Si possono trasformare abitudini che si hanno, prendendosi pienamente coscientemente il proposito: questa o quella abitudine, che hai da molti anni, la plasmerai diversamente, attraverso un’energica applicazione della volontà, di modo che in quattro, cinque o dieci anni essa sia talmente trasformata che, riguardo a tale abitudine, tu apparirai come un altro uomo. — Possono essere piccole, insignificanti abitudini, forse persino quelle piccole, insignificanti abitudini che proseguono il loro corso senza che ci si pensi molto. Quando si lavora su di esse, sono nel modo più giusto adatte al tipo di conoscenza soprasensibile che ora caratterizzo. Ad esempio si hanno determinate forme della scrittura. Ci si propone con tutta l’energia: voglio acquisire una grafia diversa da quella che mi è abituale e che ho sviluppato in me fin dall’infanzia. — Quando per anni ci si dedica a tali esercizi della volontà, l’anima diviene infine abbastanza forte per vivere nel mondo spirituale esterno, fuori dell’organismo fisico ed eterico, insieme alle entità spirituali che sono fuori. Vi si vive insieme alle anime umane, sia prima che esse siano entrate nell’esistenza fisica, sia dopo che siano passate attraverso la morte e ora vivano nel mondo spirituale prima di ritornare nell’esistenza fisica; oppure insieme a quelle entità spirituali che sono soltanto nel mondo spirituale e abitano questo mondo in modo da non rivestirsi, come gli uomini, di un organismo eterico e fisico.
In questo modo si giunge a vivere col proprio essere animico-spirituale in quel mondo in cui viene vissuto ciò che costituisce il contenuto della coscienza religiosa. Si giunge in piena coscienza in quel mondo che dagli antichi maestri di religione veniva comunicato agli uomini come il mondo divino, allora attraverso un più onirico entrarvi e viverci dentro, ora attraverso un entrarvi e viverci dentro così pienamente cosciente come noi esplichiamo la piena coscienza solo nella matematica o nell’esatta scienza naturale del tempo moderno. In questo modo si giunge a esplicare il terzo grado della conoscenza soprasensibile, la vera Intuizione.
Mediante questa vera Intuizione, attraverso la quale si impara a vivere nel mondo divino-spirituale, si possono trarre di qui le esperienze del mondo divino-spirituale, per farne il contenuto della coscienza religiosa. Anche qui avviene che si impara a conoscere qualcosa di essenziale nella natura umana: come l’uomo, con il suo vero io e con il suo organismo astrale, possa vivere in un mondo puramente spirituale. Si raggiunge ora una visione di come l’uomo sia nello stato di veglia e di come egli sia nello stato di sonno. Si giunge a comprendere come, durante lo stato di veglia, l’io e l’organismo astrale si rivestano in ciò che ho descritto poco fa come processi di respirazione e di circolazione, come processi ritmici, e come però, in quanto l’io si crea un’immagine riflessa nell’organismo fisico, in questa specularità vengano coinvolti i processi del ricambio che vivono nella circolazione del sangue. Ciò che l’uomo chiama nella coscienza ordinaria il proprio io è soltanto un debole riflesso del suo vero io. Il vero io ha le sue radici nel mondo spirituale-divino testé caratterizzato. Nella coscienza ordinaria questo io viene percepito perché il sistema di circolazione dell’uomo è permeato dai processi del ricambio. In questi processi del ricambio, che pulsano nella circolazione stessa, viene avvertito, sentito ed esperito ciò che la coscienza ordinaria percepisce come l’io. Ma questo è soltanto un debole riflesso del vero io.
Nello stato di veglia vive nel ricambio, che lì circola nell’uomo ritmico, l’immagine riflessa di questo io. Significa che vi vive l’io reale, ma la coscienza ordinaria ha in sé soltanto l’immagine riflessa prodotta dal ricambio. Ma quando l’organismo fisico ed eterico umano ha bisogno per sé delle forze di questo uomo ritmico — cioè quando ciò che avviene nel processo di respirazione e di circolazione, ed è compenetrato dal ricambio, viene utilizzato dall’organismo fisico ed eterico, come avviene nello stato di sonno —, allora il vero io vive con il corpo astrale nel mondo spirituale esterno. Allora la respirazione e la circolazione, con il ricambio che in esse pulsa, riforniscono per sé l’organismo fisico ed eterico, e il vero io e l’organizzazione astrale hanno un’esistenza accanto all’organismo fisico ed eterico nel mondo spirituale. Si scorgono questi stati alternanti attraverso la vera Intuizione, si vede come l’organismo fisico ed eterico abbiano bisogno della respirazione e della circolazione del sangue, con il ricambio in esse contenuto, per rinnovare le proprie forze. Durante questo tempo il vero io e l’organismo astrale dimorano nel mondo spirituale, vi hanno la loro esistenza. E poi, quando le forze dell’organismo fisico ed eterico sono rigenerate attraverso l’uomo ritmico al punto che non sono più necessari ulteriori processi ritmici, allora il corpo astrale e l’io ritornano e compenetrano il ricambio che pulsa nei processi di respirazione e di circolazione, e l’uomo è di nuovo un uomo desto.
Così si guarda come il vero io e l’organismo astrale pulsano nel ricambio. Così si impara a conoscere quel mondo che le antiche religioni designavano come il mondo divino, nel quale l’io dell’uomo, il vero io, ha la sua originaria patria. E poiché ciò che si afferra in tal modo nell’Intuizione si dà a sua volta in immagini riflesse — sul corpo fisico, sul corpo eterico, come appunto in uno specchio —, si può anche di nuovo portare in parole, in immagini, in concetti, esprimere ciò che viene esperito nel mondo puramente spirituale indipendentemente da ogni corporeità dell’uomo. Allora ciò può di nuovo essere afferrato dal sano intelletto umano, può essere sentito ed esperito, può essere vissuto nell’animo umano e forma quindi il contenuto della coscienza religiosa, che con questo è fondato conoscitivamente.
Non è necessario per ogni uomo trasferirsi mediante Intuizione nel mondo divino-spirituale. Ciò deve farlo colui che diventa un ricercatore dello spirito. Ma quando il ricercatore dello spirito riveste in parole, nella maniera ora caratterizzata, ciò che esperisce nel mondo divino-spirituale, allora ciò assume forme tali che in ciò che in tal modo giunge a rivelazione si vive nell’uomo ordinario con coscienza: là vengono pronunciate parole che non si riferiscono a questo mondo, ma che con la forza della realtà che è loro propria si esplicano nell’animo umano. — E questa è la forza con la quale agisce religiosamente sulla coscienza ciò che, attraverso la ricerca dello spirito, viene tratto fuori dal mondo spirituale per mezzo del vivere intuitivo di quel mondo spirituale-divino.
Quando l’umanità vorrà di nuovo giungere a una vita religiosa originaria, fondata sulla conoscenza, allora dovrà accettare ciò che il ricercatore dello spirito è in grado di annunciare, mediante vera Intuizione, come sue esperienze nel mondo divino-spirituale. Allora la religione tornerà a ciò che essa una volta era. Ogni religione, al suo punto di partenza, era rivelazione dal mondo divino-spirituale, rivelazione di quelle esperienze che si possono fare con le entità nel mondo spirituale — con quelle entità che dapprima si rivelano alla conoscenza immaginativa e ispirata, ma alle quali si arriva soltanto nell’Intuizione.
Il pensare, che può vivere in astrazioni e che noi applichiamo oggi preferenzialmente nella ricerca scientifica, che poniamo a fondamento del nostro osservare e sperimentare, è propriamente stato acquisito solo nel corso dello sviluppo dell’umanità. Esso non era presente in quegli uomini dai quali provennero gli antichi ricercatori filosofici e maestri di religione che fondarono l’antica filosofia, l’antica cosmologia, l’antica vita religiosa, e dei quali molto si è conservato in una specie di tradizione. Allora erano presenti semicoscienti, oniriche esperienze immaginative, ispirate, intuitive. Da queste vennero conquistate le antiche conoscenze nei più diversi campi, e in realtà soltanto a partire dalla nascita della più recente scienza naturale abbiamo ciò che oggi viviamo come il pensiero astratto. Non si deve credere che questo pensiero astratto sia presente solo presso i ricercatori scientifici. Esso viene assunto oggi attraverso le scuole ordinarie e dal più semplice, primitivo uomo che vive ancora lontano da ogni cultura cittadina fuori in campagna.
Come è oggi la coscienza umana mediante questo pensiero astratto nell’intero mondo civilizzato, così non era ancora nell’VIII, IX secolo dopo Cristo in nessuna parte dell’umanità. Ovunque viveva ciò che era stato conquistato dai tre altri stati di coscienza. Ma quella piena coscienza, che oggi dobbiamo intendere come la vera espressione dell’umano, poté essere conseguita solo perché il pensiero astratto, che oggi è un ornamento della vita scientifica, si è inserito nella vita umana. In altre parole: un pensare nel modo per cui ci si serve dell’organizzazione fisica umana e si ha bisogno di questa organizzazione fisica per pensare, come è il caso oggi, un tale pensare non si dava nei tempi più antichi. Allora l’uomo pensava soltanto con ciò che nella sua organizzazione era organizzazione eterica, astrale, organizzazione dell’io. Attraverso ciò che dall’Immaginazione, dall’Ispirazione e dall’Intuizione si rivelava, gli erano dati i pensieri. Così è ancora oggi presso alcuni uomini che, per certe circostanze che vogliamo ancora menzionare, hanno una specie di chiaroveggenza, non la moderna esatta chiaroveggenza, ma una chiaroveggenza onirica ereditata da antichi stati. Tali persone non possono mai controllare le loro esperienze animiche, ma possono averle, averle come le avevano gli uomini di epoche più antiche. Allora si è talvolta stupiti di quali acuti pensieri siano dati a tali uomini nelle loro visioni oniriche — pensieri ai quali talvolta soggiace una logica ben più ingegnosa di quella che un filosofo odierno possa farsi da sé. Sono appunto i pensieri rivelati dal mondo spirituale. Esclusivamente pensieri di tal genere si davano nei tempi più antichi dello sviluppo dell’umanità: pensieri rivelati.
Il pensiero astratto, che oggi conosciamo da solo, è elaborato con lo strumento del corpo fisico. Viene vissuto con lo strumento del corpo fisico, e questo è il tratto caratteristico di ciò che l’umanità si è conquistata nei suoi tempi più recenti, in cui è salita alla piena coscienza. Un pensare conquistato con il corpo fisico è propriamente, di fronte al mondo spirituale, un pensare fuori luogo. Infatti, proprio attraverso ciò che ho appena caratterizzato, il pensare si mostra come appartenente al mondo spirituale. Ora è fuori luogo se l’uomo nel suo pensare si serve dell’organizzazione fisica. In tal modo il pensare vive in un elemento che non è il suo originario elemento. Ma in tal modo l’uomo raggiunge anche in questo pensare qualcosa che non potrebbe mai raggiungere se il pensare potesse darsi soltanto come rivelazione dall’Immaginazione, dall’Ispirazione e dall’Intuizione. Per il fatto che il pensare è elaborato attraverso l’organismo fisico, esso non ha in sé, nel suo contenuto sostanziale, nulla del mondo spirituale. Esso è in fondo un’attività che si esercita unicamente nell’organismo fisico. In altre parole: questo pensiero astratto non sperimenta nulla di reale; è come spremuto fuori, filtrato fuori dall’Immaginazione. Ciò che viene esperito è apparenza. Ciò che noi sperimentiamo nel pensiero astratto è un esperire-apparenza, proprio per il fatto che diveniamo pienamente coscienti in questo pensare.
Due cose possiamo sperimentare in questo pensare. Da un lato, ciò che abbiamo in questo pensiero astratto come esperire-apparenza, e che di per sé non pretende di esprimere qualcosa, può divenire immagine della natura oggettiva. Soltanto in tal modo l’uomo ha conquistato ciò di cui oggi è tanto fiero: una scienza naturale oggettiva. I processi della natura fuori non potrebbero essere dati in una rappresentazione oggettiva da un pensare proprio, riempito di sostanza propria. Non possiamo riconoscere come scienza naturale oggettiva quelle descrizioni dei processi naturali date nei tempi antichi. Proprio in quanto il pensare ha solo una vita apparente, nella vita apparente si rispecchia il mondo esteriore. In un pensare che non ha una propria sostanza, appare in immagine la sostanza dei processi naturali esteriori. Così l’umanità nel suo progresso deve alla circostanza di essersi conquistata la propria piena coscienza in un esperire apparente del pensare, la scienza naturale oggettiva. L’epoca in cui sorse il pensiero astratto divenne anche il tempo in cui venne conquistata la scienza naturale oggettiva.
Una seconda cosa, che l’uomo deve a questo slancio verso il pensiero astratto, è la sua esperienza della libertà. Ciò che si vive come impulsi morali attraverso l’Immaginazione, l’Ispirazione e l’Intuizione, anche quando si vive così come nei tempi antichi, in modo onirico — dove veniva sempre vissuto attraverso i sogni, gli istinti e le emozioni dell’organismo, in quanto diveniva un impulso all’agire —, esercita sempre sull’uomo una costrizione. Ciò che si deve sempre porre a fondamento del proprio organismo come impulso nel proprio agire spinge l’uomo, lo costringe di qua e di là. E ciò che viene tratto fuori da un mondo eterico reale nell’Immaginazione come impulsi morali, mi costringe; non si può fare altrimenti che seguirli. Lo stesso è di ciò che proviene dall’Ispirazione e dall’Intuizione. Ma quando l’uomo, vivendo fra nascita e morte l’esperire-apparenza del pensiero astratto — del puro pensare che non è altro che pensare, ma che viene compiuto attraverso l’organismo fisico —, accoglie in questo pensare gli impulsi morali, allora questi vivono nel puro pensare, che ha solo una vita apparente e non può costringere a nulla, che può costringere a qualcosa altrettanto poco quanto le immagini riflesse possono costringere a qualcosa. Ciò che nella realtà spinge mi costringe; ma ciò che ha solo una vita apparente come ciò che viviamo nel puro pensare non può costringere un uomo. Lì io devo decidermi da me, se voglio seguirli. Con ciò è data nello stesso tempo, in questo esperire-apparenza del pensare, la possibilità della libertà umana. E in quanto impulsi morali che hanno le loro radici nel mondo spirituale entrano e riempiono l’uomo in questo pensare che esperisce in maniera apparente, essi divengono impulsi liberi.
Due cose, dunque, l’uomo deve al suo slancio verso l’esperire-apparenza nel pensare: l’epoca della scienza naturale oggettiva e la conquista della reale libertà. Queste relazioni le ho rappresentate — così come l’innalzamento ai mondi soprasensibili nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», nella mia «Scienza occulta» e nella «Teosofia» — così ho tentato di rappresentare la conquista della coscienza della libertà nei tempi moderni nella sua fondazione nella mia «Filosofia della libertà». Così possiamo dire: nell’epoca in cui l’uomo ha conquistato la propria piena coscienza per il fatto che il pensare è fluito giù fino all’organismo fisico e se ne serve, in quell’epoca questo pensare ha respinto l’antica chiaroveggenza onirica, attraverso la quale una volta venivano fondate un’antica filosofia, un’antica cosmologia e l’antica vita religiosa. L’uomo ha così conseguito la possibilità di sviluppare nell’organizzazione fisica, fra nascita e morte, una scienza naturale oggettiva. Ha inoltre conseguito la possibilità di sviluppare la libertà. Ma egli oggi è a quel punto in cui deve nuovamente percorrere la via verso l’alto, nel mondo soprasensibile — mantenendo la propria piena coscienza — in Immaginazione, Ispirazione, Intuizione pienamente coscienti, per conquistare, ad aggiunta di ciò che può vivere nella scienza naturale oggettiva e nella libertà, una nuova filosofia fondata sulla conoscenza del mondo soprasensibile, una nuova cosmologia e una nuova vita religiosa. Esse soddisfano l’uomo moderno, come rivelazione di un mondo soprasensibile, nello stesso modo in cui egli è appagato, mediante la propria piena coscienza nel mondo sensibile, dalla conquista della scienza naturale oggettiva e della libertà.
Con ciò è caratterizzato, da un lato attraverso il rilievo dato a libertà e scienza naturale oggettiva, dall’altro attraverso il rilievo dato a una moderna scienza spirituale, come l’umanità debba progredire dall’attuale epoca nel futuro, in modo che, mediante la conquista di una conoscenza soprasensibile, essa possa inserirsi nel vero progresso dell’umanità richiesto dall’ordinamento del mondo.
Metodi di conoscenza immaginativa, ispirativa e intuitiva
Attraverso gli esercizi di meditazione che devono condurre alla conoscenza immaginativa, l’intera vita interiore dell’anima umana viene trasformata. Vengono parimenti trasformate le relazioni dell’anima umana con il mondo circostante. Si tratta infatti del fatto che il meditare, nel senso in cui era inteso nelle ultime conferenze, consiste in una concentrazione di tutte le forze dell’anima su un determinato complesso di rappresentazioni facilmente abbracciabile con lo sguardo. È importante avere ben chiaro questo punto: un complesso di rappresentazioni facilmente dominabile, tale che l’elemento spirituale-animico dell’uomo possa rivolgervi, nell’immediato presente, tutta la propria attenzione, in modo che, durante il riposo dell’anima su tale complesso di rappresentazioni, nulla vi affluisca di impressioni animiche subconscie o inconscie o emergenti in qualche modo dalla memoria.
Se si vuole che la conoscenza immaginativa si produca nel modo giusto, occorre avere davanti a sé, nel meditare, l’intero complesso di rappresentazioni a cui ci si dedica con tutte le forze dell’anima, così come si ha davanti un problema matematico, di modo che nel meditare non interferisca nulla di rappresentazioni intrise di sentimento o pervase di volontà. Quando ci si dedica a un problema matematico, si sa in ogni istante che, con l’attività dell’anima, si permane in ciò che si ha immediatamente davanti all’occhio interiore. Si sa che nulla di emozionale, nulla di sentimentale, nessuna reminiscenza della vita trascorsa può entrare in ciò che ci si rappresenta e che conduce a formulare il giudizio sul problema in questione. In una simile disposizione dell’anima si deve essere anche nel meditare corretto.
Allora è meglio dedicarsi possibilmente a un complesso di rappresentazioni del tutto nuovo, di cui si sappia con certezza di non averlo mai pensato in precedenza. Perché se semplicemente si attingesse qualcosa dalla memoria, non si potrebbe affatto sapere quanto vi entri in gioco di impulsi inconsci e sentimentali. È quindi straordinariamente buono, per chi medita, lasciarsi consigliare da un esperto ricercatore spirituale, il quale baderà a che il meditante abbia un contenuto rappresentativo sul quale fino a quel momento non possa con certezza aver pensato, così che ciò che ora viene meditato entri nella coscienza per la prima volta e non possa interferirvi nulla di mnemonico, nulla di istintivo, e in questo meditare sia impegnato soltanto l’elemento spirituale-animico.
Quando poi una simile meditazione, che in un giorno può anche essere breve, viene sempre ripetuta, si raggiunge infine uno stato dell’anima che lascia all’uomo sentire del tutto chiaramente: ora vivi in un’attività interiore che si è staccata dal corpo fisico; ora vivi in un’attività che è diversa da quando dispieghi la tua attività di pensiero, di sentimento o di volontà all’interno del corpo fisico. Ciò che vi si presenta particolarmente è la chiara sensazione: si vive in un mondo separato dalla corporeità fisica. Si penetra appunto a poco a poco nel mondo eterico, e lo si avverte dal fatto che il proprio organismo, l’organismo fisico, assume il carattere di una relativa oggettività. Si guarda per così dire dall’esterno a questo organismo fisico, così come altrimenti, dall’interno di tale organismo fisico, si guardano gli oggetti esterni. Ma ciò che si manifesta nell’esperienza interiore, a dimostrazione che il meditare è stato coronato da successo, è che i pensieri diventano per così dire più densi: non assumono soltanto il carattere che hanno di solito, ossia quello dell’astratto, ma nei pensieri si sperimenta qualcosa di simile alle forze di crescita che hanno fatto del piccolo bambino l’uomo adulto, o alle forze quotidianamente attive in noi quando il ricambio nutre il corpo.
Il pensare assume del tutto un carattere reale. E proprio perché il pensare assume un carattere reale, di modo che ora ci si sente nel pensiero come ci si sentiva prima nei propri processi di crescita o nei propri processi vitali, proprio per questo motivo questo pensare immaginativo deve essere acquisito nel modo appena descritto. Perché se lo si fosse acquisito in modo tale che, nel meditare, fosse intervenuto qualcosa di inconscio, forse persino di corporeo, allora quelle forze, quelle realtà che ora si sperimentano nel pensare soprasensibile rifluirebbero a loro volta nell’organismo umano fisico ed eterico. Esse si unirebbero là con le forze di crescita, con le forze di nutrizione, e si finirebbe, permanendo in un simile pensare reale, per modificare il proprio organismo fisico ed eterico. Ma ciò non deve in alcun modo avvenire! Tutta l’attività che si svolge in vista di questa conoscenza immaginativa, tutte queste forze devono essere applicate unicamente al rapporto dell’uomo con il proprio ambiente e non devono in alcun modo interferire con l’organismo fisico o eterico. Entrambi devono restare del tutto immutati, in modo che l’uomo, quando acquisisce una facoltà di questo tipo, mentre ora si libra per così dire col proprio pensiero nel mondo eterico, possa guardare indietro col proprio pensiero al proprio corpo fisico immutato. Esso è rimasto qual era; in esso questo pensare eterico non interviene.
Ci si sente dunque, con questo pensare eterico, del tutto al di fuori del proprio corpo fisico, ma questo stare-al-di-fuori deve sempre poter essere alternato a piacimento, in piena libertà, con lo stare-completamente-dentro l’organismo fisico. Chi nel modo giusto, attraverso la meditazione, ha conseguito la conoscenza immaginativa deve poter essere, in un istante, in questo pensare eterico, che interiormente si sperimenta come un processo di crescita, come un processo di nutrizione, e che intimamente si avverte del tutto come qualcosa di reale. E deve poter, all’istante successivo — mentre tale pensare svanisce — ritornare nel proprio corpo fisico e poter vedere coi propri occhi come vede di solito, poter udire con le proprie orecchie come ode di solito, poter toccare come di solito. Questo librarsi avanti e indietro, in piena libera scelta, tra un essere nel corpo fisico e un essere fuori di esso nell’eterico, deve sempre poter essere instaurato. Allora un autentico pensare immaginativo è stato raggiunto. Come ciò operi, lo vorrei esporre nella seconda parte della conferenza.
Per chi vuole diventare un ricercatore spirituale è necessario che a lungo, in maniera sistematica, compia gli esercizi più svariati. Tuttavia, attraverso ciò che ho appena accennato a livello di principio, si arriverà comunque a sperimentare il pensare eterico al punto da poter controllare ciò che un ricercatore spirituale espone, sebbene questo controllo sia del tutto possibile anche tramite il comune sano intelletto umano, purché esso sia sufficientemente spregiudicato e libero da pregiudizi.
Il meditare, perché possa condurre nel modo giusto a un risultato, va sostenuto mediante alcuni altri esercizi animici. Anzitutto devono essere sviluppate sempre di più qualità dell’anima come la forza di carattere, l’interiore veridicità, una certa quiete dell’anima e soprattutto una completa ponderatezza. Va sempre ripetuto: una ponderatezza che lasci compiere sia gli esercizi di meditazione stessi sia tutto ciò che, in conseguenza di essi, viene intrapreso come chiaroveggenza esatta, in una disposizione e in uno stato dell’anima quali si hanno quando si fa matematica. Quando si possiedono abitualmente qualità come la forza di carattere, l’interiore veridicità, la ponderatezza, una certa quiete dell’anima, allora il processo di meditazione, se viene continuamente ripetuto — in uno può durare, secondo le sue disposizioni, forse soltanto poche settimane, in un altro può durare anni —, è in grado di imprimere i propri risultati nell’intero organismo umano fisico ed eterico. In tal modo l’uomo arriva davvero a una simile attività interiore nel conoscere immaginativo, così come altrimenti, attraverso il proprio corpo fisico, è in attività nell’intuizione sensibile del mondo e nel pensare attraverso il corpo.
Quando l’uomo ha conseguito un simile conoscere immaginativo, allora egli è anzitutto in grado di abbracciare con lo sguardo il proprio corso di vita, che dall’infanzia fino al momento presente ha percorso, come in un’unità, come in un quadro temporale. Si ha davanti a sé un divenire interiormente mosso in modo continuo come proprio corso di vita. Tuttavia, nel momento in cui si contempla ora questo corso di vita attraverso il conoscere immaginativo, esso non equivale a ciò che altrimenti si ha davanti come ricordo della vita; ciò che ora si ha davanti è invece reale quanto sono reali le forze di crescita, le forze vitali che dal corpo del piccolo bambino fanno scaturire l’intera configurazione animica e poi spingono avanti, nell’ulteriore corso, il pensare e così via. Tutto ciò che lì interiormente si elabora, che è lo sviluppo dell’organismo eterico dell’uomo nel corso della vita, lo si abbraccia con lo sguardo. Rispetto a ciò che così si abbraccia con lo sguardo e che è molto più reale del quadro dei ricordi, i ricordi che entrano nella coscienza ordinaria sono soltanto una sorta di riflesso, come un’onda superiore che viene sollevata da processi profondi, in cui ora si penetra: processi profondi della vita, processi eterici che altrimenti non entrano affatto nella coscienza, ma che ci plasmano, ci formano, ci fanno divenire nella vita dalla nostra nascita fino al momento presente.
Questi fatti, questi processi appaiono dinanzi alla coscienza immaginativa. Ciò dà all’uomo una vera conoscenza di sé, anzitutto della propria vita terrena. Come si pervenga alla conoscenza di sé della vita extraterrena, ci si mostrerà ancora nei prossimi giorni. Perché propriamente il primo passo del conoscere soprasensibile consiste nel fatto che la propria vita eterica, così come la si è trascorsa dall’infanzia fino al momento presente, si presenta nel suo carattere soprasensibile. Solo così si impara veramente a comprendersi, e ciò che in tal modo si sperimenta si riflette a sua volta attraverso il proprio organismo fisico ed eterico in modo tale che, in ciò che così si sperimenta come i propri processi eterici, si ha qualcosa che mostra come l’intero cosmo eterico si manifesti nel singolo uomo, come il mondo eterico esterno, vorrei dire, continui a ondeggiare e a vibrare nell’organismo eterico dell’uomo.
Ora si può dire che ciò che così si sperimenta lo si può rivestire in forma linguistico-concettuale, e dall’esperienza immaginativa del mondo nell’uomo eterico può sorgere una vera filosofia. Ciò che così si sperimenta resta tuttavia, per la coscienza ordinaria, del tutto inconscio. Pienamente in questa attività, in cui l’uomo si inserisce attraverso il conoscere immaginativo, vive propriamente soltanto il bambino piccolissimo prima che abbia imparato a parlare. Perché nel momento in cui esso impara a parlare, nel momento in cui il linguaggio si plasma nella vita animica, si separano dalle generali forze di crescita e dalle altre forze vitali quelle forze che vengono poi sperimentate come pensare astratto. Il bambino questo pensare astratto non l’ha ancora. La metamorfosi di una parte delle forze di crescita e delle forze vitali in forze di pensiero non si è ancora compiuta. Pertanto il bambino è, rispetto al cosmo, in un’attività in cui ci si sente nuovamente trasportati attraverso il conoscere immaginativo; ma il bambino la vive inconsapevolmente. Il pensatore immaginativo la vive pienamente cosciente, in chiara ponderatezza.
Per l’uomo che non conquista il pensare immaginativo è impossibile abbracciare con lo sguardo ciò che si gioca tra l’organismo eterico umano e l’elemento eterico nel cosmo. Il bambino non può contemplarlo, sebbene lo sperimenti immediatamente, perché non possiede ancora il pensare astratto; l’uomo dalla coscienza ordinaria non può contemplarlo perché non ha ancora approfondito il proprio pensare astratto attraverso la meditazione. Se l’approfondisce attraverso la meditazione, allora egli contempla pienamente cosciente, in fondo, quel reciproco gioco dell’organismo eterico umano con l’elemento eterico nel cosmo, in cui ancora indiviso vive il bambino piccolissimo. E così si vorrebbe pronunciare la frase paradossale: vero filosofo è soltanto colui che, da uomo maturo, può a sua volta nella propria disposizione animica ridiventare bambino piccolissimo; che ha acquisito il dono di sperimentare questa disposizione animica del piccolo bambino in uno stato più vigile di quanto lo sia la veglia della coscienza ordinaria, e di richiamare di nuovo nell’intera propria vita animica ciò che si era da bambini piccolissimi, prima di essere passati, attraverso il linguaggio, al pensare astratto. E abbracciare con piena coscienza ciò che così si sperimenta dà il filosofo dell’epoca moderna. Il filosofo dell’epoca moderna vive nella disposizione — pienamente cosciente — del bambino piccolissimo, prima che abbia imparato a parlare.
Questo è il paradosso che, come penso, può rendere particolarmente chiaro come l’anima umana, all’interno della moderna vita spirituale, si solleverà di fatto a una reale, autentica disposizione filosofica dell’anima.
Per una compiuta conoscenza soprasensibile è necessario ampliare gli esercizi meditativi fino a ciò che può condurre all’Ispirazione. Vi si arriva quando non soltanto si esercita quel riposare dell’anima sui complessi di rappresentazioni così come è stato descritto finora, ma quando — in linea di principio anche questo è già stato menzionato in questi giorni — si è capaci di allontanare a propria volta dalla coscienza immagini che vi sono entrate per mezzo della meditazione o in conseguenza della meditazione. Così come, attraverso una libera scelta del tutto autonoma, si sono fatte sorgere le immagini del conoscere immaginativo, occorre anche essere in grado di allontanare nuovamente queste immagini dalla coscienza, dalla vita dell’anima. Per allontanare immagini che si presentano per via della vita meditativa o in conseguenza di essa serve un’energia dell’anima maggiore che, per esempio, per allontanare rappresentazioni che sono entrate nella coscienza dalla memoria o dall’intuizione sensibile ordinaria. Si ha bisogno di più forza per scacciare dalla coscienza rappresentazioni meditative, immagini immaginative, di quanta ne occorra per simili rappresentazioni ordinarie. Ma questa forza più intensa, che l’anima deve impiegare, è necessaria per progredire nella conoscenza soprasensibile.
Si consegue questa forza nel momento in cui ci si adopera sempre di più, una volta sorte le immagini immaginative, a liberare la coscienza da esse e a non lasciar entrare nella coscienza nient’altro. In tal modo si presenta ciò che si può chiamare un puro stato di veglia, senza che vi sia alcun contenuto animico. Questo puro stato di veglia conduce allora all’Ispirazione. Perché quando l’anima, attraverso la forte energia della propria autoliberazione dalle immagini immaginative, è giunta alla coscienza vuota, allora i contenuti spirituali del cosmo affluiscono in questa anima divenuta vuota, ma desta. Allora si ha a poco a poco davanti a sé e intorno a sé un cosmo spirituale, così come l’uomo sensibile ha intorno a sé, nella coscienza ordinaria, un cosmo fisico-sensibile.
Ciò che ora si sperimenta nel cosmo spirituale si presenta a tal punto da rimandare a ciò che si è sperimentato nel mondo dei sensi. Nel mondo dei sensi si sono sperimentati Sole, Luna, pianeti, stelle fisse e altri fatti propri del mondo fisico-sensibile. Ora, mentre si è in grado di cogliere il cosmo spirituale per mezzo della coscienza divenuta vuota, mentre si attraversa l’Ispirazione, si sperimenta la rivelazione dell’essere spirituale del Sole, le rivelazioni dell’essere spirituale della Luna, dell’essere spirituale dei pianeti e delle stelle fisse. E nuovamente deve avvenire che l’uomo possa, a propria libera scelta, riferire ciò che sperimenta nello spirituale come cosmo a ciò che ha sperimentato attraverso il proprio corpo fisico come cosmo fisico-sensibile. Si deve poter dire: ora sperimento un’essenza spirituale che si rivela; questa devo riferirla, come spirito del Sole, a ciò che sperimento nel mondo fisico-sensibile come il Sole fisico-sensibile; e sperimento un essere spirituale-animico che si rivela, e devo poterlo riferire, come essere spirituale della Luna, a ciò che sperimento nel mondo fisico-sensibile come Luna, e così via.
Di nuovo l’uomo deve potersi muovere liberamente avanti e indietro, restando però simultaneamente nel mondo spirituale e nel mondo fisico-sensibile. Egli deve poter muoversi liberamente, con la propria vita animica, avanti e indietro fra le rivelazioni spirituali del cosmo e ciò che è abituato a sperimentare come rivelazioni fisico-sensibili all’interno della vita terrena fisica. Quando si riferisce così lo spirituale del Sole al fisico del Sole, lo spirituale della Luna al fisico della Luna e così via, si ha un processo dell’anima simile a quello che si presenta quando si ha una nuova percezione e ci si ricorda di qualcosa che si è sperimentato prima. Così come si avvicina ciò che, in una nuova percezione, ci viene incontro, per chiarirselo, a ciò che si è già sperimentato, così, nella vera, libera vita ispirativa, si avvicina ciò che si sperimenta come rivelazioni di entità spirituali cosmiche a ciò che si è sperimentato all’interno del mondo fisico-sensibile. Qui è come se lo sperimentare nello spirituale desse nuove intuizioni in merito a ciò che prima si è sperimentato nel mondo dei sensi attraverso il proprio corpo fisico. E si deve avere la piena ponderatezza per sperimentare questo grado superiore della conoscenza soprasensibile, che ha qualcosa di travolgente, nella stessa quieta disposizione dell’anima dell’accostare una nuova percezione a un vecchio ricordo.
Questo sperimentare per Ispirazione si distingue del tutto essenzialmente da ciò che si era potuto avere prima come pura Immaginazione. Con l’Immaginazione si vive nel mondo eterico. Ci si sente vivere in questo mondo eterico così come ci si sentiva altrimenti nel proprio corpo fisico. Ma si avverte il mondo eterico come una somma di processi piuttosto ritmici, come un vibrare nell’etere cosmico che però si è del tutto in grado di interpretare in concetti, in idee. Si avverte appunto, nell’esperienza eterico-immaginativa, un accadere generale, si avvertono fatti soprasensibili, eterici. Nell’Ispirazione si avvertono non soltanto simili fatti eterici, soprasensibili, che trapassano l’uno nell’altro, si metamorfosano, assumono anche tutte le possibili forme; ora si avverte invece, per mezzo dell’Ispirazione, come in questo mondo eterico ondeggiante, in questo mondo che vibra ritmicamente, come sulle onde di un mare cosmico eterico si librino e operino entità reali. Si avverte ciò che ricorda il Sole, ciò che ricorda la Luna, i pianeti e le stelle fisse, e che ricorda anche le cose fisiche della terra, minerali e piante, e tutto questo dentro l’etere cosmico.
Così si avverte il cosmo astrale. Ciò che qui, nel mondo fisico-sensibile, si ha soltanto secondo il suo lato esteriore, lo si riconosce ora di nuovo nel suo essere spirituale, sostanziale. E si consegue anche una visione dell’interiore essenza dell’organismo umano, sia dell’intera forma dell’organismo umano sia delle forme dei singoli organi, polmone, cuore, fegato e così via. Perché tutto ciò che dà forma e vita all’organismo umano deriva — ora lo si vede — non soltanto da ciò che, fuori, nel cosmo fisico, ci sta attorno ed è operante: deriva da ciò che, all’interno di questo cosmo fisico, come entità spirituali — come entità solare, entità lunare, come entità animali e vegetali — anima e spiritualizza l’accadere fisico e l’accadere eterico, e poi opera in modo da dare all’organismo umano vita e forma. Si comprende la forma e la vita dell’organismo fisico soltanto quando si è saliti all’Ispirazione.
Ciò che lì si sperimenta resta del tutto nascosto alla coscienza ordinaria. Lo si potrebbe percepire con la coscienza ordinaria soltanto se non si potesse vedere unicamente attraverso gli occhi, udire con le orecchie, gustare con l’organo del gusto, ma se il processo respiratorio, l’inspirare e l’espirare, fosse un processo di percezione, se nell’affluire e defluire del respiro avessimo qualcosa come un processo percettivo, in cui interiormente, nell’intero organismo, sperimentassimo l’affluire e il defluire dell’aria respirata. Poiché stanno così le cose, una certa scuola orientale, la scuola dello yoga, ha trasformato la respirazione in un processo conoscitivo, metamorfosandola in un processo percettivo. Mediante il fatto che la filosofia yoga trasforma il respirare in un processo conoscitivo cosciente, sebbene per metà sognante — vuole cioè sperimentare nel processo respiratorio qualcosa di simile a ciò che sperimentiamo nel vedere e nell’udire —, essa elabora di fatto una cosmologia, una visione di come le entità spirituali del cosmo agiscano dentro l’uomo e di come l’uomo si sperimenti come membro del cosmo spirituale. Ma compiere simili precetti yoga contraddice quella forma dell’organizzazione umana che l’umanità occidentale ha assunto nel presente. Simili esercizi yoga erano possibili all’organizzazione umana soltanto in un periodo più antico, e ciò che oggi gli yogi compiono è in fondo già in piena decadenza.
Per un periodo del tutto determinato, vorrei dire un periodo intermedio dell’evoluzione dell’umanità terrena, era per così dire adeguato all’organizzazione umana fare del processo respiratorio, attraverso simili esercizi yoga, un processo di coscienza, un processo conoscitivo, e plasmare in tal modo una cosmologia onirica, ma pur sempre valida. Ciò che, in quell’epoca, ha condotto a una corretta cosmologia per l’umanità di allora colta, in senso allora scientifico, deve essere di nuovo conseguito a un livello superiore dall’uomo attuale con la sua costituzione corporea e animica: non però in quello stato semisognante, semiinconscio di allora, bensì in modo pienamente cosciente, come l’ho descritto parlando dell’Ispirazione. Se l’uomo occidentale compisse esercizi yoga, in qualunque circostanza — proprio per via della sua organizzazione del tutto diversa — non lascerebbe inalterate, con simili esercizi respiratori, la propria organizzazione fisica e quella eterica, bensì le modificherebbe. E nel suo processo conoscitivo entrerebbe ciò che provenisse dal suo organismo fisico ed eterico, e che, come elemento non oggettivo, si mescolerebbe alla cosmologia. Ma proprio così come, in qualità di filosofo, si deve risvegliare di nuovo nella vita dell’anima la primissima infanzia, ma lo si deve fare contemplandola pienamente coscienti, allo stesso modo si deve richiamare nella vita dell’anima quella disposizione animica che era propria dell’umanità in fatto di cosmologia, quando si poteva applicare il sistema dello yoga, ma la si deve sperimentare in piena ponderatezza, in piena coscienza, in una veglia più alta della veglia ordinaria.
Si può dunque dire: il filosofo moderno deve richiamare nella propria disposizione animica, in stato pienamente desto, la disposizione animica infantile del singolo uomo, e il cosmologo, nel senso moderno, deve richiamare la disposizione animica di un’epoca intermedia dell’evoluzione dell’umanità terrena, ma ora di nuovo in stato pienamente cosciente. Una disposizione animica individuale deve essere portata alla piena coscienza dal filosofo moderno. Una disposizione animica che un tempo fu presente nei cosmologi di un’umanità antica deve essere richiamata in modo pienamente cosciente dal cosmologo moderno. Diventare bambino in stato pienamente cosciente significa essere filosofo. Uomo dello yoga, quale poté un tempo vivere nel corso dell’intera evoluzione umana in un periodo intermedio: il richiamare nuovamente questo stato e la sua trasformazione in piena coscienza significa, nel senso odierno, diventare cosmologo.
Che cosa significhi essere uomo religioso, lo vorrei descrivere nell’ultima parte.
Ho descritto ieri come il terzo grado della conoscenza soprasensibile, la vera Intuizione, sia da conseguire attraverso esercizi della volontà, attraverso quegli esercizi della volontà che potete trovare più dettagliatamente esposti negli scritti citati ieri, e che saranno descritti più in particolare anche nei prossimi giorni. Qui l’uomo viene posto in una disposizione animica che era presente, come stato animico onirico, in quell’umanità che, come prima umanità, come umanità primordiale, viveva sulla nostra terra all’inizio dell’evoluzione umana. Solo che presso questa umanità primordiale era presente un’Intuizione onirica, semiinconscia, istintiva.
Questa Intuizione deve il moderno conoscitore della vita religiosa portarla di nuovo alla piena coscienza. L’Intuizione più istintiva dell’umanità primordiale si presenta del resto come un’eco ancora presso singoli uomini dell’epoca attuale, che vivono ciò che istintivamente-intuitivamente percepiscono nel proprio ambiente come forze spirituali, con le quali vivono come nel mondo esteriore. Essi impiegano queste Intuizioni, che sono echi delle Intuizioni oniriche dell’umanità primordiale, nella creazione poetica, in quella artistica. Queste Intuizioni hanno una loro parte anche in ciò che sono le prime intuizioni scientifiche; esse hanno, nell’attuale vita fantastica dell’umanità, una parte straordinariamente grande.
Ciò che qui viene descritto come la vera, pienamente cosciente Intuizione, e che si raggiunge nel modo esposto ieri, è qualcosa di tutto diverso. L’uomo primordiale aveva infatti una disposizione animica del tutto diversa da quella dell’uomo moderno. Egli viveva per così dire nell’intero mondo esteriore, nelle nuvole e nella nebbia, nelle stelle, nel Sole e nella Luna, nel regno vegetale come in quello animale; viveva in tutto questo quasi con la stessa intensità con cui si sentiva vivere nel proprio corpo. È straordinariamente difficile, oggi, rendere di nuovo intuibile alla coscienza ordinaria questa disposizione animica dell’umanità primordiale. Ma tutto ciò che esteriormente può essere riconosciuto sul piano storico ci rimanda a una simile disposizione animica dell’umanità primordiale. Essa si fondava sul fatto che l’uomo primordiale non aveva propriamente i propri stati corporei così immersi nell’inconscio come noi uomini moderni. Noi uomini moderni non viviamo più con la nostra nutrizione, con la nostra crescita, con i processi nel nostro organismo fisico. Distesa su questo sperimentare, che resta del tutto nell’inconscio, si tesse la vita animica più o meno cosciente nel volere e nel sentire, o la vita animica del tutto cosciente nel rappresentare. Ma sotto ciò che noi sperimentiamo immediatamente come rappresentare, sentire e volere, sta ciò che l’organismo umano fisico compie e che resta del tutto inconscio alla coscienza ordinaria.
Nell’uomo primordiale ciò era essenzialmente diverso. Da bambino non sperimentava rappresentazioni così chiare come noi. Il suo rappresentare era spesso quasi sognante, e ancora più diluita nell’indeterminato era la sua vita di sentimento, sebbene veemente. La vita di sentimento dell’anima era molto più simile a un dolore corporeo o a un piacere corporeo di quanto non sia oggi nell’uomo moderno. In compenso, però, l’uomo primordiale, nell’infanzia, sentiva come cresceva. Sentiva il proprio crescere come vita del corpo e dell’anima, e sentiva ancora da adulto come gli alimenti seguono in lui le proprie vie nel ricambio, come il sangue circola e porta il succo nutritivo attraverso l’organismo. Chi è dotato di un’organizzazione come quella che ho ieri descritto nel suo divenire può ancora oggi, sebbene su un gradino inferiore, avere un’intuizione di questo sperimentare corporeo dell’uomo primordiale, quando osserva come stanno distese le mucche dopo aver brucato, mentre digeriscono, mentre sperimentano il ricambio nella sua peculiare vivacità. C’è in questi esseri una vita corporeo-animica che appare proprio come il vibrare e il risvegliarsi interiore di processi cosmici. Esse sperimentano un interiore benessere nel digerire, nel nutrirsi, nel portare attorno le sostanze nutritive attraverso la circolazione del sangue, e non c’è bisogno di essere chiaroveggenti per scorgere, nell’intera disposizione esteriore, nel gesto di questi animali, come essi seguano, con la propria coscienza animale, la propria digestione.
Così l’uomo primordiale, quando entrava nell’evoluzione terrena, seguiva i propri processi fisici, che erano immediatamente unificati con i processi animici, formavano con essi un’unità. Per il fatto che sperimentava in tal modo il proprio interno fisico, l’uomo primordiale poteva anche sperimentare il mondo esteriore quasi altrettanto intensamente, sul piano corporeo-animico, di come si sentiva — se così posso esprimermi — nel proprio polmone, nel proprio cuore, nei processi dello stomaco, del fegato e così via. Così si sentiva nel guizzante baleno, nel rotolante tuono, nella nube che si trasforma, nella luna che cambia. Egli viveva insieme i ritmi del tempo, il crescere della luna, come sperimentava i processi della propria digestione. Questo elemento esteriore gli era quasi un elemento interiore come il proprio interno. E ciò che si sperimentava interiormente gli era come ciò che sperimentava nel fluire del fiume e così via. Il gioco delle onde del fiume gli era un processo interiore, che viveva insieme, in cui si tuffava come si tuffava nella propria circolazione sanguigna.
Così l’uomo primordiale viveva nel mondo esteriore al punto che il mondo esteriore doveva apparirgli — e così è — come il proprio interno. Oggi questo si chiama animismo. Si fraintende però del tutto, oggi, ciò che effettivamente vi sta a fondamento, considerando l’animismo come se l’uomo avesse proiettato fuori, nel mondo esteriore, ciò che sperimentava in sé. Ciò che egli sperimentava nel mondo esteriore era un fatto del tutto elementare della propria coscienza, ovvio come per noi è il significato dei fenomeni dei colori e dei suoni. Non si deve presumere che l’uomo primordiale abbia sognato nel mondo esteriore, in modo particolarmente fantasioso, ciò che ci viene tramandato come suoi contenuti di coscienza. Egli lo percepiva realmente in un modo altrettanto ovvio di quanto facciamo noi oggi. L’intuizione sensibile è soltanto un prodotto di trasformazione di questa originaria intuizione dell’uomo primordiale, il quale di fatto percepiva nel mondo esteriore ciò che, nel cosmo eterico, nel cosmo astrale, quelle entità compiono, che tengono il cosmo in attività, creando. Lo percepiva, sebbene come in sogno, in modo del tutto ottuso, ma lo percepiva, e questo percepire era al contempo il contenuto della sua coscienza religiosa. L’uomo primordiale aveva una certa disposizione animica nei confronti dell’ambiente, ma tale disposizione animica si intensificava fino al punto che nell’intero cosmo che lo circondava percepiva contemporaneamente le entità spirituali con cui sentiva imparentato il proprio essere umano. Per lui, nella sua visione, era data quella connessione che noi possediamo, in forme derivate, nella nostra coscienza religiosa. Per lui la coscienza religiosa era soltanto il gradino superiore del suo conoscere primitivo.
Quando si vuole fondare una nuova coscienza religiosa su una vera conoscenza, non si può procedere se non riportandosi di nuovo in questa disposizione animica dell’umanità primordiale. Soltanto che, nell’uomo moderno, essa non deve essere onirica, semicosciente, ma deve essere più desta della coscienza ordinaria, risvegliata, come l’ho descritta per il conseguimento della vera Intuizione, dove di fatto conquistiamo la facoltà di uscire da noi stessi con il nostro proprio Io e di tuffarci nelle altre entità spirituali del cosmo e di vivere con esse, così come nella vita terrena fisica viviamo nel nostro organismo fisico. Nella vita terrena ci tuffiamo nell’organismo fisico; nella vera conoscenza intuitiva ci tuffiamo, con il nostro Io, nelle entità spirituali del cosmo. Viviamo con esse e ci conquistiamo per tal via il legame del nostro Io con il mondo cui propriamente appartiene questo Io. Perché questo Io è entità spirituale come le altre entità spirituali a cui ho appena accennato, e ci conquistiamo in modo immediato il legame con gli spiriti cui noi stessi apparteniamo, mediante una coscienza religiosa. Una coscienza religiosa ottusa, istintiva era data all’uomo primordiale. Ciò che era la disposizione animica dell’uomo primordiale dobbiamo richiamarlo di nuovo e sperimentarlo in piena coscienza. Allora conquisteremo una conoscenza religiosa, una religione di conoscenza per l’uomo moderno.
Come dobbiamo richiamare di nuovo la disposizione animica dell’infanzia e tuffarla nella piena coscienza, se vogliamo diventare moderni filosofi; come dobbiamo richiamare nella nostra propria disposizione animica la disposizione di un’epoca intermedia dell’umanità, che poteva fare del processo respiratorio, in modo onirico, un processo conoscitivo percettivo, e tuffarla nella piena coscienza, per diventare cosmologi nel senso moderno: così dobbiamo anche richiamare in noi la disposizione animica dell’uomo primordiale rispetto al suo rapporto con il mondo esteriore e tuffarla nella piena coscienza, perché possiamo giungere a una religione di conoscenza nel senso moderno della parola. Sperimentare di nuovo, in piena coscienza, la disposizione animica dell’infanzia è il presupposto della reale filosofia moderna. Sperimentare nuovamente, in piena coscienza, nella nostra vita animica un’epoca intermedia dell’umanità, in cui il processo respiratorio poteva divenire un processo percettivo, è il presupposto della cosmologia moderna. E sollevare di nuovo, addirittura, la disposizione animica dell’umanità primordiale — della prima umanità su questa terra, che era ancora in immediato legame con gli dèi — nell’attuale disposizione animica dell’uomo moderno, renderla in essa attiva e tuffarla nella piena coscienza: questo è il presupposto di una religione di conoscenza per l’uomo moderno.
Esercizi di conoscenza e di volontà
Gli esercizi per pervenire all’Ispirazione, che ho caratterizzato, in realtà sono soltanto esercizi preliminari per una conoscenza soprasensibile più ampia. Attraverso questi esercizi si giunge certamente a poter contemplare il proprio corso di vita umano nel modo che ho descritto — a poter contemplare ciò che si dispiega come mondo eterico dei fatti dietro il pensare, il sentire e il volere dell’uomo nell’ampiezza dell’esistenza terrena. Attraverso il rimuovere quelle visioni-immagine che vengono conseguite o nella meditazione o per effetto della meditazione nella coscienza, attraverso questa instaurazione della coscienza vuota si giunge anche a conoscere l’essenza eterica del cosmo e le entità spirituali che in essa operano nelle loro rivelazioni. Però, se in questo modo si conosce soltanto la vita animica umana, e quindi l’organizzazione astrale dell’uomo, allora dapprima diviene chiaro ciò che nello sviluppo ereditario si presenta per l’organizzazione fisica dell’uomo; in altre parole, ciò che l’uomo eredita per il corpo fisico dai suoi antenati nei fatti ereditari che si succedono. Si ottiene anche una visione di ciò che nell’organismo eterico viene operato dal cosmo, di ciò che dunque non soggiace all’ereditarietà, ma di ciò che si sottrae all’ereditarietà e ha un significato per l’individualità umana — di ciò che insomma rende già l’uomo, nel suo corpo eterico e nella sua organizzazione astrale, libero da ciò che egli eredita dai suoi antenati, dai quali riceve il suo corpo fisico.
È straordinariamente importante giungere in questo modo a una distinzione precisa fra ciò che, nel flusso continuo dell’ereditarietà fisica, viene trasmesso dagli antenati ai discendenti e ciò che invece, dal mondo etericocosmico, viene dato all’individuo umano, per cui questo individuo umano è propriamente per la prima volta personale, individuale, e si sottrae ai caratteri ereditati. Penetrare chiaramente tutto ciò è particolarmente importante per la scienza dell’educazione, per la pedagogia; e proprio attraverso tali conoscenze, alle quali qui si accenna, possono essere acquisiti fondamenti significativi per il pedagogo. Posso forse rimandare al piccolo libro, esistente nella redazione di Albert Steffen, sul Corso pedagogico che ho tenuto qui a Dornach nel Natale dell’anno scorso, e anche a ciò che è contenuto nell’ultimo numero di luglio/agosto della rivista inglese «Anthroposophy», che è interessante anche per quanto riguarda l’educazione.
Ciò che viene sviluppato come conoscenza ispirata attraverso gli esercizi caratterizzati, rende l’uomo soltanto consapevole dell’organizzazione astrale della vita terrena. Si impara a riconoscere ciò che si è come essere spirituale-animico nel proprio sviluppo, dalla nascita fino al presente; ma da ciò che si conosce in tal modo non si è ancora in grado di affermare, sulla base di queste conoscenze, che esso comincia con il corso terreno e termina anche con il corso della vita terrena. Si giunge per così dire allo spirituale-animico nella sua vita terrena, ma non si giunge a penetrare questo spirituale-animico come un eterno, come l’eterno nucleo essenziale dell’uomo. A tal fine è necessario che gli esercizi nel rimuovere le immagini suscitate dalla meditazione vengano proseguiti ed ampliati in modo tale che l’anima divenga sempre più forte ed energica in questo rimuovere. Questo proseguire non può consistere dapprima in nient’altro se non in un esercizio energico e continuato. Si deve sempre e sempre di nuovo sforzarsi di rimuovere dalla coscienza, con energia, quelle immagini che vengono o suscitate o create per mezzo della coscienza immaginativa, in modo che la coscienza divenga vuota. A poco a poco la forza dell’anima si rafforza così, in questo rimuovere, da divenire infine talmente grande che si può anche rimuovere quella sola grande immagine del corso di vita dalla nascita, immagine che si è ricevuta dinanzi all’anima per mezzo dell’Immaginazione.
Si noti dunque bene: è possibile spingere gli esercizi per la rimozione di un contenuto animico e per l’instaurazione di una coscienza vuota fino al punto che l’anima diventi così forte da poter astrarre anche dal proprio corso di vita. E in questo momento, in cui si è abbastanza forti per ciò, si vive in una coscienza che non ha più di fronte a sé l’organismo fisico, non ha più di fronte a sé l’organismo eterico, e con ciò non ha più di fronte a sé nemmeno tutto ciò del mondo che viene accolto attraverso l’organismo fisico e l’organismo eterico. Per questa coscienza non è più presente il mondo sensibile con tutte le sue impressioni sensorie; per questa coscienza non è però presente neppure la somma di tutto l’accadere eterico nel cosmo, al quale ci si era innalzati appunto soltanto attraverso il conoscere immaginativo. Si è dunque rimosso tutto ciò. Per questo viene instaurato un grado superiore dell’Ispirazione all’interno dell’anima umana. Ciò che allora si presenta per mezzo di questo grado superiore dell’Ispirazione, è la condizione dell’anima nella quale essa si trovava in un mondo spirituale-animico, prima di essere discesa attraverso il concepimento, attraverso la vita embrionale, attraverso la nascita, in un organismo umano fisico. In questo modo si perviene dunque a una visione dell’esistenza preterrena dell’anima umana. Si guarda dentro a quei mondi nei quali l’anima si trovava prima di ricevere qui sulla terra, vorrei dire, il primo atomo di un’esistenza fisica per il tramite del concepimento. Si guarda a ritroso nello sviluppo di questa anima umana nel mondo spirituale-animico, si impara a conoscere la vita preesistente di questa anima umana. Soltanto con ciò si è afferrato un lato dell’eternità del nucleo animico umano. E quando si è afferrato ciò, allora si è infine riconosciuta, in fondo, la vera natura dell’entità-io umana, dell’uomo-spirito. Esso è dunque accessibile soltanto a quell’Ispirazione che può astrarre non solo dal proprio corpo fisico e dalle sue impressioni, ma anche dal proprio corpo eterico in quanto corso di vita e dalle sue impressioni.
Se ci si è spinti fino a tale conoscenza dell’anima umana preesistente nel suo puro esserci spirituale-animico, allora si può ottenere anche una visione di ciò che propriamente è il pensare, il rappresentare, che noi come uomini abbiamo nell’anima per la coscienza ordinaria nell’esistenza terrena. Attraverso le facoltà e le forze della coscienza ordinaria non si può giungere, neppure con la più accurata autocontemplazione dell’anima, a penetrare l’essenza del pensare o del rappresentare.
Se devo ora chiarire come si presenta per questa Ispirazione l’essenza del rappresentare umano-terreno, devo allora servirmi di un’immagine — ma quest’immagine esprime la piena realtà. Si pensi a un cadavere umano. Questo cadavere ha ancora le forme che l’uomo aveva in vita. Gli organi sono ancora articolati così come l’uomo li aveva articolati in vita. Ciononostante, dobbiamo dire, contemplando il cadavere: esso è soltanto il residuo di ciò che era l’uomo vivente. — Ma se ora studiamo questo cadavere secondo la sua essenza, dobbiamo dire a noi stessi: così come giace di fronte a noi in quanto cadavere, esso non può avere una realtà originaria. Non è pensabile come qualcosa che sorga così come è in quanto cadavere; può essere lì soltanto come residuo di un organismo vivente. L’organismo vivente dev’essere stato lì in precedenza. — Le forme del cadavere, le membra, tutto rimanda non soltanto al cadavere, ma a ciò da cui il cadavere è venuto. E chi contempla rettamente il cadavere nel contesto della vita, viene da esso rimandato a ciò da cui il cadavere è venuto, all’uomo vivente. La natura, alla quale consegniamo il cadavere, può soltanto distruggerlo. Essa non può edificarlo come tale. Se vogliamo guardare alle forze edificatrici nel cadavere, dobbiamo allora rivolgerci all’uomo vivente.
Su un altro piano, in modo analogo, si svela alla conoscenza ispirata l’essenza di quel pensare o rappresentare che abbiamo nella coscienza ordinaria. Esso infatti è propriamente un cadavere, almeno qualcosa che continuamente, nella vita terrena, trapassa nell’aspetto cadaverico dell’animico. Il pensare vivente era presente quando l’uomo non aveva ancora la sua esistenza terrena, ma era un essere spirituale-animico nel mondo spirituale-animico. Là questo pensare e rappresentare era qualcosa di tutto diverso; là era un Vivente nell’accadere spirituale. E ciò che noi abbiamo come nostra forza di pensare nella coscienza ordinaria, è un residuo di quello Spirituale-Vivente che eravamo prima di scendere sulla terra. Esso è rimasto, così come il cadavere resta dell’uomo fisico vivente. Come al contemplare il cadavere si rivela che il cadavere riconduce all’uomo vivente, così si presenta a colui che, per mezzo della conoscenza ispirata, ora guarda al pensare o rappresentare dell’anima che muore o già morto, gli si presenta come egli debba trattare questo pensare come il cadavere del vero e proprio «essere-pensiero», come egli debba ricondurre questo pensare terreno a un pensare soprasensibile, ricco di vita.
È quanto ci svela anche qualitativamente il rapporto di una parte della nostra vita animica con il nostro esserci puramente spirituale-animico prenatale. Impariamo semplicemente in questo modo a riconoscere veramente che cosa significhino il rappresentare e il pensare ordinari, quando li ricolleghiamo alla loro essenza vivente, che non si trova all’interno dell’esistenza terrena, che nell’esistenza terrena ha appunto soltanto un riflesso. E questo riflesso è il pensare o rappresentare ordinario. Perciò questo pensare o rappresentare ordinario, con la sua astrattezza, è in fondo lontano dalla vera realtà, così come il cadavere dell’uomo è lontano dalla vera realtà umana. Quando parliamo dell’astrattezza, della mera intellettualità del pensare, allora è proprio così, che oscuramente sentiamo: così come questo pensare si presenta a noi nella coscienza ordinaria, esso non è ciò che dovrebbe essere; esso è divenuto da qualcosa in cui propriamente sta la sua vera natura. — È questo l’elemento straordinariamente importante: che una vera conoscenza sappia riferire — non con generiche frasi fatte, ma con immagini concrete — ciò che l’uomo qui sperimenta nel corpo fisico al suo eterno nucleo essenziale, così come è ora avvenuto con il pensare, con il rappresentare della coscienza ordinaria. Allora soltanto la visione sul significato dell’Immaginazione e dell’Ispirazione acquista la giusta luce, perché allora si sa che il pensare morto o morente viene, in fondo, attraverso quegli esercizi che si fanno per suscitare l’Ispirazione, ravvivato nuovamente, ravvivato all’interno dell’esistenza fisico-terrena. Acquisire conoscenza ispirata è dunque, in fondo, ravvivamento del pensare morente. Per ciò non si è in qualche modo trasferiti completamente nell’esistenza prenatale, ma si riceve, attraverso la contemplazione animica, un’immagine reale di questa esistenza prenatale, della quale si sa che non è sorta qui sulla terra, ma che irradia dentro questa esistenza umana da un’esistenza umana preterrena. La si riconosce nell’immagine come testimonianza conoscitiva dello stato dell’anima umana nell’esistenza preterrena.
Quale significato ciò abbia per la conoscenza filosofica, sarà esposto nella prossima parte di questa conferenza.
Come per tale via si è in grado di indagare la vera essenza del pensare e del rappresentare della coscienza ordinaria, così si può portare a contemplazione, attraverso la conoscenza soprasensibile qui intesa, anche l’essenza che sta dietro al volere. Soltanto, a tal fine è necessaria non solo la conoscenza superiore dell’Ispirazione, ma la conoscenza superiore dell’Intuizione, che ho caratterizzato ieri e della quale ho detto che, per svilupparla, sono necessari certi esercizi di volontà. Quando si compiono questi esercizi di volontà, si giunge a portare la propria entità spirituale-animica fuori sia dall’organismo fisico sia da quello eterico. La si porta fuori nel mondo spirituale stesso. La propria entità in quanto uomo-io e in quanto organizzazione astrale, la si porta fuori nel mondo spirituale. Si impara in questo modo a riconoscere che cosa significhi vivere fuori dal proprio organismo fisico e dal proprio organismo eterico. Si impara a riconoscere in quale condizione viene l’anima umana, quando ha deposto l’organismo fisico e quello eterico. Ma ciò non significa nulla di meno che: si riceve in questo modo una previsione di ciò che avviene con l’uomo, quando egli passa attraverso l’evento della morte.
Per mezzo dell’evento della morte vengono deposti l’organismo fisico e quello eterico. Vengono deposti in modo che, nella forma che essi hanno portato nell’esistenza terrena, non possono più costituire il rivestimento dell’uomo. Ciò che però avviene allora con il vero e proprio nucleo essenziale umano, lo si impara a conoscere già anticipatamente nella conoscenza intuitiva, quando con il proprio uomo-spirito, invece di essere nel proprio corpo fisico, si è fuori nel mondo delle entità spirituali. Perché tale infatti si è. Attraverso la conoscenza intuitiva si è messi nella condizione di trovarsi, fuori dalla propria organizzazione fisica ed eterica, dentro ad altre entità spirituali, così come altrimenti si è qui nella vita terrena dentro al proprio corpo fisico ed eterico. Ciò che dunque si riceve per mezzo dell’Intuizione, è un’immagine sperimentata di ciò che si deve attraversare quando si passa per l’evento della morte. Soltanto in questo modo si può conseguire una reale contemplazione di ciò che sta a fondamento dell’idea dell’immortalità dell’anima umana. Quest’anima umana — l’insegna già la conoscenza ispirata — è non-nata da un lato. Dall’altro è immortale.
L’insegna l’Intuizione. Ma in questo modo, dato che attraverso di essa si conosce la vera essenza dell’eterno nucleo essenziale umano, in quanto ha da condurre una vita dopo la nostra morte fisica, si impara anche a riconoscere ciò che sta dietro al volere umano. Ciò che sta dietro al pensare umano è stato or ora caratterizzato: quello è riconoscibile attraverso l’Ispirazione. Ciò che sta dietro al volere umano diventa riconoscibile quando si suscita l’Intuizione attraverso esercizi di volontà. Allora si svela il volere in modo tale che dietro di esso sta qualcosa di tutto diverso, del quale il volere della coscienza ordinaria è soltanto il riflesso. Allora si mostra infatti che il volere ha dietro di sé qualcosa che, in un certo senso, è un membro più giovane della vita animica umana. Quando parliamo del pensare e del rappresentare come di un morente, anzi come di un già morto, e lo consideriamo come la parte più antica dell’anima umana, dobbiamo allora, di contro, parlare del volere come della parte più giovane dell’anima umana. Possiamo dire che il volere, ossia ciò che, in quanto autentico animico, sta dietro al volere, sta al pensare come un bambino piccolo sta a un vegliardo. Soltanto che, quando guardiamo a bambino e vegliardo, nell’organizzazione umana l’organizzazione del vegliardo è in realtà temporalmente presente dopo l’organizzazione infantile. Nell’animico invece l’infantile e il senile sussistono l’uno accanto all’altro. L’anima ha la sua vecchiaia e la sua giovinezza, anzi addirittura la sua morte e la sua nascita continuamente in sé.
Di fronte a una tale conoscenza dell’anima, sorretta dall’Ispirazione e dall’Intuizione, che è del tutto concreta, ciò che oggi si chiama filosofia è qualcosa di straordinariamente astratto, perché essa descrive semplicemente il pensare e il volere. La vera conoscenza dell’anima, invece, può accennare a ciò: quando il volere è vecchio, esso diviene un pensare, e il pensare invecchiato, anzi morto, si è sviluppato da un volere. In tal modo si impara veramente a conoscere la vita animica, si impara anche a guardare al fatto che ciò che ci si svela in questa vita terrena come un pensare, era in una vita terrena precedente un volere, e ciò che è un volere in questa vita terrena — dunque ancora qualcosa di giovane nella vita animica — diventerà in una vita terrena successiva un pensare.
Così in questo modo si impara a guardare dentro all’anima e si impara propriamente per la prima volta a conoscerla veramente. Allora si svela la parte volente dell’anima umana come qualcosa che conduce una vita embrionale. Quando andiamo, con ciò che abbiamo in noi come un volere, fuori nel mondo spirituale, abbiamo allora un’anima giovane, che attraverso il suo proprio carattere ci ammaestra sul fatto che essa è in realtà un bambino. E così come non possiamo presumere di un bambino che esso non cresca ulteriormente verso il vegliardo, se non è proprio malato, altrettanto poco possiamo presumere di ciò che riconosciamo come anima giovane — ed è ciò che ci svela l’Intuizione — che essa si dissolva con la morte, perché ha raggiunto soltanto la sua vita embrionale. Apprendiamo attraverso l’Intuizione come essa esca, nel momento della morte, nel mondo spirituale. Ciò significa: riconoscere realmente l’eterno nucleo essenziale dell’uomo secondo la sua non-natività e secondo la sua immortalità. La filosofia moderna, di contro, lavora soltanto con idee tratte dalla coscienza ordinaria. Ma che cosa significa: idee tratte dalla coscienza ordinaria? Ebbene, possiamo vederlo da quanto è stato esposto: sono entità animiche morte.
Quando dunque questa filosofia, che lavora con idee della coscienza ordinaria, vuole contemplare correttamente la parte pensante dell’anima per giungere a risultati, allora, se è abbastanza spregiudicata, puramente per mezzo dell’indagine di ciò che si presenta nel pensare e nel rappresentare della coscienza ordinaria, si dirà: ciò non spiega il proprio esserci a partire da se stesso —, proprio come di fronte a un cadavere ci si deve dire: questo non può essere sorto da un cadavere, esso deve essere sorto da qualcos’altro. — La fisiologia l’indica attraverso la contemplazione. La filosofia dovrebbe trarre la conclusione da ciò che qui si presenta per mezzo dell’Intuizione: proprio perché il pensare e il rappresentare ordinari hanno un carattere morente, mi è lecito risalire in essi a qualcosa che li precede. — Ciò che l’Ispirazione fonda per mezzo della contemplazione, la filosofia può trovarlo per mezzo di conclusioni logiche, per mezzo della dialettica, ossia per via indiretta, dimostrativa.
Che cosa dovrebbe dunque fare una filosofia che voglia restare all’interno della coscienza ordinaria? Essa dovrebbe dire: se non voglio sollevarmi a una qualche conoscenza soprasensibile, devo almeno analizzare ciò che si presenta nella coscienza ordinaria. — E se lo fa spregiudicatamente, trova che il pensare e il rappresentare della coscienza ordinaria hanno qualcosa di cadaverico. Essa dovrebbe quindi dire: poiché esso è qualcosa che non spiega la propria essenza a partire da se stesso, mi è lecito concludere che la reale essenza della cosa lo precede. — A ciò appartiene però quella spregiudicatezza nell’analisi dell’anima, che riconosce che il pensare e il rappresentare hanno qualcosa di cadaverico. Ma tale spregiudicatezza è possibile. Perché soltanto la prevenzione riconosce nel pensare, così come esso è dato alla coscienza ordinaria, qualcosa di vivente. La spregiudicatezza svela questo pensare come qualcosa che è morto per se stesso. Per questo ho detto anche nella precedente conferenza: è del tutto possibile assumere nel pensare morto il contenuto della scienza naturale. — Questo da un lato.
La filosofia intellettualistica può dunque giungere soltanto per via indiretta a una conoscenza dell’eterno nucleo essenziale dell’uomo, e precisamente soltanto attraverso la conoscenza di ciò che, di fronte alla vita terrena, è da considerare come un antecedente. Quando poi una tale filosofia non si limita al pensare, quando non vuole essere soltanto intellettualistica, ma penetra anche in un esperire interiore del volere — in genere delle altre forze animiche, che nella connessione del divenire sono più giovani del pensare —, allora una tale filosofia può farsi una rappresentazione del giuoco reciproco fra pensare e volere. Essa giunge poi, da un lato, alla conclusione logica dal nesso tra il pensare morente e l’esserci animico preterreno, che essa non può contemplare, che essa non può riconoscere secondo la sua essenza, ma sul quale essa può inferire come su qualcosa che esiste in un Ignoto. E quando essa penetra nel volere o nelle forze del sentimento e sperimenta il giuoco reciproco fra il pensare e le forze del sentimento, allora giungerà a riconoscere nel volere non soltanto un morente, ma anche un embrionale. Ciò potete trovarlo, se solo lo rivestite spregiudicatamente nelle corrispondenti parole, perfino in Bergson. Dal modo in cui egli parla, in cui filosofeggia, si avverte in lui l’impulso che egli stesso sente, e attraverso il sentimento di esso egli si trasferisce nella conoscenza di un eterno nucleo essenziale dell’anima umana. Ma poiché Bergson rifiuta di giungere a una conoscenza soprasensibile, perviene soltanto a una conoscenza del nucleo essenziale umano in quanto esso si rivela nella vita terrena; e in fondo non può ricavare dalla sua filosofia prove conclusive per la non-natività e l’immortalità. Ma egli caratterizza da un lato ciò che è invecchiato, come pensare — sebbene lo denomini diversamente — e come qualcosa di cadaverico che si depone sopra le percezioni sensorie. Dall’altro lato egli sente — attraverso il modo vivente in cui lo caratterizza — l’embrionale nel volere, nel quale può trasferirsi vivamente e nel quale si avverte: vi è dentro un eterno. Ma egli giunge in questo modo soltanto alla caratterizzazione del nucleo essenziale spirituale-animico dell’uomo nella vita terrena, non oltre.
Si può dunque dire: ogni filosofia delle idee fondata soltanto sulla coscienza ordinaria, se è spregiudicata, può, attraverso un’analisi del pensare e del volere, giungere per via indiretta soltanto a una conclusione sul fatto che l’anima è un’entità non-nata e immortale, ma non a una contemplazione diretta di ciò. — Questa contemplazione diretta, cioè il compimento della filosofia delle idee, la contemplazione della reale eterna essenza dell’anima, può essere conseguita soltanto attraverso Immaginazione, Ispirazione e Intuizione, così come sono state qui descritte. Perciò un reale contenuto sull’eterno dell’anima umana, anche quando esso compare oggi nella filosofia, sarà tratto soltanto tradizionalmente da più antiche conoscenze sognanti, anche se i filosofi spesso non lo sanno e credono di ricavarlo da se stessi. Questo contenuto può essere intessuto di dialettica e di logica. Ma una reale rinascita della vita filosofica dipende dal fatto che la vita spirituale del presente riconosca Immaginazione, Ispirazione e Intuizione pienamente coscienti, e che essa non soltanto riconosca questi metodi conoscitivi, ma utilizzi anche realmente i loro risultati per la vita filosofica.
Come ciò si presenti per la cosmologia e per la religione, cercherò di esporlo nelle prossime due parti di questa considerazione.
Quando considerate che si giunge soltanto attraverso un’Ispirazione superiore alla contemplazione dell’eterno nucleo essenziale dell’uomo, così come questo nucleo essenziale è nell’esistenza extraterrena, vi direte: soltanto attraverso questa Ispirazione superiore e — tenuto conto di ciò che ho detto sull’Intuizione — soltanto attraverso l’Intuizione l’uomo può propriamente conoscere se stesso. — Egli può dunque conoscere ciò che dal cosmo entra in giuoco nella propria essenza soltanto attraverso l’Ispirazione superiore e attraverso l’Intuizione. Se ciò in cui il cosmo entra in giuoco, cioè se stesso, lo conosce propriamente solo nell’Ispirazione e nell’Intuizione, una reale cosmologia — ossia un quadro del cosmo che comprende anche l’uomo secondo la sua totale essenza — può sorgere soltanto all’interno della conoscenza ispirata e intuitiva. Soltanto in tal modo l’uomo perviene a una contemplazione di ciò che anche nella sua esistenza terrena agisce sul suo organismo fisico ed eterico.
In questo organismo fisico ed eterico lo spirituale-animico dell’uomo non è solo nascosto, ma durante l’esistenza terrena è, per la vita quotidiana di veglia, addirittura trasformato, metamorfosato. Così come la radice non può rendere una pianta nella sua figura reale, altrettanto poco una considerazione dell’organismo fisico ed eterico può dare una contemplazione dell’eterno nucleo essenziale dell’uomo. Tale contemplazione la si consegue soltanto quando si guarda dentro a ciò che è dell’uomo prima della nascita e dopo la morte. Soltanto allora però si può riferire a un cosmo la vera essenza dell’uomo, che si deve constatare al di fuori dell’esistenza terrena. Per questo la vita spirituale moderna, nel tempo in cui ha rifiutato ogni chiaroveggenza, non ha avuto alcuna possibilità di pervenire a una cosmologia che comprenda anche l’uomo, come ho già accennato e come deve apparire in particolare da ciò che ho descritto oggi. Eppure, da parte dei filosofi, sempre, in tempi precedenti — ancora all’inizio del secolo scorso, ma soprattutto alla fine del XVIII secolo — è stata sviluppata, come parte della filosofia, una cosiddetta «cosmologia razionale».
Questa cosmologia razionale, che doveva essere una parte della filosofia, è stata anch’essa sviluppata dai filosofi soltanto con l’ausilio della coscienza ordinaria. Ma se già con la filosofia ordinaria si avevano le difficoltà appena caratterizzate nel penetrare alla vera essenza dell’anima, si comprenderà che è del tutto impossibile conseguire un contenuto reale per una cosmologia che comprenda anche l’uomo, se ci si vuol muovere soltanto nelle idee della coscienza ordinaria. La cosmologia razionale, che i filosofi hanno ancora sviluppato fino a poco tempo fa, viveva perciò nel suo contenuto, in verità, di idee cosmologiche ricevute dalla tradizione, che l’umanità aveva acquisito quando esisteva ancora una chiaroveggenza sognante, e che possono essere rinnovate soltanto attraverso ciò che qui viene descritto come esatta chiaroveggenza. I filosofi non hanno saputo, anche in questo campo, di prendere in prestito propriamente dalla cosmologia antica. Essi ricevettero certe idee; queste le presero dalla storia della cosmologia e credettero di aver prodotto da se stessi queste idee. Ma ciò che essi traevano fuori, erano solo connessioni logiche, attraverso le quali essi raggruppavano le antiche idee e portavano magari una nuova sistematica. Così sorsero in tempi precedenti tali cosmologie come parte della filosofia; ma poiché non si aveva più un rapporto vivente con ciò che si accoglieva come idee, con ciò che si era ripreso dall’antica chiaroveggenza, le idee delle cosmologie divennero sempre più astratte.
Si guardi una volta tanto i libri filosofici di tempi precedenti nei capitoli che parlano della cosmologia, e si troverà quanto sono astratte e, in fondo, vuote queste idee che vi vengono sviluppate sul divenire del mondo, sulla fine del mondo e così via. Si può dire: le idee sono state riprese. In tempi antichissimi queste idee erano vive, perché l’uomo aveva un rapporto vivente con ciò che esse esprimevano. A poco a poco queste idee erano diventate sottili e astratte, e si caratterizzava solo in maniera esteriore ciò che una cosmologia deve contenere, una cosmologia che non si rivolge soltanto all’ordinamento esteriore della natura, che può comprendere l’uomo secondo tutta la sua essenza e che si rivolge allo spirituale-animico del cosmo. A tale riguardo lo straordinariamente geniale Emile Boutroux ha dato caratterizzazioni significative di come si possa pervenire a una cosmologia. Ma poiché anche lui vuole costruire solo su ciò che può comprendere la coscienza ordinaria, anch’egli è giunto solo a una cosmologia astratta.
Così le cosmologie divennero sempre più vuote di contenuto reale, divennero una somma di idee astratte e di caratterizzazioni. Perciò non c’è da meravigliarsi che questa cosmologia razionale sia caduta a poco a poco in grande discredito. Sorsero i ricercatori della natura, che poterono indagare la natura — come trionfo della scienza della natura — nel modo in cui è avvenuto nei tempi più recenti. Essi possono formulare leggi naturali, constatare un’intima regolarità della natura da osservazione ed esperimento, e mettere insieme da ciò una cosmologia naturalistica. Ciò che si metteva insieme così come cosmologia naturalistica a partire dalle idee sulla natura esteriore, aveva sì ora un contenuto: il contenuto esteriore sensibile. Contro di esso non poteva nulla la cosmologia razionale priva di contenuto che i filosofi costruivano. Essa cadde perciò in discredito; la si lasciò cadere a poco a poco, e perciò non si parla più di una cosmologia razionale, ossia soltanto logicamente dedotta, ma ci si accontenta ora di una cosmologia naturalistica, che però non comprende l’uomo.
Così si può dire: proprio la cosmologia insegna, ancor più della filosofia ordinaria, come si debba di nuovo rifugiarsi nell’Immaginazione, nell’Ispirazione e nell’Intuizione. La filosofia può almeno osservare l’anima umana, e in un’osservazione spregiudicata del pensare — che, in quanto morente, rimanda a qualcos’altro — trova che al di fuori di tutta l’esistenza umana sta qualcosa che comprende l’uomo internamente; e altrettanto può rinviare al di là della morte. La filosofia può dunque almeno, attraverso conclusioni tratte dalla ricca vita animica del pensare, del sentire e del volere, rendere ricche e variate le sue astrazioni. Ciò è ancora possibile. La cosmologia come scienza dello spirito può essere fondata soltanto se le si dà un contenuto anche a partire dalla contemplazione spirituale. Lì non si può più nemmeno inferire un contenuto. Se si vuole avere un contenuto, lo si deve prendere in prestito dalle antiche visioni chiaroveggenti, come lo si aveva nelle idee trasmesse dalla tradizione; oppure si deve giungere a esso in modo nuovo, come è stato esposto.
Se dunque la filosofia è ancora in grado di compiere la via logica, una cosmologia non lo è più. Perciò essa, come cosmologia razionale che poteva costruire soltanto sulla coscienza ordinaria, ha perduto a poco a poco il suo contenuto e con esso il suo credito. E se vogliamo nuovamente giungere, oltre la cosmologia naturalistica, a una nuova cosmologia che comprenda l’uomo nella sua totalità, dobbiamo allora indurci a contemplare, attraverso l’Ispirazione e l’Intuizione, ciò che nell’uomo si rispecchia dal cosmo spirituale. In altre parole: ancor più della filosofia, la cosmologia è rinviata al fatto che la nuova vita spirituale riconosca i metodi della Immaginazione, dell’Ispirazione e dell’Intuizione pienamente coscienti, e non soltanto riconosca questi metodi, ma utilizzi anche i risultati di tali metodi per una reale cosmologia.
Ciò che è da dire da questo lato per la religione, sarà esposto poi nell’ultima parte.
Per un fondamento conoscitivo della vita religiosa è necessario che le esperienze che l’uomo-spirito può fare in mezzo alle entità spirituali, vengano portate dentro la vita terrena e descritte all’interno di essa. In queste esperienze si ha a che fare con qualcosa che è del tutto dissimile dalla vita terrena, che è da essa interamente diverso. Si ha a che fare con qualcosa, dentro cui l’uomo si trova propriamente solo al di fuori della vita terrena, qualcosa che può essere afferrato soltanto con quelle forze umane che sono interamente indipendenti dall’organismo fisico ed eterico umano, e che dunque certamente non possono trovarsi all’interno della coscienza ordinaria. Solo quando questa coscienza ordinaria si eleva a facoltà chiaroveggenti, può abbozzare descrizioni di quelle esperienze che l’uomo fa nel mondo puramente spirituale. Per questo una «teologia razionale», una teologia che vuole appoggiarsi soltanto sulla coscienza ordinaria, si trova in una condizione ancor più sfavorevole di una «cosmologia razionale».
La cosmologia razionale ha pur sempre qualcosa che almeno irradia nell’esistenza terrena umana, poiché — sia pure indirettamente, per una via traversa — anche l’uomo fisico ed eterico riceve nella sua forma, nella sua vita, qualche operazione dalle entità spirituali. Ma le esperienze che l’uomo fa nei puri mondi spirituali e che possono essere fatte conoscere attraverso l’esatta Intuizione, esse non possono essere in alcun modo dedotte dalla coscienza ordinaria, come è il caso nella filosofia. Esse non possono nemmeno essere presagite, ma possono — oggi, in cui si vuol foggiare tutto ciò che è conoscenza umana a partire dalla coscienza ordinaria — essere prese soltanto tradizionalmente, in maniera ancor più evidente che nel caso delle idee cosmologiche, da quei tempi in cui gli uomini in una chiaroveggenza sognante si erano immedesimati nei mondi spirituali, e in questo mondo terreno avevano portato ciò che lì avevano sperimentato.
Se qualcuno si immagina di poter affermare in qualche modo qualcosa, in idee che siano edificate soltanto sul fondamento della coscienza ordinaria, sull’essenza di ciò che l’uomo sperimenta nel mondo divino, si inganna gravemente. Per questo la teologia è giunta sempre più a formare una sorta di teologia storica, e a riprendere — ancor più della cosmologia — soltanto le antiche idee sul regno di Dio acquisite in una più antica chiaroveggenza. Queste vengono poi portate in un sistema attraverso logica e dialettica. Si crede allora di aver in ciò qualcosa di elementarmente originario, ma è soltanto, come sistematica, proprietà di coloro che hanno elaborato questa teologia. È un prodotto storico, talvolta riversato in nuove forme. Ma tutto ciò che è presente come contenuto reale, presso coloro che vogliono attingere soltanto dalla coscienza ordinaria, è preso in prestito appunto dalla tradizione, dalla storia. In questo modo, però, ciò che singoli filosofi, che in tempi precedenti hanno sviluppato una cosmologia razionale e volevano sviluppare anche come teologia razionale, è caduto ancor di più in discredito. Là la cosmologia razionale è caduta in discredito rispetto alla cosmologia naturalistica; qui, sul terreno religioso, la teologia razionale è caduta in discredito rispetto a ciò che si è formato come pura teologia storica, la quale ha rinunciato alla pura realtà, a ciò che è immediata produzione di idee sul mondo spirituale, a un esperire del mondo spirituale.
Questo rapporto immediato, queste relazioni viventi con l’esperire nel mondo spirituale erano in realtà già svanite per l’umanità più recente nell’epoca in cui, nel Medioevo, sorsero le prove dell’esistenza di Dio. Finché era presente un rapporto immediato con ciò che si esperiva nel regno di Dio, non si parlava di prove dialettiche o logiche dell’esistenza di Dio. Le prove dell’esistenza di Dio stesse sono una prova del fatto che, quando esse sorsero, il rapporto vivente con il regno di Dio era morto. In fondo aveva ragione la teologia scolastica che diceva: la ragione ordinaria non è in grado di affermare qualcosa sul regno di Dio; essa può soltanto chiarire le idee che sono già lì, portarle in un sistema. Essa può solo contribuire a portare la forma della dottrina in una forma accettabile per l’uomo.
Nei tempi più recenti possiamo osservare come, da questa impotenza della coscienza ordinaria a stabilire qualcosa sul regno di Dio, siano sorti due traviamenti. Vi sono da un lato gli scienziati che vogliono parlare di religione, di Dio, ma che sentono l’impotenza della coscienza ordinaria di fronte al regno di Dio e fondano allora semplicemente una storia delle religioni. Un contenuto religioso non può, nel presente immediato, venir prodotto in questo modo. Perciò si considerano storicamente le religioni esistenti o quelle esistite. Che cosa si considera in realtà? Si considera ciò che un tempo c’era come contenuto religioso attraverso l’antica chiaroveggenza intuitiva sognante. Oppure si considera, della vita religiosa nel presente, ciò che si è ancora conservato come residuo dell’antico stato chiaroveggente sognante. Ciò si designa come storia delle religioni e si rinuncia completamente alla produzione di una vita religiosa propria.
Altri ancora si accorgono che questa coscienza ordinaria, questa chiara coscienza quotidiana nell’uomo è pur sempre impotente ad affermare qualcosa sulle esperienze nel regno di Dio puramente spirituale. Per questo ci si rivolge alle regioni più subcoscienti dell’anima umana, al mondo dei sentimenti, a certe facoltà mistiche, e si parla di un’immediata, elementare esperienza di Dio. È molto diffuso oggi che si parli di un’immediata, elementare esperienza di Dio. Sì, proprio i rappresentanti di questa elementare esperienza di Dio sono particolarmente caratteristici per lo stato della costituzione spirituale del presente. Essi fuggono con tutta la forza la possibilità di portare la loro coscienza di Dio in idee chiare, logicamente formate. Essi fanno lunghe esposizioni sul fatto che proprio questa elementare esperienza di Dio, che secondo la loro opinione contiene la vera religione, non possa essere portata in prove logiche, e che si debba rinunciare a esprimere il contenuto religioso in forme intellettualistiche. Tali rappresentanti di un’elementare coscienza di Dio si abbandonano però soltanto a illusioni, perché ciò che viene sperimentato in qualche regione dell’anima può anche essere portato in idee chiare. E se, sul modello di queste persone, si erige la teoria che il contenuto religioso perda, quando viene tradotto in idee chiare, si mostra con ciò di essersi abbandonati non a un contenuto ideale reale, bensì soltanto sognato. È del tutto particolarmente caratteristico del presente, riguardo alla vita religiosa, che ci si appelli a qualcosa che, quando deve essere portato alla chiarezza, cade propriamente nell’errore.
Da ciò risulta del tutto particolarmente che alla rinnovazione del fondamento conoscitivo della vita religiosa possiamo pervenire soltanto se non rifiutiamo un metodo conoscitivo che possa condurre dentro alla viva contemplazione dell’esperire dell’uomo-spirito e delle entità spirituali. Proprio per il fondamento conoscitivo della religione abbiamo bisogno in tutto particolare modo di questo metodo conoscitivo. Perché per la religione la coscienza ordinaria può tutt’al più sistematizzare conoscenze, o chiarirle, o portarle in una forma di dottrina; trovarle non può. Altrimenti la religione deve limitarsi alla mera ripresa tradizionale di ciò che è sorto da costituzioni animiche umane del tutto diverse in tempi precedenti. Con ciò essa dovrebbe limitarsi a ciò che mai potrebbe bastare alla coscienza educata alla scienza moderna.
Per questo deve essere pronunciata, per il fondamento conoscitivo della religione, una proposizione che ho già pronunciato oggi per altri campi, ma che deve essere pronunciata in modo del tutto particolare per i singoli rami. Devo pronunciarla per la terza volta ora per il fondamento conoscitivo della religione:
Se la vita religiosa deve essere rinnovata a partire dalle esigenze spirituali del presente e ricevere un vivente ravvivamento, allora la vita spirituale del presente deve riconoscere la conoscenza immaginativa, ispirata e intuitiva pienamente cosciente — e in particolare per il campo religioso non solo deve riconoscerla, ma per il vivente contenuto religioso questa nostra moderna vita spirituale deve anche utilizzare in modo corrispondente questi risultati della scienza dello spirito.
Esperienze dell’anima nel sonno
Nei tempi più recenti è emersa l’idea dell’inconscio e di essa si parla moltissimo nella psicologia. Si rinvia alla regione dell’inconscio tutto ciò che, nella vita animica dell’uomo, non viene raggiunto, osservato o spiegato dalla coscienza ordinaria. E quando si parla di questo inconscio, si presuppone tuttavia che ciò di cui, in fondo, si ritiene debba restare un ignoto, contenga in sé forze che operano fin dentro la vita animica cosciente. L’emergere di questa idea dell’inconscio si deve unicamente alla circostanza che nei tempi più recenti si è instaurata una certa scepsi, anzi un senso d’impotenza, di fronte al dominio dei veri problemi filosofici, cosmologici e religiosi. La conoscenza che qui è stata descritta come conoscenza immaginativa, ispirata e intuitiva ha però il compito di penetrare in questo indeterminato serbatoio che, come «inconscio», figura tanto spesso nella scienza più recente. Mediante questa conoscenza soprasensibile si devono infatti indagare i fatti concreti, che non sono accessibili alla coscienza ordinaria, attraverso il raggiungimento di altri stati di coscienza nei quali sono presenti un’altra disposizione animica e quindi anche un’altra facoltà percettiva. Vorrei oggi presentarvi un esempio di tale indagine di un ambito animico inconscio, e cioè le esperienze che l’anima umana attraversa fra l’addormentarsi e il risveglio.
Ciò che accade all’anima umana nello stato di sonno rimane, per la coscienza ordinaria, un vero e proprio inconscio. Soltanto, non si deve credere che le esperienze dell’anima durante lo stato di sonno siano meno significative, meno incisive nella vita dell’uomo, di quanto lo siano gli stati e le esperienze della coscienza di veglia. Certo, per la vita terrena esteriore, per il nostro creare e operare, per il progresso esteriore dell’umanità entra in considerazione soprattutto la vita diurna desta. Per la configurazione, per il divenire della propria interiorità umana, entrano però soprattutto in considerazione le ricche esperienze dello stato di sonno. Queste ricche esperienze dello stato di sonno, anche se rimangono inconsce, sono nondimeno reali, e giocano con le loro post-azioni dentro la vita diurna desta. Non soltanto la generale disposizione animica dell’uomo, dal risveglio sino all’addormentamento, è permeata e attraversata dalle post-azioni della vita di sonno, ma anche l’organismo fisico e quello eterico, che sono compenetrati dalla forza dell’organismo astrale e da quella del vero organismo spirituale, l’organismo dell’Io, anch’essi vengono influenzati, durante la vita di veglia, dalle post-azioni della vita di sonno.
I fenomeni si presentano alla coscienza ordinaria dapprima così, che la percezione sensoria esteriore si attenua, che alla fine si spegne del tutto, che un simile spegnimento avviene anche per il pensare, il sentire e il volere, e che, con l’eccezione di quello stato di transizione nel quale si presentano i sogni, l’uomo sprofonda in uno stato d’incoscienza. Ma ciò che durante questo stato d’incoscienza accade all’anima è — bisogna pur sottolinearlo — qualcosa di assolutamente reale, e ciò che alla coscienza ordinaria, sotto questo aspetto, rimane inconscio, può essere illuminato dalla conoscenza immaginativa, ispirata e intuitiva. Vorrei dunque oggi descrivervi le esperienze dell’anima durante lo stato di sonno, che restano inconsce, almeno in modo schematico, così come immaginazione, ispirazione e intuizione possono contemplare ciò che per la coscienza ordinaria è inconscio. Vi descriverò pertanto le esperienze dell’anima dall’addormentamento al risveglio come se fossero vissute coscientemente, perché esse vengono vissute coscientemente dalla conoscenza superiore. Non come se l’anima fosse incosciente per tutta la notte: anche su ciò che altrimenti rimane inconscio si può, nello stato d’immaginazione, ispirazione e intuizione, dirigere lo sguardo, sicché può venir illuminato e si manifesta. Ne risulta allora quanto segue.
Mentre l’uomo entra dapprima nello stato di sonno, il mondo sensibile attorno a lui cessa di esistere per l’anima. L’uomo penetra in un vivere interiore tale, che in sé è indifferenziato, in un certo senso indeterminato. L’anima si sente — dico: si sente; non si sente, ma se fosse cosciente di sé, si sentirebbe —, si sente ingrandita come in una nebbia ampiamente diffusa. In questo intimo sentire e vivere non si distinguono, dapprima, per il primo stato del sonno, soggetto e oggetto. Non si distinguono neppure singoli fenomeni e fatti, è un generale sentire di un, come detto, nebuloso percepire-mondo. E si avverte questo nebuloso percepire-mondo come il proprio essere. Ora insorge però al tempo stesso nell’uomo dormiente ciò che si potrebbe chiamare un profondo bisogno di riposare nell’essenza divina del mondo. In questo defluire del vivere in uno stato generale indifferenziato si mescola un’indeterminata nostalgia — bisogna pur usare questa parola — di riposare in Dio. Come detto, descrivo come se gli avvenimenti vissuti inconsciamente fossero attraversati coscientemente. Così, per l’anima è in certo qual modo sprofondato il mondo diurno esteriore, tutto ciò che essa riceve attraverso i sensi. Sono sprofonditi pure tutti gli impulsi attraverso i quali l’anima sente nel corpo, tutti gli impulsi attraverso i quali essa invia attraverso il corpo i suoi impulsi volitivi. Presente è dapprima un generale percepire-mondo con un anelito divino.
In questo stato, che subentra come primo dopo l’addormentamento, possono mescolarsi i sogni — sogni che sono o immagini, immagini simboliche di esperienze esteriori, rappresentazioni mnemoniche, immagini simboliche di stati corporei interiori e così via; oppure sogni nei quali possono frammischiarsi anche certi fatti veri del mondo spirituale, senza che colui che sogna, dotato della sola coscienza ordinaria, possa acquistare una chiara conoscenza di ciò che questi sogni in realtà contengono. Anche per colui che, attraverso la conoscenza immaginativa — perché mediante essa già si può —, getta lo sguardo in questo stato animico, i sogni non sono propriamente un rischiaramento della situazione interiore, bensì piuttosto una sorta di velamento della pura verità. Poiché questa pura verità in rapporto a quanto qui si intende può essere riconosciuta dall’uomo soltanto se egli, mediante esercizi animici quali sono stati descritti, in libero volere vi si prepara nel modo corrispondente. Soltanto come risultato di tali esercizi animici può subentrare la pura contemplazione anche di questo primo stato di sonno.
Quando ora, mediante una conoscenza così rispondente, si guarda a questo primo stato di sonno, quando lo si penetra con lo sguardo, esso si rivela, non del tutto uguale, ma molto simile alle esperienze inconsce della prima infanzia. Proprio come se l’uomo fosse in grado di portare alla coscienza le esperienze della prima infanzia, che però rimangono inconsce, e di riversarle in quei concetti e in quelle idee della coscienza ordinaria che la filosofia elabora — allora queste idee della filosofia acquisterebbero realtà, ci si eleverebbe nella filosofia come in qualcosa di reale —, così si può anche dire che nel primo stadio di ogni stato di sonno l’uomo diviene un filosofo inconscio. Diviene ciò che egli elabora nella sua anima, come idee, leggi dialettiche e logiche, nella coscienza diurna di veglia. Se si potesse compenetrare ciò con vivente realtà, quel defluire nella nebbia mondiale del mondo eterico e quella nostalgia dell’anima di riposare in Dio; se si potessero portare alla coscienza queste due esperienze animiche e riversarle nelle astratte idee filosofiche, queste diverrebbero viventi. E la filosofia sarebbe ciò che essa fu in Grecia prima di Socrate, e ciò che essa fu nelle epoche più antiche dell’umanità, e cioè un’interiore esperienza di realtà.
Abbiamo dunque imparato a conoscere due stadi del dispiegamento dell’umanità: lo stadio della prima infanzia, che, se portato a coscienza, mostrerebbe la realtà delle idee filosofiche; e abbiamo potuto ora annotare l’esperienza del primo stato di sonno, che è molto simile all’esperienza infantile inconscia e che, se anch’esso portato a coscienza, conferisce alla filosofia conquistata nello stato di veglia l’esperienza della realtà.
Questa è la descrizione dei primi stati, non molto duraturi, che l’uomo attraversa dall’addormentamento al risveglio.
Dopo che l’anima umana è stata per un certo tempo nello stato descritto durante il suo sonno, tale stato si prolunga in un altro. Questa seconda tappa del sonno si presenta in modo che l’uomo, anziché vivere nel proprio organismo fisico ed eterico, come avviene di giorno, ha una sorta di esperienza per cui sente in sé il cosmo che altrimenti ha attorno a sé di giorno. E mentre nella prima tappa del sonno non c’è un chiaro distinguere nel vivere dell’anima fra soggetto e oggetto, ora questo distinguere acquista sempre più significato, soltanto che l’uomo, durante il sonno, è in un certo senso giunto allo stato inverso rispetto a quello della veglia. Ora egli si sente, si vive nel cosmo e guarda all’indietro come a un oggetto al proprio organismo fisico ed eterico. Come nella coscienza diurna vive sordamente in sé i propri organi — polmone, fegato, cuore e così via —, così vive ora, durante lo stato di sonno, il contenuto cosmico in sé; in certo qual modo egli stesso diviene animicamente cosmo. Non come se si estendesse all’intero cosmo, ma vive in sé qualcosa come una riproduzione del cosmo. La prima esperienza inconscia, tuttavia assolutamente reale, è però un, vorrei dire, frantumarsi di questo vivere interiore dell’anima, un disperdersi dell’anima in molti singoli particolari di una molteplicità. L’anima non si vive come unità, si vive come molteplicità. Così come noi, se ci vivessimo durante il giorno, ci vivremmo non come questo uomo unitario, ma come una molteplicità di occhi, orecchi, polmone, fegato e così via nel cervello, e ci mancherebbe l’unità, così si vivono in certo qual modo gli ingredienti cosmici, senza dapprima, durante il sonno, viverne l’unità. Ciò produce uno stato dell’anima che, se fosse cosciente, dovrebbe essere designato come un’angosciosità che pervade l’anima, come angoscia. Come detto, se lo si vuole presentare in un vivere cosciente, questo stato si presenta come stato d’angoscia. Ma l’anima vive realmente ciò che, come processi oggettivi, soggiace a questa angoscia notturna, allo stesso modo in cui, nella vita diurna, i processi organici dell’organismo fisico ed eterico stanno alla base di quanto l’anima potrebbe vivere, qua o là, come angosciosità proveniente dall’interno. Sono in realtà gli avvenimenti, si potrebbe dire, che generano angoscia, attraverso i quali l’anima deve farsi strada.
In questo stadio del sonno si mostra ora l’agire interiore degli avvenimenti della vita diurna nella vita di sonno. Per l’uomo moderno, che vive dopo il Mistero del Golgota, si mostrano qui le post-azioni di ciò che egli attraversa durante la vita diurna come dedizione religiosa interiore al Cristo e al Mistero del Golgota. Tutto il guardare e il contemplare, tutta la venerazione e l’adorazione che si sviluppano per il Cristo e per il Mistero del Golgota nella vita diurna desta, hanno una post-azione che entra in questa seconda tappa della vita di sonno. Per gli uomini che, nell’esistenza terrestre, vivevano prima del Mistero del Golgota, era diverso. Essi ricevevano dai loro maestri religiosi mezzi adeguati, atti religiosi i cui effetti potevano trasportare nella vita di sonno e che operavano in modo che questa angosciosità nello stato di sonno venisse via via superata. Per l’uomo che vive dopo il Mistero del Golgota, le cose stanno così: il suo legame interiore con il Cristo Gesù, il suo sentimento di appartenenza al Cristo Gesù, gli atti religiosi che egli rivolge al Cristo Gesù, insomma tutto il suo rapporto col Cristo Gesù e l’effettivo vivere fuori di tale rapporto, tutto ciò opera ora nella vita di sonno e in certo qual modo aiuta a superare quella angosciosità che opprime l’anima.
Come detto, descrivo come si presentano le cose alla coscienza ispirata, ma come esse vengono realmente vissute dall’anima. Perciò impiego concetti che in fondo sono concetti della vita cosciente, ma i processi reali corrispondenti sono assolutamente presenti nella vita dell’anima. Incontriamo infatti, se di giorno abbiamo sviluppato un rapporto col Cristo, durante questa seconda tappa della vita di sonno, la potenza guida del Cristo. È questa potenza guida del Cristo per mezzo della quale superiamo quell’angosciosità che opprime l’anima. E da questa angosciosità si sviluppa un rapporto cosmico col mondo. In conseguenza dello sviluppo di tale rapporto stanno dinanzi all’anima, ma propriamente in modo che l’anima li vive come la sua vita interiore, i movimenti del sistema planetario del nostro cosmo solare. Non come se l’anima, durante questa vita di sonno, si dilatasse nel mondo planetario, ma una riproduzione interiore del mondo planetario si dispiega nell’anima. Essa vive realmente il cosmo planetario in una riproduzione. Anche se ciò che l’anima sperimenta ogni notte come un piccolo globo interiore, globo celeste, non irradia nella coscienza della vita diurna, irradia tuttavia nella realtà della vita diurna e perdura, dal risveglio sino all’addormentamento, nell’organismo fisico ed eterico. Se infatti scrutiamo l’organismo fisico ed eterico nel sistema respiratorio, nel sistema della circolazione sanguigna, in tutto il sistema ritmico, vivono in esso, accompagnando le correnti respiratorie, accompagnando la circolazione sanguigna, stimoli, impulsi che agiscono nella vita di veglia provenendo da ciò che, come vivere interiore planetario fra l’addormentamento e il risveglio, viene sperimentato dall’anima. Sicché, in realtà, durante la veglia, nel nostro respiro, nella nostra circolazione sanguigna, pulsano, come stimolo postumo, i movimenti planetari del nostro sistema solare. E durante lo stato di sonno — in cui l’organismo astrale e quello dell’Io sono fuori dell’organismo fisico ed eterico, ciò si rivela appunto attraverso una tale osservazione — i movimenti planetari non agiscono direttamente, vengono allora vissuti dall’anima fuori dell’organismo fisico ed eterico. Ma nell’interno dell’organismo fisico dormiente vibrano ancora, riecheggiano ancora quegli stimoli che provengono dalla notte precedente, che durante il giorno hanno fatto pulsare i processi respiratori e la circolazione sanguigna. Durante la notte seguente c’è poi una loro post-azione, e il mattino seguente questi stimoli si rinnovano nuovamente come conseguenza di ciò che l’anima ha vissuto nella notte come riproduzione interiore del cosmo planetario.
Accanto a questo vivere cosmico, appare però ancora qualcos’altro in questa seconda tappa della vita di sonno. L’anima riceve un chiaro vivere di tutte quelle relazioni con anime umane che essa ha avuto in tutto il corso delle sue diverse vite terrene. Noi abbiamo, vorrei dire, nella nostra interiorità i «segni» di tutte le relazioni che abbiamo mai avuto, nelle successive vite terrene, con anime umane. Tutte queste si presentano ora in una certa maniera figurativa dinanzi all’anima. L’anima vive, anche se inconsciamente, ma realmente, tutto ciò che essa ha mai avuto da fare, nel giusto o nell’ingiusto, con altri uomini. E parimenti vive nel suo divenire le sue relazioni con entità spirituali che abitano il cosmo e che non vivono mai in un corpo fisico, che dunque, di fronte alla vita umana fisica, conducono sempre un’esistenza soprasensibile. L’anima umana si vive dunque, durante il sonno, anche dentro una ricca rete di relazioni con quelle anime umane con le quali ha allacciato simili relazioni. Queste relazioni riappaiono, e parimenti riappare tutto ciò che è rimasto in queste relazioni come post-azione di giusto o ingiusto fatto agli uomini, di bene e di male loro arrecato. In breve, ciò che è divenuto destino dell’uomo si pone, in questo stadio del sonno, dinanzi all’anima.
Ciò che una filosofia più antica ha chiamato karma sorge in questo stato di sonno, ogni notte, dinanzi all’anima umana. E mentre le esperienze planetarie continuano a operare come stimoli nel respiro e nella circolazione sanguigna, ossia nell’organismo fisico ed eterico dell’uomo, si mostra, a colui che attraverso la conoscenza ispirata è in grado di osservare cose simili, che anche questo vivere delle vite terrene ripetute si proietta nella coscienza diurna, anche se in essa non è immediatamente presente. Per la conoscenza ispirata, che contempla ciò che l’anima vive, il fatto delle vite terrene ripetute è semplicemente dato, poiché le vite terrene ripetute si presentano alla contemplazione dell’ispirazione immediatamente in connessione con ciò che si contempla come relazioni con uomini che si sono mai avute. Mentre si abbracciano con lo sguardo queste relazioni, si presenta lo sviluppo attraverso le vite terrene ripetute. L’una relazione si contempla rinviando a una determinata vita terrena, l’altra rinviando a un’altra, e così via. Parimenti il karma si presenta come un fatto dinanzi all’uomo.
Ciò che durante il sonno viene così vissuto dall’anima agisce nella coscienza diurna nel modo seguente: la generale disposizione animica dell’uomo, che oscilla durante il giorno come sordo sentire di sé stesso, dipende da ciò che attraversiamo in questa tappa della vita di sonno. Se ci sentiamo felici o infelici nel sordo essere interiore, se ci sentiamo freschi o stanchi, è in ampia misura una conseguenza di ciò che viene sperimentato nei descritti stati durante il sonno. E così, durante questa tappa dello stato di sonno, ci troviamo effettivamente fuori, nel cosmo, anche se ciò che viviamo come vita interiore nell’anima è una riproduzione del cosmo, e anche se ciò che viviamo sulle vite terrene ripetute e sul karma si presenta all’anima in immagini, in riproduzioni. In quanto abbiamo davanti all’anima tali riproduzioni, cosmiche e relative al destino, è contenuto ciò che si può chiamare l’essere interiore dell’uomo nel cosmo. E se ciò che in tal modo si può conquistare mediante la conoscenza ispirata si lascia poi riflettere nella coscienza ordinaria e si racchiude in concetti e idee, si possiede così la vera cosmologia, che comprende anche tutto l’uomo. Questa cosmologia è allora una cosmologia vissuta. Possiamo dire: l’uomo impara, se irradia con coscienza questa tappa della vita di sonno, a riconoscere sé stesso come un anello dell’ordine cosmico, ove quest’ordine cosmico si dispiega planetariamente, dunque in certo qual modo come ordine naturale cosmico.
Ma ora, all’interno dell’ordine cosmico, fa il suo ingresso anche l’ordine morale del mondo. Non è come qui, nell’esistenza terrestre, dove da un lato abbiamo l’ordine naturale che ha le proprie leggi ed è libero dalla morale, e dall’altro lato l’ordine morale del mondo, che per l’esistenza terrestre viene vissuto solo nell’anima: abbiamo davanti a noi un mondo unitario. Ciò che viviamo come cosmo planetario è permeato e spiritualizzato da impulsi morali, in uno sviluppo che fluisce in avanti. Viviamo al tempo stesso in un cosmo naturale e in un cosmo morale.
Riconoscete il pieno significato di questi avvenimenti notturni anche per la vita diurna. Possiamo dunque dire che, per la configurazione esteriore dell’uomo, ciò che l’anima vive fra l’addormentamento e il risveglio nel cosmo è più essenziale e di maggior peso di ciò che essa ha davanti a sé durante la vita diurna desta, poiché tanto le funzioni vitali fisiche ed eteriche quanto il sentire morale di sé sono risultati del vivere cosmico fra l’addormentamento e il risveglio.
La terza tappa della vita di sonno è caratterizzata dal fatto che il vivere all’interno del cosmo planetario trapassa via via in un vivere del mondo delle stelle fisse. Nella vita interiore dell’anima il mondo delle stelle fisse viene vissuto in una sorta di riproduzione, ma in modo tale che non sono presenti riproduzioni di quelle immagini sensibili esteriori delle costellazioni delle stelle fisse quali le abbiamo dinanzi a noi nella vita diurna desta, bensì l’anima si vive dentro a quelle entità di cui nelle precedenti considerazioni è stato detto che l’intuizione le riconosce come le corrispondenti entità spirituali degli astri. Noi viviamo qui, nel mondo sensibile, le immagini sensibili degli astri nella coscienza fisica. Quando l’intuizione, come ho descritto, trapassa nel mondo spirituale, riconosce a sua volta in certe entità spirituali ciò di cui il Sole e le altre stelle fisse sono soltanto le riproduzioni fisiche per la nostra conoscenza sensibile diurna. Dentro a queste entità spirituali degli astri vive l’anima nella terza tappa dello stato di sonno. Essa percepisce riproduzioni delle costellazioni stellari, vale a dire però propriamente dei rapporti che sussistono fra le attività delle entità spirituali stellari. Essa vive simili costellazioni.
In una più antica scienza sognante si è descritto in particolare l’entrare nella vita delle costellazioni delle stelle fisse e dello Zodiaco. Sono queste, infatti, che soprattutto contano nel vivere animico dello stato di sonno. Si trova nel mondo sensibile molto più qualcosa di corrispondente, di rispondente alle singole entità spirituali corrispondenti, se si prendono in considerazione i quadri stellari anziché le singole stelle. Così l’anima si vive fra l’addormentamento e il risveglio, quando è libera dal corpo fisico ed eterico, così libera da averli entrambi come oggetti dinanzi a sé, come altrimenti abbiamo dinanzi a noi gli oggetti del mondo sensibile. Così l’anima si vive effettivamente come un’entità spirituale dentro a un cosmo di entità spirituali. Ciò che essa attraversa inconsciamente, può essere illuminato dalla conoscenza intuitiva. Ma ciò che essa attraversa ha anche le sue post-azioni nella vita diurna desta, in quanto essenzialmente la modalità costitutiva della salute umana, la totalità della salute e della freschezza del corpo umano — non dell’anima come nel primo stadio del sonno — è una post-azione di ciò che l’anima di volta in volta, durante la notte, attraversa fra le entità stellari.
In modo particolare però si presenta dinanzi all’anima, non appena viene vissuto, anche se non coscientemente, l’intero evento della nascita nel senso più ampio, vale a dire il discendere dell’anima, attraverso il concepimento e attraverso la vita embrionale, in un corpo umano fisico. E parimenti si presenta dinanzi all’anima il distacco dal corpo nella morte, il trapasso nel mondo spirituale-animico da parte dell’essere spirituale dell’uomo. Ciò dunque che è la verità sugli eventi della nascita e della morte si pone realmente, ogni notte, dinanzi all’anima umana. E anche questo è una post-azione di queste esperienze notturne: che l’uomo, durante la vita diurna, possiede un interiore sordo sentire: nascita e morte non significano nella vita umana mai e poi mai ciò che esse rappresentano solo per l’osservazione sensoria. Semplicemente non è vero che l’uomo, quando possiede una sana coscienza, possa credere che nascita e morte siano in realtà soltanto quegli eventi quali si presentano nella vita esteriore dei sensi. Non è vero che l’uomo non abbia questa convinzione soltanto perché si dipinge nella sua fantasia di essere un’entità eterna, di avere un’esistenza oltre la morte. No, che l’uomo non possa credere ciò deriva dal fatto che nella vita diurna penetra, sotto forma di un sordo sentire sul mondo e sulla vita umana, ciò che l’anima vive ogni notte come immagine dell’entrare dell’uomo da un mondo spirituale nella vita terrestre e del nuovo uscire dell’uomo nel mondo spirituale.
Ciò che dunque, durante la vita diurna desta, appare come nostalgia religiosa, come coscienza religiosa, è una post-azione del vivere stellare dell’anima durante la notte. Ed è questo, che ho appunto descritto, la tappa del più profondo sonno umano. L’uomo vive dunque, propriamente, fuori dal suo sonno, il suo religioso sentire diurno. Allo stesso modo in cui, mediante un’esperienza originaria dell’umanità colta in intuizioni, attraversata da una coscienza pienamente sviluppata, la vita religiosa può essere oggi fondata in modo conoscitivo, così si può dire che questa conoscenza religiosa può essere conquistata quando l’intuizione soprasensibile umana illumina conoscitivamente lo stadio del sonno più profondo. Poiché ciò che riposa nelle profondità del sonno era al tempo stesso anche la fonte che custodiva il divino. E poiché la nostra coscienza diurna è soltanto un riflesso delle possibilità di coscienza che esistono per l’uomo, anche ciò che l’uomo porta in sé come naturale sentimento religioso appare come un simile riflesso di ciò che, in gloria e grandiosità, anche se inconsciamente, viene attraversato dall’anima nel terzo stadio della vita di sonno. L’uomo sprofonda nella vita di sonno non solo per riposare il corpo affaticato, non solo per attingere dal sonno gli stimoli di cui il respiro e la circolazione sanguigna hanno bisogno, non solo per procurarsi dal mondo spirituale gli altri impulsi che gli sono necessari, ma anche ciò che religiosamente permea l’uomo affiora alla superficie dell’anima, alla regione cosciente diurna, dagli strati profondi attraverso i quali fluisce la vita animica umana fra l’addormentamento e il risveglio.
Si potrebbe dire: come durante il primo stadio del sonno l’uomo, in modo simile alla prima infanzia, vive una vita filosofica — per quanto paradosso ciò possa suonare alla coscienza attuale —, come nel secondo stadio del sonno vive una vita cosmologica, così nel terzo stadio del sonno vive una vita compenetrata di Dio. L’uomo deve poi tornare, da questo terzo stadio dello stato di sonno, alla coscienza diurna.
Dall’ultimo stadio del sonno l’uomo torna, attraversando i suddetti stadi in ordine inverso, di nuovo alla coscienza diurna desta. Dapprima l’uomo è, come anima, come spirito, fuori del suo organismo fisico ed eterico; e, se si vuole pienamente riconoscere il fenomeno del sonno, ci si deve rispondere, nella conoscenza intuitiva, alla domanda: perché l’uomo viene di nuovo richiamato indietro al suo organismo fisico ed eterico? Quale impulso opera qui? — Si riconosce questo impulso se si prosegue abbastanza oltre la conoscenza intuitiva del sonno. Si riconoscono allora — così come si riconoscono quelle entità spirituali che corrispondono alla stella fissa solare e alle costellazioni delle altre stelle fisse — come impulso per ciò quelle entità spirituali la cui riproduzione, nel nostro mondo sensibile fisico, è la Luna. Le forze della Luna permeano infatti l’intero nostro cosmo. E se mediante l’intuizione riconosciamo non solo l’esistenza fisica della Luna, ma anche il correlato spirituale di questa esistenza fisica, troviamo allora in queste entità spirituali, che corrispondono all’esistenza lunare fisica, proprio quegli esseri che, nel loro agire d’insieme, forniscono gli impulsi che ci riconducono, quando abbiamo raggiunto lo stadio più profondo del sonno, di nuovo nel nostro corpo fisico ed eterico. Sono in generale le forze lunari che vincolano l’organismo astrale e l’organismo dell’Io dell’uomo all’organismo fisico ed eterico.
In ogni notte in cui l’anima vuole entrare, dal mondo spirituale, in un organismo fisico ed eterico, essa deve inserirsi nelle correnti delle forze lunari. Non entra qui in considerazione — ciò vi sembrerà naturale — se sia luna nuova o luna piena. Poiché anche quando la Luna come luna nuova non è sensibilmente visibile, agiscono pur sempre, attraverso il cosmo, quelle forze che ricondurranno l’anima dai mondi spirituali all’organismo fisico ed eterico. Sebbene alle trasformazioni che l’immagine sensibile della Luna attraversa, e che vengono viste come mezzaluna, luna piena e così via, sebbene a queste immagini metamorfiche sensibili corrispondano processi nell’essenza animica della Luna, essi certamente hanno a che fare con lo spirito dell’uomo e con l’anima umana nell’organismo fisico ed eterico. Si potrebbe dire: la particolare configurazione del legame fra l’elemento animico-spirituale e l’elemento fisico-eterico dell’uomo è condizionata da quelle forze che operano e tessono nel cosmo e che ricevono la loro espressione sensibile in quell’essere sensibile che abbiamo davanti a noi nell’essere lunare nelle sue diverse metamorfosi.
Possiamo così penetrare anche nei lati nascosti della vita di veglia e della vita di sonno umane e renderci edotti su ciò che, al mattino, ricondurrà l’uomo nella vita diurna desta. Egli vi torna attraversando i medesimi stadi in ordine inverso. E mentre attraversa l’ultimo stadio, che è permeato di anelito divino, si mescolano di nuovo i sogni nella vita di sonno, e l’uomo si immerge gradualmente di nuovo nel suo organismo fisico ed eterico.
Perché l’uomo, quando varca la soglia della morte, non sottostia più a queste forze lunari, in qual senso si sottragga a esse, in quanto allora entra per un lungo tempo nel mondo spirituale: ciò, come pure in generale i misteri della nascita, della morte e delle vite terrene ripetute, sarà essenzialmente il contenuto della prossima conferenza e di quella successiva.
Il passaggio dall’esistenza animico-spirituale nello sviluppo umano a quella sensibile-fisica
Dalle esposizioni che ho dato sulla conoscenza ispirata e sulla conoscenza intuitiva sarà divenuto manifesto che per l’interiorità umana, per l’animico-spirituale dell’uomo, esiste un vivere cosmico. Ieri ho potuto accennare al fatto che un tale vivere cosmico dell’uomo è presente nello stato di sonno; ma esso per la coscienza ordinaria appunto resta inconscio. L’uomo vive cosmicamente, ma nella sua coscienza ordinaria non ne sa nulla. Si può dire: mentre l’uomo, nel suo sperimentare sensibile entro l’esistenza terrena fisica, vive sé stesso nel proprio corpo fisico e nel proprio corpo eterico, e considera come la propria essenza interiore ciò che questo corpo fisico ed eterico racchiudono in sé come organi, durante il vivere cosmico — quale per esempio accade nel sonno — viene sperimentata come vita interiore una riproduzione di entità cosmiche. Si può dunque effettivamente affermare che già per il comune stato di sonno l’ordinaria interiorità dell’uomo diventa un mondo esteriore. L’uomo, quando dorme, ha semplicemente di fronte a sé, come un mondo esterno, il corpo fisico e il corpo eterico che altrimenti costituiscono il suo essere; e ciò che nell’osservazione sensibile è ambiente, cosmo, diventa in un certo senso un mondo interiore.
Ma durante lo stato di sonno sussiste nell’uomo astrale, nell’uomo-io, un desiderio costantemente ricorrente di tornare di nuovo nel corpo fisico. Questo desiderio si fa particolarmente vivo in quello stadio del sonno che ieri ho indicato come il più profondo, il sonno — se così posso chiamarlo secondo la caratterizzazione di ieri — con la coscienza delle stelle fisse. Questo desiderio di tornare nuovamente nel corpo fisico e nel corpo eterico è naturalmente connesso col fatto che, pieni di vita, restano presenti durante lo stato di sonno, nel mondo, il corpo fisico e il corpo eterico. E che l’uomo voglia tornare indietro, sviluppi in sé una brama di rientrare, ciò viene attizzato in lui, come ho esposto ieri, dalle forze spirituali lunari operanti nel cosmo.
Se si vuole comprendere in modo giusto la scienza dello spirito, l’antroposofia, ci si deve rendere conto che i singoli rapporti devono essere esposti dai più diversi punti di vista. Qualcuno potrebbe ad esempio sentire una volta che ho detto: il motivo per cui l’uomo, al mattino, vuole tornare nel corpo fisico e nel corpo eterico risiede nel fatto che l’anima si volge nostalgicamente indietro, ha il desiderio di tornare. — Poi qualcuno potrebbe dire: questo ritorno dipende dalle forze lunari. — Entrambe le cose sono giuste; sussiste appunto la connessione che il desiderio di essere nuovamente uniti all’organismo fisico viene attizzato durante il vivere cosmico dalle forze lunari, che appunto pervadono anche l’organismo astrale umano e l’organismo dell’io fra l’addormentarsi e il risveglio. Queste forze lunari, vale a dire il loro correlato spirituale, non possono ora operare quando l’uomo è nell’esistenza preterrena, ossia prima che egli sia disceso dal mondo animico-spirituale e si sia rivestito in un corpo umano fisico. Quando l’uomo, nell’esistenza preterrena, si trova in un cosmo puramente spirituale, non sussiste in primo luogo alcuna relazione con un organismo fisico e con un organismo eterico, poiché questi non ci sono. Durante il sonno, invece, in certo qual modo l’organismo fisico e l’organismo eterico attendono di essere nuovamente compenetrati d’anima e di spirito dall’uomo interiore vero e proprio.
Un tale organismo fisico ed eterico non sono presenti nell’esistenza preterrena dell’uomo. Ma allora è presente qualcos’altro. L’uomo sperimenta, in un certo stadio di questa esistenza preterrena, una sorta di cosmo, che egli vive anche come propria interiorità. Egli sente sé stesso, in un certo senso, come un cosmo. Ma questo cosmo, in questa esistenza preterrena, è qualcosa di diverso dal cosmo che ci circonda fra nascita e morte per l’osservazione sensibile. Quel cosmo che viene sperimentato in un certo stadio dell’esistenza preterrena è infatti una sorta di germe cosmico del successivo organismo umano fisico — di quell’organismo umano fisico nel quale l’uomo deve rivestirsi quando discende all’esistenza terrena. Rappresentatevi dilatato all’incommensurabile tutto ciò che l’uomo ha in sé come organismo fisico nella vita terrena, diciamo i polmoni, il fegato, tutti i processi — naturalmente come forze, non come organi fisico-materiali —, dunque i processi polmonari, parimenti i processi cardiaci e così via, dilatati, dilatati nell’incommensurabile cosmico: ecco ciò che l’uomo sperimenta, soltanto che egli allora abbraccia questo cosmo con la propria anima, ha al tempo stesso questo cosmo come vita interiore.
Quando dico: l’uomo sperimenta il proprio successivo organismo fisico come germe — deve essere naturalmente sottolineata la differenza fra l’impiego della parola «germe» qui per l’esistenza spirituale e nell’altro caso per l’esistenza terrena fisica. Quando nell’esistenza terrena fisica si parla di germe, si intende qualcosa di piccolo, che poi si dispiega e diviene un grande organismo. Quando invece io ora parlo del fatto che il germe del corpo umano fisico viene sperimentato come un cosmo nell’esistenza preterrena, questo germe cosmico è incommensurabilmente grande, si contrae sempre più e più, e infine diviene piccolo. Si deve naturalmente considerare che in questo caso, almeno per quanto riguarda lo spirituale, anzitutto per l’esistenza preterrena, l’espressione «grande» rispetto al successivo «piccolo» è impiegata in modo figurato, poiché nell’esistenza preterrena non si vive spazialmente come qui nell’esistenza sensibile-fisica. Tutto viene sperimentato qualitativamente. Lo spazio, così come noi lo conosciamo dal nostro mondo sensibile, è propriamente esistente soltanto per questo mondo sensibile. Soltanto per chiarirsi le cose, per poter attingere dal linguaggio umano qualcosa che caratterizzi anche questi rapporti puramente spirituali dell’esistenza preterrena, questa distinzione può essere assunta benissimo a scopo di illustrazione. Possiamo dunque dire: il germe umano cosmico è grande, si contrae sempre più e più e appare poi infine piccolo nell’organismo fisico dell’uomo.
Così dobbiamo dunque rappresentarci: l’uomo, nell’esistenza preterrena, non ha del cosmo una visione stellare come quella che abbiamo qui nell’esistenza fisica, ma ha un cosmo attorno a sé. Questo cosmo contiene entità animico-spirituali. Ma l’uomo si sente unito a queste entità animico-spirituali, le sente in certo qual modo dentro di sé. Egli sente il proprio elemento animico ampiamente dilatato su questo cosmo. Questo cosmo non è appunto altro che il successivo corpo umano fisico allargato all’universo. L’uomo sperimenta dunque la propria successiva interiorità come un mondo esteriore cosmico, che però vive insieme con la propria interiorità. Si può perciò dire: questo intero cosmo — vorrei chiamarlo cosmo-uomo —, questo cosmo-uomo che l’uomo vive come proprio è la sua esistenza individuale. Ma al tempo stesso l’uomo partecipa alla vita di altre entità, di altre anime umane e di altre entità spirituali che non vengono in un’esistenza terrena fisica. L’uomo si trasferisce dentro altre entità, di modo che sperimenta simultaneamente una sorta di universo per sé stesso e una sorta di essere-insieme con altre entità. Questo essere-insieme con altre entità, per questo stadio dell’esistenza preterrena, vorrei chiamarlo un’intuizione attiva, un’intuizione reale, vissuta. Ciò che altrimenti, nella conoscenza soprasensibile, si riproduce nell’intuizione, è per questa esistenza preterrena un’esistenza vivente.
Mentre dunque l’uomo, nello stato di sonno, vive in una riproduzione del cosmo nel modo in cui ieri l’ho descritta, ed ha quindi al di fuori di sé anche il proprio organismo fisico come il proprio organismo eterico — ma come compiuti, finiti —, egli ha nell’esistenza preterrena il divenire dell’organismo fisico come propria essenza; non posso nemmeno dire fuori di sé, ma dentro di sé. Però questo essere-dentro è al tempo stesso un essere-fuori, e la sua vita consiste in un attivo lavorare, in un lavorare animico-spirituale al divenire di questo organismo. Mentre noi qui nell’esistenza fisica organizziamo il nostro lavorare in modo che le cose sensibili esteriori vengano trasformate, mutate secondo uno scopo, mentre noi stessi qui nell’esistenza fisica veniamo trasformati con le cose sensibili, noi lavoriamo nella nostra esistenza preterrena a plasmare convenientemente il nostro organismo fisico. Vi inseriamo ciò che dovrà poi essere, nell’esistenza terrena, sapiente cooperazione degli organi, nonché degli organi con l’anima e dell’anima con lo spirito. Viviamo in un universo il cui divenire consiste nell’essere plasmato in modo intenzionale verso il nostro futuro organismo terreno.
Per il fatto che noi siamo dentro questo universo non soltanto con le nostre rappresentazioni, ma con la nostra attività animica e spirituale, per ciò abbiamo in questo stato preterreno una coscienza. Poiché l’organismo fisico e l’organismo eterico, durante lo stato di sonno, sono compiuti, sono finiti, per questo il sonno è incosciente, giacché non possiamo lavorare al compiuto durante il sonno, bensì lo sperimentiamo, come ho descritto ieri. Nello stato preterreno tutto ciò che costituisce il nostro legame con l’universo in divenire — universo che però si contrae sempre più e più, per divenire più tardi il nostro organismo fisico — è forza, è interiore vivacità, che si esplica come un’altra forma di coscienza rispetto a quella della vita terrena. Ma si tratta di uno stato pienamente cosciente, anzi di uno stato in cui la coscienza è più chiara di quella che si produce nella nostra vita terrena, nell’esistenza fisica. Sperimentiamo questo nostro lavorare verso la successiva vita terrena. Sì, se qui nell’esistenza terrena consideriamo il nostro organismo fisico così come ce lo pongono dinanzi agli occhi l’aspetto esteriore o l’anatomia fisica o la fisiologia, non possiamo davvero paragonarlo allo splendore, alla grandiosità e alla maestà dell’universo che, come mondo stellare, come mondo nuvoloso e così via, ci circonda. Ma ciò che è contratto in questo organismo umano fisico, quando viene contemplato come universo dall’anima umana nell’esistenza preterrena, è più grande, è più possente, più maestoso del cosmo che, come cosmo fisico, è attorno a noi nell’esistenza terrena. Se si pensa tutto ciò che è materializzato nell’organismo umano fisico, ciò che dunque è nascosto nell’uomo che qui sulla terra sta in piedi, perché è contratto e coperto dal materiale; se si pensa tutto ciò convertito nello spirituale, si dovrebbe pensare a un universo con il quale l’universo fisico qui — nonostante tutte le sue stelle, i suoi soli e così via — non può nemmeno lontanamente misurarsi quanto a grandezza, a potenza e maestà.
Noi ci immettiamo nell’esistenza terrena da una contemplazione spirituale, preterrena, che ha un grande, possente contenuto. E tutto ciò a cui qui sulla terra possiamo collaborare anche nella più alta opera di cultura è una piccolezza rispetto a ciò a cui l’uomo collabora durante la propria esistenza preterrena. Dico: collabora; poiché innumerevoli entità spirituali delle più diverse gerarchie lavorano insieme con l’uomo alla preparazione di quella mirabile formazione che è l’organismo fisico. E questo lavorare, quando viene considerato come tale, è un lavorare beatificante. Non si accenna davvero a qualcosa di piccolo o insignificante quando, alla domanda: che cosa fa l’uomo, fra la morte e una nuova nascita, nella sua esistenza preterrena? — viene data la risposta: in un certo stadio egli lavora con gli spiriti del cosmo alla composizione, alla sapiente conformazione interiore di un corpo umano fisico, preformandolo come germe universale. Questa è già, di fronte all’esistenza terrena, un’esistenza celeste. Ma tutto ciò che lì accade è celato, in profondità incommensurabili, in questo organismo terreno fisico nel quale l’uomo è rivestito; e ciò appartiene, per la coscienza ordinaria, a ciò che vi è di più celato proprio nell’organizzazione umana fisica. È la tragedia del materialismo il fatto che esso crede di conoscere la materia, che esso parla in continuazione della materia e delle sue leggi. Ma in ogni materia vive uno spirito, ed esso non vi vive soltanto in modo che noi possiamo trarlo fuori sull’istante, bensì vi vive così che, se vogliamo scoprirlo, dobbiamo guardare retrospettivamente in tempi e in modalità di esperienza del tutto diversi. Ciò di cui il materialismo conosce meno è proprio l’organismo umano fisico materiale. Ha dovuto sorgere il materialismo affinché le complicate formazioni materiali dell’esistenza terrena fisica restino così celate come sono attualmente celate per la pur ammirevole scienza naturale del tempo presente. Sull’ulteriore corso dell’esistenza preterrena dell’uomo parlerò subito appresso.
La tappa del vivere preterreno che ho appena descritto si può anche caratterizzare dicendo: l’uomo sperimenta ciò che ha come proprio ambiente, ciò che è al tempo stesso il suo proprio essere, come un essere-insieme fra sé stesso e l’universo spirituale. Ma l’universo spirituale è appunto un nesso di esseri spirituali reali, in sé viventi, nelle cui cerchie l’uomo si sente come anima e come spirito. Questa coscienza, viva e chiara nel grado più alto, comincia ora in un determinato punto temporale a oscurarsi a poco a poco, a smorzarsi. Non come se essa allora venisse sperimentata come una coscienza debole; ma rispetto alla chiarezza, alla limpidezza e all’intensità di un certo stato dell’esistenza preterrena essa si abbassa gradualmente. Se devo descrivere con un’immaginazione ciò che è un’esperienza molto importante ed intensa, potrei esprimerlo così. L’uomo comincia, in un determinato punto di questa esistenza preterrena, a dirsi: ho veduto attorno a me, al tempo stesso come mia essenza, altre entità divino-spirituali. Ora mi sembra come se queste entità divino-spirituali cominciassero a non mostrare più del tutto la loro forma. Ora mi sembra come se assumessero un’esteriore figuratività, nella quale si rivestono. Ora mi sembra come se quelle entità divenissero a guisa di stelle, così come ho conosciuto le stelle, nella precedente vita terrena, attraverso l’osservazione fisica. Non sono ancora stelle, ma le entità spirituali mi sembrano in cammino verso l’esistenza stellare. — È una sensazione come se il mondo spirituale propriamente detto si ritirasse alquanto dall’uomo, si ritirasse sempre più e più, e si ergesse ora dinanzi all’uomo un’immagine di questo mondo spirituale, come una rivelazione cosmica del medesimo. Al posto del vivere-insieme intuitivo, attivo del mondo spirituale, subentra qualcosa come l’essere-ispirati con un’immagine cosmica di questo mondo spirituale.
Parallelamente a questa visione procede un vivere interiore animico: l’uomo deve in certo qual modo sperimentare come il mondo spirituale si ritragga nella sua originaria vivacità, e gli sia partecipata solo la sua rivelazione. Ciò desta nella sua anima, nell’esistenza preterrena, un’esperienza che vorrei designare — con un’espressione tratta dalla vita terrena fisica — come una privazione, la quale anche si manifesta — descritta nuovamente con un’espressione fisica terrena — come una brama di ciò che si sta perdendo. Nei primi stadi non lo si è ancora perduto, ma si è in procinto di perdere ciò che prima si possedeva. Nella misura in cui si è in questo stadio di perdita, sorge interiormente una privazione di ciò che sta andando perduto e una brama di esso. Lo si vuole riavere.
In questo stadio dell’esistenza preterrena avviene appunto che l’anima umana diventi accessibile alle forze spirituali lunari. Questa privazione e brama prepara l’anima umana a essere accessibile per le forze spirituali lunari nel cosmo. Prima queste forze spirituali lunari erano come non esistenti per l’uomo. Ora, mentre il cosmo spirituale comincia a smorzarsi, sorge una connessione fra ciò che vibra cosmicamente attraverso l’universo come forze lunari e le forze di desiderio che affiorano nell’uomo come brama e privazione. E nella stessa misura in cui il cosmo, che prima si presentava in interiore viva vivacità spirituale, si trasforma in una mera rivelazione; nella stessa misura in cui la precedente intuizione vivente, attiva, diventa un’ispirazione vivente, attiva; nella stessa misura le forze lunari fanno sì che subentri un’interiorità propria dell’uomo, e che l’uomo non si senta più semplicemente nell’universo — in modo che soggetto e oggetto per lui non sussistano in realtà, ma tutto sia soggettivo. Egli aveva vissuto dentro altre entità; mentre però finora era stato così, comincia ora di nuovo, per l’uomo, ad avere un significato la distinzione di soggetto e di oggetto. Egli sente un’interiore esistenza animica soggettiva, che le forze lunari gli preparano; e ciò che è rivelazione del cosmo comincia ora a sentirlo come un mondo esteriore oggettivo.
Se voglio nuovamente designare con espressioni terrene ciò che propriamente è presente in questa esistenza preterrena, potrei dire: nell’anima umana così dotata, dalle forze lunari, di un’interiorità, sorge press’a poco il pensiero vivente: io devo averlo, quel corpo fisico, verso il quale ha teso ciò a cui io stesso ho collaborato come a un germe cosmico, spirituale. — E l’uomo diviene in tal modo maturo a discendere all’esistenza terrena. La privazione e la brama, in connessione con le forze lunari, lo rendono maturo proprio a desiderare l’esistenza terrena, ad agognare di discendere verso l’esistenza terrena; il quale desiderio è appunto l’effetto residuo del precedente lavorare alla parte universale, cosmica, spirituale del corpo fisico. Ho già detto ieri: le forze lunari rappresentano sempre ciò che prepara nuovamente l’uomo alla vita terrena. Durante lo stato di sonno esse rappresentano ciò che riconduce l’uomo nella vita terrena. Nell’esistenza preterrena, in una certa tappa del suo vivere, l’uomo è anzitutto — come ho appena esposto — senza connessione con queste forze lunari, ma poi penetra dentro le forze lunari. E nella stessa misura sorge in lui l’inclinazione a rivolgersi nuovamente alla vita terrena. Anche se il corpo terreno fisico e l’organismo terreno eterico non sono ancora presenti, vi sono tuttavia in lui le risonanze residue di ciò che egli ha elaborato come stadio cosmico-spirituale preliminare del corpo terreno fisico.
Sugli ulteriori processi fino alla vita terrena parlerò subito appresso.
Se devo continuare a parlare nel modo in cui, in connessione con la conoscenza ispirata e con la conoscenza intuitiva, ho caratterizzato nei giorni precedenti i rapporti della vita umana totale, devo ora dire: ciò che l’uomo sperimenta nella tappa, oggi per prima caratterizzata, della sua esistenza preterrena, nella coscienza chiara e luminosa, è ciò che poi, nell’esistenza terrena, viene rivissuto nell’immagine, nell’immagine secondo il sentimento e l’animo, nella disposizione religiosa, nel sentire una connessione dell’uomo col fondamento divino del mondo. Poiché, se l’uomo vuole rendersi conto come anima, nell’esistenza preterrena, di come questo modo dell’anima si collochi qui nell’esistenza terrena, si potrebbe dire: nel momento in cui l’uomo passa dal vivere-insieme con un cosmo spirituale vivente allo sperimentare della sua mera rivelazione, sotto l’influsso delle forze lunari, in quel momento della sua esistenza preterrena egli dovrebbe dirsi: io passo da un’esistenza compenetrata da Dio a un’esistenza cosmica. Comincio ora a contrarre, sotto l’influsso delle forze lunari, in una coscienza più interiore quella chiara coscienza cosmica che prima ho sviluppato universalmente. — Ho detto: la chiara coscienza cosmica viene smorzata; ma quanto più viene smorzata, tanto più sorge, nell’interno dell’anima umana, una coscienza soggettiva alla quale la rivelazione del cosmo si contrappone come qualcosa di oggettivo. E così possiamo dire: l’uomo passa a un’ispirazione nella quale egli si sa come membro del cosmo. Egli sperimenta la cosmologia in questa seconda tappa dell’esistenza preterrena.
Ciò che l’uomo, nella vita terrena, porta in sé come aspirazione a una sapienza cosmologica è altrettanto un effetto residuo delle esperienze, appena caratterizzate, dell’esistenza preterrena, quanto la coscienza religiosa è effetto residuo dello stadio descritto per primo, della coscienza compenetrata da Dio. Queste cose vengono vissute nell’esistenza preterrena. Hanno i loro effetti residui nell’esistenza terrena, dove si presentano come disposizione religiosa, rispettivamente come disposizione cosmologica dell’anima umana; e — nel modo in cui ieri l’ho descritto — vengono ogni notte nuovamente ravvivate. Esse vi sono, in quanto l’uomo è nato nell’esistenza terrena. Egli le porta seco come disposizioni; esse si oscurano nel succedersi di giorno e di notte, ma ogni notte vengono sia le inclinazioni cosmologiche dell’uomo nuovamente attizzate dall’esperienza del mondo planetario, del mondo stellare, come ho esposto, sia parimenti l’esistenza compenetrata da Dio viene nuovamente attizzata, come ho esposto ieri per l’ultimo stadio del sonno. Si potrebbe quindi dire: se l’uomo vuole giungere a un fondamento conoscitivo della vita religiosa e se vuole giungere a un fondamento conoscitivo per la cosmologia, deve poter evocare, nella piena coscienza dell’esistenza terrena, immagini di ciò che, nel modo descritto, viene vissuto nell’esistenza preterrena.
Nello stadio in cui l’uomo viene afferrato dalle forze lunari, in cui il mondo universale esteriore — che prima era l’universo del suo proprio corpo fisico — appare solo nella rivelazione, in quell’istante interviene ciò che vorrei chiamare: all’uomo viene meno del tutto la connessione con ciò che prima era il suo universo umano. Quel germe universale del corpo fisico, al quale l’uomo per così lungo tempo aveva collaborato, gli viene meno. Non l’ha più, in un certo stadio del vivere preterreno. La cosa si presenta poi così: egli ha un’interiorità, attizzata dalle forze lunari, attraversata e percorsa dalla brama della vita terrena, ora circondata da immagini di un mondo spirituale-cosmico. Se l’uomo afferra ora animico-spiritualmente queste immagini, le trapassa. La realtà non c’è più; la realtà è venuta meno all’anima umana, nell’esistenza preterrena, in una determinata tappa del suo vivere. L’anima non ha più attorno a sé e in sé la realtà di questo universo umano. E poco dopo che all’uomo è venuta meno questa realtà universale, poco dopo subentra sulla terra il concepimento, la concezione per il corpo fisico che ora viene assunto — assunto in forma contratta — dall’universo spirituale e ulteriormente sviluppato nel corso dell’evoluzione ereditaria fisica. Ciò che l’uomo per lungo tempo ha formato universalmente nel mondo spirituale gli viene meno, e riappare nel concepimento del corpo umano fisico che si compie quaggiù sulla terra. I processi che l’uomo ha attraversato spiritualmente in alto, ai quali ha cooperato, trovano quaggiù sulla terra la loro continuazione fisica. Ciò ora rimane, per l’uomo, anzitutto inconscio anche nella sua esistenza spirituale preterrena. La cosa accade laggiù sulla terra. Laggiù è confluito, in certo qual modo, il suo organismo spirito-fisico, e si contrae nel piccolo corpo umano fisico. Lì è contratto, e compenetrato e attraversato da ciò che apporta l’ereditarietà fisica, tutto il maestoso universo. E ciò che l’uomo prima aveva come realtà, ora l’ha attorno a sé soltanto in immagini, in certo qual modo come un ricordo cosmico della realtà cosmica del lavorare all’organismo fisico.
In questo periodo del suo vivere preterreno l’uomo diventa maturo ad attirare l’elemento eterico, in tutte queste immagini del suo universo umano nelle quali non sussiste più alcuna realtà, in queste immagini da tutti i lati del cosmo. Anche il cosmo contiene un elemento eterico, un cosmo-etere. Dall’etere cosmico l’uomo attira ora in questo suo mondo cosmico di immagini l’elemento eterico. Lo contrae; riempie ciò che è in lui solo come ricordo cosmico con l’etere del mondo, che egli contrae; e così plasma il proprio organismo eterico. L’uomo plasma il proprio organismo eterico nel tempo in cui l’organismo fisico gli è venuto meno, in cui l’organismo fisico trova quaggiù la propria continuazione attraverso il concepimento nell’evoluzione ereditaria fisica; e l’uomo si riveste nel proprio organismo eterico.
Ora tutto ciò che vive nell’anima come privazione e brama, come desiderio della vita terrena, tutto questo è ora passato nell’organizzazione eterica. Questa organizzazione eterica, poiché compenetra l’organizzazione fisica del cosmo, è abituata a essere insieme con l’organizzazione corporea fisica. Attraverso tutto ciò sorgono le forze che ora attirano nuovamente l’uomo verso quanto prima gli era cosmicamente inconscio. L’uomo animico-spirituale, ora rivestito del corpo eterico, aspira con il proprio desiderio verso ciò che l’organismo fisico è divenuto quaggiù sulla terra — l’organismo che egli stesso ha dapprima preparato nella sua forma spirituale. Questo dà poi l’unione dell’animico-spirituale, dopo le esperienze descritte, con il corpo fisico.
Ciò che si deve dire ulteriormente in proposito l’aggiungerò ancora nell’ultima breve considerazione.
Credo sia divenuto chiaro dove, in questo ultimo stadio del vivere preterreno che ho descritto, e che precede immediatamente il vivere terreno, si trovi il confine fra ciò che è preterrenamente conscio all’anima umana e ciò che le è inconscio. È conscio ciò che le forze lunari hanno operato nell’anima umana come elemento soggettivo; è conscio il tableau universale che è presente ormai soltanto in immagini, come una rievocazione cosmica del lavorare all’universo umano; ed è conscio ciò che accade come contrazione delle forze dall’etere del mondo verso l’organismo umano eterico. Resta inconscio tutto ciò che — se posso usare l’espressione — accade quaggiù sulla terra con l’organismo umano fisico, che proprio adesso si è formato attraverso la propria metamorfosi fisica e che viene ulteriormente formato attraverso il concepimento nell’evoluzione ereditaria fisica. Ma vi avviene, come ho accennato, un’unione dell’ultimo elemento cosmicamente conscio con questo inconscio, un immergersi in questo inconscio.
Con ciò si estingue la coscienza cosmica, e nel bambino piccolo subentra qualcosa come un ricordo inconscio di ciò che è stato vissuto nell’esistenza preterrena. Un ricordo inconscio, ma attivo è poi presente nell’intenso lavorare del bambino piccolissimo — inconsciamente, naturalmente. Questo ricordo attivo necessita, come materia ancora indifferenziata o assai poco differenziata, del cervello umano e del resto dell’organismo umano. Già durante lo stato embrionale, durante il quale l’unione menzionata avviene a poco a poco, ma anche ancora più tardi, dopo la nascita, l’uomo lavora come un plasticatore alla formazione del cervello e degli altri organi. Il ricordo inconscio, ma attivo, dell’esistenza preterrena lavora in modo più intenso nei primi anni di infanzia all’organismo umano. L’essenziale è in realtà già stato preparato prima e si realizza come effetto residuo, ma molto deve ancora essere elaborato dentro questo organismo cosmico-fisico-spirituale contratto al corpo umano fisico. È sì una contraddizione, ma dal nesso che oggi ho dispiegato dinanzi a voi essa va compresa. In questo organismo è da elaborare ancora molto. Lavora dunque il ricordo inconscio, ma attivo, cosmico, sul lattante, a un’interiore plastica umana.
Se ciò che viene vissuto coscientemente nell’ultimo stadio dell’esistenza preterrena potesse essere riportato dentro l’esistenza terrena, allora la mera filosofia delle idee avrebbe il contenuto soprasensibile. Poiché proprio ciò che si rivela come l’irrompere del cosmico-eterico nelle immagini dell’organismo umano dà una visione filosofica realmente vivente. Ma se è così, a questa visione filosofica, malgrado tutta la sua vivacità, manca qualcosa. Essa corrisponde infatti a uno stadio del vivere preterreno in cui l’uomo è proprio estraneo al suo organismo fisico, nel quale l’organismo fisico gli è inconscio. Ciò conferisce anche alla più vivente filosofia — ad esempio a quella che è sorta dalla chiaroveggenza sognante di tempi remoti — qualcosa di estraneo alla terra. Poiché proprio la filosofia, se è vivente, corrisponde a un vivere al quale la vita terrena è venuta meno, per questo la filosofia ha sempre anche una forte nostalgia di comprendere l’azione terrena, ma si sente anche sempre librata al di sopra dell’esistenza terrena. La filosofia ha sempre qualcosa di idealistico, vale a dire non sorretto dal terreno, proprio quando essa è davvero interiormente vivente. Propriamente, si è filosofi soltanto nell’ultimo stadio del vivere preterreno. Si dovrebbe ricordare, qui nella vita terrena, ciò che nell’ultimo stadio della vita preterrena è, com’è ovvio, conscio. Lì si è veri filosofi, così come si è veri cosmologi qualcosa prima, quando si hanno dinanzi a sé le rivelazioni cosmiche, ma quando le entità cosmiche si sono già ritirate da noi; e così come si è veri conoscitori religiosi nel primo stadio preterreno che oggi ho descritto. Ma poiché nel lattante affiora un ricordo inconscio, ma attivo, mi è stato lecito anche dire, in questi ultimi giorni, qui: se ciò che affiora inconsciamente nel lattante potesse essere portato nella filosofia delle idee e condotto a piena coscienza, sorgerebbe anche filosofia. Ciò è del tutto naturale, perché ciò che il lattante sperimenta è il ricordo inconscio di quanto viene vissuto dall’anima nell’ultimo stadio preterreno, prima dell’unione con il corpo umano fisico.
Così conoscenza religiosa, cosmologia e filosofia, se devono essere giuste, devono pur sempre essere doni del mondo soprasensibile. Soltanto se torneranno a essere tali, e se come tali verranno riconosciute dall’uomo, esse di nuovo, come conoscenza religiosa, come cosmologia, come filosofia, appagheranno pienamente anche l’umanità nei suoi bisogni spirituali.
Oggi ho cercato di descrivervi quelle cose che si collegano al mistero della nascita. Nei giorni seguenti dovrò esporre l’altro lato, ciò che si collega al mistero della morte, per completare sempre più e più l’immagine che ci deve mostrare come ciò che spiritualmente vale di più qui nell’esistenza terrena debba appunto essere un riflesso, un’immagine, un’azione di ciò che l’uomo può vivere, conoscere, sperimentare nell’esistenza soprasensibile — perché egli non è soltanto un essere terreno sensibile, ma un essere animico-spirituale soprasensibile, e perciò appartiene anche al mondo dello spirito, al mondo delle anime. E se vuole compiutamente sentire sé stesso come uomo nella propria esistenza umana in ogni stadio del sensibile, deve includere anche il soprasensibile nella propria esistenza.
Il Cristo nel suo nesso con l’umanità
Si è tentato ieri di esporre come avvenga il passaggio dell’uomo dal mondo spirituale, nel quale egli dimora come essere animico-spirituale nell’esistenza prenatale, in questa Terra fisica. Questa comprensione del nucleo essenziale eterno dell’uomo a partire dal riconoscimento dell’esistenza prenatale è del tutto necessaria se si vuole porre dinanzi all’anima l’intervento pienamente sostanziale del Cristo e del Mistero del Golgota nello sviluppo dell’umanità terrena. Si deve infatti poter seguire, per giungere a una comprensione dell’essenza propria del Mistero del Golgota, come con questo evento un essere dei mondi spirituali, il Cristo, sia disceso da regioni extraterrene nell’esistenza terrena stessa; come un’entità che prima si trovava soltanto in quelle regioni in cui noi stessi trascorriamo la nostra esistenza prenatale sia poi discesa e abbia assunto, nell’uomo Gesù, una configurazione terrena e un’azione terrena.
Se si vuole giungere a una tale comprensione del Cristo e del Mistero del Golgota nella sua connessione con l’evento della nascita umana, di cui ho parlato ieri in modo schematico, occorre anzitutto tener presente che la costituzione animica umana, l’interiore vivere umano, ha attraversato nel corso dello sviluppo dell’umanità sulla Terra una trasformazione molto significativa, mutamenti molto importanti. Oggi si considera spesso la questione come se quella costituzione animica e quelle forme di coscienza nelle quali l’uomo odierno si trova nello stato di veglia e anche nello stato di sonno fossero sempre state presenti nell’umanità, almeno essenzialmente così, da quando esiste una storia dell’umanità. Tutt’al più, nell’immagine del mondo cosmologico-scientifico, si rinvia a primitive configurazioni semi-animalesche dell’umanità precedente — di cui avremo ancora occasione di parlare —, nelle quali naturalmente anche l’interiorità umana doveva essere rappresentata in modo diverso, riguardo al pensare, al sentire e al volere, rispetto a quella di un uomo odierno. Ma sulle trasformazioni che la coscienza dell’umanità, l’intera costituzione animica interiore dell’uomo, ha attraversato fin dalle epoche primordiali dell’evoluzione terrena, oggi si richiama l’attenzione assai poco. Eppure vi è qualcosa di incommensurabilmente importante ed essenziale.
Se torniamo indietro a epoche molto antiche dello sviluppo dell’umanità — non occorre risalire fino alle epoche primordiali dell’evoluzione terrena, ma soltanto al secondo, terzo millennio prima del Mistero del Golgota —, troviamo che allora gli uomini avevano una coscienza del tutto diversa, una costituzione animica interiore del tutto diversa rispetto a quella di epoche successive. Quella netta differenza che sussiste nell’uomo odierno fra veglia e sonno era certo presente anche allora, ma essa non costituiva l’unico aspetto dell’alternarsi quotidiano della coscienza umana. Oggi l’uomo conosce soltanto lo stato di veglia e lo stato di sonno, e fra l’uno e l’altro i sogni. Ma di questi sogni si deve dire che in essi è bensì presente un contenuto di coscienza, il quale però è in molti casi ingannevole; in ogni caso tale contenuto di coscienza dei sogni non rinvia ad alcuna realtà che l’uomo possa direttamente controllare attraverso la sua coscienza diurna; in modo indiretto, certo, sì. Ma oltre a questi tre stati di coscienza, di cui uno, lo stato di sogno, è assai dubbio, almeno per la conoscenza, presso gli uomini di un’epoca più antica era presente uno stato intermedio. Esso non era lo stato di sogno odierno, non era una veglia tanto piena quanto la veglia di oggi, ma non era nemmeno un sonno pieno o un sognare semi-cosciente come quello odierno, bensì un sognare in immagini durante la veglia, si potrebbe dire. In questo sognare nella veglia si svolgevano immagini, come nella nostra coscienza di veglia si svolgono pensieri. Così, in certe epoche, presso un’umanità più antica si svolgevano immagini nella coscienza. Queste immagini erano per le loro forme simili alle immagini oniriche di oggi, ma ciò che esse contenevano rinviava a una realtà soprasensibile del tutto definita, come le nostre percezioni rinviano a una realtà fisica.
Come noi sappiamo, quando percepiamo un essere fisico con colori e forme, che si tratta di qualcosa di fisicamente reale, così l’uomo dei tempi antichi viveva immagini che si muovevano nella coscienza altrettanto liberamente e altrettanto leggere quanto le nostre immagini oniriche, ma che per il loro contenuto garantivano un rinvio a una realtà spirituale stessa. Come oggi noi, quando l’occhio percepisce qualcosa, sappiamo con piena certezza: fuori nel mondo c’è qualcosa di fisico-sensibile — così sapeva l’uomo antico, quando tali immagini di una determinata specie si svolgevano nella sua coscienza, che percepiva qualcosa di spiritualmente reale.
Sotto ciò che l’uomo di un’epoca più antica viveva come spiritualmente reale vi era anche un’eco dell’esistenza prenatale. L’uomo di quest’epoca aveva semplicemente ogni giorno nella sua anima esperienze interiori che gli erano piena prova del fatto: tu eri, prima di aver intrapreso la tua esistenza terrena, in un’esistenza animico-spirituale, in un mondo puramente spirituale. E ogni giorno questo lo sapeva l’uomo appartenente a quell’epoca più antica. Così per questi uomini era qualcosa di pienamente chiaro l’ammissione di un nucleo essenziale eterno dell’uomo e di un mondo extraterreno cui l’uomo appartiene esattamente come al mondo terreno. E coloro che in quei tempi antichi erano iniziati nei misteri ed erano introdotti in tutta questa situazione anche nelle sue configurazioni più profonde, potevano quindi parlare ai loro seguaci, dalla propria scienza iniziatica, in modo tale che questi seguaci, questi credenti potessero giungere alla convinzione di guardare dentro un’eco della propria esistenza prenatale e con ciò, al tempo stesso, in un mondo spirituale cui l’uomo appartiene con il suo nucleo essenziale eterno. Tale è la grazia dell’essere spirituale di cui il sole fisico è la corrispondente immagine fisica. Così il fedele dell’antica sapienza dei misteri poteva dunque dirsi: io guardo in alto verso il sole, ma questo sole fisico esteriore è soltanto l’immagine di un’entità solare spirituale. Questa entità solare spirituale permea il mondo spirituale dal quale io stesso sono disceso all’esistenza terrena, e la forza di questa entità solare ha dato in dono alla mia anima, per l’esistenza terrena, ciò che fa sì che fra le esperienze della mia anima durante il tempo terreno io abbia anche quella per cui, guardando indietro alla mia esistenza prenatale, divengo certo del nucleo essenziale eterno nella mia anima.
Chi dunque in tempi antichi, sostenuto dalla forza dei propri iniziati, sentiva la grazia dell’entità solare e per ciò sapeva, mediante la sua coscienza per immagini, della propria esistenza prenatale e con ciò del proprio nucleo essenziale eterno: per costui la morte umana sulla Terra non costituiva ancora un enigma particolare. Egli sapeva infatti di questa morte umana che essa concerneva soltanto l’organismo umano fisico. Ma egli conosceva in sé qualcosa che soltanto in seguito era disceso in questo organismo umano fisico. La morte diveniva per lui soltanto un evento dal quale non veniva toccato ciò che egli conosceva attraverso la sua forma esteriore di coscienza. Questa era dunque la costituzione animica degli uomini in un’epoca molto antica, in quelle epoche che precedettero il Mistero del Golgota. In fondo, a uno sguardo volto verso l’interno che si elevasse fino alla grazia dell’entità solare, si manifestava il mistero della nascita, e in connessione con il penetrare con lo sguardo questo mistero della nascita l’enigma della morte non era ancora presente nel modo in cui lo fu poi per gli uomini successivi.
Come ciò poi sia cambiato nel corso del tempo, l’esporrò subito nella seconda parte di questa conferenza.
Questa coscienza vivente in immagini, in connessione con ciò che essa operava per il resto della costituzione animica, poneva dinanzi a sé l’anima umana di quell’umanità più antica in modo tale che quell’attiva, intensa coscienza dell’io che possiede l’umanità odierna non era ancora presente in quell’epoca più antica. L’uomo aveva uno sguardo nel suo nucleo essenziale eterno, ma non un sentire interiore pronunciato della propria entità-io. Né egli l’avrebbe conseguita, se fosse rimasto il dono di quell’antica coscienza per immagini. Ma questo dono di quell’antica coscienza per immagini cessò. Proprio in quel tempo in cui il Mistero del Golgota si avvicinava entro lo sviluppo dell’umanità, questa coscienza per immagini si attenuava sempre più. E sempre più si instaurava poi quello stato che la coscienza ordinaria vive ancora oggi nella differenza fra sonno e veglia come netti contrasti, e nel mondo onirico dubbioso che vi sta in mezzo. Gli uomini avevano dunque perduto quella parte della conoscenza di sé che con immediata visione rinviava all’esistenza prenatale e con ciò al nucleo essenziale eterno dell’uomo. Ma proprio questo era necessario per giungere sempre più alla piena coscienza dell’io. Certo, in quell’epoca mediana dello sviluppo dell’umanità, al tempo del Mistero del Golgota, la piena coscienza dell’io non si manifestava ancora nell’umanità intera, ma si preparava lentamente. Con ciò però fu anche posto dinanzi all’umanità, in piena estensione e con forte intensità, l’enigma della morte, poiché l’umanità ora non sapeva, attraverso un’impressione immediata, nulla di quel mondo dal quale è discesa nell’esistenza terrena.
Nel tempo in cui lo sviluppo dell’umanità attraversava questo stadio, apparve allora, discendendo dallo stesso mondo dal quale l’anima umana discende sempre attraverso la nascita, il Cristo, e si unì, attraverso gli eventi di Palestina, all’uomo Gesù. E coloro che in quel tempo avevano ancora conservato antiche tradizioni, e segnatamente antichi metodi provenienti dai luoghi d’iniziazione — metodi che erano in verità soltanto un residuo dell’antica iniziazione, ma che pur tuttavia anche nel loro stato attenuato conducevano a un sapere su come appaia il mondo spirituale e quale connessione l’uomo abbia con questo mondo spirituale —, questi iniziati potevano parlare all’umanità in modo tale da dire a coloro che volevano accoglierlo: quell’entità solare, che prima aveva colmato di grazia gli uomini con la contemplazione di un’eco di un’esistenza prenatale e che ha il suo riflesso fisico nel sole fisico, quell’entità solare è discesa. Nell’uomo Gesù infatti abitava o ha abitato questa entità solare. Essa ha assunto un corpo umano per stare, da quel tempo in poi, non più soltanto in collegamento con il mondo spirituale che l’uomo attraversa fra la morte e una nuova nascita, ma per partecipare alla vita dell’evoluzione terrena dell’umanità nella Terra stessa.
A partire dai residui dell’antica iniziazione, dunque, gli iniziati che furono contemporanei del Mistero del Golgota hanno parlato del mistero del Cristo a coloro che volevano accoglierlo, che avevano fiducia in questi iniziati. E gli uomini che avevano questa fiducia potevano imparare come il Cristo fosse entrato in un corpo terreno per risolvere ora agli uomini, non già per qualcosa di dottrinale, bensì mediante la sua azione, quell’enigma che proprio ora era venuto sull’umanità in piena intensità: l’enigma della morte. A ciò appunto questi iniziati rinviavano gli uomini, che il Cristo era venuto per risolvere sulla Terra, in modo conforme, all’uomo l’enigma della morte. Nel tempo infatti in cui il Mistero del Golgota si svolse nell’ambito terrestre, si parlò soprattutto, mediante il possesso di quei residui di antichi metodi d’iniziazione, dell’entità spirituale del Cristo, come essa si presenta nel mondo spirituale stesso. Si descrisse la via che il Cristo, che prima non era mai disceso all’esistenza terrena, aveva preso dal mondo spirituale verso la Terra. In tutte queste considerazioni dei contemporanei iniziati del Mistero del Golgota ha avuto la parte principale il modo in cui il Cristo aveva preso la sua via fino all’uomo Gesù ed era stato egli stesso uomo in Gesù. Allora non si guardava soltanto, per così dire, al Gesù storico, chiedendosi: che cos’è questo Gesù storico in mezzo allo sviluppo dell’umanità? Questo Gesù la coscienza ordinaria l’aveva certamente dinanzi a sé. I contemporanei l’avevano in parte dinanzi a sé, i posteri l’avevano attraverso la tradizione storica dinanzi alla loro coscienza fisico-sensibile. Ma ciò che vi era di antica scienza iniziatica presso coloro che sapevano qualcosa sui mondi spirituali, ciò poteva dire: quell’entità che un tempo era stata considerata come l’alta entità solare, come il dispensatore della grazia che ho descritto, essa ha preso la sua via verso l’uomo Gesù sulla Terra. Essa è passata attraverso gli eventi del Golgota. Poiché per l’uomo, nella sua coscienza, era cessata la possibilità di guardare nell’esistenza prenatale e di risolvere così l’enigma della morte, dal momento che egli non sentiva più affatto questa entità: quell’alta entità solare che agli uomini ha dato in dono la forza di vincere la morte sulla Terra in quella contemplazione dell’eco proveniente dall’esistenza prenatale. Essa è discesa essa stessa nell’esistenza terrena, ha assunto figura umana, è passata attraverso il Mistero del Golgota per restituire agli uomini, mediante il senso di questo evento, qui sulla Terra dall’esterno, ciò che prima essa era riuscita a donare loro nell’interno della vita animica come un’eco dell’esistenza prenatale nella coscienza per immagini. Così, all’incirca, parlavano gli iniziati contemporanei del Mistero del Golgota.
L’uomo era stato un tempo colmato della grazia di possedere nella sua coscienza una forza per la quale egli poteva vivere immediatamente il proprio nucleo essenziale eterno nel guardare a un’esistenza prenatale. L’uomo doveva svilupparsi ulteriormente. Egli sviluppò una chiara coscienza dell’io terrestre, che può essere accesa e formata soltanto sul mondo sensibile. Per ciò deve essere ricacciata indietro quell’antica coscienza per la quale l’uomo prima conosceva il proprio nucleo essenziale eterno. Ma quell’entità che gli aveva fatto un tempo conoscere questo nucleo essenziale eterno dal mondo spirituale, essa ha compiuto, dopo la sua discesa sulla Terra, il Mistero del Golgota, affinché l’uomo possa vivere dall’esterno, nel contemplare e nel comprendere questo Mistero del Golgota, ciò che prima viveva dall’interno. Dal Cristo sulla Terra l’uomo deve continuare a vivere ciò che prima aveva vissuto dal Cristo provenendo dal mondo spirituale.
Quale significato ciò poi abbia avuto per l’ulteriore evoluzione dell’umanità, l’esporrò nella terza parte della considerazione odierna.
I residui di antichi metodi d’iniziazione, per i quali era possibile ai contemporanei del Mistero del Golgota, se erano iniziati, o anche ancora ai loro successori, parlare in modo adeguato della discesa del Cristo e della via che egli aveva preso fino alla sua discesa nell’uomo Gesù, questi residui si propagavano, attenuandosi sempre più nella forza dell’umanità, fino al quarto secolo dopo Cristo. Nel quarto secolo dopo Cristo cessarono gli antichi metodi d’iniziazione di suscitare nell’organizzazione umana, in modo conforme, forze che producessero intuizioni ineccepibili nel mondo spirituale. L’umanità entrò dapprima in un periodo del suo sviluppo nel quale essa era essenzialmente rinviata a quelle conoscenze e a quelle osservazioni che possono essere ottenute soltanto dal mondo sensibile e dal pensiero costruito sulle impressioni e sulle osservazioni del mondo sensibile. Questo periodo dello sviluppo dell’umanità, durato alcuni secoli, ha prodotto ciò che ho proprio ora accennato come lo sviluppo, come il dispiegamento della coscienza dell’io.
Non si può studiare correttamente la storia se non si sa considerare il tempo dal quarto secolo dopo Cristo fino circa al quindicesimo secolo, proprio nell’umanità civilizzata, riguardo a come la coscienza dell’io si configuri gradualmente. Certo, precursori nella formazione di questa coscienza dell’io erano presenti anche prima, ma essenzialmente vi è una grande differenza fra anche l’uomo più colto, più dotto del quarto, quinto secolo, e quello del quindicesimo o sedicesimo secolo. Chi può guardare dentro — non vorrei nemmeno dire dentro l’anima di Agostino, nella quale la coscienza dell’io nel suo maturare può essere studiata in modo molto chiaro, ossia chiaramente animico —, bensì chi può guardare dentro l’anima per esempio di Scoto Eriugena, del nono secolo, vede come là quella coscienza dell’io, che più tardi è propria dell’uomo più semplice, prima si formi, si formi nel momento in cui contemporaneamente cessa quell’antica contemplazione attraverso la quale si poteva ad esempio formare ciò che era l’alchimia: un compenetrare di ciò che gli occhi vedono con ciò che l’anima viveva nelle cose. La contemplazione puramente sensibile come fondamento della conoscenza umana si è invero levata soltanto verso il quindicesimo secolo. Ma essa si è formata. E in questa orientazione dell’uomo verso la contemplazione puramente sensibile, che giunse poi a un culmine nell’epoca di Copernico, di Galileo e di Giordano Bruno, in questa orientazione verso il mondo sensibile si è formata contemporaneamente la coscienza dei sensi, la coscienza dell’io.
Questa coscienza dell’io tuttavia lasciava in certo modo cadere giù in oscure profondità il guardare dentro i mondi spirituali. Ciò che era stata antica visione misterica, conoscenza iniziatica, si attenuò verso il basso con il quarto secolo dopo Cristo, e non trovò quasi una continuazione nell’ulteriore civiltà dell’umanità. Infatti la continuazione, molto nascosta, restò quasi del tutto sconosciuta all’umanità esteriore, anche a quella dotta dell’Occidente. Nella vita generale di cultura, nella vita di civiltà, non era propriamente operante una scienza iniziatica. Per ciò essa non poteva nemmeno, come nei primi secoli cristiani — sebbene si trattasse di residui, di residui pur sempre dell’antica scienza iniziatica —, chiarire la via del Cristo dai mondi spirituali verso l’umanità terrena. E dinanzi all’umanità, anche dinanzi all’umanità dotta, si poneva soltanto il Gesù storico, quel Gesù di cui la storia riferiva, la quale però non aggiungeva — né nella visione umana né mediante un insegnamento iniziatico — a questo Gesù storico l’immagine del Cristo che era unito con lui.
Per ciò lo sviluppo ecclesiastico non poté fare altro, per questi secoli, che richiamare sempre di nuovo i propri fedeli al Gesù storico, rendere viva l’immagine del Gesù storico. Ma di tutto ciò di cui ancora nei primi secoli cristiani potevano parlare coloro che sapevano qualcosa di reale del mondo spirituale, di tutto ciò non si poteva ora sapere immediatamente nulla di reale. Soltanto ciò che era stato conservato nella tradizione fin dai tempi in cui ancora esistevano anime umane che, dalla scienza iniziatica, sapevano realmente qualcosa del mondo spirituale, soltanto ciò che si era conservato dalla tradizione da un’antica sapienza cristiana, poteva essere posto come dogmi sul Cristo dalla Chiesa, e non si faceva riferimento a coloro che ancora avessero una visione del contenuto spirituale di questi dogmi, bensì questi dogmi venivano trasformati in oggetto di una mera fede.
Nel tempo in cui, riguardo al mondo sensibile, il sapere si formava e si approfondiva sempre più, accanto a questo sapere sul mondo sensibile veniva posto un contenuto di fede, un contenuto dogmatico. Esso soltanto attraverso una fissazione esteriore si congiungeva alla figura di Gesù, la quale stava appunto, attraverso la storia esteriore, dinanzi alla coscienza ordinaria dell’umanità e aveva assunto questa figura. Tale atteggiamento trovò poi la sua prosecuzione anche attraverso il diciassettesimo, diciottesimo, diciannovesimo secolo, e condusse infine perfino a una teologia che voleva pur essere cristiana, la quale voleva ormai rinviare soltanto all’uomo Gesù, perché egli soltanto stava, attraverso la tradizione storica, dinanzi alla coscienza ordinaria. Ma nel frattempo quella coscienza che aveva formato l’esperienza dell’io, che si era guardata intorno nelle leggi del mondo sensibile, aveva sempre meno inclinazione ad attenersi al fissato contenuto di fede. Proprio presso le personalità umane più importanti, presso le quali questa nuova coscienza si era maggiormente formata, ci si emancipava dalle inclinazioni verso il contenuto di fede, dal Cristo. E così avvenne che, segnatamente in modo forte nel diciannovesimo secolo, salì la teologia che pur voleva essere cristiana, la quale, ponendo il Gesù al di sopra del Cristo, aveva del tutto perduto il Cristo per la conoscenza; essa parlava soltanto del Gesù di Nazareth, voleva conoscere il Gesù come uno degli uomini, forse anche come il più eccellente, che si fosse posto entro lo sviluppo dell’umanità.
Se nei primi secoli cristiani, a partire dai residui dell’antica sapienza iniziatica, quando si parlava del Mistero del Golgota, si era cercato di descrivere la via che si trovava dalla contemplazione dell’entità del Cristo fino all’incorporazione di questa entità del Cristo nel Gesù di Nazareth — se in quei primi secoli cristiani, per la comprensione del Mistero del Golgota, si partiva dal Cristo per giungere al Gesù —, si partiva ora dal Gesù, che si guardava dapprima come uomo, e si voleva poi dal Gesù giungere al Cristo. Ma questo prendeva naturalmente la via che, alla fine, ci si confessava soltanto, o anche non ci si confessava, la propria impotenza a salire, dall’entità storica di Gesù presente per la coscienza ordinaria, dalla «semplice» entità di Gesù in Palestina, al Cristo. Così la teologia di una parte dell’umanità, ponendo il Gesù al di sopra, ha perduto il Cristo.
Questo può divenire diverso soltanto mediante la moderna iniziazione, mediante quell’iniziazione che ho caratterizzato in questi giorni nei suoi tratti principali, che può condurre all’immaginazione, all’ispirazione e all’intuizione in una nuova forma. Mediante questa nuova sapienza iniziatica è di nuovo possibile, oltre la mera immagine storica di Gesù, giungere a una contemplazione immediata dell’esistenza prenatale dell’uomo e del mondo in cui essa si svolge, e con ciò anche contemplare il Cristo nella sua entità spirituale extraterrena, dunque comprendere di nuovo, a partire dal Cristo, il Gesù e con ciò il Mistero del Golgota. Con ciò la via cui ha condotto la teologia moderna, e che ponendo il Gesù al di sopra ha perduto il Cristo, può essere di nuovo invertita. Si può di nuovo riconoscere, a partire dalla visione spirituale, il Cristo, e attraverso la conoscenza del Cristo contemplare il Gesù nel quale il Cristo era divenuto uomo, e guardare con la conoscenza del Cristo conseguita nello spirito al Mistero del Golgota. Mediante la visione antroposofica il Cristo, che per un ramo della teologia moderna è già andato perduto, deve essere di nuovo riconquistato. Che cosa ciò debba significare per lo sviluppo interiore dell’uomo, l’esporrò nella quarta parte di questa considerazione odierna.
Si è già detto che, mediante il sorgere della coscienza dell’io, l’enigma della morte si è posto dinanzi all’anima umana. Questo enigma della morte doveva porsi dinanzi a questa costituzione animica umana per il fatto che, divenendo l’io presente con piena chiarezza nell’interiore vivere animico, l’organismo umano fisico è divenuto per ciò stesso il vero fondamento di questa coscienza umana ordinaria. Questa coscienza compenetrata dall’io ha come fondamento l’organismo umano fisico, e l’uomo imparò istintivamente a sentire come soltanto ciò che ha per fondamento questo organismo umano fisico entra nel suo vivere animico. Egli non aveva infatti più, attraverso l’immediata coscienza per immagini, alcuna visione del proprio nucleo essenziale eterno. Proprio per ciò che gli dava un sommo per l’esistenza terrena, la sua coscienza dell’io, proprio per ciò egli era rinviato al suo corpo fisico, rinviato a come il suo corpo fisico, dalla sua costituzione, gli facesse sorgere la piena coscienza compenetrata dall’io.
In questa coscienza non ci si può dire: noi abbiamo qualcosa dentro nella nostra anima che portiamo attraverso la porta della morte. Proprio ciò che la grazia dell’alta entità solare donava a un’umanità più antica come uno sguardo retrospettivo all’esistenza prenatale, ciò irradiava nella coscienza ordinaria ciò che poteva rinviare anche oltre la morte. Ora la coscienza era divenuta proprio per ciò particolarmente chiara, perché nella sua intera estensione era divenuta un’esperienza dell’organismo umano fisico. Ma con ciò all’uomo era possibile soltanto dire: tu hai in te forze che ti rischiarano la coscienza, che ti illuminano la coscienza, ma che provengono dal corpo fisico. Questo corpo fisico si dissolve con la morte. In ciò di cui tu sai nella tua coscienza ordinaria, tu non percepisci nulla di qualcosa che ti possa trasportare al di là, in un altro mondo. Può anche esserci qualcosa del genere — ma tu non percepisci, tu non sai, attraverso la tua coscienza ordinaria, nulla di una tale esistenza.
Questa enigmaticità della morte, quando ancora gli uomini erano più sensibili rispetto a queste cose, si era manifestata con particolare intensità nei primi secoli cristiani. Ma gli iniziati avevano richiamato gli uomini al Mistero del Golgota, e nei secoli successivi lo sviluppo cristiano, nei suoi capi, aveva dato all’uomo, mediante i dogmi di fede, un rinvio al Mistero del Golgota. Che cosa doveva essere all’uomo questo Mistero del Golgota?
Chi può conquistarsi un interiore rapporto umano con il Cristo, chi può guardare in riconoscimento e in affermazione al Mistero del Golgota, costui deve accogliere nella propria coscienza qualcosa che nessun mondo sensibile può dargli. Proprio colui che più di tutti guarda nella costituzione del mondo sensibile giunge appunto, da questa costituzione del mondo sensibile, soltanto a una confutazione del Mistero del Golgota, poiché con nessuna comprensione dei sensi si può comprendere il Mistero del Golgota. Se invece lo si può accogliere nel cuore, se ciò nonostante si è in grado, come uomo, di afferrare una comprensione, radicata nel sentimento profondo, di questo evento che si compie una volta sola nel corso terrestre e che è comprensibile soltanto a partire dallo spirito, allora ci si strappa, in questa propria coscienza ordinaria, dalla mera comprensione sensibile, che costituisce appunto la coscienza dell’io nella sua particolare chiarezza e intensità.
Nessuno che voglia rimanere soltanto entro il mondo sensibile può giungere a una comprensione del Mistero del Golgota. Se invece si rinuncia a una comprensione del tipo che si può sperimentare dal mondo sensibile riguardo al Mistero del Golgota, e ciò nonostante si ottiene un rapporto di fede, un rapporto di riconoscimento, un rapporto di un guardare in alto venerante e devoto al Mistero del Golgota, se si ottiene una comprensione di ciò che il Cristo è divenuto per l’umanità mediante la sua discesa da un’esistenza spirituale nella vita terrena, allora ci si strappa nella propria coscienza terrena, mediante ciò che proprio dalla comprensione sensibile viene acquisito come un sommo, dalla mera comprensione sensibile. Per ciò si fa germogliare, si dispiega in questa coscienza ordinaria una forza che non può esservi mediante un naturale sviluppo dell’uomo nella coscienza. Bisogna interiormente approfondirsi di più, bisogna intensificare la coscienza, se si vuole portare alla comprensione sensibile interiormente tanta forza che il Mistero del Golgota nel suo significato spirituale possa essere una verità per la costituzione animica dell’uomo. E con questo riconoscimento della verità del Mistero del Golgota, che rinuncia alla comprensione sensibile, con questo riconoscere che il Cristo è stato realmente sulla Terra in Gesù, che con il Mistero del Golgota si è compiuto, in mezzo all’esistenza terrena, un fatto celeste, un fatto extraterreno, che ha acquistato significato duraturo, con il riconoscimento di questa verità si sostituisce ora quella forza che un tempo era presente nella coscienza naturale e che ora non è più presente.
Un tempo era presente nella coscienza naturale la forza di guardare all’esistenza prenatale e di acquisire, da questo guardare, la forza di coscienza per portare l’anima attraverso la porta della morte. Ciò che così non c’era più doveva ora entrare nell’anima mediante il Mistero del Golgota e mediante quel rafforzamento che poteva avvenire nell’anima quando ci si professa, mediante un interiore vivere animico, alla verità del Mistero del Golgota. Allora poteva, divenendo viva in noi stessi la parola paolina «non io, ma il Cristo in me», allora poteva il Cristo, con la forza che s’irradiava dal suo Mistero del Golgota, portarci al di là di ciò in cui la morte fisica poteva trasferire l’uomo soltanto attraverso la sua coscienza. Per ciò si poteva di nuovo conquistare una forza della quale si sapeva: con questa forza si può andare oltre la porta della morte.
Come si lascino descrivere ulteriormente i misteri della morte, quale altro polo dei misteri della nascita di cui ho parlato ieri, in connessione con l’entità del Cristo, di ciò si parlerà domani. Oggi vorrei però concludere questa considerazione richiamando l’attenzione su ciò che già nei primi secoli cristiani, quando l’intero enigma della morte si pose dinanzi all’anima umana, un antico iniziato disse a coloro dinanzi ai quali stava già l’intero enigma della morte. Egli disse: guardate al grado del corpo umano in cui l’uomo è già giunto all’uso della coscienza dell’io, in questo grado il corpo umano fisico copre l’intera entità umana. Là dove l’uomo giunge al dispiegamento della propria coscienza dell’io, egli è costituito in modo tale che, attraverso il corpo fisico e soltanto nel corpo fisico, non potrebbe mai giungere all’afferrare quell’entità in lui che appartiene allo spirito. Guardate — diceva dunque un tale iniziato nei primi secoli cristiani ai propri seguaci —, guardate all’organismo umano fisico; là dove voi giungete a quel grado in cui il corpo fisico deve produrre il massimo per la coscienza dell’io, là esso si dimostra imperfetto. Questo organismo umano fisico è perciò malato, poiché sarebbe sano soltanto se potesse dare all’uomo una coscienza del suo significato spirituale. Questo organismo fisico si è sviluppato in modo tale che in esso, fin dall’inizio, era presente la malattia di fronte alla vita spirituale. È allora che il Cristo è disceso nel Mistero del Golgota, non soltanto come un maestro, bensì come il medico dell’anima, che dall’anima guarisce l’uomo da ciò che è malato nel suo organismo fisico.
Così questi iniziati dei primi secoli cristiani, che dalla teologia odierna non sono più riconosciuti, e di cui si è perfino sepolto il ricordo, hanno posto il Cristo come il medico dell’anima, come il guaritore, come il Salvatore dell’umanità. Per ciò l’hanno posto nel senso dell’intero sviluppo terreno, mostrando come lo sviluppo terreno dell’umanità si svolga in una linea discendente — fino al completo ammalarsi dell’organismo fisico di fronte ai compiti più alti della coscienza umana, e fino all’intervento del divino Salvatore come medico dell’anima riguardo alla costituzione animica umana di fronte a un mondo spirituale-divino. Così, mediante gli iniziati dei primi secoli cristiani, la visione del Cristo ricevette un senso profondo: il Cristo come il medico dell’anima del mondo, come il guaritore dell’umanità, come il Salvatore.
In base a tutto ciò si può dire: se quel che gli iniziati di un tempo antico, prima che il Mistero del Golgota fosse comparso sulla Terra, potevano dire a più ampie cerchie dell’umanità, alle quali questi insegnamenti trovavano accesso, su un’esistenza spirituale, su un’esistenza divina che permea tutta l’esistenza sensibile e ne sta al fondamento — se ciò si rende di nuovo del tutto vivente nella coscienza moderna mediante un’intuizione immaginativa, allora ciò che altrimenti è astratta filosofia di pensiero non viene soltanto vivificato nel senso che ho qui caratterizzato in questi ultimi giorni, ma allora l’astratta filosofia di pensiero viene anche pervasa di cristianità. E in quella conoscenza nella quale la moderna immaginazione conduce di nuovo l’uomo a una conoscenza del mondo spirituale, la filosofia si pervade di cristianità, e nell’umanità può entrare ciò che un tempo era presente nell’antica umanità: la coscienza del Padre divino-spirituale di ogni esistenza fisica. Era essenzialmente questa coscienza del Padre divino che, con il resto dell’umanità, gli antichi iniziati precristiani tendevano a raggiungere. Il più alto grado d’iniziazione era quello in cui l’iniziato, come «Padre», rappresentava nei misteri il divino-spirituale Padre dei mondi.
Se si rende viva in sé questa visione, allora sorge ciò che si chiama una filosofia cristiana. E se si impara inoltre, mediante la moderna ispirazione, ciò che, con i residui di un’antica ispirazione, già preannunciandolo gli iniziati dei primi secoli cristiani hanno detto, si impara a riconoscere come un’entità spirituale-divina, il Cristo, si ponga dai mondi spirituali nell’evoluzione terrena dell’umanità e formi il centro di questa evoluzione terrena. Si introduce uno spirito ricco di senso nell’evoluzione terrena dell’umanità e nella sua conformità a leggi per il fatto che, mediante il Mistero del Golgota, si impara a congiungere questa evoluzione terrena dell’umanità con il cosmo, sapendo guardare in alto verso l’entità cosmica del Cristo. Come il cielo ha continuato a interessarsi dell’evoluzione terrena, come il cosmo ha continuato a provvedere alle vicende dell’umanità, lo si impara a riconoscere, e ciò amplia quel carattere della cosmologia che ho già qui caratterizzato, il carattere di una cosmologia spirituale, a quello di una cosmologia cristiana.
E quando poi l’uomo, nel senso della parola paolina «non io, ma il Cristo in me», acquista un vivente rapporto con il Cristo e con il Mistero del Golgota, allora il Cristo lo conduce, aiutandolo a superare l’enigma della morte, in una vita rinnovata nello spirito, e si impara a conoscere il nuovo spirito che ora di nuovo deve rendere chiaro all’umanità che, al di là del mondo fisico, vi è un mondo spirituale che lo regola, l’ordina, lo permea pulsando. Si impara a conoscere, come emanante dal Cristo, la missione dello Spirito risanante, dello Spirito santificato dal Cristo stesso; si impara a conoscere, come fondamento di una nuova conoscenza religiosa, il mistero dello Spirito Santo.
La Trinità, della quale pertanto tempo si è parlato come di un dogma, si rileva di nuovo vivente dinanzi all’uomo. E guardando ai misteri precristiani si può dire: in essi viveva il Dio Padre, che anche per noi conserva il suo significato per il mondo. Mediante il Mistero del Golgota si accostò all’umanità il Dio Figlio nel Cristo, e come ciò che il Dio Figlio ha portato dentro l’umanità, il nesso con lo Spirito risanante, con lo Spirito Santo. La Trinità diviene di nuovo qualcosa di visibilmente vivente, non un dogma. Mediante la vivificazione della coscienza del Padre sorge una filosofia compenetrata di cristianità. Mediante la vivificazione della coscienza del Figlio sorge una cosmologia compenetrata di cristianità, e in connessione con ciò che il Cristo ha inteso per lo Spirito risanante e ha effuso colmo di grazia sull’umanità, sorge un nuovo fondamento conoscitivo di una religione cristiana.
Riallacciandoci a una tale filosofia cristiana, a una tale cosmologia cristiana e a una tale conoscenza religiosa cristiana, parleremo domani ulteriormente del mistero della morte in connessione con l’entità del Cristo e con il corso dello sviluppo dell’umanità.
L’evento della morte nel nesso col Cristo
Mentre mi accingo a delineare nelle prossime conferenze il problema della morte dell’uomo, dell’immortalità dell’anima nel nesso con il Cristo e con lo sviluppo del cristianesimo, sarà oggi necessario che io riprenda da un altro punto di vista alcune delle cose che ho già qui esposto.
Se consideriamo i due stati che si alternano nella vita quotidiana dell’uomo, lo stato di veglia e lo stato di sonno, ci si presenta dapprima, per la coscienza ordinaria, il fatto che durante lo stato di sonno l’uomo ha disattivato la sua percezione sensoria, ma in certa misura ha pure cancellato ciò che vive nella vita dell’anima come pensare, sentire e volere. Tutto ciò che nello stato di veglia raccogliamo come uomini sotto il nome di nostro sé, è propriamente cancellato nello stato di sonno.
Ciò che qui è cancellato viene ora pezzo per pezzo riacceso mediante l’immaginazione, l’ispirazione e l’intuizione. Anzitutto la meditazione deve rivolgersi al pensare ordinario per suscitare il pensare immaginativo. Ho esposto come si impieghino i pensieri per giungere, meditando, alla conoscenza immaginativa. Proprio in rapporto al problema della morte è necessario che venga ancora una volta posto più chiaramente ciò che la conoscenza iniziatica sperimenta lungo il suo cammino, perché solo per tal via diventa intuitivo in quale rapporto l’uomo entri col proprio corpo fisico e con la propria essenza spirituale-animica al sopraggiungere della morte.
Quando si tratta il pensare nel modo da me descritto, si fa dapprima l’esperienza che, sentendosi con tutta la propria anima fuori dall’organismo fisico, in realtà per un certo tempo non si riesce a pensare. Il pensare viene meno, per così dire, per un breve istante. Occorre un certo coraggio, un’energia interiore e anche una certa presenza di spirito per vivere questo momento in piena lucidità. Ma poi ci si accorge come, risvegliandosi, si viva in sé un’attività animica assai più intensa di quella che si aveva prima. Il pensare riprende. Il progresso consiste dunque nel fatto che dapprima si ha la coscienza ordinaria — osservo espressamente: tale coscienza ordinaria si mantiene nel vero immaginare —, ma occorre sempre trasferirsi nell’altro stato e poi tornare indietro. In quest’altro stato — per la coscienza ordinaria si conserva naturalmente l’ordinaria immagine terrena —, in quest’altro stato in cui si può entrare, si perde per così dire la facoltà di produrre pensieri; ma con l’ulteriore meditare subentra un’attività più forte, e si riceve ora una più intensa esperienza interiore di pensiero. E mentre per la coscienza ordinaria i pensieri vengono vissuti per lo più come pensieri attorno al mondo esteriore dei sensi e come pensieri di ricordo, pensieri ottusi che salgono da ogni sorta di vissuti emotivi e di emozioni, si ha ora un pensare per il quale, nel modo che ho già descritto, si può accogliere nella coscienza in pensieri attivi il proprio corso di vita, quello che qui sulla terra si è trascorso dalla nascita fino a ora; e precisamente si tratta di uno strato più profondo del corso di vita. Ho già detto che non si tratta dei ricordi che si hanno anche nella coscienza ordinaria, bensì di uno strato più profondo. Si scorge davvero in un accadere eterico che edifica, permea e penetra l’organismo fisico, e che l’ha sempre penetrato. Tutto ciò che si è compiuto dalla nascita in poi, in quanto nell’organismo fisico è stata operata la crescita, i singoli organi sono stati plasmati, le nostre facoltà di pensiero, di sentimento e di volontà sono state portate alla luce dalle profondità dell’organizzazione, tutto ciò che è in nesso con una vita reale, altrimenti celata alla coscienza, sgorga sotto forma di pensieri attivi, interiormente vissuti, sostanziali. Si passa dunque, per così dire, dal pensare ordinario, attraverso un abisso, a un pensare che vive il proprio corpo eterico.
Mentre in tal modo si svela il pensare immaginativo, occorre badare con molta attenzione a ciò che vien meno nei momenti in cui ci si trova in tale pensare immaginativo. La prima cosa che vien meno sono propriamente i ricordi. Si hanno i ricordi nella coscienza ordinaria, ma accanto alla coscienza ordinaria si sviluppa quest’altra coscienza, quella immaginativa. In essa non vi sono ricordi. Come ciò avvenga, vi prego di chiarirvelo nel modo seguente: anche quando ci si ricorda, come in tutti i vissuti della coscienza ordinaria, si vive in realtà nel presente. Si percepisce ciò che presentemente sta davanti, si pensano pensieri attorno al presente, e quando ci si ricorda di cose passate si ha anche, nell’attimo presente, un’immagine che soltanto rimanda al passato. Dunque la coscienza ordinaria vive il presente. La coscienza immaginativa vive il proprio corso di vita in modo tale che le singole porzioni vengono abbracciate tutte insieme, come se le cose che si trovano nel tempo fossero come quelle nello spazio, ossia le une accanto alle altre. Come nella percezione sensoria si vive di solito una cosa accanto all’altra contemporaneamente, così si vive contemporaneamente il proprio passato terreno. Il tempo diviene come lo spazio. Gli accadimenti vissuti nel trentesimo, diciottesimo, decimo, settimo, quinto anno stanno davanti all’anima; stanno l’uno accanto all’altro.
Per questo tali esperienze della coscienza immaginativa si distinguono da quelle della coscienza ordinaria. La coscienza ordinaria vive nel presente; per il passato ha soltanto il ricordo. La coscienza immaginativa attraversa tempi, ma in modo che i tempi stiano davanti all’anima tutti insieme. I ricordi, i pensieri di ricordo, ho detto, vengono meno per primi. È davvero così. Ciò che nella coscienza ordinaria aiuta straordinariamente nella vita, ossia l’avere una memoria, l’avere ricordi, non lo si ha nella coscienza immaginativa. Si conserva naturalmente, poiché si ha accanto a sé l’uomo naturale, la facoltà di ricordo dell’uomo ordinario così come essa era; ma per ciò che si ha di nuovo, ossia per il corso di vita umano ordinario, non si ha alcun ricordo. Supponete che un soggetto immaginante viva in un determinato istante il proprio corso di vita. Fra tre giorni vorrà viverlo di nuovo. Non potrà ricordarsi indietro a ciò che oggi ha vissuto. Dovrà compiere di nuovo le medesime operazioni che lo conducono a vivere il corso di vita. Dovrà di nuovo esercitarsi per giungere a tale esperienza. Proprio come una cosa fisica reale non può semplicemente trovarsi a disposizione del ricordo, ma occorre andarvi di nuovo verso di essa, così non si può evocare per semplice ricordo ciò che ora si vive, ossia il proprio corpo eterico, perché è un reale; deve sempre essere di nuovo prodotto.
Questo è qualcosa che delude molti di coloro che intraprendono tali esercizi animici. Iniziano i loro esercizi, raggiungono pure qualcosa, riescono a vedere qualcosa. Credono che ora questa visione rimanga loro, che possano sempre evocarla di nuovo nel ricordo. Non possono farlo, e ne sono delusi. Occorre sempre rinnovare gli sforzi per riprodurre interiormente i vissuti. Un esempio. Supponete che uno che parli a partire dalla più recente scienza della meditazione tenga una conferenza. La tiene in modo che non ha tradotto tutto in idee astratte, ma parla a partire dalla viva intuizione. Perciò non può prepararsi imparando a memoria qualcosa che ha tenuto in concetto. Si possono imparare a memoria le cose che si riferiscono al mondo fisico, ma non si possono imparare a memoria le cose che si riferiscono a una coscienza immaginativa, poiché esse devono sempre essere di nuovo prodotte. Ci si può anche preparare, ma questo prepararsi è una sorta di esercizio.
È come quando ci si acquista una facoltà mediante un esercizio. Così aiuta il meditare a fondo, l’esercitarsi a fondo, in vista di ciò che si vuole portare alla luce dal mondo soprasensibile. Ma esso, se davvero deve vivere a partire dal mondo spirituale, deve essere prodotto nell’attimo immediato. Deve sorgere nell’attimo immediato. Allora ha, nella sua espressione, nella sua formulazione, l’eco immediata dello spirituale. Mi perdonerete se in questo contesto avanzo un’osservazione personale. Ho parlato già trenta, quaranta volte su uno stesso tema. Non mi reca alcun sollievo parlare per la trentesima volta su un tema. È esattamente difficile come la prima volta; si tratta sempre del medesimo processo. Ciò che serve per avere un fondamento per questo produrre è raccoglimento, calma, affinché dall’anima placata possa sgorgare il produrre. Forse non sarebbe necessario, ma per farmi capire vorrei osservare che, sotto questo aspetto, un uditorio è spesso addirittura crudele verso colui dal quale pretende che esponga qualcosa a partire dal mondo spirituale. Infatti — naturalmente i presenti sono sempre esclusi —, ciò che in una conferenza accademica può andare benissimo, in una conferenza spirituale è invece il caso che, prima ancora, vengano ogni sorta di ascoltatori a porre ogni sorta di domande, senza alcun riguardo per il fatto che nell’attimo successivo si dovranno trarre cose dal mondo spirituale.
Ho cercato così di presentarvi l’esperienza soggettiva dell’immaginare. Sapendo entro di sé come emerga questo pensare attivo, vivente, che ha ora per contenuto il proprio corso di vita, si sa anche che cosa sia, nella sua essenza, il pensare ordinario. Dalla coscienza immaginante si può ora gettare uno sguardo retrospettivo su questo pensare ordinario, e si giunge alla conoscenza: questo pensare ordinario in sé non ha proprio alcuna realtà. — In verità ogni uomo immagina. Egli immagina inconsciamente e ha in sé questo pensare sostanziale. Ma poiché non ha rafforzato a sufficienza le forze dell’anima, è troppo debole animicamente per portare alla coscienza ciò che è entro di lui. Così, quando vuole pensare, afferra sempre il proprio corpo fisico. Questo gli diventa il fondamento per il pensare ordinario. Ma che cosa sorge in realtà allora? Ebbene, in quanto questa interiore attività, che è un immaginare inconscio anche per la coscienza ordinaria, si rivolge all’organismo fisico, essa scivola dentro di esso. Ciò che non si sa, ciò che rimane inconscio, ciò che poi nella conoscenza immaginativa balena come pensare attivo, nella coscienza ordinaria scivola nell’organismo fisico, se ne serve, e viene allora rinviato indietro come ciò che è e che non sa di esserlo, perché rimane inconscio, sotto forma di immagini speculari interiori. Questi sono i pensieri ordinari. Essi hanno tanta realtà quanta ne hanno le immagini speculari rispetto alle cose che stanno davanti allo specchio. Qualcosa ci viene riflesso indietro dal nostro corpo fisico, e sono i pensieri che entrano nella coscienza ordinaria — meramente immagini speculari. Chi li vive, questi pensieri, non vive in essi nulla di sostanziale. Non c’è linfa né forza in questi pensieri della coscienza ordinaria. Nell’attimo invece in cui interviene il pensare attivo nell’immaginare, c’è sostanza nel pensare. In ogni pensiero immaginato vi è sostanza, vi è linfa e forza dentro. Si sa: si vive con questo pensare immaginato in una forza pari a quella che ci ha fatti, dall’infanzia, uomini adulti.
È il passaggio dalla realtà ordinaria dapprima nella realtà eterica, quando ci si apre a forza la via verso il pensare immaginativo. Per questa via si riceve però ora la prima parvenza di una conoscenza del corpo fisico. Si guarda il corpo fisico come un apparecchio riflettente che ci rinvia i pensieri. Con ciò si comincia ad accostarsi al problema della morte, perché finché non si ha il proprio corpo fisico come oggetto, non ci si può accostare al problema della morte. Se l’uomo dopo la morte è ancora essenzialmente presente, certamente non è presente nel suo corpo fisico. E così, quando si vuole risolvere durante la vita il problema della morte, occorre avere il corpo fisico fuori di sé e guardarlo oggettivamente, come relativamente lo si ha nella morte accanto a sé, fuori di sé. Questa è la caratteristica del modo in cui si giunge, in un primo avvio, a una soluzione del problema della morte. Ciò che oltre a questo è necessario, sarà esposto nella seconda parte della nostra odierna considerazione.
Mediante una conoscenza quale vi ho descritto, l’uomo è messo in grado di poter giudicare davvero come si rapporti, nell’uomo, l’animico-spirituale al corporeo-fisico. Soltanto quando, con il metodo conoscitivo immaginativo e con i successivi metodi della contemplazione soprasensibile, si possono abbracciare oggettivamente l’organismo fisico, l’organismo eterico e l’animico-spirituale, soltanto allora si può riconoscere come si rapportino le due parti nelle diverse situazioni della vita. Perciò è di immensa importanza tener conto che nella conoscenza soprasensibile di cui qui parlo, l’uomo conserva, accanto a tutti gli altri vissuti conoscitivi, la coscienza ordinaria che ha altrimenti nella vita diurna di veglia. Quando dunque, già nella coscienza immaginativa, si ha davanti qualcosa del proprio corso di vita, ad esempio il modo in cui, da bambini di nove o dieci anni, si erano manifestate certe disposizioni a partire dalle condizioni di crescita, come erano emerse tendenze morali e così via, lo si guarda avendo davanti l’unità del fisico e dell’animico in quel nono o decimo anno di vita. Si guarda ciò che si è svolto nell’organismo durante il nono o decimo anno di vita. Ma accanto a questo si deve conservare la coscienza ordinaria, ossia si deve avere ora lo sguardo sul nono, decimo anno di vita che ci consegna qualcosa che altrimenti rimane del tutto inconscio. E d’altra parte si deve subito trovare per via volontaria il passaggio al modo in cui, nella coscienza ordinaria, si rappresentano i ricordi che ci riconducono, nel modo ordinario, al nostro nono, decimo anno di vita. Si deve poter sempre confrontare l’una con l’altra: coscienza superiore e coscienza ordinaria. Come nella coscienza ordinaria si passa da un pensiero all’altro, così si deve poter passare da ciò che si è vissuto nella coscienza immaginativa a ciò che si vive nella coscienza ordinaria, andando e tornando.
Questa caratteristica della coscienza superiore qui intesa è particolarmente importante. Tutti coloro che giudicano la ricerca antroposofica soltanto dall’esterno credono spesso che ciò che emerge come immaginazione possa essere respinto come un qualsiasi contenuto di coscienza di un visionario, di un allucinato. Occorre però notare la radicale differenza che sussiste fra la corretta immaginazione e la visione. La visione fornisce certamente all’uomo anche un contenuto figurale, ma l’uomo si dissolve interamente nella sua visione. Mentre ha questa visione, la sua coscienza si è trasformata in questa visione, ed egli non può andare a volontà dalla visione alla coscienza ordinaria e tornare. L’immaginante, invece, non ha trasformato la sua coscienza ordinaria in una visione, ma ha arricchito la coscienza ordinaria con l’immaginazione. Si è semplicemente aggiunto, a ciò che già si ha nella coscienza ordinaria, l’immaginato. Perciò proprio l’immaginante respinge lontano da sé l’esperienza visionaria comune, ma può anche comprendere in quale situazione di vita si trovi il visionario. Poiché chi ha raggiunto l’altezza conoscitiva qui intesa può guardare con esattezza come l’anima sia interiormente attiva, come si serva dell’organismo fisico perché esso le rispecchi i pensieri. L’immaginante e l’ispirato conoscono il modo del rapporto dell’anima con il corpo fisico nella coscienza ordinaria normale. Per questo può anche giudicare il visionario. Nel visionario è il caso che l’anima non si sia affatto liberata dal corpo fisico. L’immaginante sa che cosa significhi essere libera, l’anima, dal corpo fisico, perché ha davvero estratto l’anima dal corpo fisico e l’ha portata all’attività. Quando invece guarda il visionario, vede che in costui l’anima è infilata più a fondo nel corpo fisico di quanto non sia altrimenti, quando nella coscienza ordinaria essa percepisce il mondo esterno.
Questa è la differenza fra l’immaginante e il visionario: il visionario si immerge più a fondo nelle proprie funzioni corporee di quanto non si faccia nella vita ordinaria, mentre nell’immaginante è il caso di un reale uscire dall’organismo fisico, e accanto a ciò rimane consapevolmente conservata l’ordinaria consistenza dell’anima nell’organismo fisico. Se non si penetra questa differenza in tutta la sua eminente importanza, si finirà sempre per confondere ciò che si ha accanto a sé sotto stretto controllo del pensare ordinario, l’immaginazione, con la vita visionaria che non ha alcun controllo accanto a sé. In essa l’uomo semplicemente discende più a fondo nel proprio corpo fisico, sicché ciò che gli appare come sue visioni sono forse solo le indisposizioni del suo fegato o del suo stomaco, che ha già nella vita ordinaria, ma in cui ora è immerso. L’immaginante invece, nelle sue immaginazioni, non ha nulla a che fare con i propri organi, ma guarda consapevolmente a una parte dell’anima che prima era inconscia. Così la coscienza immaginante non conduce via dalla coscienza ordinaria verso qualcosa di visionario, come alcuni credono, ma anzi la scuola, l’esercizio in vista della coscienza immaginativa è proprio un antidoto contro tutto ciò che è visionario incontrollabile. Non ci si sviluppa nella direzione delle visioni, bensì nella direzione opposta: divenire liberi dall’organismo fisico, poter utilizzare, nell’immaginazione, accanto all’organismo fisico, l’animico stesso, dapprima l’eterico, per giungere a un’esperienza sostanziale. Nella vita ordinaria il sostanziale è il corpo fisico, e ciò che si ha al di là del corpo fisico sono, nel pensare, immagini speculari che non hanno sostanza, che non hanno un’interiore reale attività. Proprio nel contrasto fra le visioni soprasensibili qui intese e la vita visionaria può diventare in modo particolarmente chiaro ciò che si intende qui per immaginato, per ispirato, per intuito nella coscienza superiore.
Vedete dunque ancora come, mediante tale conoscenza, si impari a poco a poco quale sia il rapporto dell’animico-spirituale col fisico-corporeo. Si comprende come sorga una vita visionaria allorché, in qualcuno, durante l’esistenza terrena, l’anima discende più a fondo nel corpo fisico. Si comprende però anche che cosa significhi essere fuori del proprio corpo, e come sia allora l’esperienza animica quando ci si trova fuori del proprio corpo. Mediante questa esperienza psichico-spirituale fuori del proprio corpo si avverte e si pregusta come si dovrà vivere quando non si avrà più un corpo fisico. Si tratta di risolvere il problema della morte entro l’esistenza terrena fisica vivendo in un’esistenza in cui ci si trova quando non si ha più un corpo fisico. — Vi prego di comprendere che il mio intento è di mostrare come, con tutta la cautela del pensiero, possa essere caratterizzato questo accostarsi al problema della morte; poiché il problema della morte viene oggi spesso trattato in modo dilettantesco. Deve invece divenire intuitivo come proprio nella ricerca antroposofica, nel trattare questo problema, venga davvero applicata tutta la cautela del pensiero che si possa esigere. Per questo non ho esitato a dare alla conferenza di oggi una forma alquanto più rigorosa, affinché per la comprensione del problema della morte vi sia un buon fondamento. Ulteriori cose al riguardo seguiranno nella terza parte dell’odierna considerazione.
Quando, ascendendo alla conoscenza immaginativa, ispirata e così via, si ottiene da un lato una visione dell’animico-spirituale e dall’altro del fisico-corporeo, si può — dicevo — abbracciare per ogni situazione di vita dell’uomo in quale rapporto stia l’animico-spirituale col fisico-corporeo. Ho caratterizzato qui alcuni giorni or sono come, nel discendere dal mondo animico-spirituale, l’uomo collabori al costituirsi del proprio organismo fisico, come questo poi gli vien meno e come egli lo ritrovi mediante il concepimento e la nascita in altro modo. Ho poi esposto come si presenti il problema della nascita, se lo si guarda dal punto di vista dell’esistenza preterrena. Vogliamo ora gettare in questo istante uno sguardo più dentro all’esistenza terrena; poiché questa esistenza terrena si pone fra l’evento della nascita e l’evento della morte, e se si vuole giungere a poco a poco alla comprensione della morte, occorre poter legare la morte, attraverso l’esistenza terrena, alla nascita, ovvero al concepimento dell’uomo.
Proprio quando si abbraccia con lo sguardo come l’animico-spirituale dell’esistenza preterrena si rapporti a ciò che si ha quale corpo fisico durante la vita terrena, allora si giunge a vedere come una parte dello spirituale-animico — una parte che si ha anche nell’esistenza preterrena — si trasformi propriamente in modo completo attraverso il concepimento e la nascita. Questa parte dell’esistenza animico-spirituale propriamente scompare. C’è ancora nell’esistenza preterrena; è quella parte dalla quale si è sviluppato il pensare. C’è nell’esistenza preterrena, ma scompare come animico-spirituale nell’istante in cui si entra sulla terra. Resti ce ne sono ancora nel bambino molto piccolo, ma a poco a poco questa parte della vita animico-spirituale scompare del tutto. Che cosa ne è stato di essa?
La parte che qui scompare si è trasformata in vita e forma dell’organizzazione umana del capo. Lo si comprenda dunque rettamente: è del tutto inesatto se qualcuno credesse che tutto l’animico-spirituale dell’uomo sia, come tale, una volta presente nell’esistenza preterrena. Poi gli verrebbe data sulla terra, col corpo, una sorta di casa, e l’animico-spirituale entrerebbe dentro e si troverebbe là dentro. È del tutto inesatto pensare così per la parte dell’anima che ora intendo. Questa parte si spegne, scompare e si trasforma in un realmente fisico-materiale, che è la nostra organizzazione del capo. Vita e forma della nostra organizzazione del capo sono una metamorfosi fisica di uno spirituale-animico della nostra esistenza preterrena. Guardate la vostra organizzazione del capo — e non intendo soltanto la testa, che cade via quando si viene decapitati, ma il capo con tutto il suo contenuto interiore, con tutti i tronchi nervosi che vi entrano, anche con la circolazione sanguigna, in quanto sia circolazione del sangue del capo —, tutto ciò è un prodotto di trasformazione di una parte dell’esistenza preterrena dell’uomo. In questa organizzazione del capo scompare quella parte della vita animica preterrena. E per il fatto che nella nostra organizzazione del capo abbiamo una vera trasformazione di ciò che abbiamo nella nostra vita preterrena, perché nel capo umano guardiamo una vera immagine fisica della nostra esistenza preterrena, per questo tale capo è un vero specchio per riflettere i pensieri. Lo è diventato per il fatto che si è formato e animato, come fisico, a partire dai pensieri vissuti dell’esistenza preterrena. Per questo è uno specchio per quei pensieri che ci formiamo a partire dalle percezioni.
Emerge invece, vorrei dire, dall’altro lato della vita dell’anima quella parte dell’anima che nell’uomo procede attraverso il concepimento e la nascita, non si trasforma in un corpo fisico, ma entra soltanto in un legame allentato con la nostra organizzazione del ricambio e delle membra. È quella parte della vita dell’anima che nella coscienza ordinaria si vive, nel suo riflesso, come il volere. Confrontate il volere con la vita rappresentativa, con il pensare. Nella vita di pensiero noi, come uomini, siamo in realtà sempre del tutto coscienti, quando vegliamo. Sì, vegliare significa propriamente vivere in rappresentazioni. Non è così con il volere. Prendete il più semplice volere. Sollevate un braccio o una mano. Che cosa ne avete dapprima nella coscienza vigile? Avete dapprima, nella coscienza vigile, il pensiero: io sollevo la mano. — Poi avviene qualcosa che si svolge nelle profondità della vostra organizzazione umana. Vivete certo ogni sorta di sentimenti indeterminati, anche resti emotivi e simili, ma ciò che vivete di nuovo chiaramente e in piena veglia è il risultato: il braccio è sollevato. — Potete contemplarlo. Ciò che fra questi due stati avviene nelle profondità dell’organismo, come la vera essenza del volere, rimane alla coscienza ordinaria tanto inconscio quanto gli accadimenti durante il sonno. Vegliamo nella nostra vita di pensiero; nella nostra vera vita di volontà dormiamo, anche quando vegliamo.
Questa parziale vita di sonno, che si presenta nel nostro volere, è dunque un sonno che pervade anche il nostro stato di veglia. Dormiamo sempre in una parte dell’anima, anche quando siamo desti, e precisamente nella parte dell’anima in cui s’innerva il volere. Ma questa è proprio la parte dell’anima che non si trasforma in organizzazione fisica quando procede attraverso il concepimento e la nascita dell’uomo. L’una parte dell’anima compare nuovamente qui nel mondo fisico, dopo la nascita, come organizzazione umana del capo. L’organismo delle membra e del ricambio non è ora una diretta immagine dell’altra parte dell’anima, bensì è nato dal mondo fisico, e in modo allentato l’altra parte dell’anima si è collegata a esso, sicché questo organismo membra-ricambio non rispecchia ciò che l’anima vive. Per questo l’uomo dorme riguardo al proprio volere e anche riguardo al proprio uomo delle membra e del ricambio. Dorme sotto questo riguardo, anche quando veglia. E per la contemplazione soprasensibile questa parte dell’anima, quando la si consideri in connessione con l’organismo fisico, è del tutto simile a come l’io e il corpo astrale, l’intera anima, sono fuori dell’intero organismo fisico dall’addormentarsi al risveglio. L’uomo è un essere molto più complicato di quanto comunemente si creda. Vi sono certe esposizioni del soprasensibile che parlano semplicemente così: quando l’uomo veglia, il suo animico-spirituale è dentro il suo organismo fisico-eterico; quando dorme, è fuori. — Ma la cosa non è così semplice, poiché così si può tutt’al più parlare in rapporto all’organizzazione del capo, ma non in rapporto al resto dell’organizzazione dell’uomo. Poiché, in rapporto a quest’altra organizzazione, una parte della vita dell’anima è dormiente, anche quando l’uomo veglia.
Questa parte della vita dell’anima, che ivi dorme e che solo in determinate rappresentazioni si solleva da oscure profondità dell’organizzazione umana, la si ha davanti come visione nel momento in cui si sale fino all’intuizione; poiché tale intuizione è, come ho esposto, il risultato di esercizi di volontà. Si impara per tale via a guardare dentro a ciò che altrimenti, nella vita di veglia, è sempre velato; si impara a guardare nei misteri del volere umano. Anche per la vita di veglia il volere umano è un mistero che in parte rivela l’ispirazione, ma che solo l’intuizione svela. E per quanto suoni paradossale: quando l’uomo è giunto a discernere la vera essenza del proprio volere, allora discerne anche il mondo divino-spirituale. — Nell’organizzazione del capo è in forma di trasmutazione fisica il mondo spirituale; là non c’è in genere molto del mondo spirituale da scoprire. Il capo umano è propriamente la cosa meno spirituale dell’uomo. Ma nel resto dell’organizzazione vi è la vita dell’anima inalterata, quale essa è anche quando l’uomo si trova nell’esistenza preterrena, senza un’organizzazione fisica e senza un’organizzazione eterica. In ciò che vive sotto il volere, l’uomo è anche fra nascita e morte del tutto spirito, sicché mediante l’intuizione si può vedere come stia ora con questo spirito.
Questo spirito, che si rivela all’intuizione come l’essenza posta a fondamento del volere, si presenta come il collettore di tutto ciò che si è attraversato nell’anima, durante l’esistenza terrena, come lavori e impulsi intellettuali, come tendenze e impulsi morali. Esso diviene, come ho già osservato una volta da un altro punto di vista, la parte più giovane dell’anima, l’anima che si comporta embrionalmente entro la nostra attuale esistenza terrena; diviene quella parte che è all’inizio di un divenire. Se si guarda questa parte dell’anima, si guarda allora a qualcosa nell’interiorità umana che vive incontro alla morte per essere veramente partorito solo attraverso la morte, come l’anima nell’esistenza preterrena vive incontro all’esistenza terrena per essere partorita, mediante il concepimento e la nascita, in questa vita terrena. Sotto il nostro volere vive l’embrione animico, il quale, se lo si riconosce nella sua essenza, presenta la sua vita embrionale e al quale si vede ugualmente che esso nasce nella morte a una nuova vita spirituale, come si vede all’anima umana nell’esistenza preterrena che essa entra, con la nascita, nella vita terrena. Si tratta dunque, per la conoscenza dell’esistenza fisica, di apprendere anzitutto, entro l’esistenza soprasensibile, l’entità animica che sta a fondamento del volere. Con ciò ci siamo avvicinati di un altro passo al problema della morte. — Concluderò questa considerazione nell’ultima, quarta parte, ed essa ci condurrà nel prossimo giorno a una sintesi del problema della morte nel nesso col problema del Cristo.
Si abbraccia con lo sguardo, mediante tale conoscenza, come l’eterno nucleo essenziale dell’uomo abbia la sua evoluzione attraverso l’esistenza preterrena, l’esistenza terrena e l’esistenza dopo la morte. Davanti alla considerazione spregiudicata sorge però ora un possente enigma. Questo enigma sorge per il fatto che si guarda all’acquisizione della coscienza dell’io. Ora vi sarà risultato dalla conferenza di ieri che la coscienza dell’io dipende dall’organismo fisico, poiché essa sorge nel corso dell’evoluzione terrestre dell’uomo soltanto nell’istante in cui l’uomo, nella coscienza ordinaria, può servirsi unicamente del proprio organismo fisico. Proprio qui la conoscenza immaginativa, ispirata e intuitiva insegna con tutta evidenza che noi, come uomini, acquisiamo dapprima la nostra coscienza dell’io qui nel mondo fisico, fra nascita e morte, e che l’acquisizione di questa coscienza dell’io è legata all’uso del corpo fisico. Esso ci vien meno con la morte.
Ciò che l’umanità della terra, prima dello sviluppo della coscienza dell’io, aveva sperimentato come vita animica, nella sua eterna essenza può apparire a una visione quale quella che ho oggi nuovamente caratterizzato, soltanto in tal modo: che va dall’esistenza preterrena, attraverso l’esistenza terrena, all’esistenza postterrena, il che, con altre parole, significa: attraverso vite terrene ripetute. Riguardo invece a ciò che viene acquisito come coscienza dell’io, sta dapprima davanti una completa determinatezza: questa coscienza dell’io te la procuri attraverso l’uso del corpo fisico, sì, hai imparato soltanto nel corso dello sviluppo dell’umanità — nel tempo in cui anche il Mistero del Golgota è entrato in questo sviluppo dell’umanità — a usare il tuo corpo fisico in modo che in te splendesse la coscienza dell’io.
Perciò è altrettanto certo che, giungendo noi alla coscienza dell’io attraverso l’organismo fisico, dobbiamo temere che questa coscienza dell’io ci venga meno con la morte. Questo è uno dei problemi della morte. Anche se vediamo tutto ciò che ci si rivela come eterno nucleo essenziale nel pensare, sentire e volere, vediamo nella sua trasformazione ciò che nel pensare appare soltanto in immagine speculare e che in realtà è la vita animica scomparsa, la quale si è trasformata in organizzazione del capo, e se nel volere vediamo il riflesso di ciò che, nel resto dell’organismo umano, conduce una vita embrionale animica per essere partorito solo con la morte, se sotto questo riguardo possiamo davvero penetrare la vita dell’anima, allora dobbiamo essere presi dall’angoscia. E precisamente non da un’angoscia che sgorghi da una qualità d’animo di natura inferiore, ma dobbiamo essere presi da inquietudine per conoscenza quando si tratti di chiederci: che cosa portiamo dunque dell’organismo fisico attraverso la morte? — Poiché il corpo fisico si dissolve con la morte. Se attraverso di esso abbiamo acquisito la nostra coscienza dell’io, allora sorge l’inquietudine, che è del tutto un’inquietudine scientificamente fondata: come portiamo la nostra coscienza dell’io attraverso la morte?
Questa domanda la risolve soltanto il Mistero del Golgota. Mai un’umanità potrebbe portare la coscienza dell’io attraverso la morte se questa coscienza dell’io, sviluppata nel corpo fisico, non si congiungesse col Cristo, il quale la mantiene quando essa si dissolverebbe dall’anima umana insieme al corpo fisico. La coscienza dell’io è acquisita mediante il corpo fisico. Nella morte si dissolverebbe dall’anima umana insieme al corpo fisico, se non fosse, nel senso della parola di Paolo «Non io, ma il Cristo in me», questo io legato all’essenza del Cristo; poiché il Cristo lo prende e lo porta attraverso la morte. — Come ciò avvenga nei particolari, sarà descritto nelle prossime conferenze, e si mostrerà come il Cristo sia quell’entità che ci fa scampare la nostra coscienza dell’io attraverso la porta della morte.
Soltanto a una ricerca antroposofica come quella qui intesa si svela tutto il significato del problema del Cristo per la vita umana. Il significato di tale conoscenza incomincia già con la filosofia ordinaria! Questa filosofia ordinaria viene destata a una vita interiore e perviene a una conoscenza di sé soltanto quando può essere alimentata a partire dalla conoscenza immaginativa. Considerate ciò che oggi, all’inizio della mia conferenza, vi ho esposto. Allorché, mediante la meditazione, si trapassa al conoscere immaginativo, si attraversa per così dire un abisso. Il pensare cessa, un non-pensare è fra il pensare ordinario e il pensare attivo, vitale, immaginativo; un non-pensare è in mezzo. Questo non-pensare l’hanno sentito singoli filosofi, ad esempio Agostino e Cartesio, ma non hanno saputo interpretarlo rettamente. Essi parlano del dubbio che sta all’inizio del filosofare. Questo dubbio, di cui parlano Agostino e Cartesio, è soltanto il riflesso, evocato nella coscienza ordinaria, di quello stato in cui ci si trova nel non-pensare fra il pensare ordinario e il pensare immaginativo. Poiché né Agostino né Cartesio avevano immerso la propria anima in questo vero e proprio non-pensare, essi non giunsero al vero vissuto, bensì soltanto al riflesso speculare di ciò che si vive quando, fra il pensare ordinario e il pensare immaginativo, viene meno il pensare in genere, segnatamente viene meno il pensare di ricordo. Il dubbio di Agostino e di Cartesio è soltanto l’immagine riflessa di questo vissuto, che subentra solo nel trapasso alla coscienza immaginativa, riportata nella coscienza ordinaria. Si può così comprendere rettamente ciò che si presenta in modo indistinto nella mera filosofia delle idee, se lo si considera alla luce della filosofia immaginativa.
Avete parimenti visto come, mediante la conoscenza per cui ci si cala nel proprio corpo eterico, si abbia davanti come unità ciò che è corso di vita, come stia l’un’accanto all’altra ciò che nel tempo diviene corso di vita. Ciò che altrimenti si vede l’uno dopo l’altro, lo si vede per tale conoscenza l’uno accanto all’altro come altrimenti le cose dello spazio. Questo l’ha avvertito ad esempio Bergson, formulando la sua idea di «durata». Questa idea di durata gioca nella filosofia bergsoniana un grande ruolo; ma così come egli la possiede, è soltanto una presaga intuizione di ciò che è la verità. La verità è la visione immaginativa del tempo come un sussistere l’uno accanto all’altro. Bergson giunge soltanto alla sensazione astratta che, quando ci si cala più a fondo nella cosa, si oltrepassa questo mondo ora, ma nel presente, sicché si vive la durata come tale. Ma poiché Bergson non vuole calpestare il suolo di una conoscenza antroposofica, anch’egli giunge solo a un’immagine riflessa di ciò che si vive con la conoscenza immaginativa rispetto al tempo come questo stare l’uno accanto all’altro, e chiama questo qualcosa che si vive così come immagine riflessa la durata, durée. Essa gioca un grande ruolo in Bergson. Ovunque si affronti la filosofia, si mostra: sostanza, vitalità, la filosofia se le riconquisterà soltanto quando questa sostanza verrà afferrata nel modo in cui anche oggi è stata di nuovo afferrata.
Che anche la cosmologia e la conoscenza religiosa ricevano per tale via sostanza, l’ho già accennato e lo svilupperò anche nei prossimi giorni in connessione col problema del Cristo. Si mostrerà come, in fondo, per l’uomo moderno ogni più alto conoscere sia, per la sua propria essenza, un appello al Mistero del Golgota. E nel volere di questo Mistero del Golgota, allorché l’entità del Cristo entra nuovamente nella sua piena, soprasensibile realtà nella coscienza umana, anche per una filosofia spirituale, per una cosmologia spirituale, la moderna conoscenza soprasensibile condurrà a un fondamento non soltanto della vita soprasensibile in genere, ma del cristianesimo spirituale.
Il destino della coscienza dell’Io nel nesso col problema del Cristo
L’ordinaria vita animica terrestre fluisce nei fenomeni vissuti interiormente del pensare, del sentire e del volere. In realtà a tutto ciò sta a fondamento il fatto che, col risveglio, sono contenuti nell’organismo fisico dell’uomo — come abbiamo visto nelle considerazioni precedenti — un organismo eterico, un organismo astrale e un’entità dell’Io. Con il proprio organismo astrale e con la propria entità dell’Io l’uomo, nello stato di sonno, si trova in un certo rapporto al di fuori del proprio organismo fisico. O, parlando con maggiore precisione, soltanto al di fuori dell’organizzazione cefalica dell’organismo fisico. Quando però l’uomo, nell’esistenza terrena, è nello stato di veglia, allora organismo eterico, organismo astrale ed entità dell’Io sono completamente all’interno dell’organismo fisico, congiunti con esso. Essi sono attivi nell’organismo fisico. Durante il sonno l’anima, nel proprio sistema di forze, non è abbastanza vigorosa da portare dinanzi alla coscienza ciò che vive interiormente nell’organismo astrale e nell’organismo dell’Io. Nello stato di veglia tuttavia entra chiaramente nella coscienza ordinaria soltanto ciò che, partendo dall’attività dell’organismo eterico, dell’organismo astrale e dell’entità dell’Io, viene riflesso come pensieri dall’organismo fisico.
Se l’uomo nello stato di veglia fosse pienamente capace di sperimentare la propria attività dell’intero essere animico, allora sperimenterebbe ciò che innanzitutto è il corso della propria vita, ossia ciò che sta a fondamento dei ricordi quale realtà del corso della vita. Sperimenterebbe però anche tutto ciò che abbiamo imparato a conoscere quali mondi cosmici durante lo stato di sonno, dove anche il corrispondente esperire cosmico rimane non percepito, non cosciente. Se l’uomo possedesse la piena facoltà di utilizzare il proprio corpo astrale, salirebbe nella coscienza vigile ciò che l’uomo sperimenta notturnamente come riproduzione dei movimenti planetari. Egli sentirebbe scorrere attraverso il proprio sistema respiratorio e circolatorio le riproduzioni dei movimenti planetari. Per quanto ciò possa suonare paradossale alla coscienza ordinaria, egli potrebbe dire: «Attraverso le mie vene scorre la potenza del Sole, che si rafforza per la forza di Marte, che si compenetra con la forza sostanziale di Giove, e così via». L’uomo potrebbe esprimerlo così, in quanto sentirebbe rifluire nel proprio essere le direzioni planetarie. E se l’uomo sperimentasse in sé la propria piena entità dell’Io durante la coscienza diurna, sentirebbe anche il cielo delle stelle fisse compenetrare il proprio essere nella sua entità spirituale.
Tutto questo cade durante la coscienza ordinaria di veglia. Non l’attività del corpo eterico — che significa l’accadere reale che sta a fondamento del proprio corso di vita — perviene all’esperienza nella coscienza vigile; non gli impulsi dei movimenti planetari, che vivono come stimoli nelle nostre correnti respiratorie e pulsano nella nostra circolazione sanguigna; non tutta questa attività dell’organismo astrale perviene all’esperienza nella coscienza ordinaria di veglia; e neppure ciò che si esprime nelle costellazioni delle stelle fisse e si riproduce nell’eterno nucleo essenziale dell’uomo, nella sua entità dell’Io, ciò che, se l’uomo lo sperimentasse, l’indurrebbe a dire: «Sono compenetrato da Dio». Neppure questo perviene all’esperienza nella coscienza ordinaria, giacché l’attività dell’organismo eterico, l’attività dell’organismo astrale, l’attività dell’entità dell’Io che vengono esplicate nello stato ordinario di veglia si riferiscono in tal modo all’organismo fisico, di cui l’uomo si riveste nuovamente ogni mattina al risveglio. Con quelle forze tuttavia che l’uomo si è accumulato nella vita di sonno traendole dai mondi stellari, che gli sono pervenute dai movimenti planetari, egli compenetra attivamente il proprio organismo fisico. E proprio per il fatto che l’uomo compenetra attivamente il proprio organismo fisico, che questa attività delle sue tre parti animiche — organismo eterico, organismo astrale ed entità dell’Io — opera sull’organismo fisico dal risveglio fino all’addormentarsi, in tal modo l’organismo fisico viene elaborato. E in ciò che sorge in esso quale attività pura risiede l’occasione per cui tutta la vita animica può configurarsi nelle rappresentazioni, nei pensieri, che sono immagini riflesse rinviate dal corpo fisico nell’anima. L’uomo non ha alcuna coscienza del proprio corso di vita operante, dei movimenti planetari e del mondo delle stelle fisse, giacché durante la vita di veglia tutta l’attività del suo interiore viene riflessa sul corpo fisico. Questo corpo fisico, mediante i suoi sensi, porta gli effetti del mondo esterno nell’interiorità fisica: attraverso l’occhio affluiscono i fenomeni della luce, attraverso l’orecchio i fenomeni del mondo dei suoni, attraverso il senso del calore affluiscono le realtà del calore e del freddo, e così via. Tutto ciò viene rispecchiato come pensieri nell’organismo fisico mediante l’attività che l’animico esercita, e l’anima sperimenta questo mondo dei pensieri riflessi nella sua chiara coscienza ordinaria.
Tale è lo stato di fatto per l’esperire animico nella veglia ordinaria. Questa vita ordinaria di veglia ci pone la domanda: «Che cosa fa dunque propriamente l’anima all’organismo fisico, affinché i pensieri appaiano come riflessi?». Teniamo però fermo innanzitutto questo: l’organismo fisico è propriamente ciò che impedisce all’anima la coscienza dei fatti cosmici, che propriamente potrebbero risuonare e perdurare in essa. Come nei particolari si svolga questa coscienza vigile, ce ne occuperemo subito dopo.
Studiamo dunque che cosa propriamente questa triade di organismo eterico, organismo astrale ed entità dell’Io operi nel loro agire congiunto nell’organismo fisico cefalico dell’uomo. Risulta infatti che l’attività esercitata da questa triade sull’organismo cefalico umano è un’attività di disgregazione. Se soltanto l’organismo eterico umano compenetrasse l’organismo fisico, allora nell’organismo fisico cefalico vi sarebbe anche una perdurante attività vitale di costruzione. L’attività cefalica sarebbe per così dire completamente colma di vita. Ma in tal caso non potrebbe sorgere alcuna coscienza fisica. Una coscienza fisica si genera soltanto per il fatto che l’organismo astrale interviene nell’organizzazione cefalica. E questo organismo astrale è regolato, è organizzato in funzione di ciò che già conosciamo: esso è organizzato in funzione dell’esistenza preterrena dell’uomo. Se posso esprimermi così, l’organismo astrale deve in certo modo considerare come proprio compito non l’elaborazione di questo organismo fisico colmo di sostanza, bensì il compenetrare con la propria attività questo organismo fisico nella sua configurazione cosmica spirituale, come ha fatto nell’esistenza preterrena. Questo organismo astrale dell’uomo è infatti un’eco di ciò che l’anima ha fatto a partire dai segreti dei movimenti planetari, a partire dai segreti delle costellazioni delle stelle fisse, per plasmare ciò che nelle precedenti considerazioni ho chiamato il germe cosmico dell’organismo fisico. Non quindi sulla metamorfosi terrena dell’organismo fisico, bensì sulla metamorfosi cosmica, sulla metamorfosi spirituale dell’organismo fisico è orientata l’attività dell’organismo astrale. Perciò l’organismo astrale, mentre è attivo nell’organismo fisico, vuole spiritualizzare di continuo questo organismo fisico, in quanto esso è organizzazione cerebrale o cefalica. Sì, nella nostra organizzazione cefalica opera ininterrottamente il nostro organismo astrale, per trasformare questa organizzazione cefalica nello spirituale. Non si giunge a una reale trasformazione esteriormente visibile, si giunge soltanto allo sforzo di trasformazione.
Questo sforzo è però costantemente presente. Continuamente, mediante l’organizzazione cefalica dell’organismo astrale, alle forze costruttive dell’organizzazione cefalica umana — che produrrebbero una vita fresca, zampillante, ma inconsapevole, nell’organizzazione cefalica umana — si aggiungono forze di disgregazione, le quali tentano di disgregare, di distruggere l’organismo fisico, in quanto esso è organizzazione cefalica, così che da esso traluca un organismo spirituale, poiché a quello è abituato il corpo astrale dall’esistenza preterrena. Ma l’organismo fisico oppone resistenza. Non si lascia disgregare, ed esso esplica questa resistenza per il fatto che ogni volta, allorché si stesse per giungere al momento in cui quest’organismo fisico del capo, in virtù dell’attività dell’organismo astrale, andasse in dissoluzione cadendo nell’inorganico, trapassando nell’esanime, ogni volta in quel momento deve subentrare il sonno. E allora di nuovo nell’organismo cefalico devono essere unicamente attive le forze del corpo eterico.
Il vicendevole accadere fra veglia e sonno si può dunque caratterizzare anche dicendo: durante la veglia le forze astrali espongono ininterrottamente l’organizzazione cefalica umana al morire. Nel momento in cui — se così si può dire — questa attività delle forze astrali disgregatrici trapassasse dallo stato latente allo stato reale, in quel momento subentra il sonno. La coscienza immaginativa della moderna conoscenza iniziatica può rilevare questo stato di fatto sull’aspetto dell’organismo eterico dell’uomo durante la veglia e durante il sonno.
Durante la veglia il corpo eterico, che quale accadere spirituale compenetra il corpo fisico dell’uomo, diviene sempre meno differenziato per l’organizzazione cefalica. Si ha dunque, nell’uomo desto, un organismo eterico fortemente differenziato all’interno, dotato di complicate configurazioni in quelle parti dell’organismo fisico dove risiedono i polmoni, il fegato, lo stomaco, dove risiedono gli arti. Là l’organismo eterico è all’interno della vita di veglia molto articolato. Nell’organizzazione cefalica invece, durante la vita di veglia, quanto più dura la vita vigile, tanto più il corpo eterico si fa indifferenziato. Esso finisce semplicemente come una nube uniforme nel capo, perché le forze costruttive che altrimenti sono in questo organismo eterico perdono la loro importanza, e le forze di disgregazione dell’organismo astrale, nello stato di veglia, operano sull’organizzazione cefalica facendola morire.
Nello stato di sonno è tutto diverso. Là si vede, con la coscienza immaginativa, come questa differenziazione, la molteplice articolazione dell’organismo eterico, si proietti nell’organizzazione cefalica eterica. Là l’organismo eterico del capo diviene altrettanto articolato quanto il rimanente organismo eterico durante lo stato di veglia. Là si destano, durante il sonno, le forze vitali, le forze configurative, le forze formatrici dell’organismo eterico per il capo, e il capo diviene un’organizzazione inconscia, ma molto piena di vita.
Vedete dunque che l’uomo — nell’esistenza terrena, a partire da una coscienza di veglia — porta di continuo nella sua organizzazione cefalica la morte latente. La tendenza a morire è ininterrottamente presente nell’organizzazione cefalica. L’organismo astrale vuole trasformare di continuo l’organizzazione cefalica nello spirituale. Vuole farne un organo planetario di movimento, vuole farne un’immagine delle costellazioni stellari. Esso è un continuo distruttore dell’organizzazione cefalica fisica.
Se nell’odierna scienza si conoscesse questo stato di fatto, si troverebbe assolutamente impossibile poter cadere nel materialismo. Che cosa dicono infatti coloro che vogliono interpretare materialisticamente la totale organizzazione umana? Essi dicono: «I processi organici si svolgono anche nel capo; essi si esplicano là come processi vitali organici, come nel fegato o nello stomaco si esplicano processi vitali, così anche nel cervello, e questo esplicarsi dei processi vitali nel cervello si manifesta come pensiero, come attività animica». Ma di fronte ai fatti questo è un completo nonsenso. Non pensiamo infatti, non sperimentiamo nella coscienza ordinaria l’anima per il fatto che hanno luogo processi vitali costruttivi, bensì per il fatto che il nostro sistema nervoso si trova in uno stato di disgregazione continua, che la morte siede in noi ininterrottamente. Avere vita animica vigile nella coscienza ordinaria significa: non sviluppare processi organici, bensì uccidere processi organici. I processi organici devono prima morire in sé, devono fare posto all’anima, se questa vuole dispiegarsi nella coscienza ordinaria. Se si comprendesse correttamente questo, si dovrebbe dire: dai processi organici certamente non può scaturire la vita animica, poiché questi processi organici devono prima giungere nella situazione del morire. Devono prima ritirarsi dall’organizzazione cefalica, se l’anima vuole esservi attiva.
Questo è dunque il vero stato di fatto rispetto al cooperare dell’organizzazione animica umana e dell’organizzazione fisica umana. Questo vero stato di fatto mostra però anche come l’uomo, in quanto viene alla nascita, porti subito in sé, nella sua organizzazione cefalica, la disposizione alla morte, al morire. Impariamo a comprendere, mediante la conoscenza soprasensibile, che il morire vuole accadere in noi ininterrottamente e viene di continuo superato soltanto dal sonno. L’unico morire, il morire in senso fisico, non è infatti che una sommazione, un processo più forte rispetto ai continui — se così si può dire — atomistici, piccoli processi del morire, che hanno luogo ininterrottamente nella coscienza vigile. Finché abbiamo l’organismo fisico, esso si difende dal proprio essere distrutto, che viene provocato dall’organismo astrale. Così sta la cosa per l’organizzazione cefalica.
Ma l’organizzazione astrale dell’uomo non ha soltanto questo effetto nella vita di veglia. Soltanto una parte di essa ha questo effetto. Un’altra parte si esplica più nello stesso modo in cui è attiva nell’esistenza preterrena, anche nell’esistenza terrena. Questa parte dell’organismo astrale dell’uomo non è attiva nell’organizzazione cefalica, bensì è attiva in tutto ciò che nell’uomo è organizzazione ritmica, vale a dire in quegli organi del corpo fisico in cui si esplicano la respirazione, la circolazione sanguigna e gli altri processi ritmici. Questa parte del corpo astrale di cui ora parlo vive sì nell’organismo umano ritmico, ma non si congiunge a questo organismo fisico ritmico come l’altra parte che è attiva nell’organizzazione cefalica. Quest’altra parte, attiva nell’organizzazione cefalica, afferra quest’organizzazione cefalica così intensamente che la rende ininterrottamente incline al morire, alla morte, perché la scinde. Quella parte del corpo astrale invece, che si mescola con l’organismo ritmico nell’uomo, compenetra questo organismo ritmico; essa vive nella respirazione, vive nella circolazione sanguigna, ma poiché non afferra l’organizzazione in maniera così intensa, la lascia anche, sotto un certo aspetto, indisturbata. Non l’afferra al punto da volerla distruggere. In tal modo però non si genera neppure alcuna vita di pensiero mediante questo congiungersi dell’organismo astrale dell’uomo con l’organizzazione ritmica. Ciò che si esplica come animico viene riflesso dall’organismo cefalico fisico continuamente teso al morire. Questo provoca il pensare pienamente cosciente. Ciò che invece si svolge sempre nel reciproco fluire dell’astrale e dell’organizzazione ritmica non si riflette nello stesso modo, sì da dare una chiara coscienza come quella della vita di pensiero. Ciò si esplica nel modo più indeterminato della vita animica come vita di sentimento dell’uomo. Questo è il sentire. Esso sorge dunque per il fatto che l’organismo astrale, nella vita di veglia, pulsa attraverso il respiro, la circolazione sanguigna, ma non li scinde, non si insedia in essi così profondamente, bensì che, mediante la sua interazione con l’organizzazione ritmica, si accende ciò che è la vita di sentimento dell’uomo.
Così vive nel sistema ritmico-organico qualcosa di ciò che l’uomo nell’esistenza preterrena ha sperimentato cosmicamente, soltanto che non giunge ad alcuna chiara coscienza. Ciò ha però una conseguenza ben determinata. Nell’inconscio, in basso, ha luogo ininterrottamente, mediante questa interazione che ho descritto fra l’organizzazione astrale e l’organizzazione fisico-ritmica, qualcosa che entra solo in un debole riflesso nella piena ordinaria coscienza diurna. Studiamolo nei particolari. Diciamo, l’uomo compie le proprie attività, le proprie azioni nell’esistenza fisica. Queste azioni che egli compie non si esplicano in lui quali mere manifestazioni di natura, bensì egli è costretto, a partire da un certo impulso che preme dal subconscio, a giudicare queste attività come morali o immorali, come degne o non degne, come sagge o non sagge. La valutazione morale, il giudizio morale si mescola nell’altrimenti amorale — non antimorale — vita di pensiero.
Che cos’è quello che ora indeterminatamente traluce dalle profondità dell’esperienza animica e ci dice: «Questa attività è buona, quell’attività è malvagia; questa azione è saggia, quella è folle»? È un’attività animica che è rimasta com’era nell’esistenza preterrena, che compenetra il ritmico dell’uomo, respiro e circolazione sanguigna, ma che non può pienamente affluire nella vita di pensiero, bensì la colora soltanto, sicché nella vita di pensiero abbiamo anche riflessi di questo interiore esperire, che sono preziosi per la nostra attività esplicata nel mondo fisico. Non portiamo in noi soltanto ciò che esplichiamo nella nostra attività come conscio giudizio del pensiero. No, nel sistema ritmico dell’uomo vive e pulsa uno spirituale astrale, che in una forma analoga a come già era nell’esistenza preterrena, di per sé chiaramente, per la coscienza ordinaria solo indistintamente, dice sì o no alle nostre attività umane. Là dentro vi è un giudice della dignità della nostra anima, e questo giudice vive così realmente come la nostra anima vive realmente quale anima pensante nella nostra organizzazione cefalica.
Negli antichi tempi dell’evoluzione umana coloro che, secondo l’antica maniera, volevano giungere a una conoscenza superiore cercavano dunque di portare alla coscienza il sistema ritmico, il sistema della respirazione, ma anche il sistema della circolazione sanguigna. Considerate ciò che ne scaturiva per tali uomini, da un antico metodo, oggi non più praticabile, per immedesimarsi nel mondo spirituale. Ne scaturiva che questi uomini consideravano il proprio valore umano, a partire da ciò che il cosmo iscriveva nella loro vita respiratoria, come buono o malvagio, come saggio o folle. Il giudizio sull’uomo moralmente-naturale e sull’uomo naturalmente-morale presso l’antico yogi indiano si effondeva dal sistema ritmico nel cervello mediante la respirazione. Egli faceva del cervello, per un certo tempo, durante la sua conoscenza yogica, un organo respiratorio e viveva insieme a ciò che il cosmo diceva sulla sua attività.
Questo giudizio del cosmo sulla nostra attività è del tutto reale nell’organizzazione astrale umana. E quando il corpo fisico umano viene deposto con la morte, allora viene tolto via quell’impedimento che fa sì che l’uomo non abbia nella coscienza ciò che là vive nella sua respirazione e nella sua circolazione sanguigna. L’organismo fisico è qualcosa che come un velo opaco copre ciò che si svolge nell’organismo astrale nel modo in cui l’ho appena descritto. Perciò ciò che vive come esperienze astrali nella respirazione e nella circolazione sanguigna dalla nascita fino alla morte continua a vivere oltre la morte nell’entità umana. Come ciò avvenga, lo comprenderemo quando, subito dopo la traduzione di questa parte, descriverò che cosa l’anima umana attraversa quando passa realmente attraverso la porta della morte.
Quando dunque l’organismo fisico dell’uomo si dissolve con la morte, si distacca dall’entità umana, allora resta innanzitutto questa entità umana nell’organismo eterico, nell’organismo astrale e nella sua entità dell’Io. Poiché l’organismo fisico non offre più alcun impedimento al dispiegamento dell’anima umana nel cosmico, in quanto non ritrae più l’anima umana nella propria sfera, subentra subito per l’anima umana la possibilità di una coscienza cosmica. Quest’anima umana ha ora presso di sé l’organismo eterico, senza che quest’organismo eterico sia legato a un organismo fisico. Ma quest’organismo eterico è insieme, in quanto presenta da un lato il corso della vita umana, anche il continuo affluire delle forze cosmiche, delle forze della vita cosmica. Mentre l’anima umana, attraverso la morte, gradualmente trapassa con il corpo eterico, essa sperimenta nel corpo eterico anche l’etere cosmico universale. Ciò che si svolge nell’etere cosmico universale affluisce ora nell’organismo eterico, poiché l’impedimento di questo affluire avveniva finora soltanto mediante l’organismo fisico. Questo impedimento ora è tolto. L’organismo eterico, nel suo accadere, non è separato dagli eventi e dai fatti cosmici esteriori come l’organismo fisico. Ciò che fuori, nell’etere cosmico universale, ha luogo affluisce operativamente nell’organismo eterico umano. E ciò che ha luogo nell’organismo eterico umano pulsa fuori nel mondo attraverso l’organizzazione eterica. L’uomo, dopo la morte, si immedesima immediatamente non soltanto nel proprio organismo eterico, bensì, avendo liberato il proprio organismo eterico dall’organizzazione fisica, si immedesima in ciò che là di continuo affluisce e defluisce; egli si immedesima nel cosmico-eterico.
Poiché però l’anima umana è un’unità, viene trascinato nel cosmico-eterico anche l’astrale dell’uomo e l’entità dell’Io. Sempre più, nell’anima umana, quale suo interiore, si accende la coscienza cosmico-eterica. Ma di fronte a questa possente, grande coscienza cosmica, il proprio corpo eterico dell’uomo costituisce solo qualcosa di piccolissimo. E in questo piccolissimo eterico vive propriamente l’etere cosmico universale. È perciò che le proprie esperienze eteriche umane, che venivano tenute insieme di continuo dall’organizzazione fisica, non hanno più alcuna importanza nel grande mare cosmico dell’eterico con la coscienza cosmica. Ciò non significa altro che: quest’organismo eterico umano si dissolve molto presto dopo la morte. L’uomo trattiene ora, con la coscienza cosmica che si è conquistato, la propria organizzazione astrale e la propria entità dell’Io.
Ma in questa organizzazione astrale è presente la prosecuzione di ciò che quest’organizzazione astrale ha sperimentato nell’esistenza terrena fisica all’interno del corpo fisico. Ho indicato infatti come una parte dell’organizzazione astrale mantenga in certo modo il carattere cosmico, in quanto si unisce solo lassamente con il ritmo della respirazione e della circolazione. Ora, dopo che gli organi fisici del ritmo respiratorio e circolatorio sono stati deposti, vive però oltre ciò che durante l’esistenza terrena fisica si è formato là, insieme al processo respiratorio fisico e al processo circolatorio fisico, quale interiore umano con valutazione di qualità morale. Ciò si esplica dunque, compenetrato di coscienza cosmica, dopo la morte. Ciò che durante l’esistenza terrena aveva il proprio riflesso nella respirazione fisica, nella circolazione sanguigna fisica, vive dopo la morte in un ritmo cosmico. Un ritmo è di nuovo presente, ma un ritmo mediante il quale l’uomo sente operare ciò che si è portato con sé dall’esistenza terrena quale valutazione di qualità morale. Egli sente il proprio contenuto astrale come qualità morali, così come sono divenute buone o malvagie, sagge o folli nella vita terrena fisica. Questo è in certo modo un pulsare interiore.
In questo pulsare interiore affluisce continuamente, dall’esterno, l’accadere cosmico non ancora compenetrato dal morale, che rappresenta anzi un puro cosmico nel quale si ha ancora dinanzi a sé accadere amorale — non antimorale — quale ha il suo riflesso qui sulla Terra nell’accadere di natura. Là non distinguiamo buono o malvagio, là tutto procede secondo neutro accadere di natura. Tutto ciò che così si svolge è un riflesso di un accadere cosmico, e questo accadere cosmico si abbatte ritmicamente nella prosecuzione dell’effetto del valutare ritmico-morale. L’uomo si sente così dopo la morte in un ritmo cosmico, inspirando in certo modo il cosmo nella sua innocenza morale, espirando nel cosmo ciò che ha accumulato in sé come valutazioni morali. Al posto del ritmo fisico è subentrato un ritmo cosmico, e in questo ritmo cosmico l’anima umana sperimenta come nel cosmo, che per la natura esterna è disposto in modo amorale, sorga una parte morale che viene portata fuori, attraverso la porta della morte del singolo uomo, nel cosmo dalle esperienze umane.
Ciò che l’anima umana porta fuori, nel cosmo, attraverso la porta della morte, quale valutazione morale delle proprie azioni, si articola nell’amorale del cosmo. Nel grembo del cosmo viene ora calato ciò che sono conseguenze morali della vita umana e che vengono portate attraverso la morte, e l’uomo diviene, mediante la propria coscienza, alla quale ormai nulla più si oppone, testimone di come nel grembo del cosmo amorale si formi una parte morale per un mondo futuro. Il nostro mondo è, nel suo riflesso naturale, moralmente neutro. Dal nostro mondo sorgerà un mondo futuro che, nel suo riflesso naturale, non sarà moralmente neutro, bensì in cui tutto il morale sarà naturale e tutto il naturale sarà morale. Il germe a ciò lo porta l’uomo, mediante le proprie azioni morali, dentro il cosmo. E la grande domanda sta consciamente, durante questo esperire, dinanzi all’anima umana: «Sono io, in virtù delle qualità che mi sono moralmente conquistato, anche degno di partecipare un giorno, nel continuare a vivere, a quel cosmo futuro che non avrà più una mera immagine naturale, bensì avrà un’immagine moralmente-naturale?».
Ciò che, di sensazioni e sentimenti — possiamo usare queste espressioni, sebbene non rappresentino propriamente l’esperire soprasensibile —, viene sperimentato dall’anima umana dopo la morte nel ritmo cosmico descritto, è la verifica dell’impronta morale nel mondo fisico. Ciò dà per un certo tempo, dopo la morte, alle esperienze animiche umane la loro propria sfumatura. Ho descritto queste esperienze, che ora descrivo da un altro lato, una volta nella mia «Teosofia», e là le ho chiamate il «mondo dell’anima».
Ma se l’uomo dopo la morte dovesse rimanere sempre in queste esperienze, non potrebbe giungere a preparare giustamente la parte spirituale del proprio futuro organismo fisico. Giacché questa parte spirituale del futuro organismo fisico, che ho descritto nelle esposizioni passate, che l’uomo in una nuova vita terrena deve portare presso di sé, questa parte spirituale non potrebbe essere elaborata in modo sano, in modo giusto a partire da una vita animica che è gravata dalle imperfezioni del morale derivanti dalla precedente vita terrena. Perciò, un certo tempo dopo la morte, l’anima umana deve entrare in un mondo in cui essa vive soltanto nel cosmo purificato, dove vengono attenuate le esperienze del ritmo che ho appena descritto. Giacché in questo ritmo agiscono tutte le valutazioni morali delle azioni dell’anima umana. Da ciò potrebbe essere formata soltanto una parte spirituale decadente per il futuro organismo fisico. Un sano organismo fisico può essere formato solo se l’anima può entrare in un mondo dove non è più toccata dalle prosecuzioni dell’esperire animico-umano derivante dalla passata vita terrena, bensì dove operano gli impulsi spirituali extraumani del cosmo, come ho appena descritto.
Queste esperienze che, nel cosmo purificato dello spirito, devono essere così sperimentate dall’anima umana, le ho descritte nel mio libro «Teosofia», di nuovo da un altro lato rispetto a come faccio qui. Là le ho chiamate il «mondo degli spiriti». In questo mondo degli spiriti l’anima deve entrare, giacché solo allora l’uomo diviene capace di cooperare a una configurazione universalmente comprensiva dell’organismo spirituale, il quale in futuro però si metamorfosa nell’organismo fisico. All’uomo devono per un certo tempo essere tolte le imperfezioni derivanti da una precedente esistenza, altrimenti egli dovrebbe portarsi all’esistenza, nella prossima vita terrena, in un organismo fisico malformato.
Così giungiamo, da un’interiore visione, a una descrizione di ciò che l’uomo, mediante le proprie forze animiche, sperimenta dopo la morte nel cosmo spirituale. Con il corpo astrale l’uomo porta naturalmente dentro il mondo cosmico spirituale anche ciò che è nella sua entità dell’Io. Ma questa entità dell’Io deve ancora essere preparata in un altro modo. Ciò potrà costituire oggetto della conferenza di domani. Oggi dovrò ancora descrivere, in un’ultima parte, come la configurazione che l’essere umano assume dopo la morte si rapporti all’evoluzione cristiana e al Mistero del Golgota.
Comprenderete che una vera cosmologia può sorgere solo se in essa viene compreso anche ciò che l’ispirazione può sapere sull’inserzione di un tale germe morale cosmico, come l’ho descritto. Qualsiasi cosmologia rimarrebbe incompleta se non sapesse come l’attuale cosmo, che ha nella natura un riflesso neutro, amorale, diverrà un giorno, mediante la vita degli uomini, tale che il naturale sarà insieme morale e il morale insieme naturale. Così una vera cosmologia, anche per questa ragione, può sorgere solo dall’arricchimento della conoscenza ordinaria mediante l’ispirazione, come una vera filosofia può ricevere un contenuto vivente solo per il fatto che accoglie i risultati dell’immaginazione, come ho esposto ieri. Una tale cosmologia ha però bisogno anche del cristianesimo.
In quel tempo che ha preceduto il Mistero del Golgota vi erano iniziati che lavoravano secondo metodi diversi da quelli secondo cui deve lavorare l’odierna iniziazione. Questi antichi iniziati, che vivevano prima del Mistero del Golgota e che sapevano ciò che si svolge nei mondi spirituali in cui l’uomo entra dopo la morte, questi iniziati hanno potuto già dire ai propri seguaci: «Voi entrate dopo la morte in un mondo dell’anima nel quale dovete sperimentare l’eco delle vostre qualità morali e di quelle similmente plasmate alle qualità morali. Non potete però con le medesime forze animiche, che si dispiegano in questo mondo dell’anima, entrare nel mondo degli spiriti, giacché anche se vi entraste, ciò che è presente nella vostra coscienza come prosecuzione della valutazione morale nell’organismo astrale renderebbe ottusa e spegnerebbe la vostra coscienza dell’Io, la coscienza del vostro Sé, che altrimenti vi conquistereste dopo la morte nel mondo degli spiriti».
Nel mondo fisico, come ho detto, la coscienza dell’Io si è sviluppata qui sul fondamento dell’organismo fisico. Ma proprio per l’elaborazione di quel germe spirituale dell’uomo doveva essere presente una coscienza dell’Io, anche negli antichi tempi dell’evoluzione umana, durante il percorrere il mondo degli spiriti.
Ciò l’uomo non può averlo mediante le proprie forze — così dicevano gli antichi iniziati ai propri seguaci che volevano ascoltarli —, ciò l’uomo può averlo solo se, in un certo momento, dopo che è passato attraverso il mondo dell’anima, quell’alta entità spirituale che ha nel Sole fisico il proprio riflesso fisico si pone al fianco dell’uomo e lo conduce dal mondo dell’anima nel mondo degli spiriti, là divenendo d’allora in poi sua guida. Come l’uomo qui, nel mondo fisico, sperimenta le proprie forze fisiche migliori sotto l’influsso del Sole fisico — così dicevano gli antichi iniziati —, così l’uomo deve essere preso per mano, parlando per immagini, nel passaggio dal mondo dell’anima al mondo degli spiriti, affinché là egli possa avere le proprie forze migliori dagli impulsi di quell’entità solare che ha il proprio riflesso fisico qui nel Sole fisico. Così gli antichi iniziati raffiguravano quale sublime accompagnatore dell’anima umana attraverso il mondo degli spiriti l’entità solare spirituale.
E gli iniziati che vivevano al tempo del Mistero del Golgota e ancora tre o quattro secoli dopo dicevano a coloro che volevano essere loro seguaci e volevano ascoltarli: «Per la maniera che ha assunto l’evoluzione fisica, l’organismo fisico dell’uomo, l’uomo, dopo essere passato attraverso il mondo dell’anima, è così invischiato col proprio essere interiore nel percepire l’eco morale, che, se rimanesse rimesso alle proprie forze, la sua coscienza là si offuscherebbe, ed egli non potrebbe affatto attingere l’influsso di quell’entità solare. Perciò questa stessa entità solare è discesa sulla Terra, ha assunto natura umana nel corpo del Gesù di Nazareth e ha compiuto l’atto del Mistero del Golgota».
E quando poi l’uomo, sulla Terra, a ciò che può dispiegare mediante la propria visione sensoria e mediante lo sviluppo della coscienza dell’Io, aggiunge nel proprio sentire anche la visione dell’entità del Cristo — quale può averla qui fra nascita e morte —, quando in questo sentire, che è legato all’organismo astrale, accoglie la visione del Mistero del Golgota, allora ciò esercita su questa parte astrale dell’uomo — che continua a vivere dopo la morte in tal modo, come l’ho descritto — anche l’effetto che è la prosecuzione del rapporto dell’accadere terreno col Cristo e col Mistero del Golgota. E mediante questa prosecuzione viene rafforzata, nel passaggio dal mondo dell’anima al mondo degli spiriti dopo la morte, la coscienza altrimenti torbida e oscura per il mondo degli spiriti, e resa capace di contemplare nel mondo spirituale ciò che mette l’anima umana, fra la morte e una nuova nascita, nella condizione di preparare l’organismo fisico nella sua parte spirituale.
Così gli iniziati che furono contemporanei del Mistero del Golgota o che vissero ancora alcuni secoli dopo dicevano ai propri seguaci: «Si è l’uomo sviluppato in modo tale che attraverso la morte non porta più con sé le forze che possono condurlo dal mondo dell’anima nel mondo degli spiriti, eppure il Cristo è disceso sulla Terra, ha compiuto l’atto del Golgota, e mediante l’effetto di questo atto del Golgota nell’anima umana possono essere così rafforzate le forze di questa anima umana, sì che l’uomo dopo la morte, nel passaggio dal mondo dell’anima al mondo degli spiriti, sperimenti il mondo cosmico così riccamente da poter, a partire dai suoi impulsi, configurare, contribuire a configurare l’organismo fisico della propria prossima vita terrena. Mediante l’atto del Cristo l’anima umana viene purificata nel passaggio dal mondo dell’anima al mondo degli spiriti».
Così dissero gli iniziati contemporanei del Mistero del Golgota, come già gli antichi iniziati avevano detto: «Mediante la guida della sublime entità solare l’anima umana viene purificata nel passaggio dal mondo dell’anima al mondo degli spiriti».
Vedete da ciò come quello che proprio dev’essere chiamato il mistero della morte sia connesso con l’evoluzione cristiana dell’umanità terrena. Dopo il IV secolo tuttavia — l’ho già esposto — tramontò quella conoscenza iniziatica che, in questo modo come ho appena indicato, avrebbe potuto parlare agli uomini che avrebbero voluto esserne seguaci. Ma ora è di nuovo qui il tempo in cui una nuova scienza iniziatica può di nuovo svelare il nesso fra gli uomini e il Cristo Gesù. E questa nuova scienza iniziatica deve di nuovo dire: «Chi accoglie nella propria vita di sentimento, durante la vita terrena, il segreto del Mistero del Golgota, rafforza e fortifica con ciò il proprio interiore essere animico, sì che questo, nel passaggio dal mondo dell’anima al mondo degli spiriti, possa divenire potente, sì da non formare un organismo fisico tale quale altrimenti dovrebbe sorgere, se non venisse un tale impulso mediante un cristianesimo rinnovato. Giacché senza questo impulso dovrebbero sorgere, nella futura organizzazione terrena, tali organismi che siano morbosi. Mediante il cristianesimo rinnovato ci immergiamo in quell’impulso mediante il quale, per il resto della vita terrena, possono sorgere organismi fisici sani, pieni di forza».
Così ciò che è l’evoluzione umana attraverso la morte è profondamente connesso con l’entità del Cristo, e in una vera cosmologia il Cristo sta dentro come una forza cosmica, come una potenza cosmica, e la sua forza può essere contemplata nel passaggio dell’uomo dal mondo dell’anima al mondo degli spiriti dopo la morte.
Come poi ciò che si trova nell’anima umana e che per la coscienza ordinaria si esplica nella volontà passi attraverso la morte e possa divenire, fra la morte e una nuova nascita, la disposizione germinale a certe forze, che solo nella prossima vita terrena giungono a espressione, come il destino umano, che prima si chiamava karma, viva attraverso una vita terrena dopo l’altra, sarà la considerazione della prossima conferenza, la quale, all’odierna considerazione del mondo del pensiero umano e del mondo del sentimento umano, aggiungerà la considerazione del mondo della volontà umana. Là risulterà però di nuovo come, rispetto alla parte volitiva, l’uomo debba sviluppare il proprio significativo rapporto con l’entità del Cristo e con il Mistero del Golgota, con tutta l’evoluzione cristiana. E come oggi abbiamo collocato il Cristo nell’evoluzione cosmologica, nella vera conoscenza cosmologica, così ci spetterà ancora, nella conferenza di domani, collocare il Cristo in una rinnovata conoscenza religiosa.
Il vivere della parte volitiva dell’anima
Ciò che l’anima umana vive nella coscienza ordinaria durante l’esistenza terrena si esprime nel pensare, nel sentire e nel volere. Il vero sfondo reale per questo pensare, sentire e volere dobbiamo però cercarlo in quello che in questi giorni ho qui caratterizzato come organismo astrale umano e come entità dell’Io. Ho mostrato come la parte pensante dell’anima stia in un certo rapporto con l’organizzazione del capo, e come la parte senziente dell’anima stia in un rapporto diversamente articolato con l’organizzazione ritmica dell’essere umano, con il ritmo respiratorio, con il ritmo circolatorio e con altri processi ritmici nell’essere umano. In modo molto più lasco la parte volitiva dell’anima umana è in connessione con l’organismo fisico ed eterico dell’essere umano.
Quando studiamo come la parte pensante dell’anima sia in connessione con l’organizzazione del capo, allora arriviamo a riconoscere che essa, in un certo senso, è interamente abbandonata all’organizzazione del capo; essa è, per così dire, trasformata in organizzazione del capo. L’organizzazione del capo costituisce un’immagine riflessa fisica ed eterica della parte pensante dell’anima. Cosicché, quando l’essere umano effettivamente pensa nella vita diurna desta, non si può propriamente contemplare in sé il processo del pensare, ma lo si deve cercare nella sua immagine riflessa, nei processi fisici ed eterici del cervello e del restante sistema nervoso. Per questo, anche per questa parte fisica della conoscenza dell’anima, l’anatomia e la fisiologia cerebrale sono il vero dominio proprio, perché già nella costruzione del cervello, e quindi anche nei processi del cervello, si possono vedere distintamente le immagini riflesse di ciò che avviene nel pensare. Non nello stesso modo è consegnata all’organismo fisico ed eterico, e non vi è nemmeno confluita, la parte senziente dell’anima umana. Di essa possiamo dire: ora è del tutto consegnata alla respirazione, alla circolazione del sangue, vi fluisce dentro, sicché diventa come invisibile per la visione immaginativa e per l’ispirazione. — Si guarda: la parte senziente dell’anima scivola nei processi respiratori e nei processi della circolazione sanguigna, poi si strappa di nuovo a essi, diventa autonoma, ha in sé un’attività propria di formazione di forme. Così, in un certo senso, la parte senziente dell’anima scivola nel sistema circolatorio, si ritrae di nuovo, vi scivola dentro nuovamente, e così via.
Del tutto diversamente si comporta la parte volitiva dell’anima. Essa non è né continuamente consegnata all’organismo fisico ed eterico, né cade in un alternarsi di effusione e di ritiro, ma in realtà si mantiene per mezzo delle proprie forze trattenuta dalla parte fisica e dalla parte eterica dell’organismo umano. Essa ha un’esistenza autonoma propria attraverso le sue proprie forze. Mediante queste forze essa rimane di fatto nell’anima e nello spirito e vi rimarrebbe, se non subentrasse qualcos’altro. Possiamo dunque dire: in questa parte volitiva dell’anima, l’elemento animico rimane sempre animico-spirituale anche durante la vita terrena. E quando per intuizione si ottiene uno sguardo in ciò che sta dietro questa parte volitiva dell’anima come il vero reale, allora si può studiare proprio su questa parte volitiva ciò che è entità spirituale-animica permanente dell’essere umano. Solo che esiste anche una sorta di abbandono della volontà all’organismo fisico, un effluire in esso, ma non in modo che ciò sia continuo, come nella parte pensante dell’anima, e nemmeno in alternanza ritmica, come nella parte senziente, bensì avviene nel modo seguente. Quando per esempio la nostra parte pensante dell’anima, attraverso l’organizzazione del capo, afferra il pensiero che in se stesso, per il suo contenuto, è impulso a un volere, allora non avviene ciò che avviene nel mero riflettere. Nel riflettere sulle cose del mondo, senza che si arrivi a un volere, viene impegnata soltanto l’organizzazione del capo, e l’organizzazione del capo umano viene smontata dall’attività del pensare, oppure quanto meno portata alla tendenza al disgregamento, alla dissoluzione, al morire, come ho descritto ieri. Se afferriamo invece il pensiero: «io voglio questo o quello» —, allora l’attività che appartiene alla parte pensante dell’anima si diffonde dall’organizzazione del capo nel sistema del ricambio e nel sistema degli arti dell’essere umano. Quando un essere umano ha un pensiero che rappresenta un’intenzione volitiva, nell’intuizione si vede come un’attività astrale pulsi dentro in qualche parte dell’organizzazione del ricambio umano o fin nell’organizzazione degli arti, e allora, attraverso un tale pensiero che intende il volere, viene smontato non soltanto nell’organizzazione del capo, ma viene smontato anche negli organi del ricambio e negli organi degli arti. Lì sorgono, attraverso tali pensieri, processi di distruzione. Questi processi di distruzione fanno sì che ora anche ciò che soggiace come reale alla parte volitiva dell’anima si effonda nell’organismo del ricambio o nell’organismo degli arti e di nuovo compensi ciò che il pensiero ha smontato, ricostruisca quanto è stato smontato dal pensiero.
Se voglio esprimermi in modo intuitivo, ecco quel che accade. Ho il pensiero di sollevare il mio braccio. Questo pensiero si proietta dall’organizzazione del capo nell’organizzazione del braccio, vi opera un disgregamento, un processo di distruzione. Lo si può chiamare una combustione. Nel decorso della mia organizzazione del braccio viene distrutto qualcosa. Quella parte dell’organismo astrale che corrisponde alla parte volitiva dell’anima fluisce dietro, ristabilisce di nuovo ciò che è stato smontato, lo ricostruisce. E in questo ricostruire si compie il sollevamento del mio braccio. Viene dunque ristabilito ciò che è stato bruciato, e in questo ristabilimento si compie il vero atto volitivo.
Ora, in quella parte dell’organismo astrale che soggiace agli impulsi volitivi dell’anima umana è contenuta anche la vera entità dell’Io. Cosicché ogni volta che ha luogo uno svolgersi della volontà, ha luogo anche uno svolgersi dell’entità dell’Io. Vedendo come l’essere umano svolge la sua volontà, si vede dunque come, per una certa occasione, l’organismo astrale umano e l’entità dell’Io fluiscano dentro, si effondano nell’organismo fisico ed eterico. Ciò avviene anche quando si svolge un volere che propriamente non rende necessario che io muova le mie membra, ma che forse ne è il complemento, o che forse è soltanto un desiderio un po’ più vivace. Anche lì avviene qualcosa di simile, soltanto che parti molto più interiori dell’organismo umano vengono allora percorse dalla reale parte volitiva dell’anima.
Vedete, si può studiare con grande esattezza lo svolgersi della volontà, ma per ciò serve la conoscenza della vera entità animica e spirituale dell’essere umano. Senza questa conoscenza non si può studiare la parte volitiva dell’anima e propriamente non si può nemmeno giungere all’entità dell’Io, perché questa nel pensare si mostra soltanto in una debole immagine riflessa, nel sentire compare soltanto come un impulso, e nel volere ha per la prima volta, per l’esistenza terrena, la sua effettiva realtà. A prescindere da questo svolgersi della volontà in occasione di un determinato motivo, ciò che corrisponde, come qualcosa di reale, alla volontà umana è, nell’organismo umano, un continuo bramare dell’organizzazione fisica. Si desidera, per così dire, nella parte volitiva dell’anima, in modo sottocosciente, di essere rivestiti nell’organismo del ricambio e degli arti dell’essere umano. Quando ci si addentra più da vicino in questo punto dell’anima umana, in ciò che ho appena descritto, si guarda attraverso questa parte volitiva in profondità, in sotterranei della vita animica umana, giù in processi dell’anima che restano molto nascosti alla coscienza ordinaria.
Ho già illustrato come ciò che nell’organismo si compie come disgregamento e ricostruzione rimanga del tutto inconscio per la coscienza ordinaria. Ma, oltre a questi svolgimenti di attività dell’anima umana che entrano in considerazione per gli ordinari impulsi volitivi, vi sono ancora processi, processi sottocoscienti, nell’essere umano, che sono molto reali, ma che durante l’esistenza terrena non gettano affatto le loro onde su, nella coscienza ordinaria. Sono i seguenti.
Ieri abbiamo visto come nella parte senziente dell’anima abbia luogo, inconsciamente, una continua valutazione dell’essere umano morale e morale-spirituale. Ciò che soltanto in un debole riflesso affiora alla coscienza come moti di coscienza morale, come giudizi sulla propria attività, è nel sottocosciente un’attività molto significativa, incisiva. Tutto ciò che l’essere umano fa, lo valuta anche nel suo organismo animico sottocosciente. In questo si arriva soltanto a una valutazione. Ma in ciò che corrisponde alla parte volitiva dell’anima si arriva ancora a qualcosa di completamente diverso. Lì vediamo, nel corso della vita terrena, come il corpo astrale e l’Io, che corrispondono a questa parte volitiva, costruiscano propriamente, insieme con le forze astrali e dell’Io del cosmo, un’entità interiore dell’essere umano che conduce una vita ottusa. Sì, è proprio così: nella misura in cui interiormente valutiamo le nostre proprie facoltà, partoriamo un’entità astrale che siede in noi e cresce sempre di più. Quest’entità contiene ora come fatti quelle valutazioni, e la parte senziente dell’anima fa soltanto sì che la valutazione sia, in un certo senso, presente, come un processo ideale o — dopo il tempo in cui è avvenuto — come un ricordo idealmente sottocosciente. Dopo l’accadimento sorge, nella parte volitiva, qualcosa di più. Il giudizio: «ho compiuto una mala azione» — diventa in noi un’entità. Abbiamo, in quest’entità, qualcosa in noi che è effettivamente valutazione realizzata dell’essere umano attivo.
Ora, in questa parte volitiva dell’anima, come avete visto poc’anzi dall’esposizione, sta qualcosa che permane, qualcosa che era anche già presente prima che l’essere umano scendesse dal mondo spirituale-animico in un organismo fisico-eterico. Lì agisce, in questa parte spirituale dell’anima, la risonanza che spinge a costruire di nuovo un organismo umano, poiché ciò era la sua attività nell’esistenza preterrena. Essa viene ora soltanto ostacolata, perché l’organismo fisico è già presente, perché l’attività non può svolgersi: essa va a urtare, in un certo senso, ovunque, contro gli angoli e le pareti dell’organismo fisico, ma rimane presente come tendenza. E si inserisce ora in questa tendenza quella realtà che ho appena descritto: l’entità che rappresenta la valutazione realizzata dell’essere umano morale e morale-spirituale. Cosicché portiamo in noi un’entità in cui confluiscono insieme l’impulso a formare un nuovo organismo e la valutazione morale realizzata. Quest’entità portiamo attraverso la porta della morte, quando la nostra esistenza terrena fisica è finita.
Dalla mia esposizione avete visto che nell’organismo umano sono presenti continuamente forze che disgregano e ricostruiscono, che producono morte e che animano, che attutiscono e che destano. Nella parte pensante dell’anima dobbiamo vedere forze paralizzanti, in quella volente forze che destano. Questa lotta fra morte e vita ci accompagna attraverso tutta la nostra esistenza terrena. Quando concludiamo questa esistenza terrena, portiamo dentro un mondo spirituale il risultato, inconsciamente elaborato, delle nostre qualità morali.
Avete visto dalle esposizioni che ho dato in questi giorni che nel momento in cui l’essere umano varca la porta della morte, la sua coscienza, che altrimenti era soltanto una coscienza terrena, si amplia a una cosmica. Come l’essere umano qui sulla terra si immedesima in un organismo fisico, come si sente delimitato entro la pelle di questo organismo fisico, così si immedesima nelle vastità del cosmo, quando varca la porta della morte. Ciò che altrimenti ha intorno a sé diventa ora il suo proprio contenuto. La sua coscienza diventa cosmica. E sorge la domanda: come stanno le cose con la valutazione di ciò che è l’essere umano morale, quando egli, dopo aver varcato la porta della morte, ha accolto questa coscienza cosmica e ha la tendenza a formare un nuovo organismo fisico ed eterico? — La risposta dovrà essere data nella seconda parte della considerazione odierna.
Prima di poter passare alla risposta alla domanda appena posta, devo ancora caratterizzare qualcosa sul decorso della vita terrena dell’essere umano a partire dalle condizioni descritte.
Avete visto che nell’organismo umano avviene un continuo disgregare e ricostruire. Questo disgregare e ricostruire, distruggere e ravvivare, ha luogo durante tutto il decorso della vita fra nascita e morte. Nella misura in cui siamo esseri animici pensanti, dobbiamo disgregare; nella misura in cui siamo esseri volenti, dobbiamo ricostruire; e nella misura in cui siamo esseri senzienti, compiamo un interagire fra disgregamento e ricostruzione, cosicché ciò che si presenta verso l’interno, animicamente, nell’essere umano, come pensare, sentire e volere, è un distruggere e un risorgere e un alternarsi fra distruggere e risorgere. Questi processi nell’organismo umano, che sono straordinariamente complicati, sono diversi per ogni età della vita. Sono diversi nel bambino, diversi nell’adulto. In particolare è importante per chi educa e insegna che, a partire da una conoscenza spirituale dell’essere umano, egli sappia penetrare con lo sguardo questo gioco di alternanza fra disgregare e ricostruire, questo confluire di processi ricostruttivi in disgreganti e di disgreganti in ricostruttivi: come essi giochino continuamente l’uno nell’altro in certe organizzazioni dell’essere umano, nei loro effetti sull’organismo. Perché soltanto in tal modo si può educare e insegnare correttamente, quando si può penetrare con lo sguardo come nell’organismo infantile agiscano le forze ricostruttive e disgreganti, e quale effetto possa essere esercitato su di esse mediante l’educazione e l’insegnamento.
Soltanto un esempio per questo. È tutt’altra cosa se si lascia che un bambino impari mnemonicamente a memoria proprio quel tanto che gli fa bene, oppure se gli si lascia imparare troppo, in modo che la memoria sia sovraccarica. Si potrebbe credere facilmente, secondo il modo in cui oggi si considera il gioco di alternanza fra processi ricostruttivi e disgreganti, che ciò eserciti soltanto un influsso sull’organizzazione animica del giovane. Non è così. Se facciamo imparare troppo a memoria a un bambino, esso forma in modo disordinato pensieri di ricordo, che si immedesimano nell’organizzazione del capo, ma che poi causano irregolarità, in quanto si protraggono in pensieri volitivi, anche nell’organismo del ricambio e degli arti. E possiamo vivere l’esperienza che abbiamo forse istruito ed educato il bambino in modo errato in rapporto alla sua memoria, e che questo errore si mostri forse soltanto al trentesimo, quarantesimo o quarantacinquesimo anno in una cattiva digestione interiore e in disturbi del ricambio.
Adduco questo soltanto come esempio prossimo. Le cose sono molto complicate, ed è così che effettivamente, a partire da una conoscenza spirituale dell’essere umano, il vero pedagogo può misurare con lo sguardo e abbracciare la portata di ciò che intraprende fisicamente e animicamente con il bambino. Perciò una pedagogia reale, vera, può essere costruita soltanto su una conoscenza dell’essere umano che guardi all’organismo fisico-corporeo, all’anima e allo spirito, e che penetri con lo sguardo anche l’interazione di questi tre membri dell’organizzazione totale umana. Una tale pedagogia è stata elaborata all’interno del nostro movimento antroposofico. Essa diventa realtà nella Scuola Waldorf. Anche qui, in certi esperimenti, che però sono soltanto di scuola di perfezionamento. Ma occorre dire una volta che la mera scienza dei sensi, oggi generalmente riconosciuta, non può mai fondare una vera pedagogia, e che perciò anche una vera pedagogia diviene possibile soltanto attraverso un approfondimento antroposofico della vita scientifica. In alcuni particolari avrò ancora da svolgere il tema qui accennato nelle conferenze di domani e dopodomani.
Inoltre si presenta allo sguardo veggente un certo gioco di alternanza fra disgregamento e ricostruzione, fra distruzione e ristabilimento, fra interpenetrazione di attività distruttiva e ristabilente in tutto l’organismo umano, nei singoli organi, nell’una o nell’altra maniera, a seconda che l’essere umano sia più o meno sano o malato. Si impara a riconoscere l’essere malato nelle sue singole manifestazioni soltanto attraverso un seguire il modo e la maniera in cui in tutto l’organismo umano o in un qualche organo o in un gruppo di organi i processi di disgregamento prendono il sopravvento e, attraverso ciò, l’organismo diventa friabile, indurito, oppure come i processi ricostruttivi prendano il sopravvento, e attraverso ciò sorga una vita che prolifera. Oppure si impara a riconoscere anche come i processi di disgregamento si insinuino in modo illegittimo nei processi ricostruttivi e li impregnino di prodotti del ricambio non elaborati e simili. In breve, come per l’educatore è importante saper giudicare il decorso normale di questi processi di ricostruzione e di disgregamento nel bambino, così è importante per colui che ha a che fare con l’essere umano malato penetrare con lo sguardo nei processi anomali di ricostruzione e di disgregamento.
Ora le cose stanno così: quando guardiamo a fondo il mondo fisico circostante nei suoi diversi regni naturali — nel regno minerale, nel regno vegetale, in parte anche nel regno naturale animale — vi troviamo tutto pervaso da elementi spirituali-animici nascosti. Troviamo per esempio in qualche pianta forze ricostruttive che, quando sono preparate in un certo modo e introdotte nell’organismo umano, contrastano tali processi distruttivi che sono morbosamente anomali. In breve, si trovano nella natura, fuori, per processi anomali di disgregamento o per processi anomali di ricostruzione, dei rimedi, e il nesso fra il rimedio e la malattia si può penetrare con lo sguardo soltanto in quanto si guarda dentro l’organismo umano nel modo or ora caratterizzato. Attraverso tutto ciò che può essere intrapreso con un organismo ammalato in un certo modo — sia che gli si somministrino rimedi esterni, sia che lo si tratti come non lo si tratta abitualmente da organismo sano o come esso stesso non si tratta, sia dunque che si prendano in tal modo misure correttamente applicate, sia che si faccia ciò che abbiamo elaborato come euritmia curativa —, sempre si opera, attraverso una tale applicazione, in modo da cercare di ricondurre nell’organismo all’equilibrio i processi ricostruttivi proliferanti o i processi distruttivi che vanno oltre la misura normale.
Vedete come la medicina costruita sulla mera scienza dei sensi debba essere integrata e ampliata da ciò che può seguire dalla visione spirituale, dalla conoscenza dell’organizzazione totale dell’essere umano. Come la scienza dei sensi, nella sua parte fisiologica e nella sua parte anatomica, può giudicare soltanto i lati esterni dell’organizzazione umana, così essa, anche solo attraverso un provare esteriore, può trovare la relazione di un rimedio con una malattia. Ispirazione, immaginazione e intuizione portano al punto di abbracciare insieme con lo sguardo l’intima connessione di un rimedio o di un processo curativo con l’essenza del processo morboso, e di porre, al posto della terapia empirica meramente per tentativi, una terapia razionale che penetra con lo sguardo l’essere umano e i processi curativi. Anche di questo posso qui dare soltanto un cenno del tutto schematico, ma da ciò vedete come, in quanto deve essere fondata la conoscenza antroposofica, vi sia il punto di partenza per un ulteriore configurarsi tanto della patologia quanto della terapia secondo i punti di vista caratterizzati; e queste cose, presso di noi, all’interno del nostro movimento, hanno già preso forma pratica. Nei nostri Istituti Terapeutici, a Stoccarda e qui ad Arlesheim, non si pratica un dilettantismo medico. Ciò che la medicina odierna è viene pienamente riconosciuto e anche applicato. Ma queste cose vengono compenetrate da ciò che una conoscenza dello spirito, una visione dello spirito può immettervi. Critici che vogliono fondarsi soltanto sulla scienza dei sensi dicono ancora oggi che ciò che questa scienza dello spirito, la quale lavora a partire dall’antroposofia, ha da dire sulla malattia e sui processi curativi sarebbe «infantile». — Ebbene, ciò è del tutto comprensibile in esseri umani che vogliono pensare e lavorare soltanto a partire dalla scienza dei sensi. Ma occorre dire pure che proprio tali esseri umani non hanno alcuna nozione dei veri rapporti, quando chiamano le cose «infantili», e che ciò che la scienza dei sensi produce anatomicamente, patologicamente e terapeuticamente è soltanto un sostrato per ciò che proprio per la medicina risulta dalla visione spirituale. E vorrei dirlo non in senso sprezzante, ma soltanto in rapporto a certi critici: se mai qualcosa è infantile sotto un certo riguardo, è la medicina che vuole costruirsi soltanto sulla cosa sensibile, dove non voglio negare l’infantile, ma soltanto rimandare a come esso venga integrato da ciò che, da una conoscenza dello spirito, viene fuori in rapporto all’essere umano totale. — Quando considerate questo, comprenderete come si debba scendere nei dettagli, quando si voglia penetrare con lo sguardo le attività dell’organismo eterico, dell’organismo astrale e dell’entità dell’Io dell’essere umano nella vita fisica.
Nella morte l’essere umano depone ora l’organismo fisico, che gli cade. Subentra allora uno stato in cui l’essere umano non porta più con sé l’organismo fisico, ma in cui l’entità dell’Io e l’organismo astrale portano ancora con sé l’organismo eterico. Ho già illustrato come ciò che costituisce l’organismo eterico dell’essere umano non sia rigorosamente separato, da confini saldi, dall’organizzazione universale dell’eterico-cosmico. Lì fluisce continuamente, in modo scorrente, qualcosa dal cosmico-eterico nell’organismo eterico umano e di nuovo fuori. Perciò è anche così, che nel momento in cui l’essere umano varca la porta della morte, ma porta ancora con sé il suo organismo eterico, la sua coscienza si amplia nelle vastità eteriche, ma egli sente ancora come proprio ciò che si è ritratto dall’organismo fisico come suo organismo eterico. Durante questo stato l’essere umano è del tutto consegnato ai vissuti eterici del cosmo, che per la sua coscienza talvolta si contraggono nel mero vivere eterico del proprio organismo. L’essere umano, dopo aver varcato la porta della morte, è, in un certo senso, sopraffatto da ciò che per lui è la coscienza cosmica. Lì non subentra ancora alcun cosciente guardare a ciò che ho indicato come un’entità che si forma in noi e che rappresenta le valutazioni realizzate dell’essere umano morale. Portiamo quest’entità morale-spirituale, che si è incorporata nell’organismo astrale, attraverso la porta della morte, ma nel primissimo periodo dopo la morte non ne percepiamo molto, bensì siamo ora consegnati — dal cosmico in esso — al decorso di vita che proprio abbiamo compiuto sulla terra, perché esso è appunto il contenuto del corpo eterico. Guardiamo per qualche tempo indietro al decorso terreno della vita che proprio abbiamo compiuto. Nel suo interiore — come ho già descritto in questi giorni, come esso si presenta alla coscienza immaginativa — appare ora questo decorso di vita immediatamente dopo la morte. Tuttavia questo stato dura soltanto pochi giorni. Esso dura press’a poco tanto quanto, per il singolo essere umano — è individualmente diverso —, i vissuti della giornata sono di stimolo alla formazione del sogno.
Con la formazione del sogno è proprio così, che effettivamente i sogni risuonano sempre immediatamente con i vissuti del giorno appena trascorso o di quello prima ancora o di quello prima ancora. E così come sogniamo qualcosa del giorno trascorso, ma ciò sta in un’associazione di pensieri con altri vissuti nostri anteriori, così tornano su nel sogno anche questi altri vissuti dell’essere umano. Sogniamo per esempio di aver parlato ieri con qualcuno di questa o quella cosa. Il vissuto di ieri entra ancora immediatamente nella vita del sogno. Ma con questa persona abbiamo parlato in modo vivace di un’altra persona che abbiamo forse veduto dieci anni fa e da allora non più riveduta. In quanto questo vissuto si è intessuto nella conversazione, sogniamo di quella persona ogni sorta di cose che riaffiorano. Ma i sogni non vengono studiati a dovere, altrimenti si conoscerebbero questi vissuti della vita onirica. Nelle singole persone è ora diverso. L’uno sogna soltanto ciò che è stato l’ultimo giorno; un altro sogna ciò che ha vissuto nel giorno prima ancora; un altro ancora sogna ciò che è stato tre, quattro giorni prima. E per quanto questa possibilità sussista per il singolo, individuale essere umano, altrettanto a lungo dura lo stato dopo la morte in cui ci si trova ancora nel corpo eterico. Potrei anche caratterizzarlo altrimenti e dire: la lunghezza di questo tempo coincide con il tempo in cui l’essere umano non è costretto a dormire, in cui dunque può sopportare di restare desto, attraverso giorni e notti, senza dormire. — L’uno cade già nel sonno quando non ha dormito una sola notte. L’altro può sopportare di vegliare due, tre o quattro notti di seguito. Altrettanto a lungo dura allora il vissuto in cui l’essere umano, dopo la morte, è ancora nel suo corpo eterico.
Ma poi avviene che veniamo sempre più presi dalla nostra coscienza, che si è immedesimata nel mondo cosmico-eterico. E poiché il nostro organismo eterico non è ora rigorosamente separato dal mondo cosmico-eterico, esso fluisce, in un certo senso, fuori in esso. Ed è così: quando ci sentiamo nel cosmico-eterico e guardiamo di nuovo indietro al nostro corpo eterico, esso ci appare già più grande. E così procede oltre. Alla fine non abbiamo più l’organismo eterico, e ci immedesimiamo ora, con l’organismo astrale, nel cosmo e nella nostra coscienza cosmica. Allora affiora nell’essere umano ciò che ho caratterizzato come un’entità che rappresenta la valutazione realizzata della qualità morale-spirituale dell’essere umano. Con quest’entità ci sentiamo gravati. Si è dunque una confluenza di ciò che da uno si vive nel cosmo, e di ciò a cui si deve sempre, di nuovo e di nuovo, nei vissuti dopo la morte, ritornare: l’entità che propriamente rappresenta il nostro bilancio morale.
E ora sorge, poiché in un certo senso dalla coscienza cosmica agiscono continuamente, realmente, le forze compensatrici, una tendenza straordinariamente forte: «a ciò che hai fatto in modo errato, scioccamente, devi contrapporre l’azione giusta!» — Perciò si forma, nell’ulteriore decorso di quella vita che ho caratterizzato ieri come il mondo dell’anima, l’immedesimarsi nel ritmo fra le qualità morali-spirituali dell’essere umano e le qualità cosmiche. In questo ritmo si forma una somma di tendenze a poter di nuovo vivere, a creare compensazioni per ciò che si trova moralmente di minor valore o simili. Si forma la tendenza, quando per esempio si è arrecato a un essere umano qualcosa che l’ha toccato nell’uno o nell’altro modo, di creare poi per ciò, in un’altra vita terrena, un’azione compensatrice. In breve, in questo modo si forma il germe del destino che passa attraverso le diverse vite terrene. Ma al tempo stesso la coscienza puramente cosmica viene molto oscurata, ottenebrata, dal fatto che portiamo in noi questo ingrediente. E l’anima umana deve, durante tutto il passaggio attraverso il mondo dell’anima, rimanere in uno stato di coscienza ottuso — quanto meno più ottuso —, finché non le si avvicini la necessità di entrare nel paese degli spiriti, di deporre ciò che è risultato come l’entità descritta, e di vivere per qualche tempo puramente nel cosmo, che è amorale, nel quale non possiamo portare con noi ciò che, come bilancio della nostra entità spirituale morale o immorale, abbiamo vissuto nel mondo dell’anima.
Quando si vuole descrivere questo passaggio dal vivere animico al vivere spirituale dopo la morte, lo si può presentare dal punto di vista della vita terrena umana così, dicendo: finché l’essere umano passa attraverso il mondo dell’anima, vale a dire vive questo stato fatto del ritmo del cosmico e del morale-spirituale che in lui stesso era nell’esistenza terrena appena trascorsa, di un urtarsi reciproco di queste due essenzialità, fintanto l’essere umano è, con una sorta di inclinazione, come incantato presso la sua ultima vita terrena. — Ciò che vi si è portato dietro come un’entità che rappresenta le sue qualità morali-spirituali, quest’entità è appunto effluita dalla sua ultima vita terrena. Egli è legato, con le sue tendenze animiche, a essa, e solo quando si è liberato interiormente da questo essere legato, da queste tendenze, può passare nel puro vissuto del cosmo, in cui quelle entità spirituali possono convivere con lui in modo tale che egli, dalle loro forze, conquista per sé le forze che possono elaborare la parte universale, cosmica, dello spirito per un organismo fisico umano venturo. Questo è detto dal punto di vista del vivere umano terreno. Si possono però caratterizzare le stesse condizioni dal punto di vista della coscienza cosmica e del vivere cosmico, e si deve allora dire: dopo che l’essere umano ha deposto il suo corpo eterico, e mentre nella sua entità dell’Io e nel suo organismo astrale ancora vivono ulteriormente, nel modo che ho caratterizzato, le inclinazioni alla vita terrena, egli è interiormente compenetrato dalle forze spirituali della Luna che permeano il cosmo. — Di queste forze lunari ho dovuto già parlare quando ho caratterizzato lo stato di sonno. Ora ci vengono di nuovo incontro nell’esistenza postterrena dell’essere umano. Queste forze lunari sono sempre ciò che porta o vuole portare l’essere umano in un certo legame con l’esistenza terrena. Qui, dopo la morte, esse si manifestano in modo da non voler lasciare uscire, in un certo senso, l’essere umano dall’esistenza terrena. Egli ha deposto il suo corpo fisico, ma vuole tornare nell’esistenza terrena. Ciò proviene dal fatto che le forze lunari del cosmo lo pervadono. L’ordinario pensare terreno è bensì cessato dopo la morte; esso è legato all’organizzazione del capo del corpo fisico. L’essere umano preterreno è effluito in questa organizzazione del capo. In quanto abbiamo deposto l’organismo fisico umano, cessa di funzionare ciò che propriamente era effetto solo per via materiale. L’essere umano non è perciò, in modo immediato, diretto, più un essere legato alla terra, ma indirettamente, mediatamente, lo è per il fatto che in lui agiscono ancora le forze lunari. Esse producono in lui, in un certo senso, per lungo tempo dopo la morte, ancora una tendenza a ritornare all’esistenza terrena, nella quale si è preparato un tale essere come quello che ora porta racchiuso in sé.
L’essere umano ha tuttavia, dopo la morte, la necessità di sottrarsi alle forze lunari, di andare oltre di esse, di rendersi interiormente libero dalle forze lunari che fluiscono dentro e agiscono dentro. Queste forze lunari conservano sempre in lui una sorta di ricordo cosmico delle forze ritmiche, vale a dire gli portano davanti, di nuovo e di nuovo, in ispirazioni e immaginazioni, ciò che avviene nei movimenti dei pianeti e nel rapporto dei pianeti con le stelle fisse. Ma l’essere umano viene trattenuto dalle forze lunari dal vivere quelle entità spirituali che hanno la loro immagine fisica riflessa nelle costellazioni delle stelle fisse. E l’essere umano sta ora di fronte alla necessità di entrare in un mondo puramente spirituale. In questo le forze lunari, finché agiscono su di lui, non lo lasciano entrare. Egli deve però, in un certo senso, guardare il cosmo che vive non soltanto dal lato che gli è rivolto nell’esistenza fisica, bensì deve guardarselo dall’altro lato. In questo stato l’essere umano viene effettivamente, quando sviluppa una coscienza puramente spirituale, cosmica. Lì viene in una posizione in cui, in un certo senso, è alla periferia del cosmo. E come noi qui siamo nel centro e guardiamo fuori dappertutto verso il cosmo, così guardiamo, in questo vedere spirituale, dalla periferia dentro il cosmo. Non vediamo però ora le immagini riflesse fisiche delle entità spirituali di cui si tratta, bensì contempliamo queste entità spirituali stesse. Non guardiamo in modo spaziale dalla periferia dentro il cosmo. Come noi qui guardiamo verso il cosmo da un punto visivo, così guardiamo dentro, là, da tutta una superficie sferica. Ma la cosa è tuttavia di nuovo spaziale. La vediamo qualitativamente. Guardiamo fuori nell’ambito del cielo delle stelle fisse e ci guardiamo questo cielo delle stelle fisse dall’esterno.
In questa indipendenza dal mondo fisico in cui compiamo la nostra esistenza terrena, in questa indipendenza dobbiamo entrare fra la morte e una nuova nascita. In tutt’altro modo l’essere umano entrava in questo mondo nel tempo dell’evoluzione dell’umanità che precede il Mistero del Golgota, e in altro modo in quel tempo che è posteriore a questo evento. È in effetti accaduta, nel corso dell’evoluzione dell’umanità sulla terra, una poderosa metamorfosi nella vita interiore dell’essere umano. L’evento del Cristo costituisce un punto di svolta nell’evoluzione dell’umanità terrena. Perciò vorrei descrivere oggi, nell’ultimo quarto delle mie considerazioni, ancora questo entrare dell’animico-spirituale umano nel paese degli spiriti attraverso l’evoluzione cristiana, come conclusione della serata.
Prima che l’essere umano entri nel vero mondo spirituale, vale a dire entri nella convivenza con altre anime umane che non sono incarnate, che sono anch’esse in uno stato simile — egli vive del resto già prima insieme con tali anime —, ma soprattutto prima che possa entrare nella convivenza con quelle entità spirituali della più alta specie che hanno la loro immagine fisica riflessa nelle costellazioni delle stelle, egli deve lasciare indietro, nell’ambito della sfera lunare, l’entità che costituisce la sua valutazione morale. Egli deve entrare senza di essa nella regione che non è la regione lunare, bensì la regione stellare, nella quale, dall’essere insieme con altre entità spirituali della più alta specie, gli risultano nell’anima le forze attraverso le quali può ora realmente preparare, elaborare la parte spirituale del futuro organismo fisico umano.
Quando, nel tempo prima del Mistero del Golgota, gli antichi iniziati volevano caratterizzare il modo e la maniera in cui per l’umanità di allora si compiva questo passaggio nel paese degli spiriti, dovevano dire a coloro che volevano ascoltarli: «quando dopo la morte dovrete passare dal mondo dell’anima nel paese degli spiriti, dovrete lasciare indietro, nella sfera lunare, ciò che, dalle vostre azioni buone e cattive, è formatore di destino. Ma voi, attraverso le vostre proprie forze dell’organizzazione umana, non avete da soli il potere di operare il passaggio dalla sfera lunare nella sfera stellare. Perciò interviene per voi l’entità solare, che ha il suo riflesso fisico nel sole fisico. E come la vostra vita esteriore avviene sotto l’influsso della luce fisica del sole e del calore fisico del sole, così, dopo la morte, la vostra entità prende a sé l’alta entità solare, vi libera dal vostro nucleo di destino e vi accoglie nella sfera stellare, di modo che lì possiate elaborare, con l’aiuto della vostra guida solare, la parte spirituale del vostro futuro organismo fisico. Poi potrete di nuovo, dopo aver agito a sufficienza sotto la guida del vostro conduttore solare sulla configurazione spirituale del vostro organismo fisico, tornare alla vita terrena. In questo ritorno alla vita terrena vi accoglie di nuovo anche la sfera lunare. In essa trovate l’entità di destino che avete portato attraverso la porta della morte dalla vostra precedente vita terrena. Vi unite con essa e potete ora dominarla del tutto diversamente, dopo aver preparato, insieme con l’alta entità solare, la parte spirituale del vostro futuro organismo fisico. Potete unire questo nucleo di destino a ciò che, come forze, è in voi verso l’organismo terreno fisico. Riattraversate la sfera lunare». — E poi avviene l’ingresso nella vita terrena, così come ho descritto nelle esposizioni precedenti.
Gli iniziati che erano contemporanei del Mistero del Golgota, o che vivevano nei secoli seguenti fino al III e al IV secolo, potevano dire ai loro adepti: la forma che l’organismo fisico umano assume nella vita terrena forma sempre di più l’Io. Ma l’essere umano perde la forza di entrare in quella regione in cui l’alta entità solare potrebbe essergli guida in alto, nelle regioni spirituali delle stelle. Perciò il Cristo è disceso sulla terra, ha compiuto il Mistero del Golgota. E la forza che, attraverso ciò, viene all’anima umana per il fatto che essa ha un legame di sentimento con il Mistero del Golgota, questa forza opera dopo la morte e strappa l’anima al nucleo essenziale del destino e alla sfera lunare. E sotto l’efficacia susseguente del Cristo, l’anima elabora il suo futuro organismo fisico con le altre entità del mondo stellare, e ritrova poi il nucleo di destino in cui viene posta la tendenza a formare il destino delle vite terrene venture. Ciò che l’anima umana ha accolto come forza dall’impulso del Cristo la rende di nuovo capace di passare nel modo giusto attraverso il paese degli spiriti e di accogliere nel modo giusto il nucleo di destino.
Chi oggi parla a partire dalla scienza dell’iniziazione deve ancora dire quanto segue: sì, è l’impulso del Cristo che agisce oltre la morte; sotto il suo influsso l’essere umano si sottrae alla sfera lunare, penetra nella sfera stellare-solare e lì, dagli impulsi che le entità del mondo stellare gli danno, può lavorare alla configurazione dell’organismo fisico della sua prossima vita terrena. Ma egli si sottrae alla sfera lunare attraverso le forze che ha accumulato nel suo Io mediante l’inclinazione verso l’entità del Cristo e verso il Mistero del Golgota. Egli si sottrae alla sfera lunare in modo tale che ora può anche, nella sfera stellare, lavorare in modo tale che, quando torna alla sfera lunare e gli si fa incontro il nucleo del suo destino, in modo libero, come libero atto spirituale, incorpora a sé questo nucleo di destino, perché deve dirsi: l’evoluzione cosmica può svolgersi nel modo giusto soltanto quando l’essere umano si incorpora questo suo nucleo di destino e ciò che ha preparato come suo destino lo rimette anche a posto in vite terrene venture compensatrici.
Questo è l’elemento essenziale nel rinnovato vivere il vivere nella sfera lunare dopo la morte: che vi è là, nell’esistenza cosmica, un istante in cui l’essere umano, in modo autonomo, mette in connessione il suo destino, il suo karma, con la sua entità che progredisce. E l’immagine terrena riflessa di questo atto compiuto nel soprasensibile è, nella vita terrena successiva, la libertà umana, il sentimento di libertà durante l’esistenza terrena. La giusta comprensione dell’idea del destino e il suo seguirla fin su nei mondi spirituali fonda non una filosofia del determinismo, bensì una filosofia reale della libertà, come io ho dovuto darla negli anni Novanta del secolo scorso nel mio libro «La filosofia della libertà».
Così l’essere umano, quando si immedesima nelle regioni spirituali dopo la morte — incorporato nel suo organismo e collegato al suo destino cosmico —, porta con sé gli effetti successivi della compenetrazione dei mondi spirituali che ha vissuto nel paese degli spiriti. E l’essere umano dei tempi nuovi può vivere, in quanto vive il Cristo in sé, la libertà, e, in connessione con la libertà, anche il sentimento dell’essere compenetrati da Dio, di quell’essere compenetrati da Dio che sulla terra può essere un riflesso di ciò che si attraversa nel passaggio attraverso il mondo stellare verso la sfera lunare e nella sfera lunare.
La scienza dello spirito si eleva fino a una conoscenza di tutti questi rapporti, in quanto, attraverso esercizi della volontà dell’anima, viene stabilita l’intuizione. Questa intuizione, in tempi più antichi, era stata stabilita, secondo le indicazioni degli iniziati di allora, in modo che l’essere umano mortificava soprattutto, per ascesi, il suo organismo fisico esteriore. In quanto egli mortifica e paralizza il suo organismo fisico esteriore, la volontà — propriamente per sé indipendente, ma che altrimenti, di solito, sfoga soltanto un bramare l’organismo fisico — si espande con energia tanto maggiore. Attraverso l’ascesi l’organismo fisico viene mortificato in modo che alla volontà diventa difficile, nel suo svolgersi, immergersi in questo organismo fisico. La volontà viene quasi respinta indietro, e quanto più le diventa difficile immergersi e immedesimarsi nell’organismo fisico, tanto più essa si immedesima nel mondo spirituale e forma intuizioni. Questo è ciò che veniva suscitato attraverso l’ascesi. Ma questa antica ascesi viene a torto continuata nei tempi nuovi. Il corpo fisico umano ha assunto, dopo il Mistero del Golgota, una forma per cui esso non sopporterebbe più un’ascesi che sia efficace. L’essere umano dei tempi nuovi, attraverso una tale ascesi, paralizzerebbe al tempo stesso il suo organismo fisico al punto che la coscienza dell’Io, che pure deve svilupparsi, non potrebbe svilupparsi nel modo giusto. L’essere umano non giungerebbe allora mai alla coscienza della libertà. Né potrebbe collegarsi all’impulso del Cristo in modo giusto, in modo libero.
Perciò questi esercizi della volontà devono essere intrapresi in modo che non venga abbassato il corpo fisico, come avveniva nei tempi antichi, bensì che, attraverso gli esercizi della volontà, vengano potenziate le facoltà puramente spirituali-animiche dell’essere umano, cosicché non sia il corpo a sottrarsi all’anima, bensì sia l’anima a immedesimarsi nei mondi spirituali. Non soltanto ciò che gli antichi iniziati avevano da dire ai loro adepti come notizia sul vivere fra la morte e una nuova nascita è diventato altro nel senso del progrediente evolversi dell’umanità. Anche ciò che avevano da dire sugli esercizi che l’essere umano deve intraprendere per arrivare a una tale conoscenza che porta in questi mondi soprasensibili, anche questi esercizi sono diventati altri. L’antico asceta non poteva giungere alla regale coscienza della libertà alla quale l’essere umano moderno deve giungere per la sua organizzazione. L’antico asceta non poteva però, fra la morte e la nascita, nemmeno incontrare l’entità solare, che intraprendeva con lui azioni che egli ora, dopo che il Cristo ha compiuto il Mistero del Golgota, può intraprendere lui stesso, e attraverso ciò riceve la forza per compiere, dopo la morte, ciò che vi corrisponde.
Così, con l’ingresso del cristianesimo nell’evoluzione dell’umanità, la coscienza religiosa è diventata un’altra, perché questa coscienza religiosa è la risonanza terrena di ciò che l’essere umano, fra la morte e una nuova nascita, deve vivere nel mondo spirituale nell’essere compenetrato da Dio. Dovunque veniamo condotti, proprio attraverso la moderna scienza dell’iniziazione, a un più profondo afferrare della cristologia. Di un rinnovamento della coscienza religiosa attraverso un approfondimento antroposofico si può perciò parlare allo stesso modo in cui, nei giorni passati, qui si è parlato di un rinnovamento della filosofia in un sapere filosofico vivente, e come si è parlato di un approfondimento della cosmologia attraverso l’accoglimento di ciò che soltanto nell’intuizione e nell’ispirazione può essere afferrato dai mondi superiori. Per tutta l’umanità, attraverso questo approfondimento antroposofico, può sorgere un guadagno anche nel rinnovamento della coscienza religiosa, che soltanto attraverso ciò diventa una coscienza pienamente cristiana, pienamente cosciente. L’antroposofia vorrebbe contribuire a operare la giusta ulteriore evoluzione del cristianesimo, nel senso che essa non vuole diventare una nuova religione, ma vuole stare di aiuto alla configurazione della religione cristiana entrata nel mondo attraverso il Mistero del Golgota. Questa ha in sé la forza di svilupparsi ulteriormente, e l’antroposofia vorrebbe comprenderlo nel modo giusto ed essere, per questo sviluppo ulteriore, una giusta collaboratrice.
Ho cercato così di descrivervi, in queste conferenze, come dall’antroposofia debbano essere fecondate filosofia, cosmologia e conoscenza religiosa. Naturalmente conoscenza religiosa non è religione. La religione può anche essere vissuta quando ci si abbandona soltanto con il sentimento, in modo ingenuo, a ciò che la conoscenza intuitiva offre, ma comprenderlo lo si può nell’animo. E così, dal rinnovamento di una conoscenza religiosa, può partire un nuovo approfondimento della vita religiosa.
Tutto ciò ho potuto descriverlo in questi giorni soltanto in modo schematico. Naturalmente si penetra in queste cose in modo completo soltanto quando si imparano a conoscere anche i dettagli. Allora anche molto di ciò che in questi giorni ha dovuto restare schematico si mostrerebbe per la prima volta nei suoi pieni colori, con tutte le possibili sfumature di colore. Attraverso ciò soltanto risulterebbe un’immagine completa.
Onorevolissimi presenti! Concludendo ora queste conferenze, sono colmo di profonda soddisfazione, quando penso che voi, venendo realmente da lontano, avete seguito queste conferenze. Questo sentimento di soddisfazione mi induce a porgervi i miei più cordiali ringraziamenti per la vostra attenzione, e in particolare anche al Dottor Sauerwein, a porgere i miei più cordiali ringraziamenti per la sua fatica, per una traduzione fedele, e a chiedergli di esaudirmi ora ancora questo desiderio: di tradurre anche questo ringraziamento a lui rivolto, così come ha tradotto il resto. Mi reputerò felice se voi porterete a casa con voi il sentimento che il tempo che avete trascorso qui non è per voi un tempo perduto. In questo senso vorrei avervi rivolto il saluto di congedo.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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